A traduo como simulacro

(o caso da mscara prai dos ndios Pankararu em So Paulo)1

Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque

UFSC

RESUMO: Os ndios Pankararu, originrios de Pernambuco, desde 1940 vem migrando

para a cidade de So Paulo. Como estratgia poltica e econmica do visibilidade sua
condio de ndios pela apresentao pblica de uma tradio religiosa at ento privada e
secreta: a mscara ritual prai. Tendo em vista o deslocamento do prai do campo privadoreligioso para o espao pblico-poltico, a noo de W. Benjamin de perda da urea pode
ser usada para redescrever o conceito de autenticidade como um simulacro. O prai ,
portanto, um simulacro, pois se apresenta tanto como autenticidade em sua condio de
tradio indgena consuetudinria (sacro, atemporal e annimo), como, inautenticidade, sendo
cpia no utilitarismo do mercado (laico, contemporneo e autoral). Entre os prais
originais e suas cpias h todo um processo social de traduo, em particular dois: a) o da
religio Pankararu de Pernambuco (privado) para a autoria (laico) do prai na cidade de So
Paulo (exibio pblica); e b) h a mobilizao em torno do prai devido hegemonia das
representaes que organizam a doxa do imaginrio sobre o ndio. A traduo se d dentro
de um campo monopolizado por uma representao oficial e miditica, que formula um
modelo homogneo do componente social indgena (o ndio genrico) e de suas tradies
como consuetudinrias: ancestrais (atemporalidade) e annimas (homogeneidade social). A
cpia, no sendo nem ancestral, nem annima, por estratgia de traduo simula os dois.

PALAVRAS-CHAVE: direitos indgenas; artes tnicas; pankararu

Trabalho apresentado na 26 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 01 e 04 de junho,

Porto Seguro, Bahia, Brasil.

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Introduo2: traduo como interculturalidade

A antropologia contemporaneamente vem sofrendo um novo tipo de assdio, depois

do medo do desaparecimento de seu objeto, o extico via modernizao e globalizao
capitalista, o ponto nodal de muitos ensaios originais feitos ultimamente nesta rea se situam
no campo de investigao das redes, dos sistemas globais, dos hbridos, do sincretismo etc.,
em suma, num campo interdisciplinar. Um destes autores, Nstor Garca Canclini (2005),
escreveu recentemente que penso que grandes avanos desta cincia [antropologia] decorrem
de ter sabido situar-se na interao entre culturas (ibid., 24). Citando Marc Abls, Arjun
Appadurai e James Clifford, Garca Canclini escreve que eles entre outros, esto renovando a
disciplina ao redefinir a noo de cultura. (...) concebem a cultura como sistema de relaes
de sentido que identifica diferenas, contrastes e comparaes (ibid.). Como esta
reconceituao muda o mtodo, agora trata-se de prestar ateno s misturas e aos malentendidos que vinculam os grupos (ibid., 25).
Como parte deste movimento de reformulao de seu objeto e mtodo, se tornou cada
vez mais razovel na antropologia a apropriao de termos e do mtodo de outras disciplinas
para falar de um objeto tradicionalmente lhe reservado. Assim, a especificidade da disciplina
anda cada vez mais contestada porque os objetos de estudo das cincias sociais no podem
ser identidades separadas, culturas desconectadas de modo relativista ou campos
absolutamente autnomos. As evidentes interaes entre eles no sero entendidas se as
concebermos como simples justaposio (ibid., 128). E de forma mais incisiva, Canclini diz
que num tempo de globalizao, o objeto mais revelador, mais questionador das
pseudocertezas etnocntricas ou disciplinares a interculturalidade. (...) Estudar a cultura
requer, ento, converter-se em especialista das interaes (ibid.).
Numa imagem filosfica geral, Garca Canclini escreveu que a conexo e a
desconexo com os outros so parte de nossa constituio como sujeitos individuais e
coletivos. Portanto, o espao inter decisivo (ibid., 31). Em funo dos novos tempos, e em
termos de anlise, o espao inter privilegiado contemporaneamente ao qual se refere o autor
o da interculturalidade. Com este termo o autor se contrape ao usual multiculturalismo,
pois para ele o multiculturalismo reconhece as diferentes identidades e advoga polticas de
afirmao, enquanto que a interculturalidade reconhece a diferena no por ela mesma, como
resultado de estratgias sociais, de negociaes entre o tradicional e o moderno, de hbridos,
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Agradeo especialmente a Antonella Tassinari pelos comentrios a este texto, a Jean Langdon que gentilmente
me permitiu o acesso a sua biblioteca e a tranqilidade de sua casa para que eu pudesse escrev-lo, e
principalmente a Waleska Aureliano que o leu inmeras vezes corrigindo incoerncias, faltas, abusos e me
indicou o caminho para esclarecer melhor meus argumentos.

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sincretismos etc. Com interculturalidade o autor quer examinar sob que condies se
administram as diferenas, as desigualdades, a incluso-excluso e os dispositivos de
explorao em processos interculturais (ibid., 53).
O que , portanto, o desafio do interdisciplinar num mundo de sistemas de significado
compartilhado em redes, aparentemente catico? O que a interdisciplinaridade num mundo
em que, depois das anlises de Foucault, os elementos da dupla poder-saber j no podem ser
pensados em separado? Roland Barthes escreveu que to do something interdisciplinary its
not enough to choose a subject (a theme) and gather around it two or three sciences.
Interdisciplinarity consists in creating a new object that belongs to no one (Jeunes
Chercheurs; apud Clifford, 1986, 01). Penso que esta provocao de Barthes um belo
desafio a ser levado mais a srio. Deste modo, acredito que uma importante questo para
todas as cincias humanas, e um desafio a todas elas, a questo ampla da traduo. Em
latim, traducere significa conduzir algum pela mo para o outro lado, outro lugar. Traduzir
, portanto, um exerccio de deslocamento, de afastamento para permitir uma melhor
aproximao. Como a palavra mtodo, por sua vez, significa caminho tortuoso, deste modo,
traduzir significa um mtodo para, afastando-se sinuosamente, estar mais perto.
de Walter Benjamim, que tomo a idia geral de traduo como procedimento
analtico interdisciplinar nas cincias humanas. W. Benjamin (1988, 76), em The Task of the
Translator, escreveu que, the task of translator consists in finding that intended effect
(intention) upon the language into which he is translating which produces in it the echo of the
original (ibid., 78). A traduo deve manter o modo original de significao. No entanto, isso
deve ser feito em seus prprios termos, fazendo com que tanto o original quanto a traduo
sejam reconhecidos enquanto fragmentos de uma linguagem maior. Dizer que a traduo um
mtodo onde ao se afastar se aproxima o mesmo que dizer que tornando-se diferente
tornar-se igual.
A traduo um caminho tortuoso (mtodo) para ir da diferena a uma outra
diferena, mas pautado pela funo da identidade: chegar ao mesmo (lugar) por outro
(caminho). A traduo e o original so, portanto, a representao de algo mais do que eles
mesmos em sua particularidade, o processo de traduo, de apropriao do original e
construo do outro (o novo, o hbrido, o sincrtico etc.) um espao fundamental para
entender e interpretar o sentido que damos a cada uma das partes e o caminho pelo qual se
organizaram suas diferenas e semelhanas no quadro atual. H intenes (intentions) em
todo o caminho, elas tm de ser levadas em conta em funo do processo e interculturalidade
da qual resulta a imagem da diferena hoje.
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A interpretao social uma inteno, ou seja, ela ao sintetizar o outro, o faz nos seus
prprios termos, ela assim derivada do outro, mas no o outro, busca sua inteno, mas, de
novo, nos seus prprios termos. Essa derivao, o significativo do outro deve poder estar no
traduzido, mas como algo maior que os dois, essa seja talvez a funo artstica do tradutor,
sua interpretao-traduo. Interpretar e traduzir so, portanto, quase sinnimos para um
nico desafio nunca alcanado plenamente, a identidade, o consenso, a analogia. A partir
destas premissas, tendo em vista a traduo como processo e interculturalidade, no apenas
geral na vida social (identidade e diferena), mas tambm como recurso analtico em
conformidade com esta viso (induo) - acredito que o processo de traduo pode ser esta
linguagem maior de que fala Benjamin.
Na tentativa de tornar esta discusso mais clara passo agora a descrever rapidamente o
campo em que realizo hoje minha pesquisa de doutorado e uma possvel aplicao da noo
ampla de traduo como processo social e mote analtico. Proponho pensar a mobilizao
poltica e cultural contempornea de uma populao indgena da cidade de So Paulo (SPBrasil) e a questo ampla da traduo como mtodo para alm das fronteiras da antropologia.
Fao isso em dois momentos. No primeiro apresento uma nova noo de interpretao, a
traduo-interpretao, como recurso analtico na chamada antropologia da arte. No segundo
momento fao uma apresentao de duas fontes da diferena (ontolgica, sociolgica),
propondo que esta existe para alm do seu carter puramente poltico. Como concluso, numa
traduo-interpretao, a diferena aparecer como inteno, noo processual da diferena
indispensvel para uma pesquisa em antropologia, j chamada de cincia da diferena, cincia
da interpretao, criticada como cincia do mesmo e agora, porque no, cincia da traduo?

A mscara ritual prai dos Pankararu e as arenas de So Paulo

Segundo dados do IBGE (Comisso Pr-ndio de So Paulo, 2005, 05), o nmero de
indgenas que vivem na regio metropolitana de So Paulo de 59.989 indivduos, o que d
ao estado paulista a terceira maior populao indgena do pas em nmeros (atrs somente dos
estados da Amaznia e Bahia). As principais etnias que constituem a populao indgena da
cidade de So Paulo vieram migradas no nordeste brasileiro. No estado so cerca de doze
associaes indgenas, a metade da capital. A maior parte dessas associaes foi fundada com
o intuito de fortalecer politicamente a demanda destes povos pela assistncia diferenciada
garantida pelo estado aos indgenas (sade, educao, preservao de patrimnio, territrio,
moradia e outros).
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A retrica destas associaes enfatiza duas questes contemporneas e aproxima

(traduz?) as demandas dos ndios e do estado: a) soma-se ao discurso da ecologia. Apelando
em nome de uma historicidade oficial, - que congelou no passado a presena indgena e
naturalizou sua invisibilidade no quadro econmico brasileiro e global - o ndio aparece como
detentor/protetor natural de determinados recursos sociais e tem por isso direito a um
territrio; e, b) soma-se ao discurso da proteo/preservao das tradies indgenas como
retrica da ampliao da democracia e visibilidade da atuao do Estado, tendo direitos
diferenciados. Na cidade de So Paulo, contemporaneamente, h uma evidente mobilizao
tnica em torno das polticas de proteo/preservao de tradies indgenas. As associaes
indgenas de So Paulo apelam a este tipo de poltica de preservao apresentando suas
tradies em arenas especficas (museus, igrejas, universidades e outros) principalmente em
duas circunstncias: i) como espao de receita econmica, e, ii) na conquista e gerao de
direitos indgenas junto aos rgos pblicos.
O exemplo dos ndios Pankararu muito rico neste sentido. Os Pankararu formam
uma populao de cerca de 4.000 pessoas que vivem no serto de Pernambuco, Brasil. Como
grande parte da populao migrante que fugiu das dificuldades econmicas do serto
nordestino em busca de melhores oportunidades de renda na cidade de So Paulo, os
Pankararu comearam a migrar para So Paulo nos anos de 1940, e mais intensamente nas
dcadas de 1950-60 (Arruti, 1999). Hoje, essa populao de migrantes j na quarta gerao se
concentra no Real Parque, em uma favela no bairro do Morumbi, beira do rio Pinheiros na
capital paulista. Essa comunidade vem, h treze anos, construindo uma organizao poltica e
ampliando seus direitos junto ao Estado.
A mscara ritual prai o elemento que mais destaque vem ganhando nas
apresentaes destes ndios nas arenas da cidade de So Paulo. Como aponta Price (2000,
101), h uma evidente estratgia de seleo dos contedos e significados culturais nas
chamadas artes tnicas, e isso porque a apresentao de tais contedos implica um projeto
poltico. No caso da mobilizao tnica no Real Parque estas consideraes dizem algo sobre
a exibio pblica dos prais. Segundo dizem os Pankararu a idia de ter as vestimentas dos
prais para apresentaes na capital paulista surgiu h trs ou quatro anos, porm as mscaras
no contm a semente. Para entender o que essa frase significa necessria uma pequena
sntese de como se d o processo de levantamento de um prai.

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Na rea Pankararu em Pernambuco os prais so as mscaras corporais que vestem

os Encantados3 (entidades sobrenaturais) durante um ritual. Para eles so dirigidos toantes
(cnticos) prprios. Os tors so msicas entoadas na parte final de um ritual, quando o
ritual vira um tor ou uma brincadeira, este um momento ldico e de participao
coletiva. Simplificando sobremaneira se pode dizer que o prai (mscara corporal, Encantado,
toante) restrito a rituais religiosos internos s aldeias, e somente uns poucos podem vestir
o prai (ver adiante). O tor, no seu conjunto, apesar de tambm ser sagrado, no tem a
presena dos Encantos e permite maior participao do pblico. Por ter caractersticas mais
profanas, o tor pode ento ser realizado fora da rea Pankararu, como exibio de identidade
e fora poltica. J os prais, pelo seu carter mais sagrado, ficam sempre restritos s aldeias
(Arruti, 1999; e Carneiro da Cunha, 1999).
O processo de levantamento muito rico em significado religioso e poltico. Tudo
comea com o aparecimento da semente que a forma material por que os Encantados se
manifestam pela primeira vez aos Pankararu (Arruti, 1999, 269). Os Encantados escolhem
uma pessoa para zelar por eles, aparecem em sonho, as informam de suas intenes e lhe
entregam a semente. Ela ento guardada em um pote e enterrada no solo embaixo da casa
do zelador. Depois os Encantados passam a se manifestar no particular (culto domstico),
neste espao eles revelam seu nome e seu toante (cntico) prprio. Depois disso o Encantado
pede para ser levantado, ou seja, cultuado nos rituais das aldeias. Neste momento ento
que o zelador constri (tece) a mscara prai.
Arruti (1999, 271) informa tambm que no qualquer pessoa que reconhecida
como apta a receber uma semente, estando esse lugar marcado por certa avaliao coletiva
acerca de sua reputao. Segundo Carneiro da Cunha (1999, 56-7) o nmero de prais
originais na rea Pankararu eram treze, hoje o nmero de prais ultrapassa os cinqenta. O
autor informa que esses novos prais no so levados em considerao pelos mais velhos do
grupo (ibid.), pois eles no os vem como parte da tradio. A posse de um prai (...)
determina, at certo ponto, poder poltico dentro do grupo. Ou seja, para os mais velhos a
proliferao de prais significa a fragmentao de poder, o que leva o grupo a grandes
cises. (ibid.).
Assim, a apresentao pblica dos prais como instrumento de visibilidade poltica e
econmica na comunidade do Real Parque implica no problema de sua legitimidade. Em So
Paulo, em 1994, havia somente um prai, mas em 2000 j eram dez. O levantamento desses

Os Encantados so ndios que se encantaram, voluntria ou involuntariamente, e por isso o culto a eles,
como insistem os Pankararu, no pode ser confundido com o culto aos mortos, identificado como a religio de
negros.(Arruti, 1999, 269).

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prais em So Paulo s foi possvel com o consentimento dos responsveis no Brejo dos
Padres. Estes prais tm os mesmos nomes de prais da aldeia em Pernambuco, seriam em
tese os mesmos, mas, por no conterem a semente, os Pankararu consideram essa a
segunda roupa, uma cpia. Em So Paulo, os Pankararu no dispem de terreiro (espao
sagrado para realizao de um ritual), mas vestem os prais em apresentaes que fazem
nas arenas da cidade de So Paulo.

Traduo-interpretao: em busca do lugar da diferena e da transformao

Como dito no comeo deste texto, a noo de interculturalidade de Garca Canclini
prope prestar ateno s misturas e aos mal-entendidos que vinculam os grupos. Para
entender cada grupo, deve-se descrever como se apropria dos produtos materiais e simblicos
alheiros e os reinterpreta (2005, 25). A noo de traduo aqui trabalhada como um mtodo
para a antropologia, mais preocupada com a questo da artisticidade e da apropriao de
objetos arcaicos, foi construda a partir de um exerccio de anlise deste quadro de
interculturalidade. A noo de traduo como nova interpretao surgiu do contraste da
leitura de trs textos muito significativos, duas fontes secundrias que me serviram como
textos insight, e um ensaio terico como fonte principal. As fontes secundrias so dois textos
etnogrficos: a tese Religio como traduo de Cristina Pompa (2003), e o ensaio A Festa da
Jaguatirica... de Menezes Bastos & Menezes Bastos (2002). A fonte principal o estimulante
ensaio, Os Primitivos, nossos contemporneos (1991), do antroplogo francs Frdric
Rognon.
Num plano geral, estes dois textos etnogrficos tematizam a questo da traduo tanto
como elemento caracterstico do campo onde os autores pesquisam, como tambm a traduo
aparece como um modelo de anlise, traduo-interpretao. Cristina Pompa (2003) analisa
textos de missionrios e viajantes do Brasil colonial, e antes de reconhec-los como o cdigo
somente do colonizador, ela os interpreta como tradues do contato colonial, como fontes
que guardam a ambigidade do encontro e as tentativas de tradues de uma para outra
linguagem (ibid., 28). Tais textos como tradues do encontro colonial revelam a dupla
identidade-diferena que os constitui, revelam tanto o mundo do colonizador quanto o do
nativo, e revelam, mais que tudo, as tentativas de sntese destes dois mundos. A partir de uma
traduo-interpretao destes textos da poca colonial, a autora reconstri os modelos de
catequese e a organizao das diferenas entre ndios e colonizadores tendo em vista uma
possvel sntese. Porm, como muito bem colocado pela autora, a tentativa de sntese foi tanto
um exerccio do colonizador quanto do nativo, a riqueza de sua anlise mostrar que nos
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textos do colonizador esto presentes todas estas informaes, ao invs de revelar somente o
modelo de catequese, tais textos analisados como traduo permitem reconhecer tambm os
modelos nativos de sntese.
No ensaio dos irmos Menezes Bastos & Menezes Bastos (2002), a dupla
interdisciplinar (Rafael, o antroplogo e Hermenegildo, o lingista) ao analisarem a msica
do ritual do Yawari entre os ndios Kamayur, escrevem que fazer uma traduo livre como
recurso analtico neste caso inevitvel. Deste modo eles propem uma traduointerpretao da msica deste ritual. O Yawari um ritual intertribal xinguano que consiste
num variado conjunto de festivais explanados pelos nativos atravs de uma estruturara de trs
partes: a) Mito-cosmologia, o in (personagens arquetpicas do tempo mtico), b) arte (pintura
corporal, dana e plumria), o out, que se atualizam no tempo histrico; e, c) a msica como o
piv entre os dois. a msica que traduz o in para o out, a letra vai dentro da msica, h com
isso a redutibilidade da letra msica. A msica encarna deste modo as ambivalncias entre
passado (mito-cosmologia) e presente (arte), ela que traduz para o nativo a relao histrica
do contato intertribal e colonial e ela, neste sentido, que tem de ser por sua vez traduzida
pelos pesquisadores.
Em Os Primitivos, nossos contemporneos (1991) Frdric Rognon faz uma crtica
severa questo da interpretao na antropologia. Depois de uma reviso histrica e crtica
deste aspecto na disciplina, o autor demonstra como o ltimo esforo produzido neste campo
por C. Geertz ainda comete o erro de reduzir a cultura a um sistema de signos: sua definio
semitica da cultura revela certos resduos da ambio positivista (Rognon, 1991, 139).
Neste sentido, a interpretao na antropologia no pode passar sem que se elucide esse
processo permanente, embora inconsciente, por meio do qual traduzimos, transpomos a
palavra do outro num universo de pensamento diferente, em nosso prprio logos (ibid.). Para
ele, ao interpretar o outro, devemos no mesmo movimento interpretar nossas prprias
categorias, que manejamos para manter um discurso sobre o outro (ibid., 139-40).
Traduzir como recurso analtico, como mtodo compreender o mecanismo de um
fenmeno que diz respeito atualmente a todas as culturas: a interpretao e a apropriao das
crenas e dos valores de outrem (ibid., 142). Isso necessrio para no naturalizar as
normatizaes das quais so passveis os quadros sociais, pois ao lidarmos com a alteridade
devemos elaborar uma dupla interpretao: pensar o outro pensamento, e assim pensar o
distanciamento entre os dois logos (ibid., 139). Pensar este distanciamento pensar um
modelo de traduo de um tipo de escrita (logos) para outra (o).

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neste sentido de interpretao como traduo que a antropologia pode ser renovada
segundo Rognon (ibid.), e neste particular ela tem trs campos de aplicao privilegiados, o
estudo dos objetos arcaicos, do tradicionalismo4 e do sincretismo5 (ibid.). Em todos estes
campos possvel fazer o exerccio de compreender simultaneamente o outro e o mesmo,
neste sentido que os objetos arcaicos devem ser interpretados e no mais apenas descritos
ou lidos [Geertz] (ibid., 142). A antropologia como arte, como traduo-interpretao,
como autoria por induo e derivada, pode renovar de alto a baixo nossa relao com a
alteridade (ibid., 140). Esse desafio assim impe uma melhor forma de tratar da chamada
alteridade, question-la em si questionar tambm sobre sua natureza, isso nos obriga a
fazer a pergunta: qual o lugar da diferena?
Os Pankararu em So Paulo, ao darem visibilidade sua condio de ndios e
reivindicarem sua legitimidade pela apresentao pblica de uma tradio at ento privada,
articulam noes novas e lanam mo de estratgias de traduo e transformao para
permitir o ingresso dos prais nestas arenas. Assim, ensaiando uma interpretao-traduo,
acredito que em tais espaos sociais h toda visibilidade de um processo de
interculturalidade, j que tais arenas formam simultaneamente: a) o espao da visibilidade da
atuao do Estado - dissimulao do poder como assimilao e valorizao da diferena; b)
o espao de visibilidade do processo de institucionalizao de um modelo de representao espao do falso consenso da identidade; e, c) o espao de negociao dos dogmas
relacionados unicidade, sacralidade e invisibilidade pblica das mscaras prai - o espao
da transformao.

Duas fontes da diferena (ontolgica e sociolgica)

A epistme ocidental passou muito tempo sem dar muito crdito questo da
diferena, era a identidade, a analogia, o mesmo que podiam responder a verdade das
coisas, a diferena era a besteira, o erro, o menor (Deleuze, 2006). A diferena no
somente um elemento importante na poltica, embora seja a muitas vezes o nico lugar
onde ela costuma aparecer aliada ao poder. A diferena ocorre em vrios nveis da ao

O que o tradicionalismo, o culto da tradio? De onde emerge, quem so os seus apregoadores, como
imposto aos que vivem ainda na tradio? Que processos ideolgicos so empregados para que o novo Estado,
recentemente includo no concerto das naes, deixe de aparecer como um monstro frio e torne-se o fiador da
tradio, do costume, da riqueza cultural de um conjunto de comunidades aldes? Como a imagem de si imposta
pelo missionrio interiorizada? E como a imagem de sua cultura construda pelo antroplogo reapropriada?
(Rognon, 1991, 143).
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a converso ao cristianismo muitas vezes pareceu ser, aos olhos dos nefitos, a opo mais apropriada nova
situao de ocupao estrangeira (...). Mas trata-se sempre de um comprometimento, de uma aparncia de
converso, que deixa o campo livre para todas as ressurgncias. ento que se pode falar de sincretismo
(Rognon, 1991, 67) (ver tambm Pompa, 2003).

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humana e como exemplo apresento a seguir duas fontes da diferena (ontolgica e

sociolgica) que auxiliam a pensar uma interpretao-traduo da condio da mscara prai
dos Pankararu nas arenas de So Paulo tendo em vista a afirmao da diferena e no a
identidade como critrio de anlise.
a) Ontologia: Eu-rachado
Tendo em vista o exposto acima, preciso interrogar: o que a Diferena? possvel
pensar com e pela Diferena? Em Diferena e Repetio Deleuze prope uma Filosofia da
Diferena, uma filosofia construda a partir da crtica da representao definida pelo
paradigma da identidade. Trata-se de um longo ensaio que pretende lanar os fundamentos de
um projeto filosfico prprio: uma filosofia contra o pensamento dito ortodoxo (metafsica,
moral, racionalismo), e por uma filosofia do pensamento heterodoxo (ontolgico, tico,
trgico). Um dos momentos mais importantes do livro o da apresentao da questo da
univocidade do ser, pilar para a construo desta filosofia. Antagonista do princpio da
metafsica, esta Filosofia da Diferena prope uma ontologia, na qual o eu um Eurachado, onde o que assegura a individuao do mundo perceptivo a estrutura- outrem
(Deleuze, 2006, 389), ou seja, a diferena.
Segundo Deleuze (ibid., 71) a histria da filosofia tem trs momentos principais da
construo da idia da univocidade do ser. O primeiro momento representado por Duns Scot
no seu Opus oxoniense, o segundo por Espinosa na tica, e o terceiro pela obra de Nietzsche.
O ser unvoco pensado por Duns Scot o ser neutro, indiferente ao infinito e ao finito, ao
singular e ao universal, ao criado e ao incriado (ibid.). Assim, segundo Deleuze, para Duns
Scot, do ponto de vista da sua prpria neutralidade, o ser unvoco no implica somente
formas qualitativas ou atributos distintivos, eles mesmos unvocos, mas se reporta e os reporta
a fatores intensivos ou graus individuantes que variam seu modo sem modificar-lhe a essncia
enquanto ser (ibid., 72).
O segundo momento da elaborao da univocidade do ser na filosofia vem com a
tica de Espinosa. Nesta obra, Espinosa organiza uma repartio da substncia, dos atributos
e dos modos e defende que as distines reais nunca so numricas, mas apenas formais,
isto , qualitativas ou essenciais (atributos essenciais da substncia nica); e inversamente,
que as distines numricas nunca so reais, mas somente modais (modos intrnsecos da
substancia nica e de seus atributos) (ibid.). Assim, em Espinosa, o prprio ser se diz num
mesmo sentido da substncia e dos modos, se bem que os modos e a substncia no tenham o
mesmo sentido ou no tenham este ser a mesma maneira (in se e in alio) (ibid.). O ser de
Espinosa afirmativo, e no neutro como o de Duns Scot, em Espinosa a substncia
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igualmente designada por todos os atributos em conformidade com sua essncia, igualmente
exprimida por todos os modos em conformidade com o grau de potncia (ibid.).
O terceiro momento a da revoluo nietzscheriana, a construo da idia do eterno
retorno. Para esta revoluo Nietzsche parece ter percebido que continuava a existir na
filosofia uma indiferena entre a substncia e os modos: a substncia espinosista aparece
independente dos modos, e os modos dependem da substncia, mas como de outra coisa. Seria
preciso que a prpria substncia fosse dita dos modos e somente dos modos (ibid.). Para que
isso fosse feito, seria preciso uma subverso categrica ainda mais radical, segundo a qual o
ser se diz do devir, a identidade se diz do diferente, o uno se diz do mltiplo etc. (ibid.). Ou
seja, o ser no sendo essncia como substncia, mas essncia como intensidade, inteno,
dos modos, de suas intensidades que o ser fala de si.
Como as intensidades variam, mudam, pela noo de processo que o ser unvoco fala
de si, assim, a identidade no primeira, no representa a condio do ser em sua
univocidade, a identidade existe como princpio, mas como segundo princpio, como algo
tornado princpio, a identidade de fato gira em torno do Diferente (ibid.). esta a
revoluo de Nietzsche, esta mudana radical do princpio do ser na filosofia que d
diferena a possibilidade de seu conceito prprio, em vez de mant-la sob a dominao de um
conceito geral j posto como idntico. Com o eterno retorno, Nietzsche no queria dizer outra
coisa. (ibid., 73).
O que retorna o ser do devir. No eterno retorno, o ser unvoco no somente
pensado [Duns Scot], nem mesmo somente afirmado [Espinosa], mas efetivamente realizado
(ibid., 74). Numa mxima, a univocidade significa: o que unvoco o prprio ser, o que
equvoco aquilo de que ele se diz. Justamente o contrrio da analogia (ibid., 417), este o
sentido ltimo da crtica da representao definida pelo paradigma da identidade. O Eu de
Deleuze um Eu-rachado (ibid., 133), neste sentido o contexto social parte deste Eu, seu
equvoco intrnseco.6 Isto pode ser sintetizado do seguinte modo: sempre da diferena que
fala a identidade, mesmo que a referncia seja o mesmo.
b) Sociologia: sociao
da revoluo feita por Nietzsche que o socilogo alemo Georg Simmel (18581918) se considera herdeiro. tambm de sua concepo da univocidade do ser e do seu
equvoco que Simmel parte para a construo de uma sociologia. Como a noo de
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No posso deixar de lembrar Lao Ts, Amassa-se o barro, fazem-se os tijolos, erguem-se as paredes. Mas
preciso deixar lacunas para as portas e janelas, que tornaro a casa habitvel. Corta-se o tronco, desbasta-se a
madeira, faz-se a roda. Mas preciso cavar o buraco, que permite a introduo do eixo. Portanto, o ser produz o
til, mas o no ser que o torna eficaz.

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sociao, Simmel afirmava que a descrio das formas de ao recproca que constitui a
tarefa da cincia social (Waizbort, 2000, 33). Uma das originalidades do texto de Simmel
foi o fato de que ele faz pouco caso da separao usual entre as disciplinas especficas
(filosofia, sociologia, histria, esttica, psicologia, economia etc.): o que tem sentido e d
unidade a suas anlises esse primado do processo (ibid., 24). Num plano geral, Simmel
antecede autores contemporneos no campo dos conceitos das cincias sociais, para ele o
significado da vida do ser humano determinado por meio da semelhana e da diferena, a
semelhana com os outros no tem menos importncia que a diferena com relao aos
demais (Simmel, 2006, 45). Semelhana e diferena so os grandes princpios de todo
desenvolvimento externo e interno [e] a histria da cultura da humanidade deve ser
apreendida pura e simplesmente como a histria da luta e das tentativas de conciliao entre
esses dois princpios. (ibid.).
Para Simmel (ibid., 08) a sociedade seria uma abstrao indispensvel para fins
prticos, altamente til tambm para uma sntese provisria dos fenmenos, mas no um
objeto real que exista para alm dos seres individuais e dos processos que eles vivem. A
partir de uma ontologia (Nietzsche), Simmel pde propor uma sociologia, a noo de
sociao simmeliana incorpora estas duas premissas na imagem do processo, e espalha seus
sentidos como conseqncia direta de suas relaes, Assim pode-se compreender o impulso
metafsico, o processo ou a atitude do esprito que o perpassa, como um carter ou valor que
no atingido por todas as contradies e incoerncias de seus contedos ou resultados
(Simmel, Cultura Filosfica, 1911, apud Waizbort, 2000, 16). Como desligado por princpio
da rgida ligao entre eles, ele ganha uma flexibilidade e possibilidade de prolongamento,
uma ausncia de pr-juzos frente a todos os contedos possveis (ibid.).
Deste modo, para Simmel, a sociedade , algo funcional, algo que os indivduos
fazem e sofrem ao mesmo tempo, e que, de acordo com esse carter fundamental, no se
deveria falar de sociedade, mas de sociao (ibid., 18). A sociedade, no seu ponto de vista,
no , sobretudo, uma substncia, algo que seja concreto para si mesmo. Ela um acontecer
que tem uma funo pela qual cada um recebe de outrem ou comunica a outrem um destino e
uma forma (ibid.). Ao desvincular vida (ontologia) de contedo (social), Simmel procura
abrir a possibilidade de uma imagem de mundo multi-determinada, que seja focalizada das
mais diferentes perspectivas (Waizbort, 2000, 28). Assim, se antes se acentuavam os
contedos (pontos de chegada, resultados), agora que se acentuem os processos (ibid.).

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A inteno da diferena: o simulacro

Tendo em vista a fonte ontolgica e social da diferena, no portanto possvel lanar
mo da identidade como princpio, mas sim como algo tornado princpio, como ela no
portanto essncia, ela pode ser manipulada e seus contedos modificados. Como argumentei
com a sociologia de Simmel, a identidade e a diferena que so os grandes princpios de
todo desenvolvimento, tanto do eu, quanto do social, por isso, a identidade somente um lado
deste quadro. O processo de sociao enfatiza mais a transformao do que o consenso, como
a sociedade assim um acontecer, e o indivduo no atingido por todas as contradies e
incoerncias dos contedos da vida social, mas pelo contrrio, estas contradies que
animam a vida deste Eu-rachado, esta rachadura que permite o trnsito dos contedos da
vida social. Tendo em vista o deslocamento do prai do campo privado-religioso para o
espao pblico-poltico, para as arenas de So Paulo como espao privilegiado da
visualizao da representao do encontro colonial, fao, indicando uma possvel concluso
deste texto, uma interpretao-traduo da presena do prai dos Pankararu nestas arenas.
Se a mscara , como dizem os antroplogos fazendo eco aos nativos, uma pessoa,
ento cabe mesmo analis-la neste sentido, da unicidade univocidade, da identidade para a
diferena, interpretar-traduzir seu processo, sua rachadura intrnseca. Walter Benjamin
(1969) em A Obra de Arte no Tempo de suas Tcnicas de Reproduo diz que no tempo das
tcnicas de reproduo, o que atingido na obra de arte a sua aura e isso porque a sua
reproduo depreende o objeto reproduzido do domnio da tradio (ibid., 19-20). A aura de
um objeto est associada sua singularidade e permanncia. (...) No caso dos objetos cuja
aura desapareceu, seus atributos so, fundamentalmente, a reprodutibilidade e a
transitoriedade. (...) os objetos no-aurticos podem ser pensados como simulacros
(Gonalves, 2002, 60). Assim, o critrio de autenticidade no mais aplicvel (Benjamin,
ibid., 24), pois samos do campo do assim chamado ritual para o campo da prxis poltica
(ibid.).
Essa interpretao de Benjamin pode ser usada para redescrever o conceito
modernista ou aurtico de autenticidade como um simulacro (Gonalves, ibid., 61). E, mais
uma vez, lembrando Rognon (1991, 142), neste sentido que os objetos arcaicos devem ser
interpretados [traduzidos] e no mais apenas descritos ou lidos. Assim, os prais do Real
Parque, como a segunda roupa, so o simulacro, pois o simulacro, contrariamente ao cone
(...) colocou a semelhana no exterior e vive da diferena (Deleuze, 2006, 186.). A mscara
prai em So Paulo pode assim ser apresentada num quadro onde dois antagonismos se
compem: a) autenticidade: o prai como tradio indgena consuetudinria (sacro, atemporal
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e annimo); e, b) inautenticidade: o prai como cpia infinita no utilitarismo do mercado (o

laico e o autoral).
Entre os prais originais e suas cpias h todo um processo social de traduo, em
particular dois: a) o da religio Pankararu de Pernambuco (privado) para a autoria (laico) do
prai na cidade de So Paulo (exibio pblica); e b) h a mobilizao em torno da mscara
prai devido hegemonia das representaes que organizam a doxa do imaginrio sobre o
ndio. A traduo se d dentro de um campo monopolizado por uma representao oficial e
miditica, que formula um modelo homogneo do componente social indgena (o ndio
genrico) e de suas tradies como consuetudinrias: ancestrais (atemporalidade) e annimas
(homogeneidade social). A cpia, no sendo nem ancestral, nem annima, por estratgia de
traduo simula os dois.
Lembrando Bourdieu (1989), acredito que no devemos menosprezar o problema do
poder de definio das estruturas simblicas que pretendem monopolizar a representao de
determinado quadro social. Tomaz Tadeu da Silva (2003, 83) escreveu na recente coletnea
Identidade e Diferena: a perspectiva dos Estudos Culturais, que a fora que pretende
produzir a homogeneidade da representao diretamente proporcional sua invisibilidade,
h com isso o perigo de naturalizar uma normatizao, porque ela um dos processos mais
sutis pelos quais o poder se manifesta no campo da identidade e da diferena (ibid.). Assim,
concordo com Woodward (2003, 53) de que precisamos apontar para as posio-de-sujeito
que os atores tomam como no sendo de livre arbtrio, mas como o lugar da interpolao.
Em termos de anlise penso estas arenas como o lugar da representao, uma poltica de
localizao (ibid., 54), lugar ambguo, de traduo (o espao inter da interculturalidade de
Garca Canclini, 2005).
Os prais do Real Parque apresentam uma grande questo da poltica da diferena e da
identidade: a luta por direitos e o acesso a bens diferenciados tem como conseqncia direta a
ampliao do poder do estado ao monopolizar tanto os modelos de valorizao da diferena
(assimilao democrtica e homogeneidade dos componentes sociais marginalizados) quanto
o acesso a estes direitos e bens. Mas, incontestavelmente, ao mesmo tempo, tais polticas so
reapropriadas tendo em vista demandas especficas dos Pankararu. Assim, os prais so uma
traduo para tais polticas nos termos nativos, eles evocam a inteno (intention) dos
originais, mas na sua prpria inteno (intention), deriva, nos seus prprios termos.
Como escreveu recentemente Niezen (2003, 217), the indigenous peoples` movement
does not often combat imposed identities as sources of oppression but, on the contrary, finds
many of its powers of liberation in the ideas of dominant societies. E de forma alguma este
movimento aderiu estritamente ideologia do multiculturalismo, recognition of difference
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for indigenous people includes rights that go beyond notions of difference with equality
(ibid., 218). Antes de multiculturalismo devemos falam com Garca Canclini (2005) em
termos de interculturalidade, da inteno da diferena, da diferena pensada para alm do
paradigma da identidade e da mera repetio como cpia de um verdadeiro, mais original,
a diferena fala de si, ao remeter a um mesmo na condio de preservar a inteno deste, a
diferena, deriva e traduz, num plano poltico ela simula, e o que ela simula portanto um
simulacro, sntese da inteno do mesmo, mas nos termos de um outro.
Quem sabe, neste sentido ento, a noo de traduo no vem se apresentando como
uma resposta ao desafio da interdisciplinaridade lanado por Barthes e reproduzido no
comeo deste texto. Lembrando mais uma vez Simmel, a sociologia no somente uma
cincia com objeto prprio, delimitado e reservado para si, o que a oporia a todas as outras
cincias, mas ela tambm se tornou, sobretudo, um mtodo das cincias histricas e do
esprito (2006, 22). por isso que, neste sentido, busquei inspirao na sociologia de
Simmel, como escreveu ainda este autor, Para que se aproveitem desse mtodo, essas
cincias [histricas e do esprito] no precisam de modo algum deixar seu lugar, no precisam
se tornar parte da sociologia como exigia aquele conceito fantasticamente exagerado da
cincia da sociedade (ibid.). Foi o que tentei interdisciplinariamente fazer com a noo de
traduo e uma reviso da idia de interpretao na antropologia contempornea, apostando
na interculturalidade, na diferena e no processo como tpicos principais para a atualidade da
disciplina em suas fronteiras e transversalidades no campo das cincias humanas.

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