9

NATUREZA HUMANA E INSOCIABILIDADE: SUJEIO

E DIREITO NATURAL, SEGUNDO HOBBES
Jos Crisstomo de Souza
Prof. Titular do Dep. de Filosofia, FFCH- UFBA
Doutor em Filosofia, pela Unicamp
Ps-doutorado em Filosofia, Univ. da Califrnia, Berkleley
E-mail: jcds@e-net.com.br
RESUMO Com sua crua lgica naturalista mecanicista, o argumento
de Thomas Hobbes procede de uma investigao sobre a natureza humana
e da demonstrao de suas inevitveis conseqncias, para o estabelecimento da necessidade do Estado Civil bem como da sujeio poltica
irrestrita. O homem o indivduo apetitivo, cujo impulso essencial a
defesa da prpria vida, e que se avoca direito a tudo que lhe parecer
necessrio garantia da mesma. Apesar das concluses absolutistas de
Hobbes, so essas mesmas premissas que consagram o indivduo como
razo de ser do Estado e mesmo fundamentam a noo de um direito
incondicional e inalienvel o que faz de Hobbes o precursor de uma
teoria poltica e do direito natural tipicamente moderna.
PALAVRAS-CHAVE: Natureza humana; insociabilidade; sujeio.
ABSTRACT With his crude naturalistic mechanistic logic, Thomas
Hobbes argument proceeds from an inquiry into human nature, and from
the demonstration of its inevitable consequences, to the establishment of
the necessity of the Civil State as well as of complete political subjection.
Man is the covetous individual, whose essential drive is the defense of his
own life, and who claims a right to everything that appears to him as
necessary to guarantee it. In spite of Hobbes absolutist conclusions,
however, these are the same presuppositions that render the individual
as raison dtre for the State, and give a foundation to the notion of
unconditional and inalienable rights which makes him the forerunner
of a typically modern political theory of natural rights.
KEY WORDS: Human nature; unsociability; subjection.

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

10

O homem um animal que reclama seu direito e no consente de

bom grado em ced-lo a nenhum outro..., por isso ele precisa de um
senhor. Immanuel Kant

Apresento aqui, em primeiro lugar, a concepo de natureza humana alegadamente insocivel do filsofo ingls
THOMAS HOBBES (1588-1679), como formulada principalmente
na sua obra mais importante, o Leviat, ou Matria, Forma e
Poder de um Estado Eclesistico e Civil . Para melhor faz-lo,
trato igualmente do comportamento humano na ausncia do
Estado (como conseqncias da natureza humana), comportamento esse que, para Hobbes, conduz inexoravelmente
necessidade de um Soberano Absoluto, sua verso do senhor
de que fala nossa epgrafe. Em segundo lugar, e vinculado a
isso, trato do direito desse homem de que tambm nos fala
a mesma epgrafe e de sua fundamentao no discurso
hobbesiano, sendo Hobbes o fundador do direito natural moderno,
alm de terico do absolutismo. A breve citao nos coloca,
portanto, em cheio, na problemtica hobbesiana, e por isso ela
extremamente feliz. Mas, tambm por isso, ela nos pe diante
de um assunto bastante amplo, expresso no ttulo do presente
trabalho. 1
Nossa epgrafe, uma citao de Immanuel Kant (17241804), pe simultaneamente a questo da necessidade de um
governo, do porqu dessa necessidade, e de que tipo de
governo (um senhor). A tese no apenas a de que o homem
precisa de um governo, mas de que ele precisa de um senhor ,
e por isso e isso (ou seja, por ser um animal que reclama seu
direito ). Donde, poderamos logo acrescentar, impossvel
uma sociedade anarquista. A citao pode ser considerada
como uma resumida demonstrao daquela necessidade, ou
dessa impossibilidade, em que as reticncias contam pelo que
fica de implcito entre as premissas expressas e a concluso.
Poderia estar igualmente sob a forma: Se o homem ...,
ento.... Em Hobbes, a quem a frase bem poderia pertencer
embora, como todos sabem, Kant no seja um hobbesiano , vamos encontrar uma formulao completa de toda
essa demonstrao que leva ao senhor, o Soberano Absoluto,
como apresentada principalmente no Leviat . Bem como vamos

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

11

nos deparar com a fundamentao da representao do homem como um animal que essencialmente reclama seu direito.
Como Kant na citao, Hobbes parte de uma certa noo do
que o homem, da qual infere o chamado Estado de Natureza,
como um recurso de demonstrao, para chegar necessidade
do senhor, esse Poder Comum ao qual todos devem obedincia, absoluto e coercitivo porque o homem no consente
de bom grado em ceder seu direito.
No Leviat (1651), toda a primeira parte trata do homem
(de fato, intitula-se Do Homem) e praticamente igual em
extenso parte que se lhe segue, sobre o Estado (intitulada
Do Estado). No conjunto da obra hobbesiana, uma investigao sobre o homem sempre precede, como base, a construo
poltica, que a sua preocupao central. O homem , como
est dito na Introduo do Leviat , matria e artfice do
Corpo Poltico. Mas, segundo alguns comentadores, a teoria
poltica de Hobbes no tem uma verdadeira conexo lgica com
sua viso da natureza humana 2 , ou, de um modo mais geral,
com sua viso materialista do mundo 3 . Alm disso, de eventualmente
no existir uma plena coerncia entre a antropologia e a
poltica de Hobbes, a primeira seria, para alguns, uma construo muito vulnervel. 4 Por fim, haveria o problema representado pela prpria deduo de proposies prescritivas (a
obrigao poltica da sujeio), a partir de proposies sobre
a natureza humana o que considerado, desde David Hume
(1711-1776), como um erro grave: extrair concluses normativas
de premissas descritivas, factuais. 5
Preferimos, entretanto, metodologicamente, seguir uma
pista sugerida por W. H. Greenleaf 6 , resumvel numa mxima
do Marqus de Vauvenargues: Pour dcider quun auter se
contredit, il faut quil soit impossible de le concilier (Para
decidir que um autor se contradiz, preciso que seja impossvel
concili-lo). E acompanhar, mesmo, o trajeto que o prprio
Hobbes afirmou estar seguindo, construindo uma teoria poltica
firmemente baseada nos princpios da natureza cientificamente
concebida, particularmente numa antropologia (enquanto teoria do homem) a qual, alis, adianto, parece-me longe de
ser vulnervel, do ponto de vista argumentativo. Vejamos.

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

12

Na Introduo do Leviat , Hobbes significativamente diz

que vai descrever a natureza do Estado, para o que examinar
primeiro o homem (9:2). E na Reviso e Concluso afirma que
fundamenta o direito do soberano e o dever e a liberdade dos
sditos, nas inclinaes naturais da humanidade e nos artigos
da lei da natureza (413). Hobbes vai declarar ainda que o
chamado Estado de Natureza etiolgico, paradigmtico e
exegtico em relao ao Estado Civil 7 uma inferncia
feita a partir das paixes 8 (80). Reafirmando a correlao
entre a sua concepo sobre o homem e a sua teoria sobre o
Estado, Hobbes vai dizer que se fosse lcito supor os homens
capazes de consentirem na observncia da justia sem um
poder comum que mantivesse a todos em respeito...; nesse
caso no haveria, nem seria necessrio, qualquer poder civil,
ou qualquer Estado, pois haveria paz sem sujeio (108). Alm
disso, uma parte dos crticos de Hobbes vai condenar a sua
concepo supostamente rebaixadora do gnero humano exatamente como seu pretexto principal para fundar a proposta de
um soberano absoluto e de uma cidadania inteiramente obediente o que sugere que, pelo menos para tais crticos, as
duas coisas esto mesmo estreitamente vinculadas e solidrias.
As prprias formulaes de Hobbes, ao tempo em que
expressam a relao de dependncia e solidariedade de sua
teoria poltica com sua antropologia (ou viso do homem),
deixam perceber um menor grau ou um tipo diferente de continuidade entre sua concepo de homem e sua teoria de
Estado, em comparao com aquela existente entre a mesma
concepo e o quadro do Estado de Natureza. Trata-se de uma
diferena que merece ser explicitada e eventualmente explorada. Diremos aqui, brevemente, que, no segundo caso, temos
uma conseqncia natural das premissas antropolgicas, concebida por inferncia. No primeiro, temos uma soluo para o
problema implicado por aquelas premissas, encontrada atravs
de um clculo elaborado. Ainda que seja a nica soluo
conseqente, ela , como frisa Hobbes, artificial. Nada aqui,
entretanto, parece-nos recomendar a separao da antropologia hobbesiana, muito menos a sua rejeio, pela extrao/
separao da sua teoria poltica, a ser colocada em outras
bases, parte do materialismo hobbesiano. Isso se nos conSitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

13

figura como malfadada rplica da extrao materialista do

chamado ncleo racional da filosofia de Hegel, no marxismo,
s que ao inverso: dessa vez no se trata de rejeitar o idealismo,
mas o materialismo, e de pr a teoria de Hobbes de pernas para
o ar, atrelando a sua idia de obrigao poltica ao mandamento divino ou coisa que o valha. Em vez disso, parece-nos clara,
pelo exposto, a importncia da antropologia hobbesiana para
a sua teoria poltica, e do estudo da primeira para a compreenso da segunda, tambm na sua dimenso prescritiva.

I - A NATUREZA HUMANA, SEGUNDO THOMAS HOBBES

A viso geral que Hobbes tem do mundo e da natureza tem
sido classificada de materialismo mecanicista. Esse seria um
nome para a compreenso de mundo que est por trs da sua
antropologia e da sua poltica. Na Introduo do Leviat , est
dito que a vida no mais do que um movimento dos membros, e tanto o animal como o Estado so comparados a
autmatos, mquinas que se movem a si mesmas, tal como um
relgio (9). Os primeiros captulos do Leviat tratam claramente de dar conta at dos prprios atos do esprito humano em
termos de movimentos de corpos e corpsculos, numa relao
de causa e efeito. Assim, o movimento nada produz seno o
movimento (13), e coisa alguma pode mudar por si s (15). Essa
ltima proposio refere-se, como pode ser visto no incio do
captulo II do Leviat , lei da inrcia como formulada pela fsica
de Galileu Galilei (1564-1642), a qual, pelo que nos interessa,
afirma que os corpos se mantm em movimento, a menos que
algo os detenha. Tanto vai ser importante esse princpio geral
da fsica de Galileu para as concepes de Hobbes sobre o
homem e a poltica, como vai tambm influenci-lo o procedimento da nova cincia fsica e natural que elabora dedutivamente as leis que governam os corpos. 9
Seguindo ele tambm, o paradigma da geometria de Euclides,
j na primeira parte do Leviat , Hobbes freqentemente estipula definies e procede dedutivamente, passando de suas
proposies mais simples a outras mais complexas. 10 Entretanto, ao invs de procurar to somente deduzir seus princpios
psicolgicos dos primeiros princpios geomtricos e fsicos,
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

14

das primeiras leis do movimento da matria, ele aponta a

introspeco (l-te a ti mesmo) como caminho ou ponto de
partida para conhecer os pensamentos de paixes de todos os
homens. E prope-se a expor, claramente e de maneira ordenada, a sua prpria leitura do homem, deixando-nos o trabalho de apenas verificar se no encontramos o mesmo em ns
prprios (10). 11
Antes de tratar propriamente das paixes - que nos interessam particularmente na reconstituio da concepo hobbesiana
da natureza do nosso animal reclamante, para demonstrao
da necessidade do soberano , Hobbes nos apresenta (nos
primeiros cinco captulos do Leviat ) o funcionamento do
pensamento humano em termos que poderamos chamar de
fsicos, funcionamento esse que culmina na razo-clculo. Mas
j a o pensamento governado pela paixo (20-21); articulase como sucesso de impresses remanescentes na memria,
por fora de um fim desejado (uma impresso mais forte). Os
pensamentos, Hobbes vai dizer, so para os desejos como
batedores ou espias, que vo ao mundo exterior procurar o
caminho para as coisas desejadas (50).
Podemos ento entender que, para Hobbes, os homens,
como os outros animais, movem-se por apetites ou desejos. A
origem interna do movimento voluntrio est num pensamento
que o precede. Mas, em ltima anlise, sua origem primeira
mesmo exterior e est na ao dos objetos sobre os rgos dos
sentidos, na experincia de seus efeitos sobre o homem. O
movimento voluntrio inicia-se interiormente e imperceptivelmente como um esforo e se orienta para aquilo que o causa.
Esse esforo orientado o apetite que, quando toma o sentido
de evitar algo, chama-se de averso (36). Paixo uma denominao genrica para o apetite, ou o desejo, ou a averso,
que se particulariza como esperana, medo, benevolncia,
ambio etc. (38). Alguns apetites e averses nascem com o
homem, como a fome e a sede. Outros derivam da experincia
dos efeitos dos objetos. Ligados a isso, o bem e o mal representam o que objeto de apetite ou de averso, respectivamente. Mudam com as constantes modificaes do corpo de
cada homem e tambm variam de indivduo para indivduo. Por
isso no pode haver, para Hobbes, regra comum do bem e do
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

15

mal que seja extrada da natureza dos prprios objetos, mas

apenas da pessoa de cada um pelo menos enquanto no h
Estado (37).
O homem ento um animal que quer, que deseja e
delibera, incessantemente impelido (ou atrado) na direo de
objetivos no mundo exterior. O apetite parece constituir-se
numa ajuda prestada prpria vida (38), e a vida, por sua vez,
no passa de movimento, jamais podendo deixar de haver
desejo ou medo, tal como jamais pode deixar de haver sensao. Solicitado por diferentes apetites e averses, o homem
delibera sobre sua ao, segundo a previso dos bons ou maus
efeitos da mesma, previso que envolve uma longa lista de
conseqncias (42-43). Os meios de que num dado momento
se dispe para obter aquilo que se deseja (ou seja, um bem),
o que Hobbes chama de poder de um homem. O poder natural
a eminncia de qualidades do corpo ou do esprito (de uns
homens sobre outros, como entendemos), e a partir daquele
adquirem-se outros. A reputao, a popularidade, o sucesso,
o conhecimento, tudo aquilo que representa influncia sobre
os homens poder (57ss); o desejo de poder, o desejo de
riqueza, o desejo de saber e o desejo de honra resumem-se
numa nica paixo, que o desejo de poder (50).
Hobbes vai assinalar, como tendncia geral de todos os
homens, um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais
poder, que cessa apenas com a morte (64). 12 Trata-se de um
desejo pelos meios para obter aquilo que se deseja, passando
o poder a ser um bem necessrio incessantemente desejado.
Como veremos adiante, no que os homens, ou pelo menos
alguns homens, no se contentem com um poder moderado,
no que todos tenham propriamente a volpia do poder. Mas
que no podem garantir o poder e os meios para viver bem
que atualmente possuem sem adquirirem mais ainda (64).
Aqueles homens que se contentariam em manter-se dentro de
certos limites so levados, segundo Hobbes, ao mesmo comportamento que os imoderados os que se comprazem em
contemplar o prprio poder para garantirem o que tm (79).
A essa altura de sua demonstrao, Hobbes j chegou ao
homem no seu contato uns com os outros, como seres apetitivos

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

16

que se chocam entre si no seu movimento incessante. E, dentro

do modelo da fsica de Galileu, no h tendncia para o
repouso. O choque entre os homens, num mesmo espao,
torna-se uma decorrncia natural e inevitvel, na ausncia de
uma fora absolutamente superior que os contenha. Essa,
entretanto, uma fora que no est naturalmente dada,
precisa, portanto, ser inventada: o Soberano.
A equivalncia das capacidades entre os homens faz com
que o conflito entre eles, quando deixados a si prprios, no
tenha fim nem limite, e isso o que est representado no
Estado de Natureza. As diferenas porventura existentes, mostra
Hobbes, no so suficientes para que qualquer um consiga
efetivamente defender a prpria vida e alguma posse momentnea
contra os outros. Dada a equivalncia prtica de foras e a
presuno da prpria igualdade (se no superioridade) com
relao aos outros, os homens se acham, objetiva e subjetivamente, na mesma possibilidade e na mesma esperana (poderamos j dizer, no mesmo direito) com relao a qualquer fim
desejado (78). Desejando a mesma coisa, os homens entram
em competio e conflito violento. J a prpria preocupao,
por assim dizer, defensiva, fruto do medo, aponta como razovel a antecipao e o uso da violncia preventiva mesmo por
aqueles que como foi dito no se comprazem em contemplar
o prprio poder. Por fim, o desejo de considerao aquela
considerao chamada de glria , estribado no julgamento
subjetivo do prprio valor, tambm causa de violncia e
discrdia entre os homens (77-79).
O homem , ento, o lobo do homem. Como confirmao
da sua demonstrao dessas conseqncias necessrias das
paixes naturais dos homens, Hobbes oferece ainda algumas
situaes que se apresentam na experincia concreta , a quem
parea estranho que a natureza tenha assim dissociado os
homens, tornando-os capazes de atacarem-se e destruirem-se
uns aos outros(80). Os homens se armam, ou fecham suas
portas, ou trancam seus cofres, por participarem das concluses hobbesianas sobre a natureza humana. A vida guerreira
das tribos indgenas, assim como a guerra civil, mostrariam a
conseqncia das paixes na ausncia de qualquer espcie de
governo. O que se pode concluir ento que a paixo, que
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

17

pela vida, volta-se contra ela; e que, defendendo a vida e

buscando o que desejam, os homens se deparam com a misria
e com a morte. a isso que tendem os homens, na falta de um
poder comum que os contenha ou submeta, na falta de um
senhor. Se os homens quiserem sair dessa situao (o que,
por definio, eles querem), ento precisam de um Soberano
nico e incontrastado, e essa uma concluso necessria. 13
O homem ento simplesmente esse ser apetitivo e insocivel,
cujo destino uma vida de completa sujeio? Ou a razo e
a conscincia do direito afinal, ele um animal que reclama
apenas seu direito concedem-lhe outra alternativa? Bem,
para Hobbes, o homem, alm de apetitivo ou passional,
tambm, certamente, um animal racional, ainda que a razo
seja uma faculdade que no nasce com ele e que no provm
apenas da experincia (34). Ela um talento adquirido, por
mtodo e instruo, que assenta no uso correto da linguagem
(49). Vejamos aonde isso nos leva.
A razo em Hobbes fundamentalmente clculo e clculo
teleolgico, isto , previso das conseqncias, presente na
deliberao. Nessa previso, os apetites e averses so suscitados pela antecipao das boas ou ms conseqncias de
uma ao (42), e o resultado da ao depende da previso de
uma extensa cadeia de conseqncias. O fim da ao, por
definio, algo desejado; assim, o pensamento e a razo
esto determinados pela paixo e colocados a servio da
vida. 14 Pode-se dizer ento que, na concepo de Hobbes
(diferente da dos filsofos antigos ) 15 , a paixo senhora e
a razo serva; e que apenas uma paixo maior submete outra
paixo, a razo mesma sendo impotente para submeter qualquer coisa.
verdade que, nos animais, o apetite pelo alimento e
outros prazeres dos sentidos predomina de modo tal que
impede toda preocupao com o conhecimento das causas e
dos efeitos (39). E no assim com o homem. A razo, e isso
importante para que se chegue necessidade do Soberano,
uma capacidade de, por assim dizer, decolar do imediato
apetite, permitindo que se aviste um outro bem mais apetecvel,
no imediato. Mas, junto com esse privilgio que os homens tm
de calcular, isto , de raciocinar, est a possibilidade tambm
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

18

de errar e enveredar pelo absurdo (33). A prpria antecipao

de uma longa cadeia de conseqncias algo tanto mais difcil
quanto mais longa a cadeia (42-43). O dom da razo permite
a cada homem julgar, mas a diversidade de juzos, acompanhada da comum presuno sobre o valor do prprio julgamento,
, na verdade, um dos fatores de dissociao entre os homens. 16
Diante da controvrsia que surge a propsito de um clculo,
seria preciso recorrer razo de um rbitro ao qual as partes
se submetessem, na falta de uma razo inteiramente certa e
uniforme, constituda pela prpria natureza; pois, normalmente, os homens nada mais fazem do que tomar suas paixes pela
razo certa (33). Aqui tambm se revela a necessidade da
instituio de um senhor que impere sobre os homens.
A prpria razo, alm do mais, no pode menos do que
sancionar a violncia na situao de ausncia de um poder
soberano. Hobbes afirma que tudo que o homem faz para
preservar sua prpria vida, indicado pela sua razo e pelo seu
julgamento, direito. 17 E a suma do direito original de cada
homem : por todos os meios que puder, defender-se a si
mesmo(83). Como se sabe, na guerra vale tudo; a fora e a
fraude so mesmo as virtudes cardeais (81), e ningum pode
esperar aqui que cada homem se guie por um juzo que no o
prprio. Nem contar estabelecer o que no se deve fazer, na
ausncia de um poder comum que a todos garanta e a todos
obrigue. Na guerra entre todos, cada um se governa pela sua
prpria razo (82); e essa mesma que mostra que ningum,
mesmo que assim o queira, pode adotar um procedimento mais
brando (ceder seu direito) unilateralmente o que por si
seria contra o impulso da vida e contra seu interesse prprio. 18
Portanto, se dissermos, com Kant, que o homem um
animal que reclama seu direito o que sugere ao senso comum
apenas o razovel, o racionalmente justificado , isso por si
no nos leva adiante ou para fora do quadro de guerra. Seguindo
Hobbes (que poderia dizer o mesmo), vemos que a que est
o problema. 19 A prpria razo v ento que o perigo vem
exatamente da plenitude de direito que cada um se atribui,
como resultante da igualdade bsica entre as foras humanas.
Ela conclui que, para conseguirem a paz, os homens devem
renunciar ao seu direito a todas as coisas e a governarem a
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

19

si mesmos. Mas as recomendaes da razo so concluses

que no obrigam, que por si ss no se impem na prtica; por
si mesmas, na ausncia do temor de algum poder capaz de
lev-las a serem respeitadas, so contrrias s paixes naturais dos homens (107). Como afirma Kant, os homens no
cedem seu direito de bom grado, e o acordo entre os homens,
para Hobbes, artificial . Por isso no de admirar que seja
necessrio, para tornar o acordo constante e duradouro, um
poder comum que os mantenha em respeito e dirija suas aes
no sentido de um benefcio geral (109). por isso que os
homens precisam de um senhor.
Falando da fora (ou da falta de fora) das palavras nos
pactos entre os homens, Hobbes diz que s possvel conceber, na natureza do homem, duas maneiras de enfrentar o
problema. A primeira est no orgulho de aparentar no precisar
faltar palavra dada uma generosidade difcil de encontrar
para se poder contar com ela, sobretudo entre aqueles que
procuram a riqueza, a autoridade ou os prazeres sensuais, ou
seja, a maior parte da humanidade. A segunda maneira o
medo; esse, sim, a paixo com que se pode contar (88), pois
se encontra em todo o mundo. O senhor ou soberano hobbesiano
representa esse poder coercitivo que disciplina o homem sob
o medo. Pois, como j citamos no incio, se o homem consentisse
na justia, na lei, na limitao (cesso) do seu direito, sem um
poder comum que mantivesse a todos em respeito (que obrigasse a cada um e aos demais), no seria necessrio governo
civil nem Estado algum, pois haveria paz sem sujeio. Como
esse no de modo algum o caso, preciso que se instaure
atravs de um pacto geral um Juzo, uma Vontade e um
Poder, acima dos juzos, vontades e poderes dispersos dos
diversos homens, constituindo assim o Estado Absolutista.
Enfim, tudo o que Hobbes diz sobre o homem poderia
resumir-se na concluso de que ele no um animal naturalmente poltico nem social, mas francamente insocivel. Os
homens esto sempre envolvidos em competio, o que resulta
entre eles a inveja, o dio e a guerra (108). Eles s encontram
felicidade na comparao com os outros e s podem tirar prazer
do que eminente, isto , do que os destaca e pe acima dos
outros. So tanto mais implicantes quanto mais satisfeitos se
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

20

sentem (109). Eles no tiram prazer algum da companhia uns

dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme desprazer), quando
no existe um poder irrestrito capaz de manter a todos em
respeito . Gilbert Chesterton (1874-1936), em What is wrong
with the world , entende que a submisso a um homem fraco
disciplina, a um homem forte servilismo. Bem, Thomas
Hobbes no acredita em submisso a um homem fraco. E, como
vimos, apresenta boas razes para isso. Mas ainda se pode
falar a em direito?

II - A FUNDAO DO DIREITO NATURAL MODERNO EM

HOBBES
Na dedicatria do Leviat ao mui estimado amigo Sir
Francis Godolphin, Thomas Hobbes fala do seu discurso sobre
o Estado como um difcil curso, entre aqueles que se batem
de um lado por uma excessiva liberdade, e de outro por uma
excessiva autoridade. uma declarao curiosa (quase diramos engraada, no se tratasse do respeitvel Hobbes) j que
dificilmente se poderia imaginar uma concepo poltica que
no Estado Civil menos conceda liberdade e mais atribua
a autoridade do que a sua, como expressa no prprio Leviat
pelo menos ao que parece e segundo a opinio mais comum
sobre a sua obra. Um cumprimento ao sadio meio termo do
prudente Aristteles no se poderia mesmo esperar de um
racionalismo radical como o do terico da soberania absoluta
sem direito divino. Como se pode ver na concluso do mesmo
Leviat , Hobbes dado a falar mais dos direitos do soberano
e dos deveres dos sditos. E embora apresente um captulo
inteiramente dedicado liberdade desses (cap.XXI), essa acaba resumindo-se quilo sobre o que a vontade do soberano
ainda silencia e ao direito de sempre defender a prpria vida
contra o mesmo sem garantias ou meios para isso, entretanto.
Quanto ao soberano, este no tem deveres, mas, antes, funes
que correspondem ao seu cargo (cap.XXX), e merece um captulo inteiro sobre seus direitos (cap.XVIII).
No obstante isso, Hobbes considerado como o fundador
do jusnaturalismo moderno, que se caracteriza justamente pelo

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

21

primado do direito em relao ao dever, ao inverso do direito

natural clssico e medieval. E no h obra sobre o assunto que
no o mencione como uma expresso tpica do jusnaturalismo,
e como um dos quatro grandes jusnaturalistas do sculo XVII,
ao lado do Grossio, Espinoza e Pufendorf. 20 A funo do direito
natural sempre fora a de pr um limite ao poder soberano (e
de pr uma norma acima do arbtrio do homem em geral). Na
concepo tradicional, ele cumpria essa funo afirmando a
obrigao do soberano de no transgredir a lei natural. Muito
embora o direito de matar o tirano e a monarcomaquia sejam
anteriores, Norberto Bobbio destaca que no direito natural
moderno que se v atribudo ao sdito o direito de resistir ao
soberano que haja transgredido a lei natural. O que limita o
poder do soberano, agora, passa a ser no mais o seu dever,
mas o direito do sdito, os chamados direitos individuais. A
concepo poltica de Hobbes, porm, a teoria do Estado
Absolutista, isto , de um Estado cujo poder o mais privado
de vnculos e limites que se possa imaginar, e no De Cive
(1642), por exemplo, afirma claramente que o poder do soberano no tem outros limites que a potncia mesma do Estado(cap.VI,
18). 21 Como entender tudo isso?
O jusnaturalismo compreenderia duas proposies bsicas, de acordo com Bobbio. Primeiro, que, alm do direito
positivo, h um direito natural. Em segundo lugar, que o direito
natural superior ao direito positivo. Hobbes, porm, considera a justia como o cumprimento das obrigaes e compromissos ( cumprimento do contrato , enfim ), e, no que diz respeito
ao cidado/sdito frente ao Estado Civil, como a obedincia
lei qualquer que seja o seu contedo. Uma vez constitudo o
Estado por um pacto geral, a lei positiva para Hobbes o nico
critrio do justo e do injusto, e ela o comando de quem tem
o poder de comandar. O justo aquilo que mandado, pelo
simples fato de ser ordenado por quem tem o poder de ordenar;
injusto aquilo que est proibido, pelo simples fato de estar
proibido.
A questo est em que, para Hobbes, ao fim e ao cabo,
a prpria lei natural que manda obedecer ao soberano. A
obrigao de lhe obedecer de direito natural, e, uma vez
existindo o Estado, no existe, para os sditos, salvo casos
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

22

excepcionais e circunscritos, outra obrigao natural seno a

de obedecer: A lei natural manda obedecer a todas as leis civis
em virtude da lei natural que probe violar os pactos ( De Cive ,
Cap. XIV, 10) pois tal violao, em ltima anlise, significa
colocar em risco esse bem supremo e incontrastado: a vida.
Apesar, no entanto, de tais juzos, em Hobbes que vamos
encontrar a idia de direitos originais dos indivduos, que
constituem o soberano por consentimento. Por isso ele considerado o fundador do jusnaturalismo moderno (Grossio, que
poderia disputar o ttulo, contra qualquer idia de fundamento popular da soberania). Em Hobbes, o chamado Estado de
Natureza naturalmente um estado de direitos e no de deveres. Novamente, segundo Bobbio, a partir de Hobbes, o limite
da soberania no est no dever imperfeito do prncipe, mas no
direito perfeito do cidado. verdade que o pacto ou contrato
originrio que cria o soberano e tira os homens do Estado
de Natureza vai efetuar uma completa transformao do
direito original. 22 Os direitos do cidado no Estado Civil vo ser
drasticamente menores do que os direitos originais do indivduo no Estado de Natureza. 23 Mas, confirma tambm Passerin
dEntrves, mesmo o pacto hobbesiano tem como ponto de
partida o indivduo 24 , e a origem da soberania do soberano,
ainda que absoluto, assim puramente humana.
A Lei Natural deduzida por Hobbes do desejo ou impulso
de auto-conservao. As leis naturais, ele vai mostrar, so
regras racionais de paz em benefcio da vida. Como deveres
que so, derivam do direito fundamental (ou impulso) que o
indivduo tem vida. Leo Strauss conclui que, para o autor do
Leviat , no h qualquer dever incondicional, s o direito vida
incondicional e absoluto 25 . O que, pensando no quadro do
Estado de Natureza, parece-nos perfeitamente admissvel: afinal,
no se pode esperar que o indivduo abra mo da prpria vida;
isso no seria razovel, em sendo contra a natureza, e a partir
da tudo mais lhe permitido. Com um entusiasmo aparente,
Strauss chega ao ponto de dizer que, se o liberalismo a
doutrina para a qual o fato fundamental reside nos direitos
naturais do homem, por oposio aos seus deveres, e para a
qual a misso do Estado consiste em proteger ou salvaguardar
esses mesmos direitos, ento Hobbes o fundador do liberalismo.26
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

23

De qualquer forma, o certo que Hobbes vai de algum

modo deduzir a lei natural, a partir do comportamento dos
homens interessados na prpria vida, do mvel mais possante
que os faz agir, a paixo pela vida para que essa lei natural
tenha eficcia e valor prtico. Leo Strauss diz que a lei natural
no ser eficaz se seus princpios forem contestados pela
paixo ou lhe desagradarem. 27 Mas o Leviat afirma literalmente que, por si mesmas, na ausncia do temor de algum
poder capaz de lev-las a serem respeitadas, (as leis naturais,
mesmo que no seus princpios. JCS) so contrrias s paixes
naturais dos homens(107). E, nesse sentido, portanto, no
so mesmo eficazes.
oportuno lembrar aqui a distino hobbesiana entre
direito e lei , dois sentidos da palavra latina jus : O direito
consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei
determina ou obriga a uma dessas duas coisas; de modo que
a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigao e a
liberdade, as quais so incompatveis quando se referem
mesma matria(82). A lei natural, sendo fruto de um clculo
teleolgico que determina as condies de acordo entre os
homens (na perspectiva de um bem mais remoto ou mediato),
conflita com as paixes no curto prazo. 28 Considerando a
distino feita acima, e dessa vez assumindo um pouco da
ousadia de Strauss, arriscaramos propor discusso que,
para o jusnaturalismo hobbesiano, o direito mais natural do
que a lei ou dever; ou que o direito (o direito fundamental
vida) natural, e a lei, de certa forma, artificial (mas de forma
alguma arbitrria, porque logicamente deduzida do desejo bsico
de viver); do mesmo jeito que a liberdade mais natural que
a obrigao.
O direito no poderia ser mais natural. Confunde-se praticamente com o prprio impulso da vida. , por assim dizer,
espontneo; embora, enquanto direito de se defender, pelos
meios julgados necessrios, implique uma interveno judicativa
da razo. J as leis so necessariamente fruto do clculo, uma
deduo que o prprio Hobbes admite pode parecer demasiado sutil para ser apreciada por todos os homens, embora
resultem passveis de serem resumidas na frmula acessvel:
Faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti (97). 29
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

24

Hobbes vai dizer que o acordo entre os homens artificial; por

isso no de admirar que seja necessrio, para tornar o acordo
constante e duradouro, um poder comum que os mantenha em
respeito e dirija suas aes no sentido do benefcio comum(109)
o Soberano.
Para se compreender a concepo jusnaturalista hobbesiana,
e a sua fundao, essencial ter em vista a noo de Estado
de Natureza, que pode ser considerado, do seu ponto de vista,
como um estado de liberdade. com Hobbes que o Estado de
Natureza torna-se um captulo essencial da filosofia poltica,
embora nosso autor raramente tenha utilizado a expresso.
Depois de Hobbes, a doutrina filosfica da lei natural tornou-se essencialmente uma doutrina do Estado de Natureza. 30
no Estado de Natureza que se encontra a fundao hobbesiana
do direito, e a que podemos verificar a sua consistncia e
o seu alcance. Nele, na ausncia de um poder superior coercitivo e controlador, que o Estado propriamente dito, os
indivduos competem e conflitam entre si de forma incontida e
sem limite, numa verdadeira condio de guerra de todos
contra todos. O impulso elementar de autoconservao e a
expanso dos desejos, na condio de equivalncia prtica de
foras e expectativas, lanam os indivduos numa luta violenta
( Leviat , cap.XIII).
O direito vida um direito que o indivduo necessariamente se d e que os outros no poderiam menos que reconhecer, que se funda em ltima anlise na igualdade objetiva
(de capacidade) e subjetiva (de esperanas) dos homens.
Pode-se quase dizer que se trata de um direito de base biolgica 31 , natural mesmo nesse sentido, do qual decorre o
direito a tudo mais, (como meios) nessa situaogeneralizada
de guerra (cap.XIV). um direito original pleno mas desprovido
de garantia; como que um direito animal. No Estado de Natureza,
o indivduo tem direito vida e a fazer tudo para se conservar
vivo. como se Hobbes dissesse simplesmente que o homem
quer viver, obviamente, e tem necessidade e possibilidade de
lutar por isso. Os homens, segundo o autor do Leviat , tendem
a se comportar de fato assim, tal comportamento de acordo
com a sua verdadeira natureza, e isso razovel , pois,
havendo, na prtica, um estado permanente de guerra, o
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

25

indivduo pode lanar e lanar mo de tudo o que puder. E

isso algo a que os homens chamam de direito. Pela situao
de guerra, os homens tm direito a tudo; e, porque tm direito
a tudo, existe entre eles uma situao de guerra. Como essa
plenitude de direito na verdade se anula, no tendo ningum
garantia sequer da prpria vida, a sociedade vai ento ser
constituda para garantir a vida e a fruio dos bens. O Estado
Civil constitudo no pacto por uma grande restrio ao
direito original do indivduo; para garantir o direito vida, o
indivduo abre mo de governar-se a si mesmo em troca da
segurana .
A lei natural manda os homens procurarem a paz, que
condio para a conservao da vida (cap.XIV). Ela a concluso de um clculo racional tambm, como o direito, em
defesa da vida. A mesma igualdade de foras que funda o
direito, como capacidade que , funda a lei (de buscar a paz),
pela debilidade que representa, ou seja, como incapacidade de
defender-se efetivamente. Tendo em vista a paz, a lei natural,
num segundo passo, vai dizer que os homens devem ceder
seus direitos; depois, num terceiro, que devem cumprir seus
contratos; e assim por diante (cap.XV). significativo, entretanto, que a suma do direito natural, que defender-se por
todos os meios, depois de ter sido enunciada no incio do
captulo XIV do Leviat , vai ser localizada como um segmento
da primeira lei natural. Primeiro o homem deve procurar a paz
e, caso no a consiga , que se defenda por todos os meios.
como se fosse dito que o indivduo no tem o direito de no
procurar antes de mais nada a paz; pelo menos poderia afirmar-se que no racional no procurar a paz, para assegurar a
vida.
Antes de prosseguir, porm, com o Estado de Natureza
(que no devemos esquecer que apenas um recurso hobbesiano
de demonstrao, e no uma suposta realidade histrica originria), preciso ver o que diz o tradicional direito natural
clssico, para melhor situarmos o prprio Hobbes e para esclarecermos a originalidade e a modernidade do seu jusnaturalismo,
particularmente no que diz respeito sua fundao. O romano
Marco Tlio Ccero ( c .106-43 AC), um dos representantes do
direito natural clssico, no De Repblica ( 22), sintetiza assim
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

26

a doutrina jusnaturalista: Existe uma lei verdadeira, a reta

razo, conforme natureza, infundida em todos os seres,
sempre de acordo com ela mesmo, eterna. ela que, por seus
mandamentos, nos leva a cumprir nosso dever, e, por suas
proibies, nos afasta do mal fazer. E Ccero conclui: Deus...
seu autor e a publicou e promulgou. Quem desobedece a
ela... despreza sua prpria natureza de homem.
No bem isso, porm, o que Hobbes diria. Uma lei da
natureza para ele um preceito ou regra geral descoberto
pela razo, pelo qual um homem proibido de fazer aquilo que
destrutivo de sua vida ou afasta os meios de preserv-la...(cap.XIV). 32 Os autores tradicionais da filosofia moral,
segundo Hobbes, no sabem ver em que consiste a excelncia
(das leis ou virtudes naturais), no sabem ver que elas so
louvadas como meios para uma vida pacfica, socivel e confortvel.... Elas so apenas concluses ou teoremas relativos
ao que contribui para a conservao e a defesa de cada um
(99).
O Direito Natural clssico pode ser caracterizado por trs
aspectos, pelo que aqui nos interessa: 1) a distino entre
physis e nomos , 2) a crtica ao hedonismo e 3) a afirmao da
natureza social do homem. Segundo a famosa distino entre
physis e nomos no dizer de Strauss, subversiva , existem
um direito e uma moralidade naturais como um conjunto de
obrigaes independentes e acima das leis positivas. A partir
daquelas, estas podem ser julgadas, a lei positiva devendo
seguir a ordem natural. Para o jusnaturalismo clssico, o bem
essencialmente diferente do agradvel, e mais fundamental
que ele. Os prazeres esto ligados satisfao das necessidades que, sendo muito diversas, devem ser hierarquizadas,
segundo a constituio de cada ser e a sua finalidade prpria.
No caso do homem, ele provido de uma alma inteligente,
certamente superior ao corpo, e o seu destino viver sabiamente entendem os clssicos. Os hedonistas admitem a
virtude como indispensvel para uma vida de prazer; mas, para
o jusnaturalismo clssico, no se deveria justificar o superior
pelo inferior. A virtude boa em si, e a experincia mesma
mostra que o mrito admirado sem preocupao com o prazer
ou proveito; a virtude est na ausncia de clculo, de preocuSitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

27

pao com interesses egostas. J para os hedonistas, o gesto

admirado resultado de um clculo mais refinado das vantagens a obter.
Para os clssicos, o homem social por natureza e no
por clculo; e as virtudes da convivncia so naturais. Os
homens so tambm desiguais por natureza, e os superiores
devem naturalmente governar. Outros tm naturalmente necessidade de ser guiados, e para isso tendem dizem em geral
os clssicos (embora dessa tese da desigualdade discordem
os esticos, que tm lugar destacado na constituio do jusnaturalismo
clssico). Em contrapartida, a posio de Hobbes vai ser como
que um hedonismo que constitui a sociedade por clculo tendo
em vista o interesse prprio. Os sofistas, o prprio Epicuro, e
os hedonistas em geral, ocuparam-se do bem-estar do indivduo
sempre sem a preocupao do bem pblico. Antes de Hobbes,
nenhum ateu duvidava de que a vida social necessitava da
crena em Deus ou da adorao de deuses - o que diz o autor
de Droit Naturel et Histoire . Mas, para Hobbes, podemos dizer,
existe um valor capaz de unir os indivduos naturalmente apolticos e a-sociais, como seriam na tradio epicrea. Esse
valor maior ou esse bem a vida, que, entre os homens,
significa a paz. Para alm da diversidade de gostos e do conflito
de interesses, haveria, assim, um bem universal natural. A lei
chamada natural pode ser, desse modo, racionalmente deduzida
do interesse prprio. 33
Hobbes chama de tolos os que acham que a justia coisa
que no existe. Para esses, a conservao e a satisfao de
cada homem esto entregues ao seu prprio cuidado, donde
no h razo para no fazer o que se supe conduzir a esse
fim; donde, deixar de cumprir os pactos no contra a razo,
quando contribui para benefcio prprio. E se no contra a
razo, no seria contra a justia. Ao contrrio, Hobbes afirma
que cumprir o pacto que no contra a razo, enquanto que
enganar exclui a possibilidade de aliana para defender-se e
leva prpria destruio. Quem quebra seu pacto e acha que
isso conforme a razo no pode pertencer a nenhuma sociedade que vise a paz e a prpria defesa. S pertencer por
engano dos que o aceitem, e ele no pode contar com esse
engano diz o Leviat .
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

28

Ao inverso dos clssicos e medievais, Hobbes coloca a

razo a servio da paixo e pe a autoconservao como fim
da sociedade. A sua forma de relacionar paixo e razo guarda
correspondncia com sua forma de situar o direito em relao
lei, ou o direito em relao ao dever. Dito de outra forma,
primazia do direito sobre o dever parece corresponder uma
certa superioridade da paixo sobre a razo, como j tivemos
a oportunidade de ver. Para o autor do Leviat , o homem, alm
de apetitivo ou passional, tambm um animal racional,
certamente; mas sua razo fundamentalmente clculo teleolgico.
O fim da ao sempre algo desejado, e, desse modo, o
pensamento e a razo esto determinados pela paixo. Por isso
que, em Hobbes, diferentemente dos antigos, a paixo senhora e a razo serva com j dissemos , a razo sendo
apenas a capacidade de decolar do imediato apetite, permitindo
que se aviste um bem desejado maior. assim que a razo
formula as leis naturais, que so, na verdade, principalmente
racionais. (Hobbes no poderia dizer mesmo que elas so
sociais , mas, para ele as virtudes, como interessam, so exatamente
virtudes de convivncia).
Quanto ao direito, Hobbes afirma no Leviat que o direito
original (de natureza) a liberdade que cada homem possui
de usar seu prprio poder da maneira que quiser, para a
preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua vida; e,
conseqentemente, (liberdade) de fazer tudo aquilo que seu
prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios adequados a esse fim (p.82). Supe-se aqui uma certa permisso da
razo. 34 Na situao natural de guerra, vale tudo; a fora e a
fraude so as virtudes cardeais (81), como j vimos. Todos os
meios so justos, porque necessrios. Aos prprios olhos e
frente conscincia de que no h condies para ser diferente, eles so razoveis, so conforme a razo. Hobbes prefere
dizer que, dessa guerra de todos contra todos, tambm isso
conseqncia: que nada pode ser injusto. Onde no h poder
no h lei, e onde no h lei no h justia (...) A justia e a
injustia no fazem parte das faculdades do corpo ou do
esprito (81); mas a noo de direito Hobbes a constri no
Estado de Natureza, a partir do fato .

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

29

Voltando tese da igualdade, a diferena entre um homem

e outro como Hobbes nos diz no suficiente para que um
possa reclamar benefcio a que outro no possa aspirar tal
como ele (78). Qualquer um pode reclamar qualquer coisa com
base na igualdade e estar reclamando seu direito . Na descrio da guerra entre os homens na ausncia de um soberano,
antes de introduzir explicitamente a noo de direito, o fundador do jusnaturalismo moderno comea a prepar-la (partindo
da afirmao anterior sobre a igualdade), apontando como
lgico e razovel normal, enfim o comportamento de fato
(ou natural) que descreve.
Suas digamos insinuaes vo desde: provavelmente de se esperar que algum use da violncia para se
apossar de algo que deseja e pode objetivamente conseguir;
at Nenhuma maneira de se garantir to razovel como a
antecipao(grifo J.C.S.), que vai ao ponto de exigir logicamente
subjugar... todos os homens que puder; e, esse aumento de
domnio sobre os homens sendo necessrio (grifo J.C.S.) para
a conservao de cada um, deve ser a ele permitido (79). O
que vale dizer: direito; ou ainda: a isso os homens chamam
de direito. 35
Enquanto perdurar esse direito de cada homem a todos os
meios e a todas as coisas, derivado do direito elementar vida,
no poder haver para nenhum deles a segurana de viver
(82), no poder haver paz. A afirmao sem limite do direito
revela-se, ento, a negao de todo direito, inclusive da prpria
vida. Segundo Hobbes, o desejo de conservao da prpria
vida e o medo da morte violenta, nessa condio aversiva, e
mais o desejo daquelas coisas necessrias para uma vida
confortvel e a esperana de consegui-las pelo trabalho, so
as paixes que fazem o homem tender para a paz. A razo
aponta ento o caminho, isto , as normas de paz em torno das
quais os homens podem chegar a um acordo (81). Essas
normas so as leis naturais, entre as quais, antes de tudo,
aquela que manda que os homens renunciem ao seu direito a
todas as coisas e a governarem a si mesmos. 36
Quase que por definio, ou melhor, como uma decorrncia necessria das premissas antropolgicas hobbesianas, o
objeto dos atos voluntrios de cada homem algum bem para
Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

30

ele mesmo. O que significa que sempre se renuncia a um

direito visando a um bem. Donde, nem todos os direitos so
alienveis, pois nenhum homem pode renunciar ao seu direito
de resistir a quem o ataca para tirar-lhe a vida..., e o mesmo
raciocnio se aplica aos ferimentos (cap.XIV). A est o celebrado direito de resistncia em Hobbes, que pode ser considerado como culminncia do seu jusnaturalismo, que caminha
lado a lado e, na verdade, articulado - com seu absolutismo.
O indivduo (sdito) no obedecer ao que vai contra a sua
inteno bsica ao constituir a sociedade civil, inteno essa
que a preservao da sua vida. O direito vida um que no
posso absolutamente ceder. Com Hobbes podemos falar, portanto, apesar de tudo, de um direito inalienvel (192), fundado
na lgica do impulso natural da vida; impulso que opera no
homem como tal e no apenas no Estado de Natureza. E no
se trata de um direito provindo de outra parte, mas radicado
no indivduo enquanto tal e no seu comportamento de fato.
assim que jusnaturalismo, direito original e sujeio final entrelaam-se no pensamento de Hobbes. Na verdade, o homem
precisa de fato de um senhor absoluto, mas para que esse
resguarde de forma perfeita o seu direito...

NOTAS
1

4
5

Procurei ficar o mais perto possvel das formulaes de Hobbes,

com freqentes referncias ao texto do Leviat , indicadas pelo
nmero de pgina (ou de captulo, em romanos), entre parnteses,
no nosso texto. Cito, a partir do texto do Leviat em Hobbes ,
volume da Coleo Os Pensadores, Editora Abril, So Paulo,
1974, traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da
Silva. Cotejamos essa traduo com o original ingls, na coleo
Great Books , da Britannica, vol. 23.
Cf. por ex. A.E. Taylor, The Ethical Doctrine of Hobbes, em
K.C.Brown (org.), Hobbes Studies (Oxford, 1965), p.37.
Cf. Leo Strauss . Droit Naturel et Histoire , Paris: Plon, 1974, e
tambm O Estado e a Religio, em O Pensamento Poltico
Clssico , Quirino e Souza (orgs.), TAQ, So Paulo, 1980.
Cf. Macpherson, C.B. La Teoria del Individualismo Posesivo, p.23.
O mesmo problema poderia ento ser talvez vislumbrado na prpria
citao de Kant, apesar de ps-humeano.

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

31
6

Cf. Greenleaf, W.H. Hobbes: o problema da interpretao. In :

Quirino e Souza. O Pensamento Poltico Clssico ; So Paulo:
TAQ. 1980. p.68.
7
Cf. Victor Goldschimidt . Anthropologie et Politique , Paris: Vrin,
1974. p.180.
8
O Estado de Natureza, como recurso demonstrativo e argumentativo, representa o que seriam as condies de existncia e
convivncia humanas na ausncia do Estado Civil, i.e., em
Hobbes, na ausncia de um Soberano plenipotencirio. Para
Hobbes, o Estado de Natureza corresponde a uma guerra aberta
de todos contra todos.
9
Alguns comentadores tm preferido, ao invs de vincular Hobbes
ao materialismo prprio da cincia fsica e natural moderna, fililo alternativamente s concepes nominalistas de Guilherme de
Ockham, da primeira metade do sc.XIV. Essa filiao se revela
pertinente nas formulaes de Hobbes sobre os usos da linguagem ( Leviat , cap. IV ), nas quais ele declara que no existe nada
de universal alm dos nomes, as coisas existentes sendo todas
elas individuais e singulares (p.25). O nominalismo, bem como o
atomismo, est presente na prpria viso hobbesiana dos homens
como um conjunto de indivduos dissociados, que se distinguem
por suas particularidades, entre os quais no h nenhuma unidade
interna (o que est de acordo com a idia de interao mecnica).
Embora se trate de duas correntes historicamente distintas o
nominalismo medieval e o materialismo da cincia natural
moderna , ambas as influncias aparecem em Hobbes. O que no
parece difcil de ser conciliado; afinal a querela dos universais j
foi interpretada exatamente como a forma velada da luta entre
materialismo (o nominalismo) e idealismo (o conceitualismo), na
Idade Mdia.
10
Dizemos j na primeira parte porque, para Hobbes, a segunda
parte que poderia ser mesmo demonstrada more geometrico , por
compreender um objeto construdo pelo homem; o que no o
caso do prprio homem e de sua natureza. Segundo Hobbes, o
mtodo da geometria torna suas (da segundda parte) concluses
indiscutveis (33). Portanto, da fsica de Galileu ele vai adotar
ainda o mtodo resolutivo-compositivo, que compreende tambm o caminho da deduo.
11
A primeira parte, especialmente enquanto trata do pensamento,
contm expresses, introdutrias dos fenmenos tratados, como:
quando algum raciocina..., quando algum pensa..., que eu
possa lembrar... etc. (cf., por ex., p.17, 22, 29, 31, 41), seguidas

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

32

12

13

14

15

16

17

18

19

de esclarecimentos hipotticos, de definies e de conseqncias dos fenmenos psicolgicos ou dos comportamentos humanos.
Embora a expresso desejo de poder sugira a idia de um paixo
absurda e condenvel, Hobbes (p.80), cuja concepo naturalista/materialista, no trata de fazer um julgamento moral da
natureza humana, como se pode ver ao longo de sua demonstrao. O desejo de poder aparece antes como uma decorrncia
lgica e natural do ser apetitivo do homem, numa situao de
competio. Os desejos e outras paixes do homem no so em
si mesmos nenhum pecado.
Trata-se de um concluso necessria, mas qual preciso que
os homens cheguem; ou qual os homens tm chegado de fato,
mas de forma pouco clara e insuficientemente fundamentada do
ponto de vista de Hobbes.
Hobbes (p.49) nos diz que fala da razo nos captulos V e VI, este
ltimo exatamente o famoso captulo sobre as paixes, o que
mostra a estreita relao entre as duas coisas, e a subordinao
da primeira segunda.
Adiante trataremos mais detidamente do contraste entre Hobbes
e os filosficos polticos que o antecederam.
Para mostrar que os homens no podem viver em harmonia natural
como os animais sociveis (as abelhas e as formigas), Hobbes
(p.109) vai apontar seis peculiaridades humanas, entre as quais
precisamente o uso da razo que julga.
Hobbes (p.82) define o direito original (de natureza) como a
liberdade que cada homem possui de usar seu prprio poder, da
maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza,
ou seja, de sua vida; e conseqentemente de fazer tudo aquilo
que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios
adequados a esse fim.
Diz Hobbes (p.81): Dessa guerra de todos os homens contra
todos os homens tambm isso consequncia: que nada pode
ser injusto. Onde no h poder comum no h lei, e onde no h
lei no h justia(...). A justia e a injustia no fazem parte das
faculdades do corpo ou do esprito.
A semelhana de algumas formulaes de Kant com as de Hobbes
sobressai, por exemplo, no seguinte trecho do primeiro: A guerra
sendo apenas um triste meio imposto pela necessidade no estado
de natureza (a onde no existe qualquer corte de justia para
poder julgar com fora de direito) a fim de sustentar seu direito
pela violncia, qualquer das duas partes no pode nesse caso ser

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

33

20

21

22

23

24

25
26

27
28

29

qualificada de inimigo injusto (o que j presumiria uma sentena

de juiz), mas o resultado que decide (exatamente como nos
julgamentos ditos de Deus) de que lado se encontra o direito.
(Kant, Projet de Paix Perpetuelle, 1795, trad. J. Gibelin, J. Vrin,
p.9. Trad. do trecho, para o portugus, de JCS).
Ver, por ex., Norberto Bobbio. De Hobbes a Marx, Saggi di storia
della filosofia , Napoli: Morano Editore, 1974.
Thomas Hobbes. De Cive ou The Citzen , New York: Lamprecht.
1949.
O cap.XVII, o primeiro da segunda parte do Leviat , apresenta os
termos do pacto de cada homem com todos os outros, para
constituio do Estado Civil: Cedo e transfiro meu direito de
governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assemblia
de homens [Hobbes prefere um s homem], com a condio de
transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante
todas as suas aes. Esse homem ento o soberano, e todos
os restantes so sditos:
Hobbes, na Reviso e Concluso do Leviat, explica-se: No
tive outro desgnio que colocar sob os olhos dos homens a relao
mtua que existe entre proteo ( vida) e obedincia. O objetivo
proteo (da vida) vai implicar sujeio, mas, logicamente, tambm
no direito de resistir pela vida, mesmo contra a vontade do
soberano como veremos mais adiante.
Cf. A. Passerin DEntreves, La dottrina del diritto naturale , Milano,
1954, p.76.
Cf. Leo Strauss. Droit Naturel et Histoire , Paris: Plon, 1954.
Uma afirmativa to ousada no poderia deixar de encontrar sua
rplica, por ex., em Grard Lebrun, Manuscrito , vol.IV, no.1), se
j no bastasse a condenao de Hobbes pelo liberal Benjamin
Constant, no incio do sculo XIX (cf. B. Constant, De la libert
chez les modernes , textos escolhidos por Marcel Gauchet, Le
Livre de Poche, Paris, 1981)
Strauss, op.cit. p.37.
O interesse moral (a lei natural) o interesse egosta de longo
prazo, que conflita com o de curto prazo, segundo Macpherson.
C.B. La Teoria Poltica del Individualsmo Posesivo. Barcelona:
Fontanella, 1970, p.71.
Enfim, os animais tambm defendem a prpria vida, da melhor
maneira que podem, enquanto que lhes falta a razo e o discurso
(que no homem so capacidades adquiridas, no inatas) para
seguirem normas elaboradas ou celebrarem entre si qualquer
acordo digno do nome. Mas, sobre isso, deixemos a palavra aos
etlogos.

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

34

30
31

32

33

34

35
36

Cf. Strauss, op. cit. , p.199.

Mais do que biolgica, fsica, correspondendo, como vimos,
fundamental lei galileana da inrcia.
Uma proibio de fazer aquilo que naturalmente j no se quereria
fazer!
Segundo Hobbes, apesar de toda divergncia e diversidade, todos
os homens concordam que a paz uma boa coisa e, portanto,
que tambm so bons os caminhos ou meios para a paz, os quais
so: a justia, a gratido, a modstia, a equidade, a misericrdia,
etc. (p.98-99)
No seu Elements of Law , Hobbes (1642), relaciona mais estreitamente o direito com a razo: No contra a razo que um
homem faa o que pode para preservar seu corpo e seus membros,
tanto da morte como da dor. E o que no contra a razo, os
homens chamam de direito. O chamam, por ns grifado, indica
como Hobbes trabalha com o estabelecimento de definies.

Ver nota anterior.

O Estado de Natureza, suposto estado de direito e de liberdade
plenos, se nos afigura antes como estado de necessidade, das
vicissitudes da natureza e da guerra. Como o prprio Hobbes vai
reconhecer, os direitos so efetivos e garantidos com a criao
da sociedade civil. A sociedade, sim, nos parece condio de
liberdade. Mas no queremos aqui mexer nos conceitos de
Hobbes.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BOBBIO, N. Da Hobbes a Marx: Saggi di storia della filosofia .
Napoli: Morano. 1974.
CONSTANT, B. GOLDSCHIMIDT, V. Anthropologie et Politique .
Paris: Vrin. 1974.
GREENLEAF, W.H. Hobbes: O Problema da Interpretao. In O
Pensamento Poltico Clssico , Quirino e Souza (orgs.). So
Paulo: TAQ. 1980.
HOBBES, T. Leviat . (Coleo Os Pensadores). So Paulo: Abril
Cultural. 1994. Trad.: Joo P. Monteiro e Maria Beatriz da Silva.
E Leviathan (Col. Great Books, v.23). Chicago. Brittanica. 1952.
____. De Cive . New York. Lamprecht. 1949.
MACPHERSON, C. B. La Teoria del Individualismo Posesivo . Baercelona:
Fontanella. 1970.

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999

35

PASSERIN DENTREVES, A. STRAUSS, L. Droit Naturel et Histoire.

Plon. Paris. 1974.
____. O Estado e a Religio. In O Pensamento Poltico Clssico ,
Quirino e Souza (orgs.). So Paulo: TAQ. 1980.
TAYLOR, A.E. The Ethical Doctrine of Hobbes. In K.C.Brown (org.),
Hobbes Studies . Oxford. 1965.

Sitientibus, Feira de Santana, n.21, p.9-35, jul./dez. 1999