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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS UNICAMP

INSTITUTO DE ESTUDOS DA LINGUAGEM IEL


Teoria e Histria Literria

A EXPRESSO DO SAGRADO BUDISTA NA POESIA DE


AUGUSTO DOS ANJOS

2008
Elvis Brassaroto Aleixo

A EXPRESSO DO SAGRADO BUDISTA NA POESIA DE


AUGUSTO DOS ANJOS

Dissertao de Mestrado apresentada


Comisso de Ps-Graduao do Instituto de
Estudos da Linguagem da Universidade
Estadual de Campinas, como requisito parcial
para obteno do ttulo de Mestre em Teoria e
Histria Literria.
Orientadora: Prof. Dr. Suzi Frankl Sperber

UNICAMP
Instituto de Estudos da Linguagem
Junho de 2008
2

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca do IEL Unicamp

AL25e

Aleixo, Elvis Brassaroto.


A expresso do sagrado budista na poesia de Augusto dos Anjos /
Elvis Brassaroto Aleixo. -- Campinas, SP : [s.n.], 2008.
Orientador : Suzi Frankl Sperber.
Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Estudos da Linguagem.
1. Anjos, Augusto dos, 1884-1914 - Crtica e interpretao. 2.
Schopenhauer, Arthur, 1788-1860. 3. Poesia brasileira - Histria e
crtica. 4. Sagrado. 5. Budismo. I. Sperber, Suzi Frankl. II.
Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Estudos da
Linguagem. III. Ttulo.
oe/iel

Ttulo em ingls: The presence of the sacred buddhist in the poetry of Augusto dos Anjos.
Palavras-chaves em ingls (Keywords): Anjos, Augusto dos, 1884-1914 - Criticism and
interpretation; Schopenhauer, Arthur, 1788-1860; Brazilian poetry - History and
criticism; Sacred; Buddhism.
rea de concentrao: Literatura brasileira.
Titulao: Mestre em Teoria e Histria Literria.
Banca examinadora: Profa. Dra. Suzi Frankl Sperber (orientadora), Prof. Dr. Waldecy
Tenrio, Prof. Dra. Adna Cndido de Paula. Suplentes: Profa. Dra. Miriam Viviana
Grate e Prof. Dr. Joo Cesrio Leonel Ferreira.
Data da defesa: 23/06/2008.
Programa de Ps-Graduao: Programa de Ps-Graduao em Teoria e Histria Literria.
3

Ao meu presente de Deus:


Adriana de Cssia,
minha esposa.
5

QUELES A QUEM DEVO ESPECIAL AGRADECIMENTO:

minha famlia, especialmente minha esposa, Adriana de Cssia, por seu


amor altrusta e por sua longanimidade.
minha querida amiga e orientadora, Suzi Frankl Sperber, por ter aceitado
trabalhar comigo mesmo vivendo um perodo delicado de sua vida, pela excelncia de sua
dedicao e competncia, e pelo grande carinho.
Prof. Dr. Adna Cndido de Paula e ao Prof. Dr. Waldecy Tenrio,
integrantes da banca examinadora, por suas construtivas sugestes no Exame de
Qualificao e pela estimvel contribuio no momento da argio.
Aos professores do Curso de Mestrado, Prof. Dr. Jeanne-Marie Gagnebin de
Bons, Prof. Dr. Marcio Orlando Seligmann-Silva, e Prof. Dr. Mrcia Azevedo de Abreu.
A todos os professores do meu Curso de Graduao, em especial os da rea de
literatura, Marcelo Mott Peccioli Paulinie, quem me presenteou com uma antologia de
Augusto dos Anjos, e Rutzkaya Queiroz dos Reis, pela motivao que fez nascer em mim
por meio de suas aulas.
Aos amigos do Curso de Graduao: Francielly Reis e Giselle Guimares por
me incentivarem a inscrever-me no processo seletivo em 2004; Elizabete Breternitz, pessoa
rara, a quem devo muito por todo apoio irrestrito; e Gilmar Modesto, camarada inseparvel,
a quem tomei como exemplo de dedicao durante todo o curso.
Aos amigos do Curso de Mestrado, Pedro Marques, por suas lcidas
orientaes; Ellen Guilhen, por sua sempre constante disposio em ajudar; e ao querido

camarada Claudinei Maria, pelo companheirismo to importante para mim durante todo
esse tempo.
Ao Instituto Cristo de Pesquisas, pela formao religiosa que me possibilitou
e por seus inmeros colaboradores que tive o privilgio de conhecer.
Aos funcionrios da Biblioteca do IEL e da Secretaria de Ps-Graduao, pelo
atendimento sempre corts.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico CNPq
processo n 135100/2005-4, que me proporcionou Bolsa de Formao de Pesquisador de
Mestrado no perodo de setembro de 2005 a janeiro de 2007.
A Augusto dos Anjos, por sua singularssima pessoa e obra.
E, sobretudo, a DEUS, o a priori de toda a minha gratido, porque dEle, por
Ele e para Ele so todas as coisas; glria, pois, a Ele eternamente. Amm. (Romanos
11:36).

DEUS E A ARTE
A arte existe porque Deus desejou
sua existncia.
Hans Rookmaaker

O HOMEM E DEUS
Criaste-nos para Vs e o nosso corao
vive inquieto, enquanto no
repousa em Vs.
Santo Agostinho

A POESIA E O LEITOR
Cada leitor busca algo no poema. E
no inslito que o encontre: j o
trazia dentro de si.
Octavio Paz

RESUMO

A PRESENA DO SAGRADO BUDISTA NA POESIA DE


AUGUSTO DOS ANJOS

Este trabalho visa anlise da espiritualidade na poesia de Augusto dos Anjos sob a
perspectiva do sagrado budista absorvido pelo poeta principalmente por intermdio do
pensamento de Arthur Schopenhauer. O trabalho est dividido em trs partes: a primeira
versa sobre a classificao literria da obra de Augusto dos Anjos e tambm aborda a
relao entre literatura e religio; a segunda apresenta uma refutao ao suposto atesmo
presente em seus poemas e afirma sua espiritualidade ecltica; a terceira identifica e faz
uma leitura crtica das peas poticas em que o budismo est presente, privilegiando o
conceito religioso de nirvana.

Palavras-chave: Augusto dos Anjos, Eu, Sagrado, Budismo, Arthur Schopenhauer.

ABSTRACT

THE PRESENCE OF THE SACRED BUDDHIST IN THE POETRY OF


AUGUSTO DOS ANJOS

This thesis makes an analysis of the spirituality in the poetry of Augusto dos Anjos under
the perspective of the sacred buddhist that was apprehended by the Brazilian poet mainly
through Arthur Schopenhauer thought. The thesis is divided in three parts: the first section
turns about the literary classification of Augusto dos Anjos poetic anthology, and it also
discusses the relationship between literature and religion; the second presents a refutation
against the supposed atheism in his poems and it affirms his eclectic spirituality; the third
part identifies and makes a critical reading of specific poems where Buddhist ideas is
present, with special attention for the religious concept of nirvana.

Keywords: Brazilian literature; Anjos, Augusto dos, 1884-1914; Sacred; Buddhism; Arthur
Schopenhauer.

10

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................... 13

PARTE I AMBIENTAO: CONSIDERAES SOBRE A FORTUNA


CRTICA DA OBRA AUGUSTIANA E O ENLACE ENTRE POESIA E RELIGIO.
CAPTULO 1

O LOCUS DE AUGUSTO DOS ANJOS SEGUNDO

A CRTICA LITERRIA BRASILEIRA..................................................................................

19

1.1. A inclinao para a crtica biogrfica..................................................................... 21


1.2. O mltiplo enquadramento periodolgico.............................................................. 22
1.3. Um destaque para a esttica da fealdade................................................................ 27
CAPTULO 2

PALAVRA RELIGIOSA E PALAVRA POTICA:

VEREDAS DA REVELAO...............................................................................................

31

2.1. Uma apurao caracterizadora da sacralidade........................................................ 31


2.2. Um pouco sobre o enlace entre poesia e religio.................................................... 33
PARTE II APROXIMAO: REFUTAO AO ATESMO AUGUSTIANO E
AFIRMAO DE SEU SINCRETISMO ESPIRITUALISTA.
CAPTULO 3

MATERIALIDADE-ESPIRITUALIDADE:

O IMPLACVEL DUALISMO DO EU...................................................................................

40

3.1. Contestao ao ostensivo atesmo.......................................................................... 41


3.2. Contestao ao restrito lirismo materialista........................................................... 48
3.3. Contestao negao da vida espiritual............................................................... 50
3.4. Consideraes sobre o posicionamento anticristo................................................ 52
3.5. Equilibrando o materialismo cientificista com a espiritualidade........................... 56
11

CAPTULO 4

AS MSCARAS DO SAGRADO NO EU........................................................ 66

4.1. A mscara de feio monista.................................................................................. 67


4.2. A mscara de feio pantesta................................................................................ 82
4.3. A mscara de feio animista................................................................................. 90
PARTE III IDENTIFICAO: A REVELAO DO BUDISMO AUGUSTIANO.
CAPTULO 5

O BUDISMO MODERNO DE AUGUSTO DOS ANJOS.................................... 100

5.1. Uma estratgia de aproximao.............................................................................. 101


5.2. Metforas budistas esparsas.................................................................................... 105
5.3 As verdades nobres do budismo na potica augustiana........................................... 110
5.4. A revelao do budismo na potica augustiana...................................................... 122
CAPTULO 6

O NIRVANA DE AUGUSTO DOS ANJOS.................................................... 136

6.1. O nirvana na poesia contempornea a Augusto dos Anjos.................................... 137


6.2. A manumisso schopenhauereana de Augusto dos Anjos..................................... 155
6.2.1. A narrativa bdica da iluminao
e seus quatro sinais nos versos do EU............................................................ 159
6.2.2. A narrativa augustiana e os trs passos
para o ingresso no nirvana................................................................................ 166

CONCLUSO Augusto dos Anjos: O poeta da vida............................................ 186


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................................................................... 189

12

Introduo
A passagem dos sculos me assombra
Para onde ir correndo minha sombra
Nesse cavalo de eletricidade?!
Caminho, e a mim pergunto, na vertigem:
Quem sou? Para onde vou? Qual minha origem?
E parece-me um sonho a realidade.1

O sagrado est em toda parte!


afirmado com amor e devoo. Negado com descrena e averso. Interrogado
com ceticismo e expectao. Exclamado com reverncia e assombro. Mas est sempre e
inexpugnavelmente presente. Sua onipresena manifesta-se com particularidades. Ora est
explcita em seus elementos primrios, como em divindades, religies, cultos e ritos. Ora
est implcita, cifrada em contextos aparentemente alheios, dissimulando-se por meio de
diferentes mscaras capazes de ocult-lo em maior ou menor grau.
O famoso silogismo que tem como primeira declarao o fato de que todo homem
mortal ajuda-nos a entender melhor a relao humana com o sagrado. Na verdade, a
experincia do sagrado uma reao diante do fato de sermos mortais e sabermos e
sentirmos isso e a religio uma resposta a essa condenao de viver a mortalidade que
todo homem .2
Quando as referncias sagradas se desvanecem, a existncia humana perde seu
sentido. E o homem clama por este sentido, anseia por respostas. A presena do sagrado
perscruta a destinao e a errncia do homem e se apresenta por meio de indagaes to
antigas quanto a idade da humanidade, mas que no cessam de ser repetidas gerao aps
gerao, como podemos ler na estrofe epigrafada.
A presente dissertao tem como finalidade examinar o sagrado budista na obra do
poeta paraibano Augusto de Carvalho Rodrigues dos Anjos, tal como foi expresso em seu
nico livro, EU, considerando tambm as antologias denominadas OUTRAS POESIAS e
POEMAS ESQUECIDOS, que a ele foram agregadas no decorrer de sua histria editorial.3

Poema negro, EU , p.286.


Paz, Octavio. O arco e a lira, p.176.
3
EU, nica obra de Augusto dos Anjos, foi publicada em 1912, com 131 pginas, e resultado de uma
seleo de poemas realizada pelo prprio autor, o fruto de sua autocrtica, portanto. A segunda edio foi
publicada em 1920, ocasio em que foram acrescidas ao livro OUTRAS POESIAS, 46 no total, todas reunidas
2

13

Apreciaremos estas outras produes justapostas ao EU, a despeito de sua eventual


inferioridade esttica4, porque acreditamos que so documentos que podem contribuir para
um juzo mais lcido acerca da espiritualidade na obra do poeta.
Esclarecemos que a seleo dos poemas e excertos5 foi realizada de acordo com a
possibilidade de dilogo dos mesmos com o propsito deste trabalho, o que significa que
no seremos regidos pelo critrio esttico. Apesar disso, nos empenharemos em privilegiar
e dar voz quilo que o prprio poeta aprovou e selecionou para seu nico livro.6
Nosso corpus literrio constitui-se de trs sonetos que j em seus ttulos
demonstram a matria que alvejamos analisar. So eles: Budismo Moderno e
Revelao, nosso corpus literrio perifrico, e ainda O meu Nirvana, nosso corpus
literrio nuclear. O primeiro est presente no livro EU e os outros dois em OUTRAS POESIAS7,
o que provavelmente indica que seriam componentes poticos de uma segunda antologia, se
o autor tivesse usufrudo tempo de vida para public-la.
Por meio dessas trs peas, desejamos desenvolver a premissa que afirma elementos
budistas particularizados na poesia augustiana. Nosso propsito ser trabalh-la por meio
do tema do sofrimento, mediado por Sidarta Gautama, o buda, j que sua doutrina gravita
em torno do tema; e pelo filsofo alemo Arthur Schopenhauer, por ter sido ele um arauto
do budismo na Alemanha e por ter algumas de suas idias absorvidas na potica augustiana.

pelo amigo de mocidade do autor, rris Soares, que as extraiu de peridicos esparsos e foi tambm
prefaciador da edio. Os POEMAS ESQUECIDOS foram coligidos por seus bigrafos, mormente De Castro e
Silva, nas obras Augusto dos Anjos, o poeta da morte e da melancolia (1944) e Augusto dos Anjos, o poeta e o
homem (1954), e reunidos, posteriormente, de modo aleatrio, ao conjunto deixado ainda em vida pelo autor.
Estes ltimos foram reunidos e publicados pela primeira vez somente em 1971 e somaram 39 peas, todas
recolhidas de peridicos.
4
As inferioridades estticas podem ser mais bem aplicadas aos POEMAS ESQUECIDOS que s OUTRAS
POESIAS, pois entre estas h poemas escritos aps a publicao do EU e que por certo fariam parte de uma
nova obra to madura, ou melhor, que a primeira.
5
No intuito de assegurar ao leitor a maior contextualizao possvel, procederemos a transcrio integral da
maioria dos poemas empregados, o que somente no ser observado quando o poema for composto de um
nmero muito elstico de estrofes, pois isso ocuparia diversas pginas da dissertao sem uma necessidade
qualitativa.
6
Para que seja possvel ao leitor comprovar o afirmado, referenciaremos em notas marginais a fonte de todos
os versos augustianos, indicando quando so provenientes do EU, das OUTRAS POESIAS ou dos POEMAS
ESQUECIDOS, todos eles extrados da Obra completa, organizada por Alexei Bueno.
7
Em Augusto dos Anjos ou vida e morte nordestina, Ferreira Gullar divide a obra potica de Augusto dos
anjos em trs fases: a primeira, de 1901 a 1905; a segunda, 1905-6 a 1910; e a terceira, de 1910-11 a 1914.
No h em nossa trade de sonetos peas da fase mais prematura.

14

mister lembrar que a espiritualidade referida na obra de Augusto dos Anjos


multifacetada e, por conseguinte, a oitiva de seu sagrado poderia se dar em dices
diversas. que sua obra tem certo grau de sincretismo que envolve as mitologias egpcia,
babilnica, persa, grega, hindu, alm de uma relevante representatividade do sagrado
judaico-cristo.
Ao enfrentar a leitura dos eruditos versos de Augusto dos Anjos, no ignoramos
esses fatos. No entanto, nosso eixo-temtico sublinhar a espiritualidade que sugere uma
locuo budista, porque esta, dentre as demais, , se no a mais complexa, por certo a mais
intocvel e carente de reflexo, fato que nos provocou e nos impulsionou a conceber este
trabalho, que assim traz uma contribuio fortuna crtica de Augusto dos Anjos.
Confessamos que no incio de nossa jornada tnhamos planejado uma incurso
profunda no tema do sagrado cristo. Contudo, a progresso das pesquisas nos indicou que
essa tomada de deciso ampliaria muito nosso trabalho, a partir do que conclumos ser mais
razovel preservar o sagrado cristo para um trabalho futuro, de maior flego e mais
complexo.
Assim sendo, tripartimos esta dissertao nas sees que chamamos de
ambientao, aproximao e identificao, cada qual contendo dois captulos afins.
Na primeira parte, nossa proposta proporcionar ao leitor um contato mais prximo
com a fortuna crtica augustiana, aps o que buscamos refletir, em termos gerais, um pouco
sobre a relao entre poesia e religio.
Julgamos ambos os objetivos pertinentes.
Primeiro porque a classificao esttica da obra augustiana permite uma
considerao multifocal e isso, embora no interfira diretamente em nossa anlise
conteudstica, colabora para a completude de nosso trabalho.
Segundo porque considerar a associao entre poesia e religio nos prepara para
recepcionar uma linha de pesquisa ainda no muito explorada em nossa crtica literria,
embora esteja ganhando fora nos ltimos anos. O acesso direto ao exame da
espiritualidade augustiana poderia ser desconfortvel ao leitor que conhece a obra de
Augusto dos Anjos superficialmente e que no est acostumado a pensar na cumplicidade
entre literatura e religio nos domnios da crtica literria. Por isso, a primeira parte tem em
vista ambientar o leitor.
15

A seo intermediria desta dissertao indispensvel porque nesta parte


procuramos minorar a fora argumentativa da crtica literria que negou qualquer
possibilidade de lidar com a espiritualidade como chave interpretativa da obra augustiana.
Nossa anlise se fundamenta majoritariamente na afirmao de traos da
espiritualidade crist em alguns poemas, o que acreditamos ter sido suficiente para
equilibrar os vrtices opostos configurados pela materialidade e espiritualidade expressas
na obra. Alm disso, essa iniciativa nos aparelha para o ingresso no monismo, no pantesmo
e no animismo constantes na obra, trs conceitos que flertam e apontam para alguns
aspectos da filosofia hindu.
Entendemos que seria imprudente nos determos na anlise de uma espiritualidade
budista, aparentemente tmida, sem antes encurtarmos a distncia obstaculizada pelos
argumentos opositores que sequer consideraram a espiritualidade crist, a nosso ver mais
eloqente que a budista. Por isso, a segunda parte tem o objetivo de aproximar o leitor da
espiritualidade em anlise.
No componente conclusivo da tripartio, o tratamento dado espiritualidade
budista franco. Como ao propedutica, analisamos um pequeno conjunto de metforas
budistas. Aps, invocamos o mais clssico e importante dos sermes budistas e
configuramos um tringulo entre Buda, Arthur Schopenhauer e Augusto dos Anjos, tendo
como cerne as palavras do sbio hindu em sua prdica. Nosso prximo passo a
assimilao do budismo augustiano nos poemas Budismo Moderno e Revelao,
ocupao que nos conduz ao nirvana de Augusto dos Anjos. A partir disso, o foco passa a
ser o poema O meu Nirvana. O conceito de nirvana apresentado com o auxlio de
poemas que igualmente o tiveram como objeto potico e tambm com um breve
levantamento da representao budista na poesia do maior de nossos simbolistas: Cruz e
Souza. Esta seo derradeira tem como objetivo identificar analiticamente a expresso do
sagrado budista na obra de Augusto dos Anjos.
Estamos conscientes de que um trabalho dessa natureza capaz de incitar no leitor,
de acordo com sua biografia intelectual, a aspirao de identificar nas prximas pginas o
encontro com diversos autores e obras talvez oportunas. Contudo, alm de no termos
competncia enciclopdica para tanto, estamos certos de que isso seria inexeqvel. Ento,

16

esperamos que nossas escolhas sejam aptas para convencer o leitor de que h, sim, uma
espiritualidade na potica de Augusto dos Anjos, e que o budismo est nela contemplado.

17

PARTE I
AMBIENTAO:
CONSIDERAES SOBRE A FORTUNA CRTICA DA OBRA AUGUSTIANA
E O ENLACE ENTRE POESIA E RELIGIO

18

Captulo 1

O locus de Augusto dos Anjos segundo a crtica literria brasileira


Nasce-se poeta, lyrico, parnasiano, symbolista, humorista e no se muda
mais e assim se passa a vida inteira. Eu nasci com esse meu
feitio de poeta; sou assim, hei de ser sempre assim,
no posso mudar mais, mesmo que queira.8
(Augusto dos Anjos)

EU: autobiografia, autocontemplao, auto-epopia, autoglorificao, autolatria.


Essas so algumas das aluses que o ttulo da obra suscitou em seus leitores num primeiro
momento.9 Sem dvida, uma designao deveras eloqente, com um contedo que
demandou considervel ateno do mundo literrio brasileiro a partir do terceiro decnio do
sculo 20, alguns anos aps a Semana de Arte Moderna.
EU foi um ttulo de impacto que nomeou uma obra de impacto. Que esse fora o
intuito do autor no difcil concluir, haja vista a expressividade grfica da primeira
edio, cujo ttulo se apresentava em letras enormes e tingidas de vermelho, que, por sinal,
a cor mais assdua da obra, distinguida pelo poeta como cor de sua obsesso.10
As palavras do crtico literrio Joo Luso11, em texto resgatado por Raimundo
Magalhes Jnior, o maior bigrafo do poeta, demonstram bem a dimenso do frisson que
EU causou logo nos primeiros meses posteriores sua publicao:

Estas so as palavras de Augusto dos Anjos respondidas revista Fon-Fon!, quando questionado sobre as
crticas ao seu livro, onde se dizia que ele deveria mudar seu estilo literrio. (Apud REIS, Zenir Campos.
Augusto dos Anjos: poesia e prosa, p.28).
9
Em detrimento de toda essa provocao causada pela obra, o fato que em desacordo com as impresses
eglatras inicialmente presumidas, o que se encontra no EU de Augusto dos Anjos um lirismo que se maldiz
em vez de se bendizer. o que se pode claramente depreender, por exemplo, de seu famoso soneto,
metapotico, intitulado Poeta do hediondo, onde o eu-lrico define, nos tercetos finais, no somente a si,
mas tambm o contedo de sua poesia: Quanto me di no crebro esta sonda! / Ah! Certamente eu sou a
mais hedionda / Generalizao do Desconforto... // Eu sou aquele que ficou sozinho / Cantando sobre os
ossos do caminho / A poesia de tudo quanto morto!.
10
Lemos isso nas estrofes da primeira parte de As Cismas do Destino: bem possvel que eu um dia
cegue. / No ardor desta letal trrida zona, / A cor do sangue a cor que me impressiona / E a que mais neste
mundo me persegue! // Essa obsesso cromtica me abate. / No sei por que me vm sempre lembrana / O
estmago esfaqueado de uma criana / E um pedao de vscera escarlate.
11
Pseudnimo do escritor portugus Armando Erse, radicado no Brasil.

19

No nosso meio literrio, to intolerante, to rebelde s grandes comoes,


raras obras tero obtido, nos ltimos dez ou quinze anos, o xito de agitao e
barulho, de controvrsia, de opinies variadas, desde a adorao
descompostura, e desde a apoteose ao escrnio [...] Livro de estria, de
verdadeira estria, por ser de um poeta ainda ontem absolutamente ignorado; e
at, no bom sentido, se pode dizer um livro escndalo.12

Livro escndalo um predicado que sintetiza a resposta da crtica literria por


ocasio do lanamento da obra, em 1912. No entanto, passada a euforia da publicao, a
obra de verdadeira estria de Augusto dos Anjos amargou um descaso e um anonimato
que quase a sentenciaram ao esquecimento absoluto.
A predileo popular se adiantou ao reconhecimento dos crticos, que no puderam
acolher o EU sem muitas reservas. Sobre o salvamento da obra, o crtico Otto Maria
Carpeaux atribui seu resgate aos leitores nordestinos e do interior do Brasil, na sua maioria
semicultos que ficaram fascinados pelas metforas de decomposio em seus versos assim
como estavam em decomposio suas vidas.13
Foi somente a partir de 1920, com a publicao do EU acrescido das OUTRAS POESIAS
que sua recepo comeou se tornar mais aprazvel. Em 1928, em pleno Modernismo
literrio brasileiro, Medeiros e Albuquerque, um dos crticos pioneiros da obra, embevecido
escreveria: o mais espantoso sucesso de livraria dos ltimos tempos: trs mil volumes
escoados em quinze dias! O livro de Augusto dos Anjos talvez o mais estupendo da
literatura brasileira. Trata-se positivamente de um livro nico, de que no conheo
idntico em nenhuma outra literatura.14
Aqui e ali se cogita que tal informao tenha um qu de hiprbole, mas at o
momento, afora os murmrios dos cticos, no encontramos sequer uma tentativa slida de
refutao nessa direo. O fato que, para os padres da poca, houve mesmo uma
exploso de vendas e isso acabou por reivindicar a ateno dos olhares da crtica.

12

JNIOR, Raimundo Magalhes. Poesia e vida de Augusto dos Anjos, p.265.


CARPEAUX, Otto Maria. Apresentao do texto Augusto dos Anjos ou vida e morte nordestina, de
Ferreira Gullar, p.11.
14
ALBUQUERQUE, Medeiros e. O livro mais estupendo: o Eu, p.89.
13

20

1.1. A inclinao para a crtica biogrfica


necessrio dizer que, primordialmente, a propenso dos crticos esteve bastante
dependente do biografismo e se demorou na emancipao. Podemos declarar que o prefcio
de rris Soares, amigo de Augusto dos Anjos, inaugura essa tendncia, sendo incisivo em
seu entendimento quando afirma que:
O ttulo do livro vale por uma autopsicologia. um monosslabo que fala.
Este aqui, ento, diz tudo, pintando de pincel a alma e o fsico do autor. O Eu
Augusto, sua carne, seu sangue, seu sopro de vida. ele integralmente, no
desnudo gritante de sua sinceridade, no clamor de suas vibraes nervosas, na
apoteose de seu sentir, nos alentos e desalentos de seu esprito. 15

A supervalorizao da biografia de Augusto dos Anjos confinou muitos comentrios


crticos aos elementos extrnsecos que permearam a vida do autor. quantitativa a
produo de biografias e ensaios que seguiram essa tendncia.
O biografismo, contudo, no fenmeno difcil de entender quando damos ouvidos
a alguns poemas especficos. Raimundo Magalhes Jnior escreve que, geralmente, as
poesias de Augusto dos Anjos esto cheias de anotaes de carter pessoal que constituem
uma espcie de autobiografia psicolgica16, anotao de razovel aceitao se
considerarmos os poemas onde o autor nomeado explicitamente.17
De nossa parte, cremos que a separao plena do extrnseco na interpretao de
algumas peas augustianas, pode privar o crtico de chaves interpretativas relevantes para o
aprofundamento no plano significativo dos poemas. No obstante, a crtica biogrfica no

15

SOARES, rris. Elogio de Augusto dos Anjos, p.64.


JNIOR, Raimundo Magalhes. Poesia e vida de Augusto dos Anjos, p.265, p.185.
17
Para citar dois exemplos, este o caso da primeira estrofe da nona parte de Os doentes, onde o eu-lrico
se vislumbra com assombro e declara: O inventrio do que eu j tinha sido / Espantava. Restavam s de
Augusto / A forma de um mamfero vetusto / E a cerebralidade de um vencido! (grifo nosso). O mesmo se
verifica na ltima estrofe da segunda parte de Gemidos de Arte, onde encontramos outra confisso: Eu,
depois de morrer, depois de tanta / Tristeza, quero, em vez do nome Augusto, / Possuir a o nome dum
arbusto / Qualquer ou de qualquer obscura planta!(grifo nosso). Isso sem analisar outras referncias diretas,
como sua obra prima Ricordanza della mia giovent, soneto assumidamente biogrfico, entre incontveis
outras, no to diretas.
16

21

ser o nosso caminho, pois ela nos levaria a uma exegese redundante com a produo
daquilo que no novidade e, portanto, pouco adicionaria.
Nossas poucas incurses nesse domnio se daro com vistas a referenciar o
cientificismo do sculo 19, que encontra eco nos versos do EU e acarreta implicaes na
expresso potica de sua espiritualidade. Tambm compartilharemos a religiosidade do
autor, que foi negada por alguns crticos, levando-os a classificar sua poesia como
restritamente materialista.
Registrada essa ligeira considerao sobre o criticismo biogrfico, deter-nos-emos,
agora, a expor o problema da periodizao literria, assunto que nos proporcionar ocasio
para apresentar as principais singularidades da obra augustiana. Confessamos que as
impresses crticas que exporemos nas prximas linhas esto longe de serem inditas (o
que prenuncia e justifica a evocao das citaes), contudo as consideramos necessrias
para situar devidamente nosso leitor quanto ao lugar de Augusto dos Anjos em nossa
histria literria.
1.2. O mltiplo enquadramento periodolgico
Lcia Helena, em A cosmo-agonia de Augusto dos Anjos, alm de levantar o
problema da crtica biogrfica, a qual chama de crtica determinista-biogrfica-psicologista,
faz uma concisa, porm preciosa exposio da classificao periodolgica do EU.
Aps fazer breve levantamento dessa classificao entre os nossos periodizadores, a
autora feliz ao concluir que isso somente poderia ser realizado em termos aproximativos,
porquanto a obra de Augusto dos Anjos extrapola os critrios historiogrficos orientados
pelo doutrinrio esttico.18
A referida ultrapassagem do EU pode ser concluda a partir dos vrios
enquadramentos que a obra recebeu. Foi rotulada como simbolista, por Manuel Bandeira,
Andrade Murici, Oliveiros Litrento e Alfredo Bosi, este ltimo dividindo seu julgamento
com o pr-modernismo; como neoparnasiana, por Afrnio Coutinho e Darcy Damasceno; e
como obra de fase transitria posterior ao simbolismo, por Antonio Cndido e Jos A.

18

HELENA, Lcia. A cosmo-agonia de Augusto dos Anjos, p.42.

22

Castelo.19 A essas molduras identificadas por Lcia Helena justapomos ainda o


enquadramento simbolista feito por Massaud Moiss20, e a sensvel anlise de Anatol
Rosenfeld que aproxima a obra augustiana ao expressionismo alemo.21
Inegavelmente, h no EU uma multiplicidade de caractersticas poticas que
envolvem estticas de todos esses perodos, o que abona as divergncias entre nossos
periodizadores. Sabemos quo problemtica pode ser a conciliao entre critrios de tempo
e critrios estticos, e a resultante interpenetrao que s vezes passeia nas zonas
fronteirias dos perodos literrios. Ento, sem julgamentos que desqualifiquem nossos
periodizadores, exporemos os atributos responsveis por lev-los s suas concluses e
registraremos nosso parecer.
Em relao ao Parnasianismo, a influncia no EU marcada pela preciso dos
versos; pelo vasto emprego do soneto como forma fixa; pela cultura das rimas raras; pelas
sinreses (passagem de um hiato, no interior da palavra, a ditongo) e direses (passagem de
ditongo, no interior da palavra, a hiato) subordinadas confeco dos decasslabos; pela
tenso rtmica; e pela vocao ao prosaico.
Em relao ao Simbolismo, as principais ocorrncias estticas no EU so o uso
intenso de maisculas individuadoras, tambm chamadas palavras-smbolo; o emprego
de muitos vocbulos com valor semntico igual ao explorado pelos simbolistas; a
musicalidade criada pela aliterao; a exaltao da individualidade e do subjetivo; e o
transcendentalismo, a espiritualidade mstica, um dos traos mais tpicos do Simbolismo,
herdado no s, mas muito do poeta francs Charles Baudelaire, com sua esttica da
magia, do sonho e da tradio ocultista.22
Embora o Decadentismo no tenha sido pautado entre periodizadores adeptos do
Simbolismo augustiano, aproveitamos o ensejo proporcionado pela semelhana entre essas
correntes para tambm referi-lo aqui.
O surgimento do Decadentismo literrio tem relao com a frustrao do homem do
fim do sculo 19 diante do descompasso deflagrado entre a evoluo da humanidade
19

HELENA, Lcia. A cosmo-agonia de Augusto dos Anjos, p.34.


MOISS, Massaud. A literatura brasileira atravs dos textos, p.330.
21
ROSENFELD, Anatol. A costela de prata de Augusto dos Anjos, p.186.
22
Eudes Barros diz em um de seus ensaios ter descoberto por meio de rris Soares a existncia de um velho
exemplar de Les fleurs du mal num sebo em cuja capa estava marcado a carimbo o nome de Augusto dos
Anjos.
20

23

pregada pelos positivistas e a realidade antagnica a esse discurso que esse mesmo homem
vivia e sentia. A cincia e o racionalismo que se candidataram panacia da humanidade
revelaram-se inteis em face dos problemas trazidos pelo progresso civilizacional.
Esse sentimento decadente retumbou, no Brasil, e pode ser colocado como um dos
vrtices que atuaram na criao do EU. Percebemos, em muitos poemas, um lirismo que
busca soluo na atmosfera material e cientfica, mas que nela no consegue se satisfazer,
abrindo caminho para o transcendental.
Apesar de no discorrer sobre esse assunto de maneira especifica, acreditamos que
foi a atuao desse sentimento decadentista que levou Horcio de Almeida a paralelizar a
dor do EU

revolta espiritual de Charles Baudelaire (que Alfredo Bosi chama de

exigncia devastadora do Absoluto23), s alucinaes espirituais de Arthur Rimbaud,


tristeza indefinvel de Paul Verlaine, e impotncia e angstia de Stphane Mallarm ante
as inconciliaes entre o mundo visvel e o invisvel.24
Essas semelhanas abrem portas para outras possveis analogias, dentre as quais
selecionamos e privilegiamos Cruz e Souza, por ter sido um poeta lido por Augusto dos
Anjos e por nos oferecer uma comparao profcua em relao ao budismo, o que
trataremos em ocasio oportuna.
Prosseguindo com nossa exposio periodolgica, em relao ao Expressionismo, a
propsito daquilo que Anatol Rosenfeld denomina coincidncias notveis entre Augusto
dos Anjos e essa corrente artstica, est a linguagem potica eivada de termos cientficos, a
poesia de necrotrio, especialmente utilizada pelo poeta expressionista alemo Gottfried
Benn, e a filosofia de Arthur Schopenhauer.
Tendo apresentado esses enquadramentos esttico-literrios, cabvel, agora, nosso
posicionamento. Particularmente, entendemos que Augusto dos Anjos no somente
absorveu as caractersticas de todas essas estticas, mas as superou, projetando o
modernismo potico brasileiro. Segundo nosso ponto de vista, portanto, Augusto dos Anjos
estaria mais prximo do pr-modernismo apontado por Alfredo Bosi, pois caractersticas
relevantes da poesia moderna so qualidades inerentes da conjuntura potica edificada no
EU. Essa concluso concorda com o que pensa Ferreira Gullar:

23
24

BOSI, Alfredo. O ser e o tempo da poesia, p.82.


ALMEIDA, Horcio de. As razes da angstia de Augusto dos Anjos, p.49.

24

O poeta moderno quer que o poema seja o lugar onde a experincia se d


deflagrada concretamente. Para conseguir isso, o poeta moderno lana mo
de uma srie de recursos que constituem as caractersticas de sua nova
linguagem: construo sinttica inusitada, ruptura do ritmo espontneo da
linguagem, choque de palavras, montagem de palavras e de imagens,
enumerao catica, mistura de formas verbais coloquiais e eruditas, de
palavras vulgares com palavras poticas etc. Alguns desses recursos foram
utilizados por Augusto dos Anjos.25

Considerando essas caractersticas no EU, chama-nos mais ateno o emprego de


fatos corriqueiros e de elementos materiais destinados a veicular a expresso de idias em
versos prosaicos que, por sinal, superaram em essncia aqueles que j se podia ver no
parnasianismo. Esse prosasmo estria os versos das primeiras estrofes de As Cismas do
Destino e Noite de um Visionrio por meio de construes bastante semelhantes,
respectivamente transcritas como exemplos do que estamos afirmando:
Recife, Ponte Buarque de Macedo.
Eu, indo em direo casa do Agra,
Assombrado com a minha sombra magra,
Pensava no Destino, e tinha medo!26
[...]
Nmero cento e trs. Rua Direita.
Eu tinha a sensao de quem se esfola
E inopinadamente o corpo atola
Numa poa de carne liquefeita!27
[...]
O prosasmo na poesia prenunciou o verso livre modernista e no EU ele reforado
pela tematologia cientfica e filosfica do sculo 19.
Os versos augustianos externam uma inquirio filosfica de intensidade rara na
poesia brasileira. Tendo se formado em Direito na Escola do Recife28 em 1907, dezoito

25

GULLAR, Ferreira. Augusto dos Anjos ou vida e morte nordestina, p.33.


EU, p.211.
27
Ibidem, p.275.
28
A Escola do Recife foi um movimento cultural de ampla repercusso, congregando pensadores, estudiosos,
juristas, socilogos, poetas, preocupados em debater os mais variados temas dentro de suas respectivas
especialidades. A Escola do Recife no teve um iderio prprio e definido. Antes, foi um movimento
26

25

anos aps o falecimento de Tobias Barreto, Augusto dos Anjos ali aprendeu sobre o
positivismo comtista, o monismo haeckeliano, o evolucionismo darwiniano-spenceriano,
alm de muitas filosofias, sobretudo a schopenhauereana. Essa assimilao se refletiu no
vocabulrio de sua obra e possibilitou uma densidade semntica da qual impossvel
qualquer intrprete se esquivar.
Em relao ao vocabulrio augustiano, o poeta Flvio Satiro Fernandes faz um
levantamento de termos que d aos leitores uma noo dessa densidade, alm de ratificar a
assimilao que supramencionamos:
Termos como monera, substncia, mnada, transformismo, homogeneidade, nous,
pneuma, noumenalidade; expresses como teleolgica matria, energia intracsmica,
energia monstica, metafsico mistrio, vida fenomnica, energia intratmica, motor
teleolgico, matria dissolvida; referncias expressas ou simples aluses a Haeckel,
Spencer, Hoffimann, tudo isso, alm das circunstncias outras repassadas ao longo
destas minhas palavras, reafirmam o bvio, ou seja, a influncia recebida por
Augusto da Escola do Recife.29

Manoel Cavalcanti Proena, em estudo definitivo sobre o artesanato em Augusto


dos Anjos, nos ajuda a pensar a atuao dessa densidade nos versos do EU. Segundo o que
depreendemos do ensasta, esse emprego vocabular conduz a exegese da poesia augustiana
quando reconhecemos a univocidade como fator essencial dos termos cientficos, isto ,
quando percebemos a quase exclusividade de seus significados. So termos que
acumulam em si muitos conceitos e, por isso, no obstante unvocos, esto sobremaneira
carregados de smulas doutrinrias, ou, nas palavras literais de Cavalcanti Proena, os
termos ensejam uma quase apoplexia semntica do verso.30

heterogneo, um cadinho de filosofias, de sociologias, de correntes literrias e jurdicas. A Escola teve,


primitivamente, trs fases: a fase potica, a fase crtico-filosfica, e a fase jurdica. Durante essas trs fases,
vrios nomes podem ser identificados como exponenciais da Escola: Tobias Barreto, sem dvida, a maior
figura do movimento, Castro Alves, Slvio Romero, Clvis Bevilqua, Martins Junior, Artur Orlando e outros
mais. (In: FERNANDES, Flvio Satiro. O contato de Augusto dos Anjos com a Escola do Recife. Palestra
proferida no Conselho Estadual de Cultura do Estado da Paraba, por ocasio das comemoraes do
Centenrio de nascimento de Augusto dos Anjos, em 1984.).
29
FERNANDES, Flvio Satiro. O contato de Augusto dos Anjos com a Escola do Recife. Palestra proferida
no Conselho Estadual de Cultura do Estado da Paraba, por ocasio das comemoraes do Centenrio de
nascimento de Augusto dos Anjos, em 1984.
30
PROENA, Cavalcanti Manoel. O artesanato de Augusto dos Anjos, p.141.

26

Embora o ensasta no anote qualquer restrio, no acreditamos que Augusto dos


Anjos tenha se valido desses termos apenas no domnio denotativo. Absolutamente. Isso
tudo s vem alertar os leitores que pretendem enfrentar o EU quanto necessidade de se
munirem de um instrumental imprescindvel para que possam conduzir satisfatoriamente o
movimento natural da interpretao que, em geral, parte do valor denotado para o conotado.
Uma outra necessidade da poesia augustiana que satisfeita pela densidade
semntica a musicalidade, observao que Cavalcanti Proena faz ao relacionar essa
qualidade espiritualidade presente na linguagem dos encantamentos, fenmeno que
guarda paralelos com a elevao da linguagem ao plano mstico, efetuada pelos chamados
poetas malditos. Sobre os versos do EU, escreve ele:
Para um grande nmero de pessoas so incompreensveis e atingem pureza musical,
passam do terreno lcido para o encantatrio. a linguagem africana do ritual da
macumba, a lngua do agaric em que pajs da regio do Orinoco celebram suas
cerimnias, apesar de haver perdido a memria significante das palavras
proferidas.

31

1.3. Um destaque para a esttica da fealdade


Ainda no intuito de salientar os traos marcantes da poesia augustiana, lembramos
outro encontro com Charles Baudelaire, desta vez no referente ao ocultismo e sua revolta
espiritual, mas escatologia e a fealdade.
Em Estrutura da lrica moderna, Hugo Friedrich assevera que o poeta francs
desejou sinceramente a feira como equivalente a um novo mistrio, um novo encanto.32
Paralelamente, em todo o EU, o que se percebe a revelao de um homem via esttica do
feio, numa cosmoviso profundamente pessimista, como lemos na segunda quadra do
soneto Noli me tangere33:

31

PROENA, Cavalcanti Manoel. O artesanato de Augusto dos Anjos, p.140.


FRIEDRICH, Hugo. Estrutura da lrica moderna, p.44.
33
O ttulo uma expresso do Evangelho de Joo, onde Jesus diz a Maria Madalena aps sua ressurreio:
No me toques, porque ainda no subi a meu Pai, mas vai a meus irmos, e dize-lhes que vou para meu Pai e
vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus (Joo 20:17). No soneto, por sua vez, a expresso consta no ltimo
terceto: Ai! No toqueis em minhas faces verdes, / Sob pena, homens felizes, de sofrerdes / A sensao de
todas as misrias! (grifo nosso).
32

27

[...]
Eu sou, por conseqncia, um ser monstruoso!
Em minha arca enceflica indefesa
Choram as foras ms da Natureza
Sem possibilidades de repouso!34
[...]
Um importante crtico da obra augustiana, Chico Viana35, ao escrever sobre a
esttica dissonante de Augusto dos Anjos, diz ser uma das diretrizes do poeta a construo
do belo atravs do feio, representado por elementos apoticos e de mau gosto: Neste
sentido, ao incluir o escatolgico e o trivial em seus poemas, Augusto dos Anjos revela-se
um herdeiro de Baudelaire, para quem era importante representar com exata clareza o
inferior, o trivial, o degenerado.36 o prazer esttico relacionado explorao da dor, do
feio, das manifestaes da morte e da nossa pequenez diante dela.37 Esse cruzamento entre
Charles Baudelaire e Augusto dos Anjos assim descrito por Jamil Almansur Haddad, um
dos tradutores da obra do poeta francs:
O belo no sentido clssico no mais pde centralizar as pesquisas estticas, e o
poeta francs e o brasileiro Augusto dos Anjos vem igualmente na beleza
ste monstre enorme, effrayant, ingnu! E esto com eles as formas
sobrenaturais de El Greco, a movimentao trgica dos artistas barrocos, o
pesadelo de Goya, a epilepsia de Brueghel, e as pobres figuras ans de
Velzquez, antes de se chegar alucinao catica e liberta da impassibilidade
ptrea, da arte contempornea.38

Vejamos um paralelo de estrofes por ns selecionadas, onde utilizamos os versos


baudelarianos de Uma carnia, traduzidos por Jamil Almansur Haddad e os versos
augustianos de Monlogo de uma Sombra:

34

OUTRAS POESIAS, p.337.


Pseudnimo de Francisco Jos Gomes Correia.
36
VIANA, Chico. A sombra e a quimera: escritos sobre Augusto dos Anjos, p.49.
37
Cf. SELIGMANN-SILVA, Marcio. Sobre a beleza do feio e a sublimidade do mal. Disponvel em
<http://www.comciencia.br/comciencia/handler.php?section=8&edicao=15&id=136>. Acesso em 17, dez.
2007. Site do Programa de ps-graduao em Letras Neolatinas, Faculdade de Letras, Universidade Federal
do Rio de Janeiro.
38
HADDAD, Jamil Almansur. Prefcio de As flores do mal, de Charles Baudelaire, p.26.
35

28

UMA CARNIA39
[...]
Moscas vinham zumbir sobre este ventre ptrido
Donde saam batalhes
Negros de larvas a escorrer espesso lquido
Ao largo dos vivos rasges40
[...]
MONLOGO DE UMA SOMBRA

[...]
uma trgica festa emocionante!
A bacteriologia inventariante
Toma conta do corpo que apodrece...
E at os membros da famlia engulham,
Vendo as larvas malignas que se embrulham
No cadver malso, fazendo um s.41
[...]
Por ltimo, terminamos esse captulo assinalando o importante pioneirismo do EU
em nossa literatura brasileira concernente exposio que faz da figura humana. Em
nenhum poeta brasileiro antecedente a Augusto dos Anjos (nem depois dele) encontramos o
homem cantado de maneira to deplorvel. No EU, o homem manifesta suas entranhas, suas
excrees, seu desespero em face da finitude da vida material em meio realidade da
morte. No EU, a consternao e o desvendamento do mundo real viabilizam o complexo
amlgama formado pela literatura, pela filosofia e pela religio.
Tudo isso faz de Augusto dos Anjos uma avis rara, criador de um universo potico
prprio, passvel de ser identificado por seus leitores j na leitura das primeiras estrofes de
quaisquer de seus poemas. Nesse aspecto, o EU , sem dvida, sui generis em nossa
literatura. Como declara Ferreira Gullar, h poetas que escreveram muitos livros, mas s
alguns poemas realmente significativos. E poucos so aqueles que conseguiram realmente
criar uma obra potica. Um universo potico prprio. Augusto um destes.42
Providos dessas consideraes, estamos mais bem instrudos para confrontar a
poesia de Augusto dos Anjos. Mas a noo de seu locus na histria de nossa literatura

39

Verso francesa: Les mouches bourdonnaient sur ce ventre putride, / Do sortaient de noirs bataillons /
De larves, qui coulaient comme un pais liquide / Le long de ces vivants haillons.
40
BAUDELAIRE, Charles. As flores do mal, p.132.
41
EU, p.195.
42
GULLAR, Ferreira. Augusto dos Anjos ou vida e morte nordestina, p.52.

29

somente um dos aparelhos de que necessitamos. Um outro instrumento do qual no


podemos nos privar a reflexo possibilitada pela relao entre poesia e espiritualidade,
assim como a definio de sagrado, assunto com o qual nos ocuparemos no prximo
captulo.

30

Captulo 2

Palavra religiosa e palavra potica: veredas da revelao


Existe um parentesco secreto entre as antigas prticas e a magia que atua na poesia;
poetar significa, portanto: evocar o objeto calado numa obscuridade propositada,
por meio de palavras alusivas, jamais diretas,
e o poeta o mgico das palavras43
(Stphane Mallarm)

manifesto que, depois do surgimento da palavra escrita, os deuses e a religio,


paradigmas numinosos44 por essncia e excelncia, sem disfarces, adotaram a literatura
sagrada como a via mais convencional para compartilhar revelaes ao homem. E, por
vezes, esse desvendamento se deu com carter potico ou, emprestando palavras de Octavio
Paz, contendo poesia: ...nem todo poema ou, para sermos exatos, nem toda obra
construda sob as leis da mtrica contm poesia [...] Por outro lado, h poesia sem
poemas; paisagens, pessoas e fatos podem ser poticos: so poesia sem ser poemas.45
Mas se as revelaes sagradas se valeram, algumas vezes, da poesia, o contrrio no
menos verdadeiro, pois a poesia tambm fez o mesmo movimento em relao ao sagrado.
Neste captulo refletiremos um pouco sobre essa profcua relao.
2.1. Uma apurao caracterizadora da sacralidade
Nesse intrito, entendemos ser necessrio assinalar que h distines entre o
conceito de sagrado e seus correlatos. No seria criterioso analisarmos a espiritualidade
revelada na palavra potica de Augusto dos Anjos sem antes estabelecermos o que se pode
entender por algo sagrado. Nossa anlise se tornar mais clara se assim o fizermos.
Como nos adverte o filsofo Gilberto de Mello Kujawski em O sagrado existe, uma
apreciao com esse intento nos conduziria a pocas remotssimas, j que o sagrado

43

Apud FRIEDRICH, Hugo. Estrutura da lrica moderna, p.134.


Na obra Rastros do sagrado, encontramos o emprego do adjetivo numinoso no sentido semntico que
aqui adotamos. Afirma a obra: Rudolf Otto apreendeu a essncia do sagrado no numinoso em que se
exprime a relao ambivalente de temor e venerao que caracteriza o encontro com tudo o que
absolutamente inacessvel compreenso conceitual. (Cf. GALIMBERTI, Umberto. Rastros do sagrado: o
cristianismo e a dessacralizao do sagrado, p.39,40). Assim, em relao a numinosidade do sagrado, o
homem sente o sentimento depreciativo de si numa profanidade que no se refere somente a aes profanas
individuais, mas a todo o seu ser como criatura, na presena do que est acima de toda a criatura.
45
Paz, Octavio. O arco e a lira, p.16.
44

31

reivindica presena mesmo antes dos conceitos acerca de Deus e do divino.46 algo que
nos escapa, algo que ao ser perseguido faz-nos perceber que sua origem se confunde com
nosso ser, como escreveu Octvio Paz.47 Contudo, o investimento numa pesquisa que tenha
a presuno de estabelecer e justificar o surgimento dessas diferenas desviaria o propsito
de nossa composio.
O expoente historiador e filsofo da religio Mircea Eliade, em sua obra capital, O
sagrado e o profano, apresenta sua definio do termo sagrado por meio de oposio ao
profano e prope a noo de hierofania, que etimologicamente remete a algo que se nos
revela, para pensar a manifestao do sagrado no mundo.48
Outrossim, o catedrtico filsofo Francisco Garca Bazn, em Aspectos incomuns do
sagrado, assevera que as palavras religio e sagrado evocam outras duas profano e
dessacralizao e constituem-se vrtices justapostos, ou, em suas palavras, plos que
caminham unidos e vinculados inseparavelmente na histria da humanidade, sendo suas
aparies e mtuos condicionamentos o que lcito denominar de dialtica do
sagrado.49
Similar dialtica verifica-se nas palavras do professor titular de Histria da Filosofia
e Psicologia Geral da Universidade de Veneza, Umberto Galimberti, em sua instigante obra
Rastros do sagrado, porm, nesta conjuntura, substituindo o conceito denotado no binmio
sagrado-profano pelos de unio-desunio, separao-aproximao, atrao-repulso,
chegando a um arremate que reitera com mais domnio a assero de Gilberto Kujwasky.
Seno, leiamo-lo:
Sagrado palavra indo-europia que significa separado. A sacralidade,
portanto, no uma condio espiritual ou moral, mas uma qualidade inerente
ao que tem relao e contato com potncias que o homem, no podendo
dominar, percebe como superiores a si mesmo, e como tais, atribuveis a uma
dimenso divina, considerada separada e outra com relao ao mundo
humano. O homem tende a manter-se distante do sagrado, como sempre

46

KUJAWSKI, Gilberto de Mello. O sagrado existe, p.07,08.


PAZ, Octavio. O arco e a lira, p.164.
48
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p.17.
49
BAZN, Francisco Garca. Aspectos incomuns do sagrado, p.42.
47

32

acontece diante do que se teme, e ao mesmo tempo por ele atrado, como se
pode ser com relao origem de que um dia nos emancipamos.50

O mesmo escritor defende que a ambivalncia inerente ao sagrado , na verdade, o


cerne de toda religio que, segundo ele, propende garantir simultaneamente a separao e
o contato, que ficam, todavia, regulados por prticas rituais capazes de evitar, por um lado
a expanso descontrolada do sagrado e, por outro, a sua inacessibilidade.51
Para Galimberti, a humanidade teve a sensibilidade coletiva que lhe permitiu
pressentir tudo isso antes de intimidar-se ou de invocar um deus, da concluir que na
religio Deus apareceu, por assim dizer, com certo retardamento.
Na obra augustiana, a sacralidade suplanta e abrange a divindade. A condio post
mortem que instaura a cessao da existncia material sofredora, transcendentaliza sua
potica e atua como elemento coesivo que simultaneamente atrai e distancia o sagrado.
2.2. Um pouco sobre o enlace entre poesia e religio
O poeta e crtico mexicano Octavio Paz, em seu brilhante trabalho, O arco e a lira,
define poesia, dentre outras maneiras, como salvao, exerccio espiritual e como um
mtodo de liberao interior.52
Ora, sabemos que essa afirmao possui seu permetro de aplicao, mas nos
impossvel dispensar essas acepes sem vincul-las s pretenses que povoam a atmosfera
sagrada. O que propem muitas religies seno uma libertao interior? Uma salvao? Um
autoconhecimento que conduza o indivduo a um ser Todo-poderoso pessoal? Ou a um
Todo impessoal, ao Grande Todo ou Uno? Ou ao Grande Vazio, o Supremo Nada? Ou a
quaisquer outras coisas, seres ou estados espiritualmente superiores? E como essa
libertao ocorre, seno por intermdio dos chamados exerccios espirituais?
Segundo o que extramos de Octavio Paz, poesia ainda orao; litania;
epifania; presena; exorcismo; conjuro; magia; loucura; xtase; arte de
falar em forma superior, linguagem primitiva; nostalgia do paraso, do inferno, do

50

GALIMBERTI, Umberto. Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado, p.11.


Ibidem, p.11.
52
PAZ, Octavio. O arco e a lira, p.15.
51

33

limbo; atividade asctica; confisso; viso; smbolo; revelao. Enfim, a poesia


pura e impura, sagrada e maldita.53
A definio do crtico abunda em vocbulos, mas vai ainda muito alm. E
concordamos com esse transbordamento. Reconhecemos que o prprio Octavio Paz no
reduz a poesia a esses conceitos, os quais foram por ns citados seletivamente. Mas
estamos convictos de que qualquer crtico que se detiver na anlise do texto integral de
Octavio Paz concluir que sua toada afina-se grandemente com os elementos constantes na
esfera sacral.
O arco e a lira mesmo um admirvel manancial de onde jorram interessantes
proposies entre a experincia potica e a religiosa, aquilo que o prprio autor chama, a
certa altura, de perturbadoras semelhanas entre religio e poesia.54
Para Octavio Paz, Deus um ser indizvel, e a poesia uma das melhores
condutoras das verdades religiosas: As verdades divinas da religio deveriam ter sido
reveladas a ns na forma de poesia; e os poetas de todos os tempos, no os escravos de
alguma opinio sectria particular, deveriam ter se unido para amparar todos aqueles
sentimentos delicados do corao... 55
Para ele, ambos os domnios, religio e poesia, so revelaes, mantendo-se a
diferena essencial de que, ao contrrio da palavra religiosa, a potica no acumula dbito
com a autoridade divina ao revelar-se. 56
Na defesa desse paralelismo, o crtico recorre a Rudolf Otto ao mencionar a
anuncia deste em relao ao fato de que a percepo que temos daquilo que designamos
como sublime tem grande relao com a noo de numinosidade, e que esta encontra
equivalncia tambm no sentimento potico. Em sumrias palavras, o que entendemos
disso que o sublime to augusto no mbito religioso como o no potico, e a
numinosidade se presentifica em ambos, pois a prpria classificao do que vem a ser o
sublime nos remete a algo sobre-humano e venervel.57

53

PAZ, Octavio. O arco e a lira, p.15.


Ibidem, p.166.
55
Ibidem, p.286.
56
Ibidem, p.166.
57
Ibidem, p.171.
54

34

O sublime produz quase sempre certa carga de assombro e ao se assombrar o


homem poetiza, ama e diviniza. Logo, isso significa que o poetizar, assim como a revelao
sagrada, tambm pode brotar do assombro. E esse broto, quando nasce, se ergue pelas mos
da inspirao e do delrio; da o poeta ser, para Scrates, um possudo, algum cujo delrio
e entusiasmo revelam possesso sobrenatural. Vale lembrar que o termo entusiasmo
carrega em si a idia de um indivduo que tem um deus em seu mago (en-theos). Leiamos
o prprio Scrates, em seu dilogo com Fedro, ao comentar a interferncia do delrio na
criao potica:
Existe uma terceira espcie de delrio58: aquele que as Musas inspiram.
Quando ele atinge uma alma virgem e ingnua, transporta-a para um mundo
novo59 e inspira-lhe odes e outros poemas que celebram as faanhas dos
antigos e que servem de ensinamento a outras geraes. Mas quem se
aproxima dos umbrais da arte potica, sem o delrio que as Musas provocam,
julgando que apenas pelo raciocnio ser poeta, s-lo- imperfeito, pois que a
obra potica inteligente se ofusca perante aquela que nasce do delrio. Essas
so as vantagens do delrio que derivam dos deuses.60 (grifo nosso).

Para os gregos, as Musas eram caracterizadas por atributos especiais e, no mbito


potico, basicamente tinham a funo de comunicar aos mortais as faculdades poticas e
ensinar-lhes as divinas cadncias.61 o que vemos com similaridade em Scrates, para
quem os poetas no diziam palavras maravilhosas, mas seus lbios ecoavam os
mensageiros da divindade.
Estas concepes clssicas encontram opositores e, a despeito de nossas citaes,
no cremos ingenuamente que a criao potica seja exatamente fruto de invocaes

58

As outras duas categorias de delrio, tambm constantes em Elogio do amor, so: primeiro, o delrio que
proporciona o dom e exerccio da profecia (manik); e segundo, o delrio que incita a arte dos augrios
(oionoistik). Para Scrates, o segundo delrio era destitudo da inspirao dos deuses e, portanto, inferior ao
primeiro.
59
Algumas outras verses substituem a expresso transporta-a para um mundo novo por as desperta e
entusiasma para o canto lrico.
60
Fedro, p.150,151.
61
Primitivamente, as Musas eram trs, depois, ampliaram-se a nove: Clio musa da histria; Calope musa
dos poemas destinados a celebrar heris; Melpmene musa da tragdia; Terpscore musa da poesia lrica,
da dana e dos coros; Tlia musa da comdia; Erato musa da poesia amorosa; Euterpe musa da msica;
Urnia musa da astronomia; e Polmnia musa da eloqncia. (Cf.MNARD, Ren. Mitologia grecoromana, passim.)

35

voluntrias a deuses inspiradores, entretanto, como nos recorda Octavio Paz, existe uma
vontade, no poeta que se debrua a compor versos, que
no implica reflexo, clculo ou previso; que anterior a toda operao
intelectual e se manifesta no momento mesmo da criao [...] A voz do poeta
e no sua. Como se chama, quem esse que interrompe meu discurso e me
obriga a dizer coisas que eu no pretendia dizer? Alguns o chamam de
demnio, musa, esprito, gnio; outros o dizem trabalho, inconsciente, razo.62

As indagaes do crtico so provocativas e do o que pensar. Qual o nome dessa


tal vontade? Ela pertenceria realmente ao poeta? Como no temos a pueril ambio de
decidir de passagem o problema da inspirao que tanto j absorveu letras dos crticos,
deixaremos essas questes para aqueles que confundem sem reservas delrio e inspirao
com loucura e enfermidade.
Trouxemos tona essas colocaes para destacar que at mesmo a criao potica, e
por que no afirmar principalmente ela, quando discutida, paga pedgio s noes de
iluminao, revelao, enfim, ao sopro criador emanado de um suposto ser
sobrenatural, o que, alis, fator preponderante na criao literria sagrada na maioria das
religies. Haja vista que para muitos judeus e cristos, a inspirao considerada o sopro
divino que dirigiu os autores dos livros que compem a Bblia.63
Por tudo isso, estimamos ser coerente amparar o carter potico que opera como fio
condutor da expresso do sagrado, mormente quando essa manifestao elege a linguagem
para se externar, relao muito bem observada por Northrop Frye ao comentar sobre o
assunto em seu livro Cdigo dos cdigos:

62

PAZ, Octavio. O arco e a lira, p.191-94.


Apenas para citar um exemplo, lemos Agostinho declarar: Ento, ao considerar tudo isso, convenceste-me
de que no eram dignos de censura os que acreditavam nos vossos Livros, reconhecidos com tanta autoridade
em quase todos os povos. Censurveis eram os que no criam. Por isso no lhes devia dar ouvidos, se por
acaso me dissessem: Como sabes que tais livros foram entregues ao gnero humano pelo Esprito do nico
Deus verdadeiro e infalvel?. Ora, era isso precisamente o que havia de crer, porque nenhum ataque das
inumerveis controvrsias e calnias que lera em filsofos entre si desavindos me pde arrancar a f.
(Agostinho. Confisses, Livro VI, captulo 5, p.151,152).
63

36

Um livro sagrado normalmente se escrito com, ao menos, a concentrao da


poesia; como a poesia, portanto, ele est intimamente relacionado com as
condies de sua linguagem. O Coro, por exemplo, est to entrelaado com
as caractersticas prprias da linguagem rabe que, na prtica, o rabe teve de
acompanhar a religio islmica onde quer que ela fosse. Os eruditos e
comentadores judaicos, de sentido talmdico ou de sentido cabalstico,
tiveram de lidar inevitavelmente e sempre com as feies puramente
lingsticas do texto em hebraico que o Antigo Testamento.64 (grifo nosso).

Octvio Paz tambm percebeu o lao entre a religio e a poesia configurado pela
linguagem. Apoiando-se nas idias do poeta alemo Novalis, Paz afirma que o resgate da
palavra original desviada pelos sacerdotes e filsofos equivalente ao resgate da religio
original que precedeu os dogmas eclesisticos.65 Esse resgate seria ento a misso urea do
poeta. Para corroborar seu raciocnio, vai ainda alm ao citar tambm William Blake, para
quem a palavra potica antecede a Bblia e os Evangelhos. Segundo o poeta ingls, a Bblia
em si deriva do gnio potico.66
Hugo Friedrich, ao explicar a mesma relao entre a palavra potica e o sagrado,
refere-se ao poeta Mallarm, para quem manejar com engenho uma lngua significa exercer
uma espcie de magia evocadora.67 O escritor ainda faz meno a uma teoria lingstica
que chama de especulativa segundo a qual:
a palavra no uma criao causal do homem, mas nasce do Uno csmico
primordial; o simples fato de proferi-la produz o contato mgico entre quem a
pronuncia e aquela origem remota; enquanto palavra potica, mergulha as
coisas triviais, de novo, no mistrio de sua origem metafsica e pe a nu as
analogias ocultas entre os membros do Ser.68

Por tudo isso, pensamos ser totalmente plausvel a aproximao entre sagrado e
poesia demonstrada at aqui, mas sem que isso implique, indistintamente, a sacralizao da
arte potica ou a poetizao da revelao sagrada, pois a poesia foi, de fato, algumas vezes
64

FRYE, Northrop. O cdigo dos cdigos: a Bblia e a literatura, p.25. (grifo nosso).
PAZ, Octavio. O arco e a lira, p.288.
66
Ibidem, p.289.
67
FRIEDRICH, Hugo. Estruturas da lrica moderna, p.52.
68
Ibidem, p.52.
65

37

tomada como instrumento da revelao sagrada, assim como o sagrado foi tomado como
instrumento da arte potica. Aspiramos, porm, no a investigao da poesia no sagrado,
mas antes o inverso. O sagrado na poesia , por conseguinte, nosso objeto.
As noes que ora apresentamos nos auxiliaro instrumentalmente para refletirmos
a manifestao da espiritualidade no EU. Contudo, principiaremos o prximo captulo com
a exposio da negativa dessa espiritualidade por parte de alguns crticos, criando uma
tenso que contribuir para que nossa tese seja afirmada com mais vigor.

38

PARTE II
APROXIMAO:
REFUTAO AO ATESMO AUGUSTIANO E AFIRMAO DE SEU
SINCRETISMO ESPIRITUALISTA

39

Captulo 3

Materialidade-espiritualidade: o implacvel dualismo do EU


VTIMA DO DUALISMO
Ser miservel dentre os miserveis
Carrego em minhas clulas sombrias
Antagonismos irreconciliveis
E as mais opostas idiossincrasias!
Muito mais cedo do que o imaginveis
Eis-vos, minha alma, enfim, dada s bravias
Cleras dos dualismos implacveis
E gula negra das antinomias!
Psique biforme, o Cu e o Inferno absorvo...
Criao a um tempo escura e cor-de-rosa,
Feita dos mais variveis elementos,
Ceva-se em minha carne, como um corvo,
A simultaneidade ultramonstruosa
De todos os contrastes famulentos!69

No poema que epigrafa o captulo presente, o eu-lrico nos participa o que chama de
bravias cleras dos dualismos implacveis que atormentam sua alma. sobre o principal
desses dualismos que almejamos tratar aqui (materialidade/espiritualidade), tendo em vista
equilibrar as declaraes dos crticos que no admitiram o acento espiritual na obra de
Augusto dos Anjos. Entendemos que o que foi afirmado sobre o todo quando era plausvel
a apenas uma das partes constitui-se em falha que merece retificao.
No seria cabvel, acreditamos, defender a expresso da espiritualidade da poesia
augustiana sem dar conta antes das afirmaes opositoras, visto que as mesmas, se no
forem assaz redargidas, podem comprometer a exeqibilidade de nossa investigao,
tornando-a colidente.
Nossa diligncia tambm servir ao propsito de nos aparelhar para recepcionarmos
a espiritualidade budista com mais subsdios. Se formos felizes nessa apresentao, nosso
discurso transitar deste para o prximo captulo fortalecido.

69

OUTRAS POESIAS, p.340.

40

3.1. Contestao ao ostensivo atesmo


Dentre as possibilidades, selecionamos alguns crticos da obra augustiana e
compartilhamos seus respectivos pareceres, pertencendo a Antonio Houaiss o primeiro
julgamento trazido discusso, extrado da apresentao introdutria que ele mesmo faz a
uma antologia selecionada, onde escreve que:
...o fato de ser ostensivamente um ateu pelo menos em sua poesia no
exclui por isso mesmo, de Augusto dos Anjos, uma dolorosa viso solidria
com os seres e as coisas, embora lhe permita, na direo desesperada das
perguntas que props ao seu materialismo, crer que o mal presida a vida e que
esta , sobretudo, um caminho para a morte.70 (grifo nosso).

O crtico cuidadoso ao adjetivar Augusto dos Anjos como ateu, delimitando sua
afirmao ao mbito potico (pelo menos em sua poesia, escreveu Houaiss), pois houve
quem declarasse a mesma discrepncia sem a providncia de ao menos fazer qualquer
distino.
Antonio Houaiss acerta e erra, pois Augusto dos Anjos realmente no foi ateu fora
de sua poesia, mas igualmente no o foi dentro dela, muito menos ostensivo. Longe
disso.
Para Antonio Houaiss cabe perguntar: o que ser um ateu ostensivo? De nossa
parte, tecnicamente, entendemos que, no mbito religioso, cticos so aqueles que duvidam
que Deus exista; agnsticos so aqueles que no sabem ou no podem saber se Deus existe;
destas so aqueles que sabem que Deus existe, mas pensam que o mesmo no interfere em
nosso mundo; e, finalmente, ateus so aqueles que afirmam saber ou acreditar que Deus no
existe, no importando que tipo de ser superior seja o negado, se com feies testas,
destas, pantestas ou politestas. Por isso, admira-nos que Antonio Houaiss tenha produzido
tal comentrio sem no mnimo cuidar de ser menos generalizante, e sem nenhuma ressalva.
Como contestao ao ostensivo atesmo do EU defendido pelo crtico, analisemos o
soneto Ceticismo, no qual, como j se entende do ttulo, no podemos destacar uma

70

HOUAISS, Antonio. Augusto dos Anjos: poesia, p.09.

41

negao de crena, mas antes, parafraseando o poema, uma forte dvida que profana a
crena no sagrado.
A justificativa hipottica de Hermes Fontes face ao ceticismo augustiano aqui
oportuna e se choca com a afirmao de Antonio Houaiss. Segundo Fontes, a dvida do
poeta poderia ser abonada pelo seu sincretismo exacerbado: Augusto dos Anjos, teosofista,
meditativo, concentrativo, talvez, por isso mesmo um ctico.71
Eis o soneto em apreo na sua integralidade:
CETICISMO
Desci um dia ao tenebroso abismo,
Onde a Dvida ergueu altar profano;
Cansado de lutar no mundo insano
Fraco que sou volvi ao ceticismo.
a Grande Me o exorcismo
Da Igreja
Terrvel me feriu, e ento sereno
De joelhos aos ps do Nazareno
Baixo rezei em fundo misticismo:
Oh! Deus, eu creio em ti, mas me perdoa!
Se esta dvida cruel qual me magoa
Me torna nfimo, desgraado ru.
Ah, entre o medo que o meu ser aterra,
No sei se viva pra morrer na terra,
No sei se morra pra viver no cu!72
Como observamos, o soneto em lide no nos apresenta exatamente um ateu. Mostranos o conflito de algum que ajuza sua espiritualidade, a ponto de elev-la ao plano
potico. O eu-lrico associa sua dvida a imagens pejorativas, exteriorizando uma ntima
conscincia de certa inferioridade ou interdio relacionada ao caminho do ceticismo.
Logo, inequvoco que no estamos tratando de um eu-lrico inimigo da espiritualidade,
pois tal sentimento de interdio, pelo menos aparentemente, no encontra lugar no
discurso adotado pelos irreligiosos e ateus.

71
72

FONTES, Hermes. Crnica literria, p.51.


POEMAS ESQUECIDOS, p.371.

42

A primeira imagem do poema composta pelo movimento de descida a um


tenebroso abismo, onde a dvida do eu-lrico constri um altar profano. A presena do altar
um smbolo de seu alto indcio de envolvimento com o ceticismo, pois remete ao ato
litrgico da adorao sacrificial. Sua prpria depreciao em relao ao ceticismo grassado
em sua alma reforada quando lemos que o mesmo conseqncia de seu cansao e de
sua fraqueza, ou seja, o eu-lrico, em situao oposta, mais positiva, no desceria a tal
abismo. Passou a nutrir o ceticismo em condies confessadamente adversas e indesejveis,
algo que dificilmente ouviramos dos lbios de um descrente convicto.
Neste poema, o ceticismo no eleva o eu-lrico a uma condio mental privilegiada,
a uma superioridade provinda de uma sabedoria de vida, mas relacionado ao abismo,
palavra cujo trao semntico, na tradio crist, rememora o caos, a separao e o inferno73,
conforme explica William Crockett, professor do Novo Testamento no Alliance
Theological Seminary.74 O abismo, no poema, caliginoso e medonho.
O eu-lrico ctico, mesmo registrando sua decepo de filho fiel da Igreja, a
Grande Me, no apostata de Jesus Cristo, pois deixa claro no duvidar das virtudes do
Redentor. Ao final da segunda quadra, compartilha conosco a intercesso que direciona ao
Nazareno em fundo misticismo, estado de esprito que no se conforma a uma
confisso ostensivamente atesta, como colocou Antonio Houaiss.
Ao empregar Nazareno em maisculas, como epteto de Jesus Cristo, o eu-lrico
demonstra alguma intimidade com o texto sagrado neotestamentrio.75 ainda muito
revelador o fato de o eu-lrico estar em um lugar tenebroso, mas antagonicamente realizar
sua prece com serenidade, o que termina por ocasionar uma relao antittica e at mesmo
imprevista (tenebroso-trevas / serenidade-luz). E com o acrscimo de outros dois elementos
importantes: sua posio e seu estado. Em eloqente exemplo de devoo religiosa, nosso

73

O caos inserido no princpio do enredo criacionista: A terra porm era v e vazia, e as trevas cobriam a
face do abismo... (Gnesis 1:2). A separao presente na parbola do rico e o Lzaro, narrada por Jesus,
quando o rico, atormentado, peticiona a Abrao o socorro de Lzaro: E Abrao lhe respondeu: [...] E demais
que entre ns e vs est firmado um grande abismo, de maneira que, os que querem passar daqui para vs,
no podem, nem os de l passar para c (Lucas 16:25,26). O inferno no apocalipse: E ele (Jesus) tomou o
drago, a serpente antiga, que o Diabo, e Satans, e o amarrou por mil anos; e meteu-o no abismo, e fechouo, e ps selo sobre ele, para que no engane mais as gentes... (Apocalipse 20:2,3).
74
CROCKETT, William. Four views on hell, p.59.
75
Diz o Evangelho: E veio (Jesus) morar em uma cidade, que se chama Nazar; para se cumprir o que fora
dito pelos profetas: Que ser chamado Nazareno. (Mateus 2:23).

43

ctico reza de joelhos dobrados, posio corporal que comunica culto de adorao ao que
sagrado. E o faz em fundo misticismo, indcio de que acredita estar sendo contemplado e
ouvido por seu divino interlocutor.
O que temos, a partir da, so dois tercetos contendo palavras de orao ao divino,
num reconhecimento objetivo no s de um relacionamento entre o fiel e a divindade, mas
tambm de que ele, Deus, a fonte do perdo necessrio causado pela transgresso
ocasional do comportamento ctico. E no somos ns quem a classificamos como
transgresso, mas o prprio eu-lrico, quando roga ao divino a remisso pela culpabilidade
gerada por sua dvida. Uma dvida ocasional, porque ocorre em meio vacilao,
resultado de uma hesitao sbita e efmera.
Primeiro, o eu-lrico declara crer, mas imediatamente aps pede perdo porque
duvida, o que nos leva a questionar se de fato ele cr ou descr. Mas dvida e descrena
no so posicionamentos necessariamente equivalentes, embora por muitos sejam
erroneamente confundidas. Sobre isso, o telogo protestante norte-americano, Charles
Grandison Finney, escreveu em sua Teologia Sistemtica: A incredulidade no a negao
ou ausncia de f. Isto seria um mero nada uma no-entidade.76
Temos disso um paralelo no relato do Evangelho, onde a palavra incredulidade
refere-se dvida. Falamos de um homem ctico, cujo nome desconhecemos, que
igualmente oscila quando diz crer, mas ao mesmo tempo pede auxlio a Jesus por causa de
seu ceticismo: E imediatamente o pai do moo, gritando, dizia com lgrimas: Sim, Senhor,
eu creio; ajuda tu a minha incredulidade (Marcos 9:23).
Em alguns contextos, podemos classificar a dvida como um sinal saudvel de
inquirio espiritual. Se pensarmos exclusivamente no mbito da espiritualidade, a dvida
pode ser estimvel para a vida de uma pessoa religiosa se esse sentimento resultar numa
sublevao que a conduza a convices mais vigorosas. No errneo pensar que muitas
crenas, vrias vezes, nascem de dvidas que expiram. como se a dvida fosse a nutriz da
crena, o a priori da f.
No conflito anunciado em Ceticismo, a postura descrente (de dvida) no
assumida permanentemente, e quando ocorre, d-se sem tranqilidade, por meio de uma

76

FINNEY, Charles Grandison. Teologia sistemtica, p.462.

44

batalha espiritual, onde o eu-lrico acentua a agonia causada pela desconfiana que o torna
culpado. Sua dvida faz dele sujeito, porque ele quem duvida, e o torna objeto de sua
prpria ao, pois ela o machuca, o minimiza, e o acusa.
No rpido comentrio que Raimundo Magalhes Jnior dedica a este soneto, mais
com vistas crtica textual que interpretao conteudstica, o bigrafo conclui que o final
do soneto no exprime uma alternativa: apenas repete de formas diversas a mesma idia,
que a de viver como um morto, sacrificando os prazeres da vida em troca de bemaventurana futura.77 Em sntese: o eu-lrico opta pela preservao da crena que preenche
o espao da dvida.
Acumulamos a essa concluso o fato de os dois ltimos versos deixarem patente que
a indeciso do eu-lrico se atrela a uma atitude de vida com implicaes que devem ser
escolhidas e seguidas, mas que no afetam diretamente, em nenhum momento, sua crena
na existncia de Deus.
Diante disso, defendemos que o soneto demonstra muito mais atrao do que
repulso por parte do eu-lrico sob sua espiritualidade. Ousamos at afirmar que
Ceticismo um dos poemas que mais se aproxima de um dilogo intenso com a
espiritualidade na obra augustiana. A incredulidade est presente, porm mais negada que
afirmada.
Segundo ensinam os eruditos professores de grego, Moulton e Milligan, em The
vocabulary of the greek testament, os textos neotestamentrios aplicam o vocbulo
incredulidade por meio de dois termos gregos, a saber, apistia e apeitheia. O primeiro
um estado de mente, enquanto o segundo a sua expresso.78 No soneto Ceticismo,
vemos que para o nosso eu-lrico a apistia descontnua, momentnea e a apeitheia quase
inexistente.
Mas verdade que nosso poeta se deixou abater muitas vezes pela mesma
perturbao espiritual de Ceticismo, e num desses momentos sua inquietao o inspirou
na criao do belssimo Vandalismo, cujos versos transcrevemos:

77

JNIOR, Raimundo Magalhes. Poesia e vida de Augusto dos Anjos, p.14.


Apud SWANN, D.O. Verbete incredulidade. In: DOUGLAS, J.D. (Ed.). O novo dicionrio da Bblia,
p.744.

78

45

VANDALISMO
Meu corao tem catedrais imensas,
Templos de priscas e longnquas datas,
Onde um nume de amor, em serenatas,
Canta a aleluia virginal das crenas.
Na ogiva flgida e nas colunatas
Vertem lustrais irradiaes intensas
Cintilaes de lmpadas suspensas
E as ametistas e os flores e as pratas.
Como os velhos Templrios medievais
Entrei um dia nessas catedrais
E nesses templos claros e risonhos...
E erguendo os gldios e brandindo as hastas,
No desespero dos iconoclastas
Quebrei a imagem dos meus prprios sonhos!79
Nesse soneto, o eu-lrico compara seu corao, figuradamente o bero dos
sentimentos, a portentosas catedrais, cujos ambientes, como sabemos, so naturalmente
msticos, numinosos.
Na primeira quadra do soneto destaca-se um canto litrgico, chamado de aleluia
virginal das crenas, imagem que alude a uma f terna e pura. possvel que esta aleluia
das crenas merea ser chamada virgnea por antes no ter sido salmodiada, o que elevaria
a importncia de sua presena litrgica.80 E o personagem que executa essa aleluia nada
mais nada menos que um nume, que uma potncia divina ou, simbolicamente, uma
inspirao potica proveniente da deidade. Sobretudo, os versos nos fazem fitar novamente
as crenas do eu-lrico.
A atmosfera das catedrais no poderia ser mais bela. Note-se que elas nos
participam magnificncia, visto que, literalmente, no seriam igrejas quaisquer, mas

79

EU, p.279.
Pensamos ser improvvel que o poeta tenha querido conferir outra denotao ao termo virginal, contudo,
no nos furtamos ao compartilhamento de um outro significado para o mesmo vocbulo, semanticamente
inserido no contexto musical: Do ingls virginal, instrumento musical de teclado e cordas que se ferem por
bico de pena, como na espineta, com a qual se parece, tendo, porm, geralmente, a forma de uma caixa
retangular, pequena e leve, e sendo de uso posterior - scs. XV e XVI. (Cf. Aurlio. O dicionrio da lngua
portuguesa sculo XXI, p.2077).
80

46

matrizes de outros templos. O eu-lrico explora a esttica de seu smbolo e descreve os


santurios com seus traos arquitetnicos, como a simetria de suas colunas, suas abbadas e
seus flores decorativos, e no se esquece de alistar alguns de seus objetos ritualsticos,
como os lustrais, artifcios usados para cerimnias de purificao, e os cones sagrados.
Tudo relacionado luz, resplandecncia.
At essa altura do soneto tudo est pacfico. A inicial harmonia espiritual s
interrompida quando o eu-lrico resolve esquadrinhar seu corao e entrar em suas
catedrais, como os velhos templrios medievais, responsveis pela segurana dos
templos sagrados de Jerusalm.
Ali, no lugar sagrado (seu corao), o eu-lrico empunha as armas medievais, mas
no em defesa dos altares como sugeriria a expectativa natural do leitor. Seu conflito
espiritual claro quando percebemos que logo aps se comparar aos templrios, ele se
relaciona ao desespero dos iconoclastas, que eram avessos aos cultos dos cones religiosos,
e termina por quebrar uma imagem sagrada, qual se refere como a imagem de seus
prprios sonhos.
Veja-se que, assim como no soneto Ceticismo, o ato agressivo do eu-lrico dentro
de suas catedrais por ele mesmo denotado com tonalidade depreciativa. Isto porque
mesmo em se tratando de catedrais de seu corao, seu ato o torna um vndalo, o que de
per se j um fator desqualificador (da ao e do agente da ao). Alm disso, seu
vandalismo direcionado a um componente simblico especfico: a imagem dos meus
prprios sonhos. A destruio da citada imagem no o fim de tudo, pois afora os sonhos
resta a realidade e as catedrais ainda permanecem erguidas. Finalmente, um outro ponto,
no menos importante, que temos tambm o desespero com que o eu-lrico irrompe seus
golpes contra a imagem, isto , com angstia e exasperadamente.
No nos deteremos em especulaes sobre a chave-de-ouro do soneto, pois
quisemos por meio desses versos apenas notificar o emprstimo e a articulao dos
smbolos sagrados no poema, que refletem um debate espiritual subjetivo e pujante, mas
que no predicamos como um atestado de ostensivo atesmo e poderiam ter sido
considerados por Antonio Houaiss.

47

3.2. Contestao ao restrito lirismo materialista


O segundo crtico literrio que se ope espiritualidade no EU e que convidamos a
participar de nossa dissertao Antnio Torres. Diferentemente de Antonio Houaiss, nele
a ressalva est presente, o que atenua, embora no abone seu deslize. Diz-nos o crtico em
ensaio publicado poucos dias aps a morte do poeta:
Ora, Augusto dos Anjos, que, segundo parece, no cria em Deus, pelo menos
como o entendem os telogos, s podia cantar a matria, idealizando-a,
revelando-a sob uma sbia, rutilante e sonora combinao de palavras to bem
ritmadas que adquiriam cor e movimento.81 (grifo nosso).

Aqui temos outra pergunta: o que acreditar em Deus como entendem os telogos?
Se Antnio Torres tinha em vista alguma espcie de ortodoxia, provvel que essa fosse a
crist. Assim sendo, verdade que o eu-lrico do EU, o mais das vezes, mas com algumas
excees, no demonstra crer em Deus de tal modo. Mas quem o demonstraria seno os
prprios telogos?
O fato que nem s de cantar a matria, como sugere Antnio Torres, subsiste a
poesia augustiana. O crtico no percebe que em Augusto dos Anjos a inquietao espiritual
do eu-lrico atua como elemento sine qua non para que seu canto materialista seja ouvido.
Ademais, essa espiritualidade motriz tambm cantada e interfere em seu materialismo,
tornando-o um pouco dissonante. Para ouvir Augusto dos Anjos cantar sua espiritualidade,
bastaria Antnio Torres ter os ouvidos sensveis, ou em outras palavras, ter lido a antologia
augustiana com outra chave interpretativa.
Um bom exemplo de poema onde o espiritual cantado e no a matria Amor e
crena.82 Nesse soneto, que ganhou vida alguns meses aps a publicao de Ceticismo,
as dvidas so completamente esquecidas. O eu-lrico livra-se de seu tenebroso abismo:

81

TORRES, Antnio. O poeta da morte, p.54.


Somente guisa de informao, h um outro soneto com ttulo semelhante, Amor e religio, onde
narrada a histria de um virtuoso padre que enlouqueceu por ter-se apaixonado por algum, mas se resigna at
a morte ao voto do celibato clerical.
82

48

AMOR E CRENA
Sabes que Deus? Esse infinito e santo
Ser que preside e rege os outros seres,
Que os encantos e a fora dos poderes
Rene tudo em si, num s encanto?
Esse mistrio eterno e sacrossanto,
Essa sublime adorao do crente,
Esse manto de amor doce e clemente
Que lava as dores e que enxuga o pranto?
Ah! Se queres saber a sua grandeza
Estende o teu olhar Natureza,
Fita a cpla do Cu santa e infinita!
Deus o Templo do Bem. Na altura imensa,
O amor a hstia que bendiz a crena,
Ama, pois, cr em Deus e... s bendita!83
Na publicao princeps, no jornal O Commercio, esse poema trouxe em sua epgrafe
a expresso E s bendita! (que tambm consta na chave-de-ouro do soneto), com o
crdito atribudo a Henryk Sienkiewicz, clebre escritor polaco, autor da obra Quo Vadis?
(1895), publicada seis anos antes do poema, que de 1901. A epgrafe e a chave-de-ouro
tornam quase irrefutvel a afirmao de que o poeta leu a obra.
O livro de Henryk Sienkiewicz encontra inspirao em vrias passagens bblicas e
um pico que retrata a expanso da igreja crist primitiva face ao sofrimento e entrega de
seus mrtires poca do imperador Nero Csar. A expresso latina deriva do evangelho do
apstolo Joo, numa circunstncia em que Jesus Cristo prenuncia a sua partida e a vinda do
Consolador, o Esprito Santo: Haec autem vobis ab initio non dixi quia vobiscum eram at
nunc vado ad eum qui me misit et nemo ex vobis interrogat me quo vadis (Evangelium
secundum Ioannem 16:5 Vulgata Latina).84
No primeiro verso do poema, o eu-lrico indaga ao leitor a definio ou o conceito
que tem de Deus. Uma pergunta de cunho fundamentalmente teolgico e que demandaria
certo trabalho na confeco da resposta. Mas o eu-lrico poupa o leitor disso, fornecendo-a
83

POEMAS ESQUECIDOS, p.393.


E agora vou eu para aquele que me enviou; e nenhum de vs me pergunta: Para onde vais? (Joo 16:5
grifo nosso).
84

49

ele mesmo, numa acepo exemplar de devoo crist. A tnica da resposta reclama os
mais excelsos atributos divinos. Deus um Ser infinito, santo, soberano maestro, poderoso
e encantador. Deus o Ser benevolente a quem pertence o manto curador da alma.
Definio espantosa vinda de quem, segundo Antnio Torres, s podia cantar a matria.
No primeiro terceto, em seu desejo de mostrar a grandeza de Deus, o eu-lrico chega
a usar do mesmo expediente do salmista bblico, quando canta a excelncia da criao
divina, apelando para o testemunho da criao.85 Um belo lampejo de teologia natural. Ao
definir Deus, o eu-lrico no recorre diretamente s Escrituras, pois prefere outro corpo de
verdades compatveis baseadas na aplicao do mundo criado. Uma tendncia do homo
religiosus observada por Mircea Eliade que diz ser:
preciso no esquecer que para o homem religioso, o sobrenatural est
indissoluvelmente ligado ao natural; que a Natureza sempre exprime algo
que a transcende [...] a sobrenatura que se deixa manifestar ao homem
religioso por meio dos aspectos naturais do Mundo.86

Detentor exclusivo de mistrios eternos e digno da adorao mais altiva, para o eulrico, Deus o Templo do Bem, por isso recomenda o exerccio do amor e da f em
Deus como condio para que algum seja abenoado, ultimato expressivo contra a suposta
exclusividade materialista na obra augustiana.
3.3. Contestao negao da vida espiritual
O prximo a contribuir com nossa exposio Horcio de Almeida, por meio de seu
ensaio As razes da angstia de Augusto dos Anjos. Nesse texto, o crtico faz sua
apreciao:

85

Num dos mais conhecidos de seus salmos, assim se expressa o poeta hebreu: Os cus publicam a glria de
Deus, e o firmamento anuncia a obra das suas mos (Salmo 19:1).
86
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p.100.

50

Toda crena monstica em que o poeta procura consolo no lhe explica


satisfao o fenmeno da vida. A morte o fim de tudo, mas para os que
crem h ainda uma esperana, no para ele, que no admite a vida espiritual.
E porque a viso da morte no o deixa em sossego, luta por fugir dela, como
perseguido pela sinistra ceifeira.87 (grifo nosso).

Apesar da argcia com que desenvolve muitos pontos de seu ensaio, Horcio de
Almeida no demonstra muita habilidade quando se detm a falar dos que crem. Para
estes, mais do que uma esperana, a morte marca um novo comeo, logo, um erro dizer
que a potica augustiana no admitia a vida espiritual. Ceticismo e Amor e crena do
conta de refutar essa afirmao, mas h um soneto em especial em que a meno vida
espiritual post mortem ainda mais categrica:
Madrugada de Treze de Janeiro,
Rezo, sonhando, o ofcio da agonia.
Meu Pai nessa hora junto a mim morria
Sem um gemido, assim como um cordeiro!
E eu nem lhe ouvi o alento derradeiro!
Quando acordei, cuidei que ele dormia,
E disse minha Me que me dizia:
Acorda-o! deixa-o, Me, dormir primeiro!
E sa para ver a Natureza!
Em tudo o mesmo abismo de beleza,
Nem uma nvoa no estrelado vu...
Mas pareceu-me, entre as estrelas flreas,
Como Elias, num carro azul de glrias,
Ver a alma de meu Pai subindo ao Cu!88
Esse poema, sem ttulo, faz parte de uma trade de sonetos que o poeta dedicou ao
seu pai. O primeiro soneto oferecido ao pai doente; os demais, ao pai morto. O soneto
que acabamos de ler o segundo dentre os trs. Nele, o eu-lrico reza; compara o silncio
de seu pai ao de um cordeiro, o que, vale lembrar, tambm metfora bblica relacionada

87
88

ALMEIDA, Horcio de. Augusto dos Anjos: razes de sua angstia, p.30.
EU, p.269-70.

51

ao sacrifcio de Jesus89; e insere nova metfora bblica, desta vez relacionada ao


arrebatamento do profeta Elias.90 Ante tais versos, que leitor insistiria em afirmar sem
reservas que a poesia de Augusto dos Anjos no admitia a vida espiritual?
O pesquisador Alexandre Caroli Rocha notou como a espiritualidade externada na
poesia augustiana repercutiu entre um grupo especfico de leitores:
H tanta espiritualidade em AA que at os mdiuns perceberam isso. Observese que parece ser Augusto dos Anjos, na imprensa esprita, o poeta mais
discutido, tanto atravs de interpretaes do livro Eu e outras poesias quanto
pelos versos medinicos a ele atribudos.91

3.4. Consideraes sobre o posicionamento anticristo


Por ltimo, chamamos lvaro Lins, que ao cotejar Augusto dos Anjos a Charles
Baudelaire, assevera estarem ambos muito distantes um do outro, pois segundo o crtico, no
poeta francs haveria um cuidado com o domnio religioso e a presena de um cristianismo
nostlgico, diferente do EU de Augusto dos Anjos, onde
o naturalismo o credo, o materialismo a doutrina, com um sentimento que
no ultrapassa o visvel e o sensvel, seno poeticamente, e o seu olhar no
est especialmente voltado para os mistrios metafsicos, mas para o subsolo
da existncia humana. Anticristo por excelncia, o crculo em que se
movimentava era o nada fsico, e da extraiu, o trgico desse vazio, a
substncia de seu pensamento e a matria de seus versos.92 (grifo nosso).

89

Foi oferecido, porque ele (Jesus, segundo a leitura crist) mesmo quis, e no abriu a sua boca; ele ser
levado como uma ovelha ao matadouro, e, como um cordeiro diante do que o tosquia, emudecer, e no abrir
a sua boca (Isaas 53:7). A respeito desse texto, Filipe, um dos discpulos de Jesus, foi questionado: Rogo-te
que me digas de quem disse isso o profeta: de si mesmo, ou de algum outro? E abrindo Filipe a sua boca, e
principiando por esta escritura, lhe anunciou Jesus (Atos 8:34,35).
90
E continuando o seu caminho, e caminhando a conversar entre si (Elias e Eliseu), eis que um carro de
fogo, e uns cavalos de fogo os separaram um do outro: e Elias subiu ao cu por meio de um redemoinho
(2Rs 2:11).
91
ROCHA, Alexandre Caroli. A poesia transcendente de Parnaso de alm-tmulo, p.54.
92
LINS, lvaro. Poeta moderno, p.118.

52

Dentre todos, esse nos parece o exame mais imprprio. Augusto dos Anjos
extremamente visionrio, sendo o invisvel, seno um lugar comum de sua poesia, por certo
um lugar que no excepcional. E lgico que sua ultrapassagem ao visvel se d no
mbito potico. Como lvaro Lins poderia cogitar essa ultrapassagem em outro contexto
se est a analisar poesia?
O mesmo podemos dizer do sensvel. Em muitos versos o eu-lrico do EU aspira
libertao do sensvel, do tangvel. O EU est repleto de versos onde o eu-lrico transcende
a natureza fsica das coisas. Como lvaro Lins justificaria a espiritualidade dos poemas que
at aqui transcrevemos? Como lidaria com esses outros versos: Mas a carne que
humana! A alma divina (Gemidos de Arte); ou ainda: Seria a mo de Deus?! Mas
Deus enfim / bom, justo, e sendo justo, Deus, / Deus no havia de magoar-te assim!
(Sonetos I Ao meu pai doente)? Nada mais estranho a quem supostamente no era
capaz de ultrapassar o visvel e o sensvel.
Alm disso, Augusto dos Anjos, como indivduo, cultivou f catlica at o final de
sua vida, sendo tambm improcedente que ele fosse um anticristo por excelncia. Em
sua assertiva, lvaro Lins convenientemente privilegia o extrato filosfico recebido pelo
poeta na Escola do Recife, e se esquece da vitalidade de sua formao religiosa.
Augusto dos Anjos se desenvolveu em ambiente familiar catlico, tendo sido
batizado na capela do Engenho Pau-dArco, propriedade de sua famlia, em cumprimento a
uma promessa a So Joo Batista93. Participou, junto com seus irmos, das vrias aulas de
catequizao orientadas pelo pai94 e costumava substitu-lo na ministrao de novenas
quando este se encontrava impossibilitado.95 Casou-se com Ester Fialho em igreja
catlica.96 Sob os princpios da mesma f batizou seus filhos97, e, como certificado mximo
e ltimo de sua fidelidade ao cristianismo catlico, pressentindo seus ltimos instantes,
solicitou sua esposa a convocao de um vigrio para que o mesmo lhe ministrasse o
sacramento da extrema-uno98 e lhe concedesse a oportunidade derradeira de se

93

JNIOR, Raimundo Magalhes. Poesia e vida de Augusto dos Anjos, p.14.


Ibidem, p.17.
95
Ibidem, p.24.
96
Ibidem, p.227.
97
Ibidem, p.274.
98
Sacramento impetrado no fiel in articulo mortis (a ponto de morrer), tambm conhecido como uno dos
enfermos, com vistas ao alvio espiritual e temporal dos enfermos em perigo de vida e que exige como pr94

53

confessar,99 o que, segundo consta em carta da esposa sogra, ocorreu de maneira


tranqila e calmamente.100
No entanto, apesar dessa espiritualidade que temos descoberto, com o passar dos
anos, o leitmotiv da criao potica augustiana sofreu alteraes e a expresso do sagrado
em sua poesia tornou-se menos ordenada, mais sincrtica. provvel que todo esse
ecletismo tenha levado Antonio Houaiss, Antnio Torres, Horcio de Almeida, lvaro
Lins, entre outros, parcialidade de suas crticas.
Os poemas da segunda (1906-1910) e terceira fases (1911-1914) da produo
augustiana refletem melhor o dualismo implacvel do EU e so nesses estgios que
enfrentamos os versos aparentemente mais adversos nossa tese.101
Iniciamos recordando um dos excertos mais incisivos em favor da tese que defende
o materialismo absoluto em Augusto dos Anjos. Essa perspiccia se deve no exatamente
pelo fato de o excerto trazer em si um manifesto materialista, mas pela desvelada violncia
ao cristianismo, matriz religiosa do poeta, que nele versada. Referimo-nos a uma quadra
de As Cismas do Destino, seguramente composta pelos versos mais hostis escritos pelo
poeta contra sua religio.
Nesse poema, o eu-lrico imagina o cu poludo pela fumaa de um cigarro e
denigre o cristianismo ao criticar acidamente sua moral, reduzindo-a a menos que um
abjeto. Vejamos a antepenltima estrofe da primeira parte de suas cismas:
[...]
Escarrar de um abismo noutro abismo,
Mandando ao Cu o fumo de um cigarro,
H mais filosofia neste escarro
Do que em toda a moral do Cristianismo!102
[...]

requisito que o fiel esteja em estado de graa para com a igreja e sua f e tenha sido batizado. (Cf.
MCBRIEN, Richard P. Catholicism, p.744-45).
99
JNIOR, Raimundo Magalhes. Poesia e vida de Augusto dos Anjos, p.14, p.297.
100
Ibidem, p.297. Sobre esse assunto, Fernando Melo, outro bigrafo, adiciona que o poeta tinha esmerada
educao religiosa e conservava o hbito das oraes e da freqncia aos templos catlicos. (Cf. MELO,
Fernando. Augusto dos Anjos: uma biografia, p.191).
101
A diviso da obra augustiana em fases foi feita por Ferreira Gullar e, segundo ele, no pode ser encarada
rigidamente devido carncia de informaes que desautorizam o estabelecimento de marcos precisos. (Cf.
GULLAR, Ferreira. Augusto dos Anjos ou vida e morte nordestina, p.58).
102
EU, p.214.

54

Temos uma dimenso mais abrangente desse insulto quando adotamos o conceito de
cu mstico ao vocbulo grafado com inicial maiscula, o que pode ser contextualmente
aceitvel pela presena do arcabouo cristo na circunstncia em anlise, principalmente
porque a outra palavra-smbolo constante na estrofe Cristianismo. Conforme essa
leitura, o lugar sagrado profanado pela invaso da fumaa, muito mais que um templo,
como no caso das catedrais de Vandalismo, seria o prprio cu, habitao divina.103
Antonio Houaiss, na antologia que preparou sobre o poeta, interpreta os abismos
simbolicamente e os relaciona s oposies entre microcosmo e macrocosmo, em que o
primeiro abismo seria a boca e o interior do poeta (micro), e o segundo, seu mundo
exterior (macro).104 Sendo assim, o eu-lrico , conotativamente, todo precipcio, interna e
externamente. Seu estado e situao, uma vez mais, so desprivilegiados. Das profundezas
de seus abismos, ele se comunica com o outro extremo da verticalidade, pois o fumo de seu
cigarro chega ao cu.
A leitura de Antonio Houaiss corrobora mais posio profanadora assumida pelo
poeta, pois nesse caso, aquilo que solapa o cristianismo deixa de denotar um abjeto para
assumir um significado inerente a toda a cosmoviso do poeta. Se tomarmos a imagem do
escarro no EU , concluiremos que a excreo mencionada pode representar a prpria
conscincia do eu-lrico, estendendo-se at mesmo a toda a sua existncia. precisamente
isso o que lemos na nona quadra da terceira parte de Os doentes:
[...]
Expulsar, aos bocados, a existncia
Numa bacia autmata de barro,
Alucinado, vendo em cada escarro
O retrato da prpria conscincia!105
[...]

103

A despeito de outras interpretaes, tomamos o cu como habitao divina e local do trono de Deus, tal
como ocorre no intrito da orao de Cristo: Pai nosso, que ests nos cus (Mateus 6:9), assim como
semelhantemente lemos na Tor: Olha desde a habitao de Tua santidade, desde os cus, e abenoa o teu
povo... (Deuteronmio 26:15). (Cf. CHANPLIM, Russel Norman. O Novo Testamento interpretado
versculo por versculo, vol.1, p.323).
104
HOUAISS, Antonio. Augusto dos Anjos: poesia, p.49.
105
EU, p.239.

55

Isso nos d margem para entender a filosofia que sobrepuja a moral crist como
sendo aquela pertencente ao prprio eu-lrico. No entanto, h uma ressalva que abranda um
pouco esse desdm pelo cristianismo: o conceito de moral crist que estaria em discusso.
Que moral seria essa to indigna e por isso to vilipendiada?
Em rpidas palavras, como sabemos, a moral aponta para um conjunto de regras de
valores sobre o bem e o mal, sobre as permisses e as proibies, e para as condutas
consideradas vlidas para um grupo de pessoas.
razovel que a hostilidade das palavras do poema se aplique mais aos adeptos do
cristianismo, cuja moral se apresentava deficiente, do que ao cristianismo propriamente
dito.
O eu-lrico teria tomado o cristianismo pelos cristos, transferindo o problema do
comportamento de seus adeptos para a moral da religio. Em Arthur Schopenhauer
encontramos a mesma repulsa ao cristianismo e com a mesma justificativa. Em Dores do
mundo, o filsofo classifica a moral do cristianismo como infinitamente superior a todas as
das outras religies que apareceram na Europa, mas questiona e atenua seu valor quando
considera o pouco efeito que ela exibia na vida dos europeus de seu tempo.106
Seja como for, incontestavelmente, o cristianismo em si ou representado por seus
adeptos , no poema, ultrajado.
Esse ponto conclusivo, tomado isoladamente, no implica, porm, uma apostasia. Se
em Vandalismo o eu-lrico critica a Igreja, a Grande Me, resguardando seu
relacionamento com o Nazareno, na quadra de As Cismas do Destino, ele repreende o
cristianismo institucionalizado, no atingindo diretamente o Deus cristo.
3.5. Equilibrando o materialismo cientificista com a espiritualidade
A negativa da espiritualidade em Augusto dos Anjos no se alimenta
exclusivamente dos rompantes de dvidas e injrias ao cristianismo vozeadas pelo eu-lrico
augustiano. Outro assunto comumente vinculado ao afastamento espiritual do poeta o uso

106

SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.198.

56

freqente que faz do cientificismo e, conseqentemente, do evolucionismo e do


materialismo.
O estandarte evolucionista relaciona-se a esse nosso levantamento sobre a
espiritualidade no EU porque habitualmente hasteado pelo atesmo devido ao fato de o
evolucionismo renunciar cosmogonia mosaica, instaurando uma outra alternativa para a
gnese do cosmo, do homem e da natureza. Uma nova opo que desconhece a necessidade
da existncia de um Deus criador e que, em decorrncia disso, desaloja o homem de seu
local cativo na linhagem divina, comparando-o aos smios.
No EU, o evolucionismo est mais representado pelo filsofo ingls Herbert Spencer
(a quem se atribui a patente do darwinismo social) que ao prprio Charles Darwin. Spencer
foi um expoente admirador de Darwin e antes de iniciar seu contato com o darwinismo
aceitava Deus como uma das origens da moral. Sua convico se modificou somente aps
submeter-se leitura de A origem das espcies, o que o levou a conformar seu sistema de
moralidade ao materialismo darwiniano.107
Com efeito, Herbert Spencer possui algumas de suas idias poetizadas no EU. Em
As Cismas do Destino, temos adjetivado o sobrenome do filsofo num compartilhamento
conceitual acerca do espao, denominado de abstrao spencereana108, verso que deixa
transparente ao leitor da poesia augustiana a afinidade que com Spencer mantm. Leiamos
um soneto onde esses laos se mostram mais francos:
MATER ORIGINALIS
Forma vermicular desconhecida
Que estacionaste, msera e mofina,
Como quase impalpvel gelatina,
Nos estados prodrmicos da vida;
O hierofante que leu a minha sina
Ignorante de que s, talvez, nascida
Dessa homogeneidade indefinida
Que o insigne Herbert Spencer nos ensina.

107

WEIKART, Richard. From Darwin to Hitler: evolutionary ethics, eugenics and racism in Germany, p.23.
Para Herbert Spencer, a noo de espao era, em sua essncia, algo que no se poderia conhecer pela razo
e inteligncia. Para ele, quanto maior o conhecimento sobre o espao, maior seria o que restaria por conhecer,
o que resultaria no paradoxo segundo o qual o aumento do conhecimento geraria o aumento do noconhecimento (Cf. HOUAISS, Antonio. Augusto dos Anjos: poesia, p.16).
108

57

Nenhuma ignota unio ou nenhum sexo


contingncia orgnica do sexo
A tua estacionria alma prendeu...
Ah! De ti foi que, autnoma e sem normas,
Oh! Me original das outras formas,
A minha forma lgubre nasceu!109
Nesse poema, o eu-lrico conduz o leitor a uma espcie de reverso da direo
evolutiva, uma regresso cujo princpio antecipa at mesmo sua vida intra-uterina.
Pensando na gnese de sua existncia, chega me original de onde surgiu sua forma
lgubre. com a mater originalis que o eu-lrico conversa ao longo dos versos,
construindo seu evolucionismo biolgico (gnese da primeira vida).
vlido, nesse momento, colocar que o recuo dos poetas ao pretrito-primeiro era
comum entre os gregos e tem ligao com o que o filsofo Umberto Galimberti chamou de
geografia sobrenatural. claro que o retorno efetuado por parte dos gregos no poderia
envolver o cientificismo do sculo 19 manuseado por Augusto dos Anjos, mas o tema da
gnese das coisas conserva-se na analogia.
Segundo explica Umberto Galimberti, para que o poeta grego detivesse a viso de
cima, a epopteia, ele tinha de enfrentar a cegueira em relao s coisas da terra. Assim, o
poeta se tornava cego luz, mas vendo o invisvel. Nessa condio que, ao contrrio do
adivinho
que deve responder s preocupaes relacionadas ao futuro, o poeta se orienta
para o tempo antigo que no o passado, mas o tempo originrio, a
realidade primordial da qual saiu o cosmo. Nessa geografia sobrenatural, o
passado est alm com relao ao mundo dos vivos, o mundo dos deuses a
que retorna tudo o que deixou a luz do Sol. Desse mundo a alma do poeta
pode aproximar-se, entrar e voltar livremente por ddiva da Memria.110 (grifo
nosso).

109
110

EU, p.227.
GALIMBERTI, Umberto. Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado, p.56,57.

58

No caso de Augusto dos Anjos, o retrocesso ao primitivo conseguido com o


auxlio de Herbert Spencer, que na segunda quadra elogiado pela contribuio de suas
pesquisas cientficas. H nos versos at um atestado de aprendizagem, pois o evolucionista
aparece como algum que instrui. Seu objeto de ensino, de matriz monista, a
homogeneidade indefinida que contm a mater originalis de onde todo homem gerado,
dado antes ignorado at por aqueles que detinham o conhecimento de segredos no
revelados.
Ainda nessa estrofe, notamos o eu-lrico, ansioso pela revelao do destino que o
espera, recorrer a um hierofante, categoria de sacerdote instrutor nas religies de mistrios
da Grcia antiga, mas sem obter resposta satisfatria. O sacerdote inepto quanto ao
conhecimento acerca da procedncia da vida, que exclusivamente explicada, no poema,
por Herbert Spencer.
O evolucionismo augustiano incorpora-se mais quando lembramos que sua doutrina
consta do rol de crenas alistadas no soneto ltimo Credo, com a diferena que desta vez
a doutrina no tem sua presena potica explorada no contexto da gnese das coisas
(pretrito-primeiro), mas tomada para pensar o transformismo da humanidade por meio
de um vislumbre existencial ainda no vivenciado (futuro).
Neste soneto, aps declarar amor ao coveiro o ladro comum, e lanar confetes
na morte o transcendentalssimo mistrio, o eu-lrico assim confessa sua crena:
[...]
Creio, como o filsofo mais crente,
na generalidade descrente
Com que a substncia csmica evolui...
Creio, perante a evoluo imensa,
Que o homem universal de amanh vena
O homem particular que eu ontem fui!111
O eu-lrico sublinha sua f ao ressaltar a solidez de sua crena comparando-a com a
do filsofo mais crente, numa tentativa de desfazer qualquer impresso de hesitao. Os

111

EU, p.230.

59

dois tercetos finais transcritos externam cada qual um componente dessa f. No primeiro,
ele cr na generalidade descrente com que a substncia csmica evolui e, no segundo,
com esperana rara de se encontrar na obra augustiana, cr, perante a evoluo imensa,
que o homem universal de amanh, a humanidade vindoura, ser melhor que o homem
particular de ontem, no qual ele mesmo se reconhece.
O evolucionismo de ltimo Credo, conquanto traga em si a corrente biolgica,
apresenta ao mesmo tempo a csmica, posto que nele temos no s a evoluo do homem,
mas a do prprio universo (a substncia csmica). Nisso fica perceptvel outra vez um
regresso ao passado originrio do cosmos, anotado por Umberto Galimberti, mas agora
com a presena de um trnsito para um futuro desconhecido.
Entremeando todo esse evolucionismo, no poderamos deixar de fazer constar que
essa doutrina tem, no EU, apesar de tudo, traos testas. Antes de analisar isso, no entanto,
cumpre-nos mostrar que sua adeso linhagem smia fica inconteste na sexta quadra da
terceira parte de Os doentes:
[...]
Descender dos macacos catarrneos,
Cair doente e passar a vida inteira
Com a boca junto de uma escarradeira,
Pintando o cho de cogulos sangneos!112
[...]
Isso, no obstante, no suficiente para excluirmos da obra augustiana de maneira
absoluta o gnesis de procedncia divina. fato que a narrativa sagrada do casal perfeito
que sofre a queda no jardim do den e desencadeia um legado marcado pela vergonha da
culpa e morte, necessidade de redeno e salvao, cede espao, no EU, teoria da
evoluo das espcies, dita cientfica. Mas uma personagem do livro bblico dialoga
tambm com essa evoluo.
O mesmo poema que assevera a descendncia da humanidade oriunda dos macacos
catarrneos, em sua quinta parte, na penltima estrofe, localiza Eva nessa linhagem. No

112

EU, p.238.

60

excerto que segue est em evidncia o regresso do eu-lrico ao mesmo estado ou condio
de onde teria advindo Eva, segundo a Bblia, a me de todos os seres humanos113:
[...]
Eu voltarei, cansado, da rdua lia
substncia inorgnica primeva
De onde, por epignese, veio Eva
E a stirpe radiolar chamada Actissa!114
[...]
O enredo bblico nos informa que Deus, como conseqncia da queda (pecado),
imps como castigo a Ado, e por extenso a Eva, o retorno de seus corpos substncia de
onde surgiram: Tu comers o teu po no suor do teu rosto, at que te tornes na terra de que
foste tomado: porque tu s p, e em p te hs de tornar (Gnesis 3:19). O mesmo contexto
bblico avisa a procedncia de Eva: E da costela que tinha tirado de Ado formou o Senhor
Deus a mulher, e a trouxe a Ado (Gnesis 2:22).
No EU, todavia, essa origem chamada de substncia inorgnica primeva. Dessa
assim referida substncia, segundo o poema, derivou Eva e aquilo que o eu-lrico denomina
de stirpe radiolar chamada Actissa. A justaposio de Eva, uma pessoa, actissa, classe
de seres unicelulares (personificada pela maiscula), demonstra o teor evolucionista
suportado no poema na medida em que ambas as origens so esclarecidas pela teoria
biolgica da epignese.
Essa teoria propriamente o ensinamento que defende que a compleio dos seres
tem princpio a partir de uma clula sem estrutura, um zigoto amorfo, e se faz mediante
sucessiva formao e adio de novas partes que, previamente, no existem no ovo
fecundado.115
V-se, pois, que o evolucionismo augustiano, por mais materialista que se mostre,
conversa com a memria religiosa e se desenha mais prximo do que chamaramos de
evolucionismo testa, ou criacionista, com vistas harmonizao de conceitos vitais tanto
da cincia quanto da religio judaica-crist.

113

E Ado ps a sua mulher o nome de Eva, por causa de ser ela a me de todos os viventes (Gnesis 3:20).
EU, p.243.
115
Vocabulario cientfico y tcnico da Real academia de ciencias exactas, fsicas y naturales, p.364.
114

61

Nessa compreenso, a criao admitiria a evoluo, pois esta seria uma extenso
daquela. Logo, esse tipo de evoluo que identificamos no EU, malgrado sua carga
cientfica, se apresenta um pouco distinta do evolucionismo naturalstico darwiniano, em
especial por se mostrar aberta revelao sagrada ao mencionar Eva.
Sobre isso, o telogo jesuta Pierre Teilhard Chardin contribui bastante j que
concilia matria e esprito em suas obras. No convidamos o pensamento teilhardiano para
transformar Augusto dos Anjos em seu simpatizante. Isso seria anacrnico j que o telogo,
segundo Claude Cunot, um de seus bigrafos, teve sua genialidade despertada pelo menos
dois anos aps a morte de nosso poeta.116 Nosso intuito lembrar o movimento do
raciocnio de um pensador religioso expressivo em face da efervescncia cientfica do final
do sculo 19 e incio do 20, e usar isso como artefato para ratificar semelhanas na poesia
augustiana.
Com as devidas ressalvas, o evolucionismo aberto ao fator espiritual encontrado na
poesia de Augusto dos Anjos encontra em Teilhard Chardin no o nico, mas certamente
uma forte voz defensora. O pensamento teilhardiano colabora para mostrar que esprito e
matria no precisam ser sempre e necessariamente excludentes quando o assunto a
gnese das coisas. Eusbio Colomer, historiador da filosofia, em A evoluo segundo
Teilhard Chardin, assim transcreve o pensamento do telogo:
A idia de uma criao evolutiva a mais adequada grandeza do homem e
grandeza de Deus. grandeza do homem, visto que luz da evoluo a terra
deixa de ser simples soco, sobre o qual se colocou o homem como uma
esttua, para converter-se numa espcie de planta gigantesca, da qual o
homem constitui a mais bela flor. grandeza de Deus, porque maior e mais
admirvel que o sbio Arquitecto de um cosmos esttico, o Deus Construtor
e Condutor de um universo em movimento, um Deus que no s faz que as
coisas sejam, mas tambm que as coisas se faam. Pelo menos assim
pensava Teilhard Chardin, quando via na evoluo a expresso sensvel para
ns da Criao.117

116
117

CUNOT, Claude. Aventura e viso de Teilhard Chardin, p.253.


COLOMER, Eusbio. A evoluo segundo Teilhard Chardin, p. 42.

62

Podemos dizer que Teilhard Chardin enfrentou o desafio apresentado pelo


positivismo materialista e se ops a um evolucionismo que rebaixava tudo matria,
desenvolvendo um evolucionismo csmico, em que toda a matria possui uma pulsao
de esprito. Na cosmognese de Teilhard Chardin, a relao entre esprito e matria
convergente.
Em Augusto dos Anjos, o dilogo entre os opostos passvel de ser suportado. O
autor do EU tambm homem dos dois reinos.118 Elbio Spencer percebeu isso em seu
ensaio intitulado Augusto dos Anjos num estudo incolor, onde assinala a batalha entre o
idealismo metafsico e o materialismo cientfico constante nos versos augustianos. O
idealismo com as preocupaes metafsicas mais longnquas da humanidade, como nossa
origem, essncia e destino. E o materialismo com as preocupaes acerca dos fatos e com
uma anlise mais objetiva das coisas, sob a tica do transformismo molecular. Nesse
contexto, lbio Spencer escreve sobre o poeta:
A partir do incognoscvel, afirma o metafsico: o homem tem que aceitar a
verdade revelada, fundamentada na f e nos dogmas religiosos. O materialista
repele qualquer idia de submisso a uma fora intelectiva criadora, e
preconiza a investigao cientfica como nico meio de libertao do homem.
Esse conflito interior fustigou a alma do poeta durante a sua vida. Lutou
denodadamente visando conciliar os seus mais caros sentimentos idealistas
transcendentais com o conhecimento especulativo.119

A mesma sensibilidade teve Manuel Bandeira em sua Apresentao da poesia


brasileira:
Acreditava em Deus? Acreditava e rezava preces catlicas. Mas na sua poesia
a concepo do universo no ortodoxa, tem algo de maniquesta, opondo ao
mundo do esprito, ao mundo de Deus, o mundo da matria, evoludo segundo
a teoria darwinista, o mundo da fora csmica furiosa. A conscincia

118

A expresso de Paulo Meneses, e foi um epteto empregado pelo autor para referir-se a Teilhard Chardin,
que por sinal, se intitulava a si mesmo filho da terra e filho do cu. (Cf. MENESES, Paulo. Teilhard
Chardin: o homem dos dois reinos. Disponvel em <http://www.unicap.br/neal/artigos/Texto5PePaulo.pdf>
Acessado em 04 dez.2007. Site do Programa Neal Ncleo de estudos para a Amrica Latina, mantido pela
Faculdade Catlica de Pernambuco.
119
SPENCER, lbio. Augusto dos Anjos num estudo incolor, p182.

63

potica desse duelo terrvel que alimentava a angstia metafsica de Augusto


dos Anjos [...] A sua aspirao suprema seria dominar todos os contrastes,
resolv-los na unidade do Grande Todo, que sonhou culminar com a
onipotncia da divindade.120

Nesse rumo, reiteramos no apenas nossa atuao como arautos da espiritualidade


na obra augustiana. Mais que isso, nos tornamos aproximadores entre a tese da
materialidade e a anttese da espiritualidade, formando uma afluncia entre esses conceitos
na potica do EU. At aqui, alm de apenas promover um confronto, temos querido
confeccionar um elo que vincule essas correntes separadas, as antinomias, os
antagonismos irreconciliveis, os dualismos implacveis, enfim, os contrastes
famulentos de Vtima do dualismo.
O materialismo explorado isoladamente no pode se apresentar sem prejuzo do
espiritualismo e o contrrio tambm verdadeiro. A fuso de ambos pode ser percebida no
soneto

Contrastes.

Como

versa

eu-lrico,

os

antagonismos

corroboram

convenientemente para que o homem no seja incompleto. , pois, uma necessidade para a
inteireza do ser. Embora parte da crtica da obra de Augusto dos Anjos tenha ignorado esse
fato, o eu-lrico desse poema ostenta sab-lo mais que o Eclesiastes:
CONTRASTES
A anttese do novo e do obsoleto,
O Amor e a Paz, o dio e a Carnificina,
O que o homem ama e o que o homem abomina,
Tudo convm para o homem ser completo!
O ngulo obtuso, pois, e o ngulo reto,
Uma feio humana e outra divina
So como a eximenina121 e a endimenina122
Que servem ambas para o mesmo feto!

120

BANDEIRA, Manuel. Augusto dos Anjos, p.115.


Tambm chamada exina. Segundo a anatomia botnica, parede externa do gro de plen; em geral
grossa e apresenta relevos, como sulcos, espinhos etc. (Cf. Glossrio ilustrado de botnica, p.55).
122
Tambm chamada intina. Ainda no domnio da anatomia botnica, basicamente se distingue da
eximenina por ser uma membrana interna. (Cf. Glossrio ilustrado de botnica, p.42).
121

64

Eu sei tudo isto mais do que o Eclesiastes!


Por justaposio destes contrastes,
Junta-se um hemisfrio a outro hemisfrio,
s alegrias juntam-se as tristezas,
E o carpinteiro que fabrica as mesas
Faz tambm os caixes do cemitrio!...123
Sem considerar os contrastes do EU, como seria possvel decifrar sua grande
mnada, que divina? Ou seu evolucionismo, que pantesta? Ou ainda seu animismo?
Diante dessas questes, gostaramos de adensar o assunto com um levantamento sobre a
imagem de Deus na obra de Augusto dos Anjos, finalmente nos inclinando um pouco mais
espiritualidade budista.

123

EU, p.260.

65

Captulo 4

As mscaras do sagrado no EU
Um deus pode estar simultaneamente em dois ou mais lugares como
uma melodia ou sob a forma de uma mscara tradicional.
E onde quer que ele surja, o impacto de sua presena o
mesmo: ele no reduzido pela multiplicao.124
(Joseph Campbell)

No iderio potico augustiano, a mscara tem a funo de encobrir o pranto sentido


na existncia, o sofrimento causado pelas dores do mundo. A humanidade como se fosse
um bloco carnavalesco integrado por mascarados, todos embriagados pelo jogo do faz de
conta. Esse amargo infortnio o principal responsvel pelo transcendentalismo e pela
presena do sagrado nos versos augustianos, mas esses fatores nem sempre mostram suas
faces abertamente. s vezes, preferem entrar em cena valendo-se do disfarce e para tanto
nada mais adequado que o emprego da mscara.
A mscara um objeto cujo uso remonta a tempos primitivos. Foi e continua sendo
empregada com inmeros fins, mas, em termos gerais, podemos dizer que uma de suas
finalidades mais clebres foi a que se deu na dramaturgia grega, quando era usada para
cobrir a face dos atores a fim de que caracterizassem a personagem que representavam.
Joseph Campbell afirma que nos antigos festivais primitivos a mscara era
venerada como uma verdadeira apario do ser mtico que ela representava apesar de
todo mundo saber que tinha sido um homem quem a havia feito e que era um homem quem
a estava usando.125 Segundo o expoente mitologista, no decorrer dos rituais, aqueles que
usavam as mscaras eram tambm identificados com a divindade que representavam, pois o
fato literal de que a apario fosse composta por A, uma mscara; B, sua referncia a um
ser mtico; e C, um homem, era rejeitado pela mente e isso dava lugar para que a
representao funcionasse independente dos valores, tanto do observador quanto do
ator.126 , pois, esta a grande lio da mscara: a lgica do como se.

124

CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia primitiva, p. 31.


Ibidem, p.31. (com alterao da conjugao verbal).
126
Ibidem, p.31. (com alterao da conjugao verbal).
125

66

Percebemos que no EU o sagrado entra em cena usando disfarces e muitas vezes


suas mscaras (A), suas referncias sagradas (B) e seus atores (C) se entrelaam e nos
convidam ao jogo do como se.
Tomando como referncia principal do sagrado a prpria divindade, mostraremos a
seguir como Deus assume feio plural na potica augustiana.
4.1. A mscara de feio monista
Mnada esquisita. dessa maneira que o eu-lrico de Sonho de um Monista
predica o divino. No se trata somente de afirmar que Deus estranho. mais do que
isso, pois antes (e alm de s-lo), ele uma mnada. Eis aqui aquela que elegemos como
a primeira das mscaras: Deus est disfarado no monismo.
O conceito de mnada foi desenvolvido pelo gnio alemo Gottfried Wilhelm
Leibniz. Esse sistema filosfico, chamado monadismo, pregava ser possvel explicar
racionalmente o mundo, tentando preservar as concepes crists sobre Deus e a criao do
homem.
A monadologia leibniziana foi uma espcie de teoria da substncia pensada para
ligar o mundo fsico s realidades metafsicas. Segundo explica Collin Brown, professor de
Teologia Sistemtica do Fuller Theological Seminary, Califrnia, Estados Unidos, Leibniz
entendia que as mnadas existiam como partculas imateriais mais elementares que o
tomo, cada qual agindo diferentemente, conforme estabelecido por Deus. Essas partculas
por Deus dirigidas seriam as responsveis pela formao dos corpos materiais.127 Segundo
os Novos ensaios sobre o entendimento humano, a alma humana, por seu carter espiritual,
seria uma mnada elevada, e Deus, por seu turno, ocuparia o topo da pirmide, sendo a
mnada superior e motriz, da qual subsistiriam todas as outras.128
Indubitavelmente, essas definies demonstram um pouco o espiritualismo inerente
ao monadismo de Leibniz. Apesar de sua matriz crist, h quem encontre nessa teoria
princpios budistas. o que pensa o fsico austraco Fritjof Capra. Para defender sua tese,

127
128

BROWN, Collin. Christianity & Western thought, p.190.


LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Novos ensaios sobre o entendimento humano, p.10.

67

ele recorre ao budismo mah y na129 e ao mito hindu da rede de Indra, ilustrado no Sutra
Avatamsaka.130
Conforme narra o mito, h no cu de Indra, o deus das tempestades, uma rede tecida
com prolas131 to bem organizada que quando algum dirige o olhar para uma das jias
pode ver nitidamente nela o reflexo de todas as demais. A rede de Indra um arqutipo
daquilo que ocorre no plano humano. Cada objeto existente em nosso mundo no
meramente ele mesmo, mas reflete muitos outros objetos, chegando a assumir-se nos
outros, como ocorre com o prprio Buda, pois para o budismo mah y na, em toda partcula
de p, esto presentes um sem-nmero de Budas.132 Disso deriva, para essa escola budista,
que a separao dos objetos uma iluso.
Semelhante concluso observamos na Monadologia leibniziana, onde, segundo o
prprio filsofo:
Cada poro de matria pode ser concebida como um jardim repleto de plantas
e como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo da planta, cada membro do
Animal, cada gota de seus humores tambm um jardim ou um lago. E,
embora a terra e o ar interpostos entre as plantas do jardim, ou a gua
interposta entre os peixes do lago, no sejam planta, nem peixe, eles os
contm ainda, mas muito frequentemente com uma sutileza que para ns
imperceptvel.133

A partir dessa exposio do pensamento de Leibniz, Fritjof Capra declara:

129

O termo significa Grande Veculo. Essa corrente budista considera todos os seres sofredores do nosso
mundo de nascimento e morte, e pode conduzir a todos, sem qualquer discriminao, Iluminao. (Cf.
KYOKAI, Bukkyo Dendo. A verdade: a doutrina de Buda, p.127).
130
Sutra: Na literatura da ndia, tratado onde se renem, sob a forma de breves aforismos, as regras do rito, da
moral, da vida cotidiana. Segundo informa o monge Suzuki, citado por Fritjof Capra, o Sutra Avatamsaka
realmente a consumao do pensamento, do sentimento e da experincia budista. Nenhuma literatura (bdica)
do mundo atingiu tamanha grandeza de concepo, de profundidade de sentimento e de composio como
este Sutra. Ele uma fonte eterna de vida da qual nenhuma mente religiosa se despede sedenta ou
parcialmente insatisfeita. (Cf. CAPRA, Fritjof. The Tao of physics, p.99).
131
Algumas verses do mito dizem espelhos no lugar de prolas.
132
CAPRA, Fritjof. The Tao of Physics, p.296.
133
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Os princpios da filosofia ou a monadologia, p.144.

68

interessante perceber que as similaridades dessas linhas (de Leibniz) com as


passagens do sutra Avatamsaka pode ser um indcio da influncia do budismo
atual sobre Leibniz. Joseph Needham134 declara que Leibniz conheceu muito
bem o pensamento e a cultura chinesa por meio das tradues que ele recebeu
dos monges jesutas, e que este pensamento foi inspirado pela escola
neoconfuciana de Chu Hsi, com a qual ele tinha afinidade. Esta escola possua
traos da vertente budista mahayana, e em particular do sutra Avatamsaka.
Needham, na verdade, menciona a parbola da rede de Indra relacionando-a
explicitamente com as mnadas de Leibniz.135 (grifo nosso).

Isso vem nos mostrar que a considerao sobre o monadismo possibilita um


pequeno acesso ao budismo, porm, devido atuao precursora do monadismo de Leibniz,
sua presena em nosso texto cumpre mais o propsito de historiar ao leitor o tema de
maneira sucinta e serve de veculo ao monismo haeckeliano.
Prosseguindo em nosso objetivo, mister mencionar que a filosofia de Leibniz no
se refletiu to fielmente nas teorias desdobradas por seus seguidores. O principal deles,
Christian Wolff, no abraou o monadismo leibniziano em sua totalidade.
Discpulo prolixo, Wolff atraiu para si mais notoriedade que seu prprio mestre e a
ele tem-se conferido a cunhagem do termo monismo (gr. monos, um), que em linhas
gerais uma teoria filosfica que defende que a realidade pode ser estabelecida a partir de
uma substncia primeva, sendo tudo passvel de reduo a essa unidade. Apesar de algumas
diferenas existentes entre mestre e discpulo, essa teoria foi absorvida sem diferenas
por Wolff da Monadologia de Leibniz, para quem essa substncia era suprema, nica,
universal e necessria, no tendo nada fora dela que lhe fosse independente.136
Com o decorrer do tempo, o monismo wolffiano conquistou a adeso da
comunidade cientfica de sua poca e foi adotado largamente por Ernst Haeckel
contemporneo de Augusto dos Anjos. Este fato relevante para ns, visto que a produo
haeckeliana herdada da Escola de Recife decisivamente o manancial monstico em que
nosso poeta saciou sua sede.
134

Joseph Terence Montgomery Needham (1900-1995) foi um renomado bioqumico que ficou reconhecido
por seu conhecimento da histria da cultura chinesa. Needham foi convidado a integrar a Sociedade Real e a
Academia Britnica. Na China, ele conhecido por seu nome chins, Li Yuese.
135
CAPRA, Fritjof. The Tao of Physics, p.298.
136
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Os princpios da filosofia ou a monadologia, p.138.

69

O haeckelianismo no EU tem seu mais contundente atestado naquilo que


denominamos de manifesto monista da obra augustiana, expresso no soneto Sonho de
um Monista, onde o eu-lrico se admite partidrio dessa filosofia e nessa condio nos
guia em meio sua atmosfera onrica. A seguir, transcrevemos o monstico soneto:
SONHO DE UM MONISTA
Eu e o esqueleto esqulido de Esquilo137
Viajvamos, com uma nsia sibarita,
por toda a pro-dinmica infinita,
Na inconscincia de um zofito tranqilo.
A verdade espantosa do Protilo
Me aterrava, mas dentro da alma aflita
Via Deus essa mnada esquisita
Coordenando e animando tudo aquilo!
E eu bendizia, com o esqueleto ao lado,
Na guturalidade do meu brado,
Alheio ao velho clculo dos dias,
Como um pago no altar de Proserpina138,
A energia intracsmica divina
Que o pai e a me das outras energias!139
A comear pelo ttulo do poema, temos um direcionamento para chegarmos
divindade nele expressa. O sonho de um monista, mas no de um adepto de um monismo
qualquer. Como antecipamos, os predicados desse monismo encontram-se nas obras de
Haeckel, notadamente em Monismo: lao entre religio e cincia, que revela inclinao
ntida ao debate entre materialidade e espiritualidade.
Segundo Haeckel, a oposio entre a religio e a cincia decretada em seu tempo era
um grande equvoco, por isso ele props que seu monismo fosse adotado como elemento
unificador das duas esferas, um lao capaz de desfazer o impasse, mantendo num mesmo

137

Neste verso, Augusto dos Anjos altera propositadamente a acentuao tnica do nome do dramaturgo para
obter a rima com tranqilo.
138
Tal qual ocorre com o nome prprio squilo, que teve sua prosdia alterada pelo poeta, Prosrpina teve
sua acentuao tnica alterada para rimar com energia, sendo originalmente proparoxtona e no
paroxtona.
139
EU, p.225.

70

plano ambos os domnios, isto , o da cincia (materialidade) e o da religio


(espiritualidade), por meio de uma aproximao no necessariamente excludente.140
Sua profisso de f naturalista defendia que uma razo lcida no deveria reclamar
oposio ou emancipao entre o Deus, imanente na natureza, e o mundo material:
Quando a razo funciona impe-se-lhe sempre mais ntida a necessidade de
no opor Deus ao mundo material como um ser exterior, mas sim de o colocar
no fundo do prprio Cosmos como fora divina ou esprito motor. Cada vez se
torna para ns mais claro que todas essas manifestaes admirveis da
natureza que nos cerca, orgnica e inorgnica, so produes diferentes de
uma nica e mesma fora primria, combinaes diferentes de uma nica e
mesma matria fundamental.141

Evolucionistas contemporneos a Haeckel chegaram a dizer que ele fez de seu


monismo um substituto para a religio. O zoologista criacionista Bolton Davidheiser afirma
que para Haeckel a matria no poderia ser analisada parte do esprito e vice-versa.142
O esforo do monismo haeckeliano em alianar matria e esprito argumento
considervel contra o materialismo absoluto ao qual relegaram a obra augustiana, haja vista
Haeckel ser uma das grandes fontes desse materialismo. Por isso, como ocorre em
Haeckel, defendemos a idia de que h em Augusto dos Anjos, mesmo em meio a todas as
suas elocues materialistas, um lao que tenta unir materialidade e espiritualidade.
Como asseverou o antologista Alexei Bueno, o monismo absorvido por Augusto dos
Anjos se desdobrou no poeta como uma filosofia inegavelmente materialista, mas que lhe
permitiu atingir domnios de religiosidade no menos intensos, ainda que tais premissas
monistas fossem nada mais que especulaes.143
O foco no vrtice materialista e a marginalizao do outro, de intensidade no
menor, espiritualista, levou o ensasta Joo Ribeiro a afirmar que o poeta teria aderido

140

HAECKEL, Ernest. O monismo: lao entre religio e cincia, p.03.


Ibidem, p.20.
142
DAVIDHEISER, Bolton. Evolution and christian faith, p.76.
143
Por sinal, o tempo e as pesquisas se incumbiram de mostrar quo imprprias foram as bases do monismo
haeckeliano no mbito cientfico, o que em nada desabona Augusto dos Anjos no mbito potico. (Cf.
BUENO, Alexei. Augusto dos Anjos: origem de uma potica, p.22.).
141

71

filosofia do mais abstruso atesmo, chegando a concluir que no acreditava em coisa


alguma de superior s foras mecnicas e inconscientes que regem o universo.144
O Sonho de um Monista um exemplo de que h, em Augusto dos Anjos, um
espao cativo para um Deus que mais do que mera fora mecnica. o que
depreendemos do poema.
Logo no incio da primeira estrofe, o eu-lrico evoca um companheiro ilustre,
estabelecendo dilogo com o cnon da dramaturgia clssica. Usando um verso
brilhantemente aliterado, como numa pea teatral, abre as cortinas e chama cena sua
inusitada companhia: o esqueleto esqulido de Esquilo, autor considerado por Aristteles
como o fundador da tragdia grega.
Lembramos que a squilo imputado o mrito de ter sido o primeiro autor a inserir
um segundo ator nas representaes, algo que parece ter gerado no poeta o desejo de
reconhecer e retribuir o dramaturgo pelo seu pioneirismo, visto que o poema poderia ter
sido todo edificado ao redor de um nico ator, mas caprichosamente desenvolvido com
o apoio de uma segunda entidade coadjuvante, embora inegavelmente significativa em seu
contexto clssico.
A Grcia evocada em squilo permanece em pauta uma vez que ambos, o eu-lrico
e squilo, so associados a um adjetivo geogrfico, de naturalidade, a saber, sibarita, que
relativo a Sbaris, centro poderoso da Magna Grcia. Do contexto econmico e social
dessa regio, originou-se um outro significado, figurado, para sibarita, que o de pessoa
dada aos prazeres fsicos, voluptuosidade e indolncia, a exemplo dos antigos
habitantes de Sbaris que, muito ricos, tinham fama de cultivar esses hbitos.145 com
nsia de sibarita que o eu-lrico e squilo viajam.
Posteriormente, ao empregar a pro-dinmica, Augusto dos Anjos empresta um
conceito da mecnica, mais especificamente no que concerne competncia da disciplina
em estudar os corpos em movimento e os efeitos que produzem ou modificam estes
movimentos.146

144

RIBEIRO, Joo. O poeta do Eu, p.73.


Cf. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, p.2566.
146
Cf. Vocabulario cientfico y tcnico da Real academia de ciencias exactas, fsicas y naturales, p.308.
145

72

No poema, o eu-lrico e squilo viajam por toda a pro-dinmica infinita num


estado de inconscincia que relacionado ao de zofitos que, segundo a zoologia, so
seres invertebrados semelhantes a algumas plantas marinhas. Por isso, so, s vezes,
referidos como animais-plantas, por se localizarem, conforme o evolucionismo biolgico,
entre o reino vegetal e o animal, participando de ambos.147
De acordo com a escala evolucionista, na cadeia dos invertebrados, os zofitos
evoluem ao estado de plipos gelatinosos, os quais se distinguem dos primeiros,
principalmente, por sua natureza de locomoo; depois viriam os helmintos, que so
vermes intestinais, por sinal, recorrentemente lembrados por Augusto dos Anjos;
posteriormente, os moluscos; a seguir, os insetos e, por fim, na cadeia dos vertebrados,
viriam os peixes; os rpteis; e os pssaros, at culminar nos mamferos, classe em que se
encontram os homens.148 Em sntese, para o evolucionismo, os seres humanos so frutos de
um processo paulatino de transformao (metamorfismo).
Alistamos essa rvore genealgica evolucionista porque a partir dela Augusto dos
Anjos constri metforas para pensar a existncia humana. Esses seres todos figuram no EU
e revelam a cosmoviso do poeta.
Se no poema em lide o zofito est presente, em Monlogo de uma Sombra o
plipo:
Sou uma Sombra! Venho de outras eras,
Do cosmopolitismo das moneras...
Plipo de recnditas reentrncias
Larva de caos telrico, procedo
Da escurido do csmico segredo,
Da substncia de todas as substncias!149
[...]
Em Noite de um Visionrio so os helmintos:

147

Tambm conhecidos como antozorios e celenterados (Cf. MAGALHES, lvaro. Dicionrio de


cincias, p.40,102).
148
MORGAN, Thomas Hunt. As bases cientficas da evoluo, passim.
149
EU, p.195. (grifo nosso).

73

[...]
Bulia nos obscuros labirintos
Da frtil terra gorda, mida e fresca,
A nfima fauna abscndita e grotesca
Da famlia bastarda dos helmintos150
[...]
Em Gemidos de Arte o molusco:
[...]
O sol agora de um fulgor compacto,
E eu vou andando, cheio de chamusco,
Com a flexibilidade de um molusco,
mido, pegajoso e untuoso ao tacto!151
[...]
E assim eles so explorados em toda a obra do poeta, recolhendo-se sob o guardachuva monista do qual estamos a comentar.
Em sua continuao, o poema insere na segunda quadra uma verdade espantosa e
aterradora, a verdade de protilo, termo grafado como palavra-smbolo. O vocbulo
origina-se do grego prtos, primeiro, e yle, matria. , na verdade, um neologismo
criado para se referir quilo que os qumicos chamavam de a primeira substncia
primordial ou matria primitiva, da qual teriam se formado todos os elementos dos
corpos.152
A responsabilidade de criao do termo conferida ao qumico e fsico ingls
William Crookes, tambm contemporneo a Augusto dos Anjos, e expressa a idia de uma
matria original primitiva que existia antes da evoluo dos elementos qumicos. Desta prmatria derivariam todos os elementos153, asseverao que se conformava bandeira
monista do poeta.
Seria ento esta a verdade espantosa do Protilo, ou seja, a primeira substncia
primordial, intrinsecamente atrelada essncia de sua mnada esquisita, hiptese que
julgamos consistente e contextualmente lgica.
150

EU, p.275. (grifo nosso).


Ibidem, p.263. (grifo nosso).
152
HAECKEL, Ernest. O monismo: lao entre religio e cincia, p.31.
153
Ibidem, p.31.
151

74

Mas, alm disso, o conhecimento do protilo exibido na pea potica nos leva a
considerar outras leituras e provveis absores da obra de Crookes, mormente em seu
carter mstico. Esse contato do poeta com o qumico espiritualista aqui registrado porque
adiciona informaes sobre uma outra possvel matriz cientfica de sua poca que, a
exemplo do monismo de Haeckel, tentava igualmente apor de maneira no excludente
materialidade e espiritualidade.
Crookes especializou-se em espectroscopia, mtodo de anlise que permitia
estabelecer a composio qumica, os elementos, e os grupos funcionais de uma
determinada substncia. Inicialmente, direcionou todo seu empenho s finalidades
cientficas, mas aps alguns anos e com mais experincia, o pesquisador, em 1870, se
voltou aos estudos de fenmenos associados ao espiritualismo. Estudou mdiuns famosos
de sua poca e chegou a promover sesses espritas em sua residncia com este objetivo.
Aps vrias anlises, concluiu seus estudos com um relatrio que quase lhe custou o
afastamento da Royal Society, uma das importantes instituies acadmicas que integrou.
Enquanto a comunidade cientfica rotulava os fenmenos espirituais como fraudulentos, o
teor da exposio de Crookes revelava sua anuncia quanto legitimidade dos mesmos.
Na obra Fatos espritas observados por William Crookes e outros sbios,
encontramos uma lista de treze cientistas que teriam testemunhado a cientificidade dos
contatos.154 O prprio Crookes declarou: Nunca tive jamais qualquer ocasio para
modificar minhas idias a respeito. Estou perfeitamente satisfeito com o que eu disse nos
primeiros dias. absolutamente verdadeiro que uma conexo foi estabelecida entre este
mundo (dos vivos) e o outro (dos mortos).155
Em face disso, possvel que tenhamos, em Crookes, somado herana simbolista,
uma justificativa para o gosto de Augusto dos Anjos pelas imagens espectrais e
fantasmagricas, como lemos na dcima quinta estrofe do poema Tristezas de um quarto
minguante:

154

CROOKES, William. Fatos espritas observados por William Crookes e outros sbios, p.24. (Cf. HALL,
Trevorh. The medium and the scientist: the story of Florence Cook and William Crookes, p.187.)
155
FODOR, Nandor. Encyclopaedia of psychic science, p.70. (parnteses nosso).

75

[...]
Figuras espectrais de bocas tronchas
Tornam-me o pesadelo duradouro...
Choro e quero beber a gua do choro
Com as mos dispostas feio de conchas156
[...]
Ou ainda na primeira quadra do soneto Solitrio:
Como um fantasma que se refugia
Na solido da natureza morta,
Por trs dos ermos tmulos, um dia,
Eu fui refugiar-me tua porta!157
[...]
Prosseguindo em nossa anlise, deparamo-nos enfim com Deus a mnada
esquisita. A conjuno adversativa mas, no segundo verso da segunda quadra (mas
dentro da alma aflita / Via Deus essa mnada esquisita), anuncia a atenuao do terror
causado pela verdade de protilo, tendo como fator tranqilizador a presena da prpria
divindade.
A esquisitice da mnada divina pressupe a existncia de outras mnadas,
ordinrias (no-esquisitas). Ento, a mnada esquisita singular, separada das demais,
uma das caractersticas fundamentais da sacralidade, conforme definio de Umberto
Galimberti, j vista no segundo captulo dessa dissertao.
Em estado de aflio, o eu-lrico enxerga Deus e lhe atribui faculdade de
coordenao e animao de toda a atmosfera instaurada pela pro-dinmica infinita. O
controle exercido pela mnada esquisita atesta sua condio superior e leva o eu-lrico
adorao, outra caracterstica do fator sagrado. Assim, valendo-se de um vocbulo
litrgico (verbo bendizer), o eu-lrico, como um pago158 no altar de Proserpina159,

156

EU, p.301. (grifo nosso).


Ibidem, p.226. (grifo nosso).
158
O termo pago reclama crena distinta do cristianismo, mais especificamente do catolicismo, pelo fato
de caracterizar-se pelo politesmo e/ou rejeio ao batismo cristo.
159
Prosrpina: entidade da mitologia romana, identificada como Persfone na mitologia grega. O mito
referido foi narrado por Homero e Ovdio, entre outros, e provavelmente elencou os escritos perdidos do
prprio squilo, mencionado ao longo do poema.
157

76

apresenta louvores ao seu Deus, exaltando-o com ardor, em alta voz (na guturalidade do
meu brado).
A potncia da mnada esquisita ainda mais reforada quando o eu-lrico diz que
a energia intracsmica divina emanada da mnada o pai e a me das outras energias,
ou seja, a gnese da gnese, aquilo que propriamente ou se confunde com a matria
primitiva. Deus, a mnada esquisita, no s coordena tudo, mas a prpria fonte de tudo.
Outro soneto que desvela a face monista do Deus augustiano Agonia de um
filsofo, tecido potico que esbanja citaes de obras Phtah-Hotep e Rig Veda ,e
personalidades Anaximandro de Mileto, Goethe e, novamente, Haeckel. Vejamos:

AGONIA DE UM FILSOFO
Consulto o Phtah-Hotep. Leio o obsoleto
Rig-Veda. E, ante obras tais, me no consolo...
O Inconsciente me assombra e eu nele rolo
Com a elica fria do harmat inquieto!
Assisto agora morte de um inseto!...
Ah! todos os fenmenos do solo
Parecem realizar de plo a plo
O ideal do Anaximandro de Mileto!

Conforme uma das vrias verses da narrativa mitolgica, que por sinal se distinguem entre si por
detalhes, Persfone fora seqestrada por Hades e levada ao reino subterrneo dos mortos. Sua me, Demter,
deusa da agricultura, ficara desconsolada pelo ocorrido com a filha e deixara ao lu a terra, que se tornou, a
partir do episdio, estril. Resolve a me, ento, apelar para Zeus, que se compromete em ajud-la. No
entanto, a jovem no observara a abstinncia que lhe era devida e a que estava condicionada sua plena
libertao do submundo. Teria ela comido uma rom colhida dos jardins de Hades. Devido transgresso
desta lei estabelecida pelas parcas, Zeus torna-se impossibilitado de salv-la plenamente, estabelecendo-se
que Persfone consumiria em todos os anos de sua vida seis meses junto de sua me, ocasio em que a terra se
tornaria frtil, e seis meses ao lado de Hades, quando a terra se tornaria estril.
Dessa narrativa originou-se os mistrios de Elusis, o mais popular entre os ritos da antiguidade
grega, cujos segredos ainda se ignoram. Conta-se que Demter, procura de sua filha, fora acolhida
carinhosamente pela famlia real da cidade de Elusis, a cujos habitantes, por gratido, compartilhou seus
rituais secretos. Com a libertao, ainda que restrita, de Persfone, Demter pediu a edificao de um templo
na cidade, ao qual se recolheu e passou a revelar exclusivamente seus mistrios, mormente na poca da
semeao da terra. nessa conjuntura mitolgica que tem lugar o altar de Proserpina, que estaria edificado
junto do de sua me.
Esta referncia indireta cidade de Elusis por meio do altar de Prosrpina muito familiar ao
esqueleto esqulido de Esquilo, visto que o dramaturgo nasceu nesta cidade em 525 a.C. e, alm disso, foi
julgado por supostamente ter revelado os mistrios de Elusis, sendo, contudo, absolvido na sentena. (Cf.
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia primitiva, p.156).

77

No hiertico arepago heterogneo


Das idias, percorro como um gnio
Desde a alma de Haeckel alma cenobial!...
Rasgo dos mundos o velrio espesso;
E em tudo igual a Goethe, reconheo
O imprio da substncia universal!160
O eu-lrico principia o poema compartilhando sua agonia procura de respostas no
arcaico Phtah-Hotep, texto do Antigo Egito escrito por autor de mesmo nome, alto
funcionrio do rei Djedkar Isesi. O livro traz um prlogo e um eplogo que separam trinta
e sete mximas do autor dirigidas a seu filho, que deveria suced-lo em seu cargo de
confiana junto ao rei.161 Como o prprio eu-lrico se incumbe de dizer, sua consulta obra
no lhe acalenta o esprito.
Assim sendo, ele viaja do Egito para a ndia pensando poder resolver sua inquietude
com uma obra sagrada do hindusmo, o Rig Veda, livro de hinos que tido como o primeiro
e mais importante dentre todos os Vedas162, por ser a fonte de derivao de todos os
demais, tendo sido escrito por volta de 1700 a 1100 a.C. A obra um conjunto de textos
sacros do hindusmo bramnico163, e traz como preceitos principais os cnticos de louvores,
as oferendas e os sacrifcios devotados a uma infinidade de deuses do panteo hindu.
Segundo Antonio Houaiss, o adjetivo obsoleto, latino, no sentido prprio cado
em desuso, gasto pelo tempo, deve ser interpretado apenas como velho, antigo, com a
conotao, da decorrente, de insuficiente.164

160

EU, p.201.
Antonio Houaiss, em anlise que faz do soneto, diz tratar-se do primeiro monumento literrio egpcio do
gnero sabedoria, isto , preceptiva moralstica em forma de mximas, geralmente em versculos, com
apoios fonticos anafricos. O Phtah-Hotep reputado da quinta dinastia, isto , de cerca de 2400 anos a.C.
(Cf. HOUAISS, Antonio. Augusto dos anjos: poesia, p.32.).
162
Conjunto de textos sagrados hinos laudatrios, formas sacrificais, encantaes, receitas mgicas que
constituem o fundamento da tradio religiosa (especialmente do hindusmo) e filosfica da ndia. (Cf. CRIM,
Keith (org.). Abingdom dictionary of living religions, p.785-86).
163
Tambm chamado Vedanta, no hindusmo bramnico ocorre a ascenso de Brahma, a divindade que
simboliza a alma universal e representa a fora criadora. Neste momento da religio, surge a figura dos
brmanes, que compem a casta sacerdotal da tradio hindu. Os rituais ganham uma srie de componentes
mgicos e elaboram-se idias mais complexas acerca do Universo e da alma, inclusive conceitos como o de
reencarnao e o de transmigrao de almas. (Cf CRIM, Keith (org.). Abingdom dictionary of living
religions, p.117-18).
164
HOUAISS, Antonio. Augusto dos anjos: poesia, p.32,33.
161

78

Como se observa, Houaiss rejeita qualquer indcio de depreciao relacionada ao


obsoleto Rig Veda. Em harmonia com sua anlise, Jamil Almansur Haddad, ao retomar a
discusso sobre f e cincia na poesia augustiana e comentar sobre a f asitica do poeta,
tambm menciona a origem respeitvel do livro:
A crena na cincia no pode ser absoluta. Abala-se a convico na
permanncia dos seus postulados [...] Por isso mesmo que a arte de Augusto
dos Anjos procura ser tambm uma filosofia, mas que concilie cincia e f. S
que, esta ltima sendo a crist em Alphonsus de Guimaraens, nle asitica,
vem do Rig-Veda que (apesar do adjetivo obsoleto que ape ao livro,
forada em certa hora pela rima) lhe origem respeitvel, vem do bramanismo
e do budismo, da teosofia, do ocultismo, do esoterismo, de todo sse mistrio
oriental que acaba participando fundamente de seu mistrio potico.165

Essa literatura de cunho religioso, proporcionou ao poeta a construo, na terceira


quadra da segunda parte de As Cismas do Destino, de uma de suas imagens mais
sincrticas, com a presena do Siva hindu166, do Arim zoroastro167, dos duendes e dos
trasgos folclricos168 e do In taosta169, todos eles reunidos em atitudes profanantes frente a
um dos mais fortes smbolos sagrados do cristianismo a igreja:

165

BAUDELAIRE, Charles. Prefcio de As flores do mal, p.51.


Juntamente com Vishnu, Shiva um dos dois grandes deuses do hindusmo. freqentemente referido na
literatura religiosa hindu como o destruidor. (Cf. CRIM, Keith (org.). Abingdom dictionary of living
religions, p.685).
167
Segundo o Avesta, livro sagrado masdesmo ou zoroastrismo, Arhiman o deus do mal que se ope a
Ormuzd, divindade benevolente. (Cf. CRIM, Keith (org.). Abingdom dictionary of living religions p.828).
168
Assim como os duendes, no mesmo verso, so seres fantsticos, diablicos ou infernais, malficos, no
necessariamente relacionados a alguma religio especfica. (Cf. HOUAISS, Antonio. Augusto dos anjos:
poesia, p.50.).
169
Na filosofia chinesa, Yin e Yang perfazem uma teoria cosmolgica que expressa a interdependncia de
movimentos opostos na natureza, na sociedade, e no prprio ser humano. O Yin representa o plo negativo,
expresso principalmente pelos elementos: escurido, feminino, passivo, lua, chuva, mpar,
terra, gua, inverno e frio. O Yang, por sua vez, o plo positivo, que tem como representantes os
elementos opostos, respectivamente: luz, masculino, ativo, sol, raios solares, par, cu,
montanhas, vero e calor (Cf. CRIM, Keith (org.). Abingdom dictionary of living religions, p.812-13).
166

79

[...]
Todas as divindades malfazejas,
Siva e Arim, os duendes, o In e os trasgos,
Imitando o barulho dos engasgos,
Davam pancadas no adro das igrejas.170
[...]
Voltando ao nosso poema, temos que o Rig Veda tambm insuficiente, pois sequer
nele o eu-lrico estanca sua agonia. Pior, permanece assolado pelo prprio inconsciente e
nesse estado mximo de consternao, e talvez por causa deste, consegue deter sua ateno
na insignificante cena da morte de um inseto e ali encontra o caminho de sua soluo. As
duas grandes obras no puderam acalentar a inquietude do eu-lrico, mas a situao daquela
nfima criatura por ele observada o conduz a concluses. Concluses monsticas, desta vez
associadas alm de Haeckel, ao pr-socrtico Anaximandro de Mileto e ao brilhante
Goethe.
O filsofo Anaximandro conveniente e adequado ao ambiente potico monista,
tendo em vista que compartilhava da idia de que a substncia primitiva era um elemento
indeterminado que podia se transformar171 em todas as coisas e que toda matria, e cada
partcula da matria, alm de suas propriedades fsicas, possui em si um princpio de
vida172, doutrina que posteriormente seria batizada pelo filsofo ingls, Ralph Cudworth, de
hilozosmo (matria viva).
Fritjof Capra no deixa de anotar o teor mstico do hilozosmo pr-socrtico (com
destaque para Tales de Mileto e Anaximandro) e estabelece uma aproximao entre o
hilozosmo e as antigas filosofias hindu e chinesa:
Eles sequer possuam uma palavra para designar a matria, visto que
entendiam todas as formas de existncia como manifestaes da physis,
dotadas de vida e espiritualidade. Da Tales declarar que todas as coisas esto
cheias de deuses e Anaximandro afirmar que o universo era uma espcie de

170

EU, p.214.
Arthur Schopenhauer tambm defendeu em sua filosofia um certo hilozosmo pampsiquista (gr. pan =
tudo; gr.psuch = alma). O pampsiquismo uma doutrina filosfica que no admite matria inanimada.
Schopenhauer acreditava que toda matria possui vida e uma vontade irracional, o que exigiria algum nvel
de conscincia. O filsofo, contudo, no explica claramente como se poderia mensurar esse nvel de
conscincia. (Apud CHAMPLIN, Norman Russel. Tratado de Bblia, filosofia e teologia, vol.5, p.37).
172
HODGE, Charles. Teologia sistemtica, p.184.
171

80

organismo sustentado pelo pneuma, o sopro csmico, da mesma maneira que


o corpo humano sustentado pela respirao do ar.173

Aps isso, o eu-lrico diz percorrer desde a alma de Haeckel at alma cenobial
para enfim reconhecer com Goethe o imprio da substncia universal. Porm, para que
esse reconhecimento se d, necessrio antes rasgar dos mundos o velrio espesso que
separa e esconde essa verdade. Novamente temos aqui a noo de separao que se
constri na dialtica do sagrado-profano. No possvel reconhecer o imprio da
substncia universal em local e estado profano. Tal considerao exige um lugar especial,
consagrado a isso e nele que a revelao do eu-lrico completa.
A referncia a Goethe importante, pois ela comum a Haeckel, uma vez que o
naturalista alemo tambm recorre ao gnio potico goetheano em sua obra, quando
considera as diversas correntes monistas expressas nos sistemas de Empdocles, Lucrcio,
Spinoza, Bruno, Lamarck e Strauss, e termina por concluir que em todas elas subsistem
idias comuns da unidade csmica, da solidariedade inseparvel da fora e da substncia,
do esprito ou da matria ou, como tambm se pode dizer, de Deus e do mundo.174
Para ns no relevante a compreenso dos fatores que determinam as distines
entre os vrios sistemas monsticos, at porque nem o prprio Haeckel se deteve nisso, mas
nos chama ateno o destaque que Haeckel concede a Goethe, ao dizer que o poeta alemo
foi o grande responsvel por conferir ao conceito monista a expresso mais potica at
ento escrita sobre as idias comuns da unidade csmica.
Haeckel no transcreve os versos aludidos em seu discurso, mas d-nos a referncia
da antologia Deus e o Mundo, e da obra-prima Fausto175, cujo excerto (desta ltima)
entendemos ser propcio apresentar por compor uma outra fonte do monismo no EU :
[...]
Como tudo no Todo em ordem se equilibra
Na harmonia da vida em que palpita e vibra!
As foras celestiais se exalam e se amofinam
E no cadinho douro se acumulam e aninham!

173

CAPRA, Fritjof. The Tao of physics, p.20.


HAECKEL, Ernest. O monismo: lao entre religio e cincia, p.13.
175
Ibidem, p.14.
174

81

Vaporoso vibrar sonoroso e insistente


A terra toda envolve e encobre lentamente;
E Tudo em harmonia no Todo est presente!176
[...]
De fato, um verdadeiro arepago heterogneo das idias, um malabarismo de
filosofias e conceitos de dico espiritualista. Alis, o prprio eu-lrico confessa em sua
agonia que tais idias so hierticas, do grego hieratiks, que significa referente s
coisas sagradas. Sobre isso, finalizamos esse tpico adicionando o parecer de Antonio
Houaiss:
...o poeta quer referir-se, de se supor, ao seu prprio pensamento que como
tribunal de idias, mas heterogneo quanto s origens destas, hauridas em
fontes e experincias vrias e dispersas, mas hiertico, isto , de to alta fora
que divina, isto ainda, sacro, porque o decisivo, o da conscincia.177

4.2. A mscara de feio pantesta


Persistindo em nossa anlise acerca dos disfarces de Deus na obra de Augusto dos
Anjos, defrontamo-nos, agora, com o pantesmo, outro fator que empregamos para pensar a
espiritualidade no EU. A mscara agora a prpria natureza.
No raro o poeta transmite, em seus versos, apreciaes que se no acomodam de
modo pleno o pantesmo, dele se aproximam muitssimo. Na verdade, essa doutrina
filosfica e religiosa, no EU, um conseqente desencadeamento do monismo, por isso
oportuno coment-la na seqncia dessa dissertao.
O prprio Haeckel frisou, em seu discurso, o conseqente desencadeamento entre
seu monismo e o pantesmo dele decorrente. No contexto em que declara ser pouco
fundamentada a acusao de atesmo e de irreligio que sobreveio contra sua teoria,
relaciona a compreenso do teor testa de sua filosofia ao que chama de verdadeiro
esclarecimento. Em suas palavras: O labu de atesmo que ainda hoje se lana contra o

176
177

GOETHE, Johann Wolfgang von. Fausto, p.29.


HOUAISS, Antonio. Augusto dos anjos: poesia, p.33.

82

nosso pantesmo e contra o monismo que lhe serve de base, j no aceito nos crculos
verdadeiramente esclarecidos.178
Como pudemos compreender no tpico anterior, Haeckel julgava as manifestaes
da natureza como produes diferentes de uma nica e mesma fora primria,
combinaes diferentes de uma nica e mesma matria fundamental.179
O carter primitivo, exclusivo e gerador que assume a numinosa substncia das
substncias resulta no compartilhamento de sua presena, ainda que impessoal, em
todos os elementos do cosmo, desenhando, assim, a imagem de um monos imanente no
Todo, ou seja, em tudo (do gr. pan). Logo, v-se que o elemento-mor responsvel pela
aliana entre monismo e pantesmo a reduo unidade salientada em ambas as
doutrinas. Atento a essa questo, o professor Chico Viana considera: Outro efeito da nsia
de espiritualizao, no poeta, apurar-lhe um certo pantesmo evolucionista, que o leva a
infundir afetividade e misticismo nos componentes da realidade material sobretudo
naqueles que, como a mnada e a monera, tm para o cientificismo da poca um valor
conceitual e epistmico.180
Com a mesma reserva que nos posicionamos em relao diversidade de correntes
monistas, ressaltamos igualmente que no ignoramos as diversas posies decorrentes da
doutrina pantesta, tampouco as controvrsias por ela suscitada. sabido que o pantesmo,
ao longo dos sculos, dotou-se de qualificativos que aludem postulados dessemelhantes,
apesar de em todos eles se perceber descries comuns.
O pantesmo difere do tesmo cristo181 na medida em que concebe Deus como
sendo um, infinito, e geralmente impessoal, enquanto o tesmo o concebe como
sendo um, infinito e pessoal. O primeiro interpreta o mundo como sendo imaterial e
criado ex Deo; o segundo, como sendo finito e criado ex nihilo. No primeiro, Deus o

178

HAECKEL, Ernest. O monismo: lao entre religio e cincia, p.67.


Ibidem, p.22.
180
VIANA, Chico. A sombra e a quimera: escritos sobre Augusto dos Anjos, p.87,88.
181
O tesmo cristo tambm dotado de muitas vertentes, ento, o que afirmamos sobre esse conceito
tambm s pode ser feito em termos gerais, havendo distines explicativas que no encontram lugar em
nosso trabalho, por no ser ele um tratado teolgico. Somente a guisa de informao, Norman Geisler,
apologista protestante, classifica os testas cristos entre racionais (Ren Descartes e Gottfried Leibniz),
existenciais (Soren Kierkegaard), fenomenolgicos (Peter Koestenbaum), analticos (Alvin Plantinga),
empricos (Thomas Reid), idealistas (George Berkeley), e pragmticos (Charles Sanders Pierce), cada
qual usando mtodos distintos para afirmar a crena em Deus. (Cf. GEISLER, Norman. Enciclopdia de
apologtica: respostas aos crticos da f crist, p.813-14.)
179

83

mundo, enquanto no segundo, Deus existe alm (transcendncia) e dentro (imanncia) do


mundo. O pantesmo ainda prega que a destinao do homem unir-se a Deus, enquanto o
tesmo cristo prega a ressurreio para recompensa ou julgamento. Ambos, contudo, se
opem diretamente ao atesmo, onde Deus no existe, o mundo eterno e material e a
aniquilao pregada como destinao ltima do homem.
Os conceitos pantestas que acabamos de apresentar em oposio ao tesmo cristo
tm grande aceitao entre os budistas. Visto que no cristianismo Deus concebido como
um Ser (pessoa), no sendo pensado como idntico criao, os conceitos pantestas so
reputados por alguns telogos cristos e filsofos ocidentais como manifestaes de
atesmo. Da concluir-se muitas vezes que o budismo atesta.182 Contudo, na verdade, o
budismo no combate ou recusa o conceito de um deus. Seu sistema religioso afirma as
divindades como foras benevolentes e protetoras, mormente das pessoas que praticam
corretamente os princpios da religio.183
Mas deixando margem a comparao pormenorizada dessas desigualdades, nos
ateremos ao pantesmo acsmico, por ser o mesmo que rege os princpios doutrinrios do
hindusmo, matriz doutrinria e filosfica do budismo.
Essa vertente pantesta configura-se, sobretudo, por no reconhecer divisibilidade e
distino entre Deus e o universo. Nada existe fora de Deus, e todas as coisas com ele se
identificam. Deus tudo e tudo Deus, ensino que culmina na sacralizao de seres
animados e inanimados, num entendimento que abre margem para a familiaridade contrada
entre pantesmo e animismo.
No EU de Augusto dos Anjos encontramos ambos, pantesmo e animismo.
Do poema Noite de um Visionrio, pea composta de dezenove quadras,
selecionamos as quatro primeiras:
Nmero cento e trs. Rua Direita.
Eu tinha a sensao de quem se esfola
E inopinadamente o corpo atola
Numa poa de carne liquefeita!

182
183

CHAMPLIN, Russel Norman. Tratado de Bblia, filosofia e teologia, volume 5, p.41.


Nitiren Shoshu do Brasil. Fundamentos do budismo, p.138.

84

Que esta alucinao ttil no cresa!


Dizia; e erguia, oh! cu, alto, por ver-vos,
Com a rebeldia acrrima dos nervos
Minha atormentadssima cabea.
a potencialidade que me eleva
Ao grande Deus, e absorve em cada viagem
Minhalma este sombrio personagem
Do drama pantestico da treva!
Depois de dezesseis anos de estudo
Generalizaes grandes e ousadas
Traziam minhas foras concentradas
Na compreenso monstica de tudo.184
[...]
Destacamos especialmente o excerto em que o eu-lrico narra sua experincia com o
sagrado. Num ambiente quimrico, gradativamente, ele participa seu estado. Fustigado pela
alucinao, descreve sua sbita elevao ao que chama de grande Deus. A seleo do
verbo elevar denota como o eu-lrico consagra um plano superior ao seu Deus ( a
potencialidade que me eleva / Ao grande Deus...). No contexto monista-pantesta, o
adjetivo grande pode ser acolhido e interpretado por meio da associao entre a idia de
grandeza presente na qualidade daquele (Deus) que est em tudo.
No incio do poema transcrito, o enfoque permeado por aspectos materiais, pela
corporalidade que privilegia a percepo tctil. A sensao do eu-lrico de um flagelo
aturado que causa padecimento tanto derme (exterior) quanto psique (interior). Assim,
com o corpo esfolado, como que por imprevisto, enreda-se no lodo de outro corpo, este,
morto, liquefeito, em decomposio. Nesse plano inferior, de imerso e penetrao no lodo,
o desejo que o delrio no progrida. O eu-lrico, ento, contrape o plano superior da
libertao e como que querendo fitar o grande Deus dirige ao cu seu olhar em violento
suplcio.
Na terceira estrofe, onde a presena da divindade se desvenda em carter definitivo,
o corpo efmero (material) cede lugar alma imortal (espiritual), que, segundo consta, traz
consigo a prerrogativa de acumular vrias dessas experincias, sendo nelas sempre

184

EU, p.275.

85

absorvida, isto , incorporada ou assimilada ao grande todo. Na mstica viso, o


envolvimento com a carne liquefeita eleva o eu-lrico ao grande Deus. Sua alma, no
estado em que se encontra antes da absoro, descrita como uma entidade lgubre,
carente de luz, uma personagem inserta em um drama, tenebroso, pantestico
(Minhalma este sombrio personagem / Do drama pantestico da treva!).
Nesse ambiente imaginativo, o eu-lrico partilha sua experincia e saber, produto de
tempos de estudos dedicados ao assunto, ostentando a faculdade de entendimento atingido
por sua atormentadssima cabea. Em uma palavra: ajusta tudo ao monismo.
Analisando outros poemas, vemos que esse mesmo efeito espiritualista causado pelo
pantesmo no EU se intensifica por ocasio da morte. Esta a sina que propicia integrao
de maior grau entre o ser e o Todo. Dentre vrios exemplos possveis, identificamos isso
num poema cujo processo de criao se inspirou na experincia de luto vivida pelo poeta
em face da morte daquele que seria seu primeiro descendente, a quem chama de filho da
grande fora fecundante de brnzea trama neuronial.
Enlutado, o poeta capaz de cantar o putredinoso estado de seu filho nascido
morto com sete meses incompletos, a quem consagra sua criao potica. O materialismo,
no poema, se evidencia pela decomposio do pequeno corpo (feto), assim como por seus
compostos qumicos. A criana natimorta, para o eu-lrico, no mais que um agregado
infeliz de sangue e cal, mera poro plsmica de substncia.
Notoriamente frgido, o eu-lrico parece no dar voz tristeza natural conseqente
do luto, e conclui o soneto insinuando, a despeito da morte, o exerccio de uma infncia
estranha e calamitosa para seu filho, encerrando seus versos com a espiritualidade advinda
do pantesmo.
O primeiro terceto faz meno a um lugar explicado por seu carter pantestico,
onde imperam a impessoalidade, o anonimato e o esquecimento. Antonio Houaiss entende
que o feto esquecido dorme figuradamente e isso ocorre por meio de sua diluio, como se
fora um deus onipresente.185 Confirmemos essas impresses com a leitura:

185

HOUAISS, Antonio. Augusto dos anjos: poesia, p.37.

86

SONETO186
Agregado infeliz de sangue e cal,
Fruto rubro de carne agonizante,
Filho da grande fora fecundante
De minha brnzea trama neuronial,
Que poder embriolgico fatal
Destruiu, com a sinergia de um gigante,
Em tua morfognese de infante
A minha morfognese ancestral?!
Poro de minha plsmica substncia,
Em que lugar irs passar a infncia,
Tragicamente annimo, a feder?!
Ah! Possas tu dormir, feto esquecido,
Panteisticamente dissolvido
Na noumenalidade do NO SER!187
A identificao entre Deus e a natureza torna-se maiscula quando o poeta, no
soneto nomeado Ultima Visio, se entrega a detalhar seu ideal pantesta. Trata-se, por
certo, da pea potica do EU em que o pantesmo exibido com mais agudez:
ULTIMA VISIO
Quando o homem, resgatado da cegueira
Vir Deus num simples gro de argila errante,
Ter nascido nesse mesmo instante
A mineralogia derradeira!
A imprvia escurido obnubilante
H de cessar! Em sua glria inteira
Deus resplandecer dentro da poeira
Como um gasofilceo de diamante!
Nessa ltima viso j subterrnea,
Um movimento universal de insnia
Arrancar da inscincia o homem precito...

186
187

Destaques em morfognese e NO SER posto pelo prprio poeta.


EU, p.207.

87

A Verdade vir das pedras mortas


E o homem compreender todas as portas
Que ele ainda tem de abrir para o Infinito!188
Esses versos tratam de uma aspirao superlativa do eu-lrico e mostram como a
entrega a esta ambio o eleva a uma categoria superior de conscincia, se comparada aos
demais da humanidade. esse o tom altivo anunciado na primeira estrofe. A humanidade,
que no atingiu ainda esse estado de conscincia, isto , que no percebeu a presena do
sagrado na natureza, encontra-se num nvel inferior em virtude da privao de lucidez
espiritual.
Essa relao da cegueira e conseqente errncia como metforas da ignorncia
espiritual muito corrente na literatura sagrada, principalmente no Novo Testamento
cristo. No difcil trazer memria nem foroso expor a conhecida reprimenda que
Cristo fez aos fariseus quando sobre eles declarou, a respeito de seu tradicionalismo:
...cegos so, e condutores de cegos; e se um cego guia a outro cego, ambos vm a cair num
barranco (Mateus 15:14).
Alm do smbolo da cegueira e ainda se valendo de noes do domnio religioso, o
poema trata de resgate (Quando o homem, resgatado da cegueira), convocando,
simultaneamente, a idia de salvao e a de um salvador, deixando nas entrelinhas qui
um desejo de se candidatar ao posto de arauto do caminho para a libertao.
Com grande apelo visual, o eu-lrico nos envolve em seu cosmo microscpico. A
acuidade imagstica parece anloga sensibilidade espiritual. Para ele, no basta ver Deus
nos grandes fenmenos naturais, procedimento tpico entre as religies primitivas. mister
ser hbil a ponto de enxerg-lo num simples gro de areia errante: eis a chave para levar
a efeito o resgate.
Uma vez atingido esse estgio, d-se a inaugurao imediata de uma nova era
distinguida por aquilo que o eu-lrico chama de mineralogia derradeira. como se esse
ramo da geologia, cincia da terra, alcanasse seu fastgio de maneira tal que lhe fosse
impraticvel progredir, por terem-se esgotado as possibilidades.

188

OUTRAS POESIAS, p.327.

88

Antes da instaurao dessa hierofania temporal, a humanidade estava condenada a


trilhar um caminho fatalmente obstaculizado por densas trevas (A imprvia escurido
obnubilante h de cessar!). O velho estado de ignorncia encontra sua justificativa na
carncia de contato com Deus, enquanto o novo, por conseguinte, tem nesse mesmo Deus a
fonte de ventura e conhecimento.
Esse ltimo estado, isto , o da imprvia escurido obnubilante que cessa com a
glria divina, um smile do arqutipo cristo onde, segundo o evangelho, Jesus avulta
como o Deus que dissipa as trevas. Dessa maneira -nos dito pelo evangelista, no incio do
ministrio de Cristo: O povo que estava de assento nas trevas, viu uma grande luz; e aos
que estavam de assento na regio da sombra da morte, a estes apareceu luz (Mateus 4:16).
Em Ultima Visio, as trevas oprimem a humanidade que, por isso, experiencia um
estado de perturbao da conscincia (obnubilante), mas a certeza da presena divina na
argila errante faz essa condio cessar, culminando com uma epifania que ocorre envolta
em glria, irradiao e esplendor, apesar de seu acento telrico: Deus resplandece dentro
da poeira como um gasofilceo de diamante.
Conduzindo-nos ao fim de sua ltima viso, o eu-lrico acresce na narrativa
potica a atmosfera que caracteriza a hierofania espacial. No pantesmo augustiano, a
divindade est sujeita (ou se sujeita) ao plano subtrreo da viso. Nesse estado, o eu-lrico
relata a ao de um movimento universal (que no sabemos ao certo se oriunda dele, da
divindade ou de ambos) que tem como fator impulsionador, paradoxalmente, a loucura
(insnia) e que arrebata da ignorncia o homem condenado (precito).
Destarte, da demncia e da alienao derivam a verdade e a libertao. No primeiro
terceto, o eu-lrico retoma a precariedade espiritual do homem e num crescendo completa
manifestando qual (ou onde est) o manancial da verdade. Esta, a verdade, no surge
da vida, mas da morte, ou mais especificamente, das pedras mortas, referncia ao
telurismo que comentaremos mais frente e que tem como propriedade marcante no EU,
por meio da morte (como j afirmamos), a fissura que leva ao transcendente.
Detentora dessa verdade, a humanidade pode compreender o significado de todas
as portas existentes, figura esta (porta) bastante amoldada ao ritual de passagem e
transformao de estado espiritual. As portas referidas abrem passagem para o sem-fim,
para o Infinito.
89

Diante dessas ponderaes, com certeza, no h como negar a entonao pantesta


do soneto em anlise, assim como no podemos deixar de citar sua semelhana com certos
elementos do mito de Indra que j referimos, mormente consoante idia poetizada de ver
Deus em um simples gro de argila errante comparada quela do mito, onde em toda
partcula de p, esto presentes um sem-nmero de Budas.
O pantesmo de fato to constituinte do arcabouo potico augustiano que em
Monlogo de uma Sombra, o eu-lrico chega a afirmar que o universo possui uma certa
elegia pantesta. Ele ouve o canto lgubre impregnado de um deus por todas as partes,
em todas as coisas, que proferia o Universo.189 Na elegia, a natureza personificada para
rir e chorar, motivada pelas frases antes ditas pela Sombra190:
[...]
Era a elegia pantesta do Universo,
Na produo do sangue humano imenso,
Prostitudo talvez, em suas bases...
Era a cano da Natureza exausta,
Chorando e rindo na ironia infausta
Da incoerncia infernal daquelas frases.191
[...]
Outrossim, justaposto a esse pantesmo acsmico, h ainda, no EU, o animismo,
mencionado no incio desse tpico.Vejamos como ele se apresenta.
4.3. A mscara de feio animista
A transio para esse assunto nos faz perceber como tudo est suturado em todo o
tecido potico augustiano, pois desde o princpio, quando explanamos o monismo, o
animismo j estava implcito. No EU, o monismo desencadeia o pantesmo do qual
decursivo o animismo.
189

HOUAISS, Antonio. Augusto dos Anjos: poesia, p.85.


A Sombra enuncia muitas coisas nas vrias estrofes anteriores citada, mas suas frases mais prximas
do contexto em questo ajudam-nos a entender a exausto da Natureza. Disse assim a Sombra: Continua o
martrio das criaturas: / O homicdio nas vielas mais escuras, / O ferido que a hostil gleba atra escarva /
O ltimo solilquio dos suicidas / E eu sinto as dores de todas essas vidas / Em minha vida anmica de
larva!
191
EU, p.200.
190

90

A ateno que dedicamos ao animismo nos conduz a uma considerao cara ao


nosso trabalho o problema da alma no domnio filosfico. Nesse mbito, a maior questo
encontra-se na afirmao ou negao da substancialidade e espiritualidade da alma. Essa
escolha entre opostos, claro, tem como efeito posicionamentos antagnicos. Por um lado,
o materialismo simplifica a alma e todas as suas aes espirituais, conferindo-lhe origem na
matria vis no qual Augusto dos Anjos foi lido por muitos crticos. Por sua vez, o
pantesmo consagra alma a condio de substncia coletiva que no difere de Deus, mas
se integra a ele, o incorpora vis que tem nossa adeso.
Entendemos que a alma, no EU, mais do que mero agregado psquico da
materialidade corporal, at porque o eu-lrico de Gemidos de Arte a classifica como
divina192 e se esmera em espiritualizar toda matria que ele canta. Essa animao assim
aludida por Chico Viana:
A poesia de Augusto dos Anjos, com efeito toda animada pela busca de
infundir esprito no vazio mecanicista representado pelo cientificismo do final
do sculo XIX. Profundamente moralista, dolorosamente influenciado pelos
preceitos da doutrina crist, o poeta v nas formulaes materialistas uma
ameaa ao seu credo, base de sustentao de seu mundo. E procura,
utilizando-se transgressivamente do acervo conceitual e lingstico da filosofia
e da cincia, espiritualizar esse universo ateu.193

O britnico Edward Burnett Tylor, por meio de sua obra Primitive culture, foi o
responsvel por cunhar o conceito de animismo na antropologia e no estudo das religies
comparadas, tornando-se seu maior difusor. Como o tesmo, o monismo, e o pantesmo, o
animismo tambm possui suas vertentes, no entanto, apresenta-se em segmentos menos
complexos.
Uma primeira categoria de animismo seria aquela que entende no haver matria
inanimada, do que se depreende que todos os objetos fsicos possuem vida ou espritos
prprios. Uma segunda categoria entende que os objetos no so animados por si mesmos,

192
193

Gemidos de Arte, parte I, primeiro verso da nona estrofe.


VIANA, Chico. A sombra e a quimera: escritos sobre Augusto dos Anjos, p.86.

91

mas habitados por espritos que se constituem como entidades diferentes e separadas dos
objetos.194
A idia de animismo a que recorreremos a seguir guarda reservas com essas
acepes tcnicas porque no plano potico Augusto dos Anjos outorga um tratamento
especial ao seu animismo. Vemos como ele, para anunciar sua cosmoviso a propsito do
sofrimento e do mal, atribui alma aos mais dspares objetos e coisas, assim como com eles
dialoga, evidenciando como o poeta se valia desses princpios para arquitetar sua arte.
Entre os muitos seres que recebem alma no EU, a rvore tem, indiscutivelmente, a
predileo. Com seus olhos em um poema especfico, Gilberto Freire escreveu o seguinte
comentrio:
Homem feito, (Augusto dos Anjos) escreveu um poema sobre o velho p de
tamarindo do engenho195. um poema cheio de premonio de sua morte
prematura. No se trata de versos convencionalmente pantestas. Na devoo
do menino pela rvore mais caseira que do mato, houve talvez mais um
fenmeno de empatia do que de entusiasmo pantesta mesmo remoto.196

Sobre o poema citado por Gilberto Freire, no obstante ele no o nomeie em seu
ensaio, trata-se, ao que tudo indica, do soneto A rvore da Serra. Uma anlise mais
acurada desse poema pode mesmo nos levar a crer que o entusiasmo pantesta seria um
exagero, no entanto, negar que o pantesmo encontra lugar no processo de criao
igualmente excessivo.
Lembramos que a conjetura de Gilberto Freire parte de uma pea isolada. Freire
dirige seu julgamento a um poema especfico, no contexto de uma observao crtica que
no visa se debruar sobre esse assunto em particular. Seu texto , frise-se, uma breve
considerao sobre Augusto dos Anjos, publicada em um peridico norte-americano, e que
levou o ttulo despretensioso de Nota sobre Augusto dos Anjos.

194

CHAMPLIN, Russel Norman. Tratado de Bblia, teologia e filosofia. Volume I, p.168.


Referncia ao Engenho Pau DArco, onde o poeta viveu durante grande parte de sua vida.
196
FREIRE, Gilberto. Nota sobre Augusto dos Anjos, p.79.
195

92

Os versos de A rvore da Serra no so mesmo convencionalmente pantestas,


como poderamos dizer de Ultima Visio, j comentado, mas de qualquer maneira, o
tamarindo abre-nos um caminho interessante para pensarmos o animismo augustiano.
Antes de prosseguirmos propriamente com esse animismo, interessante
lembrarmos a notvel simbologia da rvore tanto no contexto sagrado budista, como no
cristo. O relacionamento dos homens com rvores separadas (sagradas) nos aponta
relatos clssicos em ambas as religies.
No caso do cristianismo, conhecida a histria das duas rvores, a da vida e a do
conhecimento do bem e do mal, centrada no jardim do den. O fruto dessa ltima,
segundo o relato bblico, devia permanecer intocvel para que o homem no morresse, mas
Ado e sua companheira no consideraram a advertncia divina e cederam tentao, o que
os levou morte (separao de Deus).197 No cristianismo, o contato com a rvore proibida
gerou perdio.198
No caso do budismo, explica Joseph Campbell, existe tambm uma rvore sagrada,
chamada bodhi, considerada o ponto imvel onde Buda se assentou para meditar e destruir
a sede de suas paixes. Embaixo dessa rvore, que alguns dizem ser uma figueira, o
prncipe Sidarta Gautama sentou-se e tomou a resoluo de no abandonar o local enquanto
no atingisse a sabedoria suprema e absoluta, relato que, segundo o mito budista, terminou
com a iluminao de Sidarta, tornando-se ele um buda. No budismo, portanto, o contato
com a rvore gerou iluminao.199
Mas o que poderamos dizer da relao do eu-lrico do EU com o famoso
tamarindo? Qualquer pessoa que ler a obra augustiana perceber que se trata de uma rvore
separada, especial. O tamarindo foi a rvore sob a qual o poeta reclinou vrias vezes
durante sua vida, sendo mesmo objeto de sua mais vida estimao. Sem dvida, mais

197

Tinha tambm o Senhor produzido da terra toda casta de rvores formosas vista, e cujo fruto era suave
para comer, e a rvore da vida no meio do paraso, com a rvore da cincia do bem e do mal [...] E deu-lhe (a
Ado) esta ordem dizendo: Come de todos os frutos das rvores do paraso, mas no comas do fruto da rvore
da cincia do bem e do mal. Porque em qualquer dia que comeres dele, morrers de morte (Gnesis 2:9,1617).
198
Para evitar parcialidade, registre-se tambm a simbologia positiva da outra rvore, a da vida, que,
segundo o Apocalipse, estar acessvel aos salvos na Jerusalm celestial: No meio da sua praa, e de uma e
de outra parte do rio, estava a rvore da vida, que d doze frutos, produzindo em cada ms seu fruto, e as
folhas das rvores servem para a sade das gentes (Apocalipse 22:2).
199
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental, p.22,23.

93

presente em suas letras poticas do que todos os seus familiares mais ntimos. Sua
assimilao com ela era intensa, a ponto de protagoniz-la em sonetos importantes. Por
isso, a seguir daremos destaque a esses poemas e acrescentaremos aquele que acreditamos
ser alvo do comentrio de Gilberto Freire.
Comeamos com Debaixo do Tamarindo. Nesse soneto, a rvore aparece como
testemunha fiel das lgrimas vertidas pelo poeta, ocorrncia corriqueira se julgarmos pela
hiprbole da primeira estrofe (Chorei bilhes de vezes), mas no nos restrinjamos
leitura parcial. Vejamo-lo na ntegra:
DEBAIXO DO TAMARINDO
No tempo de meu Pai, sob estes galhos,
Como uma vela fnebre de cera,
Chorei bilhes de vezes com a canseira
De inexorabilssimos trabalhos!
Hoje, esta rvore, de amplos agasalhos,
Guarda, como uma caixa derradeira,
O passado da Flora Brasileira
E a paleontologia dos Carvalhos!
Quando pararem todos os relgios
De minha vida e a voz dos necrolgios
Gritar nos noticirios que eu morri,
Voltando ptria da homogeneidade,
Abraada com a prpria Eternidade
A minha sombra h de ficar aqui!200
O eu-lrico desloca sua rvore categoria de arquivo fossilizado, pois no poema ela
tem a capacidade de preservar o passado remoto de todas as demais plantas e rvores
existentes em nosso solo, em particular, a paleontologia dos Carvalhos. Essas rvores
ornamentais so citadas pelo eu-lrico em meio a um jogo de palavras que aponta para o
sobrenome do poeta e seus familiares (Augusto de Carvalho Rodrigues dos Anjos).
Carvalho , logo, uma espcie de rvore muito sugestiva, pois insere o ser humano do poeta
no ser vegetal do tamarindo.

200

EU, p.210.

94

O tamarindo, sob o qual o eu-lrico chora bilhes de vezes, o smbolo acabado


do acolhimento sem cobranas. Neste sentido, maternal. Como vela fnebre de cera,
simboliza o passado acabado, a perda total, a decepo e a despedida, honrada pela chama
da vela fnebre. Acolhimento e memria, afeto e perda. Sombra daquilo que foi.
Sua ligao com o tamarindo to perspicaz que transpe as barreiras impostas pela
morte. A cessao da vida no capaz de emancip-los. Ao morrer, o eu-lrico regressa
unidade pregada pelo monismo ptria da homogeneidade, mas aps a morte, no h
extino. O tempo vivido pela alma do eu-lrico o da eternidade (Abraada com a
prpria Eternidade), traduo maior da transcendncia temporal, e seu espao se mistura
com o prprio tamarindo (A minha sombra h de ficar aqui).
O estado adquirido espiritual e bastante contguo quele que identificamos no
animismo, diferente do aniquilacionismo materialista. Sua condio a de sombra,
elemento que no animismo chamado de pertena e se confunde muito com as noes de
alma e de esprito desencarnado. Devido a essa crena (superstio), os animistas
primitivos temiam se expor de maneira a projetar suas sombras ou reflexos na gua, por
meio dos quais algum feiticeiro inimigo poderia suscitar um desenho, pintura ou outra
espcie de retratao, um artifcio de tradicional emprego mgico.
Segundo Tylor, no animismo, os espritos desencarnados so considerados como
entidades protetoras e atuam como um tipo de dubl, espcie de alma gmea, inserida, na
maior parte das vezes, em uma rvore, com a qual conversa, pedindo conselhos e proteo
ou fazendo queixas.201 (grifo nosso).
estritamente isso o que vemos em outro soneto, Vozes da Morte, poema em que
o eu-lrico celebra a morte que, desta vez, no poupa sequer seu tamarindo. Nesse contexto,
o trao que assinala o fim da existncia material do eu-lrico o envelhecimento dos
tecidos; em relao ao tamarindo, o trao o envelhecimento da nervura. Como no
poema anterior, o eu-lrico projeta sua personalidade na rvore e mais uma vez afiana no
ser a morte o fim.

201

CASTANHO, Csar Arruda. Dicionrio universal das idias, p.30.

95

[...]
No morrero, porm, tuas sementes!
E assim, para o Futuro, em diferentes
Florestas, vales, selvas, glebas, trilhos,
Na multiplicidade dos teus ramos,
Pelo muito que em vida nos amamos,
Depois da morte, inda teremos filhos!202
Finalmente, aps esse percurso, chegamos ao poema que, acreditamos, fora
mencionado por Gilberto Freire. Sua narrativa potica elaborada por meio de um dilogo
que o contexto biogrfico nos permite afirmar ser travado entre o poeta e seu pai. Dessa
vez, a rvore no abertamente identificada com o tamarindo, mas a conjuntura geral da
obra admite essa associao, que foi tambm aventada pelo prprio Gilberto Freire.
Ouamos a conversa:
A RVORE DA SERRA
As rvores, meu filho, no tm alma!
E esta rvore me serve de empecilho...
preciso cort-la, pois, meu filho,
Para que eu tenha uma velhice calma!
Meu pai, por que sua ira no se acalma?!
No v que em tudo existe o mesmo brilho?!
Deus ps almas nos cedros... no junquilho...
Esta rvore, meu pai, possui minhalma!...
Disse e ajoelhou-se, numa rogativa:
No mate a rvore, pai, para que eu viva!
E quando a rvore, olhando a ptria serra,
Caiu aos golpes do machado bronco,
O moo triste se abraou com o tronco
E nunca mais se levantou da terra!203

202
203

EU, p.234.
Ibidem, p.272.

96

Crticos literrios que recorreram biografia do poeta, em especial Horcio de


Almeida, tm especulado a possibilidade de a rvore em questo ser a alegoria de uma
moa retirante, por quem Augusto dos Anjos teria se apaixonado.204 Seguindo essa
interpretao, a nsia do pai por ceifar a rvore se justificaria, pois o romance dos jovens
seria mal-visto e proibido pela famlia dos Anjos. Essa interpretao explicaria bem o
ltimo verso da primeira estrofe, pois doutra maneira ficaria aberto o sentido da existncia
de uma rvore que atormentaria a velhice calma do pai.
Contudo, o eu-lrico intercede no somente em favor da anima que habita na
rvore que o pai quer destruir, mas em benefcio de todas as animes que habitam as outras
rvores da natureza. apelando para as outras semelhantes que o eu-lrico edifica sua
apologia e apresenta seu argumento. Assim, se a rvore principal do poema alegoria de
uma jovem que amada e defendida por Augusto dos Anjos, como declara Horcio de
Almeida, qual seria a representao alegrica das outras rvores que tambm possuem
animes e que do mesmo modo no mereceriam morrer? O crtico no aventa essa pergunta.
Ademais, o eu-lrico diz esta rvore, meu pai, possui a minhalma, o que
diferente de dizer esta rvore, meu pai, possui a alma de minha amada, embora essa
interpretao possa ser concebida indiretamente, mas com menos vigor, se entendssemos
que a alma da jovem amada tomada e possuda pelo poeta como se fosse a sua prpria.
Ainda nesse caminho argumentativo, agora retornando a Gilberto Freire, temos
outra pergunta. Se se trata apenas de uma empatia por uma rvore, como ele afirma, mais
caseira que do mato, por que a defesa se estende s demais rvores (as rvores do mato)?
A empatia por uma rvore domstica no difcil de absorver, mas qual seria a justificativa
para uma empatia to extensiva?
Em outro poema, Gemidos de Arte, o eu lrico chega a externar sua vontade de
trocar de nome aps a morte (ou seria a vontade de se transformar na coisa nomeada?) e
novamente nisto vemos a abrangncia de sua assertiva:

204

Apud FILHO, Antonio Martins. Reflexes sobre Augusto dos Anjos, p.60-62.

97

[...]
Eu, depois de morrer, depois de tanta
Tristeza, quero, em vez do nome Augusto,
Possuir a o nome dum arbusto
Qualquer ou de qualquer obscura planta!205
[...]
Alm disso, por que a cogitada empatia do eu-lrico desabonaria a matriz pantestaanimista empregada como fonte de inspirao para a expresso de seus sentimentos, como
quer nos fazer crer Gilberto Freire?
O primeiro terceto do soneto intensifica a tenso com a splica do filho que se
prostra em favor da rvore. De fato, para ele, uma questo de vida ou morte. Mesmo
assim, o pai, insensvel e indiferente aos sentimentos do filho, escolhe a morte.
Esse exame do animismo no EU nos leva a entender que a alma e suas aes
espirituais no podem ser reduzidas somente ao plano fsico como defenderam alguns
crticos. A nfase que Augusto dos Anjos d a corporeidade material patente, mas a
subsistncia da alma que extravasa o materialismo no menor.
No EU, a alma liberta do corpo auto-suficiente, dele no dependendo para existir.
H um anseio em viver liberto do crcere representado pela matria (corpo) para o usufruto
de uma vida eterna, imortal, monstica, pantesta, nirvnica. Eis aqui em torno do que
gravita o budismo que alegamos existir na obra augustiana: o nirvana. O ingresso nesse
tema nos posiciona no ponto mximo de nossa dissertao, onde apresentaremos os versos
de matrizes budistas, sem prejuzo de toda a espiritualidade que at aqui abordamos e que j
flertava com a religio oriental. Esse ser o propsito de nossos ltimos captulos.

205

EU, p.264.

98

PARTE III
IDENTIFICAO:
A REVELAO DO BUDISMO AUGUSTIANO

99

Captulo 5

O budismo moderno de Augusto dos Anjos


O Oriente to potico com suas coisas atuais [...] Nada se descobre nele
de prosaico, porque reflete o que somos [...] Por isso os poetas amam tanto
o Oriente: ali est o cu das inspiraes, ali se
embriagam deste xtase que revela aos iniciados
a existncia de um mundo mais vaporoso
do que aquele por onde nos arrastamos,
crislidas incompletas!206
(Antonio Ribot y Fonser)

Se voc se deparar com o budismo, mate o budismo!207 Essa sentena bem


adequada s apropriaes que o budismo sofreu no mundo ocidental. No bastassem as
vrias vertentes de origem asitica, o ocidente se incumbiu de criar outras mais afinadas ao
seu contexto, ou seja, matando o budismo primitivo, criou um outro sua prpria
imagem e semelhana, a ponto de alguns especialistas pensarem em um budismo
ocidental.
Se na esfera religiosa o budismo sofreu alteraes, na literatura potica a
repercusso foi inevitvel, e porque no afirmar maior, visto que o compromisso dos poetas
para com a religio nunca precisou ser necessariamente (como de fato no foi em muitos
casos) um pressuposto para elaborao de versos com traos budistas.
Sabemos que esse foi o caso de Augusto dos Anjos, posto que no era ele um
budista confesso. Com isso ponderado, almejamos entender um pouco melhor o que seria o
budismo augustiano, isto , como se apresenta sua apropriao potica do budismo, como o
poeta matou o budismo primitivo para criar o seu prprio budismo.

206

Declarao do historiador Antonio Ribot y Fonser, citada pelo filsofo e lingista Silvio Elia, a propsito
da atrao que o Oriente j havia operado entre os poetas romnticos europeus dcadas antes do surgimento
da obra de Augusto dos Anjos. (Cf. SILVA, ELIA. Romantismo e lingstica, p.124.).
207
Essa expresso uma corruptela da recomendao clssica: Se voc se encontrar com Buda, mate Buda,
muito conhecida entre os budistas. Com isso, querem afastar a idolatria e exortar o fiel jamais julgar que
encontrou Buda, pois no instante prprio em que chegar a essa concluso, ainda ter muito a caminhar.

100

5.1. Uma estratgia de aproximao


Grosso modo, podemos afirmar que no h um, mas diversos budismos. Com o
passar dos sculos, essa religio se expandiu desdobrando-se em mltiplas escolas. A
investigao e exibio dessa multiplicidade, no entanto, no traria acrscimo relevante ao
nosso trabalho e ainda poderia nos aprisionar num labirinto sem Ddalo e sem plumas.208
Lembramos que o que mais nos importa nessa dissertao o budismo tal qual foi
poetizado no EU e se at esse ponto de nossa apresentao quaisquer incurses desviantes
eventualmente pareceram no demonstrar isso, esclarecemos que as incurses estiveram
sempre subordinadas a esse propsito maior, ou seja, atuaram como pontes para a travessia.
Uma vez atravessada a ponte, j do outro lado da margem, a pergunta que at esse
momento adiamos no pode mais esperar por resposta: ser possvel trabalhar com a
espiritualidade budista do EU sem entrar no labirinto filosfico-religioso budista? Talvez
no. Mas fato que pior do que nele entrar, nele se perder, sem dele conseguir sair.
Uma estratgia comum entre aqueles que conhecem o perigo dos caminhos
inextricveis desenrolar metros e metros de barbante enquanto se caminha, deixando a
trilha toda marcada e garantindo a direo correta do regresso. Teseu no era Ddalo nem
tinha plumas, mas contou com o novelo de Ariadne para escapar do labirinto no qual
tambm se embrenhou.209
Nosso novelo estratgico, aqui, ser desenrolar alguns encontros de Augusto dos
Anjos com a filosofia schopenhauereana e outras produes poticas contemporneas a ele,
j que nenhum poeta escreve a partir do nada, sem influncia de nada, a partir do vcuo.

208

O mito narra que Ddalo, conhecido por sua grande habilidade inventiva, edificou um labirinto em Creta e
nele aprisionou o minotauro, monstro com cabea de touro que amedrontava os cidados atenienses.
Posteriormente, Ddalo auxiliou Teseu a matar a besta-fera, o que fez que Minos, pai do minotauro, o
aprisionasse juntamente com seu filho caro no labirinto. Ao observar a liberdade dos pssaros que
sobrevoavam o local, Ddalo teve a idia de desenvolver asas com plumas de abutres no intuito de utiliz-las
para escapar da priso. Conseguiu o feito com a ajuda de Pasifai, esposa de Minos. (Cf.MNARD, Ren.
Mitologia greco-romana, passim.)
209
Conta o mito que Teseu decidiu combater o minotauro que vivia no labirinto construdo por Ddalo. O
orculo de Apolo aconselhou o guerreiro a pedir a proteo de Vnus. A deusa inspirou a Ariadne uma paixo
por Teseu, a quem a jovem deu um novelo de fio para gui-lo no labirinto do qual o heri saiu aps derrotar o
minotauro. (Cf.MNARD, Ren. Mitologia greco-romana, passim.)

101

Todo poeta dialoga com uma tradio imensurvel de textos (principalmente poticos, mas
no exclusivamente) e os absorve a fim de construir sua prpria arte.
No caso de Augusto dos Anjos, no que tange ao seu contato com o budismo,
acreditamos que seja oriundo principalmente daquilo que Arthur Schopenhauer expressou
em sua filosofia. O pensador alemo, a propsito, foi praticamente um arauto da religio
em seu pas, como nos deixa entrever Martin Baumann, professor de Cincias da Religio
da Universidade de Luzern, Sua:
Desde 1850, a Europa testemunhou um boom de estudos e tradues,
pavimentando o caminho para o crescente conhecimento e interesse por tais
ensinamentos (orientalistas). De repente, o Budismo apareceu na cena
europia: no foi exportado, de fora, por emissrios asiticos, mas importado,
de dentro, por orientalistas europeus. A descoberta da religio da sia foi,
entretanto, tratada essencialmente como um objeto textual, localizado em
livros, bibliotecas orientais e institutos do Ocidente. Deste modo, orientalistas
e filsofos foram os primeiros a tornar o Budismo conhecido no Ocidente. Na
Alemanha, seguindo s interpretaes entusiasmadas da Renascena Oriental,
os escritos de Arthur Schopenhauer (1788-1860) inspiraram um vasto
interesse pela filosofia e tica budistas entre intelectuais, acadmicos e
artistas.210

Outra fonte de Augusto dos Anjos foram os poetas de seu tempo, com proeminncia
para o simbolista brasileiro Cruz e Souza, que tambm recebeu influncia do filsofo
alemo. O contato com os textos poticos do autor catarinense reforado quando
lembramos que uma parte razovel das poesias de Augusto dos Anjos foram primeiramente
publicadas no jornal O Commercio, onde seus versos disputaram espao com os de outros
ilustres autores, entre eles, Cruz e Souza, de quem Augusto dos Anjos epigrafa um verso,
dado que pormenorizaremos em momento oportuno.211
O ato de tomar Arthur Schopenhauer e Cruz e Souza para entender melhor o
budismo da poesia augustiana permite-nos entrar no labirinto com segurana e ainda nos
protege de qualquer inquirio estritamente dogmtica-religiosa, pois no nos filia a

210
211

BAUMANN, Martin. A difuso global do budismo: histria e uma nova perspectiva analtica, p.40.
REIS, Zenir Campos. Augusto dos Anjos: poesia e prosa, p.24.

102

nenhuma corrente budista em especial. Logo, no propsito nosso batizar o budismo


augustiano em nenhuma corrente especfica oriunda da religio, pois isso seria entrar no
labirinto das idias budistas sem o novelo. O que faremos sero somente associaes.
Fazemos questo de defender que o ponto de contato do poeta do EU com certos
aspectos da filosofia schopenhauereana e da poesia cruzesouzeana no reduz de maneira
alguma sua obra, trazendo-lhe prejuzo. Pelo contrrio, nesse movimento, a produo de
Augusto dos Anjos fortalecida medida que revela, em vrios momentos, sua capacidade
de superao das citadas influncias por meio de um universo potico original e peculiar.
Antes de iniciar o dilogo com esses autores, cumpre-nos, porm, afirmar e
evidenciar a impossibilidade de contato de Augusto dos Anjos com o budismo
institucionalizado, pois essa religio ainda era muitssimo tmida em terras brasileiras
poca de sua produo potica. Sobre esse assunto, nos auxilia Frank Usarki, professor
especialista em Cincias da Religio da PUC-SP.
Usarki explica que os primeiros confessores da f budista chegaram ao Brasil em
meados de 1810 e eram chineses com contratos temporrios de trabalho, sem pretenses
missionrias.212 No obstante o exclusivo objetivo laboral desses imigrantes, essa
informao abre algum espao para cogitarmos o desenvolvimento do budismo em nossas
terras a ponto de o mesmo se refletir de alguma maneira em Augusto dos Anjos, pois
haveria uma centena de anos antes da publicao do EU (1912) para que esse budismo se
desenvolvesse. Contudo, isso de fato no ocorreu.
Foi somente nos anos 50 do sculo posterior, mais de trs dcadas aps a morte do
poeta, que foram dados os passos decisivos para institucionalizao do budismo em nosso
pas, e ainda assim tal difuso no ocorreu devido ao empenho dos imigrantes chineses,
mas devido ao zelo dos japoneses, que haviam chegado ao Brasil no incio do sculo 20,
num contexto em que as comunidades religiosas ainda no estavam abertas s adeses de
brasileiros.213
Frank Usarki observa, em sua pesquisa, que j na transio entre os sculos 19 e 20
alguns intelectuais brasileiros, mesmo sem nunca terem viajado para sia, manifestaram
tendncia em construir metforas orientais em suas obras, mas o fizeram a partir de

212
213

USARKI, Frank. O budismo no Brasil: um resumo sistemtico, p.12.


Ibidem, p.13.

103

informaes de segunda mo, entre os quais foram exemplos Fagundes Varella (18411875), Machado de Assis (1839-1908) e Raimundo Correia (1859-1911).214 Verificamos no
Brasil, portanto, um fenmeno similar quele da Alemanha, onde o budismo foi
inicialmente tomado como objeto textual, localizado em livros e bibliotecas.
Na mesma obra citada, mas dessa vez em artigo rubricado pela pesquisadora
Cristina Moreira da Rocha, Augusto dos Anjos, esquecido por Frank Usarki, lembrado em
pargrafo em que a autora reitera o carter indireto que permeou a apropriao budista por
parte dos intelectuais brasileiros. O excerto tambm faz meno ao filsofo Farias Brito,
com quem Augusto dos Anjos manteve contato amistoso:
No entanto, longe dos meios japoneses, desde o comeo do sculo XX alguns
intelectuais brasileiros, j se interessavam pelo budismo atravs de leituras de
obras inglesas, francesas e, posteriormente, americanas. Em 1914, Farias
Brito, escrevia sobre o Budismo em seu O mundo interno (Ensaio Sobre os
Dados Geraes da Philosophia do Esprito). Neste livro, ele compara
Cristianismo e Budismo, segundo ele as duas religies mais importantes do
mundo, e prega sua sntese numa religio que estabelea a unidade espiritual
da humanidade do planeta. O poeta Augusto dos Anjos tambm flerta com o
tema em Budismo Moderno e Revelao, poesias escritas em 1912.215
(grifo nosso).

Algumas correes necessrias. Budismo Moderno foi escrito e publicado pela


primeira vez no jornal A Unio, em 1909, sendo publicado em 1912 o EU, que o
continha.216 No se conhece ao certo a data em que foi escrito o poema Revelao, mas
sabe-se que no pea potica presente no EU, e que foi a ele integrada, por meio das
OUTRAS POESIAS, somente em 1920.217
Retificaes parte, destacamos Farias Brito porque a ele Augusto dos Anjos
dedica o soneto Natureza ntima218, a mostrar que o poeta era um admirador do filsofo e

214

USARKI, Frank. O budismo no Brasil: um resumo sistemtico, p.21.


ROCHA, Cristina Moreira da. Reflexes sobre a reapropriao do Zen-budismo no Brasil, p.222-23.
216
BUENO, Alexei. (Ed.) Augusto dos Anjos: obra completa, p.821.
217
Ibidem, p.830.
218
Como o soneto em seu mbito conteudstico no traz impresses budistas, o privamos de espao
privilegiado no corpo da dissertao e o transcrevemos linearmente nessa nota: Cansada de observar-se na
corrente / Que os acontecimentos refletia, / Reconcentrando-se em si mesma, um dia, / A Natureza olhou-se
215

104

certamente potencial leitor de seus escritos.219 Afora essa informao, o excerto relevante
porque indica dois poemas que perfazem nosso corpus literrio perifrico Budismo
Moderno e Revelao , restando somente a eles acrescer aquele que nosso corpus
central O meu Nirvana.
A expresso do budismo na poesia bastante vasta, sendo a sia o principal reduto
das produes literrias, onde tambm outras expresses artsticas, como a escultura, a
pintura e a arquitetura apresentaram o budismo de maneira bastante diversa.220
No que concerne literatura, o mundo ocidental colaborou muito. O EU, que o que
nos interessa, deixou sua contribuio no somente por meio dos poemas lembrados por
Cristina Moreira da Rocha. Por isso, antes de abord-los, vejamos no prximo tpico as
ocorrncias que nos ambientaro para posteriormente avaliar os poemas citados.
5.2. Metforas budistas esparsas
A seguir, mencionaremos algumas outras notveis ocorrncias do flerte de
Augusto dos Anjos com o budismo. Trata-se de aluses manifestas em peas poticas que
no exaram exatamente uma atmosfera budista, mas so reveladoras do manejo potico que
algumas idias budistas receberam no EU.
A primeira das virtudes a pacincia, citada na oitava quadra da segunda parte de
As Cismas do Destino:
[...]
Pois quem no v a, em qualquer rua,
Com a fina nitidez de um claro jorro,
Na pacincia budista do cachorro
A alma embrionria que no continua?!221

interiormente! // Baldada introspeco! Noumenalmente / O que Ela, em realidade, ainda sentia / Era a mesma
imortal monotonia / De sua face externa indiferente! // E a Natureza disse com desgosto: / Terei somente,
porventura, rosto?! / Serei apenas mera crusta espessa?! // Pois possvel que Eu, causa do Mundo, / Quanto
mais em mim mesma me aprofundo / Menos interiormente me conhea?!
219
Segundo Ademar Vidal, o contato entre o filsofo e o poeta ocorreu em 1911, no Rio de Janeiro. (Cf.
VIDAL, Ademar. O outro Eu de Augusto dos Anjos, p.199).
220
GARD, Richard A. As grandes religies do mundo: Budismo, p.253.
221
EU, p.215.

105

Toda a estrofe uma interrogao-exclamativa.


Foi Buda quem disse: a pacincia o nirvana por excelncia.222 O lugar comum da
pacincia budista deveria relacionar-se ao ascetismo a que se submetem os fiis mais
devotados religio, notadamente os monges que esto em busca da iluminao, chamados
bodhisattvas.
Com freqncia, associamos a pacincia ao ato da espera passiva. Para o budismo,
no entanto, a pacincia um atributo dos sbios e ativa, pois considerada um ato
contnuo de resistncia ao tempo. Em meio aos diversos princpios que regem a vida
monstica dos bodhisattvas, consta o dos seis p ramit s (sat-p ramit )223, ensinado pela
escola budista mah y na, sendo o quarto deles justamente o da pacincia (ks ntip ramit ), que deve ser cultivada pelo monge e revelada de maneira atitudinal em sua
capacidade de padecer as dores e demais infortnios da vida de maneira resignada e
tranqila.224
Diferente disso, na estrofe em questo, a pacincia se relaciona a um cachorro e no
a um ser humano, como naturalmente suporamos. O centro da pergunta que perpassa e
costura os quatro versos a existncia comum da alma embrionria que no continua no
mundo, isto , a alma dos fetos que no chegam a nascer, conotao extensiva a tudo aquilo
que comea, mas no levado a termo.
No contexto do poema, a palavra que se embrulha na laringe e no chega a ser
dita, a expresso que no chega lngua. A alma embrionria de tudo o que no se realiza
algo trivial, pois pode ser encontrada em qualquer rua, no comportamento dos ces que se
resignam ante o padecimento de querer dizer, e s conseguir latir:
[...]
Ser cachorro! Ganir incompreendidos
Verbos! Querer dizer-nos que no finge,
E a palavra embrulhar-se na laringe,
Escapando-se apenas em latidos225
[...]

222

O pensamento vivo de Buda, p.32.


Os outros cinco p ramit s so: o ato de dar, a conduta virtuosa, a energia, a concentrao meditativa e a
inteligncia transcendente.
224
GARD, Richard A. As grandes religies do mundo: Budismo, p.164.
225
EU , p.215.
223

106

A outra virtude a paz, citada no mesmo poema, tambm na segunda parte, mas
dessa vez, um pouco mais frente, na dcima stima quadra:
[...]
Todos os personagens da tragdia,
Cansados de viver na paz de Buda,
Pareciam pedir com a boca muda
A ganglionria clula intermdia.226
[...]
A paz, segundo Edward Conze, estudioso britnico do budismo, um dos atributos
que qualificam o nirvana, um lugar-estado de incompreensvel paz.227 Contudo, na
estrofe, a paz de Buda no goza da mesma sublimidade que possui no contexto religioso,
visto que ela causa aborrecimento. O eu-lrico rene em um s verso todos os personagens
da tragdia e nenhum deles deseja continuar a viver nessa paz. Sinal de que ela no
permanece boa. Indcio de que ela deixa de ser paz.
No nirvana budista no h tragdias; no h encenaes; no h voz, ningum fala.
Na estrofe, h um paralelo quanto a isso, pois as personagens tm de pedir a ganglionria
clula intermdia com a boca muda. Essa ganglionria clula concederia novamente aos
personagens da tragdia a faculdade de falar.
Tambm interessante salientar a polissemia do verso. A clula intermdia,
expresso de valor semntico tambm constante no domnio da msica, pois nesse outro
mbito da arte, igualmente se chama clula a menor das estruturas musicais, a partir da
qual se desenvolve uma composio.228 Ademais, intermdio, chamado em msica de
interldio, uma rpida apresentao que pode ser dramtica ou musical executada entre
os atos de uma pera.229 De qualquer maneira, permanece o desejo das personagens de
voltarem cena e, de alguma maneira, tomarem parte no espetculo, ainda que a
participao esteja restrita somente ao entreato ou interldio.
Em suma, a paz de Buda parece aludir a uma estagnao insustentvel.

226

EU, p.216.
CONZE, Edward. Budismo: sua essncia e desenvolvimento, p.34.
228
CARDOSO, Belmira. Curso completo de teoria musical e solfejo, p.09.
229
Cf. Aurlio. (Ed.). O dicionrio da lngua portuguesa sculo XXI, p.1125.
227

107

Passemos a considerar a sobrevivncia de Sidarta, situada na segunda quadra da


nona parte de Os doentes:
[...]
O gnio procriador da espcie eterna
Que me fizera, em vez de hiena ou lagarta,
Uma sobrevivncia de Sidarta,
Dentro da filognese moderna230
[...]
Nesse poema, o eu-lrico reflete sobre sua condio existencial. Eleva seu
pensamento ao gnio procriador da espcie eterna, referncia ao ser superior que d
origem e sustenta a multiplicao da espcie humana que, de alguma maneira, no cessa de
existir.
Devaneando sobre sua sorte, o eu-lrico considera as outras possveis existncias
que no experimentou. As duas que so objetos de sua reflexo no usufruem boa
reputao quando julgadas pelo senso comum das pessoas.
Poderia ele existir na condio de hiena, animal especialmente caracterizado por
sua feira, por seu andar claudicante, por seus gritos, gemidos e grunhidos e, mais
importante para o contexto do EU, por alimentar-se de resto de cadveres putrefeitos e pelos
conseqentes mau cheiro e sujidade.
Poderia ele existir na condio de lagarta, espcie de inseto que proporciona ricas
metforas por seu metamorfismo em crislida e, posteriormente, em borboleta. O eu-lrico,
entretanto, no pensa nesses outros estgios, antes se atm ao aspecto vermiforme, que
repugnante e se relaciona melhor ao contexto do EU.
Entre essas possibilidades de existir, a que de fato concreta a sobrevivncia de
Sidarta.231 Note-se a idia de sobrevivncia, que diferente da vivncia, tem como trao
semntico correlato a noo de resistncia s desditas da vida. No contexto budista, lembra
novamente a resignao em face das dores da vida e a renncia aos prazeres efmeros, mas

230

EU, p.248.
Buddha tambm chamado pelo seu nome verdadeiro, Siddartha (aquele que atinge o objetivo) e
Gautama (o mais vitorioso sobre a Terra), alm de akyamuni (o sbio sado dos akyas), Baghavat
(aquele que possui a felicidade, o bem-aventurado), Tathagata (aquele que chegou, o perfeito) e Jina (o
vitorioso).
231

108

dessa vez a referncia est diretamente relacionada ao prprio iniciador do budismo, a


indicar a concepo do poeta em relao a alguns princpios dessa religio.
Uma outra ocorrncia identificada aponta para o caos budista e est presente na
terceira estrofe da oitava parte de Os doentes. Excepcionalmente, transcreveremos a
quadra precedente, sem a qual a compreenso do leitor ficaria um pouco prejudicada:
[...]
Quanta gente, roubada humana coorte
Morre de fome, sobre a palha espessa,
Sem ter, como Ugolino, uma cabea
Que possa mastigar na hora da morte
E nua, aps baixar ao caos budista,
Vem para aqui, nos braos de um canalha
Porque o madapolo para a mortalha
Custa 1$200 ao lojista!232
[...]
O encadeamento do discurso potico que envolve as duas estrofes apresenta um eulrico caminhando entre os jazigos de um cemitrio e refletindo sobre a desgraa de
miserveis famintos que faleceram mngua de vveres. Os versos aludem ao Canto
XXXIII da Divina Comdia, de Dante Alighieri, em que o poeta coloca a personagem no 9
crculo do Inferno, punido por traio. No poema o conde acaba, num ato canibalesco, a
fim de manter-se vivo, comendo seus filhos, que haviam acabado de morrer de fome.233 Em
verdade, o Conde Ugolino della Gherardesca, de Pisa, foi acusado pelo arcebispo de Pisa,
Ruggiero degli Ubaldini, de ter trado a sua cidade natal. Preso com dois filhos e dois netos
numa torre, todos morreram de fome.
O humor negro destacado na meno precisa do errio a ser pago ao lojista
canalha, que sem comiserao tira vantagem at mesmo da circunstncia sinistra
enfrentada pela humana coorte. O falecimento descrito por meio de um enigmtico
baixar ao caos budista, algo talvez relacionado ao vazio instaurado pela morte e que
tambm poderia estar associado desordem telrica acarretada pela subseqente
decomposio corporal.

232
233

EU, p.246.
ALIGHIERI, Dante. A divina comdia, p.136-40.

109

Essas quatro referncias poticas de feies budistas cumprem nosso propsito de


mostrar a apropriao de alguns princpios dessa religio no EU. Mas, como observamos at
o momento, isso se deu mediante uma apropriao que adultera o sentido em que tais
princpios so entendidos pela religio em geral, num manejo potico bastante tpico: a
pacincia budista no a de um devoto, mas a de um cachorro; a paz de Buda causa
tdio em vez de sossego; a sobrevivncia de Sidarta uma m fortuna; e o caos budista
ambienta-se na morte. Quatro aluses um tanto quanto obtusas.
Diante disso, para que no se conclua que o budismo no EU timidamente
apresentado por metforas fugazes e esparsas, doravante propomos adensar nossa
exposio, convocando a presena de Sidarta Gautama e Arthur Schopenhauer. Reiteramos
que as exibies das idias budistas a seguir oferecidas no se filiam exclusivamente a
quaisquer segmentos da religio budista, mas so princpios comuns e majoritrios s suas
correntes. A partir dessa exposio, pensaremos algumas semelhanas relacionadas
filosofia de Schopenhauer, sempre aproximando Augusto dos Anjos.
5.3 As verdades nobres do budismo na potica augustiana
Essencialmente, o budismo proclama aos homens a busca pela libertao do
sofrimento, algo que somente pode ocorrer mediante a obteno daquilo que os budistas
denominam iluminao. a essa idia que se refere o termo snscrito buddha, que
significa o desperto, o iluminado, ou seja, aquele que se livrou do sofrimento humano e
do processo de transmigrao das almas (sams ra).234
Esse sofrimento humano ponto crucial para o arcabouo doutrinrio budista;
objeto das reflexes de Arthur Schopenhauer; e perpassa contundentemente os versos de
Augusto dos Anjos. Vejamos um pouco sobre como esse sofrimento respectivamente
expresso nessa trade.

234

Sams ra: no budismo, srie ininterrupta de mutaes a que a vida submetida, espcie de roda infernal
de que o indivduo s se liberta quando alcana o nirvana. O sams ra aponta para um constante futuro, um
encadeamento trgico de causas e efeitos que conduz sempre ao sofrimento e dor. (Cf. KYOKAI, Bukkyo
Dendo. A verdade: a doutrina de Buda, p.129).

110

Buda ensinou que tudo dor. Para o sbio, a dor era a sntese e alvo vital de seu
doutrinamento: S isso eu ensinei e ensino: a dor e o fim da dor.235
Os axiomas propostos por Buda em seu primeiro sermo, em Benares, a respeito da
problemtica humana, tambm chamados de verdades nobres, explicam melhor em que
consiste o extrato do ensinamento budista.236 Ouamos algumas frases de sua prdica aos
seus monges discpulos, todas extradas da obra de Dennis Gira, diretor-adjunto do Instituto
de Cincias e Teologia das Religies (ISTR), no Instituto Catlico de Paris.
A primeira nobre verdade a dukka satya, isto , a verdade da existncia do
sofrimento. Admoestou Buda em seu sermo:
Eis, monges, a nobre verdade sobre o sofrimento. O nascimento
sofrimento, a velhice sofrimento, a doena sofrimento, a morte
sofrimento, estar unido a uma pessoa que no se ama sofrimento, estar
separado de algum que se ama sofrimento, no ter aquilo que se deseja
sofrimento. Em suma, os cinco agregados de apegos so sofrimentos.237

A palavra dukka, em pali, pode ser traduzida como sofrimento, misria, dor,
pena, imperfeio ou impermanncia.238 Para o budismo, em nosso mundo de
efemeridades, no h nada que no esteja em contnuo e interminvel processo de mudana,
sendo, portanto, o apego do homem a qualquer elemento supostamente permanente a razo
de seu sofrimento.
Disso resulta a transitoriedade de toda felicidade, sentimento geralmente
metaforizado nos textos budistas pela imagem da fonte de gua que o homem quer reter nas
mos, mas que se escoa entre seus dedos, transformando-se em lama no cho. No limite, a

235

O pensamento vivo de Buda, p.54.


Os axiomas so ao todo quatro, todavia, deixaremos de abordar o ltimo deles devido impossibilidade de
sua associao com a poesia augustiana e a filosofia schopenhauereana. Isso porque o quarto axioma
extremamente voltado ao budismo prtico, sendo constitudo de oito regimes distribudos em trs categorias:
conduta tica (palavra correta, ao correta, meio de existncia correto); disciplina mental (esforo correto,
concentrao correta, ateno correta); e sabedoria (compreenso correta, pensamento correto). Seria deveras
foroso o entrelaamento entre o quarto axioma, o poeta e o filsofo, pois para tanto precisaria haver na obra
de ambos um compromisso devocional com a doutrina budista, o que de fato no existe.
237
GIRA, Dennis. Budismo: histria e doutrina, p.52.
238
Ibidem, p.52,53.
236

111

idia de um eu permanente no existe para o budismo, visto que tambm o prprio


homem efmero e sofre a cada segundo um processo de mudana.
O sofrimento igualmente fundamental para a filosofia schopenhauereana e,
portanto, dialoga com o budismo. Com efeito, Schopenhauer atestou sua simpatia para com
o budismo em diversas ocasies.
Em sua principal obra, O mundo como vontade e representao, declara: Se eu fosse
tomar os resultados de minha filosofia como padro da verdade, teria de considerar o
budismo como a melhor entre todas as religies.239
Em outro momento, nota Jair Lopes Barbosa, um dos tradutores da obra
schopenhauereana para a lngua portuguesa, o filsofo compara sua experincia com a do
prncipe Sidarta: Aos meus dezessete anos, sem nenhum preparo escolar ainda, senti-me
acometido, de sbito, pelas dores do mundo, tal como deve ter acontecido ao jovem Buda,
quando encontrou pela primeira vez a doena, a velhice e a morte.240
O acometimento do filsofo pelas dores do mundo o fez dedicar um livro a esse
tema. Em sua obra, Dores do mundo, o filsofo declara que as crianas so inocentes
condenadas no morte, mas vida. A desgraa geral a regra que atinge todos os seres
humanos, por isso no h no mundo todo algum que seja capaz de suscitar inveja a
qualquer outra pessoa, pois todas so dignas de compaixo. A vida uma mentira e a
felicidade localiza-se sempre no passado ou no futuro, mas nunca no presente. O presente
como uma nuvem sombria que o vento impele sobre a plancie cheia de sol; diante dela,
atrs dela, tudo luminoso, s ela projeta sempre uma sombra.241
Leiamos, nas palavras do prprio filsofo, como ele apresenta a verdade do
sofrimento, sua dukka satya, ao se contrapor ao melhor dos mundos possveis de
Leibniz:
Se pudesse pr diante dos olhos de cada um as dores e os espantosos
tormentos aos quais a sua vida se encontra incessantemente exposta, um tal
aspecto ench-lo-ia de medo: e se quisesse conduzir o otimista mais
endurecido aos hospitais, aos lazaretos e aposentos de torturas cirrgicas, s

239

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao, p.186.


BARBOSA, Jair Lopes. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo, p.06.
241
SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.42.
240

112

prises, aos lugares de suplcios, s pocilgas dos escravos, aos campos de


batalhas e aos tribunais criminais, se se lhe abrissem todos os antros sombrios
onde a misria se acolhe para fugir aos olhares de uma curiosidade fria, e se
por fim o deixasse ver a torre de Ugolino, ento, com certeza, tambm ele
acabaria por reconhecer de que espcie este melhor dos mundos possveis.242

Por sua vez, o eu-lrico de Monlogo de uma Sombra, apresenta tambm uma
espcie de dukka satya ao afirmar que o legado da raa humana fundamentalmente o
sofrimento. Declara que o homem tem vocao para a desgraa e para o infortnio, e
reconhece a soberania da morte diante de uma cincia impotente e da fugacidade do prazer
material, fatores vivenciados com grande dor:
[...]
Tal qual quem para o prprio tmulo olha,
Amarguradamente se me antolha,
luz do americano plenilnio,
Na alma crepuscular de minha raa
Como uma vocao para a Desgraa
E um tropismo ancestral para o Infortnio.243
[...]
No EU, a dor to impregnada de sentimentos que ela mesma, personificada, chora.
o que diz o eu-lrico angustiado logo na abertura do poema Queixas noturnas:
[...]
Quem foi que viu a minha Dor chorando?!
Saio. Minhalma sai agoniada.
Andam monstros sombrios pela estrada
E pela estrada, entre estes monstros, ando!244
[...]
Na obra augustiana, a lgrima uma secreo divina.245 A dor transcendental e
suprema. A ela o poeta dedica hinos, elevando-a a uma posio privilegiada e at mesmo

242

SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.53.


EU, p.196.
244
Ibidem, p.291.
245
A lgrima: Faa-me o obsquio de trazer reunidos / Clorureto de sdio, gua e albumina... / Ah!
Basta isto, porque isto que origina / A lgrima de todos os vencidos! //
A farmacologia e a medicina /
243

113

sacra, se considerarmos que essa espcie de canto (o hino) se ambienta, antes de em


qualquer outro contexto, na atmosfera litrgica, com propsito de venerao, louvor,
visando glorificao de seu objeto. A dor sade, tesouro, superior, , enfim, o
ancoradouro dos desgraados:
HINO DOR
Dor, sade dos seres que se fanam,
Riqueza da alma, psquico tesouro,
Alegria das glndulas do choro
De onde todas as lgrimas emanam...
s suprema! Os meus tomos se ufanam
De pertencer-te, oh! Dor, ancoradouro
Dos desgraados, sol do crebro, ouro
De que as prprias desgraas se engalanam!
Sou teu amante! Ardo em teu corpo abstrato
Com os corpsculos mgicos do tato
Prendo a orquestra de chamas que executas...
E, assim, sem convulso que me alvorece,
Minha maior ventura estar de posse
De tuas claridades absolutas!246
A sagrao da dor na poesia lugar comum. A dor transformou Baudelaire em triste
alquimista247 e, como nos diz Jorge de Lima, fez Dante ser poeta.248 Arthur Schopenhauer,

Com a relatividade dos sentidos / Desconhecem os mil desconhecidos / Segredos dessa secreo divina. //
O farmacutico me obtemperou. / Vem-me ento lembrana o pai ioi / Na nsia psquica da ltima
eficcia! // E logo a lgrima em meus olhos cai. / Ah! Vale mais lembrar-me eu de meu Pai / Do que todas as
drogas da farmcia!. (POEMAS ESQUECIDOS, p.490.).
246
OUTRAS POESIAS, p.326.
247
Alquimia da dor: Um te aclara de seu ardor, / Natureza, e outro faz-te obscura! / O que diz para um:
Sepultura! / Diz para outro: Vida e esplendor // Hermes ignoto que me assistes / E que perene me intimidas, /
Tu me fazes igual a Midas, / Triste entre os alquimistas tristes; // Por ti eu transformo o outro em ferro / Do
paraso fao inferno; E pela mortalha dos cus // Descubro um cadver amado, E no celeste descampado /
Construo grandes mausolus. (Cf. BAUDELAIRE, Charles. As flores do mal, p.216.)
248
Dor: Dor vida. Se vivo porque sofro e sinto. / O primeiro vagido um hino ao sofrimento / E o olhar
do moribundo o ltimo lamento. /
Ambos vm do sofrer e tm o mesmo instinto! // A Dor sempre o
eterno e gigantesco plinto / Que sustm Prometeu olhando o firmamento, / Que depois se fez cruz e tornou-se
em assento / De quem sonha e comunga este trgico absinto. // Fez Jesus ser um Deus e Dante ser poeta, /
Produziu o Evangelho e os versos de Lucano, / Fez Tolstoi
e fez Moiss
profeta! // Do nascer da criana

114

ao pensar as dores do mundo, assevera que o modelo do inferno poetizado na Comdia de


Dante teve como arqutipo nosso mundo real. Chega mesmo a declarar que o nosso mundo
excede o inferno de Dante, pois em nossa realidade, a dor superior. 249
Na poesia augustiana, a dor humana incontestavelmente sagrada. isso o que
lemos nos ltimos tercetos de Minha finalidade:
[...]
Na canonizao emocionante,
Da dor humana, sou maior que Dante,
A guia dos latifndios florentinos!
Sistematizo, soluando, o Inferno...
E trago em mim, num sincronismo eterno
A frmula de todos os destinos!250
[...]
Para cessar as diversas possibilidades que ainda teramos de demonstrar a dor no
EU, transcrevemos um poema que nos rememora os ltimos momentos de Scrates,
sintomaticamente intitulado:
A DOR
Chama-se a Dor, e quando passa, enluta
E todo mundo que por ela passa
H de beber a taa da cicuta
E h de beber at o fim da taa!
H de beber, enxuto o olhar, enxuta
A face, e o travo h de sentir, e a ameaa
Amarga dessa desgraada fruta
Que a fruta amargosa da Desgraa!
E quando o mundo todo paralisa
E quando a multido toda agoniza,
Ela, inda altiva, ela, inda o olhar sereno

ao desabrochar da flor, / Do ncleo de uma ameba ao corao humano / Procurai que achareis a palpitar
Dor!. (Cf. LIMA, Jorge de. XIV Alexandrinos, vol.1, p.192.)
249
SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.52.
250
OUTRAS POESIAS, p.333.

115

De agonizante multido rodeada,


Derrama em cada boca envenenada
Mais uma gota do fatal veneno!251
Perceba-se como no poema a dor a ningum poupa. H nos versos vrias expresses
generalizantes. Todo mundo passa pela dor. O mundo todo por seu veneno
paralisado. O prximo efeito da cicuta fazer que a multido toda agonize. Note-se,
ainda, como no basta tomar uns poucos goles do veneno. Ele deve ser tomado at o ltimo
gole, at o fim da taa, ou como nos diz a chave-de-ouro, at a ltima gota do fatal
veneno.
Segundo o budismo, a razo para tamanho sofrimento da humanidade o desejo e a
busca insacivel pelo prazer por parte do homem, algo que no pode ser tomado como
motivo exclusivo na filosofia schopenhauereana nem na poesia augustiana, mas que
tambm , de certa maneira, um ponto comum da trade. Comecemos com Sidarta Gautama
e retomemos seu sermo em Benares.
A segunda nobre verdade do budismo a mamudaya satya, isto , a verdade da
causa ou origem do sofrimento. Ouamos uma segunda vez o discurso de Buda:
Eis, monges, a nobre verdade sobre a causa do sofrimento. o desejo que
produz a re-existncia e o re-devir, que se acha ligado a uma cobia
exacerbada e encontra um novo prazer ora aqui ora acol, isto , a sede dos
prazeres dos sentidos, a sede da existncia e do devir, e a sede da no
existncia.252

A declarao que acabamos de ler geralmente expressa pelos budlogos na


frmula em havendo A, B se d, ou, substituindo os termos, em havendo desejo, o
sofrimento se d.
O desejo aprisiona os homens ao mundo do sams ra, conforme o bhagavad-g t

253

ciclo de repetidos nascimentos e mortes no mundo material.254 As trs sedes de que fala
Buda, so trs desejos, respectivamente assim explicados: o desejo dos prazeres dos
251

POEMAS ESQUECIDOS, p.463.


GIRA, Dennis. Budismo: histria e doutrina, p.60.
253
Escritura sagrada do hindusmo, de onde o budismo empresta o conceito de sams ra.
254
Bhagavad-g t como ele , p.874.
252

116

sentidos, que se relaciona aos prazeres sensoriais todas as vezes que o homem entra em
contato com objetos agradveis; o desejo da existncia, que se relaciona vontade de gozar
uma existncia infinita; e o desejo da no-existncia, que se ope ao anterior e se relaciona
com a vontade de extino, ou seja, o desejo de escapar do sams ra.255
Guardadas as devidas diferenas, no pensamento schopenhauereano encontramos a
idia de que o viver do homem no mundo em si um ato de expiao de seus prprios
pecados, um tipo do carma budista. Diz Schopenhauer: habituai-vos a considerar este
mundo como um lugar de penitncia [...] A sabedoria de todos os tempos, o bramanismo, o
budismo, Empdocles e Pitgoras confirmam este modo de ver.256
Alm disso, em sua obra capital, o sofrimento humano tambm advm, como ensina
a mamudaya satya budista, do desejo, ou, para usar o termo preferido do filsofo, da
vontade, que para ele a essncia de todos os seres:
Se ela (a vontade) travada por qualquer obstculo erguido entre ela e o seu
alvo do momento, eis o sofrimento. Se ela alcana esse alvo, a satisfao, o
bem-estar, a felicidade [...] Todo desejo nasce de uma falta, de um estado que
no nos satisfaz, portanto sofrimento, enquanto no satisfeito. Ora,
nenhuma satisfao dura; ela apenas o ponto de partida de um novo desejo.
Vemos o desejo em toda parte travado, em toda parte em luta, portanto sempre
no estado de sofrimento: no existe fim ltimo para o esforo, portanto no
existe medida termo para o sofrimento.257

Segundo o pensamento de Schopenhauer, a satisfao fugaz e deixa de existir para


ceder lugar a um novo desejo que instaura outra vez o sofrimento num processo cclico.
Essa oposio entre satisfao e sofrimento em Schopenhauer, em que o sofrimento
tem a primazia, se apresenta em Augusto dos Anjos por meio do embate entre o prazer e a
dor. Nos versos augustianos, h um choque entre esses opostos, com o triunfo sempre
garantido para a dor.
Como, segundo o mito, a cada dia se renovava a dor de Prometeu, em Monlogo
de uma Sombra, a dor definida como uma infeco cutnea que nunca cicatriza:
255

GIRA, Dennis. Budismo: histria e doutrina, p.60.


SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.36.
257
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao, p.325.
256

117

[...]
Ah! Dentro de toda a alma existe a prova
De que a dor como um dartro se renova,
Quando o prazer barbaramente a ataca...258
[...]
Novamente a generalizao: em toda a alma existe a prova!
Como bem colocou o filsofo e telogo francs, Bertrand Vergely, esse
entrelaamento entre prazer e dor foi refletido por Scrates pouco antes de sua morte. Ao
ponderar sobre a corrente que lhe cortava a perna, o pensador concluiu que a perseguio a
qualquer um deles, prazer ou dor, traria a obteno do outro, alternncia de sensaes que
experimentava toda vez que a corrente lhe era retirada do corpo.259 o prazer que se
beneficia da dor com a simples cessao dessa, e a dor que se beneficia do prazer quando
este a ela cede lugar.
A dor se renova porque o prazer no durvel. Talvez, o fato de a cicatriz nunca se
regenerar explique porque o eu-lrico de Queixas noturnas prefira descartar o prazer de
sua vida, como um asceta:
[...]
Melancolia! Estende-me tuasa!
s a rvore em que devo reclinar-me...
Se algum dia o Prazer vier procurar-me
Dize a este monstro que fugi de casa!260
[...]
De acordo com as narrativas budistas, segundo o renomado indlogo Heinrich
Zimmer, quando Sidarta Gautama estava assentado debaixo da figueira chamada Bodhi,
antes de transcender todas as formas e reinos rumo infinitude intemporal do nirvana, foi
tentado pela entidade K ma, que em snscrito remete idia de desejo, apetite,
satisfao carnal e similares.261 Com a diferena de que Sidarta permaneceu indiferente
presena do tentador, enquanto o eu-lrico de Queixas noturnas no se mostra aptico ao
258

EU, p.199.
VERGELY, Bertrand. O sofrimento, p.19.
260
EU, p.293.
261
ZIMMER, Heinrich. Filosofias da ndia, p.110.
259

118

prazer, parecendo no ter estrutura para suportar a tentao e preferindo, por isso, a fuga ao
encontro.
No soneto A Mscara, o eu-lrico fala da dor imensa que agride os homens aps
beberem a taa do prazer262. Da a humanidade necessitar de uma mscara para minorar
(entenda-se esconder) sua mgoa em face da vida. O riso dos homens um riso aparente,
falso, louco:
A MSCARA
Eu sei que h muito pranto na existncia,
Dores que ferem coraes de pedra,
E onde a vida borbulha e o sangue medra,
A existe a mgoa em sua essncia.
No delrio, porm, da febre ardente
Da ventura fugaz e transitria
O peito rompe a capa tormentria
Para sorrindo palpitar contente.
Assim a turba inconsciente passa,
Muitos que esgotam do prazer a taa
Sentem no peito a dor indefinida.
E entre a mgoa que a mscra eterna apouca
A Humanidade ri-se e ri-se louca
No carnaval intrmino da vida.263

Se para Augusto dos Anjos a vida um carnaval s avessas, um fingimento da


felicidade, para Arthur Schopenhauer ela uma tragicomdia, onde o homem representa o
papel de cmico e seu ato final a morte.264 Em ambos os casos, a mscara encobre um

262

Perceba-se a insistncia da imagem da taa relacionada, agora de maneira indireta, ao sofrimento. Afora
a relao que a mesma possui com o veneno bebido por Scrates, no resistimos lembrana da metfora do
clice da dor, referida nos Evangelhos, por ocasio da agonia que o Cristo enfrentou no jardim do Getsemani,
momentos antes de sua crucificao: E, indo um pouco mais para diante, prostrou-se sobre o seu rosto,
orando e dizendo: Meu Pai, se possvel, passe de mim este clice; todavia, no seja como eu quero, mas
como tu queres [...]E, indo segunda vez, orou, dizendo: Pai meu, se este clice no pode passar de mim sem
eu o beber, faa-se a tua vontade. (Mateus 26.39,42 grifo nosso).
263
POEMAS ESQUECIDOS, p.380.
264
SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.50.

119

sofrimento presente ou iminente. Mas seria o ltimo ato (a morte) o nico meio de cessar
esse sofrimento? Vejamos o que responderia o Buda.
A terceira nobre verdade do budismo a mirodha satya, isto , a verdade da
cessao do sofrimento, assim ensinada:
Eis, monges, a nobre verdade sobre a cessao do sofrimento. a cessao
completa dessa sede, o deix-la de lado, renunciar a ela, libertar-se dela,
desapegar-se dela.265

Como conseqncia lgica da frmula j compartilhada quando da exposio da


segunda verdade nobre, agora temos a frmula inversa, ou seja, em no havendo A, B
no se d, ou, novamente substituindo os termos, em no havendo desejo, o
sofrimento no se d.
Neste ponto, estamos muito prximos da libertao do sams ra ensinada pelo
budismo. A terceira verdade nobre do sermo de Benares aponta-nos para o nirvana, cujo
significado etimolgico, entre outros possveis, nos indica a idia de cessao.266
Segundo o budismo, essa cessao, entretanto, refere-se antes aos desejos do que a
uma noo de um eu, posto que, como vimos, tal entidade no existe de maneira
permanente. a iluso desse eu permanente que se eterniza pelo apelo dos desejos.
Eliminando-se os desejos, elimina-se o sofrimento e cessa-se a possibilidade de cair na
existncia, isto , de reencarnar. quando se atinge o nirvana.
Exploraremos um pouco mais o nirvana no prximo captulo, mas por ora, basta-nos
adicionar que Sidarta Gautama no dirigiu suas reflexes a uma conceituao positiva do
termo. Sempre que o comentou, o fez por meio de sentenas negativas (no se entenda
depreciativas), pois pensava tratar-se de algo alm da inteligibilidade humana, tornando-se
vo o esforo. Por conseguinte, as definies especulativas a que temos acesso devem
crdito quase que exclusivamente aos seus discpulos e comentaristas da religio e no ao
prprio iluminado, aquele que teria atingido tal estado de beatitude.

265
266

GIRA, Dennis. Budismo: histria e doutrina, p.74.


Ibidem, p.75.

120

Inserir Arthur Schopenhauer na lista desses especuladores parece-nos um pouco


exagerado, pois o filsofo alemo no se empenhou nessa tarefa sistematicamente. No
entanto, foi ele reconhecidamente um difusor da filosofia hindu na Alemanha e no resistiu
arriscar breves comentrios sobre o nirvana, vocbulo que ele associa a recompensa.
De suas palavras depreendemos que considerava o nirvana como parte essencial de
um arcabouo doutrinrio superior quele que teve origem na Galilia, difundido por
Cristo, cuja essncia o filsofo reduz a mera aventura passageira:
... o mito, reduzido aos recursos da linguagem deste mundo, s pode exprimir
esta recompensa de um modo negativo, e f-lo sob a forma de uma promessa
que aparece muitas vezes: Tu no voltars a nascer. Non adsumes iterum
existentiam apparentem (Tu no voltars a assumir a existncia fenomenal).
Ou ento vai buscar a expresso dos budistas que no admitem nem Vedas
nem castas: Tu alcanars o Nirvana, onde j no encontrar estas quatro
coisas: o nascimento, a velhice, a doena, a morte. Nunca nenhum mito se
aproximou, nunca nenhum mito se aproximar mais da verdade acessvel a
uma pequena elite, da verdade filosfica, do que o fez esta antiga doutrina do
mais nobre e do mais velho dos povos [...] As nossas religies no se enrazam
nem se enraizaro na ndia: a sabedoria primitiva da raa humana no se
deixar desviar do seu curso por uma aventura que aconteceu na Galilia. No,
mas a sabedoria indiana refluir sobre a Europa e transformar completamente
o nosso saber e o nosso pensamento. 267

Como sabemos, o otimista vaticnio schopenhauereano em relao expanso


budista, de certa maneira, confirmou-se, mas ficou longe de obter supremacia frente ao
cristianismo que teve incio na Galilia.
A preeminncia particular das idias religiosas hindus de tal modo defendida pelo
filsofo, que ele se detm em confrontar as cosmologias das mitologias hindu, grega e persa
para ao final censurar o criacionismo das Escrituras hebraicas.

267

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao, p.374-75.

121

Mais especificamente sobre a cosmologia budista, ao comentar a perturbao


inexplicvel que criou o mundo e produziu o nirvana, Schopenhauer participa seu
entendimento de que esse estado conquistado pelo exerccio da penitncia.268
Disso conclumos que se tivssemos a expectativa de encontrar uma soluo para a
cessao do sofrimento na filosofia schopenhauereana, certamente esta resposta estaria
muito mais contgua s implicaes decorrentes da mirodha satya budista do que
promessa contida no livro do apocalipse neotestamentrio.269
Esta terceira verdade nobre do budismo, que versa sobre a cessao do sofrimento,
proporciona paralelismo com o soneto O meu Nirvana, de Augusto dos Anjos. Contudo,
antes de examin-lo, mensuraremos o budismo no EU de maneira ainda um pouco mais
apurada, por intermdio dos poemas Budismo Moderno e Revelao.
5.4. A revelao do budismo na potica augustiana
Deixemos o poeta nos apresentar seu budismo:
BUDISMO MODERNO
Tome, Dr., esta tesoura, e...corte
Minha singularssima pessoa.
Que importa a mim que a bicharia roa
Todo o meu corao, depois da morte?!
Ah! Um urubu pousou na minha sorte!
Tambm, das diatomceas da lagoa
A criptgama cpsula se esbroa
Ao contato de bronca destra forte!
Dissolva-se, portanto, minha vida
Igualmente a uma clula cada
Na aberrao de um vulo infecundo;

268

SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.33,34.


E Deus lhes enxugar todas as lgrimas de seus olhos; e no haver mais gritos, nem mais dor, porque as
primeiras coisas so passadas. (Apocalipse 21:4).
269

122

Mas o agregado abstrato das saudades


Fique batendo nas perptuas grades
Do ltimo verso que eu fizer no mundo!270
O ttulo nos auxilia. O budismo do EU moderno. Por certo recebe esse adjetivo em
oposio ao budismo mais antigo, primitivo. Qual seria a diferena entre um e outro? Como
deixamos entrever no incio desse captulo, nossa leitura vincula o budismo antigo ao
oriente e o moderno ao ocidente. Essa hiptese est de acordo com o que sugere o professor
Martin Baumann, para quem alm de ser ocidental, o budismo moderno enfatiza a
meditao, a leitura e a compreenso racionalista dos textos sagrados.
Contudo, o mais relevante da caracterizao realizada por Baumann a meno que
ele faz de um esforo incessante por parte do chamado budismo moderno em se
harmonizar com as ltimas descobertas das cincias naturais271, exatamente no mesmo
ambiente cientfico efervescente que contribuiu para a aliana entre cincia e religio
expressa na obra augustiana. Frank Usarki observa que o budismo foi simpaticamente
recepcionado pela sociedade moderna ocidental por ser uma religio mais harmonizada
ascenso das cincias naturais, por isso seria ele a religio do futuro.272
O verso inicial provocativo. Primeiro devido ao emprego ousado e inusitado da
abreviatura Dr., que se conforma ao decasslabo por meio de uma escanso potica
mental. Segundo porque o eu-lrico solicita ao doutor uma transgresso ao juramento
elaborado pelo pai da medicina, o mdico grego Hipcrates. Ora, conforme o senso geral,
qual o papel do mdico seno salvar vidas, ou ao menos tentar prolong-las? No entanto,
no poema, o doutor convidado a uma cirurgia cujo resultado j se reconhece como fatal.
A relao dos versos do EU com o domnio da medicina aponta no mais das vezes
para a cessao da vida material. Em certo sentido, podemos deduzir que toda vez que o eulrico augustiano pensa na proximidade da morte, est presente uma referncia, ainda que
indireta, sua sade (ou a ausncia dela). Essa concentrao e preocupao constante
quanto ao estado intermitente que varia entre sade e enfermidade o que usualmente
chamamos de hipocondrismo, algo que no EU superlativo. o que percebemos em uma
270

EU, p.224.
BAUMANN, Martin. A difuso global do budismo: histria e uma nova perspectiva analtica, passim.
272
USARKI, Frank. A crtica de Karl Seidenstcker ao cristianismo: reflexes sobre um captulo da histria
do budismo na Alemanha, p.77.
271

123

das quadras de Psicologia de um Vencido, inserta em um contexto estrfico que


prenuncia a morte tal qual ocorre em Budismo Moderno:
[...]
Profundssimamente hipocondraco,
Este ambiente me causa repugnncia...
Sobe-me boca uma nsia anloga nsia
Que se escapa da boca de um cardaco.273
[...]
A despeito disso, o eu-lrico de Budismo Moderno parece no ter medo da tesoura
dilacerante, porquanto se mostra corajosamente indiferente s conseqncias de sua
petio. Com frieza assombrosa, pensa na corroso putrednea de seu corao, smbolo do
mago de sua singularidade. Emprestando a feliz expresso de Alexei Bueno a propsito de
um outro poema com versos anlogos, em Budismo Moderno, podemos afirmar que o eulrico se condena sem apelao desapario total enquanto especificidade individual.274
Ao que concordamos e acrescentamos: no campo da materialidade.
A imagem das tesouras consta tambm na quarta sextilha de Monlogo de uma
Sombra, onde outra vez est relacionada a conceitos budistas, por isso julgamos
importante apresent-la:
[...]
Na existncia social, possuo uma arma
O metafisicismo de Abidarma
E trago, sem bramnicas tesouras,
Como um dorso de azmola passiva,
A solidariedade subjetiva
De todas as espcies sofredoras.275
[...]
A filosofia hindu se expressa na estrofe pelo metafisicismo de Abidarma e pelas
bramnicas tesouras.

273

EU, p.203.
BUENO, Alexei. Augusto dos Anjos: origem de uma potica, p.25.
275
EU, p.195.
274

124

Segundo nos informa a obra Abingdon dictionary of living religions, o termo


snscrito dharma possui inmeros significados tcnicos no pensamento hindu, mas
restritamente no budismo sua concepo nuclear e sobre todas as possveis acepes, a
mais importante se relaciona s doutrinas pregadas por Buda, contexto em que o conceito
seria mais bem designado no apenas como dharma, mas Budhadharma.
G.R. Welbon, responsvel pelo artigo que define esse termo e professor do
Departamento de Estudos Religiosos da Universidade da Pennsylvania, Estados Unidos,
acrescenta que abhidharma, tambm oriundo do snscrito, o terceiro cnon das escrituras
budistas. Seu contedo trata essencialmente da metafsica dessa religio276, a mostrar a
coerncia e um conhecimento razovel do poeta ao associar ao termo dharma o
metafisicismo, vocbulo usado em detrimento de metafsica para no prejudicar o
decasslabo.
Na mesma obra, outro especialista, James P. McDermott, desta vez da Universidade
Canisius, de Nova Iorque, escreve que o abhidharma (ou abhidamma) parte constituinte
do Tripitaka (trs cestos), escritura sagrada mxima do budismo. O primeiro cesto, o
Sutta Pitaka, contm as prdicas de Buda; o segundo, o Vinaya Pitaka, apresenta o
regramento para a vida monstica; e o terceiro, o Abhidharma Pitaka, baseia-se no primeiro
cesto, mas distingue-se dele por sua abordagem escolstica. As principais caractersticas do
terceiro cesto, que o que mais nos importa, so a anlise das doutrinas e dos termos
budistas com nfase na conscincia, e a investigao profunda das relaes causais que
envolvem todas as coisas.277
Aps essas consideraes, compreendemos melhor em que sentido o metafisicismo
de Abidarma atua como arma da Sombra em sua existncia social. A expresso
destacada no poema por travesses e demonstra a adeso do eu-lrico doutrina com vistas
sua sobrevivncia. A propsito, a doutrina do budismo hinay na, chamada Therav da
Abhidharma Pitaka, consiste na observncia de sete princpios que imprimem, na vida do
praticante, atos que trazem conseqncias em sua existncia social, tal como temos
mencionado na estrofe.

276
277

CRIM, Keith (org.). Abingdom dictionary of living religions, p.221.


Ibidem, p.01

125

A explicao precisa dos sete princpios demandaria pesquisa acurada, mas


acreditamos que uma breve exposio deles suficiente para nos conceder ao menos uma
noo do que se trata.
Os sete princpios esto dispostos em sete tratados ou documentos assim
classificados: Dhammasangani, uma espcie de filosofia tica; Vibhanga, que trata das
precaues relacionadas sade mental; Dh tukatth , que aborda a percepo correta a
respeito da realidade; Puggalapaati, que ensina sobre o entendimento correto dos
diversos tipos de personalidades de acordo com suas caractersticas ticas; Kathav thu, que
o mais controverso dos sete e traz refutaes a alguns monges herticos que fundaram
seitas budistas; Yamaka, que muito similar ao Vibhanga; e, por ltimo, Patth na, que
conhecido tambm como tratado das relaes causais.278
difcil afirmar que Augusto dos Anjos conhecia a fundo esses princpios poca
de sua produo potica. Pensamos que isso seja improvvel, mas independente disso, o eulrico acerta mais uma vez ao qualificar o metafisicismo de Abidarma como arma na
existncia social, pois no sentido religioso, seus princpios serviriam mesmo a esse
propsito, medida que pretendiam constituir uma filosofia de vida (ou de existncia,
como diz o poema).
Prosseguindo em nosso comentrio sobre a estrofe de Monlogo de uma Sombra,
temos o eu-lrico afirmando trazer um fardo e se comparando a uma resignada besta de
carga (azmola). Carga, esta, que no material. O eu-lrico carrega em seu dorso o
sofrimento que enlaa e solidariza todas as espcies, e faz isso sem bramnicas tesouras.
Antonio Houaiss analisa a expresso e nos prope duas possibilidades de leitura:
... ou no se trata a rigor de tesouras, mas de lminas, cutelos com que os
brmanes se despojam, simbolicamente de aderncias ou cargas msticas ou
morais, em ritos peridicos (querendo, nesse caso, a Sombra dizer que carrega
a solidariedade subjetiva de todas as espcies sofredoras sem livrar-se delas
nunca); ou em tesouras se h de ver o equivalente de forquilhas, de aspas
laterais mveis, ou de montagem de um molejo sobre a sela para suavizar o
peso da carga levada pela azmola...279

278
279

CRIM, Keith (org.). Abingdom dictionary of living religions, p.01.


HOUAISS, Antonio. Augusto dos anjos: poesia, p.17.

126

Ambas as hipteses atestam a rejeio de qualquer dispositivo que possa libertar


completamente a Sombra portadora de seu fardo. Como no poema as tesouras so
bramnicas, entendemos ser a primeira acepo mais adequada ao contexto.
A explanao sobre as tesouras de Monlogo de uma Sombra foi apresentada
nesse breve parntese que abrimos e agora fechamos porque se trata de uma imagem que
flerta com o budismo e isso refora ainda mais a tese dessa espiritualidade na obra
augustiana. Entretanto, como se pde perceber, a tesoura de Budismo Moderno bem
outra. Nos contextos poemticos em que as duas categorias de tesouras esto inseridas h
como interseco apenas a submisso ao sofrimento por parte da Sombra (Monlogo de
uma Sombra) e a renncia vida material por parte do paciente preste a sofrer a cirurgia
fatal (Budismo Moderno).
Voltando ao Budismo Moderno, diante de tal destino infausto, lemos a famosa
lamria que se consagrou expresso de domnio popular: Ah! Um urubu pousou na minha
sorte!. O forte apelo odorfico que exala de vrios versos augustianos realmente atraente
aos urubus. O carter aziago do verso transita para o seguinte, em uma imagem que nos faz
admirar o gnio criativo de nosso poeta. A m sorte no exclusividade do eu-lrico, pois
tambm agoura as diatomceas da lagoa.
Para entendermos melhor a imagem, necessrio recorrer ao lxico. Em breves
palavras, as diatomceas so algas unicelulares providas de pigmentos fotossintticos,
protegidas por uma cpsula silcea formada por valvas280, portanto, nfimos seres,
impossveis de serem observados a olho nu, excetuando-se nas ocasies em que se
aglomeram em guas paradas, o que precisamente uma das caractersticas de qualquer
lagoa.
A criptgama cpsula o invlucro que protege as diatomceas do contato
externo, proporcionando-lhes condies favorveis para seu desenvolvimento monocelular.
No obstante, a proteo fragilssima, sendo vulnervel ao mais tmido contato. No
poema, as diatomceas so destrudas pelo golpe repentino de um brao estpido.

280

Vocabulario cientfico y tcnico da real academia de ciencias exactas, fsicas y naturales, p.300-01.

127

Em nossa leitura, entendemos que o extermnio abrupto das diatomceas da lagoa


nada mais que uma figura da efemeridade e debilidade da vida humana. A lagoa
representa o mundo em que os homens vivem. As diatomceas, os homens. A
criptgama cpsula simboliza os artifcios humanos que objetivam assegurar a vida. E o
contato de bronca destra forte so as fatalidades imprevisveis que a ningum poupa.
Adicionado a isso, chama-nos a ateno o coincidente uso da imagem da superfcie
imvel da lagoa e seu posterior movimento, tambm mostrado pelo mitologista Joseph
Campbell ao ilustrar o nirvana. A citao muito interessante:
A analogia dada pela superfcie de um pequeno lago soprado pelo vento. As
imagens refletidas em tal superfcie so entrecortadas, fragmentrias e
continuamente oscilantes. Mas se o vento parasse de soprar e a superfcie
ficasse imvel

nirv na: alm ou fora (nir ) do vento (v na)

poderamos ver no imagens entrecortadas, mas o reflexo perfeito de todo o


cu, das rvores em volta e, nas profundezas calmas do prprio lago, seu belo
fundo arenoso e os peixes.281

Octvio Paz escreveu que a leitura do poema mostra grande semelhana com a
criao potica. O poeta cria imagens, poemas; o poema faz do leitor imagem, poesia.282
Pois bem, na condio de leitor-poesia, sentimo-nos encorajados a tecer um paralelo entre
as lagoas, ou seja, entre a lagoa do poema e a do excerto extrado das mscaras de
Deus, de Campbell.
No poema, o que temos antes do contato de bronca destra forte seno uma lagoa
imvel, parada, alm ou fora do movimento, e por que no cogitar tambm alm ou fora
do vento, expresso etimologicamente oriunda do termo nirvana? Na analogia de
Campbell, a lagoa, em condio esttica, reflete as coisas ao seu redor. Na analogia do
poema, a lagoa, na mesma condio, mantm preservada a segurana das diatomceas,
conceito que tambm encontra respaldo na definio de nirvana apresentada pelo professor
de orientalismo religioso Edward Conze.283

281

CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental, p.31.


PAZ, Octavio. O arco e a lira, p.30.
283
CONZE, Edward. Budismo: sua essncia e desenvolvimento, p.34.
282

128

Em estado nirvnico, o Buda no pode mais ser compungido pelos desejos nem
pelos sofrimentos. Nessa condio, no mais lhe importa se a lagoa est ou no sendo
atacada pelo vento, pois ele se liberta da ao desses fenmenos no momento prprio de
sua entrada no estado nirvnico, pela dissoluo de seu eu.
Na terceira estrofe, o eu-lrico introduz tambm a dissoluo da existncia corporal
(Dissolva-se, portanto, minha vida / Igualmente a uma clula cada), idia que justifica e
comunica um pouco mais sobre o budismo no poema.
O esvanecimento uma sensao empregada para explicar a extino no nirvana
budista. Como j vimos, uma vez atingida essa condio, cessa o ciclo dos renascimentos,
ensinamento mais ou menos harmnico com os versos poticos que se referem clula
cada na aberrao de um vulo infecundo, expresso potica que participa a noo de
esterilidade, interdio de nascimento.
Dissolvido o eu-lrico, resta de si ainda algo que perpetuamente inextinguvel, isto
, o agregado abstrato das saudades (Mas o agregado abstrato das saudades / Fique
batendo nas perptuas grades / Do ltimo verso que eu fizer no mundo!). O agregado ,
por sinal, um termo caro ao budismo. Ao estudarmos a dukka satya, ouvimos Buda nos
ensinar em seu sermo que os cinco agregados atraem sofrimentos.
O budlogo Dennis Gira os apresenta como sendo respectivamente: o agregado da
matria, que so os elementos fundamentais da natureza e os rgos sensoriais; o agregado
das sensaes, decorrente do contato dos rgos sensoriais; o agregado das percepes, que
se relaciona faculdade mental; o agregado da volio, consciente ou inconsciente; e, por
fim, o agregado do conhecimento. Condicionados mutuamente, os cinco agregados formam
aquilo que entendemos ser um indivduo.284
O agregado citado no poema, por sua vez, no possui existncia material, mas faz
sentir a ausncia do eu-lrico dissolvido, mantendo aceso o sofrimento j que a saudade traz
em si uma consternao inerente. Algo substancialmente dspar do budismo oriental, que
no ensina a preservao de nenhuma espcie de agregado depois de alcanado o nirvana.

284

GIRA, Dennis. Budismo: histria e doutrina, p.56.

129

Numa concluso metapotica: o agregado abstrato das saudades de Budismo


Moderno o ltimo verso que no se silencia e mesmo na ausncia do poeta o
presentifica.285
Destarte, temos no poema, mormente na dissoluo e no agregado, os conceitos
que delineiam o budismo moderno augustiano. Mas no s isso. O poeta tem outras
revelaes a nos participar. Revelao, com efeito, um termo precioso para pensarmos
em espiritualidade. Resgatando a declarao de Mircea Eliade que fizemos constar no
incio desse trabalho, a revelao, quando sagrada, uma hierofania.286
No poema Revelao, temos um pouco mais do sagrado budista do EU. Ainda em
busca de um entendimento mais amplo do budismo augustiano, leiamos o que ele nos tem a
revelar:
REVELAO
I
Escafandrista de insondado oceano
Sou eu que, aliando Buda ao sibarita,
Penetro a essncia plasmtica infinita,
Me promscua do amor e do dio insano!
Sou eu que, hirto, auscultando o absconso arcano,
Por um poder de acstica esquisita,
Ouo o universo ansioso que se agita
Dentro de cada pensamento humano!
No abstrato abismo equreo, em que me inundo,
Sou eu que, revolvendo o ego profundo
E a escurido dos crebros medonhos,

285

Observe-se o paralelo propiciado pelo ltimo terceto de um soneto tambm metapotico de Cruz e Souza,
chamado Post Mortem, onde o eu-lrico igualmente se refere presentificao do poeta pela sua obra:
Quando do amor das Formas inefveis / No teu sangue apagar-se a imensa chama, / Quando os brilhos
estranhos e variveis / Esmorecerem nos trofus da Fama. // Quando as nveas Estrelas inviolveis, / Doce
velrio que um luar derrama, / Nas clareiras azuis ilimitveis / Clamarem tudo o que o teu Verso clama. // J
ters para os bratros descido, / Nos cilcios da Morte revestido, / Ps e faces e mos e olhos gelados... //
Mas os teus Sonhos e Vises e Poemas / Pelo alto ficaro de eras supremas / Nos relevos do Sol
eternizados!. (Cf. Souza, Cruz e. Broquis, p.91).
286
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p.17.

130

Restituo triunfalmente esfera calma


Todos os cosmos que circulam na alma
Sob a forma embriolgica de sonhos!
II
Treva e fulgurao; snie e perfume;
Massa palpvel e ter; desconforto
E ataraxia; feto vivo e aborto...
Tudo a unidade do meu ser resume!
Sou eu que, ateando da alma o ocduo lume,
Apreendo, em cisma abismadora absorto,
A potencialidade do que morto
E a eficcia prolfica do estrume!
Ah! Sou eu que, transpondo a escarpa angusta
Dos limites orgnicos estreitos,
Dentro dos quais recalco em vo minha nsia,
Sinto bater na putrescvel crusta
Do tegumento que me cobre os peitos
Toda a imortalidade da Substncia!287
J lemos em Sonho de um Monista como o eu-lrico do poema viaja por toda a
pr-dinmica infinita com nsia de sibarita acompanhado pelo esqueleto de squilo.
Tambm vimos em Queixas noturnas um eu-lrico que prefere fugir de casa a enfrentar o
prazer, que por ele chamado de monstro. Agora, em Revelao, temos um eu-lrico
que concilia Buda, aquele que prega o desapego aos desejos (mirodha satya), ao sibarita,
figura de todo aquele que, ao contrrio, inclinado aos deleites fsicos. Para usar os versos
do poeta em Vtima do dualismo, o incio de Revelao nos mostra mais um
antagonismo irreconcilivel, mais uma expresso de idiossincrasias opostas.
O movimento arbitrrio do eu-lrico ao unir Buda ao sibarita demonstra como o
budismo manipulado no poema. A aliana operada incoerente do ponto de vista da
religio, porm, no poema, Buda no faz escolhas. Por meio dessa unio, o aparelhado
escafandrista de oceanos nunca dantes investigado consegue apreender intelectualmente a
essncia plasmtica infinita.
287

OUTRAS POESIAS, p.348-49.

131

muito plausvel que tenhamos nessa declarao mais uma vez uma insinuao s
descobertas de William Crookes, porquanto o fsico acreditava ser o plasma o quarto
estado fundamental da matria (1 slido, 2 lquido, 3 gasoso, 4 plasmtico), que contm
propriedades diferentes dos demais.288
Segundo os fsicos, o plasma o estado da matria mais profuso do universo e sua
principal qualidade distintiva a capacidade de manter-se neutralizado ao equalizar seus
plos (positivo-negativo) em cada quantidade de matria.289 Esse entendimento
perfeitamente harmnico com o verso procedente, onde lemos que a essncia plasmtica
infinita a Me promscua de dois filhos antagnicos: o amor (plo positivo) e o dio
(plo negativo). Idia esta um pouco similar quela pregada pela filosofia chinesa taosta
dos princpios Yin e Yang, cujo ensinamento dita que toda realidade do universo se
apresenta por meio de correspondncias opostas que constantemente reagem umas s
outras, resultando no equilbrio de todas as coisas.290
A explorao da figura do escafandrista continua em foco na segunda estrofe. Nela,
o eu-lrico, ao sondar segredos ocultos, mostra sua grande sensibilidade auditiva quando
afirma ouvir o universo de cada pensamento humano. A associao entre o pensamento
humano e uma espcie de universo comum no Bhag vad-git . Segundo o livro sagrado
hindu, o homem representa, por si mesmo, um universo em pequena escala.291 So os sons
desse microcosmo que o eu-lrico ouve pulsar. O oceano do escafandrista , pois, o crebro
humano, objeto de sua verificao. Neste oceano, o mergulhador no se detm em guas
rasas, antes procura o abismo, cuja representao no poema o ego profundo. Ali, o eulrico restabelece a tranqilidade da alma.
O mergulho do eu-lrico com escafandro no agitado pensamento humano e o
restabelecimento da quietude sinalizam com tenacidade uma semelhana com a prtica da
meditao, algo que no exclusividade do budismo, mas que tem nessa religio relevncia
vital. Prova disso encontramos na iconografia budista, j que a representao material de
Sidarta Guatama, o Buda, hegemonicamente se limita a represent-lo na posio de ltus,

288

GREENBERG, Arthur. A chemical history tour: picturing chemistry from achemy to modern molecular
science, p.260.
289
Vocabulario cientfico y tcnico da real academia de ciencias exactas, fsicas y naturales, p.782.
290
Cf. CAPRA, Fritjof. The Tao of physics, p.106-07.
291
Bhag vad-git : a mensagem do mestre, p.149.

132

em meditao, ou como nos mostra o poema, em busca do restabelecimento da


tranqilidade de sua alma.
No livro, O caminho do Buda, Saddhatissa, doutor em filosofia budista, explica que,
em linhas gerais, pode-se declarar que h dois tipos de categorias de meditao. A
vipassana, que se dedica ao desenvolvimento da introviso, e a samatha, que se destina ao
desenvolvimento da calma292, esta segunda mais prxima dos versos em seu escopo.
Obviamente, prudente explicar, no estamos a ostentar nenhum ritualismo
meditativo implcito nos versos de Revelao. O que pretendemos apenas chamar a
ateno do leitor para a compleio de uma meditao penetrante (revolvendo o ego
profundo), essa sim, incontestavelmente, marcante, ainda que maneira peculiar do eulrico.
O modo em que o devaneio da primeira parte se encerra anuncia novamente o
equilbrio dos opostos que inicia a segunda parte, a indicar outra vez (a exemplo do que
vimos em Sonho de um Monista) que estamos perante uma confisso encomistica
unidade, desta feita, no do universo csmico, mas do universo individual do eu-lrico,
posto que nele todos os opostos se encontram reunidos.
Mas h que se ponderar que na poesia augustiana, o universo individual quase
sempre espelho do universo csmico. Sobre este dado constante no EU e sua relao com a
filosofia hindu, bem dissertou Jamir Almansur Haddad:
O dualismo, a fragmentao, a diversidade, seria o mal, a degenerao. Por
isso mesmo, a unidade que Augusto dos Anjos louva num soneto e a
conseqente multifacetao que ele execra em outro, so representveis desta
maneira de pensar. Repete-se, aqui, fundamentalmente, o grande lugar-comum
da filosofia hindu: No h outro ser seno o Ser, uno, imutvel e absoluto. O
mundo exterior, o mundo dos nomes e das formas (o mundo fenomnico da
formas de Augusto dos Anjos) no apresenta estes caracteres, feito de dados
mltiplos, mutveis, relativos. o produto de uma iluso (maia) que nos leva
a projetar fora de ns estados subjetivos e a lhes atribuir um valor objetivo [...]
Nesta imagem do mundo externo, o poeta procura descobrir o invisvel que o
visvel oculta, o inaudvel que lateja sobre o rumoroso, e os elementos

292

SADDHATISSA, H. O caminho de Buda, p.70.

133

misteriosos que apreende, por fora de baudelairiana e swendeborguiana lei da


correspondncia ou da analogia, do-lhe a viso unitria do mundo em que o
particular se dissolve no geral, o microcosmo acabando reflexo exato do
macrocosmo.293 (grifo nosso).

Voltando ao poema, vimos como em seu microcosmo individual, o eu-lrico


apresenta os plos Buda e sibarita, amor e dio. A segunda parte mais farta, pois h nela
outros seis pares, todos reunidos na primeira estrofe. Como representante do plo positivo
temos a fulgurao, o perfume, o ter, a ataraxia e o feto vivo. Do outro lado,
como representante do plo negativo, temos virgulados, respectivamente, a treva, a
snie, a massa palpvel, o desconforto e o aborto.
Se elegermos Buda como representante do plo positivo, temos pelo menos dois
elementos a ele aplicveis. Um deles a fulgurao, que podemos entender tambm
como iluminao; o outro a ataraxia, ou seja, a imperturbabilidade de esprito, ambos
associados ao contexto em que Buda atingiu o nirvana.
A escatologia prenunciada pela snie predominante nas estrofes posteriores. O eulrico reflete sobre o ocaso da vida e apresenta isso por meio da imagem da alma que est
aos poucos perdendo sua luz, isto , sua vida (Sou eu que, ateando da alma o ocduo
lume). A libertao do corpo material-prisional, referido no poema como limites
orgnicos estreitos, pensada mediante a transposio do eu-lrico que triunfa sobre a
angstia da vida. nesse estado que o eu-lrico afirma sentir a imortalidade da
Substncia.
Observe-se que em todo o poema Revelao h uma seqncia de cinco
experincias, estando na chave-de-ouro a ltima delas. De fato, o poema inteiro um
testemunho. A repetio do refro sou eu deixa isso manifesto: sou eu que penetro a
essncia plasmtica infinita; sou eu que ouo o universo de cada pensamento; sou
eu que restituo calma os cosmos que circulam na alma; sou eu que apreendo a
potencialidade de tudo o que morto; sou eu que sinto toda a imortalidade da
Substncia.

293

HADDAD, Jamir Almansur. Prefcio de As flores do mal, p.51.

134

Nesse ltimo ponto, em face da morte, o transcendentalssimo mistrio, o eu-lrico


sente-se extasiado, a um passo de atingir seu nirvana, algo que no poema s possvel aps
a experincia da morte. Mas o que nos teria a compartilhar o EU de Augusto dos Anjos
sobre o nirvana?
Por tratar-se de um ponto nevrlgico de nossa dissertao, abstemo-nos de
responder esse questionamento nesse captulo para inaugurar um outro que nos aparelhe
mais para a resposta.

135

Captulo 6

O nirvana de Augusto dos Anjos


No alheamento da obscura forma humana,
De que, pensando, me desencarcero,
Foi que eu, num grito de emoo, sincero
Encontrei, afinal, o meu Nirvana!
(Augusto dos Anjos)294

Nesse captulo derradeiro, com o intuito de nos ambientar em relao ao nirvana


poetizado em lngua portuguesa, propomos uma incurso em alguns versos propcios para
nos ajudar a ingressar no nirvana augustiano mais bem contextualizados.
Em prefcio obra de Daisetz Teitaro Suzuki, uma das maiores autoridades em
budismo no mundo todo, o psiquiatra Jung pondera sobre o que chamou de idias mais ou
menos inassimilveis compreenso ocidental mdia.295 Em seus exemplos, cita o conceito
japons de satori, cuja traduo admissvel a de iluminao, obtida pela experincia do
nirvana. Sua advertncia, de transcrio dispensvel aqui, aponta para as adulteraes que
muitos termos budistas sofreram no ocidente, numa lista em que o vocbulo nirvana um
dos mais alvejados.
Jorge Luis Borges e Alicia Jurado perceberam a sonoridade deste termo snscrito e
comentaram algo de sua presena na poesia ocidental. Sobre o manejo potico criado a
partir dessa palavra, que qualificam como enigmtica, os autores entendem haver um
pequeno fundo de verdade na afirmao que credita ao vocbulo nirvana a fascinao
exercida pelo budismo sobre as mentes e imaginaes ocidentais.296
Num livro dedicado a historiar o budismo, tal espcie de comentrio no poderia
ensejar ocasio para um ingresso prdigo no domnio da literatura, mas como estamos a
tratar de Borges, apesar da brevidade da exposio, dela ele no se despede sem citar um
terceto do poeta argentino Leopoldo Lugones, utilizado pelo crtico para exemplificar a
deturpao do significado original do termo nirvana na poesia ocidental.297 Segundo
Borges, em seu exemplo, nirvana teria sentido de apatia ou confuso. Ei-lo:

294

O meu Nirvana, OUTRAS POESIAS, p.310.


JUNG, C.G. Prefcio obra Introduo ao Zen-Budismo, p.06.
296
BORGES, Jorge Luiz; JURADO, Alicia. Buda, p.58.
297
Ibidem, p.58.
295

136

[...]
Vago pavor o amedronta
E vai escrever-lhe por fim
Do seu informe nirvana
[...]
A interpretao de todo o poema de Lugones no corpo dessa dissertao nos daria
maiores condies para aceder a Borges, porm, para levar a efeito o escopo desse trabalho,
mais interessante pensar como o nirvana foi utilizado por alguns autores provavelmente
lidos por Augusto dos Anjos.
6.1. O nirvana na poesia contempornea a Augusto dos Anjos
O crtico literrio Zenir Campos nos ajuda ao levantar o rol de escritores que
contriburam para o jornal O Commercio, no qual Augusto dos Anjos publicou diversos
trabalhos a partir de 1901. A seo literria do peridico expunha poemas de Cruz e Souza,
Alphonsus de Guimaraens, Olavo Bilac, Raimundo Correia, Alberto de Oliveira,
Wenceslau de Queirs, Tefilo Dias, Martins Jnior, Guerra Junqueiro, Antonio Nobre e
Antero de Quental.298
notvel como encontramos o nirvana empregado em poemas de alguns desses
autores. Uma exposio ilustrativa dessas peas poticas que contemplasse todos os autores
tirar-nos-ia de nossa rota, que o nirvana augustiano, porm, com certa conteno, cremos
ser relevante expor alguns casos, especialmente no que tange ao budismo cruzesouzeano,
por ser este um encontro mais privilegiado que os demais.
Comecemos com o nirvana de Antero de Quental.
NIRVANA
Para alm do Universo luminoso,
Cheio de formas, de rumor, de lida,
De foras, de desejos e de vida,
Abre-se como um vcuo tenebroso

298

REIS, Zenir Campos. Augusto dos Anjos: poesia e prosa, p.24.

137

A onda desse mar tumultuoso


Vem ali expirar, esmaecida...
Numa imobilidade indefinida
Termina ali o ser, inerte, ocioso...
E quando o pensamento, assim absorto,
Emerge a custo desse mundo morto
E torna a olhar as coisas naturais,
bela luz da vida, ampla, infinita,
S v com tdio, em tudo quanto fita,
A iluso e o vazio universais.299
Percebamos como o nirvana de Antero de Quental descrito como um vcuo
tenebroso (escuro) que ambienta um mundo morto. No poema, o universo externo
luminoso ao passo que no budismo, diferentemente, o nirvana associado irradiao.
No entanto, a despeito dessa diferena, a afirmao do eu-lrico a propsito da
cessao do ser por meio do acesso ao nirvana acertada, pois exatamente esse o conceito
que encontramos nas obras budistas, ou seja, o fim do ciclo de renascimentos do sams ra,
que para os budistas tem a ver com as experincias de vivncias ignorantes caracterizadas
pelo sofrimento (dukka).
Quando numa dada encarnao o homem atinge a iluminao e passa pela
experincia da morte, termina ali o ser, como poetizou Antero de Quental. Mas deixemos
o poeta portugus nos mostrar um pouco mais de seu nirvana.
Antonio Candido, ao tratar daqueles que considera poetas eficazes, isto , segundo
ele, aqueles que so capazes de cultivar o intelectualismo nos versos traduzindo-o
sensorialmente, cita outro poema de Antero de Quental cabvel nessa exposio.
Estamos a referir um outro soneto do poeta portugus que figura como segunda
parte de seis poemas que integram um conjunto chamado pelo autor de Elogio da Morte.
Em nota de rodap, Antonio Cndido nos informa que na edio publicada em livro o
poema perdeu seu nome original, recebendo apenas o algarismo romano II como
designao de sua posio na ordem dos seis. Todavia, na ocasio de sua publicao

299

QUENTAL, Antero de. Antologia, p.213.

138

princeps, na Revista Ocidental, tinha um outro nome300. mais um nirvana de Antero de


Quental:
NIRVANA
Na floresta dos sonhos, dia a dia,
Se interna meu dorido pensamento;
Nas regies do vago esquecimento
Me conduz, passo a passo, a fantasia.
Atravesso, no escuro, a nvoa fria
Dum mundo estranho que povoa o vento,
E meu queixoso e incerto sentimento
S das vises da noite se confia.
Que msticos desejos me enlouquecem?
Do Nirvana os abismos aparecem
Aos meus olhos na muda imensidade!
Nesta viagem pelo ermo espao
S busco o teu encontro e o teu abrao,
Morte! Irm do Amor e da Verdade!301
O poema outro, o ttulo o mesmo, e o tom negativista similar.
Em prefcio s Dores do mundo, de Arthur Schopenhauer, o tradutor Albino Forjas
de Sampaio comenta a influncia que o poeta portugus recebeu do filsofo alemo e
transcreve dois versos do soneto que Antero de Quental dedica a Germano Meyrelles,
incontestvel exemplo do pessimismo schopenhauereano: S males so reais, s dor
existe: / Prazeres s os gera a fantasia.302
No poema que acabamos de ler, pulsa o mesmo pessimismo. Pensando sobre o
sentido da existncia, o eu-lrico expe a angstia que solapa sua vida todos os dias. A
primeira estrofe subordina as demais atmosfera da fantasia.
Em sua alucinao, o eu-lrico v o nirvana como uma conjuno de abismos, onde
o silncio impera. Vagando pelo ermo espao, um dos predicados do nirvana no poema, o
eu-lrico anseia encontrar a morte.

300

CANDIDO, Antonio. O estudo analtico do poema, p.66.


QUENTAL, Antero de. Antologia, p.218-19.
302
SAMPAIO, Albino Forjas. Prefcio de Dores do mundo, p.14.
301

139

Ora, Antero de Quental deveria saber que no ermo espao nirvnico, segundo o
budismo, seu eu-lrico j deveria estar morto, ou melhor, j deveria ter deixado qualquer
condio de existncia e no ainda estar em busca do encontro com a morte. Nisso o soneto
anterior a este se mostra mais adequado, pois relaciona a imobilidade indefinida onde o ser
termina. Esse outro nirvana, no entanto, , diferentemente, um lugar de inquietude, onde
ainda se busca algo, diferente do nirvana budista.
Outro autor que peculiarmente se apropriou do nirvana, e que contribuiu para o
jornal O Commercio foi o poeta Raimundo Correia. Em um deslocamento semntico que
descobrimos no longo poema que traz como ttulo o prprio vocbulo snscrito, podemos
ver que seu nirvana atua como referncia de uma srie de predicados que expressam um
niilismo diferente daquele que se pode ler nas obras budistas.
NIRVANA
Nirvana um dia a enorme e desmedida goela
Escancarou na sombra; e eis a engolfar-se nela
Tudo o que ento vivia e o que viveu aps...
Como um mar que, embocando impetuoso a foz
De um rio, de roldo arrasta nesse impulso
Tudo que encerra flor e no mago convulso:
Cetceos, cabedais submersos, escarcus
De espuma, grandes naus, selvas de mastarus
E quilhas... assim tudo o atro golfo devora.
Monstros fenomenais cuja ossada apavora;
Abortos da satrnea idade; colossais
Destroos de Heraclia, acrpoles reais;
Cidades que os vulces inda em cinza sepulcram;
Macias construes, que a tempestade insultam;
A pirmide, a sxea Esfinge, o Mausolu,
Monumentos que, outrora, o esforo humano ergueu
Para invadir o Olimpo e eternizar a glria;
Mortas populaes de que sepulcro a Histria.
Semideuses, heris, tronos, religies...
Passa tudo e se esvai... Sculos, estaes,
Escoam... Tropicais canculas fulgindo
Vo-se; invernos, chorando e primaveras, rindo...
Tudo em vrtices vai passando, sem cessar,
Para no grande Nada hiante se atufar...
Porm, como o Passado e o Presente, o Futuro
140

H de ver sempre aberto o sorvedoiro escuro;


Ruja a Guerra, ou floresa a oliveira da Paz!
Tudo ele engole, tudo, e nada o satisfaz!
Beba de um sorvo o oceano inteiro; e, nas entranhas
Sotoponha depois montanhas a montanhas!
Entulharam-lhe o bojo amplo e descomunal?
Ei-lo afinal saciado? Ei-lo farto, afinal?
No! como um tonel danidico, sem fundo,
Esse medonho caos voraginoso! O mundo,
Mole imensa, partindo o eixo em que roda, em vo
Nele descambar; no no sacia, no!
Florestas, areais, ilhas, num s momento
Absorve; e ei-lo inda ao vcuo uivando famulento!
Que resta mais, enfim, para o seu ventre encher?
Resta o infinito alm, vivo, a resplandecer...
Pois bem. Que o desmantele horrvel cataclismo!
Rolem constelaes; e encha o insondado abismo
Esse outro, onde mil sis palpitam triunfais!
Nada mais resta...
E o Nada inda apetece mais!303
Observe-se como o nirvana de Raimundo Correia imponente. Tudo o que existe se
prostra ante ele. Tudo ele devora. Para acentuar tamanho poder de fagia nirvnica, no
plano das coisas concretas, o poeta parnasiano explora tudo o que descomunal, como o
oceano, as montanhas, as constelaes, os mil sis, os monstros fenomenais, as
cidades, os mausolus, os monumentos, entre outros vrios elementos. O crescendo
imagstico que o poeta imprime em seus longos versos ao predicar seu nirvana evidencia
como estamos diante de um considervel mysterium tremendum.
O nirvana de Raimundo Correia representado pelo futuro que engole passado e
presente sem jamais se saciar. A nfase da terceira oitava a efemeridade comunicada pelo
movimento contido nos verbos ir, esvair, escoar, enfim, o passar para o grande
Nada.
Estamos diante de um nirvana que est acima das religies, pois por serem
temporais tambm elas so por ele tragadas. Trata-se de um nirvana insacivel, descrito

303

CORREIA, Raimundo. Poesias, p.115-16.

141

como um caos voraginoso, um insondado abismo que pouco guarda de anlogo com o
nirvana budista.
Percebamos como no h no poema restries para se chegar ao nirvana. Enquanto
no budismo o nirvana algo que tem de ser buscado e conquistado, nos versos de
Raimundo Correia o encontro com ele inevitvel. Resta como paralela somente certa idia
de vacuidade que resvala no conceito budista do vazio nirvnico (sunyata), mas mesmo
assim muito frouxa para ser levada a anlise.
Continuando nossa apresentao, no poderamos deixar de apresentar o
inspiradssimo nirvana de Olavo Bilac. O poema do autor parnasiano extenso, mas
mesmo assim decidimos transcrev-lo integralmente porque seus versos nos revelam um
escritor reconhecido e contemporneo a Augusto dos Anjos tambm muito propenso ao
orientalismo budista. Bilac , sem dvida, outro exemplo que robustece o argumento em
favor da fascinao que o budismo exerceu sobre algumas mentes ocidentais, conforme
afirmaram Jorge Luis Borges e Alicia Jurado.
Numa criao potica estimulada pela leitura do Evangelho de Buda, o poema de
Bilac assim foi escrito:
A MISSO DE PUMA
(DO EVANGELHO DE BUDA)
Ora Buda, que, em prol da nova f, levanta
Na ndia antiga o clamor de uma cruzada santa
Contra a religio dos brmanes, medita.
Imensa, em torno ao sbio, a multido se agita:
E h nessa multido, que enche a plancie vasta,
Homens de toda a espcie, rias de toda a casta.
Todos os que (a princpio, enchia Brahma o espao)
Da cabea, do p, da coxa ou do antebrao
Do deus vieram luz para povoar a terra:
Xtrias, de brao forte armado para a guerra;
Saquias, filhos de reis; leprosos perseguidos
Como ces, como ces de lar em lar corridos;
Os que vivem no mal e os que amam a virtude;
Os ricos de beleza e os pobres de sade;
Mulheres fortes, mes ou prostitutas, cheio
De tentaes o olhar ou de alvo leite o seio;
Guardadores de bois; robustos lavradores,
A cujo arado a terra abre em frutos e flores;
142

Crianas; ancios; sacerdotes de Brahma;


Prias, sudras servis rastejando na lama;
Todos acham amor dentro da alma de Buda,
E tudo nesse amor se eterniza e transmuda.
Porque o sbio, envolvendo a tudo, em seu caminho
Na mesma caridade e no mesmo carinho,
Sem distino promete a toda a raa humana
A bem-aventurana eterna do Nirvana.
Ora, Buda medita.
maneira do orvalho,
Que, na calma da noite, anda de galho em galho
Dando vida e umidade s rvores crestadas,
Aos coraes sem f e s almas desgraadas
Concede o novo credo a esperana do sono:
Mas... as almas que esto, no horrvel abandono
Dos desertos, de par com os animais ferozes,
Longe de humano olhar, longe de humanas vozes,
A rolar, a rolar de pecado em pecado?
Ergue-se Buda:
Puma!
O discpulo amado
Chega:
Puma! mister que a palavra divina
Da gua do mar de Om gua do mar da China,
Longe do Indus natal e das margens do Ganges,
Semeies, atravs de dardos, e de alfanjes,
E de torturas!
Puma ouve sorrindo, e cala.
No silncio em que est, um sonho doce o embala.
No profundo claro do seu olhar profundo
Brilham a nsia da morte e o desprezo do mundo.
O corpo, que o rigor das privaes consome,
Esqueltico, nu, comido pela fome,
Treme, quase a cair como um bambu com o vento;
E erra-lhe flor da boca a luz do firmamento
Presa a um sorriso de anjo.
E ajoelha junto ao Santo:
Beija-lhe o p dos ps, beija-lhe o p do manto.
Filho amado! diz Buda essas brbaras gentes
So grosseiras e vis, so rudes e inclementes;
Se os homens (que, em geral, so maus os homens todos)
143

Te insultarem a crena, e o cobrirem de apodos,


Que dirs, que fars contra essa gente inculta?
Mestre! direi que boa a gente que me insulta,
Pois, podendo ferir-me, apenas me injuria...
Filho amado! e se a injria abandonando, um dia
Um homem te espancar, vendo-te fraco e inerme,
E sem piedade aos ps te pisar, como a um verme?
Mestre! direi que bom o homem que me magoa,
Pois, podendo ferir-me, apenas me esbordoa...
Filho amado! e se algum, vendo-te agonizante,
Te furar com um punhal a carne palpitante?
Mestre! direi que bom quem minha carne fura,
Pois, podendo matar-me, apenas me tortura...
Filho amado! e se, enfim, sedentos de mais sangue,
Te arrancarem ao corpo enfraquecido e exangue
O ltimo alento, o sopro ltimo da existncia,
Que dirs, ao morrer, contra tanta inclemncia?
Mestre! direi que bom quem me livra da vida.
Mestre! direi que adoro a mo boa e querida,
Que, com to pouca dor, minha carne cansada
Entrega ao sumo bem e suma paz do Nada!
Filho amado! diz Buda a palavra divina,
Da gua do mar de Om gua do mar da China,
Longe do Indus natal e dos vales do Ganges,
Vai levar, atravs de dardos e de alfanjes!
Puma! ao fim da Renncia e ao fim da Caridade
Chegaste, estrangulando a tua humanidade!
Tu, sim! podes partir, apstolo perfeito,
Que o Nirvana j tens dentro do prprio peito,
E s digno de ir pregar a toda raa humana
A bem-aventurana eterna do Nirvana!304
No temos conhecimento de outro poema em lngua portuguesa cujo plano
semntico e conteudstico seja to direto e consoante ao budismo. O que acabamos de ler

304

BILAC, Olavo. Poesias, p.227-30.

144

literalmente a narrativa sobre a histria de um ilustre discpulo de Buda que atinge o


nirvana.
No poema, sobram referncias relacionadas ao contexto religioso hindu, a maioria
delas empregada com muita propriedade. Notamos somente um pequeno desvio nos versos
que declaram a promessa da bem-aventurana eterna do nirvana a toda raa humana
(Na mesma caridade e no mesmo carinho, / Sem distino promete a toda a raa humana /
A bem-aventurana eterna do Nirvana), compromisso que, no budismo, depende
exclusivamente de cada indivduo, no cabendo a nenhum Buda tal poder de oferta.
Segundo a religio, o que fez Sidarta Gautama, sabemos, foi somente apontar o caminho
para o nirvana, recusando-se a ir alm, pois no o julgava proveitoso.305
Na narrativa, a dolorosa seqncia iniciada pela privao da alimentao e das
vestes, seguida da resignao progressiva e inacreditvel em face da injria, do
espancamento, da tortura, e por fim da morte, nos conduz ao nirvana do poema de Olavo
Bilac.
A bem-aventurana resultado da aniquilao da humanidade, atributo que se no
estivesse presente nas aes do discpulo Puma, o impulsionaria a um comportamento
completamente avesso sua submisso fatalista. Puma, o apstolo perfeito, assim
louvado pelo iluminado porque alcanou semelhante iluminao estrangulando sua
humanidade.
A bem-aventurana eterna do nirvana de Olavo Bilac o Nada, idia mais ou
menos similar quela que lemos em Raimundo Correia.
Passemos agora ao poeta catarinense Cruz e Souza.
O encontro de Augusto dos Anjos com este autor um pouco mais privilegiado do
que com os demais. guisa de informao, quando Cruz e Souza faleceu, o poeta do EU
estava prximo de completar 14 anos, sendo muito jovem, portanto. Nos tempos da
maturidade potica de Augusto dos Anjos, o movimento simbolista estava declinando.
Esses fatores, porm, no impediram Augusto dos Anjos de apreciar a obra do cisne
negro.

305

PERCHERON, Maurice. O Buda e o budismo, p.65.

145

O flagrante dessa informao pode ser conferido por meio de alguns poemas.
Andrade Murici, um especialista em Simbolismo, no ensaio Augusto dos Anjos e o
Simbolismo, prova isso ao cotejar os poemas No Egito306, de Cruz e Souza, com Uma
noite no Cairo307, de Augusto dos Anjos.308 A fora do paralelismo destacado por Andrade
Muricy, no entanto, nada tem a ver com o budismo que estamos a investigar, devendo-se
mais ao simbolismo que sugere o Egito e sua atmosfera enigmtica e antiguidade do que a
qualquer outro elemento imaginvel.
Para ser justo com Andrade Murici, registramos que o periodista no torna a obra
augustiana refm da cruzesouzeana em sua apreciao, e chega mesmo a enfatizar a
originalidade e legitimidade criativa do EU. Consideramos esse juzo veraz e
fundamentado, pois entendemos que a fecundidade literria da obra de Augusto dos Anjos e
seu peculiarssimo universo potico so sempre preservados sem prejuzo nenhum,
independente de quaisquer comparaes.
O parecer de outros crticos sobre a poesia de Cruz e Souza, demonstra-nos alguns
temas e influncias comuns obra de Augusto dos Anjos.
Otto Maria Carpeaux em Histria da Literatura Ocidental, apresenta Cruz e Souza
como discpulo de Charles Baudelaire.309 Alceu Amoroso Lima, em artigo publicado no
Jornal do Brasil, observa como Cruz e Souza substituiu o naturalismo dominante em sua

306

Sob os ardentes sis do fulvo Egito, / de areia estuosa, de candente argila, Dos sonhos da alma o turbilho
desfila, Abre as asas no pramo infinito. // O Egito sempre antigo, o velho rito / Onde um mistrio singular
se asila / E onde, talvez mais calma, mais tranqila / A alma descansa do sofrer prescrito. // Sobre as runas
douro do passado, No cu cavo, remoto, ermo e sagrado, / Torva morte espectral pairou ufana... // E no
aspecto de tudo, em torno, em tudo, / rido, ptreo, silencioso, mudo, / Parece morta a prpria dor humana.
(Cf. SOUZA, Cruz e.O livro derradeiro, p.266).
307
Noite no Egito. O cu claro e profundo / Fulgura. A rua triste. A Lua cheia / Est sinistra, e sobre a paz
do mundo / A alma dos Faras anda e vagueia. // Os mastins negros vo ladrando lua... / O Cairo de uma
formosura arcaica. / No ngulo mais recndito da rua / Passa cantando uma mulher hebraica. // O Egito
sempre assim quando anoitece! / s vezes, das pirmides o quedo / E atro perfil, exposto ao luar, parece /
Uma sombria interjeio de medo! // Como um contraste queles mesereres, / Num quiosque em festa alegre
turba grita, / E dentro danam homens e mulheres / Numa aglomerao cosmopolita. // Tonto do vinho, um
saltimbanco da sia, / Convulso e roto, no apogeu da fria, / Executando evolues de razzia / Solta um
brado epiltico de injria! // Em derredor duma ampla mesa preta /
ltima nota do conbio infando
/
Vem-se dez jogadores de roleta / Fumando, discutindo, conversando. // Resplandece a celeste superfcie. /
Dorme soturna a natureza sbia... / Embaixo, na mais prxima plancie, / Pasta um cavalo esplndido da
Arbia. // Vaga no espao um silfo solitrio. / Troam kinnors! Depois tudo tranqilo... / Apenas como um
velho stradivrio, Solua toda a noite a gua do Nilo! (EU , p.251-52).
308
MURICY, Andrade. Augusto dos Anjos e o Simbolismo, p.128.
309
Apud MURICY, Andrade. Para conhecer melhor Cruz e Souza, p.45-46.

146

poca pelo antinaturalismo schopenhauereano e hartmaniano.310 Para Eduardo Portela, em


nota registrada no Anurio da Literatura Brasileira (1961), chamou ateno o intenso
emprego dos sonetos, suas assonncias, aliteraes, imagstica, sinestesia e conexes
sensoriais.311 Gilberto Amado, na obra A dana sobre o abismo, menciona o influxo da
poesia decadente francesa recebida pelo poeta.312 Ceclia Meireles, em tese apresentada
para obteno da cadeira de Literatura da Escola Normal do Distrito Federal, percebeu em
Cruz e Souza o deslumbre do poeta diante da dor como elemento responsvel por seu
transcendentalismo313; dor esta que, acrescentamos, difere da augustiana especialmente por
derivar-se, em parte, do complexo racial que Cruz e Souza enfrentou.
Veja-se como praticamente quase todos esses comentrios poderiam ser
apresentados igualmente a propsito da obra de Augusto dos Anjos. Contudo, sobre todos
eles, citaremos ipsis litteris o que escreveu Ledo Ivo, pelo fato de se inclinar mais ao fator
dessemelhante que envolve ambos os poetas:
Enquanto o genial Cruz e Souza fluido e sonoro, distanciando-se das
paisagens e objetos reais para gravitar num despaisamento ideal, branco de
estrelas, Augusto dos Anjos, voltado para a terra, para a incessante
transformao de tudo, para as mutaes de seu panorama nativo e familiar,
inclusive prevendo a futura putrefao de seu prprio cadver, observa que os
musgos pintam caretas verdes nas taperas314 e adverte ainda que315
amontoadas em grossos feixes rijos / as lagartixas dos esconderijos / esto
olhando aquelas coisas mortais.316

Acreditamos que a poesia augustiana vai alm de mostrar um lirismo inspirado na


vida do prprio poeta. As transformaes incessantes que Augusto dos Anjos explora em
sua poesia podem ser coerentemente aplicadas no somente ao seu contexto individual, mas

310

Apud MURICY, Andrade. Para conhecer melhor Cruz e Souza, p.48.


Ibidem, p.51.
312
Ibidem, p.59.
313
Ibidem, p.42.
314
Citao da quinta quadra da terceira parte de Gemidos de Arte: Nos outros tempos e nas outras eras, /
Quantas flores! Agora, em vez de flores, / Os musgos, como exticos pintores, / Pintam caretas verdes nas
taperas. (EU, p.264).
315
Desta vez, a citao que segue oriunda da oitava quadra da terceira parte de Gemidos de Arte, cuja
transcrio dispensvel aqui por j constar quase integralmente na citao. (EU, p.265).
316
Apud MURICY, Andrade. Para conhecer melhor Cruz e Souza, p.54.
311

147

a toda a raa humana. O mesmo se pode dizer da contemplao do eu-lrico do EU em face


da putrefao de seu corpo, pois em seu arcabouo potico, esse fatalismo no
exclusividade de uma s pessoa, mas de todos os homens. Em sua conjuntura potica, a
experincia da vida particular aponta sem desvios para a mesma experincia na
coletividade. O sofrimento sentido pelo eu-lrico o sofrimento de todos, a exemplo do que
se observa na obra de Charles Baudelaire, que dizia com freqncia que seu sofrimento
no era apenas o seu.317
Alm de resgatar e comunicar essa concisa fortuna crtica a respeito da obra de Cruz
e Souza, corroboramos com o profuso cotejo por meio da temtica que sobre todas nos
importa mais, a saber, o budismo. Encontramos vrios indcios de apropriaes de idias
budistas nos versos do poeta catarinense. Doravante, veremos algumas ocorrncias.
Dos Broquis, temos como exemplo o arremate do poema Torre de Ouro.318 No
tecido potico desse soneto, o eu-lrico trata de batalhas e compara a glria de vitrias
blicas representada pelas flmulas ostentadas por torres. As fortalezas de outras
regies so inferiores se comparadas fortaleza de ouro (As torres de outras regies
primeiras / No Amor, nas Glrias vs arrebatadas / No elevam mais alto, desfraldadas, /
Bravas, triunfantes, imortais bandeiras). Enquanto a torre de ouro mantm consigo
honra e laurel, as torres de outras regies so meros redutos de tropas inimigas desertadas
(So pavilhes das hostes fugitivas). A batalha tem a propriedade de envaidecer os
Espritos e a morte se apresenta como algo desejado e sinal de triunfo (Da luta que os
Espritos ufana). assim que os combatentes marcham rumo aniquilao. O nirvana
cheio de catapultas, arma de guerra utilizada para lanar projteis sobre o inimigo. Mas
elas so torvas, isto , no se prestam mais a cumprir o propsito para o qual foram
engenhadas. Representam a cessao da batalha e da vida.
Dos ltimos sonetos, temos quatro exemplos.

317

FRIEDRICH, Hugo. Estrutura da lrica moderna, p.37,38.


Desta torre desfraldam-se altaneiras, / Por sis de cus imensos broqueladas, / Bandeiras reais, do azul
das madrugadas / E do ris flamejante das poncheiras. // As torres de outras regies primeiras / No Amor, nas
Glrias vs arrebatadas / No elevam mais alto, desfraldadas, / Bravas, triunfantes, imortais bandeiras. // So
pavilhes das hostes fugitivas, / Das guerras acres, sanguinrias, vivas, / Da luta que os Espritos ufana. //
Estandartes hericos, palpitantes, / Vendo em marcha passe aniquilantes / s torvas catapultas do Nirvana!.
(Cf. SOUZA, Cruz e. Broquis, p.76).
318

148

O primeiro que trazemos Alucinao319, onde constatamos a voracidade, o caos


e a passagem do tempo semelhantes queles que j observamos no nirvana de Raimundo
Correia. Em Alucinao, o eu-lrico cruzesouzeano dirige perguntas acerca da destinao
do mundo a uma natureza animizada e alucinada. A passagem do tempo e o caos antes
mencionados podem ser verificados no primeiro terceto: Para onde tudo vai, para onde
tudo voa, / Sumido, confundido, esboroado, -toa, / No caos tremendo e nu dos tempos a
rolar?. Neste soneto, o nirvana tambm devorador (Que Nirvana genial h de engolir
tudo isto...?!). Entre os elementos que ele engole, salta-nos vista o fato de sua fagia
proporcionar, por meio da aniquilao, a conjuno de elementos paradoxais (Inferno /
Cu, Judas / Cristo, lua / sol). A destruio do mundo e a configurao do nada se
apresentam principalmente pelos verbos sumir e esboroar, este ltimo com o
significado de reduzir tudo a p. O cenrio de destruio, de trgica runa, portanto,
mais uma vez, pejorativo e distinto do nirvana budista.
O segundo exemplo dos ltimos Sonetos consta no poema Invulnervel.320 O
ttulo um predicado consagrado a um deus que assiste de camarote o desdito fim da
humanidade. O eu-lrico compartilha sua idia tendo como eixo imagstico o carnaval. O
aniquilamento da humanidade, no sofrvel desfile carnavalesco da vida, representado pela
queda das mscaras grotescas e pela excentricidade dissipada no feroz Nirvana
(Quando dos carnavais da raa humana / Forem caindo as mscaras grotescas / E as
atitudes mais funambulescas / Se desfizerem no feroz Nirvana). Tal destruio ganha voz
no poema como vaticnio, apontando para um tempo escatolgico marcado (e repetido duas
vezes) pelo advrbio quando. A humanidade, no mundo carnavalesco, alheia
espiritualidade, profana o sagrado e zomba da F, sem considerar o destino lastimvel
319

solido do Mar, amargor das vagas, / Ondas em convulses, ondas em rebeldia, / Desespero do Mar,
furiosa ventania, / Boca em fel dos trites engasgada de pragas. // Velhas chagas do sol, ensangentadas
chagas / De ocasos purpurais de atroz melancolia, / Luas tristes, fatais, da atra mudez sombria / Da trgica
runa em vastides pressagas. // Para onde tudo vai, para onde tudo voa, / Sumido, confundido, esboroado, toa, / No caos tremendo e nu dos tempos a rolar? // Que Nirvana genial h de engolir tudo isto /
Mundos
de Inferno e Cu, de Judas e de Cristo, / Luas, chagas do sol e turbilhes do Mar?!. (Cf. SOUZA, Cruz e.
ltimos sonetos, p.178).
320
Quando dos carnavais da raa humana / Forem caindo as mscaras grotescas / E as atitudes mais
funambulescas / Se desfizerem no feroz Nirvana; // Quando tudo ruir na febre insana, / Nas vertigens
bizarras, pitorescas / De um mundo de emoes carnavalescas / Que ri da F profunda e soberana, // Vendo
passar a lgubre, funrea / Galeria sinistra da Misria, / Com as mscaras do rosto descoladas, // Tu que s o
deus, o deus invulnervel, / Resiste a tudo e fica formidvel, No Silncio das noites estreladas! (Cf. SOUZA,
Cruz e.ltimos sonetos, p.200).

149

que a aguarda (De um mundo de emoes carnavalescas / Que ri da F profunda e


soberana). No final, o deus invulnervel que assiste ao trmino do desfile, quando j as
mscaras no podem esconder a dor do sofrimento. No soneto, o Nirvana feroz
desempenha papel importante ao atuar como elemento punitivo, novamente, conceito dspar
do nirvana budista.
Nosso terceiro exemplo est inserido em Almas indecisas.321 Nessa pea, o
nirvana est mais prximo do suplcio infernal existente na pregao crist do que
propriamente das bem-aventuranas de paz e quietude budistas. Ao contrrio do que temos
no budismo, no poema, a existncia das almas marcada pelo desassossego. Alm de
indecisas, esto ansiosas, trmulas, inquietas, melanclicas e desconsoladas.
Esse estado hostil de existncia relaciona-se ao nirvana e assim resumido na pergunta que
lemos no primeiro terceto: Nessa esfera em que andais, sempre indecisa, / Que tormento
cruel vos nirvaniza, / Que agonias titnicas so estas?! Um sofrimento que qualificado
como titnico dispensa comentrios adicionais sobre sua intensidade e severidade. Nesse
exemplo, temos uma das mais incisivas adulteraes do nirvana budista, pois o eu-lrico de
Almas indecisas tomou a ventura do nirvana budista e em sua apropriao potica a
transformou em desventura.
O ltimo exemplo dos ltimos Sonetos vem de Flor nirvanizada322, ttulo bastante
sugestivo. No poema, o vocbulo do iderio religioso budista utilizado no particpio
verbal, por meio de um processo morfolgico derivado do substantivo que d sentido a um
neologismo incomum. Em seus versos, o eu-lrico se dirige a pessoas (ocultas em
metonmias depreciativas) que possuem em comum a ausncia de algumas faculdades
sensoriais. A insensibilidade dos coraes simbolizada pela ausncia da viso e os
321

Almas ansiosas, trmulas, inquietas, / Fugitivas abelhas delicadas / Das colmias de luz das alvoradas, /
Almas de melanclicos poetas. // Que dor fatal e que emoes secretas / vos tornam sempre assim
desconsoladas, / Na pungncia de todas as espadas, / Na dolncia de todos os ascetas?! // Nessa esfera em
que andais, sempre indecisa, / Que tormento cruel vos nirvaniza, / Que agonias titnicas so estas?! // Por
que no vindes, Almas imprevistas, / Para a misso das lmpidas Conquistas / E das augustas, imortais
Promessas?!. (Cf. SOUZA, Cruz e. ltimos sonetos, p.189).
322
cegos coraes, surdos ouvidos, / Bocas inteis, sem clamor, fechadas, / Almas para os mistrios
apagadas, / Sem segredos, sem eco e sem gemidos. // Conscincias hirsutas de bandidos, / Vesgas, nefandas
e desmanteladas, / Portas de ferro, com furor trancadas, / Dos cios maus histricos Vencidos. // Desenterraivos das sangrentas furnas / Sinistras, cabalsticas, noturnas / Onde ruge o Pecado caudaloso... // Fazei da
Dor, do triste Gozo humano, / A Flor do Sentimento soberano, / A Flor nirvanizada de outro Gozo!. (Cf.
SOUZA, Cruz e. ltimos sonetos, p.192).

150

ouvidos caracterizam-se pela ausncia da audio ( cegos coraes, surdos ouvidos).


Mas tais pessoas possuem ainda outras debilidades. Suas bocas so mudas; suas almas, sem
luz; e suas conscincias, nebulosas (Bocas inteis, sem clamor, fechadas, / Almas para os
mistrios apagadas). A essa classe de pessoas, o eu-lrico recomenda um caminho de
salvao que depende de uma tomada de atitude em relao dor. ela a dor a Flor
nirvanizada, A Flor do Sentimento soberano. O eu-lrico orienta aos seus desventurados
interlocutores que transformem a dor num instrumento para chegar ao Gozo, libertao
das debilidades apresentadas na primeira estrofe (Fazei da Dor, do triste Gozo humano, /
A Flor do Sentimento soberano, / A Flor nirvanizada de outro Gozo!). O tratamento dado
dor a chave-mestra que conduz bem-aventurana. Desta vez, sim, verificamos um
tratamento dado dor em harmonia com a pregao budista, apesar da presena do conceito
cristo de pecado no mesmo contexto (Onde ruge o Pecado caudaloso...).
Diante desses exemplos da potica cruzesouzeana voltada ao versejo personalizado
do nirvana budista, vlido considerar a hiptese de que Augusto dos Anjos tenha
absorvido uma parcela de seu orientalismo do poeta simbolista. O argumento que mais
autentica essa afirmao a atrao que o poeta do EU demonstrou para com a dor que
perpassa os sonetos de Cruz e Souza.
Augusto dos Anjos atrado pela dor oculta no riso que encontra nos Broquis do
dante negro, chegando a epigrafar em um de seus poemas a chave-de-ouro do soneto
cruzesouzeano Acrobata da Dor. Conheamos, primeiramente, este soneto de Cruz e
Souza que inspirou a criao do poema O Riso, de Augusto dos Anjos:
ACROBATA DA DOR
Gargalha, ri, num riso de tormenta,
Como um palhao, que desengonado,
Nervoso, ri, num riso absurdo, inflado
De uma ironia e de uma dor violenta.
Da gargalhada atroz, sanguinolenta,
Agita os guizos, e convulsionado
Salta, gavroche, salta clown, varado
Pelo estertor dessa agonia lenta...

151

Pedem-te bis e um bis no se despreza!


Vamos! retesa os msculos, retesa
Nessas macabras piruetas d'
ao...
E embora caias sobre o cho, fremente,
Afogado em teu sangue estuoso e quente
Ri! Corao, tristssimo palhao.323
Retomando o que j escrevemos no captulo anterior, vimos como no soneto A
Mscara, de Augusto dos Anjos, a humanidade ri de si mesma em atitude hipcrita diante
do sofrimento da vida. Paralelamente, agora observamos o mesmo riso dissimulado no
clown de Cruz e Souza.
Enquanto o riso do poema augustiano A Mscara louco, o pertencente ao
contexto cruzesouzeano absurdo. Em ambos temos presente a lei do absurdo de que
falou Charles Baudelaire, para quem o homem dilacerado encontra no riso um meio de
expressar seu sofrimento.324 O riso do tristssimo palhao de Cruz e Souza ganhou
destaque em um soneto de Augusto dos Anjos, o qual transcrevemos no apenas para
evidenciar o dilogo entre os poetas, mas tambm pelo fato de o poema permanecer nos
abrindo portas para chegarmos ao nirvana augustiano:
O RISO
Ri, corao, tristssimo palhao.
Cruz e Sousa
O Riso o voltairesco clown quem mede-o?!
Ele, que ao frio alvor da Mgoa Humana,
Na Via-Lctea fria do Nirvana,
Alenta a Vida que tombou no Tdio!
Que Dor se prende, e a todo o seu assdio,
E ergue sombra da dor a que se irmana
Lauris de sangue de volpia insana,
Clares de sonho em nimbos de epicdio!

323
324

SOUZA, Cruz e. Broquis, p.92.


FRIEDRICH, Hugo. Estrutura da lrica moderna, p.44.

152

Bendito sejas, Riso, clown da Sorte


Fogo sagrado nos festins da Morte
Eterno fogo, saturnal do Inferno!
Eu te bendigo! No mundano cmulo
s a Ironia que tombou no tmulo
Nas sombras mortas de um desgosto eterno!325
O sarcasmo explorado no riso dos poemas anteriores, como se v, permanece
vvido. Agora, porm, o que atrai nossa anlise o fato de o riso animar a vida entediada
na Via-Lctea fria do Nirvana.
Parecida associao entre nirvana e tdio descobrimos em Cruz e Souza. Em seu
longo poema Diante do Mar, de O livro derradeiro, lemos a seguinte quadra:
[...]
Assim, talvez que o Nirvana
Do tdio e letargo imenso
No fosse uma dor humana,
Dentre um nevoeiro to denso.326
[...]
Segundo Arthur Schopenhauer, a vida do homem oscila, como um pndulo, entre a
dor e o tdio327, idia que depreendemos da Via-Lctea fria de O riso, onde o
sofrimento se mistura ao enfado. Para o filsofo, os homens construram uma noo de
inferno cheio de penria, mas no foram to hbeis ao pensar no paraso, para o qual restou
apenas a idia de monotonia.328
No poema augustiano, o eu-lrico, livre das preocupaes, fica entediado em seu
nirvana. Como escreveu Arthur Schopenhauer, o aborrecimento arma sua emboscada,
esperando o momento certo de inquietar a alma humana:
...por mais apressadas que as pequenas e grandes preocupaes estejam para
nos encher a vida, para nos manter a todos sem respirar, em movimento, no
conseguem dissimular a insuficincia da vida para encher uma alma, nem o

325

POEMAS ESQUECIDOS, p.437.


SOUZA, Cruz e. O livro derradeiro, p.345.
327
SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.46.
328
Ibidem, p.46,47.
326

153

vazio e a insipidez da existncia, tambm no conseguem afastar o


aborrecimento329, sempre espreita para ocupar o mnimo vazio deixado pela
preocupao.330

Como nos nirvanas poetizados que j demonstramos, o inquietante nirvana de O


Riso se ope idia de paz e serenidade constantes no nirvana budista. Alm disso, no
bastasse o incomodo do tdio, sua baixa temperatura um outro agravante. O fato de o
nirvana ser frio exige a faculdade sensorial de um corpo, algo que tambm no
comportado no nirvana budista, onde essa competncia corporal cessa. Outro fator a
considerar o teor negativo relacionado aos ambientes frios. Figuradamente, todas as
associaes relacionadas ao frio so desfavorveis.
Cruz e Souza do mesmo modo associou o nirvana baixa temperatura. Disso d-nos
prova a primeira estrofe do soneto Rebelado, de seu livro Broquis:
Ri tua face um riso acerbo e doente,
Que fere, ao mesmo tempo que contrista...
Riso de ateu e riso de budista
Gelado no Nirvana impenitente331
[...]
Adicione-se a isso um fragmento de um extenso poema em que o eu-lrico
augustiano dedica mais de vinte estrofes a execrar a atividade de uma meretriz e, a certa
altura de sua censura, ao referir-se mulher em sua condio post mortem, o faz recorrendo
a um espao que chama de frias antecmeras do Nada, este ltimo termo grafado com a
maiscula individuadora simbolista, delineando-o como conceito metafsico usualmente
associado ao nirvana pelos ocidentais, como j verificamos em Raimundo Correia e Olavo
Bilac.332 Confiramos o excerto de A meretriz, de Augusto dos Anjos:

329

Agostinho entendia que a inquietude do ser humano somente poderia ser dirimida em Deus: Criaste-nos
para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no repousa em Vs (Confisses, Livro I, captulo 1,
p.37).
330
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao, p.338-39.
331
SOUZA, Cruz e. Broquis, p.88.
332
De Raimundo Correia: Semideuses, heris, tronos, religies... / Passa tudo e se esvai... Sculos, estaes,
/ Escoam... Tropicais canculas fulgindo / Vo-se; invernos, chorando e primaveras, rindo... / Tudo em
vrtices vai passando, sem cessar, / Para no grande Nada hiante se atufar.... (grifo nosso). De Olavo Bilac:
Mestre! direi que bom quem me livra da vida. / Mestre! direi que adoro a mo boa e querida, / Que, com
to pouca dor, minha carne cansada / Entrega ao sumo bem e suma paz do Nada! (grifo nosso).

154

[...]
Nas frias antecmeras do Nada
O fantasma da fmea castigada,
Passa agora ao claro da lua acesa
E seu corpo expiatrio, alvo e desnudo
A sntese eucarstica de tudo
Que no se realizou na Natureza!333
[...]
A seguir, propomos refletir mais detidamente sobre o nada augustiano
conjugando-o sua idia de nirvana herdada de Arthur Schopenhauer.
6.2. A manumisso schopenhauereana de Augusto dos Anjos
O MEU NIRVANA
No alheamento da obscura forma humana,
De que, pensando, me desencarcero,
Foi que eu, num grito de emoo, sincero
Encontrei, afinal, o meu Nirvana!
Nessa manumisso schopenhauereana,
Onde a Vida do humano aspecto fero
Se desarraiga, eu, feito fora, impero
Na imanncia da Idia Soberana!
Destruda a sensao que oriunda fora
Do tato - nfima antena aferidora
Destas tegumentrias mos plebias Gozo o prazer, que os anos no carcomem,
De haver trocado a minha forma de homem
Pela imortalidade das Idias!334
O postulado primeiro para o desenvolvimento de nosso raciocnio, a partir deste
soneto, apresenta o nirvana augustiano como veculo de libertao e salvao dos
desprazeres existenciais.
A fim de construirmos uma reflexo nesta chave interpretativa, no podemos driblar
a considerao dos conceitos exarados no ambiente dominante do qual o nirvana oriundo,
333
334

OUTRAS POESIAS, p.321.


Ibidem, p.310.

155

ou seja, o budismo. Como previsto, o estudo dessa religio no nos concede facilmente
uma compreenso tranqila do termo. Em 1876, o pesquisador Eugnio Burnhouf formulou
o que chamou de o problema do Nirvana, cuja soluo consistia em tentar definir o
nirvana de acordo com as vrias profisses de f das escolas budistas existentes.
Analisando as concluses de Burnhouf, Maurice Percheron admite que so um tanto
quanto simplificadoras e partem de um esprito metodolgico ocidental, mas mesmo assim
possuem o seu mrito. Chegou-se concluso de que existem essencialmente trs acepes
mais ou menos distintas de nirvana.
A primeira concepo, de trao atesta, interpreta o nirvana como um
desaparecimento irremedivel da vida individual e universal: o nada pleno.335 A segunda
concepo, de trao testa, entende o nirvana como sendo um estado elevado, onde o
homem j no sente mais em si a existncia, seno uma essncia universal, e confunde-se
com a divindade fundamental presente no cosmos ou na natureza.336 Por fim, a ltima
acepo, consistiria num estado definitivo de repouso, onde se goza um estado de vida
individual que conserva ao mesmo tempo personalidade e atividade.337
Independente das trs compreenses, de forma sumria, podemos alegar que em
geral, para os budistas, o nirvana a extino definitiva do sofrimento humano, alcanada
por meio da supresso do desejo e da conscincia pessoal. Essa afirmao
incontestavelmente conforma-se s trs acepes de Eugnio Burnhouf. Portanto, mais do
que um lugar sagrado, a que geralmente reduzido, o nirvana tambm um estado que
usufrui inmeros atributos:
permanente, estvel, imperecvel, imvel, eterno, imortal, incriado, imutvel,
que poder, bem-aventurana e felicidade, o refgio seguro, o abrigo e o lugar
de inatacvel segurana; que a Verdade pura e a Suprema Realidade; que o
Bem, a meta suprema e o nico objetivo da vida, a eterna recndita e
incompreensvel Paz.338

335

PERCHERON, Maurice. O Buda e o budismo, p.65.


Ibidem, p.65.
337
Ibidem, p.65.
338
CONZE, Edward. Budismo: sua essncia e desenvolvimento, p.34.
336

156

Em resumo: o nirvana libertao, salvao. Ao contrrio do que lemos nos


diversos excertos poticos antes mencionados, o nirvana, segundo esses vrios atributos,
positivo e por isso deveria ser almejado. Essa mesma contestao trazida pela obra O
Evangelho de Buda, em nota explicativa da tradutora Cinira Riedel de Figueiredo, com as
seguintes palavras:
Nirvana, o oposto de sams ra, um estado permanente e eterno da
conscincia desperta e liberta. Esse termo significa literalmente sem
combustvel, extinto, e foi definido primitivamente por alguns orientalistas
ocidentais como um estado de aniquilamento do ser, semelhana de uma
gota dgua diluda no oceano, o que totalmente errneo. Representa, ao
contrrio, um estado de plena conscincia339, cuja beleza, intensidade e poder,
excedem a toda capacidade descritiva da linguagem humana. a vida do
Esprito, que se desabrochou e expandiu em seu prprio mundo ou lar, liberto
de qualquer limitao de espao e tempo a que se condicionam as formas
transitrias. Quem tenha a ventura de o atingir, longe de se aniquilar,
converte-se numa tremenda fora liberadora, que perpetuamente projeta
poderosas torrentes de espiritualidade e vida sobre a sofredora humanidade.340

O que negativo o sams ra, isto , o aprisionamento ao ciclo de renascimentos,


mas no o nirvana, que a libertao desse ciclo, por isso definido pelo Bhagavad-Git
como liberao da existncia material.341
Uma das declaraes de Sidarta Gautama, o Buda, anotada por Jorge Luiz Borges e
Alicia Jurado harmoniza-se com preciso a essa assertiva: Recorri o crculo de muitas
encarnaes buscando o arquiteto. duro nascer tantas vezes. Arquiteto, finalmente te
encontrei. Nunca voltars a construir casa.342
Diante das citaes precedentes, fica clara a experincia de devir na identidade
daquele que atinge o estado nirvnico. Logo, apropriado pensar em um antes e um depois

339

O estado de plena conscincia ao qual se refere a tradutora impessoal, como podemos depreender
lendo a continuao do excerto, quando declara que nesse estado o indivduo converte-se numa tremenda
fora liberadora.
340
FIGUEIREDO, Cinira Reidel de. N.T. O Evangelho de Buda, p.15.
341
Bhag vad-git como ele , p.873.
342
BORGES, Jorge Luiz; JURADO, Alicia. Buda, p.14.

157

dessa iluminao, um momento de passagem, dados constantes tambm no soneto em


anlise.
Como comum s vrias bem-aventuranas sagradas, no budismo, o nirvana no se
d gratuitamente: precisa ser conquistado, merecido. H caminhos, condutas e rituais a
se submeter. Esse obstculo precisa ser transposto e dado tanto na afirmao bdica,
quanto na augustiana. A propsito, considerando a traduo das palavras de Buda da qual
nos valemos em Borges e Jurado, significativo que em ambas as ocorrncias verificamos
o verbo encontrar e os advrbios conjuntivos de tempo afinal e finalmente a
respeito das menes em que o eu-lrico augustiano e Sidarta Gautama atingem esse estado.
Em Augusto dos Anjos lemos: Encontrei, afinal, o meu nirvana, enquanto em
Borges e Jurado, temos: Arquiteto, finalmente, te encontrei. As sentenas justapostas
demonstram um involuntrio tom parafrstico existente entre ambas. Observamos, nas
escolhas dessas palavras, uma convergncia de sentido, pois em ambas as oraes a
assimilao do nirvana envolve a idia de algo velado, que precisa ser descoberto
(encontrado) e a noo temporal e precedente de espera e expectativa que essa busca
pressupe.
No poema de Augusto dos Anjos, o nirvana algo que o eu-lrico busca, deseja,
encontra, e se reconhece nele a ponto de quer-lo e tom-lo para si, consider-lo seu.
Claramente um contraste com aquele conceito de um nirvana frio e hostil do poema O
Riso. O ttulo e o ltimo verso da primeira quadra demonstram distino entre um nirvana
qualquer e o nirvana do eu-lrico ao pr em destaque a idia de pertena (O meu
Nirvana).
No soneto em anlise, o nirvana se nos d sem ocultao. No est escondido na
chave-de-ouro, antes a premissa primeira e maior. O que encontramos nos versos que
fecham o soneto a descrio do testemunho de algum que considera, segundo juzo
prprio, t-lo atingido. E atingir o nirvana, mesmo que seja um nirvana peculiarizado, num
certo sentido, transforma o agente dessa faanha numa espcie de Buda.
O eu-lrico no se detm em explicaes sobre como o nirvana se configura. A
hierofania espacial est presente, mas o espao no descrito, preferindo o eu-lrico
compartilhar o estado espiritual em que se encontra.

158

Com a objetividade e a coeso caractersticas da forma potica que emprega


(soneto), o eu-lrico apresenta, verso a verso, o processo ou ritual que o conduz ao
alcance dessa bem-aventurana. Os elementos esto dispostos em ordem cronolgica.
Primeiro, temos a busca da iluminao, depois o alcance da iluminao
propriamente dita, e por ltimo, o usufruto que essa obteno proporciona. Permeando
esses trs passos h a utilizao de um substantivo prprio adjetivado, que alude a Arthur
Schopenhauer. H julgamentos quanto ao papel da matria (corpo) nesse processo e um
vislumbre da recompensa desfrutada por aquele que alcanou tal proeza.
A apropriao do nirvana no poema ocorre de tal maneira que nos permite um
paralelismo entre a narrao potica e a sagrada, tal como esta apregoada pela religio
budista. Vejamos como procede cada um dos trs passos referidos, observando as
convergncias e divergncias que se verificam no dilogo entre o nirvana augustiano e o
bdico.
A seguir, propomos uma sntese de como essa experincia testemunhada pelo
budismo e, posteriormente, prosseguiremos com o poema.
6.2.1. A narrativa bdica da iluminao e seus quatro sinais nos versos do EU
Yogi Kharishnanda escreve em O Evangelho de Buda, fonte de nossa narrativa, que
segundo as crnicas singalesas, Sidarta Gautama nasceu no oitavo dia da segunda lua do
ano de 621 a.C., em Kapilavastu, na parte noroeste da ndia, atual Nepal. Seu pai era o raj
(governador) de um pequeno principado.
Conforme as crnicas, Sidarta foi levado, logo que nasceu, a um templo para ser
apresentado aos sacerdotes. Nessa ocasio, um velho sbio, chamado Ansita, tomou o
menino nas mos e profetizou que a criana seria grande entre os grandes. Vaticinou que
seria um poderoso rei ou um mestre espiritual que ajudaria a humanidade a se libertar de
seus sofrimentos.
O pai, preferindo a primeira opo, para evitar qualquer coisa que pudesse
influenciar seu filho contrariamente, pois queria que ele o sucedesse, passou a cri-lo o
quanto pde longe da misria e do sofrimento. Para isso, fez que a criana vivesse cercada
dos mais sofisticados luxos e riquezas, num ambiente em que pudesse usufruir de prazeres
159

e desenvolver-se intelectual e fisicamente, margem dos problemas da populao de seu


pas.
Um dia, estimulado por comentrios que ouvira sobre a dura vida fora dos portes
do palcio, Sidarta comunicou a seu pai que desejava conhecer o mundo, apesar da
proibio. Ajudado por um de seus servos, ele escapou e cruzou os altos muros do colossal
palcio. Foi ento que teve contato com o que os budistas chamam de os quatro sinais:
conheceu a velhice, ao se deparar com um ancio decrpito; a doena, ao encontrar um
febricitante; a morte, ao cruzar com um cortejo fnebre; e a decomposio do corpo
humano, ao encontrar, em seu caminho, um corpo putrefeito entregue aos vermes e s
moscas.
Diante de tantas realidades que suspendiam o otimismo e a onipotncia aparente do
poder que conhecera, Sidarta decidiu consagrar sua vida busca de um meio de se livrar
desse mundo de indiferena e injustia. Ansioso por alcanar o verdadeiro conhecimento,
aos 29 anos, deixou sua esposa e filho, passando a dedicar-se ioga e depois ao ascetismo,
mas sem sucesso. Em desespero, resolveu empregar suas energias em alcanar a santidade
por meio da meditao. Aos 39 anos, imerso em contemplao, permanecendo sete dias
debaixo de uma figueira, finalmente atingiu o mais alto nvel da conscincia possvel a um
ser humano, conhecido como nirvana, tornando-se o Buda iluminado ou despertado.343
Esta breve narrativa budista nos mostra que a iluminao do Buda foi motivada por
uma perturbao ante a realidade que desconhecia e que se lhe revelou. Uma realidade que
encontra na morte seu elemento essencial, pois esta no s uma de suas descobertas,
como est prenunciada pelas duas anteriores, uma vez que tanto a velhice quanto a doena
se afinam com o pice do falecimento, assim como a decomposio dele procede.
Esse fator para ns importante, j que a morte a principal obsesso presente no
EU de Augusto dos Anjos. Vejamos um pouco mais detalhadamente como Sidarta se
deparou com seus quatro sinais e como a potica augustiana os apresenta. Para o
detalhamento da narrativa budista, empregaremos a obra de Joseph Campbell, por ser ela
mais objetiva e clara que o Evangelho de Buda, escolha que no traz prejuzo ao nosso
cotejo.

343

KHARISHNANDA, Yogi. O evangelho de Buda, passim.

160

No contexto do primeiro sinal, ao se deparar com um ancio decrpito, o prncipe


Sidarta perguntou ao condutor de sua carruagem:

Quem aquele homem de cabelos brancos, mos fracas segurando um

basto, olhos perdidos sobre as sobrancelhas, membros curvados e andando


deriva? Alguma coisa aconteceu para alter-lo ou esse seu estado natural?

a velhice, respondeu o condutor da carruagem, que arrebata a beleza,

acaba com a fora, causa pesar, destri os prazeres, envenena a memria e


inimiga dos sentidos. Em sua infncia, ele tambm tomou leite e aprendeu a
engatinhar, chegou passo a passo at o vigor da juventude e agora, tambm,
passo a passo, chegou velhice.344

A velhice tambm foi assunto da filosofia schopenhauereana. J avanado em idade,


Arthur Schopenhauer compartilhou o temor que a velhice, como prenncio da morte, lhe
causava. Diz ele que em sua mocidade o soar da campainha na porta causava-lhe alegria,
porque sabia que algo sucedia. Mais tarde, na velhice, o mesmo rudo causava-lhe o medo
da resposta pergunta que suceder? Para o filsofo, o ancio no mais que sombra, o
fantasma do seu ser passado.345 Mesmo assim no considera como ideal o retorno
juventude: raro que um homem no fim da vida, sendo ao mesmo tempo sincero e
ponderado, deseje recomear o caminho, e no prefira infinitamente o Nada.346
Por sua vez, na terceira sextilha de Monlogo de uma Sombra, com conhecimento
biolgico, o eu-lrico augustiano se refere s rugas causadas pela velhice como traos de
misria anatmica. No soneto Senectude precoce, o eu-lrico trata da vetustez (Hoje
estou velho. Olha essa neve pura!), lamentando as adversidades da infncia. O encontro
com a velhice nos deixa entrever o despreparo do eu-lrico ante o enfrentamento com a
nova realidade. A velhice prematura e instaura a expectativa da morte iminente,
consequentemente, tolhendo os planos que o eu-lrico tinha de conhecer uma nova gerao.
O tempo passou sem ser percebido (vinte e quatro anos em vinte e quatro horas) e s
deixou desesperana:

344

CAMPBELL, Joseph. Mscaras de Deus: mitologia oriental, p.209.


SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.40.
346
Ibidem, p.41.
345

161

SENECTUDE PRECOCE
Envelheci. A cal da sepultura
Caiu por sobre a minha mocidade...
E eu que julgava em minha idealidade
Ver inda toda a gerao futura!
Eu que julgava! Pois no verdade?!
Hoje estou velho. Olha essa neve pura!
Foi saudade? Foi dor?
Foi tanta agrura
Que eu nem sei se foi dor ou foi saudade!
Sei que durante toda a travessia
Da minha infncia trgica, vivia,
Assim como uma casa abandonada.
Vinte e quatro anos em vinte e quatro horas...
Sei que na infncia nunca tive auroras,
E afora disto, eu j nem sei mais nada!347
No contexto do segundo sinal, ao encontrar um febricitante, o prncipe Sidarta disse:

Aquele homem, plido e magro, de barriga inchada, respirao pesada,

braos e ombros cados, e com todo o corpo alquebrado [...] o que lhe
aconteceu?
doena.

Meu bom senhor, respondeu o condutor da carruagem, a


E esse mal peculiar a ele ou so todos os seres igualmente

ameaados pela doena? [perguntou o prncipe]

um mal comum a

todos, respondeu o condutor. E de novo, tremendo, o prncipe desejou ser


levado para a casa.348

Conforme escreveu Schopenhauer, a doena um dos produtos do alheamento que


transforma a dor. A dor capaz de se metamorfosear em uma srie de coisas hostis
existncia humana, entre elas, a doena, que positiva no sentido de ser sempre
experimentada pelos homens com intensidade e conscincia de sua presena, ao contrrio
da sade, que negativa, vez que s valorizada pelos homens, em geral, em sua
ausncia.349

347

POEMAS ESQUECIDOS, p.480.


CAMPBELL, Joseph. Mscaras de Deus: mitologia oriental, p.210.
349
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao, p.335.
348

162

Quanto a Augusto dos Anjos, sem dvida, a doena atua em sua obra como um sinal
positivo (na acepo schopenhauereana) que aponta para a morte. Em dois versos do
poema Queixas noturnas -nos dito que O corao do Poeta um hospital / onde
morreram todos os doentes. Isso explica porque a relao da dor com a doena na potica
augustiana to extrema. O hospital deveria servir para o tratamento e a recuperao dos
doentes, mas nenhum deles recebe a alta mdica. O corao do poeta todo enfermidade e
dor.
De fato, no EU, temos incontveis referncias a doenas. O poeta criou metforas
com pessoas doentes da bexiga, do fgado, da garganta, do pulmo, do corao, entre outros
rgos. H em suas poesias a nomeao de certas doenas como a ictercia350, a
hematria351, a tuberculose, a febre e a lepra, somente para citar alguns exemplos. Isso tudo
sem detalhar o maior de seus poemas, Os doentes, que possui nove partes distribudas em
110 estrofes, e 438 versos dedicados a falar dos decrpitos.
A primeira parte do poema, a nica constituda por um soneto, suficiente para dar
ao leitor uma noo de sua fora conteudstica nesse mbito:
I
Como uma cascavel que se enroscava,
A cidade dos lzaros dormia...
Somente, na metrpole vazia,
Minha cabea autnoma pensava!
Mordia-me a obsesso m de que havia,
Sob os meus ps, na terra onde eu pisava,
Um fgado doente que sangrava
E uma garganta rf que gemia!
Tentava compreender com as conceptivas
Funes do encfalo as substncias vivas
Que nem Spencer, nem Haeckel compreenderam...

350

Tambm conhecida como sndrome de Dubin-Johnson, uma anomalia patolgica hereditria


caracterizada por cterus crnico e pigmentos nas clulas hepticas. O defeito primrio afeta os mecanismos
hepticos de secreo biliar (Cf. Vocabulario cientfico y tcnico da Real academia de ciencias exactas,
fsicas y naturales, p.924.)
351
Presena de sangue na urina. (Cf. Vocabulario cientfico y tcnico da Real academia de ciencias
exactas, fsicas y naturales, p.510.)

163

E via em mim, coberto de desgraas,


O resultado de bilhes de raas
Que h muito desapareceram!352
A circunstncia que propiciou o terceiro sinal se deu quando ao cruzar com um
cortejo fnebre, o prncipe encontrou a morte. Perguntou o nobre jovem:

Mas o que aquilo, carregado por quatro homens, vestido mas sem

respirar e acompanhado de um sqito de pranteadores? O condutor da


carruagem, com a mente pura subjugada pelos deuses, disse-lhe a verdade:
Esse, meu bom senhor, o fim de todos os seres viventes.353

A morte encarada por Arthur Schopenhauer como a destruio violenta do erro


fundamental do nosso ser354, portanto, segundo o filsofo, exigir a imortalidade de algum
perpetuar um erro. O verdadeiro objetivo da vida na filosofia schopenhauereana
livrarmo-nos dela.355 Contudo, paradoxalmente, em prol dela que lutamos todas as vezes
que respiramos, que nos alimentamos, que nos aquecemos, enfim, que nos cuidamos. Mas
o fim de todos os viventes descoberto por Sidarta Gautama inevitvel e Arthur
Schopenhauer o ilustra por meio da imagem da bolha de sabo que se sopra e se cuida com
o mximo de proteo possvel, mas que inevitvel e fragilmente rebenta.356
Na potica augustiana, a morte uma obsesso. Se para o filsofo alemo ela um
gnio inspirador e musa da filosofia, para Augusto dos Anjos ela atua tal e qual, mas no
domnio da poesia. O eu-lrico de As Cismas do Destino a ela se refere como o ponto
final da ltima cena, repelindo-a e condenando-a. Em Poema negro, a morte uma
carnvora assanhada que devora tudo o que encontra em seu caminho. uma Faminta e
atra mulher que, a 1 de Janeiro, / Sai para assassinar o mundo inteiro, / E o mundo inteiro
no lhe mata a fome!.357
O fatalismo da morte pujantemente demonstrado na reflexo alucinatria do
soneto que segue:
352

EU, p.236.
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental, p.210.
354
SCHOPENHAUER, Arthur.Dores do mundo, p.134.
355
Ibidem, p.135.
356
SCHOPENHAUER, Arthur.O mundo como vontade e representao, p.327.
357
EU, p.286.
353

164

ALUCINAO BEIRA-MAR
Um medo de morrer meus ps esfriava.
Noite alta. Ante o telrico recorte,
na diuturna discrdia, a equrea coorte
Atordoadamente ribombava!
Eu, eglatra cptico, cismava
Em meu destino!... O vento estava forte
E aquela matemtica da Morte
Com os seus nmeros negros, me assombrava!
Mas a alga usufruturia dos oceanos
E os malacoptergios subraquianos
Que um castigo de espcie emudeceu,
No eterno horror das convulses martimas
Pareciam tambm corpos de vtimas
Condenados Morte, assim como eu!358
O quarto sinal encerra a seqncia. Conta-nos o relato de Joseph Campbell que
Sidarta se deparou com o sinal quando cavalgava em seu corcel branco, desta vez, sem a
presena do condutor da carruagem que o acompanhou nas circunstncias anteriores.
Atravessando um campo, o prncipe reparou nas gramneas espalhadas e cheias de ovos e
larvas de insetos mortos. Ali, diante de um corpo putrefeito, o prncipe uma vez mais se
lamentou pensando no nascimento e no fim da vida.359
Este ltimo lamento do prncipe tem muito significado para o budismo. Segundo o
budlogo Maurice Percheron, a exemplo do que ocorreu com Sidarta Gautama, a formao
de um monge exige algumas observncias, entre as quais a visita aos cemitrios e lugares
de cremao, a fim de que o religioso no deixe jamais de direcionar sua reflexo para a
decomposio que lhe est espera.360
O sinal da decomposio no tem lugar na filosofia schopenhauereana, por isso,
diferentemente do que procedemos nos trs sinais precedentes, nos absteremos de qualquer
meno da obra do filsofo alemo com essa referncia.

358

EU, p.278.
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental, p.211.
360
PERCHERON, Maurice O Buda e o budismo, p.69.
359

165

Por seu turno, a decomposio to presente na potica augustiana, que o eu-lrico


do soneto O poeta do hediondo afirma ser ... aquele que ficou sozinho / Cantando sobre
os ossos do caminho / A poesia de tudo quanto morto!.361 So versos metapoticos que
explicitam uma grande parcela do teor lrico que encontramos no EU.
Ao prosseguir com a anlise do soneto O meu Nirvana, teremos a oportunidade de
elucidar melhor a poesia da decomposio constante na obra de Augusto dos Anjos.
6.2.2. A narrativa augustiana e os trs passos para o ingresso no nirvana
Pargrafos atrs, comentando acerca do soneto O meu Nirvana, escrevemos sobre
os trs passos que contextualizam o gozo e a ascenso do eu-lrico a esse lugar-estado de
bem aventurana. Os fatos esto dispostos em ordem cronolgica: a busca pela iluminao,
a conquista da iluminao, e o usufruto da iluminao.
O primeiro passo, ou a busca pela iluminao, comea no primeiro verso, onde o
eu-lrico predica a forma humana como algo obscuro (No alheamento da obscura forma
humana), dando margem s interpretaes que relacionam esta forma a concluses
negativas e que denunciam averso.
A forma humana pode ser obscura por ser tenebrosa, carente de luz, difcil de
explicar, indesejvel e por estar associada a um alheamento que pode assumir pelo menos
dois sentidos, mas ambos de teores no menos pejorativos. Pode referir-se quilo que
alheio, isto , que estranho ou que se desconhece ou se ignora. Ou ainda, pode referir-se
alucinao, algo como uma perturbao mental que extasia e arrebata.
Em relao a esta segunda acepo, sabemos que o xtase, a perturbao mental e o
arrebatamento podem ser experincias constitutivas de manifestaes sagradas, conforme
narram histrias de algumas religies. Joseph Campbell se ocupa em mostrar como o
sofrimento humano pode conduzir um indivduo a uma experincia mstica inefvel, algo
que o mitologista aponta como propsito ltimo de toda religio, mito ou rito. A essncia
do sofrimento, para Campbell, o xtase, que o maior atributo da iluminao.362 Destarte,

361
362

OUTRAS POESIAS, p.330.


CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia primitiva, p.53-58.

166

entendemos ser oportuno apresentar algumas alucinaes que se mostram no EU, a fim de
prosseguir nossa reflexo.
Na obra augustiana, todas as alucinaes, invariavelmente, so caracterizadas por
sensaes vividas com pujana e com freqncia maior daquelas advindas da
tateabilidade, pois no EU as alucinaes tteis pululam.363 Quer dizer, as experincias
so sempre psicossomticas, medida que envolvem, simultaneamente, os domnios do
orgnico e do psquico.
O eu-lrico de A ilha de Cipango admite o delrio e nos esclarece qual a mola
propulsora que desencadeia tanto alheamento: Tenho alucinaes de toda sorte... /
Impressionado sem cessar com a Morte.364 Como vimos h pouco no ltimo poema
transcrito, alucinado beira-mar que o eu-lrico cisma em seu destino com os nmeros
negros de sua matemtica da morte.365 Seu escarro, misturado com sangue, engolido em
meio a pensamentos absortos concebidos em profundo delrio, e quando o escarro
cuspido, expulsa de si sua existncia, retratando a prpria conscincia, que imaginada
atravs de olhos extasiados.366 Em uma de suas vises, justamente uma crescente
alucinao ttil que antecede o momento imediato em que o visionrio se eleva ao
sombrio personagem do drama pantestico da treva, a quem chama de grande Deus.367
Estes so somente alguns exemplos que selecionamos dentre vrios possveis. A
ateno que dedicamos a este aspecto mstico da poesia augustiana no forosa,
porquanto muitas vezes deste lugar e sobre este pano de fundo misterioso, respirando
ares sobrenaturais, em momentos (hierofania temporal) e lugares (hierofania espacial)
msticos, que o eu-lrico compartilha seu dizer.
Contudo, para continuar com nossa anlise, recorremos outra opo que o
primeiro verso nos concede, isto , a que interpreta alheamento em seu sentido primeiro,
que faz referncia ao estranhamento e ao afastamento. Esta aplicao encontra apoio
contextual imediato, no verso seguinte, que traz a idia de desencarceramento.

363

EU, Monlogos de uma sombra, p.198.


Ibidem, A Ilha de Cipango, p.282.
365
Ibidem, Alucinao beira-mar, p.278.
366
Ibidem, Os doentes, p.239.
367
Ibidem, Noite de um visionrio, p.275.
364

167

Em O meu Nirvana, uma entidade psquica, que no o corpo mas est no corpo,
alheia-se da obscura forma humana, o que se harmoniza com o conceito de libertao
presente em um crcere (corpo) que no mais aprisiona, porque sua forma perecvel. A
iluminao d-se pela libertao dessa forma humana e pode ocorrer em vida, como no
poema em questo, ou em morte, como verificvel em outros poemas.
No primeiro caso, no mbito da espiritualidade budista, o conceito de nirvana estaria
apropriado, mas, no segundo, costuma-se empregar, entre os budistas, a expresso
paranirvana ou nirvana pleno, a fim de fazer distino entre o estado de iluminao que
ainda est submetido existncia entre os homens e o estado em que esta no mais
ocorrer.368
Enquanto o crcere mantm sua estrutura, isto , enquanto o corpo est vivo ou
possui forma, seu estado obsta a plena iluminao e precisa ser de alguma maneira
superado. No EU, a caracterstica principal do corpo , sem equvocos, a putrescncia, a
disformidade, no permanecendo sua propriedade prisional.
O corpo contm em si a ambigidade da morte e da vida. A morte representada
pela decomposio e tem no cadver do eu-lrico (principalmente), mas tambm em outros
seres, o objeto majoritrio de seus poemas. A vida representada por milhares de
organismos diminutos, que seus versos maximizam com lentes de alto grau, como os
vermes protagonistas apresentados como deuses369, seres frios370, insubmissos371,
miserveis372, operrios incansveis das runas em degenerao do corpo373; como os
micrbios seres assanhados que passeiam nas cancerosidades do organismo374; e como
as bactrias seres que transformam o corpo em ambiente de festa.375
Tamanha a importncia desses seres que uma categoria deles , por efeito
metafrico, elevada a essncia de deus. Um deus que ao contrrio de criar, transforma at a

368

PERCHERON, Maurice. O Buda e o budismo, p.64.


EU, O Deus-verme, p.209.
370
Ibidem, Poema negro, p.286.
371
Ibidem, Os doentes, p.247.
372
POEMAS ESQUECIDOS, Canto ntimo, p.484.
373
EU, Psicologia de um vencido, p.203.
374
Ibidem, Os doentes, p.238.
375
Ibidem, Monlogo de uma sombra, p.197.
369

168

destruio e extino. Um ser que se caracteriza por uma ininterrupta fora de trabalho. O
ttulo do soneto nos impele a aceitar esse contrato de leitura. Vejamos:
O DEUS-VERME376
Fator universal do transformismo377.
Filho da teleolgica matria,
Na superabundncia ou na misria,
Verme o seu nome obscuro de batismo.
Jamais emprega o acrrimo exorcismo
Em sua diria ocupao funrea,
E vive em contubrnio com a bactria,
Livre das roupas do antropomorfismo.
Almoa a podrido das drupas agras,
Janta hidrpicos, ri vsceras magras
E dos defuntos novos incha a mo...
Ah! Para ele que a carne podre fica,
E no inventrio da matria rica
Cabe aos seus filhos a maior poro!378
Com notvel veemncia visual, o poema nos apresenta um deus essencialmente
concreto e imanente, filho da teleolgica matria, que disputa seu espao com bactrias e
se ocupa de uma fagia frentica.
O soneto exposto atribui ao verme a faculdade de determinar todo o transformismo
do mundo. Sua ao atinge, sobretudo, o homem, que acompanhado pelo sofrimento em
todas as etapas da mutao, inclusive aps a morte.
Em O Deus-Verme, o transformismo resultado da ocupao funrea do
verme. Nesta tarefa, o microscpico deus no encontra a obstruo das roupas do

376

Lembramos que o mais reconhecido de nossos autores Machado de Assis, provavelmente lido por
Augusto dos Anjos, tambm fez uma expressiva homenagem ao verme: Ao verme que primeiro roeu as frias
carnes do meu cadver dedico como saudosa lembrana estas memrias pstumas (Dedicatria do narradordefunto Brs Cubas em suas Memrias pstumas).
377
Segundo o dicionrio Aurlio, deve-se entender esta palavra com a acepo de Biol. Doutrina segundo a
qual as espcies se formam por sucessivas transformaes de organismos anteriores. Esclarecemos que no
poema no se trata de uma doutrina, mas de um conceito, isto , de uma teoria (Cf. Aurlio: o dicionrio da
lngua portuguesa sculo XXI, p.1987).
378
EU, p.209.

169

antropomorfismo, o que se refere ao fato de o verme no ter de enfrentar a resistncia da


matria fsica corporal do homem.
Henry S. Olcott, um dos fundadores da Sociedade Teosfica, em seu Catecismo
budista, comenta a propsito do transformismo de matriz evolucionista que nada do
orgnico eterno. Tudo est num estado constante de fluxo e refluxo, e sofre mutaes e
modificaes379, e isso ocorre principalmente por meio da morte, quando o corpo
orgnico sofre a ao dos vermes.
Apresentado por meio de um aguado humor negro, o deus (verme) assume feies
e comportamentos to humanos, que possvel observ-lo como se estivesse num
expediente de refeitrio almoando e jantando.
O poema joga com o domnio do sagrado quando se refere ao batismo que, neste
caso, pode ser tomado em sua literalidade, ou seja, como um ritual em que se sagra um
objeto (ou alguma coisa) de carter profano, e se lhe atribui, eventualmente, um nome. Essa
a condio experimentada pelo verme, isto , algo de ordem profana (verme) que
promovido ao sagrado (deus): Verme o seu nome obscuro de batismo.380
A gua, elemento primrio da ritualstica batismal, no falta, uma vez que
propriedade da putrefao o fator hdrico, obsessivamente empregado em outras poesias por
intermdio da imagem do leo malso e apresentado no soneto em questo com nfase no
verso: Janta hidrpicos..., expresso que indica s partes do corpo que contm lquidos
retidos.
Outrossim, observamos no poema um forte apelo sensibilidade visual, efeito
obtido por meio de um crescendo imagstico persistente. Esse resultado construdo por
meio de um rigor descritivo impressionante, especialmente acentuado no primeiro terceto,
capaz de levar seus leitores contemplao de um corpo, confinado num caixo escuro,
sendo corrodo por milhares desses vermes, que passeiam e se deleitam na carne podre.
A ocupao mxima e nica desse deus a corroso. O transformismo violento
e constante. O deus-verme tambm morre, mas gera descendentes, herdeiros que perpetuam
a fagia at nada mais restar nem eles prprios.

379

OLCOTT, Henry S. Catecismo budista, p.111.


Note-se aqui a dupla justificativa para o emprego da maiscula em Verme, sendo a primeira a promoo
do substantivo comum para o prprio e, a segunda, a valorizao grfica adotada pelos simbolistas brasileiros.
380

170

De fato, na obra augustiana, o corpo um invlucro material irremediavelmente


destinado a reduzir-se a excrees de snie e lodo381, ou, mais radicalmente, ao retorno
ao p e cinza, at no restar vestgio de sua concretude, como observamos nos versos do
poema Mistrios de um fsforo:
[...]
Um dia restar, na terra instvel,
De minha antropocntrica matria
Numa cncava xcara funrea
Uma colher de cinza miservel!382
[...]
Nesse aspecto, interessante trazer memria o trao sagrado do telurismo
indicado por Mircea Eliade. Conforme ele explica, o telurismo sagrado teria evoludo a
partir da idia universal de que a humanidade foi parida pela Terra. O pesquisador ilustra a
numinosidade conferida terra por meio do testemunho de um profeta indiano que, pelo
fato de ter sido convocado a agricult-la, disse: Vs pedis-me que trabalhe o solo? Iria eu
pegar uma faca e crav-la no seio de minha me? Mas ento, quando eu j estiver morto,
ela no me acolher mais em teu seio.383
Encontramos a equivalncia do telurismo maternal expresso pelo profeta indiano na
primeira estrofe do soneto Vozes de um tmulo:
Morri! E a Terra a me comum o brilho
Destes meus olhos apagou!... Assim
Tntalo, aos reais convivas, num festim,
Serviu as carnes do seu prprio filho!384.
[...]
Em mesa, a terra, famulenta, no assiste apenas ao trabalho do garom. Ela
mesma come:

381

OUTRAS POESIAS, A um epiltico, p.342.


EU, p.305.
383
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p.116.
384
EU, p.259.
382

171

MESA

Cedo sofreguido do estmago. a hora


De comer. Coisa hedionda! Corro. E agora,
Antegozando a ensangentada presa,
Rodeado pelas moscas repugnantes
Eis-me sentado mesa!
Como pores de carne morta... Ai! Como
Os que, como eu, tm carne, com este assomo
Que a espcie humana em comer carne tem!...
Como! E pois que a Razo no me reprime,
Possa a terra vingar-se do meu crime
Comendo-me tambm.385
V-se, nos versos apresentados, uma avidez do corpo por esse consrcio da terra
mater, uma volpia obscura de ficar unido ao cho, porque na terra possvel desfrutar
do sabor divino, um prazer que une os ossos cansados da criatura ao corpo ubiqitrio do
Criador!386, algo bastante similar declarao constante no Rig-Veda, quando ordena:
Rasteja para a Terra, tua me!387
O crtico Northrop Frye aborda o assunto e ratifica a ocorrncia comum da noo de
uma me-terra nas mitologias, explicando o porqu de sua quase onipresena nas religies
pags:
Como ventre materno de todas as formas de vida, ela [me-terra] tem um
aspecto protetor e dadivoso; como tumba de todas as formas de vida, tem um
aspecto sinistro e ameaador; como manifestao de um interminvel ciclo de
vida e morte, tem um aspecto inescrutvel e enganador.388

No soneto A um epiltico, em seus tercetos conclusivos, a terra assume o papel de


agente purificador que promove a integrao ao Grande Todo:

385

OUTRAS POESIAS, p.346.


Ibidem, Vox victmae, p.364.
387
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p.118.
388
FRYE, Northrop. O cdigo dos cdigos, p.97.
386

172

[...]
Mas aps o antropfago alambique
Em que mister todo o teu corpo fique
Reduzido a excrees de snie e lodo,
Como a luz que arde, virgem, num monturo,
Tu hs de entrar completamente puro
Para a circulao do Grande Todo!389
Essa libertao da matria proporcionada pela morte e pela unio com algum
elemento da natureza se aproxima, como j vimos, de uma das acepes do termo nirvana
apresentadas por Eugnio Burnhouf, onde o trao testa se verifica medida que o
indivduo cessa de existir em si, para viver universalmente, confundindo-se com a
divindade essencial presente no cosmos ou na natureza.
No EU, alm da terra mater, o universo tambm atua como elemento detentor de
numinosidade. o que observamos na seguinte quadra de As Cismas do Destino:
[...]
Era um sonho ladro de submergir-me
Na vida universal, e, em tudo imerso,
Fazer da parte abstrata do Universo,
Minha morada equilibrada e firme!390
[...]
Em Queixas noturnas, verificamos o mesmo princpio de libertao do corpo
prisional e, aps a morte, a decorrente conjuno de uma entidade espiritual com elementos
da natureza:
[...]
As minhas roupas, quero at romp-las!
Quero, arrancado das prises carnais,
Viver na luz dos astros imortais,
Abraado com todas as estrelas!391
[...]
O crcere de Augusto dos Anjos, quando destrudo, abre caminho para uma
comunho mais intensa com o transcendente.
389

OUTRAS POESIAS, p.342.


EU, p.218.
391
Ibidem, p.291.
390

173

Mas como isso procedido em O meu Nirvana se nele no temos, de maneira


expressa, a destruio do crcere?
No poema, reconhecvel que os traos telricos associados morte no saltam aos
olhos, embora isso no desautorize a afirmao de sua presena nos bastidores,
principalmente porque esta premissa no encontra incoerncia se confrontada com os
demais versos. Portanto, adotar o desencarceramento em O meu Nirvana como sendo o
momento de passagem da vida para a morte sustentvel, at porque no h, nos versos,
evidncias de que o eu-lrico regresse de seu xtase ou alucinao uma viagem sem
volta.
Isto significa que, tomando como parmetro a doutrina budista e salvaguardando
todas as reservas devidas, estaramos diante do nirvana pleno, o nirvana obtido no
encontro com a morte.
Uma outra possibilidade, mais aproximada de Sidarta Gautama, a que nega a
morte daquele que atinge o nirvana num primeiro momento, acontecendo sua experincia
mstica em vida, como ocorreu com o iluminado embaixo da rvore sagrada. Alis, para
uma pesquisa que pretende refletir traos budistas no poema, marcante o fato de o
desencarceramento do corpo ocorrer por meio do pensamento (meditao).
Meditar pensar em, e pensando naquilo que o aprisiona que o eu-lrico alcana
a libertao. Observamos que o eu-lrico no se entrega a um pensamento vago e
despropositado. antes um pensamento profundo, militante, e com conseqncias. Quando
o eu-lrico diz que pensando se desencarcera, h, no verso, a presena de um movimento
reflexivo, dinmico e ascensional. como se sua reflexo pudesse ser metaforizada por
meio de uma locomotiva que em seu trajeto segue acumulando velocidade at atingir o
limite mximo.
Seu pensamento eleva-se at alcanar um estado de indiferena em relao sua
obscura forma humana, at a libertao do esprito. Isso culmina com uma vociferao
que irrompe o silncio da meditao. O que o eu-lrico tem a dizer, a princpio, no so
palavras, mas um brado com forte carga emocional. Seu grito espontneo, produzido
com franqueza, sem dissimulaes. o resultado e reconhecimento do fim de sua busca,
pois como diz, quando ele encontra, afinal, o seu nirvana. este o segundo passo, ou a
conquista da iluminao.
174

O eu-lrico, ento, atinge e adentra o nirvana aos ecos de seu grito. Sabemos que o
grito pode ser a traduo de muitos sentimentos, mas no EU, principalmente, um
escndalo fnico que traz consigo a imagem e o rudo da dor, do sofrimento, da angstia.
Uma vez mais citando o Poema negro, aps indagar sobre sua essncia, destino e
origem, o eu-lrico revela-nos como tais questes existencialistas lhe provocam o grito
angustiado, fruto de um ser impreco, adjetivo derivado da mesma raiz do verbo imprecar,
que na maioria dos casos se refere presena de um deus ou potestade celestial, podendo
ser uma petio ou um praguejamento:
[...]
Em vo com o grito do meu peito impreco!
Dos brados meus ouvindo apenas o eco,
Eu toro os braos numa angstia douda
E muita vez, meia-noite, rio
Sinistramente, vendo o verme frio
Que h de comer a minha carne toda!392
[...]
Situao semelhante ocorre no soneto Anseio, em versos que reproduzem o
questionamento existencialista envolto em soluos de dor. O anseio do eu-lrico definir-se
em meio quilo que chama de ergstulo das vidas, metfora que participa sua convico
de que a vida um crcere e que os viventes so escravos, visto que o ergstulo era
empregado na Roma antiga como uma espcie de calabouo em que se confinavam os
escravos.
A imagem (ou som) do grito aqui intensificada e o ratifica como traduo de dor:
ANSEIO
Quem sou eu, neste ergstulo das vidas
Danadamente, a soluar de dor?!
Trinta trilhes de clulas vencidas,
Nutrindo uma efemride interior.

392

EU, p.286.

175

Branda, entanto, a afagar tantas feridas,


A urea mo taumatrgica do Amor
Traa, nas minhas formas carcomidas,
A estrutura de um mundo superior!
Alta noite, esse mundo incoerente
Essa elementarssima semente
Do que hei de ser, tenta transpor o Ideal...
Grita em meu grito, alarga-se em meu hausto,
E, ai! como eu sinto no esqueleto exausto
No poder dar-lhe vida material!393

Finalmente, ainda h uma outra ocorrncia do grito que, pelo paralelismo que
proporciona instaurar junto ao soneto O meu Nirvana entendemos digna de ser lembrada.
Referimo-nos penltima quadra da terceira parte de Gemidos de Arte, contexto no qual
o eu-lrico se permite explicar o porqu de seu brado:
[...]
Sbito, arrebentando a horrenda calma,
Grito, e se grito para que meu grito
Seja a revelao deste Infinito
Que eu trago encarcerado na minhalma!394
[...]
H alguma coisa em comum entre a primeira estrofe de O meu Nirvana e esta que
transcrevemos. O cotejo entre as duas nos apresenta dois pontos convergentes e um dado
novo. A primeira convergncia d-se pela presena do grito e a segunda pela do
crcere, os dois elementos presentes em ambas. O acrscimo fica por conta da concesso
explicativa que justifica o grito, produzido com a finalidade de desvendar o Infinito que o
artista traz consigo.
Contudo, na obra de Augusto dos Anjos, no somente ele grita. Em seus poemas, os
objetos tambm so dotados de cordas vocais no menos vigorosas, o que ocorre
frequentemente quando percebemos o emprego do animismo na elaborao das metforas.

393
394

OUTRAS POESIAS, p.345.


EU, p.266.

176

o que se passa no longo poema Numa Forja, do qual apresentamos as estrofes que
consideramos principais:
[...]
A ouvir todo esse cosmos potencial,
Preso aos mineralgicos abismos
Angustiado e arquejante
A debater-se na estreiteza bronca
De um bloco de metal!
Com que a forja ttrica
Num estridor de estrago
Executava, em lgubre crescendo
A antfona assimtrica
E o incompreensvel wagnerismo aziago
De seu destino horrendo!
Ao clangor de tais carnes de martrio
Em cismas negras eu recaio imerso
Buscando no delrio
De uma imaginao convulsionada
Mais revolta talvez de que a onda atlntica
Compreender a semntica
Dessa aleluia brbara gritada
s margens glacialssimas do Nada
Pelas coisas mais brutas do Universo!395
Analisando o poema Numa Forja, notamos algum que, sem maiores explicaes,
entra numa forja e se atm aos seus vrios rudos. O eu-lrico expressa ao ritmo dos versos
toda poluio sonora caracterstica do lugar. O forjamento descrito pelos sons do chiar,
do berrar, do tinir, alm de outros advindos do sofrer e do rir. Este ltimo,
aparentemente deslocado, se conforma aos demais e pode ser lido como conseqncia da
dor, pois no poema o riso dissimulado e ocorre em meio tristeza, a exemplo do que j
vimos em O Riso e A Mscara.
O anseio permanece, pois de inexplicveis nsias prisioneiro que o eu-lrico
adentra a forja. Ali, contempla a inrcia e resignao dos metais vitimados na bigorna. Sua
audio sensvel ao sofrimento de cada tomo das peas metalrgicas. como se

395

OUTRAS POESIAS, p.335-36.

177

naquele ambiente se sentisse participante de um novo cosmo sofredor, paralelo ao dos seres
humanos, que ilustra a agonia do ser por intermdio da agonia da matria.
Nas ltimas estrofes do poema, a conjuno de toda esta sinfonia da dor elevada
ao espao sagrado por um movimento que integra os gritos aos salmos da Bblia hebraica,
poemas inspirados e reverenciados tanto no judasmo quanto no cristianismo. O eu-lrico
acomoda os gritos da forjaria antfona, artifcio litrgico que se constitui de um
versculo cantado por um celebrante antes e aps um salmo, alm de compar-los (os
gritos) a aleluias, cantos de alegria muito presentes nos mesmos salmos.
Esta postura distorce tais elementos de seus domnios convencionais, pois a
antfona do poema resultante de um lgubre crescendo e assimtrica, enquanto a
aleluia entoada barbaramente s margens do Nada, vocbulo que encerra o penltimo
verso. Essa noo do nada no verso em questo semelhante quelas que, como vimos,
foram relacionadas compreenso do nirvana em vrios poemas de nossa literatura.
Em O meu Nirvana, o nada nirvnico se apresenta como uma manumisso
schopenhauereana. Para entendermos melhor a comparao, vlido esclarecer que a
manumisso foi uma categoria de alforria que oficializou a libertao de escravos, contexto
com o qual o poeta tinha alguma afinidade, haja vista o fato de o Engenho Pau DArco,
onde viveu a maior parte de sua vida, ter sido mantido pelo escravismo numa poca em que
os engenhos perdiam lugar para as usinas e o sistema escravista j havia sido abolido
(1888). Logo, o nirvana schopenhauereano assimilado, em O meu Nirvana, como uma
alforria da vida em face de um mundo de aflies.
Para Arthur Schopenhauer, aps sacrificar a vontade, resta ao homem somente se
afundar no nada.396 A questo pensar qual seria exatamente a qualificao desse
nada. Refletindo sobre isso, Schopenhauer empresta o conceito de nihil negativum de
Emmanuel Kant (que seria o nada absoluto) para o negar ao afirmar que todo nada
qualificado de nada apenas em relao a uma outra coisa.397

396
397

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao, p.428.


Ibidem, p.428.

178

Anatol Rosenfeld percebeu esse dilogo entre o poeta e o filsofo mediado pelo
nada e concluiu que Augusto dos Anjos ao fim exalta, com Buda e Schopenhauer, o
Nada, nico recurso para escapar do supremo infortnio de ser alma.398
O nada schopenhauereano um repouso sagrado, que no deveria ter sido
incomodado nem mesmo pelo prprio Deus. Por isso, cogitando a criao divina do
cosmos, o filsofo censura a divindade por ter concebido (ou por ter permitido) um mundo
miservel e chega a ponto de insolentemente questionar o prprio Deus: Como ousaste
interromper o repouso sagrado do nada, para fazer surgir uma tal massa de desgraa e de
angstias?399
O filsofo acredita que todo aquele que j passou pela experincia de viver em
nosso mundo de dores rejeitaria a oportunidade de tornar vida se lhe coubesse esse
poder de deciso. Segundo ele, perguntaramos aos mortos se quereriam ressuscitar e eles
abanariam a cabea em sinal de negao.400 Tomando a narrativa bblica da ressurreio de
Lzaro realizada por Jesus, episdio muito conhecido do Evangelho cristo401, vejamos
com que tragicidade e dramaticidade Arthur Schopenhauer encara a existncia humana:
Muitas vezes imaginou Lzaro a sair do tmulo e a dizer a Jesus: Senhor, para
que me chamaste de novo a esta vida abominvel? Estava a dormir to bem o
eterno sono profundo, saboreava um repouso to bom, nas delcias do nada!
[...] vs, Senhor, pedis-me dobrado preo condenando-me a recomear o meu
tempo de degredo! Cometi eu falta sem expiao, visto que a punis com to
cruel castigo? [...] Senhor, fazei que seja j! Meus Deus, fazei este outro
milagre! Tornai a lanar-me no tmulo, tornai a mergulhar-me sem que eu
sofra no meu sono eterno interrompido! Por piedade, no me inflijas o
tormento de voltar vida, o tormento medonho a que no ousaste ainda a

398

ROSENFELD, Anatol. A costela de prata de Augusto dos Anjos, p.188.


SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.55.
400
Ibidem, p.55.
401
Jesus pois, tornando a bramir em si mesmo, veio ao sepulcro; e era este uma gruta, e e em cima dela se
havia posto uma campa. Disse Jesus: tirai a campa. Respondeu-lhe Marta, irm do defunto: Senhor, ele j
cheira mal, porque j de quatro dias. Disse-lhe Jesus: No te disse eu que, se tu creres, vers a glria de
Deus? Tiraram pois a campa. E Jesus, levantando os olhos ao cu, disse: Pai, eu te dou graas, porque me tens
ouvido; eu bem pois bem sabia que tu sempres me houves, mas falei assim para atender a este povo que est
roda de mim; para que eles creiam que tu me enviaste. Tendo dito estas palavras, bradou em alta voz: Lzaro
sai para fora. E no mesmo instante saiu o que estivera morto, ligado os ps e mos com ataduras, e o seu rosto
estava envolto num leno. Disse Jesus aos circunstantes: Desatai-o e deixai-o ir (Joo 11:38-44).
399

179

condenar ningum. Sempre vos amei e vos servi, no faais de mim o maior
exemplo de sua clera, que iria lanar o espanto nas geraes. Sede bom e
meigo, Senhor, restitu-me o sono que bem mereo, e tornai a adormecer-me
nas delcias do nada.402 (grifo nosso).

Da o filsofo apreciar a palavra defunctus, cujo significado etimolgico remete a


descanso, ou seja, ao alvio da dor existencial, pois assim como ocorre com o mundo,
nossa vida tambm pode ser considerada como um episdio que perturba inutilmente a
beatitude e o repouso do nada.403
Perceba-se como Arthur Schopenhauer trata a noo de nada com uma quase
venerao ao referi-la a uma beatitude, conceito que em geral tem seu emprego
condicionado s experincias msticas do mbito religioso.
Como sabemos, tanto para Arthur Schopenhauer como para Augusto dos Anjos, a
suprema felicidade somente pode ser conseguida pela anulao da vontade, e a experincia
do nirvana constitui a extino da vontade ltima, o desejo de viver num mundo de dores.
Somente nesse estado, uma espcie de panacia, o homem alcana a nica felicidade real e
estvel.
Enquanto isso no se d, o homem vive frustrado e em sofrimento j que suas
vontades, quase sempre, no so satisfeitas. Quando a satisfao ocorre, esta imediatamente
cede lugar a uma nova vontade, instaurando um ciclo que s termina com a morte. Disso
temos, em O mundo como vontade e representao, que o homem escravo de seu querer
e, por no ser livre, seria melhor que no tivesse nascido:
De fato, a convico de que o mundo, e portanto tambm o homem, algo que
propriamente no deveria ser, adequada a nos prover de tolerncia uns com
os outros: pois o que h de se esperar de seres sob tais predicamentos? E
mesmo partindo deste ponto de vista, poder-se-ia pensar que o tratamento
apropriado entre os homens, em lugar de Monsieur, Sir, etc, deveria ser
companheiro de infortnio, soci malorum, compagnon de misres, my fellowsufferer.404

402

SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.08,09.


Ibidem, p.32.
404
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao, p.288.
403

180

Semelhantemente, o eu-lrico augustiano aconselha a um grmem humano, a


quem dedica os seus versos, exaltando a manumisso schopenhauereana como salvao405:
[...]
Antes, gelia humana, no progridas
E em retrogradaes indefinidas,
Volvas antiga inexistncia calma!...
Antes o Nada, oh! grmen, que ainda haveres
De atingir, como o grmen de outros seres,
Ao supremo infortnio de ser alma!406
se entregando a este sagrado nada que o eu-lrico de O meu Nirvana, com
volpia, transcende sua condio normal para se unir quilo que chama de Idia
Soberana. Esse arrebatamento marca um ponto de passagem de um modo de ser (profano)
a outro (sagrado).
Reiterando a considerao j citada, de Cinira Riedel de Figueiredo acerca do
nirvana, podemos afirmar que a alma do eu-lrico atinge um estado de plena conscincia,
libertando-se da limitao espao-temporal que prpria das formas transitrias.
Nesta circunstncia, em um s momento, instauram-se as hierofanias espacial e
temporal. O eu-lrico deixa de sentir suas tegumentrias mos plebias e passa a um
estado nobre de conscincia. Ocorre a perda completa dos sentidos, mas a faculdade de
sentir o prazer encontra algum outro meio de se externar, pois com o acesso ao nirvana o
eu-lrico goza um tempo e um espao sagrados, onde no h qualquer possibilidade de
identificao com o corpo material. Por isso, conscientemente, o eu-lrico afirma a
negatividade de suas sensaes corprea-material.
Nesse estado, o tempo eterno e os sentidos no podem perceb-lo, da ser possvel
gozar o prazer que os anos no carcomem. Sua medida e durao so inefveis. O corpo

405

Outrossim, a idia de no perpetuar a misria humana por meio da procriao foi o nico saldo positivo do
narrador-defunto de Machado de Assis: ... ao chegar a este outro lado do mistrio, achei-me com um
pequeno saldo [...]:
No tive filhos, no transmiti a nenhuma criatura o legado da nossa misria. Existem
pesquisas que se detiveram na influncia de Schopenhauer na obra de Machado de Assis. Esse encontro
lembrado em nosso trabalho porque o maior de nossos romancistas tambm cedia seus textos ao jornal O
Commercio, peridico pioneiro na publicao de muitos poemas de Augusto dos Anjos.
406
OUTRAS POESIAS, um grmem, p.316.

181

plebeu, lugar onde os sofrimentos se multiplicam e onde a dor sentida e externada, j no


existe. Na imanncia da Idia Soberana, o eu-lrico livra-se do tempo, do nmero e do
espao profanos e restitui o repouso que a vida material perturbou.
Logo, o nirvana de Augusto dos Anjos no um nada absoluto no sentido estrito da
expresso. No um nada totalmente esvaziado. O mesmo se pode dizer do nada
schopenhauereano, o qual o prprio filsofo relaciona fruio de delcias.
Por conseguinte, retomando as concluses de Eugnio Burnhouf, apresentadas
pginas atrs a propsito do significado do nirvana budista, no parece este termo possuir
na poesia augustiana um trao explicitamente atesta, porque apresenta uma noo um
pouco dspar do conceito de sunyata da filosofia hindu, a vacuidade das vacuidades
apregoada pelo budismo, onde absolutamente nada alm do nada pode ser admitido.
No EU, no se verifica o desaparecimento irremedivel da vida individual e
universal: o nada pleno, de que falou Burnhouf. Ao contrrio, a poesia augustiana oferece
adequao s outras duas compreenses do termo nirvana.
Uma delas, de feio testa, segundo a qual o nirvana um estado elevado, onde o
homem j no sente mais em si a existncia, seno uma essncia universal, e confunde-se
com a divindade fundamental presente no cosmos ou na natureza, tal como ocorre quando
o eu-lrico augustiano submergido na vida universal, fazendo do prprio Universo sua
morada equilibrada e firme (As Cismas do Destino), ou ainda quando se arranca das
prises carnais para viver na luz dos astros imortais abraado com todas as estrelas
(Queixas noturnas). Em ambos os poemas a existncia do ser est implcita e a unio com
uma divindade csmica e impessoal est subentendida.
A outra adequao plausvel aproxima-se do nirvana onde se percebe um estado
definitivo de repouso, onde se goza de uma vida individual que conserva ao mesmo tempo
personalidade e atividade, como podemos depreender do eu lrico que goza sua iluminao
imperando na imanncia da Idia Soberana (O meu Nirvana); ou ainda como no caso do
nirvana verificado em Os doentes.
Em O meu Nirvana, a iluminao definida pela substituio da forma de
homem pela imortalidade das idias proporciona prazer. Mas isso no tudo. As ltimas
estrofes de Os doentes nos persuadem concluso definitiva de que a ascenso ao
nirvana augustiano no mesmo o fim.
182

No encerramento do referido poema, atolado com os ps nesse mundo novo,


nirvnico, o eu-lrico ainda canta uma nova cosmogonia, e isso vem nos mostrar que no h
prazer apenas devido dissoluo da forma de homem. H deleite tambm porque no
nirvana h a contemplao da recriao da espcie humana. Nele, o eu-lrico imagina a
gestao de um novo Gnesis, desta vez com a humanidade redimida. O prazer ainda
maior, pois consiste em testemunhar o parto de uma nova origem que restabelece a ordem
universal e restitui ao cosmo o que lhe fora solapado pelo caos:
[...]
O letargo larvrio da cidade
Crescia. Igual a um parto, numa furna,
Vinha da original treva noturna,
O vagido de uma outra Humanidade!
E eu, com os ps atolados no Nirvana,
Acompanhava, com um prazer secreto,
A gestao daquele grande feto,
Que vinha substituir a Espcie Humana!407
Embora quimrica, uma sada mais eficaz que a alvitrada pela filosofia
schopenhauereana, que busca refgio nas artes, mormente na msica, para evadir-se do
sofrimento existencial. Para o filsofo, contemplar a msica dar voz s profundas e
surdas agitaes do nosso ser, fora de toda a realidade, e por conseguinte, sem
sofrimento.408 A msica, a mais deliciosa de todas as artes409, eleva o homem e
proporciona-lhe purificao, porm, tal contemplao fugaz e funciona somente como
anestsico paliativo. Talvez essa efemeridade justifique porque Arthur Schopenhauer, ao
trmino das apresentaes musicais que costumava acompanhar, deixava o local onde
ocorriam os concertos com os olhos literalmente fechados, a fim de perpetuar por alguns
mseros minutos a evaso do mundo que a contemplao lhe propiciava.
Por outro lado, a soluo para o sofrimento humano na poesia augustiana mais
consistente e reclama uma nova chance, um recomeo, uma nova vida. Tudo por meio da
redeno.

407

EU, p.249.
SCHOPENHAUER, Arthur. Dores do mundo, p.154.
409
Ibidem, p.156.
408

183

O vagido de uma outra Humanidade s pode ocorrer em um novo espao, sagrado


por excelncia.410 O desejo de um novo Gnesis explicado por Mircea Eliade como
solicitude em face do sagrado: ...desejar restabelecer o Tempo da origem desejar no
apenas reencontrar a presena dos deuses, mas tambm recuperar um Mundo forte,
recente e puro, tal como era in illo tempore. ao mesmo tempo sede do sagrado e
nostalgia do Ser.411
O eu-lrico augustiano tem o seu prprio nirvana; alcana sua prpria salvao, mas
no almeja guard-la apenas para si; quer compartilh-la com toda a humanidade. No
entanto, isso no pensado por meio do arqutipo de Buda, nem poderia ser, pois no
budismo no existe um redentor muito menos redeno coletiva, pois cada qual deve buscar
a soluo em si prprio. Ao contrrio, na poesia augustiana, a figura de Cristo atua como
arqutipo do redentor, visto que a este ltimo o princpio da salvao e reparao da culpa
coletiva por meio do holocausto perfeitamente adequado:
[...]
Barulho de mandbulas e abdmens!
E vem-me com um desprezo por tudo isto
Uma vontade absurda de ser Cristo
Para sacrificar-me pelos homens!
Soberano desejo! Soberana
Ambio de construir para o homem uma
Regio, onde no cuspa lngua alguma
O leo ranoso da saliva humana!
Uma regio sem ndoas e sem lixos,
Subtrada hediondez de nfimo casco,
Onde a forca feroz coma o carrasco
E o olho do estuprador se encha de bichos!
Outras constelaes e outros espaos
Em que, no agudo grau da ltima crise,
O brao do ladro se paralise
E a mo da meretriz caia aos pedaos!412
[...]

410

ELIADE, Mircea. The mith of the eternal return or cosmos and history, p.17,18.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p.84.
412
EU, Gemidos de Arte, p.262.
411

184

Essa a soberana ambio que encontramos na poesia augustiana: o resgate da


humanidade e a restituio do paraso perdido, lugar idealizado a partir do arqutipo
ednico, onde o problema do mal, o sofrimento e a dor esto de uma vez por todas
dirimidos e ser alma deixa de ser um supremo infortnio para ser uma bem-aventurana.

185

Concluso

Augusto dos Anjos: poeta da vida


A morte o fato mais importante da vida413
(John Blanchard)

Antnio Torres, em ensaio intitulado O poeta da morte, publicado poucos dias aps
o falecimento de Augusto dos Anjos414, faz uma exposio que tem como ncleo
argumentativo a idia de que nosso poeta no amava a vida.415
Afirmamos a certa altura de nossa pesquisa que a morte figura como obsesso na
potica de Augusto dos Anjos, servindo-lhe como musa inspiradora. Nesse momento,
todavia, aproveitamos o ensejo no para negar o que j declaramos, mas para registrar o
incontestvel carter dialgico presente na cumplicidade entre a vida e a morte.
Inauguramos o prlogo desse trabalho epigrafando versos do Poema negro, onde
o eu-lrico augustiano mostra sua preocupao com indagaes vitais acerca da existncia
humana

Quem sou? Para onde vou? Qual minha origem?

, algo que se apresenta de

maneira no to direta em outros poemas de sua obra, mas que um trao caracterstico
constante em toda a sua conjuntura potica.
A notada concentrao da obra augustiana na errncia, destinao e finitude do ser
pensada em colquio permanente com o sagrado. A ateno que seu lirismo consagra dor,
ao sofrimento, e morte, analisados nesta dissertao a partir do ponto de vista budista,
atesta a inquietude de algum que levou a srio a singular experincia de existir.
Em face disso, tomamos o epteto criado por Antnio Torres para invert-lo e
ponderar sobre a presena da vida na poesia de Augusto dos Anjos. Ora, se nascemos
morrendo, como seria possvel desassociar a morte da vida? Friedrich Nietzche afirma que
a inveno da tragdia tributria do excesso de sade, porque a tragicidade apenas
permite seu bero localizado em ambientes em que a vida exaltada, da a equao
afirmativa que diz que viver plenamente quer dizer viver tambm a morte.416

413

BLANCHARD, John. Prolas para a vida, p.245.


Jornal do Comrcio. Rio de Janeiro, 27 dez.1914.
415
TORRES, Antnio. O poeta da morte, p.58.
416
PAZ, Octavio. O arco e a lira, p.188.
414

186

A propsito da potica de Augusto dos Anjos, estamos certos de que a idia fixa da
morte apresentada em seus versos fruto de quem sobremaneira sentiu a vida e desejou
viver tambm a morte, pois uma das maneiras de definir o ato de sofrer, to explorado
por ele, Sidarta Gautama e Arthur Schopenhauer, viver intensamente.
necessrio lembrar que a morte, em sua condio de fatalidade incontornvel, no
exgena, mas endgena, isto , est dentro e no fora do ser humano, o que faz dela um
componente que completa a vida, embora nem sempre esse valor seja reconhecido.
Como no budismo, a poesia augustiana afirma a existncia material como desgraa
porque a vida fsica contm o sofrimento e a morte. No EU, enquanto o nascimento algo
negativo por causa dos infortnios da vida, a morte em si, entendida como vazio,
positiva. Isso afirmamos no somente porque a morte necessita da vida como seu a priori
no mbito material, mas tambm porque resulta da experincia da morte o rasgar do vu
espesso que proporciona a esperana de uma existncia espiritual e transcendente.
Quando o lirismo augustiano afirma eloqentemente a morte desta vida, na verdade,
ele o faz em nome do seu nirvana, em nome do nada, em nome do vazio. Todos eles
conceitos que podem ser interpretados como uma abertura para um recomeo, uma nova
vida, uma existncia de algum modo superior e melhor.
Identificamos, nisso, um movimento tpico da religio, cujo papel salutar na relao
entre morte e vida foi muito bem apreendido por Octavio Paz:
Ao confrontar o ser pouco do homem com o ser pleno de Deus, a religio
postula uma vida eterna. Redime-nos assim da morte, embora faa da vida
terrena uma longa pena e uma expiao da falta original. Ao matar a morte, a
religio tira a vida da vida. [...] Tirando-nos o morrer, a religio nos tira a
vida. Em nome da vida eterna, a religio afirma a morte desta vida.417

Por isso, Augusto dos Anjos merece tambm o epteto poeta da vida, qui com
mais propriedade que o de poeta da morte. De fato, a angstia do ser humano exarada no
EU, exige de seus leitores uma reflexo profunda sobre o valor do ser humano e o sentido
de existir.

417

PAZ, Octavio. O arco e a lira, p.179.

187

Como bem aponta Umberto Galimberti, o valor do homem consiste em transcender


sua vida biolgica, e a arte propicia uma via privilegiada para que essa ultrapassagem seja
levada a termo. Segundo ele, a vida s humana se o homem se exprime alm da matria,
sem esquecer que essa expresso s possvel na precariedade da matria.418
Nesta dissertao, esperamos ter demonstrado a admirvel capacidade do poeta
Augusto dos Anjos em exprimir a precariedade da matria muito alm da prpria matria,
no somente no que tange criao de sua arte, mas especialmente em relao
espiritualidade da qual ela se ocupa e que foi objeto de nossa pesquisa por meio da dico
budista.

418

GALIMBERTI, Umberto. Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado, p.186-87.

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