UNIVERSIDADE ESTADUAL DO OESTE DO PARAN UNIOESTE

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA

GERSON LUCAS PADILHA DE LIMA

A RELAO ENTRE OS CONCEITOS DE ALIENAO E

FETICHISMO DA MERCADORIA NO PENSAMENTO DE
KARL MARX

TOLEDO
2015

GERSON LUCAS PADILHA DE LIMA

A RELAO ENTRE OS CONCEITOS DE ALIENAO E

FETICHISMO DA MERCADORIA NO PENSAMENTO DE
KARL MARX

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao Stricto Sensu em
Filosofia do Centro de Cincias
Humanas e Sociais da Universidade
Estadual do Oeste do Paran para a
obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.
rea de concentrao: Filosofia Moderna
e Contempornea.
Linha de pesquisa: tica e Filosofia
Poltica
Orientador: Prof. Dr. Rosalvo Schtz

TOLEDO
2015

GERSON LUCAS PADILHA DE LIMA

A RELAO ENTRE OS CONCEITOS DE ALIENAO E

FETICHISMO DA MERCADORIA NO PENSAMENTO DE
KARL MARX

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao Stricto Sensu em
Filosofia do Centro de Cincias
Humanas e Sociais da Universidade
Estadual do Oeste do Paran para a
obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.
Este exemplar corresponde redao
final da dissertao defendida e aprovada
pela banca examinadora em 29/09/2015.

BANCA EXAMINADORA

______________________________________________
Prof. Dr. Rosalvo Schtz (orientador)
UNIOESTE
______________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas
UFC
______________________________________________
Prof. Dr. Jadir Antunes
UNIOESTE

Canto Socialista do Levante:

Pra quem queira compreender o capital
Valor de troca, mais-valia e alienao
um sistema de explorao social
Ratificado pela tal constituio
A burguesia acumula a produo
Expropriando a hora no remunerada
Transformando a vida da populao
Em mercadoria generalizada
Refro:
Ouve o canto socialista do Levante
Formao, trabalho de base para lutar
Organizando o jovem do campo e da cidade
Unificados no projeto popular
E a hora que o povo levantar
Abalando
o
poder
representativo
Erguendo
suas
pautas
pra
lutar
Vers que o prprio legislativo
Precisamos fazer reforma tributria
Democratizar os meios de comunicao
Efetivando
a
reforma
agrria
Emancipando o povo na revoluo
(Composio: Gerson Lucas Padilha de
Lima/ Lus Fernandes Jacques)

RESUMO
LIMA, Gerson Lucas Padilha de. A relao entre os conceitos de alienao e fetichismo
da mercadoria no pensamento de Karl Marx. 2015. 131 p. Dissertao (Mestrado em
Filosofia) Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo, 2015.

O propsito desta investigao remete-se para anlise da relao de similaridade,

complementariedade e diferena entre os conceitos de alienao e fetichismo da
mercadoria, tal como foram tematizados pelo pensamento de Karl Marx. Marx realiza
uma crtica s formas de ser alienadas e fetichizadas da sociedade capitalista; politica,
economia, filosofia, cincia, arte, moral, etc, em analogia com a crtica
feuerbachiana da alienao religiosa. Nesta perspectiva, abordamos, no primeiro
captulo, a crtica feuerbachiana estrutura da alienao religiosa, e, em seguida,
investigamos, de forma comparativa, a maneira com que Marx a utiliza para elaborar a
crtica sociedade poltica moderna, que teve na filosofia especulativa hegeliana a
explicitao mais profunda e sistemtica dos seus princpios jurdicos e polticos
enquanto tais. No segundo captulo, analisamos a maneira como Marx apreendeu os
fenmenos sociais, materiais e econmicos alienados da sociedade capitalista, fundada
no trabalho alienado a partir do encontro com o pensamento da economia poltica
burguesa, pensada em analogia com a crtica feuerbachiana da religio. Enfim, no
terceiro captulo, tematizamos a constituio da condio humana por meio da relao
ativa e consciente do homem com a natureza, mediada pelo trabalho vivo subsumido ao
princpio do capital. Assim, investigamos a relao da alienao com o conceito de
fetichismo da mercadoria mediante o avano da inquirio marxiana sobre a crtica da
economia poltica.
Palavras-chave: Trabalho; Luta de classe; Materialismo; Revoluo.

ABSTRACT
LIMA, Gerson Lucas Padilha de. The relation between the concepts of alienation and
commodity fetishism in the thought of Karl Marx. 2015. 131 p. Dissertation (Master's
Degree in Philosophy) Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo, 2015.
The purpose of this research is to analyze the relation of similarity, complementarity and
difference between the concepts of alienation and commodity fetishism, as were themed
by the thought of Karl Marx. Marx makes a critique concerning the forms of being
alienated and fetishized of capitalist society; of Politics, Economics, Philosophy,
Science, Art, Morals etc., in analogy with Feuerbach's critique of religious alienation. In
this perspective, in the first chapter we discussed the Feuerbachian criticism to the
structure of religious alienation, and then, we investigate, in a comparative way, the
manner in which Marx uses it to elaborate the critique of modern political society,
which found in the philosophy speculative Hegelian the deeper and systematic
explanation of its legal and political principles as such. In the second chapter, we
analyze how Marx understood the phenomena social, materials and economical
alienated of the capitalist society, which is based on alienated labor from the meeting
with the thought of bourgeois political economy, conceived in analogy with the
Feuerbachian criticism about the religion. Lastly, in the third chapter, we discussed the
constitution of the human condition through the active and conscious relation between
man and nature, mediated by the living labor subsumed to the principle of capital. Thus,
we investigate the relation of alienation with the concept of commodity fetishism by the
advance of Marxian inquiry about the criticism of political economy.

Keywords: Labor; Class struggle; Materialism; Revolution.

SUMRIO
1
2
2.1
2.2
2.3
2.4
3
3.1
3.2
4
4.1
4.1.1
4.1.2
4.1.3
4.2
5
6

INTRODUO............................................................................................
DA CRTICA ALIENAO RELIGIOSA A CRTICA
ALIENAO POLTICA...............................................................................
Os significados da crtica religio em Feuerbach.......................................
Emancipao poltica e emancipao humana..............................................
A crtica da religio como pressuposto de toda crtica..................................
Crtica da dialtica e da filosofia hegeliana em geral....................................
CRTICA AO ESTRANHAMENTO DA SOCIEDADE CAPITALISTA A
PARTIR DA CRTICA AO PENSAMENTO DA ECONOMIA
POLTICA........................................................................................................
Ganho do Capital..............................................................................................
Trabalho estranhado........................................................................................
DA CRITICA AO ESTRANHAMENTO AO FETICHISMO DA
MERCADORIA................................................................................................
Perda e redescoberta do ser humano no interior da estrutura estranhada
e fetichizada da sociedade capitalista..............................................................
Propriedade privada e trabalho .......................................................................
Propriedade privada e comunismo...................................................................
O dinheiro tomado enquanto manifestao prpria do sistema da
propriedade privada capitalista.........................................................................
A Crtica da alienao como motor da crtica da economia poltica...........
CONSIDERAES FINAIS...........................................................................
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...........................................................

07
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34
45
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79
81

81
87
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117
129

1 INTRODUO

No final da dcada de 1970, ao publicar A teoria da alienao de Marx,

Mszros afirmava que a crtica da alienao parecer ter adquirido uma nova urgncia
histrica (MSZROS, 2007, p. 17). Hoje, passadas algumas dcadas desde aquela
afirmao, podemos nos perguntar: 1) no ter sido um pouco exagerada aquela
afirmao de Mszros?; 2) mesmo que Mszros tivesse razo naquele momento, hoje
existe ainda alguma importncia histrica na crtica da alienao?; e 3) afinal, o que
devemos entender por crtica da alienao?
No nosso entender, a crtica da alienao assume cada vez mais um carter de
urgncia histrica. Isso se deve ao fato de que a forma de sociabilidade na qual estamos
imersos, que escapa completamente da possibilidade de qualquer controle racional por
parte dos seres humanos, j que est constituda, fundada, subordinada racionalidade
autorrepressiva do capital, racionalidade essa que no nega em absoluto os anseios e
necessidades dos seres humanos e da natureza em geral (j que somos parte da
natureza), mas que s permite que esses anseios e carncias possam emergir de forma
eficaz se passarem pelo crivo do valor de troca, isto , se forem capazes de demonstrar
sua viabilidade econmica1.
Partindo desse entendimento, buscaremos retomar a concepo marxiana de
alienao demonstrando a vinculao ntima, ineliminvel, da Aufhebung (como
transcendncia positiva da alienao) com a perspectiva da revoluo. Para tanto,
faremos uma incurso na obra de Marx para compreendermos o processo maturao de
sua crtica da alienao, demonstrando a necessidade que a crtica da alienao teve de
aproximar-se da crtica da economia poltica para poder desenvolver-se.
A partir da ideia de complexificao da teoria da alienao, na medida em que se
tornam mais claras as categorias fundamentais da economia burguesa, procuraremos
abordar a questo do fetichismo, apontando as relaes de identidade, similaridade e
diferena entre os conceitos alienao e fetichismo. Para isso, nos apoiaremos no gesto
1

Por economia entende-se, neste contexto, a economia burguesa fundada na acumulao do capital, e
no a administrao dos meios de produo material para a autntica satisfao das necessidades
humanas como um fim em si.

terico de Marx que, ao analisar as relaes entre produo e consumo, diz o seguinte:
No s a produo imediatamente consumo e o consumo,
imediatamente produo; nem tampouco a produo apenas meio
para o consumo e consumo, finalidade para a produo e cada qual
fornece a outro o seu objeto: a produo o objeto externo do consumo,
o consumo o objeto representado da produo; cada um deles no
apenas imediatamente o outro, nem tampouco apenas o medeia, mas
cada qual cria o outro medida que se realiza (MARX, 2011, p. 48).

Segundo entendemos, apoiados no gesto terico de Marx, os conceitos de

alienao e fetichismo fazem parte de um todo; um no existe sem o outro, pois um
pressupe o outro. Assim, de certa forma, um o outro; todavia, no de forma imediata,
mas mediada, ou seja, um mediao do outro, mas uma mediao que s pode pr-se
como tal na medida em que cria o outro. De tal modo, poderamos dizer, de forma
anloga ao que faz Marx em relao questo da produo e do consumo, que alienao
e fetichismo formam uma unidade diferenciada, j que cada um deles [alienao e
fetichismo] no apenas imediatamente o outro, nem tampouco apenas o medeia, mas
cada qual cria o outro medida em que se realiza.
Considerando as questes acima, desenvolveremos essa dissertao em trs
captulos, buscando evidenciar a emergncia e o desenvolvimento da crtica da
alienao, procurando sinalizar o seu papel dentro da produo terica de Marx.
No primeiro captulo desta dissertao, vamos tematizar a estrutura da crtica da
alienao religiosa, tal como foi elaborada por Feuerbach, e, em seguida, analisar a
forma anloga com que Marx a utilizou para fazer a crtica s formas de ser alienadas da
sociedade moderna tais como o Estado e a sociedade civil burguesa, os direitos
humanos, o homem cindido, o dinheiro etc; bem como ao carter especulativo da
filosofia do direito de Hegel. Feuerbach transformou a crtica a teologia em
antropologia; segundo ele, Deus a manifestao alienada dos atributos genricos
(infinitude, bondade, amor, justia, sabedoria etc.) do homem. Dessa maneira, quanto
mais qualidade se designar a Deus, em igual proporo, o ser humano empobrecido.
Assim, o criador est subordinado ou at mesmo dominado pela criatura. Na concepo
marxiana, a crtica da religio pode ser estendida ao Estado moderno; assim como no
cu dos cristos todos os homens so livres e iguais, so de igual modo, porm de forma
abstrata, nas estncias jurdicas e polticas do Estado moderno, no mbito dos direitos
humanos, da democracia, da cidadania e da vida genrica do homem. Porm, no mbito

concreto da sociedade civil, esfera da guerra de todos contra todos, os homens no so

livres, so desiguais e separados da vida comunitria e social. Marx, como veremos,
embora reconhea o potencial terico da filosofia hegeliana manifesta da figura do
mundo invertido, bem como do seu carter descritivo da sociedade poltica moderna, a
critica, por considerar essa filosofia um pensamento abstrato e extravagante que no
leva em conta a dimenso concreta do homem sensvel.
No segundo captulo, abordaremos a forma como Marx apreendeu os
pressupostos materiais e econmicos da sociedade capitalista (diviso do trabalho,
trabalho assalariado, trabalho abstrato, mercadoria, propriedade privada, capital etc.) a
partir do encontro com o pensamento da economia poltica, pensado em analogia com a
crtica feuerbachiana da religio. Igualmente, Marx explicitou os fundamentos do
prprio homem, atravs da sua relao ativa e consciente com a natureza, mediado pelo
trabalho. Porm, na sociedade capitalista, o fundamento da condio humana o
trabalho vivo aparece em sua forma alienada ou estranhada como elemento de sua
desefetivao. No entanto, ideologicamente, a estrutura material econmica da
sociedade capitalista se manifesta na forma do aparecer enganador que constitui a figura
terica do mundo invertido. Todavia, nesse mesmo contexto contraditrio, opressor e
explorador da natureza e do trabalho vivo, que a classe trabalhadora poder buscar as
possibilidades reais para superar as relaes de produo concernentes sociedade
capitalista e marcada pelo carter fetichista, na forma da emancipao humana.
No terceiro captulo, vamos continuar nos apropriando, porm em nveis mais
profundos, das formas alienadas ou estranhadas do ser humano ao ser subsumido ao
sistema da propriedade privada capitalista. Contudo, conforme indicaremos, neste
sistema contraditrio que o homem poder encontrar a possibilidade concreta de sua
superao revolucionria. Este processo de libertao do homem, em face aos
complexos alienados e fetichizados da sociedade capitalista, tem como horizonte de
possibilidade o comunismo, constitudo de forma processual em suas diferentes etapas.
Igualmente, pretendemos demostrar, mesmo que de forma sinttica, a evoluo
processual do pensamento marxiano que vincula a crtica da alienao articulada com a
crtica da economia poltica at a formulao da teoria do fetichismo da mercadoria,
elaborado na primeira sesso do livro I de O capital. O fetichismo que corresponde ao
aparecer enganador dos fundamentos do real, se manifesta na figura terica do mundo
invertido.

10

Para tanto, no curso desta investigao, nos demos conta que o fenmeno do
fetichismo no se realiza apenas na circulao de mercadorias, mas em todas as
instncias fundamentais da sociedade burguesa, dado seu carter de aparecer
enganador. De tal forma, podemos nos remeter ao carter fetichista do Estado, da
propriedade privada, do dinheiro, da economia poltica, da filosofia da ordem etc. Desse
modo, constatamos que, embora Marx formule inicialmente de forma explcita a noo
de fetichismo na sesso sobre a mercadoria no livro I dO capital, em toda a sua
investigao anterior j estava implcita a concepo de fetichismo. Assim, nosso
objetivo analisar especificamente o carter fetichista da mercadoria para compreender
a essncia do fenmeno do fetichismo e demonstrar que as categorias marxianas
analisadas nessa dissertao pressupem, de forma explcita ou implcita, a crtica ao
fetichismo.
Por fim, em todos os momentos, procuraremos dialogar com as possibilidades
emancipatrias/revolucionrias que uma tal anlise torna tematizveis e a partir das
quais acreditamos visualizar horizontes e possibilidades reais de engajamento.
Neste sentido, a crtica marxiana aos complexos de alienao bem como o seu
carter biolgico fetichista intenta, alm de fazer um diagnstico do capital, reivindicar
a necessidade de sua superao revolucionria. Contudo, a ideia da transcendncia da
autoalienao do trabalho e, por extenso, de suas formas fetichizadas, balizadas na
prxis radical, no sinalizam para a equalizao da noite para o dia dos problemas
estruturais do capital descritos por Marx. De nenhum modo a teoria marxiana do
fetichismo e da alienao se pretendem constituir como uma receita para solues
messinicas. O fato que, em nossa poca histrica, torna-se fundamental atacar os
problemas cotidianos que assolam o mundo inteiro, que se pem direta ou indiretamente
relacionados com transcendncia da autoalienao do trabalho. Pois, desse modo,
seguindo a concepo terica metodolgica marxiana, o seu marco terico categorial
embricado na compreenso da produo material da riqueza social concernente ao
princpio do capital generalizado na sociedade burguesa, um sistema em aberto. Pois a
lgica das categorias no pode encerrar o movimento do objeto real. Desse modo, as
categorias devem ser atualizadas ou revisadas permanentemente, pois sua funo social
pode variar em conformidade com sua subsuno s circunstancias contingenciais,
imanentes a cada fase do modo de produo capitalista.

11

2 DA CRTICA ALIENAO RELIGIOSA A CRTICA ALIENAO

POLTICA
Neste captulo, inicialmente, apresentaremos algumas ideias fundamentais
relativas a critica alienao2 religiosa, tais como foram desenvolvidas por Ludwig
Andreas Feuerbach (1804-1872), em sua obra intitulada A essncia do cristianismo. Em
seguida, buscaremos identificar a forma anloga com que Marx utilizou da estrutura da
alienao religiosa para fazer a crtica aos fundamentos jurdicos, polticos, econmicos,
sociais e antropolgicos da sociedade capitalista. Para tanto, antes de nos debruarmos
de forma sistemtica nesta crtica, vamos analisar o arranjo terico conceitual
concernente a alguns momentos importantes na trajetria formativa do jovem Marx,
manifestado nos textos intitulados Para a Questo Judaica e Crtica da Filosofia do
Direito de Hegel Introduo.
Em sntese, nestes textos, Marx faz um exame crtico sobre o tema da
emancipao poltica e emancipao humana da sociedade moderna, bem como, da sua
expresso terica na Filosofia do Direito de Hegel. Estas duas incurses, no percurso
intelectual de Marx, foram decisivas para identificar nas relaes da sociedade
burguesa, tais como o Estado, os direitos humanos e o dinheiro, uma estrutura
semelhante religio, ou um aroma religioso; e, simultaneamente, superar alguns
elementos do materialismo contemplativo de Feuerbach, bem como a filosofia
especulativa hegeliana.

Nos ltimos anos as edies da obra de Marx no Brasil tm apresentado uma novidade na traduo de
dois conceitos chaves de sua produo terica, ou seja, tm traduzido Entuerung por alienao e
Entfremdung por estranhamento. No que se refere a traduo desses conceitos preciso sinalizar que
j um grande avano estabelecer a distino entre Entuerung e Entfremdung, j que alguns anos
atrs as tradues no estabeleciam a distino entre esses conceitos e os traduziam simplesmente por
alienao. Todavia, compreendemos que essa traduo no a mais adequada, j que traz confuso a
um conceito que j estava consolidado, isto , ao traduzir Entuerung por alienao deveramos
compreender a alienao no como algo negativo, como desumanizao, mas como algo inerente
atividade objetiva dos homens em que eles externam suas potncias em contato com o mundo e com
os outros homens. J por Entfremdung deveramos compreender a atividade humana em sua
negatividade, como algo que se descola dos indivduos e se volta contra ele. Deste modo,
compreendemos ser mais adequado traduzir Entuerung por exteriorizao e Entfremdung por
alienao ou estranhamento, pois, como diz Mszros, quando a nfase recai sobre a exteriorizao
ou objetivao, Marx usa o termo Entuerung (), ao passo que Entfremdung usado quando a
inteno do autor ressaltar o fato de que o homem est encontrando oposio por parte de um poder
hostil, criado por ele mesmo, de modo que ele frustra seu prprio propsito (Mszros, 2006, p.1920). Portanto, toda vez em que utilizarmos os termos alienao e estranhamento estaremos nos
remetendo a Entfremdung e quando utilizarmos exteriorizao estaremos nos remetendo a
Entuerung.

12

2.1 Os significados da crtica religio em Feuerbach

Esta investigao inicia com a crtica alienao religiosa, tal como foi
elaborado por Feuerbach em A Essncia do Cristianismo, obra publicada em 1841 na
Alemanha. Feuerbach desloca a interpretao sobre os fatos e ideias que estavam
apoiadas na religio e em princpios abstratos do idealismo alemo para as explicaes
fundadas em critrios sensveis experimentados no cotidiano da vida. Desse modo, o
estatuto da crtica da teologia se transformou em antropologia. Isto , o conhecimento
sobre Deus passa a ser a explicitao das potencialidades humanas genricas
objetivadas. Assim, na teoria de Feuerbach, o homem reencontra-se consigo mesmo no
bojo da crtica religiosa, passando a ser o demiurgo da sua prpria histria, em
detrimento de um ser fadado a seguir os preceitos divinos traados a priori na histria.
Desta forma, mesmo a despeito do propsito explicitado pelo autor, a crtica
religiosa feuerbachiana desempenhou importante funo social no contexto ideopoltico
da Alemanha, sobretudo na dcada de 40, do sculo XIX. Na anacrnica Alemanha da
poca3, ainda imperava a herana de concepes da estrutura feudal, cuja justificao
ideolgica estava assentada na religio crist. Sua conformao sociopoltica estava
fundada na onipotncia da vontade divina, a qual no era passvel de ser transformada.
No entanto, a filosofia de Feuerbach, ao se propor em desmistificar os dogmas
religiosos, postula por extenso, o questionamento da estrutura social vigente. Desse
modo, o homem, ao desembaraar-se dos imperativos teolgicos, reivindica para si
enquanto livre agente, a possibilidade de reinventar a si e a sociedade na imanncia do
tempo de um mundo desencantado, o qual a medida do seu prprio esclarecimento
3

Na primeira metade do sculo XIX, situao do pas, que viu nascer Marx e Feuerbach, foi
caracterizada mediante expresso misria alem. No se tratava apenas da penria material da
massa da populao: tratava-se, antes, da situao sociopoltica alem. verdade que na entrada do
sculo 19, enquanto a Inglaterra tornava-se a oficina do mundo, desenvolvendo a sua indstria
moderna, e na Frana j se instalava a manufatura, a Alemanha continuava um pas essencialmente
rural, com trs quartos dos seus 23 milhes de habitantes vivendo no campo, numa economia de base
inteiramente agrria. Todavia, o mais importante dado da misria alem era o atraso das suas
instituies sociopolticas. () a Alemanha se articulou numa confederao de 39 Estados,
formalmente soberanos, a Confederao Germnica, sob a clara dominao da Prssia. ()
Realmente, na terceira dcada do sculo 19, a Confederao Germnica no se apresentava como um
Estado nacional unificado, constitucional e moderno: era um conjunto de quase quatro dezenas de
Estados, com um sistema de representaes polticas diversificados e restritivos, inexistncia de
laicizao de fato, burocracia de raiz feudal e uma inequvoca dominao da nobreza fundiria. Nessa
enorme distncia poltica-institucional que separava a Alemanha da Inglaterra e Frana, residia o
essencial da misria alem (NETTO, 2009, p. 10-12).

13

(SCHTZ, 2001, p. 19-21).

Em A Essncia do Cristianismo, Feuerbach afirma que a diferena substancial
entre o homem em relao ao animal, reside no fato de que o homem possui a religio.
Diferente do animal que, em conformidade com as caractersticas especficas de seu
aparelho perceptvel, possui o sentimento de existncia individual, discernimento e juzo
sensorial sobre os objetos que o afetam, o indivduo dispe da conscincia no sentido
rigoroso. A conscincia humana, tomada no sentido rigoroso, ocorre porque o homem
tem como objeto, no apenas a sua prpria individualidade, mas o seu gnero, sendo,
portanto, autoconsciente. O ser genrico o ente que, na sua particularidade, traz a
universalidade do gnero humano. A conscincia, alm de ser o fundamento
antropolgico da religio, igualmente o elemento que est na base da cincia. O saber
cientfico a possibilidade do ser humano aprender a unidade do ser em meio
multiplicidade dos fenmenos.
O animal tem a vida simples, isto , uma relao de identidade entre a dimenso
interior e exterior da vida; j o homem possui a vida exterior diferente da interior. Em
funo de sua disposio natural determinada pelo instinto, o animal no consegue
exercer as suas atividades genricas de segunda ordem sem um referencial externo que
estimule os sentidos. O homem, por ter subjetivamente a dimenso essencial da vida,
pode exercitar suas potencialidades genricas relacionadas ao pensar e o falar, sem
necessidade de outro objeto externo. Assim, o homem para si ao mesmo tempo eu e
tu (FEUERBACH, 2007, p. 36).
Segundo Feuerbach A essncia do homem em contraste com a do animal, no
apenas o fundamento, mas tambm o objeto da religio (Idem). Ou seja, a conscincia
genrica foi o que possibilitou o homem constituir, no curso da histria, a religio,
embora simultaneamente, no reconhea nela a sua essncia objetivada. A religio
formada pela conscincia universal e infinita. Por isso, ao animal, que no possui a
religio, no pode lhe ser atribuda a conscincia, mas a determinao limitada do
instinto, pois: um ser realmente finito no possui a mnima ideia, e muito menos
conscincia, do que seja um ser infinito, porque a limitao do ser tambm a limitao
da conscincia (Idem). J no que se refere ao estatuto antropolgico da religio, ela
considerada a manifestao da conscincia que, ao buscar abarcar a infinitude do
mundo, acaba por demonstrar sua prpria infinitude. Ou, dito de outro modo, a

14

infinitude de Deus expressa a infinitude da conscincia do gnero humano.

Ento, o que caracteriza o gnero do homem quando este pensa ter a conscincia
do infinito? A realidade humana constituda pela razo, pela vontade e pelo corao.
A fora do pensamento a luz do conhecimento, a fora da vontade a energia do
carter, a fora do corao o amor (Idem). Estes poderes verdadeiros e perfeitos, que
constituem a unidade da trindade do homem, compe a prpria finalidade de sua vida.
Conhecemos para conhecer, amamos para amar, queremos para querer, para sermos
livres (Idem). Eles no so meros atributos do sujeito, mas constituem a prpria
essncia humana enquanto tal, isto , o seu Deus interior.
O homem toma conscincia da sua essncia genrica mediante a relao que
estabelece com os objetos, sejam eles sensoriais ou espirituais. Mesmo os objetos que
ficam mais distantes da viso: o sol, a lua e as estrelas, despertam nele o conhea-te a ti
mesmo. Um exemplo deste fato o caso dos pensadores gregos que formulavam suas
teorias sobre o cosmo, a polis e sobre si prprios, balizados pela admirao e
contemplao da physis.
Assim, mediante o exerccio das suas capacidades essenciais que se processam
na relao com os objetos que os correspondem, o homem, enquanto ser supremo,
contempla em si mesmo, seu Deus interior. Por isso, o poder do objeto do pensar, do
querer e do sentir, manifesta o prprio poder da razo, da vontade e do sentimento,
respectivamente. Ao apreciarmos uma bela msica, despertamos para a beleza do
sentimento que est presente potencialmente em ns. Igualmente, quando o homem, por
fora da moral, abandona um costume ou domina as paixes, reconhece o triunfo da
vontade sobre si. Portanto, se pensas o infinito, pensas e confirmas a infinitude da
faculdade de pensar; se sentes o infinito, sentes e confirmas a infinitude da faculdade de
sentir (FEUERBACH, 2007, p. 41).
Desta forma, o indivduo comparado ao gnero humano perfeito e infinito um
ser limitado e finito4. Da mesma maneira, aprende-se o carter divino do sentimento
quando ele dirigido a Deus. Se, p. ex., o sentimento o rgo essencial da religio,
ento nada mais expressa a essncia de Deus, a no ser a essncia do sentimento
(Idem).
4

na conscincia da contradio insolvel da condio humana, isto , entre a finitude do individuo e

a infinitude do gnero humano, que cada pessoa tem a possibilidade de atingir a autonomia enquanto
sujeito autossuficiente, portanto, emancipado, que trata a si e aos outros como um fim em si mesmo.

15

O sentimento5 a essncia subjetiva e objetiva da religio. Ou seja, o sentimento

est na origem e na contemplao de si, mediante o exerccio da prtica religiosa,
efetivada na relao com os objetos religiosos. Contudo, o objeto da religio Deus
apenas um exemplo que caracteriza o carter divino do sentimento humano, pois apenas
o divino pode reconhecer o divino. O valor do objeto, com o qual o homem se defronta,
s tem importncia na medida em que tocar a natureza do sentimento. O sentimento ,
pois, sacralizado meramente por ser sentimento; o motivo da sua religiosidade a sua
5

O sentimento de dependncia a base da religio, mas o objeto primitivo desse sentimento a

natureza, logo a natureza o primeiro objeto da religio (FEUERBACH, 1989, p. 29). Observa-se
que nesta obra, Feuerbach fundamenta a religio no apenas no homem (Antropologia), mas tambm,
na natureza (Fisiologia). O sentimento de dependncia o fundamento da religio, e o elemento
correlato que o impulsiona o medo. A explicao do fenmeno religioso pelo medo comprovada
pela experincia dos diferentes povos no transcurso da histria. Ao medo est associado o temor em
relao aos fenmenos naturais externos ao homem, tais como, rios e mares revoltosos, o fogo, a
tempestade, o trovo, e outros; e os fenmenos internos, doenas, medo da fome, da morte, do mal
estar e outros. Alguns destes, mesmo doenas, febres, pestes, incndios e deuses malficos, eram
prestados adorao, pois no cabe ao homem dominar essas foras. Mas Feuerbach adverte que: o
medo no a explicao completa e suficiente para a religio, no somente pelo motivo alegado por
alguns, de que o medo um sentimento passageiro, porque o objeto do medo permanece pelo menos
na imaginao, sendo at mesmo a principal caracterstica do medo, o fato de ele se estender para
alm do presente, o fato de ele temer males possveis e futuros, mas tambm, porque ao medo seguese um sentimento oposto, uma vez que o perigo passou, e esse sentimento contrrio ao do medo se
prende ao mesmo objeto, bastando um pouco de ateno e reflexo para se perceber. Esse sentimento
o da libertao do perigo, do medo e da angstia, o sentimento do arrebatamento, da alegria, do
amor e da gratido. Os fenmenos naturais causadores do medo e do terror, so, na maioria das vezes,
os mais benignos em suas consequncias. O deus que destri rvores, animais e homens, atravs de
seu raio, o mesmo que reaviva os campos e prados atravs de sua chuva. De onde vem o mal, da
vem tambm o bem; de onde vem o medo, da tambm a alegria (FEUERBACH, 1989, p. 33).
Contudo, o que unifica a base da experincia religiosa o sentimento de dependncia. Ele atua
justamente na contradio aportica fundamental da condio humana, a saber, um ser cujo objetivo
essencial viver, mas que tenha conscincia que mais cedo ou mais tarde vai desaparecer da face da
terra. Desse modo, o sentimento de finitude e de dependncia so correlatos. Se o homem fosse
imortal no existiria religio. Contudo, Feuerbach, adverte que a religio essencial ou inata ao
homem; no a religio no sentido da teologia, ou do desmo, da prpria crena em deus, mas a religio
enquanto nada mais expressa que o sentimento de finitude e de dependncia da natureza por parte do
homem (FEUERBACH, 1989, p. 37). Desse modo, Feuerbach faz uma distino, entre religio e
desmo ou teologia, isto , na crena em um ser a cima da natureza e do homem. Foi a teologia que
arrancou o homem de suas conexes sensveis com o mundo, fazendo dele um ser vaidoso e isolado.
Em sua obra intitulada Prelees Sobre a Essncia da Religio, Feuerbach resgata as teses principais
que desenvolveu em A Essncia da Religio (publicada em 1945) em que fez a crtica tambm ao
Deus fsico. Assim, se aproximou das religies naturais, no para defend-las em si mesmas, pois
esto emersas de fantasias e supersties religiosas, mas para resgatar a natureza e o homem enquanto
tal de sua concepo divinizada. Contudo, Feuerbach no pretende com isso, como lhe foi objetado,
subjetivar Deus no homem, pois pondera que o amor despendido entre os homens no est imune
constatao de seus defeitos e falhas. Igualmente no pretende endeusar a natureza, pois embora ela
seja a fonte inexorvel da vida humana, no provida de razo, vontade e corao, atributos que o
homem contempla em si, na relao com a natureza. Aps fazer essas distines, Feuerbach confessa
ser um ateu religioso nos seguintes termos: religio no originariamente algo parte, distinto da
essncia humana. Somente depois, em seu desenvolvimento posterior, torna-se algo parte, apresentase com pretenses especiais. Saio em combate somente contra essa religio arrogante, soberba,
espiritual e que exatamente por isso tem por representante, uma classe oficial especial. Eu mesmo, no
obstante ateu, confesso-me francamente pela religio no sentido indicado, pela religio da natureza.
Odeio o idealismo que arranca o homem natureza; no me envergonho de depender da natureza,

16

natureza, inerente a ele prprio (FEUERBACH, 2007, p. 42).

Do mesmo modo que o sentimento, outras foras, capacidades e atividades
humanas esto na base da essncia dos fenmenos religiosos. Deus a objetivao das
qualidades humanas em sua pureza ilimitada e livre. Este fato caracteriza o
estranhamento religioso, pois, o homem atribui a existncia dessas qualidades a uma
entidade imaginria transcendente, e no mais se reconhece no objeto de seu engenho.
Assim, Feuerbach transforma a crtica da teologia em antropologia. Isto , Deus a
manifestao invertida das potencialidades humanas genricas ocultadas.
A diferena da conscincia em relao aos objetos sensoriais e espirituais est no
fato de que, em relao aos primeiros, a conscincia do homem autoconscincia
facilmente discernvel em relao conscincia dos objetos, enquanto que em relao
ao segundo, a conscincia de ambos (homem e objetos religiosos) coincide. Isso ocorre
porque os objetos sensoriais esto situados fora do homem, enquanto os religiosos esto
radicados no interior dele mesmo. O objeto sensorial afeta o homem, independente da
inteno e do juzo a seu respeito, enquanto os objetos espirituais precisam de um
exame acurado para distinguir o divino do no divino. No obstante, ambas as
modalidades de objetos expressam a essncia humana objetivada.
Atravs do conhecimento do homem tem-se o acesso ao conhecimento de Deus;
e mediante a apreenso do conhecimento de Deus desvela-se que foi o homem o seu
artfice. O fenmeno sociolgico da religio a expresso dos mais profundos segredos
humanos sublimados. Desse modo, a religio, quando submetida crtica, se coloca
como a conscincia primeira, embora indireta, do autoconhecer-se do homem. Por isso,
a religio antecede a filosofia, pois primeiramente o homem tende a transferir o
conhecimento para fora de si prprio, antes de reconhec-lo dentro dele. Assim, a
religio associada fase infantil da humanidade, pois a criana o ser que tem o seu
ser fora dele. A criana toma o seu eu como extenso do corpo materno. Do mesmo
modo ocorre com o progresso scio-histrico das religies, onde, o que anteriormente
era tomado por uma religio primitiva, como algo objetivo e sagrado, posteriormente,
confesso abertamente que as influncias da natureza no s afetam minha superfcie, minha pele, meu
corpo, mas tambm meu mago, meu ntimo, que o ar que respiro em bom tempo atua beneficamente
no somente sobre meu pulmo, mas tambm sobre minha cabea, a luz do sol no s ilumina meus
olhos, mas tambm meu esprito e meu corao. E no creio, como o cristo, estar esta dependncia
em contradio com minha essncia e por isso no espero tambm nenhuma redeno, nenhuma
libertao desta contradio. Igualmente sei que sou um ser finito, mortal, que um dia no mais
existirei. Mas julgo isso perfeitamente natural e por isso sinto-me inteiramente conciliado com esta
ideia (FEUERBACH, 1989, p. 38).

17

tido por outra religio como algo subjetivo e humano. Deus, considerado em seus
atributos morais e espirituais, nada mais que a essncia divina objetivada6 do homem.
A contraposio entre o divino e o humano uma oposio ilusria que recobre
a oposio essencial entre o homem e o seu gnero. A essncia da religio, pelo menos a
religio crist analisada nesta obra A Essncia do Cristianismo a manifestao
sensvel das qualidades genricas da humanidade, abstradas das limitaes das
individualidades concretas.
No que se refere s qualidades de Deus, como sabedoria, bondade, justia, amor,
e outras, estas no passam de predicados humanos estranhados. Feuerbach no opera a
distino entre existncia e essncia, sujeito e predicado, afirmando que nenhum ser,
seja a hipottica figura de Deus ou os sujeitos, em geral, sem qualidades, so seres sem
objetividade, nulos, portanto, no ser. A ausncia da designao de atributos e o no
conhecimento sobre Deus so sinnimos e correspondem ao desencantamento da vida
moderna.
Se, por um lado, o homem toma como verdades absolutas a experincia esttica,
o sentimento religioso e a conscincia moral, por outro lado, a incognoscibilidade de
Deus, resulta do perder-se do homem no mundo como aparente ser finito, revelando
ainda um carter religioso em sua postura. Com efeito, diferente de uma mera opinio
subjetiva, o conhecimento da ideia absoluta de Deus est radicada no critrio do gnero.
Ou seja, o homem o fundamento de Deus, e o gnero a lei geral que possibilita o
conhecimento sobre o homem e por extenso do prprio Deus. Assim, para Feuerbach:
Deus ento a essncia do homem contemplada como a mais elevada
verdade; mas, Deus ou, o que significa o mesmo, a religio to
6

Em A Essncia do Cristianismo, Deus foi meu objeto de estudo somente como ser moral, por isso
no pude dar nessa obra uma imagem completa de meus pontos de vista e de minha doutrina. A outra
metade de Deus que faltou, tive ento de tratar numa outra obra, mas s poderia trat-la, prtica e
objetivamente, numa obra onde fosse tratada a religio natural, que tem por objeto somente o Deus
fsico. Uma vez que mostrei em A Essncia do Cristianismo, que Deus considerado segundo seus
atributos morais e espirituais, portanto, como um ser moral, nada mais que a essncia espiritual do
homem divinizada e objetivada e que a teologia, na verdade, em seu ltimo fundamento e em seu
resultado final apenas antropologia; agora mostro em A Essncia da religio, que o Deus fsico ou o
Deus considerado apenas como a causa da natureza, das estrelas, das rvores, das pedras, dos animais
e dos homens enquanto seres fsicos e naturais, nada mais significa que a essncia divinizada e
personificada da natureza, que ento o segredo da teologia fsica somente a fsica ou a fisiologia,
mas fisiologia no no sentido restrito que tem atualmente e sim em seu sentido antigo e universal,
quando ento significava a cincia natural em geral. Por isso, se antes resumi minha doutrina na
sentena: a teologia antropologia, devo agora acrescentar: e fisiologia (FEUERBACH, 1989, p. 2627).

18

diversa quo diversa for a qualidade na qual o homem concebe esta

sua essncia, na qual ele a contempla como essncia suprema
(FEUERBACH, 2007, p. 50).

desenvolvimento

da

religio

corresponde

historicamente

ao

desenvolvimento da cultua humana. Tudo que, num perodo posterior ou num povo
culto atribudo natureza ou razo , num perodo anterior e num povo ainda
inculto, atribudo a Deus (FEUERBACH, 2007, p. 60). As construes dos templos
religiosos esto associadas ao valor que o homem designa as belas concepes
arquitetnicas. Os artistas gregos depositavam nas esttuas de seus deuses o que
julgavam como as melhores qualidades humanas, tais como, dignidade, serenidade,
magnanimidade, tranquilidade, e outras. Zeus era o deus mais forte, porque a fora
fsica era concebida como um atributo divino. Especialmente para os medievais, o
fundamento do conhecimento era a f em Deus, e as verdades eram reveladas pelos
textos sagrados. Assim, tudo que a filosofia e a teologia consideravam, at ento como
Deus, era uma propriedade divina do homem; e tudo o que no era considerado como
Deus, este o era. Por isso, diferente do ateu vulgar para o qual os predicados de Deus
so desprovidos de sentido, ser ateu, no modo de pensar feuerbachiano, reconhecer em
Deus as potencialidades humanas projetadas e cultivadas aqui e agora no dia a dia da
existncia.
O conceito de Deus derivado dos predicados do homem. O carter divino das
qualidades no deriva do fato de Deus as possuir, mas Deus as possui pelo fato de elas
serem divinas. Desse modo, o sujeito (Deus) o polo determinado da relao, e o
predicado (homem) o polo determinante. Este existe sem aquele, mas o contrrio no
possvel acontecer. Ou seja, no limite da reflexo filosfica, Feuerbach atribui uma
relao de identidade entre a essncia de Deus e a essncia humana.
Contudo, o homem por pensar ter a existncia finita e, por conseguinte, a
capacidade limitada de conhecer Deus, imagina saber apenas algumas de suas
determinaes, e o restante julga reconhecer futuramente, no mundo suprassensvel.
Assim, na religio concebida aqui enquanto teologia, o homem projetou, de forma
estranhada, na onipotncia da vontade divina, sua essncia genrica, a qual se perdeu e
no se reconhece mais enquanto tal. Quanto mais valor o homem atribui a Deus, em
igual proporo, mais pobre fica. Desse modo, o criador est subordinado criatura.
Feuerbach exemplifica isso ao fazer aluso s figuras religiosos tradicionais dos monges

19

e das freiras. Os monges reprimem a energia sexual ao fazerem voto de castidade a

Deus, em compensao fizeram da Virgem Maria o modelo ideal da mulher perfeita. J
a freira casa-se com o prprio Deus. Quanto mais o sensorial negado tanto mais
sensorial o Deus ao qual o sensorial crucificado (FEUERBACH, 2007, p. 56).
Neste sentido, o homem delega a Deus o que no reconhece como sendo seu.
Feuerbach explicita, em sua obra, o fundamento humano da religio, em
particular da religio crist. Por isso, examina o contedo genuinamente religioso, a fim
de evidenciar seu contedo/fundamento antropolgico. Em seguida busca tambm
contrap-lo, por um lado, doutrina teolgica crist, e, por outro, ao carter
especulativo da filosofia idealista. De certo modo, Feuerbach equipara religio e
filosofia e as submete mesma estrutura crtica. Diferentemente do que afirma Hegel,
nem a religio, nem a filosofia contm apenas imagens fantsticas e afetivas de
pensamentos abstratos, mas antes, ela est fundada nos sentidos. Isto , constituda pela
unidade entre a dimenso racional e emocional, ou a material e espiritual do homem real
e total. Portanto, para Feuerbach, a religio no deve ser tomada apenas como negao
das potencialidades do homem, mas igualmente como portadora de suas qualidades
humanas enquanto tais. Ela negativa apenas no que diz respeito ao sentido teolgico,
onde a essncia humana, tomada de forma fantstica e ilusria, projetada em Deus
(SCHTZ, 2001, p. 18).
Ento, Feuerbach, em seu empreendimento terico, ao elucidar as determinaes
fundamentais que constituem o fenmeno religioso, pretende mostrar que Deus 7 a
projeo estranhada da essncia genrica objetivada do homem. Ou seja, no linear do
desenvolvimento histrico, o homem criou Deus, o qual se desprendeu do seu criador,
ganhou vida prpria, passando a ser concebido como o centro da criao e da
organizao de tudo o que existe no cosmo. Desse modo, o criador no reconhece as
7

Interessa-me acima de tudo, e sempre me interessou, iluminar a obscura essncia da religio com a
luz da razo, para que finalmente os homens parem de ser explorados, para que deixem de ser joguetes
de todos aqueles poderes inimigos da humanidade que, como sempre, servem-se, at hoje, da
nebulosidade da religio para a opresso do homem. Minha inteno era mostrar que, os poderes
diante dos quais o homem se curva e os quais teme na religio, diante dos quais ele no se intimida
nem mesmo de praticar sangrentos sacrifcios humanos a fim de aplac-los, so apenas criaes de sua
prpria afetividade servil e medrosa, assim como de sua razo ignorante e inculta; mostrar que o ente
diante do qual o homem se coloca na religio e na teologia, como um ser distinto dele prprio, sua
prpria essncia, para que o homem, uma vez que sempre dominado, inconscientemente, s por sua
prpria essncia, faa no futuro, conscientemente, de sua prpria essncia, isto , da essncia humana,
a lei e o fundamento, a meta e o critrio de sua moral e de sua poltica (FEUERBACH, 1989, p. 28)
Nota-se que nesta obra escrita em 1851, diferente de A Essncia do Cristianismo de 1841, aparecem as
preocupaes de Feuerbach com a temtica da poltica. No se tem notcia se Marx conhecia esta
obra. Talvez Feuerbach foi influenciado por Marx.

20

suas potencialidades coaguladas no produto de sua criao imaginria, passando a ser

subordinado a sua criatura. Contudo, o esclarecimento do estranhamento religioso pela
reflexo filosfica ocorre e se equaliza nos limites da conscincia. Ademais, aos
predicados humanos designada uma existncia natural e imutvel, independente das
circunstancias scio-histricas, por meio das quais foram influenciadas em seu
desenvolvimento. Desse modo, o gnero humano (a espcie) tido como algo que
transcende o indivduo, algo como um delineamento bastante esttico, sobre o qual o
indivduo parece no ter influncia histrica alguma.
2.2 Emancipao poltica e emancipao humana
Para compreendermos o impacto que as formulaes de Feuerbach causaram
poca8 precisamos nos apropriar do processo de apodrecimento do esprito absoluto
(MARX e ENGELS, 2007, p. 37). Em linhas gerais, podemos afirmar que o sistema
hegeliano hegemonizou os debates intelectuais na Alemanha at meados do sculo XIX,
pois alm do seu gigantismo sistemtico, possibilitava, em seu interior, o
desenvolvimento de pontos de vistas completamente distintos, como verificamos em
seus herdeiros intelectuais que se dividiram em duas grandes correntes, a dos velhos
hegelianos (ou hegelianos de direita), que se encontravam satisfeitos com as
formulaes de Hegel e procuravam desenvolv-las na esperana de tudo compreender,
contanto que tivesse sido atribuda uma categoria lgica hegeliana (MARX e
ENGELS, 2007, p. 40), e a dos jovens hegelianos (ou hegelianos de esquerda), que
acreditavam possvel desenvolver o legado de Hegel ao criticar o seu sistema,
conservando o mtodo dialtico, para da extrair formulaes radicais.
Entre as diversas formulaes de Hegel, uma em especial causou grande
impacto, a que reduzia a religio filosofia, ou seja, a de que a religio apenas revelava,
de forma simblica, o contedo racional da filosofia9. Essa formulao foi duramente
8

S tendo vivido, em si mesmo, a fora libertadora desse livro [A essncia do cristianismo], que se
pode imagin-la. O entusiasmo foi geral e momentaneamente todos ns nos transformamos em
feuerbachianos (ENGELS, s/d, p. 177).

Em seu Curso sobre a filosofia da Religio Hegel se expressa da seguinte maneira: La filosofa y la
religin tienen un contenido, una finalidade y un inters comunes: la verdade eterna considerada em
su objetividade, es decir, Dios, Dios solo y su explicacin. Al explicar a religin, al desarrollar su
contenido, la filosofia se explica a s misma, del mismo modo que, al explicarse, explica la religin
[] Por eso la religin y la filosofia son uma cosa sola; la filosofia es em s misma um servicio
divino [] La filosofia es, por lo tanto, idntica a la religin, y la nica diferencia consiste em servir
a Dios de manera distinta [] Em su manera particular de servir a Dios radica la diferencia entre
ambas (HEGEL Apud CORNU, p. 106).

21

criticada por David Strau, em seu livro A vida de Jesus, publicado em 1835-1836, e,
em linhas gerais, a posio de Strau marca o incio da formao da esquerda hegeliana.
De acordo com Strau, a filosofia hegeliana no podia resistir a trs objees:
em primeiro lugar, como possvel reduzir os contedos da f em conceitos sem
deform-los?; em segundo lugar, como possvel conciliar a ideia da pessoa de Cristo
como mediao entre Deus e o mundo com a existncia particular e individual de Cristo
dos Evanglicos?; e, por fim, se Deus se realiza progressivamente no curso da histria
humana, ento Cristo representaria apenas um momento dessa realizao, sendo assim,
como possvel a religio crist possuir valor eterno e absoluto? (CORNU, 1963, p.
107)
As objees acima formuladas suscitaram um debate em torno do hegelianismo
que buscava demonstrar que, ao reduzir a religio filosofia, Hegel abria as portas para
o atesmo. Desta forma, a posio de Strau serviu em grande medida para impulsionar
ainda mais10 o desenvolvimento de uma tese que ficou bastante conhecida na esquerda
hegeliana, a de que preciso distinguir o Hegel esotrico (que, por baixo dos panos,
teria sido ateu e revolucionrio) do Hegel exotrico (que teria sido dcil ao poder
poltico da poca) (LUKCS, 2009, p. 124). A partir desse momento, quase todos os
jovens intelectuais radicais que se consideravam herdeiros de Hegel procuraram criticar
o sistema hegeliano como uma forma de alcanar o verdadeiro Hegel, o Hegel
esotrico11.
10

A tese de que preciso distinguir o Hegel esotrico do exotrico foi formulada pela primeira vez por
Heinrich Heine por volta de 1830.

11

Marx, desde cedo, ainda em sua tese de doutorado, tomou uma posio muito superior dos demais
jovens hegelianos sobre essa questo, pois no procurava distinguir o Hegel esotrico do exotrico,
mas demonstrar que a origem das acomodaes de Hegel devia ser buscada em seu prprio sistema
como um todo e no apenas em suas partes. Assim, diz ele: mesmo no que diz respeito a Hegel,
uma prova da ignorncia de parte dos seus discpulos entenderem qualquer determinao do seu
sistema como adaptao cmoda, numa palavra, moralmente. Esquecem que ainda no h muito
tempo, como se pode demonstrar de forma evidente a partir de suas prprias obras, eles aderiram com
entusiasmo a essas determinaes unilaterais. () Lanam suspeitas sobre si mesmos e fazem crer
que anteriormente no tomavam a coisa a srio. o seu prprio passado que combatem julgando
atacar Hegel. Mas esquecem, ao faz-lo, que ele estava numa relao imediata e substancial com o seu
sistema, ao passo que eles se encontram, relativamente a esse sistema, numa posio de reflexo. Que
um filsofo cometa uma inconsequncia por comodismo, compreensvel; at pode ter conscincia
disso. Mas aquilo de que pode no ter conscincia que a possibilidade de uma tal adaptao aparente
tem a sua origem mais profunda numa insuficincia ou numa compreenso insuficiente do princpio
de que parte. Se tal acontecer a um filsofo, os seus discpulos devem explicar a partir da conscincia
ntima e essencial desse filsofo o que nele apresentava a forma de uma conscincia exotrica. Desse
modo, o que constitui um progresso da conscincia simultaneamente um progresso da cincia. No
se suspeita da conscincia particular do filsofo; descobre-se a forma essencial dessa conscincia,
atribuir-se-lhe uma caracterizao e um significado determinados e, desse modo, ela ultrapassada
(MARX, 1972, p. 157-158). Todavia, preciso salientar, nessa poca Marx ainda no tinha uma

22

Esse debate se estendeu at a entrada dos anos 1840, quando Feuerbach marca
de forma muito firme sua posio acerca do sistema hegeliano. Diferentemente dos
demais jovens hegelianos que procuravam evidenciar as acomodaes do mestre devido
a algumas insuficincias do seu sistema, e que, portanto, faziam a crtica interna ao
sistema hegeliano, Feuerbach faz uma crtica externa ao sistema hegeliano, ou seja,
procura demonstrar que os limites de Hegel deveriam ser buscados nos pressupostos dos
quais partia a articulao do seu sistema e no em alguns aspectos isolados, assim, era
preciso inverter Hegel e subordinar a ideia realidade concreta, pois em Hegel, o que se
encontrava de fato, era uma teologia disfarada de filosofia. Ao tomar essa posio,
Feuerbach se distingue dos demais hegelianos de esquerda e abre o caminho para o
desenvolvimento de uma filosofia materialista.
Como pudemos observar no item 2.1, o materialismo feuerbachiano coloca o
homem como o fundamento da histria humana e a natureza como o pressuposto de
toda a histria. Assim, ele busca demonstrar que no h fora alguma que se volte
contra os homens que no possa ser explicada pela histria dos homens e da natureza
em geral, portanto, preciso compreender como os homens realmente so e interagem
uns com os outros e com a natureza, em vez de reduzi-los a um pensamento abstrato.
Em linhas gerais, possvel afirmar que Feuerbach extrai uma doutrina social de sua
crtica ao idealismo, o humanismo12, a unidade do homem com o homem como o fim
supremo de toda filosofia.
A posio de Feuerbach acima aludida impactou fortemente a Marx, pois ela faz
uma crtica da totalidade do sistema hegeliano, coloca o materialismo como princpio
filosfico e estabelece uma fundamentao filosfica para o socialismo ao pr a
resposta acerca das falhas do sistema hegeliano que permitiam sua acomodao, mas j tinha a
compreenso de que era preciso criticar no um aspecto isolado do sistema, mas o sistema como tal.
12

58 A verdade no existe no pensamento, no saber por si mesmo. A verdade unicamente a

totalidade da vida e da essncia humanas. 59 O homem singular por si no possui em si a essncia
do homem nem enquanto ser moral, nem enquanto ser pensante. A essncia do homem est contida
apenas na comunidade, na unidade do homem com o homem uma unidade que, porm, se funda
apenas na realidade da distino do eu e do tu. 60 A solido finitude e limitao, a comunidade
liberdade e infinidade. O homem para si um homem (no sentido habitual); o homem com o homem
a unidade do eu e do tu Deus. [] 63 A Trindade era o mistrio supremo, o ponto central da
filosofia e da religio absolutas. Mas o seu segredo, como se provou histrica e filosoficamente em A
Essncia do Cristianismo, o segredo da vida comum e social o segredo da necessidade do tu para o
eu a verdade de que nenhum ser, quer seja ou se chame homem ou Deus, esprito ou eu, apenas por
si mesmo um ser verdadeiro, perfeito e absoluto, e que s a ligao, a unidade de seres de idntica
essncia constitui a verdade e a perfeio. O princpio supremo e ltimo da filosofia , pois, a unidade
do homem com o homem. Todas as relaes fundamentais os princpios das diferentes cincias so
unicamente espcies e modos diferentes desta unidade (FEUERBACH, 2008, p. 62-63).

23

unidade do homem com o homem como princpio de superao do estranhamento13.

Igualmente, Marx utiliza a estrutura da crtica alienao religiosa de Feuerbach para
demonstrar o carter alienado das formas de ser da sociedade moderna, a saber: do
Estado, da democracia politica, dos direitos humanos, do homem cindido, do dinheiro,
entre outros.
Em sua obra intitulada Para a Questo Judaica, escrita entre agosto e dezembro
de 1843 e publicada em fevereiro de 1844 nos Anais Franco-Alemes, Marx,
influenciado por Feuerbach, aborda o tema da alienao vinculado questo da
emancipao poltica e emancipao humana. Nesta obra, Marx tematiza a
fundamentao das noes de emancipao poltica e emancipao humana mediante
um debate com o jovem hegeliano de esquerda Bruno Bauer. A emancipao poltica,
considerada emancipao limitada ou parcial, determinada pela ideia abstrata de
autonomia individual e da liberdade e igualdade formal, radicada na esfera da poltica.
Tal concepo, efetivada historicamente pela Revoluo Francesa de 1879, teve na
filosofia hegeliana a descrio mais profunda, sistemtica e completa dos princpios do
Estado Moderno. Contudo, Marx aposta na emancipao humana liberdade na
sociedade onde o indivduo busca superar, no mbito de sua atividade sensvel, os
complexos de estranhamento polticos e socioeconmicos, reivindicando viver no
cotidiano da vida sua dimenso humana genrica.
O contexto do debate a Alemanha da poca (dcada de 1840), ainda no
configurada como Estado-Nao, que tinha sua unidade jurdica e poltica subordinada
ao poder burocrtico cristo da monarquia prussiana. Portando, um Estado constitudo
pela esfera pblica no laica. Nesse contexto, os judeus tinham limitados direitos civis e
aspiravam conquistar a liberdade e igualdade de direitos junto ao Estado poltico. No
entanto, Bruno Bauer avalia como egosta a posio dos judeus, pois na Alemanha nem
os cristos esto emancipados perante o Estado poltico. Ento, conforme demonstrado
por Marx, Bruno Bauer questiona:

13

Em uma carta escrita a Feuerbach em agosto de 1844 Marx diz o seguinte: Su Filosofia del futuro y
su Essencia de la fe son, desde luego, apesar de su volumen reducido, obras de mayor peso que toda
literatura alemana actual junta. En estas obras h dado usted no s si deliberadamente uma
fundamentacin filosfica del socialismo, los comunistas han interpretado as estos trabajos desde el
primer momento. El concebir la unidad del hombre con el hombre, basad em las diferencias reales
entre ellos, y el bajar el concepto del gnero humano del cielo de le abstracin para situarlo em la
tierra real, qu es todo eso ms que el concepto de la sociedade? (MARX, 1982, p. 679).

24

Quando o judeu quer ser emancipado do Estado cristo, deve exigir

que o Estado cristo abdique do seu preconceito religioso. Abdica ele,
o judeu, do seu preconceito religioso? Tem ele, portanto, o direito de
exigir a outrem essa renncia religio? (MARX, 2009, p. 40).

No encalo da tematizao deste questionamento, Bauer afirma que em funo

de sua essncia, o Estado cristo no tem condies de emancipar o judeu e, de igual
modo, o judeu no pode ser emancipado politicamente no Estado cristo. Desse modo,
para resolver esta contradio religiosa, Bauer afirma que s haveria emancipao
poltica caso os cristos, os judeus, e os homens em geral, abrissem mo da religio,
uma vez que, em sua concepo, esta era considerada um obstculo para que houvesse a
efetivao da cidadania no interior da comunidade poltica. Assim, a anlise de Bauer se
encerra nos limites da crtica teolgica, pois fez a crtica apenas religio judaica, ao
Estado cristo, bem como a oposio entre ambos, mas no a estendeu para o Estado em
si mesmo.
Marx se contrape posio de Bauer ao dizer que a investigao no deve se
ater apenas a quem deveria conceder a emancipao e a quem fosse por ela
contemplado, mas principalmente sobre a natureza da emancipao poltica. Ele
pretenderia alcanar a emancipao poltica, porm coloca exigncias que ultrapassam a
sua possibilidade de realizao e que vo ao encontro da emancipao humana. Bauer
no examinara a relao entre a emancipao poltica e a emancipao humana,
tratando-as como sinnimas. Contudo, essa mais ampla do que aquela. Ademais, Marx
no compactua com a posio de Bauer, para quem a abolio poltica da religio
implica na eliminao em si da religio e de qualquer outra forma de estranhamento.
Marx encontrou nos Estados Unidos a relao do judeu e do homem religioso
em geral com o mesmo, no como uma questo de cunho teolgico, mas como um
exemplo de emancipao poltica. Tem-se a um paradigma de Estado laico, isto , um
Estado cuja constituio no impe nenhuma crena religiosa ou a prtica de algum
culto especfico como condio privilegiada para a promoo da participao poltica,
assegurando a sua livre iniciativa no mbito do direito privado. Desse modo, Marx
mostrou que a existncia da religio no se ope a complementao do Estado, e que o
Estado pode ser livre, sem que o homem o seja. Neste sentido Marx esclarece que:
() a religio j no passa por ser o fundamento, mas apenas o
fenmeno da limitao mundana. Ns explicamos, portanto, o
constrangimento religioso dos cidados de Estado livres a partir do

25

seu constrangimento mundano. Ns no afirmamos que eles tenham

de suprimir o seu constrangimento religioso para suprimirem as suas
barreiras mundanas. Ns no transformamos as questes mundanas
em [questes] religiosas. Depois de a histria, durante bastante tempo,
ter sido resolvida em superstio, ns resolvemos a superstio em
histria. A questo da relao da emancipao poltica com a religio
torna-se para ns a questo da relao da emancipao poltica com a
emancipao humana. Ns criticamos as fraquezas religiosas do
Estado poltico criticando o Estado poltico abstraindo das fraquezas
religiosas na sua construo mundana. Ns humanizamos a
contradio do Estado com uma religio determinada (por ventura,
com o judasmo) na contradio do Estado com elementos mundanos
determinados, [humanizamos] a contradio do Estado com a religio
em geral na contradio do Estado com os seus pressupostos em geral
(MARX, 2009, p. 47).

Dessa maneira, constata-se que Marx converte a abordagem das questes

religiosas em questes seculares14. Procede assim ao afirmar que a contradio existente
entre o Estado e a religio a mesma que se processa entre o homem e o Estado
politico. Dessa forma, o homem pode ser livre politicamente junto ao Estado,
independente de cultuar esta ou aquela religio, porm continua submetido aos seus
grilhes no mbito da sociedade civil. Assim como Jesus Cristo o mediador entre a
queda do homem e a sua redeno ante ao pecado original, o Estado poltico acabado,
mesmo que de forma desviada, o mediador entre o homem e a sua liberdade abstrata.
Do mesmo modo que em Feuerbach o fenmeno da religio ou Deus a
expresso estranhada do gnero humano em oposio vida individual de cada um, em
Marx, o Estado aparece como a manifestao ilusria da vida comunitria dos
indivduos em contraposio a sua vida privada e instncias sociais corporativas
situadas no seio da sociedade capitalista. No entanto, diferente de Feuerbach, onde o
estranhamento ocorre no mbito da conscincia, em Marx ele se d em meio s relaes
14

interessante observar que Marx, desde a poca em que era redator da Gazeta Renana, sempre esteve
preocupado em criticar as estruturas sociais que tornam possvel e necessria a conscincia invertida
do mundo, ou, em outras palavras, a religio. Isso tambm significa que Marx nunca se preocupou em
criticar a religio em si mesma, carente de contedo. Podemos observar essa maneira de Marx
pensar na seguinte passagem de uma carta que ele escreveu a Arnold Ruge criticando alguns
hegelianos de esquerda que escreviam na Gazeta Renana: eu pedi argumentos menos vagos, frases
menos floreadas, menos autoaduladoras e um pouco mais concretas, um tratamento mais detalhado
das condies atuais e uma mostra do conhecimento prtico maior dos objetos tratados. [] Eu
tambm pedi a eles para criticar a religio criticando as condies polticas, e no de outra forma, j
que isto estaria mais de acordo com as caractersticas de um jornal e com a necessidade de educar o
nosso pblico, porque a religio, vazia em si, vem da terra e no do cu e desaparecer por si s uma
vez que a realidade invertida, cuja teoria ela representa, seja dissipada. E, finalmente, disse a eles que
se quisessem tratar da filosofia, deveriam flertar menos com o atesmo (o que reminiscncia
daquelas crianas que informam a qualquer um que no tm medo de monstros) e colocar seu
contedo de forma mais familiar para as pessoas (MARX apud MEHRING, 2013, p. 59).

26

materiais da sociedade civil. O Estado eleva, de forma abstrata, a participao de todos

os membros do povo junto soberania popular, independente dos privilgios de
nascimento, de ocupao, de status social e de cultura que caracterizam a sua forma de
ser na sociedade. Todavia, o Estado deixa atuar a propriedade privada, a cultura, a
ocupao, maneira delas, (i.e., como propriedade privada, cultura, ocupao) e fazer
valer a sua essncia particular (MARX, 2009, p. 50). Longe de abolir essas diferenas,
o Estado subsiste em funo desses elementos factuais que constituem sua razo de ser.
Somente por oposio a esses elementos que constituem a sociedade burguesa que o
Estado poltico garante o exerccio fictcio de seus princpios universais. Ou seja, o
Estado no tem contedo em si prprio, ele apenas expressa os conflitos existentes no
interior da sociedade civil, dando uma forma universal abstrata para os mesmos em sua
estrutura jurdico poltica.15 Na concepo marxiana, Hegel determinou com correo a
relao abstrata entre o Estado e os elementos religiosos da sociedade civil ao afirmar
que:
Para que o Estado possa vir existncia como a realidade tica, que se
sabe, do esprito necessria a sua diferenciao relativamente
forma da autoridade e da f; essa diferenciao s resulta, porm, na
medida em que o lado eclesial chega, em si prprio, separao
[Trennung]; s assim [ que], por cima das igrejas particulares, o
Estado ganhou a universalidade do pensamento, o princpio da sua
forma, e os traz existncia (Idem).

Assim como a religio a objetivao da vida genrica do homem desviada da

vida individual, o Estado poltico a realizao da vida genrica do homem em
contraposio vida concreta da sociedade civil onde o homem um ser egosta. O
Estado poltico comporta-se precisamente para com a sociedade civil de um modo to
espiritualista como o Cu para com a Terra (MARX, 2009, p. 51). Em lugares onde o
Estado poltico encontra-se plenamente desenvolvido, o homem leva no pensamento e
na ao concreta uma vida dupla: uma vida celeste e uma vida terrena. A vida ativa
como um ser privado e egosta na sociedade civil, onde cada um considera os outros
homens como meio, se degrada a si prprio [condio] de meio, e se torna o joguete
15

Com isso, se constata uma relao mtua de dupla implicao entre a esfera do Estado e da sociedade
civil. O Estado tem origem na ao violenta que ocorre no mbito das relaes conflituosas da
sociedade civil, onde a emancipao poltica se coloca como um estagio de desenvolvimento final da
emancipao humana. Para isso se concretizar, o Estado promove a abolio poltica da propriedade
privada e da religio para a participao do indivduo enquanto cidado no Estado. No entanto,
equaliza essa contradio no mbito abstrato do direito publico e do aparato poltico institucional
estatal, pois esses elementos continuam mediando e determinando a vida dos indivduos na
factualidade das relaes sociais no mbito da sociedade civil.

27

de poderes estranhos (MARX, 2009, p. 50-51), e em oposio a isso, a vida genrica

no Estado em que o homem membro imaginrio de uma soberania imaginria
(MARX, 2009, p. 51). Seguindo este raciocnio da duplicidade da vida humana, Marx
afirma: a contradio em que o homem religioso se encontra com o homem poltico a
mesma contradio em que o bourgeois [se encontra] com o citoyen, em que o homem
da sociedade civil se encontra com a sua pele de leo poltica (MARX, 2009, p. 52).
O conflito existente entre a universalidade abstrata do Estado poltico e as
particularidades concretas da comunidade reduz-se contradio efetiva entre o Estado
e a sociedade civil. O Estado tem sua existncia alicerada nos pressupostos materiais
da propriedade privada, e espirituais na cultura e na religio. Ele se coloca como a
realizao externa estranhada dos interesses da vida genrica dos indivduos. Por seu
turno, a sociedade civil o espao concreto do atomismo social 16, das relaes sociais
privadas, marcadas pelos interesses particulares conflitantes entre si, ou seja, o reino da
necessidade e do trabalho estranhado, ratificado pelo direito pblico. Este o cenrio do
conflito similar descrio hobbesiana do estado de natureza, caracterizada pela guerra
16

importante notar como a ideia do atomismo social, que parece expressar perfeitamente o mundo
burgus, tratada ao longo das obras de Marx, at porque essa sensao de isolamento e indiferena
de uns em relao aos outros nada mais do que um trao do estranhamento dos homens. Todavia,
esse isolamento s possvel mediante uma conexo social estranhada que paira acima dos
indivduos e os subordina. Em outras palavras, isso significa que para estarmos isolados devemos
estar conectados, todavia de forma estranhada. Assim, diz Marx em A sagrada famlia: para falar
com exatido, e no sentido prosaico do termo, os membros da sociedade burguesa no so tomos. A
propriedade caracterstica do tomo de no ter propriedades e, por consequncia, nem relao
determinada por sua prpria necessidade natural com outros seres exteriores a ele. O tomo no
possui necessidades, ele se basta a si mesmo; o mundo, fora dele, o vazio absoluto, ou seja, no tem
contedo, nem sentido, nem significao, precisamente porque o tomo possui, em si mesmo, toda
plenitude. O indivduo egosta da sociedade burguesa, na representao no sensvel e sua abstrao
sem vida, gosta de se vangloriar at se poder sentir um tomo, ou seja, um ser sem a menor relao,
bastando-se a si mesmo, sem necessidades, absolutamente pleno, em plena felicidade; a desditosa
realidade sensvel no se preocupa com a imaginao deste indivduo; e cada um de seus sentidos o
constrange a acreditar no significado do mundo e dos indivduos fora dele; e seu estmago profano
que lhe lembra, cada dia, que o mundo fora dele no vazio, que ele, ao contrrio, em sentido
prprio, quem o preenche. Cada uma de suas atividades e de suas propriedades essenciais, cada um de
seus instintos vitais se torna um desejo, uma necessidade que transforma seu egosmo, seu interesse
pessoal em interesse por outras coisas e outros homens fora de si mesmo. Mas, como a necessidade de
um determinado indivduo no tem para um outro egosta que possui os meios de satisfazer esta
necessidade, sentido inteligvel em si mesmo, como a necessidade no possui relao imediata com
sua satisfao, todo indivduo se encontra na obrigao de criar esta relao tornando-se igualmente o
intermedirio entre a necessidade do outro e o objeto desta necessidade. , portanto, a necessidade
natural, so as propriedades essenciais do homem, por mais alienadas que elas paream, o interesse
que mantm unidos os membros da sociedade burguesa cuja ligao real , pois, constituda atravs da
vida civil e no da vida poltica. O que assegura a ligao dos tomos da sociedade burguesa no ,
pois, o Estado, mas o fato de que estes tomos so tomos apenas na representao no cu de sua
imaginao e que na realidade so seres prodigiosamente diferentes dos tomos: no egosmos
divinos, mas homens egostas. A superstio poltica a nica que atualmente ainda imagina que a
coeso da vida civil mantida pelo Estado, quando, na realidade, , ao contrrio, a coeso do Estado
que mantida pelo fato da vida civil (MARX e ENGELS, 1987, p. 119-120).

28

de todos contra todos e de um tecido social que corrompe e esvazia o lastro comunitrio
do homem. Desse modo o ser social fica reduzido busca desenfreada pelo dinheiro o
Deus secular , o qual possibilita o acesso compulsivo aos venerveis objetos de
consumo, que esto acolitados por belas sacerdotisas e liturgicamente organizados nas
diferentes capelas do comrcio, que constituem o cu moderno e contemporneo do
consumo. Desse modo, constata-se que, por um lado, temos um Estado poltico em que
o homem leva de maneira artificial uma vida comunitria ou genrica; e que, por outro
lado, leva uma vida solitria, privada e egosta no mbito da sociedade civil.17
A separao moderna entre as esferas do Estado e da sociedade civil implica na
emancipao poltica da sociedade moderna. O processo de laicizao do aparato
institucional, dos espaos pblicos e, por conseguinte da ao poltica, ocorreu quando a
religio foi transferida do direito pblico positivo para o direito privado. Com isso, a
religio desceu da esfera estatal, em que o homem, de forma limitada numa instncia
particular, e de modo particular, se postava como ser genrico em comunidade com os
outros homens, para a dimenso contraditria da sociedade civil, caracterizada pela
separao do homem relativamente sua comunidade [], a si prprio e aos outros
homens (MARX, 2009, p. 53). Dessa forma, diferentemente do que afirmava Bauer, a
religio no pode ser abolida por exigncias polticas, pois como elemento constitutivo
da sociedade civil, ela um pressuposto espiritual que viabiliza a existncia do Estado.
E, pela forma reificada com que os indivduos vivem na sociedade, apenas lhes
concedido exteriorizarem a dimenso genrica de suas vidas de forma indireta no
Estado. No entanto, assim como no universo religioso os indivduos esperam a redeno
do pecado original mediante a obteno da imortalidade, de modo similar, esperam que
17

Segundo Rosalvo Schtz, esta constatao de Marx realizada de forma adequada por Hegel em sua
Filosofia do Direito. Hegel procurou identificar a moralidade do homem na sociedade liberal
moderna, onde a dualidade desta forma de organizao social se concretiza como contedo prprio do
modo de pensar da burguesia. Desse modo, a Filosofia do Direito de Hegel seria a expresso terica
mais aproximada da diviso moderna acima mencionada: a liberdade dos indivduos particulares
revela-se como sendo condicionada pela limitao do campo de influncias das figuras jurdicas a sua
funo de organizar o mtuo relacionamento entre as pessoas. Em outras palavras, as figuras jurdicas
da posse, da propriedade privada e do contrato civil deveriam assegurar o livre exerccio das vontades
individuais sem, no entanto, poder interferir nas condies materiais deste relacionamento. () Quero
apenas sublinhar que sua reconstruo nos mostra uma surpreendente qualidade do direito liberal, a
saber, seu carter abstraidor quanto ao lado qualitativo-material do mundo da racionalidade das coisas
posteriormente identificado como campo da economia (HANS-GEORG FLICKINGER apud
SCHTZ, p. 38-39). O vis crtico ao carter formalista da Filosofia do Direito de Hegel, que
apreendeu o homem genrico, abstrado das suas relaes sociais materiais estranhadas das esferas da
sociedade civil, mas que, por fim, acaba por legitimar atravs do direito poltico, pode ser estendida a
toda tradio da filosofia poltica moderna. Desse modo, embora a filosofia poltica tradicional em
geral, e a de Hegel em particular determine, elas produzem suas abstraes tericas fundadas como
expresso das condies materiais estranhadas da sociedade moderna.

29

o Estado equacione suas contradies mundanas.

Nesse sentido, Marx compara a contraposio entre a vida individual do homem
da sociedade civil e a sua vida genrica estranhada no Estado com a religio. No a
religio crist em si mesma, mas o fundamento humano do cristianismo que funda o
Estado poltico moderno. Dessa maneira, a democracia poltica realiza no mundo
profano um princpio teolgico na medida em que:
O homem, na sua existncia contingente, o homem tal como anda e
est, o homem tal como (por toda a organizao da nossa sociedade)
est corrompido, perdeu a si mesmo, se alienou e se encontra dado sob
a dominao de relaes e de elementos inumanos numa palavra, o
homem que ainda no nenhum ser genrico real. A imagem da
fantasia, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania do homem
[tudo isso,] mas como uma essncia estranha, diferenciada do
homem real, , na democracia, realidade sensvel, presente, mxima
mundana (MARX, 2009, p. 59).

Na viso marxiana, o Estado a realizao profana do fundamento humano do

cristianismo. Isto , assim como no cu dos cristos todos so livres e iguais, o Estado
poltico moderno garante abstratamente a realizao da vida genrica dos indivduos.
Para tanto, o Estado no precisa ser necessariamente religioso. Ou seja, no Estado
teolgico, no ocorre a realizao direta do fundamento humano da religio, pois ela se
processa de maneira estritamente religiosa. 18 O Estado democrtico prescinde da
religio para se impor enquanto autoridade poltica perante a sociedade, porm, a
religio continua atuando com seu substrato espiritual no mbito da sociedade civil. Ou
seja, assim como o homem se liberta na esfera poltica por meio do Estado, tem como
subterfgio de sua misria e explorao na sociedade civil, mediao de Cristo, no
qual deposita a redeno de sua existncia. Enfim, enquanto permanecer a dualidade
entre a vida individual e a vida genrica do homem, que se expressa na separao do
Estado poltico e da sociedade civil, permanecer o esprito religioso como a realizao
da base humana do Estado democrtico moderno. Este quadro configura-se como o
estgio limitado da emancipao poltica, no qual o homem no efetiva no seu cotidiano
18

A esse respeito, Marx esclarece: h uma grande diferena entre: ou o Estado completo contar a
religio entre os seus pressupostos por causa da falta que reside na essncia universal do Estado, ou o
Estado incompleto declarar a religio como base por causa da falta que reside na sua existncia
particular, como Estado defeituoso. No ltimo caso, a religio torna-se poltica imperfeita. No
primeiro caso, a prpria imperfeio da poltica completa mostra-se como religio (MARX, 2009, p.
55).

30

a sua vida genrica.

Dado o fato da emancipao poltica no exigir a renncia do judeu, do cristo e
do homem religioso em geral s suas religies, sinaliza a garantia para todos os
indivduos dos chamados direitos humanos. Estes direitos so classificados pela
modernidade em direitos do homem e do cidado, ou seja, por um lado os direitos
polticos, e por outro, os direitos do homem. Nesse contexto, os direitos polticos caem
na categoria da liberdade poltica, na categoria dos direitos cvicos, os quais de modo
algum pressupem, como vimos, a supresso positiva, e sem contradio da religio,
portanto, tambm por ventura [a] do judasmo (MARX, 2009, p. 61). J no que diz
respeito aos direitos do homem, eles so observados no mbito da sociedade civil,
porm, no expressam as garantias universais correspondentes vida genrica do
homem, pois esta dimenso encontra-se estranhada no Estado.
Segundo Marx, entre os ditos direitos do homem, a liberdade o direito
outorgado por lei ao indivduo para fazer tudo aquilo que no prejudique a outrem, e,
assim como as estacas demarcam as fronteiras, uns se demarcam frente aos outros 19. Os
direitos so reduzidos ao significado que adquirem dentro desse contexto, por mais que
se digam portadores de universalidade. Marx denuncia a distncia existente entre
promessa e realidade. O direito humano liberdade no est associado determinao
de vnculos sociais efetivos, mas est associado concepo do homem como mnada
isolado, fechada sobre si mesma, portanto, o homem separado de sua comunidade, dos
outros homens e de si mesmo. Contudo, a aplicao burguesa do direito humano
liberdade se restringe liberdade formal de ter. Assim, esse direito sancionado por lei,
se concretiza pela iniciativa de cada um em dispor e fruir livremente, segundo os
ditames de sua vontade, dos seus bens e rendas, enfim, de dispor de sua propriedade
privada como bem entender. Essa concepo individualista de liberdade e seu
desdobramento prtico na propriedade privada fazem com que cada homem encontre
no outro homem, no a realizao, mas antes a barreira de sua liberdade (MARX,
2009, p. 65).
Igualmente, Marx faz a crtica da universalidade abstrata dos direitos humanos
igualdade e segurana. Em sua acepo geral, o significado da igualdade idntico ao
19

Essa concepo de liberdade criticada por Marx nos possibilita entender uma ideia corrente de
liberdade que diz: a minha liberdade comea onde termina a do outro. Nesse contexto, a liberdade
entendida, em grande medida, a partir do ponto de vista do conflito entre os indivduos e da separao
entre o meu e o teu.

31

conceito de liberdade acima formulado, isto , cada homem considerado como uma
mnada fechada sobre si mesma; portanto, a lei deve ser aplicada da mesma forma para
todos, tanto para proteger quanto para punir. J a segurana o conceito supremo da
sociedade burguesa, por meio da qual utilizada a fora policial repressiva para
assegurar a cada um os seus direitos, a sua pessoa e a propriedade privada.
Portanto, segundo Marx, nenhum dos direitos humanos vai alm dos interesses
egostas do homem apartado de seus semelhantes e da comunidade. Nesse quadro de
aviltamento da condio humana, tanto a vida genrica do homem quanto suas
objetivaes sociais e a sociedade em geral aparecem como um meio para a realizao
dos seus fins particulares. Ao analisar a Declarao dos direitos do homem de 1793,
Marx diz que ela:
() declara o citoyen servidor do homem egosta; [que] degrada a
esfera em que ele se comporta como ser genrico esfera em que ele
se comporta como ser particular; [que,] finalmente, no [] o homem
como citoyen, mas o homem como bourgeois [que] tomado por
homem verdadeiro e propriamente dito (MARX, 2009, p. 66).

Diferente da organizao feudal em que os segmentos substanciais da sociedade

civil como a propriedade da terra, estamento e corporao eram imediatamente
polticos, no Estado moderno, a emancipao poltica da sociedade burguesa aboliu o
carter poltico da sociedade civil20. Ao mesmo tempo, a emancipao poltica, por um
20

A velha sociedade civil tinha imediatamente um carter poltico, i.e., os elementos de vida civil
(como, por exemplo, a posse ou a famlia, ou o modo de trabalho) estavam elevados a elementos da
vida de Estado na forma da senhorialidade fundiria, do estado [social, Stand] e da corporao. Eles
determinavam, nessa forma, a relao do individuo singular para com o todo do Estado, i.e., a sua
relao poltica, i.e., a sua relao de separao e excluso relativamente s outras partes componentes
da sociedade. Pois aquela organizao da vida do povo no elevou a posse ou o trabalho a elementos
sociais, mas completou antes a sua separao relativamente ao todo do Estado e constituiu-os em
sociedades particulares na sociedade. Assim as funes vitais e as condies vitais da sociedade civil,
continuavam, entretanto, ainda, a serem polticas, ainda que polticas no sentido da feudalidade, i.e.,
elas excluam o individuo do todo do Estado, transformavam a relao particular da sua comparao
para com o todo do Estado na sua relao universal prpria para com a vida do povo, bem como a sua
atividade em situao universal. Como consequncia dessa organizao, necessariamente, a unidade
do Estado (bem como a conscincia, a vontade e a atividade da unidade de Estado o poder de Estado
universal) aparece igualmente como assunto particular de um soberano, apartado do povo e dos seus
servidores. [] A revoluo poltica suprimiu, com isso, o carter poltico da sociedade civil.
Destroou a sociedade civil nas suas partes componentes simples; por um lado, nos indivduos; por
outro lado, nos elementos materiais e espirituais, que formam o contedo vital, a situao civil desses
indivduos. Soltou o esprito poltico que, de algum modo estava dissipado, fracionado, diludo nos
diversos becos da sociedade feudal; reuniu-o dessa disperso, libertou-o da sua mistura com a vida
civil, e constituiu-o como a esfera da comunidade, dos assuntos gerais do povo, em independncia
ideal queles elementos particulares da vida civil. Atividade de vida determinada e a situao de vida
determinada descaram para um significado apenas individual. Elas deixaram de fornecer a relao
universal do individuo para com o todo do Estado. Os assuntos pblicos, como tais, tornaram-se antes,
assunto universal de cada individuo, e a funo poltica [tornou-se] a sua funo universal (MARX,

32

lado, fragmentou a sociedade civil em suas partes mais simples e consolidou o

individualismo burgus e, por outro, afirmou a estratificao dos elementos sociais,
materiais e espirituais que constituem o contedo da sociedade moderna. Igualmente,
mediante a emancipao poltica, os indivduos podem seguir livremente a busca de
seus interesses privados egostas, em contraposio a dimenso abstrata do Estado
poltico onde o cidado se comporta de forma moral e alegrica. Assim, tanto o judeu
como o homem religioso, em geral, podem emancipar-se politicamente, pois toda a
emancipao poltica a reduo, por um lado a membro da sociedade civil, a individuo
egosta independente, por outro a cidado, a pessoa moral (MARX, 2009, p. 71). Ou
seja, a emancipao poltica afirma, por um lado, a universalidade abstrata da
democracia e da cidadania junto ao Estado poltico e, simultaneamente, estabelece as
garantias para a existncia das particularidades concretas egostas na sociedade civil.
Isso ficou evidenciado na anlise dos direitos humanos, onde o contedo do Estado
poltico expressa os princpios secularizados da religio crist. Com isso, o individuo s
exercita suas potencialidades genricas de forma estranhada no Cu do Estado poltico.
Dentro desse cenrio, Marx considera que a emancipao poltica levada a termo
pela independncia dos Estados Unidos e pela Revoluo Francesa, representou um
progresso para a sociedade moderna, em relao antiga sociedade fundada em
privilgios e procedimentos arbitrrios. Contudo, uma conquista limitada, pois sua
efetivao no possibilitou o questionamento e a superao dos elementos materiais e
espirituais que fundamentam as relaes de opresso e explorao. Em uma palavra:
no ainda a emancipao humana. Marx caracteriza a emancipao humana a partir do
conceito de ser genrico, figura terica de inspirao feuerbachiana. O ser genrico por
meio do movimento da emancipao humana leva a superao do homem cindido da
contradio entre o homem integrante da sociedade civil e as suas determinaes
pblicas como cidado do Estado. Ou seja, o ser genrico uma medida padro que
possibilita reintegrar em uma totalidade nica as dimenses econmicas e sociais do
homem real e sensvel com as dimenses ideais da esfera poltica. O processo de
emancipao emerge quando o homem recupera em sua atividade, em sua vida social e
comunitria, as suas foras sociais e, portanto, no separa mais de si a fora social na
figura da fora poltica s ento que est consumada a emancipao humana
(MARX, 2009, p. 71-72).
2009, p. 68-69).

33

Segundo Marx, para ocorrer a emancipao humana, e, por conseguinte, a

superao do autoestranhamento humano, na sociedade burguesa, deve ocorrer a
superao do elemento prtico do judasmo dessa sociedade. Isto , Marx chama a
ateno para qual elemento social que constitui o judasmo que deve ser superado para
emancipar a sociedade. Assim, diferentemente de Bauer que fixou a crtica no mbito
teolgico do judasmo e utilizando-se do procedimento materialista de Feuerbach
que elucidou os elementos humanos que constituem a religio , Marx buscou
compreender o comportamento do judeu, no a partir da sua doutrina religiosa, mas o
seu segredo religioso a partir da sua prxis correspondente.
Marx encontrou como fundamento prtico do judasmo o interesse egosta, a
usura e o culto ao trfico e ao dinheiro. O poder do dinheiro do judeu se universalizou,
tornando-se igualmente o esprito prtico dos cristos e, de resto, de todo o esprito da
sociedade burguesa. Assim, Marx infere que a emancipao do judeu em sua
significao ltima a emancipao da humanidade relativamente ao judasmo
(MARX, 2009, p. 75)21.
O judeu somente alcanou sua emancipao mediante a emancipao poltica da
sociedade moderna, quando o Estado separou-se da sociedade civil, por meio da
secularizao dos princpios teolgicos cristos. Desse modo:
O judasmo alcana o seu ponto culminante com o completamento da
sociedade civil; mas a sociedade civil s se completa num mundo
cristo. S sob a dominao do cristianismo (que torna exteriores ao
homem todas as relaes nacionais, naturais, ticas, tericas) podia a
sociedade civil separar-se completamente da vida do Estado, rasgar
todos os vnculos genricos do homem, pr o egosmo (a preciso
interesseira) no lugar desses vnculos genricos, dissolver o mundo
dos homens num mundo de indivduos atomsticos, que hostilmente se
confrontam (MARX, 2009, p. 79-80).

Enquanto o Estado foi estabelecido como referencial poltico de emancipao do

21

Ora, se verdade que nesse artigo Marx identifica o judasmo com o comrcio, o dinheiro, o
egosmo, etc identificao que era feita por todos os jovens hegelianos, judeus (como Moses Hess)
ou no , basta ir alm das aparncias para se dar conta, de que, no fundo, ele uma defesa dos
judeus, por duas razes muito simples e claras:
a) Diante do antissemita Bauer, para o qual os judeus, ao contrrio dos cristos, so incapazes de se
tornar livres, Marx afirma a igualdade dos dois grupos, do ponto de vista da emancipao humana.
b) Marx mostra que o egosmo e o dinheiro no so erros especficos do judasmo, mas traos
essncias de toda a sociedade moderna e crist (tema j esboado em Feuerbach e em Hess) (LOWY,
2012, p. 85).

34

povo cristo, o dinheiro se colocou como o mediador para a emancipao dos judeus no
mbito da sociedade civil. Com isso, o Estado e o dinheiro se configuram como os dois
fenmenos sociais que manifestam a alienao dos indivduos que se comportam como
mnadas isoladas, os quais no esto apenas separados da totalidade social que constitui
a vida do povo fato que ocorreu na Idade Mdia , mas igualmente de seu prprio ser
objetivo individual. Desse modo o individuo vive uma espcie de esquizofrenia social,
pois enquanto cidado do Estado lhe prometida a possibilidade de realizao da sua
dimenso genrica, expressa nos princpios naturais e inalienveis dos direitos
humanos; porm, no cotidiano atomizado da vida privada na sociedade civil, estes
direitos so contemplados parcialmente pela classe burguesa, enquanto o homem
atomizado na sociedade civil pensa realizar seus objetivos mediante a conquista do
dinheiro. Contudo, os trabalhadores possuem acesso apenas s cifras econmicas
limitadas, que utilizam para garantir a sua sobrevivncia como fora de trabalho;
enquanto o homem burgus tem acesso ao dinheiro, que, para poder mant-lo sob sua
posse, precisa sacrificar em grande medida os laos sociais efetivos.
Nesse momento de sua investigao, Marx analisa a estrutura ntima da
sociedade burguesa a partir do dinheiro. O dinheiro representa o valor geral de todas as
coisas, despojando-as de seu valor peculiar e transformando-as em mercadorias. O
dinheiro a essncia alienada ao homem do seu trabalho e de sua existncia; e essa
essncia estranha domina-o, e ele adora (MARX, 2009, p. 78). Este, junto com a
propriedade privada, expressa a degradao da natureza, o desprezo pela teoria, pela
arte, pela histria, e do homem como fim em si mesmo. Chega at a converter as
relaes de gnero entre homem e mulher em objeto de troca comercial, onde a mulher
submetida prostituio geral.
2.3 A crtica da religio como pressuposto de toda crtica
O segundo texto publicado nos Anais Franco-alemes a Crtica da Filosofia
do Direito de Hegel Introduo, escrita entre dezembro de 1843 e janeiro de 1844. No
incio da obra, Marx afirma que, na Alemanha, a crtica da religio se colocava como o
fundamento de toda crtica, a qual j havia chegado ao fim. Ela teria sido elaborada por
Feuerbach. Depois que Feuerbach explicitou o fundamento humano da religio, Marx
direcionou suas armas para o terreno concreto da sociedade, onde o homem cria a
religio. Assim, a crtica desceu do cu para a terra, isto , para o terreno contraditrio

35

da sociedade civil, onde a religio apenas o seu aroma espiritual. Atravs da crtica
da religio constata-se que quando o homem busca encontrar na realidade
fantasmagrica do cu o ser sobre-humano, encontra nada mais que o prprio reflexo de
si, enquanto expresso de suas potencialidades genricas estranhadas. No entanto, Marx
acolhe o princpio feuerbachiano de que o homem o ser supremo para o prprio
homem. Mas, diferentemente de Feuerbach, para quem a natureza humana era de certa
forma blindada em relao s influncias scio-histricas e polticas, para Marx o
homem no um ser abstrato, ancorado fora do mundo. O homem o mundo do
homem, o Estado, a sociedade (MARX, 2010, p. 145). Embora a influncia tericometodolgica da crtica da religio de Feuerbach, da filosofia hegeliana e dos escritos
dos economistas clssicos sobre o pensamento de Marx tenham sido importantes para
fazer a crtica sistemtica da sociedade capitalista, no lhe ofereciam, contudo, a
possibilidade de sua superao.
Aquele elemento que, na crtica da religio, se mostrou dotado de um significado
abstrato, pois desconectado da realidade scio-histrica, precisou ser utilizado como
ferramenta para desvelar os complexos de estranhamento, constitutivos da sociedade
capitalista, os quais possuem o mesmo princpio de legitimao da crena religiosa, ou
seja, o princpio supostamente natural e inquestionvel de seu funcionamento. Nesta
perspectiva, era preciso encontrar na estrutura da crtica da religio feuerbachiana um
elemento terico suficientemente forte para mostrar o carter enganador e ao mesmo
tempo insuficiente, porm processual e transitrio das determinaes profanas da
realidade alem e, por extenso, da sociedade moderna. No linear destes
esclarecimentos, Flickinger afirma que Marx parece ter encontrado tal substrato terico
na Fenomenologia do Esprito de Hegel. Vejamos:
Esta tese, extremamente forte diante de suas outras crticas da teoria
feuerbachiana, no se deixa entender de modo satisfatrio na base do
argumento histrico, pois aponta um momento da constituio da
teoria crtica pretendida, que aquele relativo importncia do
aparecer enquanto categoria lgica da investigao. O resultado da
crtica feuerbachiana da religio crist, baseara-se no esclarecimento
de uma ideologia em vigor, do aparecer enganador produzido pelo
homem e expresso na tese do mundo invertido da religio,
reatualizando assim um conceito fundamental da Fenomenologia do
Esprito hegeliana que, como se ver, levou a conscincia ingnua a
dar-se conta do aparecer enganador vigente nas suas experincias
(FLICKINGER apud SCHTZ, 2001, p. 54-55).

36

Desse modo constata-se que, embora a filosofia hegeliana seja concebida por
Marx como a mistificao22 do mundo real, ela porta vrios elementos crticos, como o
caso do mundo invertido. A figura terica do mundo invertido utilizado por Hegel na
Fenomenologia do Esprito marca a passagem da conscincia para a autoconscincia. 23
Embora Hegel considere o mundo invertido como um aparecer enganador do
movimento da conscincia, quando traduzido para a realidade social, este se mostra
portador de um potencial terico adequado, no apenas para fazer o diagnstico, mas
tambm a crtica aos fundamentos da sociedade capitalista, tais como o dinheiro, a
propriedade privada, o Estado e a sociedade burguesa. A esse respeito Marx afirma:
Esse Estado e essa sociedade produzem a religio, uma conscincia
invertida do mundo, porque eles so um mundo invertido. A religio
a teoria geral deste mundo, seu compndio enciclopdico, sua lgica
em forma popular (). Por conseguinte, a luta contra a religio ,
indiretamente a luta, contra aquele mundo cujo aroma espiritual a
religio (MARX, 2010, p. 145).

Assim, a figura terica do mundo invertido utilizada por Hegel na

Fenomenologia do Esprito o mesmo elemento que constitui a estrutura da crtica de
Feuerbach ao estranhamento religioso. Nessa perspectiva, pode-se afirmar que Marx
superou ambos servindo-se de ambos. Superou Hegel usando Feuerbach, ao mostrar que
o mundo invertido est presente na estrutura da religio (na qual, em ltima instncia a
filosofia hegeliana teria ficado aprisionada), que tem por sua vez, como base, a prpria
realidade do homem, o Estado e a sociedade. E supera Feuerbach atravs de Hegel, ao
comparar o mundo invertido, que apareceu na Fenomenologia do Esprito, com a
religio. Com isso, constata-se que Marx, ao mesmo tempo em que fez a crtica
desmistificadora da filosofia idealista hegeliana, mediante o materialismo de Feuerbach,
22

O carter mstico da Filosofia do Direito de Hegel a expresso terica mais profunda da organizao
social invertida da sociedade burguesa. Assim, fazer a crtica filosofia hegeliana, implica na prpria
crtica que ela legitima. O misticismo lgico de Hegel denunciado como uma inverso das
relaes reais, uma subjetivao da ideia. A real relao dos indivduos com o Estado
especulativamente identificada por Hegel como atuao deste sobre aqueles. O real apresentado
como fenmeno, manifestao da ideia real (OLIVEIRA apud SCHTZ, 2001, p. 55).

23

No primeiro nvel, a conscincia tem seu objeto que pode ser, tambm, outra conscincia como
algo exterior e completamente distinto com relao a ela, mas porque nela a conscincia pensa
encontrar a verdade, s por este objeto ela se pauta. Diferentemente, como autoconscincia (ou
conscincia-de-si), nota que este objeto no algo estranho e, sim, que a sua prpria conscincia que
se faz presente e atua nele. Em outras palavras: a conscincia deu-se conta de que o seu objeto ela
prpria e que o que v no outro , ao mesmo tempo, um contedo idntico e diferente (COSSETIN,
2006, p. 28).

37

encontrou subsdios na filosofia hegeliana (o princpio da mudana e da contradio

inerente ao mundo invertido) que apontam a processualidade scio-histrica da essncia
humana que Feuerbach no alcanou. Contudo, Marx vai investigar os elementos do
estranhamento humano na realidade concreta, o que aprendeu com Feuerbach, mas no
em uma realidade humana fixa e a-histrica, algo que aprendeu com Hegel (SCHTZ,
2001, p. 53-57).
Neste contexto, a religio tomada como a expresso alienada das condies de
misria e de subordinao do homem real e, simultaneamente, como o protesto contra
seus grilhes mundanos. Todavia, a religio se coloca como o pio do povo quando
paralisa e conforma a forma de ser, pensar e agir dos homens em face s condies de
opresso. Assim, a prtica religiosa transfere as aspiraes de felicidade do ser genrico
para um mundo futuro ilusrio, ao mesmo tempo em que serve de legitimao
ideolgica para a manuteno do status quo. Assim, a religio se coloca apenas como o
sol ilusrio que gira em volta do homem enquanto ele no gira entorno de si mesmo
(MARX, 2010, p. 146).
Neste momento da investigao de Marx, torna-se emblemtica a sua definio
metodolgica. Neste sentido, Marx afirma que a tarefa prpria da filosofia que tematiza
racionalmente os fatos desdobrados na histria desmistificar os complexos de
estranhamento humanos nas suas formas profanas, dado que eles j foram
desmascarados pela crtica religiosa feuerbachiana nas suas formas sagradas. Dessa
maneira, Marx considera que a crtica do Cu transformou-se assim na crtica da terra,
a crtica da religio na crtica do direito, a crtica da teologia na crtica da poltica
(Idem).
Uma vez definida sua perspectiva terico-metodolgica, Marx coloca-se no
caminho de desmistificar as formas profanas de estranhamento. Porm, adverte que no
vai se ocupar do original, isto , do Estado moderno em si mesmo, mas de sua cpia, a
saber, a filosofia alem do Estado e do direito que teve na filosofia hegeliana a
expresso mais acabada. Com isso, Marx procura explicitar as relaes existentes entre
a realidade social historicamente determinada na Alemanha e a filosofia do Estado e do
direito elaborada neste pas.
A situao poltica e social da Alemanha era considerada um anacronismo se
comparada s demais naes modernas. Por isso, negar a misria alem de 1843

38

significa voltar cronologicamente configurao social alcanada com a Revoluo

Francesa de 1789. Enquanto a Frana e outras naes europeias j haviam realizado a
revoluo burguesa, a Alemanha tinha uma organizao poltica administrativa
subordinada ao poder desptico da burocracia prussiana, bem como uma burguesia
incipiente, incapaz de suplantar alguns elementos do modo de produo feudal
remanescentes naquele pas. Em funo disso, Marx afirma que o moderno ancien
regime alemo repete como comdia aquilo que os povos viveram como tragdia antes
de romperem com o antigo regime.
Ao lado da comdia alem estava a Filosofia do Direito de Hegel, que se
notabilizava como a produo da cultura alem que estava em conformidade com a
modernidade dos pases europeus. Isto mostra a confiana que Marx depositava na
filosofia hegeliana como a descrio mais fiel dos princpios fundamentais da sociedade
moderna, pois aquele percebera com clareza a separao entre o Estado e a sociedade
civil, embora tenha promovido sua integrao mediante um misticismo lgico 24. Tanto a
filosofia hegeliana como a contestao da filosofia de Feuerbach se mostraram como
uma das poucas possibilidades para a Alemanha se tornar contempornea em relao s
sociedades modernas25:
Assim como as naes do mundo antigo vivenciaram a sua prhistria na imaginao, na mitologia, ns, alemes, vivenciamos a
nossa ps-histria no pensamento, na filosofia. Somos
contemporneos filosficos do presente, sem sermos seus
contemporneos histricos. A filosofia alem o prolongamento ideal
da histria alem (MARX, 2010, p. 150).

Mesmo constatando que est em Hegel a expresso mxima da filosofia alem

do Direito e do Estado, isto no faz com que Marx o aceite sem restrio. A filosofia
hegeliana considerada um pensamento abstrato e extravagante do Estado moderno,
porque justamente o Estado no leva em conta as condies materiais de vida do
homem real, ou s satisfaz os anseios do homem total de maneira fantasmagrica. Logo,
24

O mais profundo em Hegel que ele percebe a separao da sociedade civil e da sociedade poltica
como uma contradio. Mas o que h de falso que ele se contenta com a aparncia dessa soluo e
a faz passar pela coisa mesma (MARX, 2005, p. 93).

25

Marx mostra um vis do anacronismo alemo, no que se refere relao entre o aspecto econmico e
poltico da poca. Observamos: na Alemanha comea-se, agora, com aquilo que j terminou na
Frana e na Inglaterra. () Enquanto na Frana e na Inglaterra o problema se apresenta assim:
economia poltica ou domnio da sociedade sobre a riqueza; na Alemanha ele apresentado da
seguinte maneira: economia nacional ou domnio da propriedade privada sobre a nacionalidade
(MARX, 2010, p. 149)

39

a prpria imperfeio da filosofia hegeliana, que revela a imperfeio oculta do Estado

moderno, aponta para a necessidade de sua superao atravs da atividade prtica. Notase, novamente, a influncia terica e metodolgica de Feuerbach, que, posteriormente,
vai desembocar na emancipao humana em relao s condies de autoestranhamento
humano. Todavia, nesse momento do desenvolvimento da trajetria formativa de Marx,
a emancipao humana possui um carter mais poltico e social do que individual26.
A fim de tornar mais claro a sua concepo terica e metodolgica, Marx analisa
a posio de dois partidos polticos na Alemanha da poca, a saber: o partido poltico
prtico e o partido terico. O primeiro partido nega totalmente a filosofia. Seu erro,
estaria, segundo Marx, em pr-se de costas para a filosofia, pensar poder suprimi-la sem
realiz-la. J o segundo partido s percebeu o aspecto crtico da filosofia sobre a
realidade alem, sem, no entanto, compreender que a prpria filosofia expressa no plano
ideal o complemento solene da realidade anacrnica existente. Desse modo, pensa que a
filosofia pode se tornar crtica ao se efetivar no mundo, porm, apenas dentro de seus
prprios limites. Seu equvoco consiste em acreditar que poderia realizar a filosofia
sem suprimi-la. Assim, conclui-se que Marx d corpo a sua concepo materialista ao
propor superar a filosofia, mas super-la para alm de suas prprias fronteiras, isto , na
prtica social.
Contudo, sem desconsiderar o potencial da filosofia alem, Marx indaga:
possvel que a Alemanha alcance uma revoluo que no a eleve apenas ao nvel da
revoluo burguesa conquistada pelas naes modernas, mas estatura da emancipao
humana em geral? Ou seja, seria possvel a Alemanha conquistar a emancipao
humana, embora no tenha atingido na prtica sequer a emancipao poltica, apenas
formulada idealmente na filosofia hegeliana?
Na sequncia de sua exposio, Marx busca esclarecer o papel da teoria para que
fosse possvel superar a situao atrasada da Alemanha daquele perodo histrico, bem
como, de toda a sociedade. A crtica no pode ter um fim em si mesma, ela um meio
para a revoluo social. Sua motivao essencial a indignao, e sua tarefa no
apenas a descrio da lgica imanente da sociedade moderna, mas sua funo a
26

A retomada da teoria feuerbachiana da alienao para entender a poltica sofre aqui um giro decisivo.
A emancipao, vale dizer, a ultrapassagem da autoalienao, no surge mais como resultado da ao
desmistificadora da conscincia. O processo emancipatrio entendido diretamente como revoluo
social, como derrocada de uma violncia material pela ao de outra violncia material
(FREDERICO, 2009, p. 106).

40

denncia das injustias que ela carrega e legitima. A arma da crtica no pode, claro,
substituir a crtica da arma, o poder material tem de ser derrubado pelo poder material
(MARX, 2010, p. 151). Mas a teoria s adquire fora material no momento em que
penetrar nas massas. Isso deixa claro mais uma vez o assento materialista marxiano, em
contraposio teoria hegeliana, que projeta idealmente no direito a realizao da
realidade abstrata da humanidade. Ou seja, a teoria por si s no transforma a realidade.
A teoria se apodera das massas quando ela dialoga com as contradies que o homem
sofre no mundo da vida, isto , quando corresponde s suas necessidades radicais. Neste
sentido, observa Marx, preciso uma crtica radical, o que significa perceber que a raiz
para o homem, o prprio homem (Idem). Assim:
A prova evidente do radicalismo da teoria alem, portanto, de sua
energia prtica, o fato de ela partir da superao positiva da religio.
A crtica da religio tem seu fim com a doutrina de que o homem o
ser supremo para o homem, portanto, com o imperativo categrico de
subverter todas as relaes em que o homem um ser humilhado,
escravizado, abandonado, desprezvel. Relaes que no podem ser
mais bem retratadas do que pela exclamao de um francs a cerca de
um projeto de imposto sobre ces: Pobres ces! Querem vos tratar
como homens! (MARX, 2010, p. 151-152).

Nesta perspectiva, como forma de destacar o papel emancipatrio da filosofia,

Marx assinala que a emancipao terica teve importncia prtica na Alemanha. Cita
como exemplo a Reforma liderada por Lutero, quando este possibilitou ao homem a
ultrapassagem da religiosidade exterior, ao concentr-la na sua prpria subjetividade.
Do mesmo modo que outrora a revoluo iniciou na cabea de um monge, atualmente,
ele deve comear na cabea do filsofo. Assim, o filsofo poderia contribuir para
transformar a realidade, subvertendo suas condies de legitimidade religiosa. Assim,
estava aberta a possibilidade para a emancipao terica na Alemanha, isto , a
secularizao da religio crist no Estado, atravs da realizao da emancipao
poltica, bem como da emancipao humana, dado alguns elementos oferecidos pela
filosofia feuerbachiana que possibilitavam superar a filosofia hegeliana no sentido de
sua realizao revolucionria.
Segundo Marx, a teoria s adquire fora material para se efetivar em um povo na
medida em que ela esteja em consonncia com a realizao das suas necessidades.
Ento Marx se pergunta se a exigncia do pensamento alemo corresponde realmente
aos clamores de suas necessidades prticas, do mesmo modo que o Estado corresponde

41

s exigncias da sociedade civil, ou que a sociedade civil tem para consigo mesma.
Constata que, embora a Alemanha tenha acompanhado o desenvolvimento das naes
europeias, no que se refere a emancipao poltica, apenas formulada abstratamente pela
atividade filosfica, sem participar de suas conquistas reais, partilhou, as dores desse
processo histrico, sem experimentar, contudo, os prazeres dele resultante. Portanto, a
atividade abstrata por um lado corresponde ao sofrimento abstrato por outro (MARX,
2010, p. 153).
Para Marx, a aspirao utpica da Alemanha no conquistar a emancipao
humana, mas a emancipao poltica. Isto , a emancipao parcial que no supera as
bases estruturais fundamentais que sustentam a sociedade capitalista. No que consiste a
emancipao poltica? No fato de uma classe da sociedade civil fazer valer junto ao
povo os seus interesses particulares como se fossem universais. Desse modo, esta classe
particular pressupe em sua estrutura legal que toda a sociedade encontra-se na mesma
condio social que ela, ao ponto de poderem ter acesso igualmente cultura e ao
dinheiro. Mas a burguesia da Alemanha era uma classe frgil e acovardada (defendendo
apenas seus interesses corporativos, por isso no era radical: no defendia mudanas
que levam a melhoria de toda a sociedade), incapaz de se pr como vanguarda do
processo revolucionrio.
Segundo Marx, nenhuma classe situada na sociedade civil tem a capacidade ou
sente a necessidade para levar a termo a emancipao geral do povo sem que a
reivindicao dos seus direitos se coadune com as necessidades sociais universais. Para
uma classe particular emancipar toda a sociedade necessrio que outro estamento
particular concentre sobre si todos os defeitos e grilhes da sociedade. Porm, na
Alemanha faltam a todas as classes particulares no apenas a consistncia, a
penetrao, a coragem e a intransigncia que dele fariam o representante negativo da
sociedade (MARX, 2010, p. 154) que pudessem exclamar ao rival no sou nada e
teria de ser tudo.
Ao analisar a situao de atraso e instabilidade sociopoltica na Alemanha,
marcada pelo enfrentamento alternado das classes sociais em disputa: o principado
contra a realeza, o burocrata versos o nobre, e a burguesia em disputa contra todas elas,
Marx vislumbra o antagonismo radical entre burguesia e proletariado. Dado que a
emancipao poltica efetivada pela Revoluo francesa insuficiente para a Alemanha,

42

Marx aponta a possibilidade positiva da emancipao humana alem nos seguintes

termos:
Na formao de uma classe com grilhes radicais de uma classe da
sociedade civil que no seja uma classe da sociedade civil, de um
estamento que seja a dissoluo de todos os estamentos, de uma esfera
que possua um carter universal mediante seus sofrimentos universais
e que no reivindiquem nenhum direito particular porque contra ela
no se comete uma injustia particular, mas a injustia por excelncia,
que j no possa exigir um ttulo histrico, mas apenas o ttulo
humano, que no se encontre numa oposio unilateral s
consequncias, mas numa oposio abrangente aos pressupostos do
sistema poltico alemo; uma esfera, por fim, que no pode se
emancipar sem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade e,
com isso, sem emancipar todas essas esferas uma esfera que , numa
palavra, a perda total da humanidade e que, portanto, s pode ganhar a
si mesma por um reganho total do homem. Tal dissoluo da
sociedade, como um estamento particular, o proletariado (MARX,
2010, p. 156).

O proletariado emerge da desintegrao aguda da sociedade feudal e o

surgimento (mesmo que tmido) da sociedade capitalista, caracterizada pelo conflito
entre as classes, mas que por sua condio radical de opresso, capaz de pr-se a
frente pela emancipao humana em geral de toda a sociedade. Em linhas gerais, o
proletariado apresentado como uma classe integrante da sociedade civil, mas que no
usufrui dos bens materiais, sociais e culturais, por ela produzidos; que possui um carter
radical, porque seu sofrimento radical, e por isso se coloca como a possibilidade de
superar a sociedade de classes, opondo-se aos seus grilhes radicais, que no so traos
naturais, mas produtos humanos artificiais conveniados no processo histrico. Em suma,
parece claro que, para Marx, no s a sociedade alem, mas todos os demais povos se
emanciparo das suas condies materiais e espirituais estranhadas na medida em que
forem atendidas as aspiraes da classe proletria.27 Assim, neste momento, Marx estava
convencido de que para que a filosofia e o proletariado possam superar os complexos
estranhados da sociedade civil burguesa, precisam se determinar reciprocamente:

27

A partir dessas observaes marxianas, possvel constatar que o progresso qualitativo da histria, no
que se refere a produo, a reproduo e o aumento da vida humana e da natureza, s parece ser
possvel quando forem efetivadas as demandas dos trabalhadores, isto , daqueles que esto
empobrecidos ou excludos da riqueza socialmente produzida. Do contrrio, isto , se no processo de
reproduo social, as demandas corporativas da classe burguesa continuarem tendo hegemonia na
sociedade, esta permanecer reproduzindo a mesma lgica de dominao, gerando misria, pobreza e
excluso social.

43

Assim como a filosofia encontra suas armas materiais no proletariado,

o proletariado encontra na filosofia suas armas espirituais, e to logo o
relmpago do pensamento tenha penetrado profundamente nesse
ingnuo solo do povo, a emancipao dos alemes em homens se
completar (Idem).

Com efeito, Marx resume os resultados que suas anlises apontaram nas linhas
que seguem:
A nica libertao praticamente possvel da Alemanha a libertao
do ponto de vista da teoria que declara o homem como o ser supremo
do homem. Na Alemanha a emancipao da Idade Mdia s possvel
ser realizada simultaneamente com a emancipao das superaes
parciais da Idade Mdia. Na Alemanha, nenhum tipo de servido
destrudo sem que se destrua todo tipo de servido. A profunda
Alemanha no pode revolucionar sem revolucionar desde os
fundamentos. A emancipao do alemo a emancipao do homem.
A cabea dessa emancipao a filosofia, o proletariado seu
corao. A filosofia no pode se efetivar sem a supra-suno
[Aufhebung] do proletariado, o proletariado no pode se suprassumir
sem a efetivao da filosofia (MARX, 2010, p. 157).

Com a proposio de que a cabea dessa emancipao a filosofia, o

proletariado seu corao, Marx resume a sua proposta de revoluo social neste
perodo de sua investigao. Assim, a filosofia, cabea da revoluo, torna-se o
princpio ativo da emancipao ao se incorporar no proletariado, o corao.28 Desse
modo, constata-se que Marx encontrou a base material da emancipao no proletariado,
por meio do qual a filosofia crtica pode se realizar. No entanto, tambm assinala que,
neste sentido, no basta que o pensamento procure se realizar, a realidade deve
compelir a si mesmo em direo ao pensamento. (MARX, 2010, p. 152). Com isso,
pela primeira vez se anuncia a ideia de prxis. Ela se constitui como a ao poltica
revolucionria, embora ainda a filosofia incorpore um contedo ativo (a cabea), e o
proletariado um contedo passivo (o corao) para ento se efetivar na prtica. A
relao entre filosofia e proletariado se processa de forma direta, sem passar pela
mediao de um partido poltico ou de qualquer outra instncia determinada; tambm a
reproduo social da humanidade no aparece ainda como atividade produtiva; assim
como o processo revolucionrio no se manifesta como um movimento oriundo da luta
28

Essas figuras, cabea e corao, associadas filosofia e ao proletariado, uma meno clara de Marx
a Feuerbach. Se no vejamos: os instrumentos e os rgos essenciais da filosofia so a cabea, fonte
da atividade, da liberdade, das infinidade metafsica, do idealismo, e o corao fonte da afeco, da
finitude, da necessidade, do sensualismo em termos tericos: o pensamento e a intuio, pois o
pensamento a necessidade da cabea; a intuio e o sentido so a necessidade do corao
(FEUERBACH, Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia, p. 11-12).

44

dos trabalhadores. Estes enunciados matriciais concernentes estrutura terica que

constitui o sistema marxiano sero desenvolvidos posteriormente.
Todavia, percebe-se o descontentamento de Marx em face mera revoluo
terica, proposta tanto pela Filosofia do Direito de Hegel, que s valoriza o homem real
de forma ilusria, quanto pela abrangncia limitada da filosofia de Feuerbach, que no
se efetiva na prtica social. Marx nega nas pginas da Crtica da filosofia do Direito de
Hegel Introduo a concepo feuerbachiana de que o homem um ser isolado e
abstrato ao dizer que a emancipao humana deve ser realizada pelo prprio homem
real e sensvel. Contudo, Marx ainda se mostra vinculado a certa concepo de essncia
humana29. No entanto, Marx, ao assinalar a dimenso prtica para a emancipao
servindo-se do princpio dinmico-processual da filosofia hegeliana na figura do mundo
invertido, est capacitado para fazer um exame crtico das formas de ser do
estranhamento capitalista.
Com efeito, Marx procura superar a mera emancipao poltica que deixou de p
os alicerces da sociedade capitalista. Assim, Marx vem cena pblica defender a
necessidade da emancipao humana. Esta proposta se assenta em funo de vrios
motivos, a saber: em razo do estranhamento religioso que passou a manifestar a aura
da sociedade moderna; tambm, pela separao do Estado e da sociedade civil e, por
conseguinte, o estranhamento entre o homem e o cidado, onde o individuo busca
realizar suas aspiraes genricas na religio, no Estado e no dinheiro.
Por fim, Marx aposta no proletariado como o agente histrico efetivo da
revoluo social, por s poder ser libertar de seus constrangimentos especficos na
medida em que libertar toda a humanidade dos mesmos: suas bandeiras, na perspectiva
29

Segundo Celso Frederico: se a raiz o prprio homem, se o homem deve girar em torno de si
mesmo, isso significa que o homem continua sendo um dado a priori, um ser natural. () A
revoluo, entendida como um reencontro da origem (raiz), lembra a saga feuerbachiana do indivduo
que busca a sua essncia extraviada, o gnero que dele se separou (FREDERICO, 2009, p. 111).
preciso frisar, todavia, que apesar de Marx recolher de Feuerbach a noo de essncia humana, ele
a compreende em outros termos, como se evidenciar, posteriormente, em sua 6 tese sobre
Feuerbach que diz o seguinte: Feuerbach dissolve a essncia religiosa na essncia humana. Mas a
essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo singular. Em sua realidade ela o
conjunto das relaes sociais.
Feuerbach, que no chega crtica dessa essncia real, obrigado, por isso:
1.
A abstrair do processo histrico e fixar para si mesmo a ndole religiosa, e pressupor um
indivduo humano abstrato, isolado.
2.

A essncia pode, por isso, ser compreendida apenas na condio de gnero, de

coletividade interna, muda, que une muitos indivduos de maneira natural (MARX, 2007, p.
28-29).

45

da emancipao humana, no podem mais ser corporativas (como a ento emergente

burguesia). Esta situao impulsionou o pensamento de Marx a analisar posteriormente
a relao entre o pensamento filosfico e econmico com os fatos e os sujeitos sociais
que constituem a sociedade capitalista.
2.4 Crtica da dialtica e da filosofia hegeliana em geral
Dado que, em nosso processo de investigao, as consideraes sobre Hegel
foram vastas, optamos em analisar, aqui, a antepenltima seo dos Manuscritos
econmico-filosficos intitulada Crtica da dialtica e da filosofia hegeliana em geral.
Embora este manuscrito tenha sido elaborado aproximadamente um ano aps a
Introduo, ele pode ser considerado seu aprofundamento e complementao. Neste
manuscrito, Marx continua utilizando-se do aparato crtico feuerbachiano para fazer sua
leitura s avessas da filosofia hegeliana, e com isso explicitar os seus potenciais
tericos, para empreender a crtica s formas de ser estranhada da sociedade capitalista.
Um exemplo paradigmtico disso percebe-se na anlise que Marx empreendeu para
fazer a crtica concepo de trabalho estranhado, aspectos estes que investigaremos
posteriormente.
Neste manuscrito Marx faz algumas indicaes reflexivas no que tange ao
entendimento e a necessidade de empreender correes relativas dialtica hegeliana, e
no que se refere a sua relao com o movimento crtico alemo. Alguns neo-hegelianos
participantes deste movimento como Strau e Bruno Bauer, se ocuparam de forma to
violenta sobre o contedo do mundo antigo, que mantiveram uma postura acrtica sobre
a sua prpria fonte, isto , a filosofia hegeliana em geral, e sua dialtica em particular.
Segundo Marx, Feuerbach foi o nico pensador que empreendeu um carter critico a
filosofia hegeliana, mas que igualmente deve ser objeto de sua crtica, a fim de no
permanecer com um vis acrtico sobre si mesma.
Feuerbach concebido por Marx como o nico terico que realizou um trato
srio e crtico em relao dialtica hegeliana, sendo por isso o verdadeiro triunfador
(Uberwinder) da velha filosofia. (MARX, 2004, p. 117). Esta assertiva marxiana vem
ao encontro da nossa tese segunda, a qual Marx utilizou a concepo terica e
metodolgica feuerbachiana tanto para fazer a crtica a filosofia hegeliana, bem como
da realidade imanente a sociedade capitalista. Para Marx, o procedimento critico de
Feuerbach estabelecido em relao a filosofia hegeliana pode ser condensado nas

46

seguintes formulaes:
1) A prova de que a filosofia no outra coisa seno a religio trazida
para o pensamento e conduzida pensada[mente]; portanto, deve ser
igualmente condenada; uma outra forma e [outro] modo de existncia
(Daseinsweise) do estranhamento (Entfremdung) da essncia humana;
2) A fundao do verdadeiro materialismo e da cincia real na medida
em que Feuerbach toma, do mesmo modo, a relao social, a do
homem com o homem, como princpio fundamental da teoria;
3) Na medida em que ele confronta negao da negao, que afirma
ser o absolutamente positivo, o positivo que descansa sobre si mesmo
e positivamente se funda sobre si prprio (MARX, 2004, p. 117-118).

Feuerbach esclarece o ponto de partida positivo (sensvel) do conhecimento ao

avaliar a dialtica hegeliana. Segundo Feuerbach, Hegel, ao partir da formulao terica
da sua filosofia, com o estranhamento da substncia, do infinito, do universal abstrato
absoluto e fixo, inicia com aquilo que popularmente conhecido como religio ou
teologia. Num segundo momento, ele suprime o infinito, pondo o finito, o particular, o
real, que implica no reestabelecimento da filosofia, em funo da superao da religio
e da teologia. E num terceiro momento negao da negao supera de novo o
positivo, reestabelecendo novamente o infinito enquanto abstrao do real, fato que
implica na reposio da religio e da teologia. Desse modo, constata-se que a negao
da negao significa a contradio da filosofia em relao a si prpria, mediante a
afirmao da teologia, aps t-la negada. Por isso, segundo Marx, de posse do
instrumental terico feuerbachiano, o movimento dialtico em Hegel, devido ao seu
carter especulativo, no captou o devir histrico concreto do homem, ou seja, ele
somente encontrou a expresso abstrata, lgica, especulativa para o movimento da
histria, a histria ainda no efetiva do homem enquanto um sujeito pressuposto
(MARX, 2004, p. 118-119).
Em sua investigao crtica, Marx pe sobre exame os principais elementos
presentes da filosofia hegeliana, tais como aparecem na Fenomenologia do esprito e na
Enciclopdia das cincias filosficas. Fazendo isso, Marx pretende explicitar que o
esprito absoluto ou o saber absoluto que resulta da filosofia hegeliana, aparece como o
esprito estranhado do mundo, que pensa a si prprio no interior de sua abstrao. Na
atividade estranhada do esprito a lgica um elemento que determina seu movimento:

47

A lgica o dinheiro do esprito, o valor do pensamento, o [valor]

especulativo do homem e da natureza sua essncia tornada
totalmente indiferente contra toda determinidade (Bestmmtheit) efetiva
e, portanto, [essncia] no efetiva o processo exteriorizado que,
por essa razo, faz abstrao da natureza e do ser humano efetivo; o
pensar abstrato (MARX, 2004, p. 120).

Com efeito, a prpria essencialidade afetiva da natureza fica exterior apreenso

do homem. o perder-se do prprio homem na natureza estranhada, at que finalmente
o esprito depois de se externalizar abstratamente no mundo, volta a si consciente de sua
existncia, enquanto saber absoluto.
Seguindo sua anlise a partir dos elementos mencionados da filosofia hegeliana,
por meio de Feuerbach, Marx aponta um duplo erro de Hegel. O primeiro diz respeito
quele que concebe a riqueza e o poder do Estado e outros, como sendo a essncia
estranhada do homem, enquanto entidades engendradas pelo puro pensamento
filosfico. E o filsofo o referencial de homem abstrato, servindo como mediador do
mundo estranhado. O engendramento do processo histrico, seja no mbito de sua
exteriorizao, bem como em sua superao, ocorre mediante a oposio do em si e do
para si, da conscincia e da autoconscincia, do objeto e do sujeito, do pensar abstrato e
da atividade sensvel, no interior do prprio pensamento30; uma vez que no ocorre a
objetivao do homem concreto. O segundo erro consiste mais em uma insuficincia
terica do que propriamente num equvoco. Trata-se de tomar a conscincia sensvel
abstrata e a realidade englobada por ela, a riqueza, a religio e outras, como apenas a
efetividade estranhada da objetivao humana das foras essenciais humanas nascidas
para a obra (Werk) e, por isso, apenas o caminho para a verdadeira efetividade humana
(MARX, 2004, p. 122). Embora Hegel conceba a essncia humana e os produtos criados
junto natureza, como elementos oriundos do esprito humano, no conseguiram
traduzi-los para a realidade humana concreta. Contudo,
a Fenomenologia , por isso, a crtica oculta (verborgene), em si
mesma ainda obscura e mistificadora; mas na medida em que ela
retm (hlt fest) o estranhamento do homem ainda que tambm este
ltimo aparea apenas na figura de esprito encontram-se nela
ocultos todos os elementos da crtica, muitas vezes preparados e
elaborados de modo que suplantam largamente o ponto de vista
hegeliano (Idem).
30

Todas as outras oposies e movimentos dessas oposies so apenas a aparncia, o envoltrio, a

figura exotrica dessas oposies, unicamente interessantes, que formam o sentido das outras
oposies profanas (MARX, 2004, p. 121).

48

Na filosofia hegeliana todas as formas de estranhamento (seja o homem

enquanto sujeito e os objetos apreendidos por ele) derivam da figura da conscincia e da
conscincia de si. E tem como resultado deste movimento a identidade da conscincia e
da autoconscincia, isto , o saber absoluto ou a dialtica do pensamento puro, algo que
apesar de hipostasiar a filosofia hegeliana implica na gerao, mesmo que de forma
estranhada, de um potencial crtico substantivo. Isto mostra que, aps Marx ter
submetido filosofia hegeliana a um processo de antropologizao concreta, a partir da
confrontao com o pensamento de Feuerbach e da crtica da economia poltica, pode
constatar, na realidade da sociedade capitalista, as contradies processuais, que na
Fenomenologia de Hegel eram postas de forma mistificada. Ademais, Marx pode
formular um parmetro terico metodolgico para criticar a realidade estranhada do
homem e da sociedade moderna, que aparece como natural e inquestionvel pela
economia poltica burguesa. Desse modo, segundo Marx:
A grandeza da Fenomenologia hegeliana e de seu resultado final a
dialtica, a negatividade enquanto princpio motor e gerador que
Hegel toma, por um lado, a autoproduo do homem como um
processo, a objetivao (Vergegenstndlichung) como desobjetivao
(Entgegenstndlichung), como exteriorizao (Entusserung) e suprasuno (Aufhebung) dessa exteriorizao; que compreende a
essncia do trabalho e concebe o homem o objetivo, verdadeiro,
porque o homem efetivo, como resultado de seu prprio trabalho
(MARX, 2004, p. 123).

Esta constatao fundamental de Hegel aponta para a apreenso dos elementos

constitutivos da atividade humana em geral e do trabalho em particular, a qual expressa
a realidade humana do ser genrico. Esta realidade se expressa mediante a
externalizao das foras genricas que compartilha com a humanidade, constitudas no
transcurso do processo histrico. Porm, Hegel no concebe o protagonismo dessa ao
humanidade enquanto tal, mas a capacidade do esprito-mundo como fora superior
prpria comunidade dos homens. Neste sentido, Hegel assume o ponto de vista da
economia poltica de que o homem se constitui pelo trabalho. No entanto, s leva em
conta o aspecto positivo do trabalho, ignorando sua faceta que implica na subjugao
humana. Em parte, o vis estranhado do trabalho havia sido constatado pelos prprios
economistas, os quais no souberem explicitar as suas determinaes essenciais.
Contudo, o nico trabalho que Hegel realmente conhece e reconhece o de natureza

49

abstrata e espiritual31, que tem como objeto a autoconscincia objetivada, como a forma
do homem pr-se no mundo. Para Hegel, apenas este processo de objetivao e seu
elemento correlato a exteriorizao no correspondem apropriao da essncia
humana, os quais devem ser superados. Assim, a superao do estranhamento implica
na superao da prpria objetividade, e, por conseguinte, a figura humana vale apenas
como um ser no efetivo, totalmente espiritual. Marx, no entanto, refuta esse
argumento, pois um ser, para ser objetivo, precisa ter como alvo de sua elaborao
natural objetos concretos. Para isso torna-se equivocado dizer que a conscincia-de-si
tem olho, ouvido, fora essencial. A conscincia-de-si , antes, uma qualidade da
natureza humana, do olho humano, etc., no a natureza humana [que ] uma qualidade
| XXIV | da conscincia-de-si (MARX, 2004, p. 125).
A apreenso apenas do estranhamento da autoconscincia do homem implica a
reduzi-la a um ser egosta e isolado. O processo de estranhamento da autoconscincia na
filosofia hegeliana a manifestao da forma do estranhamento efetivo do homem
concreto. Desse modo a abolio do estranhamento deve ser feita igualmente na prtica
social e no somente na conscincia abstrata32. A reapropriao do objeto conscinciade-si objetivada , na Fenomenologia de Hegel, significa a superao do estranhamento
apenas no mbito da autoconscincia, a qual deve ser estendida para a objetividade
social.
Atravs desta crtica argumentativa pode-se dizer que Marx aprendeu o gesto
terico hegeliano pelo qual lhe capacita a apreenso da estrutura do estranhamento no
trabalho, estrutura esta constituidora da sociedade capitalista. Isto , a determinao da
propriedade privada sobre a produo, faz com que o ser humano produza um objeto
que no retorna a si, fato que no lhe permite se reconhecer no produto por ele
fabricado. Este circuito se realiza apenas de maneira abstrata na conscincia filosfica,
no plano da elaborao da filosofia hegeliana.
31

O que forma, assim, a essncia da filosofia em geral, a exteriorizao do homem que se sabe
(wissender Mensch), ou a cincia exteriorizada que se pensa. Isso Hegel toma como sua essncia, e
por isso pde, frente filosofia precedente reunir seus momentos isolados e apresentar sua filosofia
como A Filosofia. O que os outros filsofos fizeram que eles concebem momentos isolados da
natureza e da vida humana como momentos da conscincia-de-si e, na verdade, da conscincia-de-si
abstrata, isto Hegel sabe como o fazer da filosofia. Eis porque sua cincia absoluta (MARX, 2004,
p. 124).

32

O estranhamento efetivo, que se manifesta como [estranhamento] real, no pelo contrrio segundo
sua mais ntima essncia oculta primeiramente trazida luz por intermdio da filosofia nada mais
do que a manifestao do estranhamento da essncia humana efetiva, da conscincia-de-si (MARX,
2004, p. 125).

50

No obstante, na produo real da sociedade capitalista isto no acontece porque

os indivduos no reconhecem o carter social dos produtos, os quais aparecem apenas
como meios para obteno da satisfao das necessidades e os seus fins individualistas.
Tambm, estes produtos so confeccionados por indivduos que no se identificam
como ser genricos e sociais, mas cada um no v no outro seno os vcios egostas que
carregam em si mesmos. Desse modo, a despeito da conscincia dos indivduos, os
produtos continuam mantendo um contedo social. Porm, ao se manterem separados
da posse dos indivduos eles guardam, assim como os objetos religiosos, um vis de
vida prpria, nos quais se subordinam a existncia do seu criador. Portanto, constata-se
que Marx lanou mo do esquema hegeliano, anteriormente analisado, para mostrar que
na concretude da sociedade capitalista os produtos no retornam aos trabalhadores, fato
este que ocorre porque estes no reconhecem o carter genrico da produo; o que
aprendeu com Feuerbach quando este mostrou que os objetos religiosos so projeo
dos atributos dos indivduos que no se reconhecem como seres genricos.
Segundo Marx, o que se processa de forma abstrata na filosofia hegeliana
precisa se efetivar na prtica social, pois os indivduos necessitam reconhecer nos
objetos o seu carter humano social. O homem como ser natural, por um lado, est no
nvel das foras naturais ou pulses vitais ativas que existem nele como capacidades e
possibilidades de se efetivarem; por outro lado, assim como o animal e a planta, um
ser sensvel que sofre, portanto, limitado e dependente dos objetos que existem fora
dele. Neste sentido, o homem carece desses objetos para promover a ativao e a
confirmao de suas potencialidades. Que o homem um ser corpreo, dotado de
foras naturais vivas, efetiva, objetiva e sensvel significa que ele tem objetos efetivos,
sensveis como objeto de seu ser, de sua manifestao de vida (MARX, 2004, p. 127). 33
Igualmente, um ser que no seja objeto para um terceiro no nenhum ser objetivo.
Quando uma pessoa se encontra com seu par, parece que no est s e que diferente
dele, sendo alm de sujeito tambm objeto para outrem. Ou seja, temos a capacidade
de nos reconhecer como seres singulares na medida em que nos determinamos
socialmente, mediante a relao social que estabelecemos com os demais seres
33

A fome uma carncia natural; ela necessita, por conseguinte, de uma natureza fora de si de um
objeto fora de si, para se satisfazer, para se saciar. A fome a carncia confessada de meu corpo por
um objeto existente (seienden) fora dele, indispensvel sua integrao e externao essencial. O sol
o objeto da planta, um objeto para ela imprescindvel, confirmador de sua vida, assim como a planta
objeto do sol, enquanto externao da fora evocadora de vida do sol, da fora essencial objetiva do
sol (MARX, 2004, p. 127).

51

humanos. Logo um ser no objetivo um ser no efetivo, no sensvel, apenas

pensado, isto , apenas imaginado, um ser de abstrao (MARX, 2004, p. 128).
Contudo, ser sensvel no implica que o homem seja somente um ser natural,
mas igualmente Marx afirma na esteira de Feuerbach que o indivduo um ser genrico
e social que tem que agir e se objetivar tanto no pensamento como no ser. Com efeito,
no transcurso do processo histrico, os objetos naturais so humanizados pelo homem e
as faculdades humanas so naturalizadas na medida em que entram em relao de
determinao recproca com o meio natural. Desse modo, a natureza objetiva e subjetiva
no est dada imediatamente de forma adequada para o homem, pois so constitudas de
maneira processual no decurso da humanizao em ocorrncia na sociedade. Assim, a
histria fundante do gnero humano, e passiva de ser conhecida, na medida em que a
constitui mediante a sua atividade prtica consciente.
Com efeito, na relao ativa com os produtos humanos materiais naturais que o
indivduo vai se objetivando e simultaneamente atualizando nestes produtos e em si
prprio suas potncias humanas. Portanto, na realidade concreta da produo e
reproduo material e social da vida que o individuo tem possibilidade de superar o
estranhamento, e no apenas no mbito abstrato proposto pela filosofia hegeliana.
Todavia, para Hegel, a reposio da objetividade ocorre mediante a superao da
exteriorizao e decorrente objetivao da conscincia no interior da prpria abstrao,
dado que o objeto o pr da prpria conscincia enquanto tal. Portanto, em Hegel a
superao do estranhamento implica na abolio da prpria objetivao34. Assim, o
objeto, isto , a autoconscincia, sabe que existe o momento dialtico da negatividade
em virtude do seu autoestranhamento. A maneira como a conscincia se estabelece no
mundo e como algo aparece para si, o ato puro do saber. Logo, o saber o nico
procedimento objetivo da conscincia. Neste movimento, a conscincia sabe que o
objeto no distinto de si, mas autoconscincia objetivada. Ademais, em Hegel tanto o
momento positivo da conscincia se pr no mundo para se conhecer e se determinar,
bem como o momento negativo da sua superao, ambas na compreenso marxiana, se
d no interior do estranhamento da conscincia filosfica pura. Ela se porta como o ser
outro de si mesma, a efetividade, a realidade sensvel, a vida e outras.
34

Hegel no um mistificador porque ele um idealista, dizer isso equivaleria a pouco mais do que
uma tautologia pouco gratificante. Antes, ele um mistificador idealista devido ao carter
iminentemente contraditrio de seu conceito de mediao, isto , por causa dos tabus que impe a si
mesmo em relao s mediaes de segunda ordem, quando toma como absolutas essas formas
historicamente especficas de mediao da mediao capitalista (MSZROS, 2006, p. 85).

52

Outra implicao desta concepo remete-se ao fato que, depois que o homem
superou o seu mundo espiritual estranhado, o confirma no interior do prprio esprito.
Por exemplo, depois do homem superar a religio, como produto da autoexteriorizao,
volta a confirmar a si prprio na religio 35. Por isso, segundo Hegel, o homem que
pensa levar na esfera do direito, da poltica e outras, a exteriorizao da sua vida, leva
nestas esferas a sua verdadeira vida humana, mesmo que de forma estranhada.
Desse modo a filosofia hegeliana no atingiu a superao do seu prprio
estranhamento, que eleva no mbito do princpio filosfico abstrato o estranhamento
efetivo do tempo histrico em que estava inserido. Segundo Marx, essas formas de
exteriorizao estranhada da conscincia-de-si so a revelao da conscincia-de-si
estranhada e no da conscincia-de-si enquanto tal. Por conseguinte, em Hegel, a
negao da negao no a positivao da essncia verdadeira, mas a confirmao do
ser aparente ou estranhado, atuando de forma exterior e independente do homem. Neste
sentido a propriedade privada enquanto um ser de pensamento suprimida apenas no
mbito da moral.
E porque o pensar se supe ser imediatamente o outro de seu si,
efetividade sensvel, portanto a sua ao vale para ele tambm como
ao sensvel-efetiva (sinnliche wirkliche Action), este supra-sumir
pensante, que deixa seu objetivo permanecer na efetividade, acredita
t-lo ultrapassado efetivamente e, por outro lado, porque se tornou
momento de pensamento para ele, tambm vale por isso para ele, em
sua efetividade, como autoconfirmao de si mesmo, da conscinciade-si, da abstrao (MARX, 2004, p. 131).

Assim sendo, estas abstraes produzidas por um sujeito cognoscente, que

mediante o puro exerccio da racionalidade se configura como um aparato visvel de
ratificao das formas estranhadas do pensamento da poca: o Estado, o direito, a moral,
a propriedade privada e outras. E mais, pretende traar um cenrio de superao dos
complexos de estranhamento, mediante a formulao de sua concepo terica e
metodolgica, isto , subjacente ao prprio processo estranhado do pensamento
abstrato36.
35

Segundo Marx, aqui repousa a raiz do falso positivismo de Hegel ou de seu criticismo apenas
aparente; o que Feuerbach indicou como pr (Setzen), o negar e o restaurar da religio ou teologia
(MARX, 2004, p. 130).

36

A teoria hegeliana, quando no desmitificada, apresenta-se, assim, como fundamental na manuteno

de estruturas sociais de estranhamento. A reduo da realidade objetiva a um momento do pensamento
, tambm, a confirmao da sua realidade abstrata e irreal. No entanto, para Marx, a realidade
objetiva no apenas um momento do pensamento (SCHTZ, 2001, p.78).

53

Assim como Feuerbach procedeu em A Essncia do Cristianismo, onde no

realizou apenas a crtica do estranhamento religioso, mas igualmente trouxe luz os
fundamentos antropolgicos do homem nela ocultada, Marx, em A Questo Judaica e
na Introduo, no reduziu a sua anlise apenas a criticar Hegel, mas a identificar os
potenciais manifestos e latncias em sua teoria. O mesmo gesto terico observa-se neste
momento de sua investigao ao explicitar os momentos positivos da dialtica
hegeliana, mesmo que no interior do estranhamento; gesto este que j desenvolveu ao
tematizar a gnese do homem por intermdio da atividade do trabalho e o processo do
desenvolvimento histrico:
este o juzo (Einsicht), expresso no interior do estranhamento, da
apropriao do ser (Wesen) objetivo mediante a supra-suno de seu
estranhamento, o juzo estranhado na objetivao efetiva do homem,
na apropriao efetiva de seu ser objetivo mediante a eliminao da
determinao estranhada do mundo objetivo, mediante sua suprasuno na sua existncia (Dasein) estranhada, assim como o atesmo
enquanto supresso (Aufhebung) de Deus o vir-a-ser (Werden) do
humanismo terico, o comunismo enquanto supra-suno da
propriedade privada a reivindicao da vida humana efetiva
enquanto sua propriedade, o vir-a-ser do humanismo prtico; ou o
atesmo o humanismo mediado consigo pela supresso da religio, o
comunismo o humanismo mediado consigo mediante a supra-suno
da propriedade privada. Somente por meio da supra-suno desta
mediao que , porm, um pressuposto necessrio vem a ser
humanismo positivo, que positivamente parte de si mesmo (MARX,
2004, p. 132).

Desse modo, constata-se que a partir da enunciao, mesmo que de forma

abrupta da ideia de comunismo, este apresentado como uma possibilidade concreta de
superao do estranhamento. Neste momento de sua investigao o autor continua
caracterizando o comunismo, junto com o atesmo, nos seguintes termos:
Mas atesmo, comunismo no so nenhuma fuga, nenhuma abstrao,
nenhum perder do mundo objetivo engendrado pelo homem, suas
foras essenciais trazidas vida para a objetividade, nenhuma pobreza
retornando simplicidade no natural, no desenvolvida. So, antes,
pela primeira vez, o vir-a-ser efetivo, a efetivao tornada efetividade
para o homem de sua essncia ou sua essncia enquanto uma essncia
efetiva (Idem).

Mesmo que Hegel apreenda como positivo o estranhamento da autoconscincia,

e dessa forma ratifique a desefetivao humana, para Marx,

54

[] ele apreende no interior da abstrao o trabalho como o ato

de produo de si do homem, o comportar-se (das Verhalten) para
consigo como essncia estranha e a sua atividade (Bettigen),
enquanto uma essncia estranha, como a conscincia genrica e vida
genrica vindo-a-ser (Idem).

Como Hegel opera uma inverso na base terica e metodolgica de apreender o

mundo, este ato caracteriza-se como um procedimento formal e abstrato. Assim, o ser
humano s vale na sua dimenso abstrata e estranhada, enquanto conscincia-de-si. Sua
pretensa maneira de apreender a realidade bem como o seu processo de emancipao,
isto , a superao do estranhamento, se configuram na sua ratificao. Desse modo, a
vida humana vai se desenvolvendo como um processo subordinado ao mundo divino, a
um sujeito abstrato ao qual converge a organizao da sociabilidade humana. Neste
processo de abstrao, a natureza e o homem se constituem como predicados do sujeito
absoluto37. Contudo, seria adequado incorporar a dimenso real do homem sensvel
proposto por Feuerbach. Muito embora isso j esteja presente mesmo que de forma
estranhada em Hegel, na medida em que se postula a passagem da ideia abstrata at a
intuio da natureza, mesmo que no interior do pensamento estranhado do terico
cognoscente:
O pensador abstrato experimenta, junto de sua intuio da natureza,
que os seres que ele, na dialtica divina, imaginava criar a partir do
nada, da pura abstrao, como produtos puros do trabalho do pensar
que se tece sobre si prprio e nunca olha para fora em direo
efetividade, nada mais so que abstraes de determinaes da
natureza. [] o verdadeiro (das Wahre) ainda a ideia. A natureza
somente a forma de seu ser outro. E, como o pensar abstrato a
essncia, aquilo que lhe externo , segundo sua essncia, apenas um
algo externo. O abstrato reconhece, ao mesmo tempo, que a
sensibilidade a essncia da natureza, a externalidade em oposio ao
pensar tecendo-se em si. Mas simultaneamente e lhe exprime esta
oposio de tal forma que esta externalidade da natureza sua
oposio ao pensar, sua deficincia, que ela na medida em que se
diferencia da abstrao, um ser deficiente (MARX, 2004, p. 135137).

A descoberta da filosofia hegeliana, como parmetro terico e metodolgico

para anlise das determinaes da sociedade capitalista, se deu mediante o aparato
37

Segundo Marx, este processo tem de ter um portador, um sujeito; mas o sujeito s vem a ser
enquanto resultado; este resultado, o sujeito que se sabe enquanto conscincia-de-si absoluta e por
isso, ou Deus, o esprito absoluto, a ideia que se sabe e aciona. O homem efetivo e a natureza efetiva
tornam-se meros predicados, smbolos deste homem no efetivo oculto, e desta natureza inefetiva.
Sujeito e predicado tm assim um para com o outro a relao de uma absoluta inverso (MARX,
2004, p. 133).

55

feuerbachiano, ao qual esta filosofia recebeu um primeiro movimento crtico. Contudo,

Marx superou ambas as filosofias, servindo-se de ambas. Superou o idealismo hegeliano
a partir do materialismo contemplativo de Feuerbach, apontando assim para a falsidade
ontolgica onde a dialtica hegeliana se apoia. E igualmente superou Feuerbach
mediante a incorporao dos elementos da constituio do homem e da histria atravs
do processo da atividade humana. Por fim, cabe salientar que Marx, de posse desse
arsenal crtico, pode levar a termo, por um lado, a explicitao das formas de ser do
estranhamento, e, por outro, desvelar os potenciais humanos imanentes a esses
processos tericos e sociais.

57

3 CRTICA AO ESTRANHAMENTO DA SOCIEDADE CAPITALISTA A

PARTIR DA CRTICA AO PENSAMENTO DA ECONOMIA POLTICA
Marx ampliou a crtica feuerbachiana ao estranhamento religioso para a
realidade social moderna, na qual a religio significa apenas a sua lgica em forma
popular ou a aurola de condies sociais que corresponde a sua estrutura
estranhada. Ao proceder desse modo, Marx desmistificou o carter estranhado do
aparato jurdico e poltico concernente sociedade moderna, bem como do conjunto das
relaes sociais que fundamentam a sua existncia. Neste contexto, mostrou que o
Estado moderno e o dinheiro so manifestaes estranhadas da vida genrica dos
homens; que o Estado no o fundamento que equaciona as contradies sociais
existentes na sociedade civil, mas, antes, a legitimao das desigualdades materiais e
espirituais que emergem no seu interior; que os direitos humanos e a democracia
poltica so universais apenas pelo seu contedo formal, pois no se efetivam na
dinmica social; e a filosofia hegeliana, que explicitou com rigor e profundidade a
realidade do Estado moderno, oferece uma concepo abstrata sobre a sociedade e o
homem, pois ratifica, no mbito dos princpios do direito poltico, o cerceamento de sua
liberdade efetiva. Assim, ao apontar os limites da emancipao poltica, Marx prope a
emancipao humana, identificando no proletariado o sujeito histrico que, por meio do
processo da revoluo social, levaria a termo a redeno da humanidade dos complexos
de estranhamento aos quais est submetida no sistema destrutivo do capital.
Aps Marx identificar certo potencial crtico na filosofia feuerbachiana para
compreender as contradies sociais da realidade vigente, nos Manuscritos econmicofilosficos38 ele a utiliza para fazer a crtica aos fundamentos da sociedade moderna.
Igualmente, traz luz os fundamentos do homem, onde o trabalho passa a ser o
momento predominante da reproduo social. Desta forma, promove a desmistificao
dos princpios da economia poltica e demonstra que essa apenas descobriu as leis do
trabalho estranhado. Assim, mostra que a dinmica social que perpassa a sociabilidade
moderna bem como a que o procedeu, constituda pelo revestimento religioso do
mundo invertido ou do aparecer enganador elaborado por Hegel na Fenomenologia do
Esprito e identificada por Feuerbach na estrutura do estranhamento religioso. No
entanto, diferente de Feuerbach, para quem o estranhamento do gnero se resolve no
mbito da conscincia, para Marx, ela ocorre na realidade social, a qual j traz em si os
38

A partir de agora nos referiremos a este texto apenas como Manuscritos de 44.

58

fundamentos concretos para sua superao revolucionria.

Depois de fazer a crtica realidade alem, bem como sociedade moderna e a
sua expresso terica a filosofia hegeliana , Marx parte em direo s formas no
sagradas do estranhamento na sociedade burguesa39. Num primeiro momento Marx
busca aprender as contradies da realidade capitalista a partir da prpria compreenso
da economia poltica; e, posteriormente, investigar os fundamentos humanos no
processo de produo das mercadorias.
A forma de abordagem de Marx sobre os fatos materiais que constituem a
sociedade capitalista anloga realizada por Feuerbach sobre o tratamento dos objetos
religiosos. Assim como Feuerbach explicitou os elementos subjetivos dos fenmenos
religiosos40, Marx desvelou os predicados humanos genricos e/ou as relaes sociais
exteriorizadas nos produtos do trabalho. Sobre influncia da crtica feuerbachiana da
religio para fazer anlise dos fatos econmicos, Marx, no prefcio dos Manuscritos de
44, se pronuncia da seguinte forma:
A crtica da economia nacional deve, alm do mais, assim como a
crtica positiva em geral, sua verdadeira fundamentao s descobertas
de Feuerbach. De Feuerbach, data em primeiro lugar, a crtica positiva
humanista e naturalista. Quanto mais ruidosa, tanto mais segura,
profunda, extensa e duradoura a eficcia dos escritos
feuerbachianos, os nicos nos quais desde a Fenomenologia e a

39

No prefcio dos Manuscritos de 44, Marx anota as razes do seu objetivo, bem como delineia em
breves palavras o desdobramento de seu propsito nesta obra: anunciei, nos Anais franco-alemes, a
crtica do Direito e da Cincia do Estado sob a forma de uma crtica da filosofia hegeliana do direito.
Na preparao para a impresso, evidenciou-se que a crtica dirigida apenas contra a especulao,
combinada com a crtica das diferentes matrias particulares, seria completamente inoportuna,
refreando o desenvolvimento e dificultando a compreenso. Alm disso, a condensao da riqueza e a
diversidade dos objetos tratados s seria possvel, numa nica obra, de modo totalmente aforstico e,
por sua vez, tal apresentao (Darstellung) aforstica produziria a aparncia (Schein) de um
sistematizar arbitrrio. Farei, por conseguinte e sucessivamente, em diversas brochuras independentes,
a crtica do direito, da moral, da poltica e outros., e por ltimo, num trabalho especfico, a conexo do
todo, a relao as distintas partes, demarcando a crtica da elaborao especulativa deste mesmo
material. Assim, ser encontrado o fundamento, no presente escrito, da conexo entre a economia
nacional e o Estado, o direito, a moral, a vida civil (burgerliches Leben) e outras., na medida em que a
economia nacional mesma, ex professo, trata destes objetos (MARX, 2004, p. 19).

40

Um dos impulsos de Marx no sentido de se apropriar das formas estranhadas do capital a partir da
crtica da economia politica foi dado por Engels atravs do seu artigo publicado nos Anais Francoalemes intitulado Esboo de uma crtica da economia politica em que o autor acusa os economistas
de virarem a realidade de cabea para baixo pelo recurso da abstrao, usando, assim, o mesmo
argumento de Feuerbach empregava contra a lgica de Hegel, e Marx, em 1843, contra a teoria do
Estado desse autor. No artigo supracitado Engels diz que na economia tudo colocado de cabea
para baixo: o valor que , partida, a fonte do preo, situado na dependncia de seu produto. Esta
inverso, sabe-se, a essncia da abstrao (comparar Feuerbach sobre esse ponto) (ENGELS, 1979,
p. 12).

59

Lgica, de Hegel se encerra uma efetiva (wirkliche) revoluo

terica (MARX, 2004, p. 20).

Nas trs primeiras partes do primeiro caderno, intituladas Salrio, Ganho do

Capital e Renda da Terra, Marx se apropria dos resultados obtidos pelos economistas
clssicos sobre o desenvolvimento do capital, a fim de se inteirar a respeito de suas
contradies, sem, no entanto, explicitar o contedo humano mais profundo objetivado
nos fenmenos sociais. Assim, Marx pretende mostrar que a abordagem natural e
inquestionvel feita pela economia poltica sobre a constituio do capital, um fato
inspirado nos princpios da religio, os quais precisam ser superados. No quarto e
ltimo manuscrito, denominado Trabalho Estranhado e Propriedade Privada, que
Marx vai desvelar a realidade de algumas categorias fundamentais da sociedade
burguesa e demonstrar que elas derivam do desdobramento das leis do trabalho
estranhado41.
Marx constata, a partir do pensamento dos economistas polticos, que o salrio
estabelecido atravs da luta entre capitalistas e trabalhadores. No entanto, este confronto
desigual, determinado, via de regra, pelo triunfo dos capitalistas, em funo de sua
classe se encontrar em melhores condies (posse privada dos meios de produo),
podendo viver mais tempo sem os trabalhadores, do que estes sem aqueles. O acordo e
organizao entre os capitalistas em torno dos seus interesses so facilitados pelas
instncias sociopolticas da sociedade moderna, enquanto a aliana entre os
trabalhadores reprimida e at mesmo proibida pelo poder institudo. Enquanto os
capitalistas engordam permanentemente os seus rendimentos, os trabalhadores ficam
lanados concorrncia entre si por postos de trabalho no mercado. A remunerao dos
trabalhadores serve apenas para garantir a sua sobrevivncia e de sua famlia, bem
como, para continuar reproduzindo o trabalho42. Neste quadro de desvalorizao do
41

Alm disso, Marx articular uma nova concepo de homem. Para tanto, precisar se aproximar de
Hegel para ir alm dele, ou seja, Marx resgatar de Hegel a positividade do trabalho como processo no
qual a humanidade objetiva suas potencialidades e se reconhece num mundo por ela criado, porm,
diferentemente de Hegel, Marx tambm v o carter estranhado do trabalho e a necessidade de sua
superao.

42

Neste momento de sua produo terica Marx ainda no havia descoberto a categoria fora de
trabalho, todavia, como afirma Engels, na Introduo de 1891 de Trabalho assalariado e capital
(texto redigido por Marx em 1849), para sermos fiis ao pensamento de Marx devemos perceber que
quando Marx diz que o trabalhador vende o seu trabalho ele refere-se ao fato de que o trabalhador
venda sua fora de trabalho. preciso salientar que a descoberta da categoria fora de trabalho e sua
distino em relao categoria trabalho foi o que permitiu Marx formular a teoria da mais-valia,
como podemos observar em O capital, Livro 1, captulos 1, 4 e 5.
Na citada Introduo de 1891, Engels explica os motivos que o levaram a alterar o texto original de

60

mundo dos homens, o trabalhador tem sua existncia anloga a uma mercadoria, pois
quando a oferta de mo de obra excede a procura, os salrios so rebaixados, assim,
parte dos trabalhadores fica na misria ou at padece por desnutrio crnica. Com isso
Marx constata, mesmo que por intermdio da exposio do pensamento da economia
poltica sobre a realidade capitalista, que o poder desumano da acumulao subordina a
vida dos trabalhadores43.
Devido diviso social do trabalho, o trabalhador tem mais dificuldades de
exercer a sua atividade, ficando assim, mais vulnervel s exigncias do patro. Este
cenrio configura a subordinao do trabalhador em relao ao capital, onde ao
trabalhador no destinado necessariamente o compartilhamento dos ganhos obtidos
pelos capitalistas, mas lhes so repassados automaticamente as perdas quando o lucro
diminui. Alm disso, a remunerao do trabalho mais estvel do que o preo dos
produtos necessrios para garantir a sobrevivncia do trabalhador, pois, com frequncia,
os gneros alimentcios sobem de preo, enquanto os salrios mantm-se equilibrados.
E mais, outra desvantagem do trabalhador est no fato de que os preos das diferentes
espcies de trabalho so muito mais instveis se comparados aos ganhos auferidos com
a aplicao do capital. No trabalho, toda a diversidade natural, espiritual e social da
atividade individual sobressai e paga diferentemente, enquanto o capital morto
caminha sempre no mesmo passo e indiferente perante a atividade individual efetiva
(MARX, 2004, p. 25).
Embora o capitalista sofra, em sua busca desenfreada pelo lucro, o trabalhador
sofre muito mais, pois, alm de lutar pelos meios de subsistncia fsica, precisa competir
por uma vaga no mercado de trabalho. Quando a sociedade est em crise, ningum sofre
to cruelmente como a classe operria, e quando a sociedade progride economicamente,
Marx no esforo de ser fiel a ele. Assim, diz Engels: por volta de 1850, Marx ainda no tinha
concludo sua crtica economia poltica. Ele somente o fez no fim da dcada de 50. Os trabalhos
anteriores contm expresses e frases inteiras que, em comparao s obras posteriores, aparecem
como inexatas e mesmo incorretas. [] No me passou um s momento pela cabea a ideia de mudar
uma nica palavra. Entretanto, outro o caso quando a reedio destinada quase que exclusivamente
propaganda entre os operrios. Nesta circunstncia, Marx teria certamente harmonizado a antiga
exposio de 1849, com seu novo ponto de vista, e estou certo de ser fiel ao seu esprito, fazendo nesta
edio algumas alteraes e acrscimos necessrios para atingir tal objetivo em todos os pontos
essenciais. Advirto, pois, antecipadamente, ao leitor: esta brochura no est como Marx redigiu em
1849, mas, de modo aproximado, como teria escrito em 1891. [] Minhas modificaes giram todas
em torno de um s ponto. De acordo com o original, o seu trabalho que o operrio vende ao
capitalista em troca de salrio. Segundo o texto atual ele vende sua fora de trabalho (MARX, s/d, p.
52-53).
43

A humanidade se situa fora da Economia Poltica e a inumanidade dentro dela (MARX, 2015, p.
195).

61

a elevao do salrio motiva o trabalhador a sacrificar sua vida no sobretrabalho para

aumentar os seus ganhos, privando-se da sua liberdade e tornando-se avarento.
Ademais, a acumulao de capitais ocorre mediante a acumulao do trabalho,
assim como este ocorre em funo da diviso do trabalho, que por sua vez promove o
aumento do contingente de trabalhadores: Inversamente, o nmero de trabalhadores
aumenta a diviso do trabalho, assim como a diviso do trabalho aumenta o acmulo de
capitais (MARX, 2004, p. 26). Atravs do acmulo de capitais e da diviso social do
trabalho, a atividade do trabalhador se tornou cada vez mais especializada e maquinal.
Assim, o trabalho concebido como uma atividade abstrata, onde as caractersticas reais
fsicas e mentais no so levadas em considerao. O trabalho maquinal aumenta a
competio entre os trabalhadores, pois todos temem engordar o exrcito industrial de
reserva, promovendo, assim, o rebaixamento dos salrios.
Este quadro de competio tambm se pe entre os burgueses. Na nsia de
conquistarem melhores nveis de produtividade, assim como novos mercados, os
capitalistas veem-se obrigados, se no quiserem ser expulsos do mercado, a investir na
substituio progressiva do trabalhador pela mquina. Em muitos momentos essa nsia
desenfreada por mais produo para gerar mais lucro desemboca em uma crise de
superproduo que causa desemprego e promove a reduo dos salrios. Com isso,
Marx conclui: Na sociedade em situao regressiva (Abnehmend), misria progressiva
do trabalhador; na [sociedade] em situao progressiva, misria complicada; na
[sociedade] em situao plena, misria estacionria (MARX, 2004, p. 28). Neste
contexto, a prpria economia poltica adverte que uma sociedade em que a maioria das
pessoas sofre, no pode ser feliz. Deste modo, na medida em que a mesma economia
poltica defende os interesses privados dos ricos, em detrimento do bem-estar coletivo
da populao, a infelicidade da sociedade o propsito final da prpria economia
poltica.
Marx, seguindo seu itinerrio de investigao a partir do ponto de vista da
economia poltica clssica sobre a desigualdade socioeconmica, se pe agora a avaliar
as reivindicaes dos trabalhadores. Segundo os economistas clssicos, o produto do
trabalho pertence ao trabalhador. Porm, a ele destinado apenas o suficiente para
continuar reproduzindo a classe de escravos. O capital trabalho acumulado, mas
quem trabalha precisa vender a si prprio e, por extenso, a sua prpria humanidade 44.
44

Aqui estamos seguindo o estilo de Marx de 1844, pois, para sermos precisos, deveramos dizer que o

62

Tambm afirmam que o trabalho o nico meio ativo pelo qual o homem acrescenta
valor aos produtos extrados, mediante a transformao da natureza, mas que cabe aos
capitalistas e proprietrios fundirios deuses privilegiados e ociosos , ditar leis e
administrar a explorao do trabalhador. Alm disso, embora o preo do trabalho seja o
referencial constante do preo dos produtos, nada mais suscetvel a mudanas do que a
sua remunerao.
Ao mesmo tempo em que a diviso do trabalho aumenta a capacidade produtiva
da atividade laboral do indivduo, ela tambm empobrece o trabalhador, reduzindo-o
condio de mquina45. A diviso do trabalho possibilita a acumulao de capitais
tornando o trabalhador mais dependente do capitalista, elevando a concorrncia e
possibilitando a superproduo.
trabalhador vende sua fora de trabalho e no a si mesmo (ver nota n 5), e que no processo de
reproduo do capital ele entra apenas como uma coisa da produo e valorizao do capital.
45

Marx, ao longo de sua obra, buscou articular os conceitos de riqueza e pobreza no a partir da tica
estranhada da economia poltica, que simplifica esses conceitos e os torna sinnimo de dinheiro e
bens, mas a partir do entendimento do processo de subjetivao das objetividades criadas pelos
homens. Observemos como Marx articula esses conceitos em duas obras significativas de sua
produo terica, os Manuscritos de 44 e os Grundrisse.
Nos manuscritos de 44 Marx diz o seguinte: o homem rico simultaneamente o homem carente de
uma totalidade da manifestao humana de vida. O homem, no qual a sua efetivao prpria existe
como necessidade (Notwendigkeit) interior, como falta (Not). No s a riqueza, tambm a pobreza do
homem consegue na mesma medida sob o pressuposto do socialismo uma significao humana e,
portanto, social. Ela o elo passivo que deixa sentir ao homem a maior riqueza, o outro homem como
necessidade (Bedrfnis) (MARX, 2004, p. 112-113).
Nos Grundrisse, em consonncia com o que escrevera 13 anos antes, Marx aprofunda um pouco mais
a discusso. Assim diz ele: a antiga viso, em que o ser humano aparece sempre como a finalidade da
produo, por estreita que seja sua determinao nacional, religiosa ou poltica, mostra ser bem
superior ao mundo moderno, em que a produo aparece como finalidade do ser humano e a riqueza,
como finalidade da produo. De fato, porm, se despojada da estreita forma burguesa, o que a
riqueza seno a universalidade das necessidades, capacidades, fruies, foras produtivas e outras. dos
indivduos, gerada pela troca universal? [O que seno o] pleno desenvolvimento do domnio humano
sobre as foras naturais, sobre as foras da assim chamada natureza, bem como sobre as foras de sua
prpria natureza? [O que seno a] elaborao absoluta de seus talentos criativos, sem qualquer outro
pressuposto alm do desenvolvimento histrico precedente, que faz dessa totalidade do
desenvolvimento um fim em si mesmo, i.e., do desenvolvimento de todas as foras humanas enquanto
tais, sem que sejam medidas por um padro predeterminado? [O que seno um desenvolvimento] em
que o ser humano no se reproduz em uma determinabilidade, mas produz sua totalidade? Em que no
procura permanecer como alguma coisa que deveio, mas no movimento absoluto do devir? Na
economia burguesa e na poca de produo que lhe corresponde , essa exteriorizao total do
contedo humano aparece como completo esvaziamento; essa objetivao universal, como
estranhamento total, e a desintegrao de todas as finalidades unilaterais determinadas, como
sacrifcio do fim em si mesmo a um fim totalmente exterior. Por essa razo, o pueril mundo antigo,
por um lado, aparece como o mais elevado. Por outro, ele o em tudo em que se busca a forma, a
figura acabada e a limitao dada. O mundo antigo representa a satisfao de um ponto de vista
tacanho; ao passo que o moderno causa insatisfao, ou, quando se mostra satisfeito consigo mesmo,
vulgar (MARX, 2011, p. 399-400).

63

Diante disso, pode-se afirmar que ao acelerado processo de desenvolvimento

econmico da sociedade moderna corresponde o constante empobrecimento do
trabalhador. Assim, paradoxalmente, o declnio e o empobrecimento do trabalhador so
o produto do seu trabalho e da riqueza por ele produzida. A misria que resulta,
portanto, da essncia do trabalho hodierno mesmo (MARX, 2004, p. 30). A partir das
contradies relatadas e criticadas por Marx mediante o confronto com o pensamento
econmico, o autor alemo conclui que:
evidente por si mesmo que a economia nacional considere apenas
como trabalhador o proletrio, isto , aquele que, sem capital e renda
da terra, vive puramente do trabalho e de um trabalho unilateral,
abstrato. Ela pode, por isso, estabelecer a proposio de que ele, tal
como todo cavalo, tem de receber o suficiente para poder trabalhar, ela
no o considera como homem no seu tempo livre-de-trabalho
(arbeitsloze Zeit), mas deixa, antes, essa considerao para a justia
criminal, os mdicos, a religio, as tabelas estatsticas, a poltica e o
curador da misria social (Idem).

Todavia, colocando-se para alm do ponto de vista dos economistas, Marx

formula duas questes: o que significa conceber a maior parte da humanidade sob a
condio do trabalho abstrato? Que equvoco cometem os reformadores (como
Proudhon) ao proporem o aumento ou a igualdade dos salrios como os objetivos da
revoluo social?
Diferente do que pensavam os economistas, Marx adverte que a igualdade ou
aumento de salrios no equaciona o problema da desigualdade social. Logo, o
aumento, por si s, dos rendimentos das classes, no resolve a questo da satisfao das
necessidades humanas, pois estas so desenvolvidas dentro de um contexto social
especfico. A pobreza relativa pode aumentar enquanto a absoluta diminuir. Por seu
turno, a equiparao salarial no suplanta os fundamentos pelos quais so geradas as
injustias sociais, emanadas da subsuno dos trabalhadores a determinao do trabalho
abstrato. Tais pressupostos tericos e prticos dizem respeito ao egosmo, o culto ao
dinheiro, a guerra de todos contra todos, e a existncia da propriedade privada,
legitimada politicamente pelo Estado burgus. Desse modo, Marx, ao analisar as
caractersticas imanentes do funcionamento do trabalho abstrato, mostra que as
proposies dos economistas reformadores no passam de um atenuante para o
trabalhador, pois no atacam os pressupostos estruturais da sociedade capitalista.
Os economistas concebem o trabalhador pelo vis do trabalho estranhado,

64

reduzindo-o a condio de uma atividade abstrata e uma barriga, sem se preocuparem

com o exerccio das suas potencialidades genricas. Assim, a atividade estranhada
exercitada de forma fragmentada e unilateral, arruna o desenvolvimento das faculdades
fsicas, morais e espirituais do trabalhador. Essa situao fundada pela articulao
orgnica do trabalho maquinal e a diviso do trabalho, aspectos estes que combinados
determinam a atividade laboral do homem na sociedade capitalista. Assim sendo, no se
sabe ao certo at que ponto os homens trabalham com mquinas, ou at que ponto eles
trabalham como mquinas (MARX, 2004, p. 32). Contudo, a economia poltica avalia
que, no futuro da humanidade, as foras naturais impregnadas nas mquinas seriam
utilizadas como nossas servas e escravas. Isto, porm, no altera o fato de que estes
poderes persistam na sociedade, dominando o trabalhador, embora tenham sido eles que
os construram.
Como a economia poltica considera o trabalho sob a forma do emprego, toma
igualmente o trabalhador como uma coisa, uma mercadoria, a qual est submetida
concorrncia capitalista. Neste contexto de pauperismo social, isto , de misria,
pobreza, indigncia, prostituio, adoecimento e morte prematura dos trabalhadores, a
atividade das mulheres e das crianas, por serem mais baratas, so exploradas com
maior intensidade, pois afinal, o que interessa aos burgueses o acumulo de capital.
Diferente do capitalista que livre para contratar o trabalhador, este forado, pelas
circunstncias, a vender a sua mo de obra. Por outro lado, diferentemente das demais
mercadorias, o trabalho no pode ser poupado ou acumulado, pois seu valor destrudo
se no for comercializado e, alm disso, o trabalhador precisa permutar o seu trabalho
para obter alimentos, a fim do trabalhador no sofrer ou perecer. Portanto, se o trabalho
reduzido mercadoria, preciso ser vendido para assegurar a sobrevivncia do
trabalhador, que se torna escravo do capital.
O trabalho, tomado enquanto mercadoria constitudo por propriedades que
depreciam a vida dos homens, j que eles so avaliados a partir da tica da oferta e da
procura e esto jogados na lgica da concorrncia. Dessa forma, os homens entram na
reproduo social apenas como coisas da engrenagem da acumulao capitalista. Essa
situao de concorrncia geral, tanto entre os burgueses na tentativa de auferirem
maiores lucros e monopolizarem mais mercados, quanto entre os trabalhadores na
tentativa de se manterem em seus empregos ou conquistarem um, essa situao de

65

guerra de todos contra todos46, em que a acumulao privada de riquezas parece ser o
nico fim a ser alcanado, vista pelos economistas clssicos como algo que advm da
natureza

egosta

dos

indivduos

que,

uma

vez

estimulados,

conduziriam

automaticamente felicidade coletiva. Dito de outro modo, a partir da soma das

riquezas individuais em disputas, ocorreria o progresso de toda humanidade. uma
situao anloga a uma guerra perptua das foras opostas, que no seu curso promoveria
o ordenamento e o equilbrio, e, portanto, a paz social. Todavia, diferentemente disso,
() a guerra industrial, para ser conduzida com efeito, exige
numerosos exrcitos que ela possa juntar no mesmo ponto e dizimar
abundantemente. E nem por dedicao, nem por dever, os soldados
desse exrcito suportam os esforos que lhe so exigidos: s para fugir
da dura necessidade da fome. Eles no tm afeto, nem reconhecimento
pelos seus chefes; estes no se ligam aos seus subordinados por meros
sentimentos de benevolncia; eles no o conhecem como seres
humanos, mas apenas como instrumentos de produo, aos quais tm
de render tanto quanto possvel e fazer to poucas despesas quanto
possvel. Estas multides de trabalhadores, cada vez mais
pressionadas, no tm nem mesmo despreocupao de estarem para
sempre empregadas. A indstria, que os convocou a todos, somente os
deixa viver enquanto precisa deles, e assim que pode libertar-se deles,
elas os abandonam sem a mnima hesitao; e os trabalhadores so
forados a ofertar a sua pessoa e a sua fora pelo preo que se lhes
quiser atribuir (MARX, 2004, p. 37-38).

Assim, afirmamos com Schtz (2001), que Marx sinaliza para uma questo
central ao diagnosticar que a vida do ser humano est sob o poder de uma fora
misteriosa. Que fora herclea seria essa que empreende tamanhas exigncias e
sacrifcios humanos? Esta parece ser uma lei natural ou divina que subordina a
sociedade e que necessita ser desvelada. Parece que o Deus cristo, antropologizado por
Feuerbach, foi secularizado na sociedade moderna, manifesto na instituio do mercado.
Por isso, Adam Smith afirma que os seres humanos devem deixar as leis do
mercado seguir o seu prprio destino autorregulao , pois so comandadas por uma
mo invisvel (um Deus).47 No entanto, Marx aponta a falsidade deste princpio, pois a
46

A sociedade civil o campo de batalha dos interesses individuais de todos contra todos (HEGEL,
1997, p. 267).

47

Um fato curioso em sua crtica a Hegel que Marx o acusa de assumir o ponto de vista da economia
poltica. Como podemos notar na seguinte passagem de sua Filosofa do Direito, Hegel parece
influenciado pela noo smithiana da mo invisvel: 199 Na dependncia e na reciprocidade do
trabalho e da satisfao das carncias, a apetncia subjetiva transforma-se numa contribuio para a
satisfao das carncias de todos os outros. H tal mediao do particular pelo universal, tal
movimento dialtico, que cada um, ao ganhar e produzir para sua fruio, ganha e produz tambm
para fruio dos outros. A necessidade que h no encadeamento completo de que todos dependem a

66

competio no mercado gera a acumulao do capital nas mos de poucos em face o

pauperismo dos trabalhadores e o esgotamento dos bens naturais.
3.1 Ganho do Capital
O capital, formado pela apropriao privada dos produtos do trabalho alheio,
legitimado pelo direito positivo. Os proprietrios recebem da lei o direito de usar e
abusar do produto do trabalho e, ao mesmo tempo, no so obrigados a ofertar trabalho
ou aumentar o salrio dos proletrios. Portanto, o capital exerce o poder de compra e de
governo sobre o trabalho ou o produto do trabalho de outros, sendo que, o capitalista
possui esse poder, no por causa de suas qualidades pessoais ou humanas, mas na
medida em que ele proprietrio do capital (MARX, 2004, p. 40). Embora o capitalista
exera o seu poder sobre o trabalho mediante a posse do capital, Marx, neste momento,
apenas indica o que ser desenvolvido posteriormente, a saber, que o capital passa a
dominar tambm o prprio capitalista.
Em linhas gerais, Marx demonstrar que o capital um poder de comando sobre
o trabalho que, todavia, escapa ao controle de todos, inclusive dos prprios capitalistas.
Esses, para poderem existir como tais, devem se portar como personificaes do
capital48, assim, devem adorar ao dinheiro e perseguir o lucro. Dito de outra forma, o
nico motivo que impulsiona os investimentos do capitalista o lucro e no a qualidade
do que produzido, tampouco a forma como produzido. Aqui, Marx demonstrar que
o processo de investimento capitalista est numa relao estranhada e exterior ao
desenvolvimento humano, j que esse s pode ser levado em conta, na medida em que
no entrar em conflito com a capacidade do investimento, extrair os maiores lucros
possveis.
Segundo a economia poltica, essa adorao do dinheiro e perseguio do lucro,
que na vida cotidiana se apresenta como avareza, egosmo e outros, combinada com a
riqueza universal, estvel (cf. 170), que oferece a cada um a possibilidade de nela participar pela
sua cultura e suas aptides. Ser-lhe- assim assegurada a sua existncia, ao mesmo tempo em que
mantm e aumenta, como produto do seu trabalho mediatizado, a riqueza geral (HEGEL, 1997, p.
178-179).
48

No prefcio da 1 edio de O capital Marx fala um pouco sobre seu procedimento metodolgico: de
modo algum retrato com cores rseas as figuras do capitalista e do proprietrio fundirio. Mas aqui s
se trata de pessoas na medida em que elas constituem a personificao de categorias econmicas, as
portadoras de determinadas relaes e interesses de classes. Meu ponto de vista, que apreende o
desenvolvimento da formao econmica da sociedade como um processo histrico-natural, pode
menos do que qualquer outro responsabilizar o indivduo por relaes das quais ele continua a ser
socialmente uma criatura, por mais que, subjetivamente, ele possa se colocar acima delas (MARX,
2013, p. 80).

67

concorrncia entre os capitalistas, gera benefcios para a sociedade, pois h um

aperfeioamento da produo, a riqueza social aumenta e os preos caem para o pblico
consumidor. No entanto, de acordo com Marx, a concorrncia converge para a
ampliao e acumulao de capitais nas mos de poucos. Com a concorrncia
deliberada, diminuem as taxas de lucro e, automaticamente, os pequenos proprietrios
so os que mais sofrem com a concorrncia interburguesa, sendo engolidos pelos
grandes proprietrios, ou caindo na condio proletria. Alm disso, a concorrncia,
conforme salientado antes (item 3.1), impem a necessidade de substituio de
trabalhadores por mquinas, impulsionando o crescimento do desemprego e criando
condies favorveis para redues salariais49.
Mediante o estabelecimento do monoplio, que produto da concorrncia
capitalista, constata-se que Marx no apreendeu apenas a contradio entre capital e
trabalho, mas igualmente, entre capital e capital. Em funo de o capital estar
concentrado em monoplios, os pequenos proprietrios tm grandes dificuldades de
competir, devido sua reduzida capacidade de investimentos, no podendo ofertar suas
mercadorias a preos to baixos quanto os grandes proprietrios. Esses, todavia, tm
sempre os mais baratos materiais utilizados no processo de produtivo, pois adquirem em
maiores quantidades, uma vez que dispem do capital, podendo comercializar as
mercadorias por um preo mais baixo sem acumular prejuzos. De acordo com Marx,
quando o grande capitalista quer derrubar o pequeno, tem perante este ltimo todas as
vantagens que o capitalista, como capitalista, tem perante o trabalhador (MARX, 2004,
p. 50).
A lgica de explorao e opresso do capital sobre o capital, mas essencialmente
do capital sobre o trabalho, adquire, atravs da concorrncia, um poder fantasmagrico
que promove o aviltamento da vida humana, j que um poder que controla a todos sem
ser controlado. Segundo Marx, para David Ricardo,
as naes so apenas oficinas da produo, o homem uma
mquina de consumir e produzir; a vida humana, um capital; as

49

Nessa poca Marx ainda no havia formulado a categoria de composio orgnica do capital, mas j
tinha uma intuio terica e uma avaliao do processo de industrializao que o fazia compreender
que a lgica da concorrncia entre os burgueses tinha forte ressonncia na dinmica de luta e
organizao da classe trabalhadora, pois as consequncias da luta entre burgueses na conquista de
mercado se refletiam para a classe trabalhador em desemprego, devido a incorporao de novas
mquinas, e em reduo salariais, devido a maior concorrncia entre os trabalhadores por emprego.

68

leis econmicas regem cegamente o mundo. Para Ricardo, os

homens so nada; o produto, tudo (MARX, 2004, p. 56).
Logo, o prprio patro no pode ser imediatamente responsabilizado pelo
pagamento de baixos salrios e por longas jornadas de trabalho aos operrios, pois ele
tambm est submetido s leis que se impe. Porm, embora ambas as classes estejam
submetidas ao mesmo sistema de explorao, os capitalistas tm os recursos materiais e
o poder dos meios culturais para dominar o trabalhador, no se opondo assim mudana
da ordem estabelecida50.
Enfim, Marx constata que a totalidade social est submetida ao princpio
desumano do capital. Logo, embora seja imprescindvel um processo revolucionrio,
no basta uma revoluo poltica que execute a expropriao dos expropriadores,
preciso superar a lgica do capital como um poder de comando sobre e trabalho, uma
forma incontrolvel de controle orientada para busca incessante de lucro,
independentemente das consequncias sociais que possa acarretar. Para isso,
necessrio explicitar os potenciais humanos genricos objetivados na propriedade
privada, bem como identificar de que modo e sob que condies dessas qualidades
genricas esto estranhadas e, finalmente, descortinar horizontes de possibilidades para
sua reapropriao no cotidiano da dinmica mesma de uma sociedade futura
emancipada que deve ser gestada processualmente no interior ventre da sociedade
50

Em A sagrada famlia, Marx discute o lugar que ocupam os capitalistas e os trabalhadores no

complexo do estranhamento, assim como a vinculao deles no processo de manuteno ou destruio
da ordem social vigente. Marx formula da seguinte maneira o conflito dos polos do estranhamento: o
proletariado e a riqueza so opostos. Como tal, constituem uma totalidade. Ambos so produto do
mundo da propriedade privada. A questo saber qual o lugar especfico cada um dos dois ocupa
nesta contradio. No basta dizer que so duas faces do mesmo todo.
A propriedade privada enquanto propriedade privada, enquanto riqueza forada a perpetuar sua
prpria existncia; o mesmo acontece com o seu contrrio, o proletariado. A propriedade privada que
encontrou satisfao em si mesma o lado positivo da contradio.
Inversamente, o proletariado forado, enquanto proletariado, a abolir-se a si mesmo e ao mesmo
tempo o seu contrrio, do qual ele depende, que faz dele o proletariado: a propriedade privada. Ele o
lado negativo da contradio, a angstia no mago da contradio, a propriedade privada desintegrada
e se desintegrando.
A classe dominante e a classe proletria representam a mesma alienao humana. No entanto, a
primeira se sente vontade nesta alienao; ela a encontra uma confirmao, ela reconhece nesta
alienao seu prprio poder, possuindo nela a aparncia de uma existncia humana; a segunda se sente
destruda nesta alienao, vendo a sua impotncia e a realidade de uma existncia desumana.
Empregando uma expresso de Hegel, ela , no aviltamento, a revolta contra o aviltamento, revolta
para qual ele levada necessariamente pela contradio que ope sua natureza humana sua situao
na vida, que constitui a negao franca, categrica, total desta natureza.
No seio desta contradio, o proprietrio privado , portanto, o partido conservador, o proletariado, o
partido destruidor. Do primeiro emana a ao que mantm a contradio, do segundo, a ao que a
destri (MARX e ENGELS, 1987, p. 37).

69

presente.
3.2 Trabalho estranhado
At aqui, Marx orientou a sua investigao sobre as determinaes estranhadas
do capitalismo desde o aparato terico manifesto na linguagem e nas leis da prpria
economia poltica, que a partir da especificidade de sua tematizao j sinaliza para
alguns de seus fundamentos essenciais51.
Embora o pensamento econmico descreva de certa forma a lgica imanente da
sociedade moderna, ao no atingir o mbito da crtica, acabou tomando como natural e
inquestionvel os pressupostos de sua justificao. Ento, Marx pe-se a fazer a crtica
aos princpios tericos e procedimentais da economia poltica a fim de superar o seu
vis de legitimao da ordem social existente. Vejamos:
A economia nacional parte do fato dado e acabado da propriedade
privada. No nos explica o mesmo. Ela percebe o processo material da
propriedade privada, que passa, na realidade (Wirklichkeit), por
frmulas gerais, abstratas, que passam a valer como leis para ela. No
concebe (begreift) estas leis, isto , no mostra como tm origem na
essncia da propriedade privada. A economia nacional no nos d
esclarecimento algum a respeito do fundamento (Grund) da diviso
entre trabalho e capital, entre capital e terra. Quando ela, por exemplo,
determina a relao do salrio com o lucro do capital, o que lhe vale
como razo ltima o interesse do capitalista; ou seja, ela supe o que
deve desenvolver. [] As nicas rodas que o economista nacional pe
em movimento so a ganncia e a guerra entre os gananciosos, a
concorrncia (MARX, 2004, p. 79).

Vemos que a economia poltica no explica a formao dos fenmenos sociais,

j que apenas supe o que deveria desenvolver. Dessa forma, ela compreende a
realidade a partir de esquemas abstratos de pensamento, fixando como natural o
autodilaceramento social. O fundamento da realidade para a economia poltica a
propriedade privada que supostamente se origina mediante a tendncia natural dos
51

Partimos dos pressupostos da economia nacional. Aceitamos sua linguagem e suas leis. Supusemos a
sociedade privada, a separao de trabalho, capital e terra, igualmente do salrio, lucro de capital e
renda da terra, da mesma forma que a diviso do trabalho, a concorrncia, o conceito de valor de
troca, e outros. A partir da prpria economia nacional, com suas prprias palavras, constatamos que o
trabalhador baixa condio de mercadoria e mais miservel mercadoria, que a misria do
trabalhador pe-se em relao inversa potncia (Macht) e grandeza (Grosse) da sua produo, que
o resultado necessrio da concorrncia a acumulao de capital em poucas mos, portanto a mais
tremenda restaurao do monoplio, que no fim a diferena entre o capitalista e o rentista fundirio
(Grundrentner) desaparece, assim como entre o agricultor e o trabalhador em manufatura, e que, no
final das contas, toda sociedade tem de decompor-se nas duas classes dos proprietrios e dos
trabalhadores: sem propriedade (MARX, 2004, p. 79).

70

indivduos competirem e intercambiarem os produtos. Porm, Marx aponta para a

insuficincia em tomar os fatos e explic-los apenas pelo vis do pensamento,
desconectado da gnese histrica e do conjunto das relaes sociais que o constituram.
Portanto, preciso explicitar os processos sociais que esto objetivados no fenmeno
aparente da propriedade privada, bem como dos demais complexos sociais que
dinamizam a sociedade capitalista.
Nessa perspectiva, Marx compara a economia poltica com a teologia, quando
esta esclarece a origem do mal por intermdio do pecado original, ou seja, supe como
um acontecimento dado e acabado da histria, o que deveria inferir. Por isso, a
economia poltica no percebia a interconexo essencial existente no sistema capitalista
entre a propriedade privada, a taxa de lucro, a diviso do trabalho, a concorrncia, o
monoplio e outros. Ou seja, em sua investigao ela no apreendeu a rede de
mediaes que vincula estas determinaes, que se relacionam reciprocamente dentro
da totalidade social. Isto leva a economia poltica a formular proposies descabidas,
como por exemplo, opor a concorrncia ao monoplio. Igualmente, Marx prope
conceber a interconexo entre todo esse sistema de estranhamento com o sistema do
dinheiro. Para fazer isso, encaminha sua investigao a partir do fato concreto percebido
pelos prprios economistas de que o trabalhador se torna tanto mais pobre quanto mais
riqueza produz (MARX, 2004, p. 80).
No capitalismo, o trabalhador se empobrece no processo de produo, embora
seja ele quem produza a riqueza material necessria para satisfazer as necessidades
humanas52. Isso equivale a dizer que a valorizao progressiva das coisas aumenta em
proporo equivalente depreciao do mundo dos homens. Porm, o trabalho no
produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo e o trabalhador como uma
mercadoria (Idem), ou seja, o trabalhador no apenas manipula coisas no processo
produtivo, como tambm se torna uma coisa da produo.
Para a prpria economia poltica o trabalho aparece como a expresso da
desefetivao do trabalhador. Isto , o trabalhador se objetiva no mundo material
mediante a fixao de seu trabalho em objetos. Porm, esse objeto produto do
trabalho se destaca do trabalhador como um ente estranho dotado de um poder
autnomo e independente em relao a ele. Por isso, a efetivao do trabalho aparece
ao estado nacional-econmico como a desefetivao (Entwirklichung) do trabalhador, a
52

Ver nota n 6.

71

objetivao como perda do objeto e servido ao objeto, a apropriao como

estranhamento (Entfremdung) (Idem). Contudo, a economia poltica toma a objetivao
e o estranhamento no mesmo sentido, supondo sempre que a apropriao do objeto
implica invariavelmente no estranhamento e, portanto, subordinao do trabalhador ao
seu produto.
No obstante, Marx, ao buscar o porqu do empobrecimento do trabalhador no
processo de trabalhado, acaba por desvelar os fundamentos do estranhamento. Neste
sentido, prossegue estabelecendo a analogia com o estranhamento religioso:
Na determinao de que o trabalhador se relaciona com o produto de
seu trabalho como [com] um objeto estranho, esto todas estas
consequncias. Com efeito, segundo este pressuposto est claro:
quanto mais o trabalhador se desgasta trabalhando (ausarbeitet), tanto
mais poderoso se torna o mundo objetivo alheio (fremd) que ele cria
diante de si, tanto mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo interior,
[e] tanto menos [o trabalhador] pertence a si prprio. do mesmo
modo na religio. Quanto mais o homem pe em Deus, tanto menos
ele retm em si mesmo (MARX, 2004, p. 81).

Neste sentido, preciso analisar mais de perto a especificidade da relao do

sujeito produtor com o objeto do seu trabalho, a fim de apreender as razes do
estranhamento. De acordo com Marx, o trabalho a atividade vital humana que
intermedeia a relao do homem com a natureza no processo de extrao/criao dos
meios de produo e de subsistncia indispensveis reproduo da vida social.
No entanto, sob o capitalismo, o trabalhador se transforma num objeto, numa
coisa do processo produtivo, e a riqueza produzida pela classe trabalhadora
expropriada e acumulada privadamente pelos capitalistas a fim de reproduzir o lucro do
capital, afastando grande parte da humanidade dos bens por ela produzidos. Sob o
capitalismo, o sujeito visto somente como trabalhador, e somente como o trabalhador
ele [pode] se manter como sujeito fsico e apenas como sujeito fsico ele trabalhador
(MARX, 2004, p. 82). Com efeito, a economia poltica, ao no distinguir objetivao de
estranhamento,

pressupe

que

as

pessoas,

para

poderem

exteriorizar

suas

potencialidades humanas no mundo, deveriam continuar servas dos imperativos do

capital, ou seja, que no seria possvel produzir sem se estranhar. Ademais, Marx critica
a economia poltica por ocultar o estranhamento na natureza do trabalho, pois no
considera o estranhamento que ocorre na relao do trabalhador com o processo de

72

produo53. A economia se resigna a tecer consideraes sobre o estranhamento quanto

ao produto do trabalho, e no o reconhecem na atividade produtiva. Nesse processo, o
produto do trabalho o resultado, o resumo, a consequncia do estranhamento ativo que
ocorre na atividade laborativa do trabalhador.
Ento, como se constitui o estranhamento no ato da produo? O trabalho se
manifesta como uma atividade exterior ao trabalhador, que, no lugar de exercitar
livremente suas potencialidades fsicas e espirituais, acaba sendo infeliz e oprimido, de
maneira que o trabalhador s se sente, por conseguinte e em primeiro lugar junto a si
[quando] fora do trabalho e fora de si [quando] no trabalho. Est em casa quando no
trabalha e, quando trabalha, no est em casa (MARX, 2004, p. 83). Neste contexto, o
trabalho no promove a satisfao das carncias humanas, no um fim em si mesmo,
mas apenas um meio para a satisfao de outros fins alheios aos seus. Por isso, quando
h oportunidade, o trabalhador foge do trabalho to rpido como o diabo foge da cruz,
pois afinal, esse representa autossacrifcio e mortificao. Ademais,
() a externalidade (Ausserlichkeit) do trabalho aparece para o
trabalhador como se [o trabalho] no fosse seu prprio, mas de um
outro, como se [o trabalho] no lhe pertence, como se ele no trabalho
no pertence a si mesmo, mas a um outro. Assim como na religio a
auto-atividade da fantasia humana, do crebro e do corao humano,
atua independentemente do indivduo e sobre ele, isto , como uma
atividade estranha, divina ou diablica, assim tambm a atividade do
trabalhador no a sua auto-atividade. Ela pertence a outro, a perda
de si mesmo (Idem).

Assim, a operacionalidade da atividade produtiva, gerida e administrada

historicamente pelo sistema do capital, no pertence ao trabalhador, o qual se
transforma numa espcie de gorila adestrado pelo seu senhor. Dado que a atividade
constituda pelo emprego das energias fsicas e mentais fundamenta a vida do
trabalhador, a prpria existncia que lhe enfrenta como algo hostil e independente dele
mesmo. Logo, o que se est esboando neste momento o estranhamento do prprio ser
do homem enquanto tal.
Seguindo o curso de sua investigao, Marx apreende um terceiro nvel do
trabalho estranhado, extrado das duas determinaes analisadas anteriormente, a saber,
53

Sem dvida. O trabalho produz maravilhas para os ricos, mas produz privao para o trabalhador.
Produz palcios, mas cavernas para o trabalhador. Produz beleza, mas deformao para o trabalhador.
Substitui o trabalho por mquinas, mas lana uma parte dos trabalhadores de volta a um trabalho
brbaro e faz da outra parte mquinas. Produz esprito, mas produz imbecilidade, cretinismo para o
trabalhador (MARX, 2004, p. 82).

73

a do homem como ser genrico. De maneira geral, o ser genrico aquele ser que,
prtica e teoricamente, toma como objeto no s os seres externos, mas a sua prpria
espcie, que se relaciona com sua existncia enquanto ser universal, e, por decorrncia
dessa caracterstica, livre. O ser genrico constitudo por sua universalidade livre e
tem a vida fundada na natureza inorgnica. Alm de o homem retirar da natureza os
elementos indispensveis para atender suas necessidades vitais como alimentao,
habitao, vesturio, aquecimento, e outros, ela lhe oferece os meios para ele cultivar
sua vida espiritual de maneira consciente e livre. Que a vida fsica e mental do homem
est interconectada com a natureza no tem outro sentido se no que a natureza est
interconectada consigo mesma, pois o homem uma parte da natureza (MARX, 2004,
p. 84). Ento, mediante a transformao prtica da natureza inorgnica que o homem
confirma efetivamente sua essncia genrica, isto , sua atividade consciente e livre.
Enquanto para Feuerbach as potencialidades genricas ficavam restritas a
dimenso terica, contemplativa e discursiva, para Marx ela se manifesta tambm na
prtica social. Desse modo, a natureza que constitui o corpo inorgnico do homem o
meio do ser humano garantir a sua sobrevivncia, e o instrumento, o objeto material
para o exerccio da sua atividade vital. Assim, mediante a ao concreta do trabalho
mediado pela conscincia genrica livre, que o homem transforma a natureza na medida
em que modifica a sua prpria vida genrica.
Se no processo do trabalho estranhado o homem se estranha em relao
natureza inorgnica, constituda pelos objetos de trabalho, em sua atividade produtiva,
isto , de si mesmo, por conseguinte, se estranha em relao a sua prpria espcie.
Assim, as pessoas fazem dos objetos, nos quais as determinaes genricas se
exteriorizam, apenas os meios para a satisfao das necessidades individuais. Ou seja,
assim como no duplicado mundo cristo, a existncia terrena, sensvel, constituda pelo
conjunto das relaes sociais, representa um meio para a vida celestial, na sociedade
moderna, a vida genrica passa a ser o objeto da vida individual. Igualmente, a atividade
genrica consciente e livre passa a ser um meio para a atividade privada e egosta,
ratificada pelo direito positivo do Estado burgus. Assim,
() o trabalho, a atividade vital, a vida produtiva mesma aparece ao
homem apenas como um meio para satisfao de uma carncia, a
necessidade de manuteno da existncia fsica. A vida produtiva ,
porm, a vida genrica. a vida engendradora de vida. No modo (Art)
da atividade vital encontra-se o carter inteiro de uma espcie, seu

74

carter genrico, e a atividade consciente livre o carter genrico do

homem. A vida mesmo aparece s como meio de vida (Idem).

A vida genrica do homem assenta-se no fato de que ele produz e reproduz,

universalmente, a si e a natureza, mesmo em liberdade com relao a suas carncias
vitais e, diferentemente do animal que tem uma relao de identidade imediata com a
sua atividade vital, que produz em conformidade com suas necessidades fsicas
imediatas e de acordo com a sua disposio biolgica natural , o homem faz da sua
prpria atividade um objeto de sua conscincia e de sua vontade, por isso um ser livre.
Contudo, o trabalho estranhado inverte a relao a tal ponto que o homem,
precisamente porque um ser consciente, faz da sua atividade vital, da sua essncia,
apenas um meio para sua existncia. Nessas condies de trabalho o homem s se
sente ativo e livre em suas funes animalescas: comer, beber, procriar etc., e em suas
capacidades humanas embrutecidas se comporta como um animal.
Marx formula da seguinte forma o estranhamento da vida genrica:
O objeto do trabalho , portanto, a objetivao da vida genrica
quando o homem se duplica no apenas na conscincia,
intelectual[mente], mas operativa, efetiva[mente], contemplando-se
por isso, a si mesmo, num mundo criado por ele. Consequentemente,
quando arranca (entreisst) do homem o objeto de sua produo, o
trabalho estranhado arranca-lhe a sua vida genrica, sua efetiva
objetividade genrica (wirkliche Gattungsgegenstandlichkeit) e
transforma a sua vantagem com relao ao animal na desvantagem de
lhe ser tirado o seu corpo orgnico, natureza (MARX, 2004, p. 85).

Uma vez que o individuo est estranhado em relao ao objeto de trabalho, no

qual realiza a efetivao de sua vida genrica, bem como na atividade produtiva
consciente e livre, que passa a ser um meio para a existncia individual, constata-se o
estranhamento do homem em relao aos outros homens:
Quando o homem est frente a si mesmo, defronta-se com ele o outro
homem. O que produto da relao do homem com o seu trabalho,
produto de seu trabalho e consigo mesmo, vale como relao do
homem com outro homem, com o trabalho e o objeto do trabalho de
outro homem (MARX, 2004, p. 85-86).

Assim sendo, o estranhamento do homem em relao ao produto do trabalho, da

atividade produtiva e do seu ser genrico se expressa na relao do homem com os
outros homens. Isso mostra uma relao de interdependncia entre as formas de

75

estranhamento, pois o que foi exposto por ltimo tambm fundamenta e determina as
formas anteriores. O estranhamento do homem em geral de toda a relao da qual o
homem esta diante de si mesmo, primeiramente efetivado, se expressa, na relao em
que o homem est para com o outro homem (MARX, 2004, p. 86). Na sociedade
capitalista, cada homem julga os demais a partir do critrio do estranhamento que cada
um encontra perante o seu trabalho.
Neste sistema de opresso e explorao do homem pelo homem, o produto do
trabalho, que se apresenta ao trabalhador dotado de um poder estranho, hostil e
independente dele, pertence a outro homem. Do mesmo modo, a atividade vital
produtiva controlada, vigiada e imposta por um terceiro que no o trabalhador. Assim,
se constata que o homem no se estranha apenas em relao aos objetos externos, mas,
tambm, perante a natureza, a si prprio e no linear do processo de trabalho, e em
relao a sociedade em geral. Ento, nessa perspectiva de anlise, Marx indaga: a que
ser pertence este poder estranho ao trabalhador? Nem aos deuses e nem a natureza, mas
a outro homem que subjuga o trabalhador. Assim, o processo do trabalho estranhado
engendra a relao de quem no trabalha: os capitalistas, que administram a
expropriao do trabalho da classe operria. Na medida em que o trabalhador objetiva
concretamente a sua vida no produto do trabalho e na atividade produtiva e, uma vez
que estes no lhe pertencem, a sua prpria vida que pertence a outrem.
Neste contexto de esvaziamento da condio humana, a propriedade privada se
constitui como o resultado ou o efeito do trabalho estranhado, da relao invertida
estabelecida do homem com a natureza, com os outros homens e consigo prprio.
Assim, a propriedade privada implica na objetivao/exteriorizao concreta do
estranhamento humano. Ou seja, por um lado, a propriedade privada surge como um
produto do trabalho estranhado, e por outro, o meio pelo qual o trabalho estranhado se
exterioriza.
Alis, isto parece ser uma das maiores contribuies de Marx neste perodo:
identificar que subjacente propriedade privada est objetivado um conjunto de
relaes sociais estranhadas. Ou seja, a relao do trabalhador com o trabalho e com o
produto do seu trabalho e com o no-trabalhador, e a relao do no-trabalhador com o
trabalhador e [com] o produto do trabalho deste ltimo (MARX, 2004, p. 90). Nessa
trama de relaes sociais, ao se apossar da riqueza socialmente produzida, ele tem, por

76

extenso, o poder sobre as potencialidades genricas dos trabalhadores, as quais so

exercitadas no processo de produo e espelhadas no produto do seu engenho. No
entanto, embora sob circunstncias diferentes, ambas as classes capitalistas e
trabalhadores esto estranhadas na sociedade moderna. O que os diferencia que para
o trabalhador h uma atividade estranhada, enquanto para o capitalista existe um estado
estranho em relao atividade do operrio. O primeiro tem uma postura real e prtica
na produo; j o segundo se apresenta com um comportamento terico em relao ao
processo produtivo. Todavia, no interessa aos proprietrios alterar a ordem social
existente, pois gozam de privilgios sociais ao ter a posse da propriedade privada e estar
no comando sobre a expropriao do trabalho alheio alm de que esse mecanismo lhes
possibilita a legitimao da apropriao do trabalho alheio. 54
Embora a economia poltica parta do trabalho como sendo propriamente a alma
da produo e, apesar disso, nada conceda ao trabalho e tudo propriedade privada
(MARX, 2004, p. 88), embora Marx concorde com a assertiva de que o trabalho
humano em geral seja a fonte criadora de toda riqueza, ele concebe que o pensamento
econmico clssico ficou preso aos limites da ordem social fundada no trabalho
estranhado. Ou seja, a economia poltica legitima em suas preposies tericas a
contradio historicamente constituda do trabalho e a propriedade privada no mbito do
trabalho estranhado, no qual o trabalho se transforma em propriedade privada sobre o
domnio do capitalista.
Nesse contexto, segundo Marx, o trabalho no tem um fim em si mesmo,
mas passa a ser subordinado ao salrio. O salrio, juntamente com a propriedade
privada sob o comando do capitalista, desempenha a mesma funo social, isto , a
apropriao do trabalho alheio manifesto na usurpao do objeto produzido pelo
trabalhador. Por isso, a propriedade privada que um produto concreto do trabalho, e,
portanto, mediado pelas relaes sociais estranhas da produo, aparece como um
elemento fantasmagrico que domina seu prprio criador. Assim, num processo poltico
emancipatrio, cabe superar a propriedade privada e, por consequncia, o salrio, j que
esse apenas uma forma de apario daquela, dito isso, possvel compreender que
apenas uma violenta elevao no salrio () nada seria alm de um melhor
assalariamento do escravo e no teria conquistado nem ao trabalhador nem ao trabalho
a sua dignidade e determinao humanas (Idem). De igual modo, a equiparao salarial
54

Ver nota n 12.

77

no possibilitaria romper com a servido capitalista, onde os homens seriam concebidos

como seres abstratos, pois seriam indiferentes forma com que desempenham suas
atividades no dia-a-dia. Assim, cabe superar igualmente as relaes sociais que
fundamentam reciprocamente a existncia da propriedade privada e dos salrios, pois,
do contrrio, o indivduo prosseguiria tomando o seu ser genrico e, por conseguinte, a
si prprio, a sua produo e tambm a sua relao com os outros homens, apenas como
um meio para atingir seus interesses pessoais egostas.
Segundo Marx, assim como por intermdio da anlise do trabalho estranhado se
esclarece o conceito de propriedade privada, alicerada sobre estes dois fatores, outras
categorias como o comrcio, a concorrncia, o capital, o dinheiro e outros, (que so
concebidos pelos economistas como um fato natural, sem explicar a sua gnese
histrica) uma vez submetidos a crticas, podem desvelar o seu carter propriamente
scio-histrico. Estes aspectos, enquanto fenmenos mistificados de um mundo
invertido, encobrem processos sociais mais amplos e profundos. Este mundo invertido
processual, na concepo marxiana, no o desdobramento do esprito absoluto, como
pensava Hegel, mas o processo complexo de estranhamento do trabalho, que foi
apreendido a partir da superao do materialismo naturalista de Feuerbach. A crtica da
realidade socioeconmica feita em analogia com a crtica a religio, no que diz respeito
ao estranhamento dos atributos objetivados nos produtos do trabalho e na atividade
produtiva, tornou esse empreendimento de Marx mais substantivo (SCHTZ, 2001, p.
131).
Em suma, Marx iniciou sua investigao do fato concreto de que o trabalhador
se torna tanto mais pobre quanto mais riqueza produz. Detectou que isso ocorre porque
o trabalhador recebe um salrio que serve apenas para satisfazer suas necessidades
bsicas: comer, beber, vestir-se, ter uma casa para morar e reproduzir mais
trabalhadores. Com isso podemos inferir que o trabalhador se encontra estranhado em
relao ao produto do trabalho. No entanto, alm disso, Marx avana na reflexo e
explicita as formas mais profundas do trabalho estranhado, desconhecida dos
economistas. Estas formas de estranhamento em relao ao produto, a atividade
produtiva, o ser genrico e em relao aos outros homens, so o fundamento da
propriedade privada e posteriormente estabelecem com ela uma relao recproca.
Desse modo, assim como Marx encontrou, por meio da anlise do conceito de trabalho
estranhado, o conceito de propriedade privada, pode-se fazer a partir do fundamento

78

destes dois fatores a crtica a todo o sistema das categorias da economia poltica
burguesa, a fim de revelar as relaes sociais que nelas esto estranhadas. Isto explica
porque a economia poltica no avana da aparncia essncia da realidade capitalista.
Por isso, podemos dizer que, assim como Feuerbach afirmou que a filosofia de Hegel
uma teologia disfarada de filosofia, a economia poltica uma teologia disfarada de
economia.

79

4 DA CRITICA AO ESTRANHAMENTO AO FETICHISMO DA MERCADORIA

Conforme discutido anteriormente, Marx se apropria do gesto terico
feuerbachiano da crtica alienao religiosa para fazer a crtica alienao capitalista.
Segundo ele, o trabalho assalariado e a propriedade privada, assim como a religio, so
formas de manifestao das relaes sociais alienadas, que, uma vez criticadas,
desmistificadas, revelam potenciais humanos latentes. Alm disso, Marx observa que os
idelogos da cincia do enriquecimento55 afirmam que o trabalho a riqueza subjetiva
do homem (Adam Smith), todavia, tomam a propriedade privada e o trabalho
assalariado como estruturas naturais e inquestionveis. Desta forma, a economia poltica
parte do pressuposto do trabalho alienado e v o homem apenas como trabalhador, o
qual deve estar submetido s (supostas) leis naturais do mercado, enriquecendo cada vez
mais o capital (trabalho acumulado), apesar do seu empobrecimento objetivo e
subjetivo.56
Nos Manuscritos, Marx concebe um dos pilares da sua viso materialista da
histria. Isto , o de que o homem um ser vivo da natureza, objetivo, real, ativo, que,
portanto, deve entrar em intercmbio constante como a natureza para poder se
reproduzir e expressar sua existncia57. Todavia, diferentemente dos demais seres vivos,
o homem no se identifica imediatamente com sua atividade vital, j que possui uma
atividade vital consciente, ou seja, entra em intercmbio e modifica a natureza de
acordo com a sua vontade, seus interesses, tendo, assim, uma atividade vital livre.
De acordo com Marx, trabalho a atividade vital humana que extrai da
natureza os meios de produo e de subsistncia indispensvel reproduo da vida
55

Em seu Esboo para uma crtica da economia poltica Engels se refere a economia poltica como a
cincia do enriquecimento, termo que Marx recolher de Engels.

56

Ver nota n 8 do cap. 2.

57

Nos Manuscritos Marx desenvolve alguns fundamentos de sua arquitetura ontolgica. Na passagem
seguinte, poderemos observar a forte influncia de Feuerbach ao Marx desenvolver uma concepo
natural-vitalista: O homem imediatamente ser da natureza. Como ser da natureza, e como ser vivo
da natureza, ele , em parte, um ser da natureza ativo equipado com foras naturais, com foras vitais:
essas foras existem nele como disposies e capacidades, como impulsos; em parte, como ser natural,
corpreo, sensvel, objetivo, ele um ser que sofre, condicionado e limitado, tal como o so o animal
e a planta; i. e., os objetos dos seus impulsos existem fora dele, como objetos independentes dele; mas
esses objetos so objetos da sua necessidade, objetos essenciais, indispensveis para a ao e a
confirmao de suas foras essenciais. Que o homem um ser objetivo sensvel, real, vivo, de fora
natural, corpreo, significa que ele tem objetos sensveis, reais por objeto da sua essncia, da sua
exteriorizao de vida ou que s pode exteriorizar a sua vida em objetos sensveis reais (MARX,
2015, p. 375). No prefcio primeira edio (1884) de A origem da famlia, da propriedade privada e
do Estado Engels se pronuncia no mesmo sentido, todavia de forma mais sinttica: De acordo com a
concepo materialista, o fator decisivo na histria , em ltima instncia, a produo e reproduo da
vida imediata (ENGELS, s/d, p. 07).

80

social. Entretanto, no capitalismo, o trabalho subsumido ao capital, deixa de ser um

fim em si mesmo como forma de manifestao de vida e passa a ser mero meio para
obteno de dinheiro, torna-se alheio a si, pe-se como trabalho alienado.
A partir desta concepo e seus desdobramentos posteriores, Marx estar
preparado para fazer, em O Capital, a crtica das categorias da economia poltica
burguesa. Porm, nos limites deste trabalho, vamos procurar mostrar o desdobramento
desta tarefa no que se refere compreenso de Marx sobre a teoria do valor que incide
na determinao da mercadoria.
De acordo com Marx, ao observarmos o processo de produo, circulao e
consumo das mercadorias processo esse que incorpora a subsuno do trabalho ao
capital devemos notar que ele complementado pelo fenmeno do fetichismo da
mercadoria. Por que fetichismo? Porque a mercadoria no aparece no mercado como
dotada de relaes sociais estranhadas, mas como constitudas por um poder natural e
divino. Assim, as coisas so humanizadas e o humano transformado em coisa. Desse
modo, o capital valor que se valoriza um Deus adorado e idolatrado pelas pessoas.
O capital se transformou em um Deus criado pelas pessoas, mas que se desprendeu
destas e que as domina.
Desta forma, Marx, no transcurso de sua investigao, apontou o carter
fetichista das categorias da economia poltica burguesa. Isso ocorre porque a economia
poltica no estabelece a relao entre as categorias analisadas e o processo social de sua
constituio. Ou seja, toma um termo da relao, dinheiro, competio e outros, e o
absolutiza, isto , no estabelece a conexo com a gnese histrica estranhada de sua
constituio.
Na sequncia da investigao vamos continuar analisando as formas estranhadas
do homem ao ser subsumido ao sistema da propriedade privada capitalista, bem como
explicitar o carter estranhado do sistema do dinheiro. Tambm analisaremos o
carter fetichista da mercadoria tomando este conceito para compreender de forma
anloga o carter fetichista da poltica, da filosofia especulativa hegeliana, das cincias
naturais, do pensamento da economia poltica e, de resto, das relaes sociais e das
estruturas estranhadas da sociedade capitalista.

81

4.1. Perda e redescoberta do ser humano no interior da estrutura estranhada e

fetichizada da sociedade capitalista
4.1.1. Propriedade privada e trabalho
A relao do trabalho subsumido ao capital, manifesta, subjetiva e
objetivamente, o homem perdido de sua existncia efetiva. O trabalhador se
transformou num capital vivo, o qual precisa exercer a sua atividade para satisfazer suas
carncias imediatas, ficando, assim como as outras mercadorias, submetido lei da
oferta e da procura no mercado capitalista. Nesse processo de produo, o capital e o
trabalho possuem uma relao interdependente e de exterioridade entre ambos, na qual
o trabalhador est sujeito, a qualquer instante, a ficar desempregado e, por conseguinte,
sem salrio, podendo at padecer em funo da fome. Assim, no limiar da produo
capitalista, o homem reduzido ao trabalhador, objetivando no capital suas
propriedades humanas sociais e genricas. Porm, no as reconhece como pertencentes
a si e, por extenso, ao seu gnero. Neste cenrio de estranhamento da vida humana, a
economia poltica no reconhece enquanto sujeito as pessoas que esto desvinculadas da
relao com o trabalho. Assim, os economistas defendem, com total cinismo, que para
as pessoas poderem vencer na vida e serem felizes devem trabalhar, trabalhar muito. No
entanto, os que trabalham exaustivamente percebem que a vida os venceu.58
No capitalismo, o trabalhador s existe, enquanto homem, se estiver vinculado
ao capital como uma mercadoria qualquer, capaz de possibilitar a ampliao da taxa de
lucro. Assim, o capital, personificado historicamente no sistema da propriedade privada,
que espelha a objetivao do trabalho humano estranhado, se tornou a nova divindade
que d vida s mercadorias em geral e ao trabalhador em particular. Isso ocorre de
forma anloga na filosofia de Hegel, para o qual a criao e o desenvolvimento da
natureza, da atividade humana e do processo histrico corresponde ao desdobramento
do esprito, abstrado das condies reais do homem sensvel; bem como no que
afirmavam os economistas, que, embora postulassem com acerto que o que produz valor
o trabalho humano em geral, naturalizaram a existncia do trabalho estranhado, pois
no examinaram as relaes humanas qualitativas imbricadas no processo de produo.
58

Pedro Munhoz expressa essa ideia de forma potica na msica Sem mais-valia ao retratar a vida de
um trabalhador de aproximadamente 70 anos que trabalhou a vida toda e se v sem nada e sem
perspectivas. Assim diz um trecho da msica em que o trabalhador reflete sobre sua vida: cansado de
no viver chego concluso, que a vida ficou no bolso de algum patro.

82

De igual modo, o capital se coloca como a divindade secular que fundamenta a

organizao da vida humana, idolatrada pelos homens, mas que o domina. Assim como
Feuerbach demonstrou que a religio, embora seja a objetivao do estranhamento do
gnero humano que oculta em si os segredos e os desejos humanos mais profundos, o
capital a forma sublimada do ser humano realizar suas potencialidades genricas,
embora abstradas da concretude social.
Este sistema de produo, ao transformar o ser humano numa mercadoria,
desumaniza

sua

corporalidade

vivente,

necessitante,

causando

deformaes,

imoralidade e embrutecimento das suas capacidades fsicas e espirituais. A ao do

trabalhador s respaldada socialmente na medida em que este participar da produo e
reproduo ampliada das mercadorias, no importando qualquer atributo que possa ter
fora desta relao. Antes, pelo contrrio, o trabalhador tem sua existncia indiferente e
at perniciosa para o capital. O ideal para a reproduo do capital seria dispensar a
existncia dos trabalhadores e viver apenas da sua valorizao oriundo das taxas de
juros no mbito da especulao bancria. Assim como na teologia, a religio se expressa
com o estatuto prprio e independente das vicissitudes sociais que a geraram, o capital
se coloca como dotado de um poder autnomo e indiferente das caractersticas materiais
e sociais do trabalho metabolizado na sua criao.
O trabalho estranhado constitui o fundamento da contradio entre trabalho e
capital, manifesto efetivamente na existncia da propriedade privada. Dito de outro
modo, a relao social da propriedade privada expressa a objetivao do trabalho
estranhado, bem como a personificao do capital e a relao contraditria entre ambos.
Segundo Marx, esta contradio inexorvel do sistema de produo capitalista implica
no processo de estranhamento da condio humana, descrito nos seguintes termos:
[Por um lado, trata-se d]a produo da atividade humana enquanto
trabalho, ou seja, enquanto uma [atividade] totalmente estranha a si,
ao homem e natureza e, por conseguinte, a conscincia e a
manifestao de vida (Lebensausserung) tambm [como] atividade
estranha; a existncia abstrata do homem como um puro homem que
trabalha e que, por isso, pode precipitar-se diariamente de seu pleno,
nada no nada absoluto e, portanto, na sua efetiva (wirkliche) no
existncia. Por outro, [trata-se d]a produo do objeto da atividade
humana como capital, no qual toda determinada natural e social do
objeto est extinta, [em que] a propriedade privada perdeu sua
qualidade natural e social (ou seja, perdeu todas iluses polticas e
gregrias, sem se mesclar com relao aparentemente humana
alguma) - no qual tambm o mesmo capital permanece o mesmo na

83

mais diversificada existncia natural e social, completamente

indiferente ao seu contedo efetivo (wirklicher Inhalt). (MARX, 2004,
p. 93).

Na concepo materialista da histria59, o homem concebido enquanto um

sujeito trabalhador que transforma a natureza (matria de trabalho), a fim de produzir os
bens materiais e culturais para suprir suas necessidades historicamente determinadas.
Esta maneira de compreender a relao do homem com a natureza vlida para todas as
formas de organizao social60, sejam elas constitudas por sistemas equivalenciais,
onde h a produo e gesto comum do conjunto das riquezas socialmente produzidas,
ou por sistemas no-equivalenciais, onde as relaes sociais so mediadas pela
instituio da propriedade privada, das classes sociais, do trabalho estranhado e da
administrao privada da riqueza produzida pela comunidade de homens no livres61.
Em sua exposio, Marx procura evidenciar o carter ambivalente da produo
historicamente desenvolvida: por um lado, mostra a relao originria e inexorvel do
homem com a natureza, mediado pelo trabalho, onde o homem modifica a matria real
mediante a sua atividade, produzindo os meios de vida e os instrumentos de trabalho,
exteriorizando nos produtos, de forma consciente, suas potencialidades genricas; e, por
outro lado, mostra que o homem revela, na sua relao com o capital, as determinaes
estranhadas de sua atividade vital. Nesse sentido, a investigao marxiana pretende
explicitamente fornecer elementos subjetivos e objetivos sobre a estrutura e o
funcionamento do capital para municiar o processo de esclarecimento da conscincia do
ser humano em geral e da classe trabalhadora em particular. Pretende mostrar que no
sistema capitalista os produtos no so entes existentes em si e por si, mas constitudos
por objetivao de trabalho humano concreto, os quais devem ser reapropriados pela
humanidade mediante o processo prtico da revoluo comunista.

59

importante observarmos que nos Manuscritos Marx apenas desenvolve alguns pilares fundamentais
de sua concepo materialista da histria, concepo essa que se desenvolve e se consolida, segundo
Engels, nas famosas Teses sobre Feuerbach que subsidiaram a escrita da Ideologia Alem.

60

Como criador de valores de uso, como trabalho til, o trabalho , assim, uma condio de existncia
do homem, independente de todas as formas sociais, eterna necessidade natural de mediao do
metabolismo entre o homem e natureza e, portanto, da vida humana (MARX, 2013, p. 120).

61

Isto ocorreu no linear do processo scio-histrico mediante a sucesso processual dos diferentes
sistemas de produo desiguais da riqueza. No modo de produo escravista, o trabalho vivo dos
escravos era expropriado pelos senhores, os quais tinham inclusive o poder de vida e de morte sobre
os seus sditos. No feudalismo, o trabalho dos servos era acumulado pelos senhores feudais na forma
de pagamento de tributos. J no capitalismo, ocorre a subsuno ou incorporao do trabalho livre
assalariado do operrio ao capital, a fim de aumentar a taxa de lucro.

84

Ao analisarmos a investigao de Marx sobre o modo de produo capitalista,

constatamos que o autor alemo utilizou a categoria hegeliana do mundo invertido,
presente na Fenomenologia do Esprito, para analisar a contradio entre capital e
trabalho, que subordina a condio humana na sociedade capitalista. Assim como o
mundo invertido, na dialtica hegeliana, um momento necessrio para a passagem do
desenvolvimento da conscincia para a autoconscincia, em Marx, a sua efetivao na
contradio entre capital e trabalho, carrega em si a possibilidade da produo de uma
nova sntese manifesta no processo revolucionrio que implica na emancipao humana.
Ademais, Marx explicita a possibilidade de superao da contradio entre capital e
trabalho a partir dos elementos do materialismo feuerbachiano, que reivindica para o
homem o protagonismo de sua ao no mundo, utilizando os elementos concernentes
contradio e processualidade presente na dialtica hegeliana manifesta na categoria
do mundo invertido.
Em suma, em Hegel, o mundo invertido possibilita a passagem da aparncia para
a essncia do conhecimento no mbito da conscincia, manifesto na identidade entre ser
e pensar. Embora a figura terica do mundo invertido seja um aparecer enganador,
uma forma de a conscincia superar os erros e atingir a experincia do absoluto. De
forma anloga, Marx mostra que a essncia do capital o trabalho humano acumulado.
Alm disso, ele sinaliza para o fato de que apesar do sistema da propriedade privada ser
uma forma de manifestao da alienao humana, esse sistema desenvolveu
significativamente as capacidades produtivas da humanidade, desenvolveu as
potencialidades humanas, tornou claro aos homens que o mundo uma construo sua,
enfim, Marx percebe que esse desenvolvimento das foras produtivas possibilitadas
pelo sistema da propriedade privada traz, latente em si, os fundamentos subjetivos e
materiais para a superao do estranhamento humano em direo a uma sociedade
emancipada.
Seguindo sua perspectiva de anlise das contradies estranhadas da sociedade
capitalista, que trazem no seu interior as possibilidades concretas de sua superao,
Marx apreende a realidade essencial que constitui a propriedade privada 62. Assim como
62

No que diz respeito ao conceito de propriedade privada Celso Frederico esclarece o que segue:
quando se fala em propriedade, convm atinar sempre para os dois sentidos da palavra, distintos e
correlacionados, subjacentes ao texto de Marx. Inicialmente, propriedade designa uma coisa material,
um bem, uma posse reconhecida juridicamente. Mas a palavra tambm tem o sentido usual de
qualidade, atributo, carter, determinao. Os dois sentidos esto presentes no jovem Marx: a
propriedade como uma matria exterior, e alm disso, entendida como as qualidades humanas

85

Feuerbach demonstrou que Deus no um ser exterior ao homem, Marx descobriu a

partir do prprio pensamento da economia poltica (sobretudo por Adam Smith) que a
propriedade privada no um ser objetivo exterior ao homem, mas uma extenso do seu
trabalho objetivado. A fim de explicitar os fundamentos antropolgicos constituidores
da propriedade privada, Marx continua estabelecendo a comparao com a religio.
Nesse sentido, afirma que se comportam como cristos aqueles que pensam que a
propriedade apenas um ser exterior ao homem. E, segundo Marx, Engels caracterizou
com acerto Adam Smith como o Lutero63, pois:
Tal como Lutero reconheceu a f como a essncia do mundo exterior
da religio, e por isso contraps-se ao paganismo catlico; tal como
ele suprimiu (aufhoben) a religiosidade externa enquanto fazia da
religiosidade a essncia interna do homem; tal como ele negou o padre
existindo fora do leigo porque deslocou o padre para o corao do
leigo, assim fica suprimida (aufgehoben) a riqueza existente fora do
homem e dele independente portanto apenas afirmada e mantida de
um modo exterior , isto , sua objetividade externa sem pensamento
suprimida na medida em que a propriedade privada se incorpora ao
prprio homem e reconhece o prprio homem enquanto sua essncia
mas, assim, o prprio homem posto na determinao da propriedade
privada, tal como em Lutero [o homem posto] na [determinao] da
religio (MARX, 2004, p. 99-100).

Assim, percebe-se que, embora o homem no se d conta no seu cotidiano, a

propriedade privada espelha, no seu interior, mesmo que de forma indireta, a
objetivao de sua vida genrica. Dessa maneira, nos produtos do trabalho os homens
podem contemplar as propriedades de sua produo criativa. Na concepo teolgica
dos catlicos, a entidade divina Deus est situada fora da histria humana, isto , no
mundo transcendente. Para Lutero, a essncia divina est presente no interior de cada
homem, embora continuasse atuando de forma independente da sua existncia. J
Feuerbach, revelou que Deus a manifestao do prprio ser do homem. Para a
extraviadas. A propriedade tem, portanto, duas dimenses interligadas: a objetiva e a subjetiva. Nos
Manuscritos econmico-filosficos, Marx privilegia a dimenso subjetiva, valendo-se do trabalho
como a essncia subjetiva da propriedade privada (FREDERICO, 2009, p. 150).
63

O sistema mercantilista tinha ainda uma certa fraqueza catlica, ingnua, e no dissimulava a
essncia imoral do comrcio. [...] Mas quando o Lutero da economia, Adam Smith, fez sua crtica da
economia anterior, muito j mudara. O sculo humanizara-se, a razo soubera impor-se, a moral
comeava a fazer valer o seu direito eterno. Os tratados comerciais extorquidos, as guerras comerciais,
o orgulhoso isolamento nacional chocavam-se demasiado contra os progressos da conscincia. A
hipocrisia protestante substituiu a fraqueza catlica. Smith demonstrou que a humanidade tambm
encontrava o seu fundamento na essncia do comrcio e que este, em vez de ser a maior fonte de
discrdia e hostilidade, deveria tornar-se um ponto de harmonia e amizade quer entre as naes, quer
entre os indivduos (cfr. Wealth of Nations, livro 4, captulo 3, 2) (ENGELS, 1979, p. 07).

86

doutrina dos fisiocratas, a determinao essencial do conjunto das riquezas estava

situada fora do homem, isto , no cultivo da terra. Para o pensamento da economia
poltica clssica, o trabalho humano em geral o princpio gerador da propriedade
privada, no entanto, sendo por ela determinada. J Marx, mostrou que assim como a
religio, o conjunto das riquezas situadas no interior da propriedade privada capitalista
a expresso objetivada da prpria essncia humana. Assim, constata-se que a religio e a
economia so fenmenos sociais dotados de uma estrutura invertida, que uma vez
desmistificadas, revelam potencialidades emancipatrias latentes em sua realidade
enquanto tal.
Todavia, embora a economia poltica tenha incorporado a propriedade privada ao
prprio homem, ela a considera como o fundamento pela qual se organiza a
possibilidade da produo e reproduo material da vida social historicamente
determinada. Este princpio terico contraditrio, reproduz, no mbito do pensamento,
as relaes sociais de produo contraditrias gestadas no interior da sociedade
capitalista. Isto , a contradio entre capital e trabalho estranhado manifesta-se no
interior da propriedade privada. Nesse sentido, segundo Marx, a economia poltica
concebida como um produto da energia efetiva e do movimento da propriedade
privada e da indstria moderna, a qual acelerou e glorificou a energia e o
desenvolvimento dessa indstria, e fez deles um poder da conscincia (MARX, 2004,
p. 99).
A economia poltica, ao descobrir que somente o trabalho que possibilita a
criao da riqueza, criou as condies de legitimao para ampliao e consolidao da
propriedade privada e, por conseguinte, para a negao do homem. Diferente da
doutrina fisiocrata feudal em que o trabalho ligado imediatamente ao elemento natural
da terra trabalho agrcola a economia poltica rompeu com os condicionamentos
naturais e locais que vinculavam os homens, ao defender o trabalho em geral, como o
princpio gerador da riqueza. Embora seja um avano histrico da economia poltica
desvincular a origem da produo da riqueza dos elementos naturais da terra, dos metais
preciosos, e outros, ela absolutizou o trabalho abstrato, determinado pela diviso do
trabalho, pelo intercmbio e pela propriedade privada como atividade natural e
intrnseca natureza humana egosta na sociedade capitalista. Desse modo, ela reduziu
o trabalho como atividade universal do metabolismo social determinao
historicamente instituda do trabalho estranhado objetivado na propriedade privada

87

capitalista. Propriedade privada, pois algo privado por algum de outrem. Desse
modo, o ser humano no reconhece nela a exteriorizao objetivada de sua humanidade.
Assim, a propriedade privada e o capital, mesmo que de forma estranhada, so
depositrias de qualidades humanas as quais fornecem a prpria base para a sua
superao.
4.1.2 Propriedade privada e comunismo
A fim de explicitar a anttese entre propriedade e falta de propriedade, Marx
indica que seu fundamento se radica na contradio historicamente determinada entre
capital e trabalho. De fato, antes da sociedade capitalista, na Roma Antiga, j vigorava a
contradio entre proprietrios e no proprietrios. Contudo, ela no se explicitava em
termos desenvolvidos da propriedade privada, enquanto relao objetivada do trabalho
estranhado. Na sociedade moderna, o trabalho, posto enquanto substncia subjetiva da
propriedade privada, aparece enquanto excluso da propriedade, e o capital, o trabalho
objetivo enquanto excluso do trabalho (MARX, 2004, p. 103). O desenvolvimento
desta contradio gerou a propriedade privada que, em funo do seu movimento
paradoxal, traz em si mesma a fora motriz da sua equalizao.
A fim de atingir essa soluo, isto , a superao do autoestranhamento do ser
humano, manifestada objetivamente na propriedade privada, Marx prope que a sua
abolio corresponda ao mesmo percurso que a sua efetivao, entretanto, num sentido
contrrio. Num primeiro momento considera-se a propriedade privada apenas no seu
aparecer objetivo, ou seja, desvinculada de aspectos subjetivos, para ento,
posteriormente, apreend-la em seus nveis mais profundos. Este estgio de
desenvolvimento da humanidade que culmina com a superao do autoestranhamento
humano em relao ao sistema da propriedade privada capitalista, Marx denomina de
comunismo. Este no uma forma de organizao societria que deve ser conquistado
abruptamente pela humanidade, mas corresponde a um determinado processo histrico.
O comunismo um horizonte de possibilidade concreta a ser conquistado pela
humanidade, contudo, sem que sua realizao seja deduzida necessariamente do
desenvolvimento das contradies da ordem do capital.
A partir destas constataes, Marx estabelece a caracterizao de vrios tipos de
comunismo, como modo de organizao social alternativo ordem capitalista, pensado
a partir da investigao realizada no interior da lgica imanente da propriedade privada.

88

O primeiro nvel do comunismo se caracteriza inicialmente em querer suprimir a forma

objetiva de existncia da propriedade privada que aparece como capital enquanto tal;
esta alternativa elaborada por Proudhon. Ou ainda, quando o trabalho considerado
em sua forma particular como sendo a fonte geradora da propriedade privada e do
estranhamento, casos que correspondem formulao terica de Fourier, que considera
o trabalho agrcola como exemplar. Ainda no pensamento de Saint-Simon, que toma o
trabalho industrial como a essncia do trabalho e, por conseguinte, defende o domnio
da atividade material da vida social por parte dos industriais, o que por seu turno,
implicaria em melhores condies de vida para os trabalhadores. Com efeito, nesses
termos, o comunismo passvel apenas de ser pensado como forma de eliminao da
propriedade privada; no essencial, pretende o seu aperfeioamento mediante a sua
generalizao. Desse modo, constata-se to forte a imposio social da propriedade
privada que,
Quer aniquilar tudo que no capaz de ser possudo por todos como
propriedade privada; ele quer abstrair de um modo violento do talento
etc.; a posse imediata, fsica, lhe vale como a finalidade nica da vida
e da existncia; a determinao de trabalho no supra-sumida, mas
estendida a todos os homens; a relao da propriedade privada
permanece [sendo] a relao da comunidade com o mundo das coisas
(MARX, 2004, p. 103-104).

Finalmente, neste comunismo rude, a contraposio entre a propriedade privada

e a propriedade privada universal se expressa na oposio entre o casamento e a
comunidade das mulheres. Na relao de casamento existe o condicionamento histrico
da propriedade privada, contudo, o estabelecimento da comunidade das mulheres o pe
na condio de uma propriedade comunitria e comum. Segundo Marx, esta a
posio de um comunismo grosseiro e irrefletido, segundo a qual, assim como a mulher
est na condio de prostituio universal, de igual modo, o conjunto das riquezas
passam de vnculos de dependncia com o proprietrio privado para a relao de
prostituio generalizada com o comunismo. Desse modo, este comunismo ao ainda
expressar a defesa da propriedade privada, nega o desenvolvimento da personalidade
humana, e mostra toda a sua inveja em relao propriedade do mais rico, buscando o
nivelamento e mantendo-se refm do princpio da concorrncia capitalista.
Quo pouca esta supra-suno da propriedade privada uma
apropriao efetiva prova-o precisamente a negao abstrata do
mundo inteiro da cultura (Bildung) e da civilizao; o retorno

89

simplicidade natural do ser humano pobre e sem carncias que no

ultrapassou a propriedade privada, e nem mesmo at ela chegou [] A
comunidade enquanto o capitalista universal, paga. Ambos os lados da
relao esto elevados a uma universalidade representada, o trabalho
como a determinao na qual cada um est posto, o capital enquanto a
universalidade reconhecida e [como] poder da comunidade (MARX,
2004, p. 104).

Para Marx, a especificidade da relao entre o homem e a mulher um critrio

de medida da relao qualitativa do homem para consigo prprio, em relao aos outros
homens e a natureza. Da relao do homem com a mulher se pode intuir at que ponto
a essncia humana vem a ser para o homem, a natureza, ou, a natureza [venha a ser]
essncia humana do homem (Idem). Isto , at que ponto o homem expressa a sua
objetividade genrica na relao prtica produtiva com a natureza, e na relao social
com a humanidade.
A primeira supra-suno positiva da propriedade privada, o
comunismo rude, , portanto, apenas uma forma fenomnica
(Erscheinungsform) da infmia da propriedade privada que quer se
assentar como coletividade positiva (MARX, 2004, p. 105).

segunda modalidade de comunismo, Marx identifica como o comunismo de

natureza poltica, democrtica ou desptica. Nesse mbito j possvel ocorrer a
supresso do Estado, mas permanece, ainda, a afetao da propriedade privada e do
trabalho estranhado sobre a realidade social. Isto acontece porque o homem ainda no se
deu conta do carter positivo da propriedade privada e do desenvolvimento de suas
potencialidades genricas a ela vinculadas. Assim, o homem ainda no conseguiu se
libertar do domnio infame da propriedade privada e da realidade estranhada a ela
vinculada, embora j se perceba a possibilidade da supra-suno do autoestranhamento.
A terceira modalidade de comunismo pensada como a supra-suno
(Aufhebung)

positiva

da

propriedade

privada,

enquanto

estranhamento-de-si

(Selbstentfremdung) humano, e por isso enquanto apropriao efetiva da essncia

humana pelo e para o homem (Idem). Com efeito, trata-se do retorno de forma
consciente do ser humano a sua natureza social, bem como do desenvolvimento do
conjunto de riquezas historicamente produzidas. Ou seja, no transcurso do processo
histrico, o homem manifesta objetivamente na propriedade privada a expresso
estranhada de suas qualidades genricas, que podem ser retomadas como a manifestao
genrica da essncia humana, revelando o aspecto humano da natureza, e

90

simultaneamente, a face natural da humanidade.

Este comunismo , enquanto naturalismo consumado = humanismo, e
enquanto humanismo consumado = naturalismo. Ele a verdadeira
dissoluo (Auflosung) do antagonismo do homem com a natureza e
com o homem; A verdadeira resoluo (Auflosung) do conflito entre
existncia e essncia, entre objetivao e auto confirmao
(Selbstbestatigung), entre liberdade de necessidade (Notwendigkeit),
entre indivduo e gnero. o enigma resolvido da histria e se sabe
como esta soluo (MARX, 2004, p. 105).

Na sequncia da sua argumentao, Marx afirma que o sistema da propriedade

privada o referencial terico e prtico no qual se assenta a possibilidade de orientao
do movimento revolucionrio. Assim, o processo revolucionrio no pautar a sua ao
poltica em um referencial exterior realidade scio-histrica vigente, sejam em
formulaes de ideias abstratas desconectadas da prtica social, ou em comunidades
primitivas no integradas ao capitalismo.
Aqui cabe ressaltar novamente que, assim como, na formulao feuerbachiana, a
religio significava a objetivao estranha da essncia humana que deveria ser
reapropriada pelo homem mediante a crtica da religio, que apontava para a
manifestao oculta das potencialidades e desejos humanos mais profundos , em Marx,
o comunismo, enquanto tal, deve situar a superao real e consciente da propriedade
privada e, por conseguinte, do autoestranhamento humano. Desse modo, a propriedade
privada passou a ocupar, na teoria marxiana, a funo que a religio ocupava no modo
de pensar de Feuerbach. Todavia, cabe frisar que o estranhamento material e sensvel
que fundamenta a existncia da propriedade privada igualmente a base dos demais
complexos relativos a vida social, que requer no apenas a superao terica, mas
tambm pratica. Estes elementos ficam explicitados na passagem que segue:
A propriedade privada material, imediatamente sensvel (sinnliche) a
expresso material sensvel da vida humana estranhada. Seu
movimento a produo e o consumo a manifestao
(Offenbarung) sensvel do movimento de toda a produo at aqui,
isto , realizao ou efetividade do homem. Religio, famlia, Estado,
direito, moral, cincia, arte etc., so apenas formas particulares da
produo e caem sobre a sua lei geral. A supra-suno (Aufhebung)
positiva da propriedade privada, enquanto apropriao da vida
humana , por conseguinte, a supra-suno positiva de todo o
estranhamento (Entfremdung), portanto o retorno do homem da
religio, famlia, Estado etc., sua existncia (Dasein) humana, isto ,
social. O estranhamento religioso enquanto tal, somente se manifesta
na regio da conscincia, do interior humano, mas o estranhamento

91

econmico o da vida efetiva sua supra-suno, abrange, por isso,

ambos os lados (MARX, 2004, p. 106).

Disso se segue a afirmao de Marx de que o comunismo comea de imediato

(Owen) com o atesmo, mas o atesmo est, primeiramente, ainda muito longe de ser
comunismo, assim como esse atesmo ainda uma abstrao (Idem). Assim, percebese a presena da influncia da estrutura da crtica do estranhamento religioso elaborado
por Feuerbach, estendida agora para a materialidade concreta da propriedade privada, na
qual as exigncias para a sua superao ultrapassam o mbito da conscincia (postulada
por Feuerbach), mas acrescenta-se o ato prtico que revoluciona as estruturas
fundamentais da ordem burguesa.
Mediante a superao positiva da propriedade privada, isto , da abolio da
contradio entre capital e trabalho e do conjunto de relaes sociais a ela vinculadas, o
homem preserva o conjunto das riquezas materiais e espirituais adquiridas no processo
de sua produo. Nesse processo o homem produz a si mesmo e a relao que
estabelece com os seus pares, dentro da totalidade social.
Igualmente, tanto o material do trabalho quanto o homem enquanto
sujeito tanto resultado quanto ponto de partida do movimento (e no
fato de eles terem de ser este ponto de partida reside, precisamente, a
necessidade histrica da propriedade privada). Portanto, o carter
social o carter universal de todo o movimento; assim como a
sociedade mesma produz o homem enquanto homem, assim ela
produzida por meio dele. A atividade (Ttigkeit) e a fruio, assim
como o seu contedo, so tambm os modos de existncia segundo a
atividade social e a fruio social (Idem).

Na medida em que a comunidade dos seres humanos se desembaraa do

estranhamento capitalista fundado na propriedade privada, no Estado burgus, no
egosmo, e outros, poder perceber a determinao social de sua existncia. No apenas
a produo, mas a linguagem, e outros, so construtos humanos engendrados por cada
ser singular em determinadas circunstancias scio-histricas.
A conscincia universal a expresso terica da coletividade real, da existncia
viva do ser social, ao passo que, na modernidade, a conscincia universal se estabeleceu
enquanto abstrao da vida real e se comporta com hostilidade em relao a ela. Neste
sentido, Marx afirma que preciso evitar fixar mais uma vez a sociedade como
abstrao frente ao indivduo (MARX, 2004, p. 107). O homem se constitui na
constante tenso entre a vida genrica e a sua singularidade. Isto , o indivduo constitui

92

de forma processual a sua realidade humana na medida em que subjetiva no mbito

terico e prtico o conjunto das objetivaes sociais. Quando ocorrer uma deficincia
parcial ou total dessa relao, no apenas o indivduo que regride, mas de igual modo,
o gnero que empobrece.
Como conscincia genrica o homem confirma sua vida social real e
apenas repete no pensar a sua existncia efetiva, tal como,
inversamente, o ser genrico se confirma na conscincia genrica, e ,
em sua universalidade como ser pensante, para si. [] Pensar e ser
so, portanto, certamente diferentes, mas [esto] ao mesmo tempo em
unidade mtua (MARX, 2004, p. 107-108).

Assim sendo, constata-se que a vida do indivduo se processa em meio

comunidade humana, determinada e determinante de um feixe de relaes sociais. A
propriedade privada expressa, simultaneamente, a objetivao da vida genrica do ser
social, bem como a personificao material da figura terica do mundo invertido
manifesta o esvaziamento da condio humana. Isso porque, no transcurso do tempo, as
objetivaes humanas, nas formas de objetos e relaes sociais, se tornaram um
obstculo para o desenvolvimento da humanidade, pois, mediante o domnio da
propriedade privada, o trabalhado de uns se transforma na riqueza de outros. Assim, a
propriedade privada manifesta a desumanidade da vida humana, e, simultaneamente,
embora de forma estranhada, concretamente a possibilidade de sua libertao.
Neste sentido, a superao positiva da propriedade privada representa a
apropriao sensvel da essncia e da vida humana, do ser humano objetivo, da obra
humana para e pelo homem, que no pode ser apreendida apenas no sentido da
fruio imediata, unilateral, no somente no sentido da posse, no sentido do ter
(MARX, 2004, p. 108). O ser humano, ao transformar a natureza de forma consciente,
mediante sua atividade prtica, cria, se apropria e tem a possibilidade e pretenso de
conhecer o contedo inteligvel da totalidade social. Isto porque um ser genrico. Em
cada relao do indivduo com o mundo: ouvir, ver, degustar, cheirar, sentir, amar,
pensar, e outros, so potencialidades constitudas, simultaneamente, por sentido
individual e comunitrio do ser social. Conforme pensava Feuerbach, na relao com os
objetos sensveis o homem reconhece a sua prpria qualidade humana. Ademais, a
concepo marxiana acrescenta a esta dimenso terica da relao, o carter prtico
inerente atividade humana. Ao se efetivar no mundo, o indivduo produz ativamente o
conjunto das riquezas materiais e espirituais existentes, e ao mesmo tempo cria para si

93

prprio, isto , a sua racionalidade, suas paixes, sentimentos, desejos, e outros, fato
este que aponta para o aspecto histrico e social da vida humana.
Dado que, no capitalismo, os sentidos humanos foram sendo subordinados
apenas ao sentido do ter, a prevalncia da propriedade privada sobre a produo
material da vida social embruteceu e empobreceu a existncia humana. A vida
objetivada na natureza se expressa nos produtos do trabalho acumulado enquanto
capital. Desse modo, a vida individual e social dos seres humanos se transformou num
meio de vida para a existncia da vida da propriedade privada. Assim sendo, a suprasuno da propriedade privada e, por conseguinte, de seus pressupostos e efeitos, cria
as condies de possibilidades para a emancipao dos sentidos e qualidades humanas.
Os sentidos se tornaram humanos na medida em que os objetos pelos quais interagem se
tornaram humanos do ponto de vista individual e social. Nesta perspectiva, a relao
intencional dos indivduos com as coisas determinada pelo carter humano das
prprias coisas produzidas pelo homem e para o homem. A determinao genrica e
social do indivduo se constitui na tenso relacional com as qualidades de outros
indivduos exteriorizadas nos objetos, as quais so igualmente determinadas, prtica e
teoricamente, por outras relaes sociais desencadeadas, processualmente, dentro da
totalidade social. Desse modo, o esprito e os sentidos dos demais indivduos se
transformaram na vida de cada um em funo da sua personificao nos produtos e na
constituio histrica e social das faculdades, da racionalidade, dos desejos, dos
sentimentos e das paixes humanas em geral.
Neste sentido, podemos constatar que o ser humano no constitudo por uma
conscincia cognitiva racional pura, mas uma conscincia encarnada em uma
corporalidade vivente, ativa e sensitiva. O ser humano artfice da histria ao mesmo
tempo em que sofre a ao dos condicionamentos desdobrados no espao e no tempo
histrico. Ao indivduo observar o mundo, ele tambm visto por outro ser vidente.
Alm disso, ele pode se ver nesta viso e, simultaneamente, se ver vendo. O indivduo
pode ser tocado pelos objetos e sujeitos que o cercam, mas tambm toc-los e tocar-se
nesta ao recproca com os corpos que os afetam. O indivduo, por ter sentidos, capaz
de emitir sons, pode ser ouvido, mas tambm ouvir, fazer-se ouvir e ouvir-se quando
produz sons ou quando os outros falam. Cada indivduo o seu modo individual e
social de ser em relao com o mundo.

94

Na medida em que a realidade produto do engenho de seres genricos que se

objetivam nos produtos, a sua forma de apropriao uma atividade coletiva. desse
modo que os objetos manifestam as qualidades humanas, que o prprio ser humano se
objetiva e que a sociedade se materializa sensivelmente nos objetos de sua criao.
Assim, constata-se que o ser humano no somente, imediatamente, um ser que se
objetiva na produo e reproduo da totalidade social, nem a totalidade social
imediatamente a expresso da realidade humana individual; igualmente, o ser humano
no constitui apenas uma mediao para a sociedade, nem a sociedade constitui um fim
para o indivduo concreto. Cada um se relaciona e se efetiva criando o outro, determina
reciprocamente a existncia do outro. No s no pensar, portanto, mas com todos os
sentidos o homem afirmado no mundo objetivo (MARX, 2004, p. 110).
Todavia, os sentidos humanos somente aprendem o sentido dos objetos na
medida em que estes possuem um sentido que o corresponda. Isto , o contedo dos
objetos s pode ser apreendido subjetivamente em conformidade com a potencialidade
de cada faculdade humana em recepcion-lo. Por isso, Marx afirma que os sentidos
humanos so distintos dos de um ser no social:
apenas pela riqueza objetivamente desdobrada da essncia humana
que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva, que um ouvido
musical, um olho para a beleza da forma, em suma, as fruies
humanas todas se tornam sentidos capazes, sentidos que se confirmam
como foras essenciais humanas, em parte recm cultivados, em parte
recm engendrados. Pois no s os cinco sentidos, mas tambm os
assim chamados sentidos espirituais, os sentidos prticos (vontade,
amor etc.) numa palavra o sentido humano, a humanidade dos
sentidos, vem a ser primeiramente pela existncia do seu objeto, pela
natureza humanizada.
A formao dos cinco sentidos um trabalho de toda histria do
mundo at aqui. O sentido constrangido carncia prtica rude
tambm tem apenas um sentido tacanho. Para o homem faminto no
existe a forma humana da comida, mas somente existncia abstrata
como alimento. [] O homem carente, cheio de preocupaes, no
tem nenhum sentido para o mais belo espetculo (Idem).

Assim sendo, constata-se que o homem desenvolve a sua sensibilidade na

medida em que se objetiva, de forma terica e prtica, na relao desafiadora com o
produto da sua atividade. Ou seja, as riquezas produzidas espelham, no seu interior, a
objetivao das foras essenciais genricas efetivadas, trazendo, em si, todo o

95

desenvolvimento do processo histrico anterior, e, simultaneamente, criando novas

necessidades e possibilidades do seu fazer e fazer-se pelo homem. Contudo, a atividade
humana, na sociedade capitalista, determinada pelo sentido do ter, pois a base de sua
sustentao o trabalho estranhado que se objetiva no processo de produo enquanto
propriedade privada.
Embora a produo da riqueza esteja subordinada propriedade privada, ela se
materializa na produo da indstria. Segundo Marx a produo industrial manifesta o
livro aberto das foras essenciais humanas, a psicologia humana presente
sensivelmente (MARX, 2004, p. 111), que, por estar fundada sobre a determinao do
trabalho estranhado, no possibilita o encontro total do homem com o desenvolvimento
da sua essncia humana. Este estado de estranhamento funda a oposio entre
subjetividade e objetividade, materialismo e espiritualismo, que no se resolvem apenas
no mbito terico do conhecimento filosfico, mas numa tarefa pratica e social.
Mediante esta atividade social e coletiva, pode-se abrir a possibilidade de fundar uma
nova cincia integral, como produto do desenvolvimento subjetivo e objetivo do
homem. A cincia natural interveio de maneira prtica na vida humana atravs da
produo industrial. A indstria a relao histrica efetiva da natureza que implica no
desenvolvimento da essncia humana, da natureza ou a essncia natural do homem
(MARX, 2004, p. 112).
Ao ser fundada e estar a servio da indstria, a cincia natural se desembaraa de
seu carter abstratamente material ou idealista, transformando-se na base para a
existncia da vida humana, e por consequncia, da cincia humana em geral. De igual
modo, a filosofia, para ser materialista, deve fundar as suas preocupaes tericas sobre
a produo das necessidades e possibilidades de satisfao das necessidades concretas
do mundo dos homens. Assim, ao superar o carter estranho da produo material e
espiritual da vida social mediante o processo da revoluo comunista, abre-se a
possibilidade de superar igualmente a dualidade existente entre as cincias naturais e a
filosofia, mediante a fundao da cincia humana, cuja a base antropolgica radica-se
na produo e reproduo qualitativa da vida humana.
Diferente do pensamento da economia poltica clssica, no qual a riqueza e a
pobreza estavam associadas a maior ou menor posse de bens acumulados
individualmente, Marx considera que o homem rico aquele que carece de subjetivar a

96

totalidade das carncias do gnero humano objetivadas. Nesta perspectiva, a pobreza se

constitui como a falta do indivduo em exteriorizar o conjunto das riquezas materiais e
as relaes sociais corporificadas pela produo social da comunidade humana.
Contudo, esse processo de vir a ser do homem rico nunca acaba, pois a prpria
produo da vida social e da essncia humana uma totalidade constituda por uma
sntese de mltiplas determinaes em devir64.
A partir dessas consideraes Marx indica que o homem, ao mesmo tempo que
sofre os condicionamentos histricos, tambm o artfice do processo histrico e de sua
prpria vida. Desse modo, ele se torna um ser autnomo e independente, que vive uma
experincia histrica determinada, ressignifica-a interiormente e expressa, de forma
singular e concreta, a histria criada e compartilhada pelo conjunto da espcie humana.
Ento, a pergunta sobre a existncia de uma entidade suprassensvel torna-se
desnecessria, pois
[..] para o homem socialista, toda a assim denominada histria
mundial nada mais do que o engendramento do homem mediante o
trabalho humano, enquanto o vir a ser da natureza para o homem,
ento ele tem, por tanto, a prova intuitiva, irresistvel, do seu
nascimento por meio de si mesmo, do seu processo de gerao
(MARX, 2004, p. 114).

Desse modo, Marx, ao mesmo tempo em que utiliza a estrutura da crtica do

estranhamento religioso de Feuerbach, o supera nos seguintes termos:
O atesmo, enquanto rejeio (Leugnung) dessa inessencialmente, no
tem mais sentido algum, pois o atesmo uma negao (Negation) de
Deus e assenta, por intermdio dessa negao, a existncia do homem.
Mas o socialismo enquanto socialismo no carece mais de uma tal
mediao; ele comea a partir da conscincia terica e praticamente
sensvel do homem e da natureza como [conscincia] do ser. Ele
conscincia de si positiva do homem no mais mediada pela superao
da religio assim como a vida efetiva a efetividade positiva do
homem no mais mediada pela supra-suno da propriedade privada,
ou comunismo (Idem).

Segundo Marx, o comunismo pensado como o princpio enrgico do futuro

prximo, mas o comunismo no como tal o termo do desenvolvimento humano a
figura da sociedade humana (Idem). O comunismo o movimento histrico processual
a ser atingido pela classe trabalhadora, mediante a superao da conscincia estranhada,
64

Ver nota n 8 do cap. 2.

97

e igualmente com a ruptura da estrutura da sociabilidade vigente na sociedade

capitalista fundada no trabalho estranhado e na propriedade privada. O comunismo no
uma abstrao elaborada pelo exerccio da imaginao ou da razo humana. Sua
possibilidade est inscrita no prprio desenvolvimento da produo material
desencadeada pelo alvorecer da indstria moderna, que traz no interior da produo da
propriedade privada o conjunto de qualidades humanas objetivadas. Assim como
Feuerbach identificou no fenmeno religioso a exteriorizao das foras e desejos
humanos mais profundos, Marx identificou na propriedade privada a efetivao
estranhada dos poderes humanos, os quais podem ser reapropriados pelos homens
mediante a superao positiva do autoestranhamento humano vigente na sociedade
capitalista.
O movimento histrico do comunismo no um acontecimento fatalista da
histria. Isso porque no existe necessariamente uma harmonia entre as intenes
subjetivas dos sujeitos e o processo histrico na qual elas poderiam se efetivar. O
cenrio de estranhamento em que os indivduos vivem na sociedade capitalista, muitas
vezes dificulta o reconhecimento do resultado de suas aes, e por decorrncia disso, a
elaborao de um projeto histrico comum. s vezes as vivncias das contradies
podem produzir na prtica social um projeto que visa a emancipao humana, outras
vezes, elas desencadeiam hegemonicamente a legitimao do sistema de opresso
vigente.
4.1.3 O dinheiro tomado enquanto manifestao prpria do sistema da propriedade
privada capitalista
Dado que estamos tratando da perda e da redescoberta do homem no
interior do sistema da propriedade privada, vamos tematizar a questo do dinheiro, o
qual se apresenta como uma forma especfica da propriedade na sociedade capitalista.
Embora o dinheiro j havia existido em outros modos de organizao societria,
encontra sua forma mais desenvolvida enquanto equivalente geral que intermedeia as
relaes de diferentes mercadorias na sociedade fundada no modo de produo
capitalista. Alis, fato este que j fora abordado no trmino de Para a Questo Judaica.
Ademais, o dinheiro simboliza a objetivao do trabalho humano vivo acumulado no
capital. Na medida em que o ser humano adora o dinheiro, acaba por legitimar o
princpio desumano do capital, o qual lhe explora e paradoxalmente o ser humano lhe

98

rende culto. Contudo, uma vez que o ser humano percebe este poder alienado do
dinheiro, pode reapropriar suas potencialidades humanas nele objetivadas, mediante o
ato prtico da revoluo comunista.
Para Marx, as paixes, sentimentos, sensaes do ser humano so atributos
ontolgicos distintivos do ser da natureza que se estabelece enquanto tal na medida em
que entram em relao com os objetos sensveis que desafiam a sua atualizao no
mundo. Assim sendo, pode-se constatar que o modo de efetivao dos sentidos no
uno e imutvel, pois eles dependem da especificidade do objeto que os afetam no
transcurso do processo histrico; as caractersticas que o objeto apresenta para as
paixes humanas corresponde sua capacidade de fruio das mesmas. Dado que o
homem um ser genrico, a fruio individual de cada objeto ocorre, simultaneamente,
com a satisfao dos sentidos coletivos da humanidade; o desenvolvimento da indstria,
da propriedade privada e da cincia, implicam na objetivao exteriorizada da essncia
ontolgica da paixo humana no mbito singular do ser social, bem como da totalidade
dos construtos sociais engendrados na histria mediante a atividade prtica. Assim como
Feuerbach resgatou, na crtica alienao religiosa, os desejos e poderes humanos mais
profundos, Marx afirma que a propriedade privada livre do seu estranhamento a
existncia dos objetos essenciais para o homem, tanto como o objeto da fruio como da
atividade (MARX, 2004, p. 157).
Assim como o alvorecer da indstria moderna fundada na propriedade privada e
na diviso social do trabalho, explicitam, mesmo que de forma alienada, a objetivao
dos predicados humanos genricos, o dinheiro 65 tambm sinaliza para esse processo.
Portanto, nele, somos capazes de encontrar os segredos mais profundos da condio
humana, embora se apresentem de forma alienada na sociedade capitalista, na qual os
indivduos no reconhecem a objetivao de relaes sociais cristalizadas. O dinheiro,
estabelecido enquanto mundo invertido teve seu mximo desenvolvimento e autonomia
na sociedade moderna, o qual se apresenta como o mediador alienado de todas as
objetivaes sociais pelos quais o homem se encontra subordinado.
Marx menciona Shakespeare e Goethe para apontar que o poder do dinheiro
65

Segundo Celso Frederico, em 1844, desconhecendo ainda a mais-valia, Marx confundiu dinheiro
com capital. O dinheiro, assim concebido, o prprio Deus feuerbachiano, um ente abstrato que se
apropria das propriedades humanas alienadas. No Marx maduro, o capital que surge como uma
entidade fantstica anteposta aos homens: mas ele, que parece o sujeito a comandar toda a vida social,
nada mais do que o trabalho acumulado (FREDERICO, 2009, p. 159-160).

99

passa a determinar o que a pessoa , se impondo como o fundamento da relao do

individuo com os outros homens, com os produtos de sua criao e consigo prprio.
Enquanto prostituto universal, o dinheiro transforma todas as incapacidades humanas
em virtudes. Vejamos:
Sou feio, mas posso comprar para mim a mais bela mulher. Portanto,
no sou feio, pois o efeito da fealdade, sua fora repelente, anulada
pelo dinheiro. Eu sou segundo minha individualidade coxo, mas o
dinheiro me proporciona vinte e quatro ps; no sou, portanto, coxo;
sou um ser humano mau, sem honra, sem escrpulos, sem espirito,
mas o dinheiro honrado e, portanto, tambm o seu possuidor. O
dinheiro o bem supremo, logo, bom tambm o seu possuidor, o
dinheiro lhe isenta do trabalho de ser desonesto, sou, portanto,
presumido honesto; sou tedioso, mas o dinheiro o esprito real de
todas as coisas, como poderia seu possuidor ser tedioso? Alm disso,
ele pode comprar para si as pessoas ricas de esprito e quem tem o
poder sobre os ricos de esprito no ele mais rico de esprito do que
o rico de esprito? (MARX, 2004, p. 159).

A esta fora alienante do dinheiro, Marx j havia feito referencia no trmino da

Questo Judaica. Nesse contexto, o dinheiro expressava o esprito prtico do judasmo,
o qual se generalizou enquanto valor egosta norteador da sociabilidade moderna. Desse
modo, a emancipao do judeu implicaria na emancipao do judeu do judasmo
prtico, tomado enquanto princpio mediador das relaes entre os homens e a natureza
na sociedade moderna. Com isso, as pessoas no podem viver no cotidiano de sua
existncia a dimenso genrica sensvel. Desse modo, o dinheiro transforma os desejos
humanos representados em efetividade sensvel. E, igualmente, o pensamento idealizado
em ser concreto no transcurso da vida humana. O fato de o dinheiro ter um poder
criador, significa tambm, que a humanidade tem simbolizado nele o seu poder social
objetivado. Isso sinaliza para as potencialidades humanas objetivadas, mesmo que de
forma alienadas no prprio dinheiro.
Contudo, o desejo de satisfazer suas necessidades e anseios existem para quem
no possui dinheiro, e por esse motivo no se realiza objetivamente. Assim sendo, a
diferena que existe entre algum que almeja conquistar algo sem dispor do dinheiro e
algum que o possua, anloga diferena entre ser e pensamento. Com isso, se
constata que os poderes humanos no esto radicados no prprio indivduo, mas esto
alienados no Deus secular: o dinheiro. Por isso, segundo Marx, o dinheiro
estabelecido enquanto personificao social do mundo invertido transforma, de maneira

100

alienada, a relao entre o individuo e seus laos sociais. Por exemplo, se o individuo
possui a capacidade para estudar, mas no tem dinheiro, fica impedido de exercitar suas
potencialidades para tal; e o raciocnio contrrio tambm verdadeiro: se o individuo
no tem vocao para estudar e possui dinheiro, tal ato se realiza na prtica social.
Assim, o dinheiro transforma a representao em realidade e a realidade em mera
representao. Neste sentido, segundo Marx, o dinheiro
[] transforma igualmente as foras essenciais humanas efetivas e
naturais em puras representaes abstratas e, por isso, em
imperfeies, angustiantes fantasias, assim como, por outro lado,
transforma as efetivas imperfeies e fantasias, as suas foras
essenciais realmente impotentes que s existem na imaginao do
individuo, em foras essenciais efetivas e efetiva capacidade. J,
segundo esta determinao, o dinheiro , portanto, a inverso
universal das individualidades, que ele converte no seu contrrio e que
acrescenta nos seus atributos, atributos contraditrios (MARX, 2004,
p. 160).

Esse poder inversor do dinheiro transforma as relaes sociais do homem com o

conjunto da sociedade e com a natureza, em uma relao de desumanidade. Desse
modo, o poder alienante do dinheiro que separa o homem dos seus vnculos sociais e
naturais, est diretamente relacionado com a desefetivao humana conectada com a
separao moderna entre o Estado e a sociedade civil, a relao de exterioridade entre
os direitos do homem e do cidado, o no reconhecimento do individuo no processo de
trabalho alienado que se realiza numa relao de determinao recproca com a
propriedade privada, o salrio, a diviso social do trabalho, e outros. Desse modo, o ser
humano no consegue expressar as suas paixes mais genunas em relao aos seus
pares. Por exemplo, o individuo s podes trocar amor por amor, confiana por
confiana, etc. (MARX, 2004, p. 161). Assim, o homem s ter condies de
possibilidade efetiva de expressar e exercitar as suas autnticas paixes e capacidades
humanas genricas na medida em que superar o poder alienado do dinheiro, e, de resto,
das demais objetivaes alienadas constitutivas da sociedade capitalista.66
O poder do dinheiro transforma todas as necessidades humanas subordinadas ao
sentido do ter. Nessa perspectiva, o dinheiro se transforma no fim til a ser atingido pela
ao humana na histria. Por isso, as qualidades humanas so abstradas, pois todos os
66

Se tu amas sem despertar amor recproco, isto , se teu amar, enquanto amar, no produz o amor
recproco, se mediante tua externao de vida (Lebensusserung) como o homem amante no te tornas
homem amado, ento teu amor impotente, uma infelicidade (MARX, 2004, p. 161).

101

esforos so direcionados para adquirir a maior quantidade possvel de bens acumulados

na forma dinheiro. Marx compara o poder de seduo que o dinheiro exerce sobre os
sentidos do homem, com o poder que o padre promove no seu fiel: tal como cada
imperfeio do ser humano um vnculo com o cu, um lado pelo qual seu corao []
acessvel ao padre; cada falta (Not) uma ocasio para, sob a aparncia mais gentil,
dirigir-se ao vizinho (MARX, 2004, p. 140).
Neste processo de produo capitalista fundado no poder generalizado do
dinheiro, ao mesmo tempo que, por um lado, promove o refinamento das carncias e
dos seus meios; por outro, a degradao brutal, a completa simplicidade rude abstrata da
carncia (Idem). Dessa maneira, a produo capitalista, embora promova o
refinamento das carncias humanas mediante o investimento cientfico e tecnolgico na
produo industrial, apenas muito poucas pessoas tm condies de cultiv-la e de
satisfaz-la, enquanto grande parte da classe trabalhadora no possui estruturalmente
acesso aos bens indispensveis a vida: comer, beber, vestir-se, ter uma casa para morar,
abrigar-se das intemperes e educar a cria. Nenhum de seus sentidos existe mais, no
apenas em seu modo humano, mas tambm no num modo no humano, por isto
mesmo nem se quer num modo animal (Idem). Dessa maneira, todas as qualidades
humanas so abstradas ou reduzidas ao poder alienante da propriedade privada que se
apresenta de forma mais desenvolvida na sociedade capitalista no poder do dinheiro.
Segundo Marx os prprios economistas demonstram este vis estranhado das
carncias humanas subsumidas ao modo de produo capitalista. Vejamos: com o
aumento das carncias e dos seus meios engendra a falta de carncias e a falta de meios
(MARX, 2004, p. 141), e aponta dois fatos: o primeiro refere-se ao fato da economia
poltica reduzir as carncias dos trabalhadores apenas ao necessrio para satisfazer suas
necessidades fsicas, bem como reduzir a atividade dos trabalhadores a um movimento
abstrato e mecnico, o que detona que os trabalhadores no tenham outras carncias ou
prazeres a serem contemplados. E, um segundo fato, decorrente do primeiro, que a
economia poltica julga que todas as carncias do trabalhador que excedem suas
necessidades bsicas, apontando-as como artifcio de luxo. Por isso, segundo Marx, a
economia poltica afirma que, tudo que se tem, deve se tornar til, justificando, assim,
inclusive, a prostituio e o comrcio escravo dos trabalhadores, se dizendo
aparentemente neutra em relao aos valores morais. Contudo, por muitas vezes, a
economia poltica apregoa que a prima moral e a prima religio devem ser consultada

102

antes das prprias regras econmicas.

Ento, neste sentido, Marx se pergunta em quem agora deveria acreditar e seguir,
na economia poltica ou na moral? Ento, segundo Marx, a economia poltica afirma, de
seu modo, as leis morais, e que em certas ocasies a supe, e defende como valores
fundamentais da sociabilidade, o trabalho, a poupana e o lucro de capital. Est balizada
na natureza da alienao a separao entre as esferas da moral e da economia poltica.
Desse modo, parece que so reas separadas, quando, na verdade, constituem duas faces
da mesma moeda. Contudo, cada uma um estranhamento determinado do homem e
cada uma fixa um crculo particular da atividade essencial estranhada; cada uma se
comporta estranhadamente com relao a outra (MARX, 2004, p. 143). Desse modo,
embora a economia poltica e a moral possuam uma autonomia relativa, igualmente
possuem pontos de interconexo recproca.
Segundo Marx, a aparente separao entre a economia poltica e a moral foi
viabilizada em funo de que o trabalho foi concebido como o fundamento da
propriedade privada. Com isso, a economia poltica reduziu a associao civil para a
sociedade burguesa, bem como o individuo a um ser isolado e separado da vida social.
E o individuo abstrado das suas qualidades sociais, sendo apenas classificado como
trabalhador ou capitalista.
4.2 A Crtica da alienao como motor da crtica da economia poltica
Uma das formulaes que orientaram a escrita dessa dissertao a de que a
crtica marxiana da alienao foi o motor que impulsionou o desenvolvimento de sua
crtica da economia poltica. De acordo com Marx, como j havamos observado
anteriormente, a economia poltica parte do pressuposto do trabalho alienado e no o
explica; assim, fazer a crtica de suas categorias significa revelar o fundamento da
alienao capitalista e apontar a possibilidade de sua superao atravs da constituio
de uma nova organizao social.
Portanto, ao analisarmos a produo terica de Marx, devemos sinalizar tanto a
extraordinria importncia dos Manuscritos quanto suas limitaes. Quanto a
importncia dos Manuscritos, devemos entend-lo como um momento em que Marx faz
sua primeira grande sntese terica que influenciar toda sua produo posterior67, j que
67

Mszros caracteriza, acertadamente, os Manuscritos como um sistema in statu nascendi, ou seja, eles
estabeleceram as bases que possibilitaram o desenvolvimento terico posterior de Marx. Isso no
significa que os Manuscritos sejam suficientes e conclusivos, j que eles apenas iluminaram o

103

aqui Marx se apropria do ncleo estruturante de sua crtica sociedade burguesa, ou

seja, a crtica da alienao do trabalho, e aponta a revoluo comunista como a
transcendncia positiva da autoalienao do trabalho68. J a limitao desse escrito
deve-se ao fato de que Marx recm tomara contato com os clssicos da economia
poltica, o que significa que seus conhecimentos sobre a forma de organizao da
sociedade burguesa ainda eram muito superficiais69.
Assim, devemos compreender os Manuscritos como um pequeno grande comeo
de crtica marxiana, todavia, se quisermos entender o desenvolvimento terico de Marx,
assim como o amadurecimento de sua crtica alienao, precisamos acompanhar, ainda
que brevemente, a evoluo de sua crtica da economia poltica.
Em linhas gerais, podemos afirmar que o processo de desenvolvimento das teses
marxianas acerca da sua crtica da economia poltica se deu entre 1844 e 1857-1858 70.
Nesse perodo, Marx e Engels escreveram diversos textos, alguns deles, se tornaram
marcos de sua crtica da economia poltica, e, outros, de sua concepo de mundo.
Todavia, segundo entendemos, no h como fazer uma separao to estanque entre
esses textos, j que muito dos escritos, que no se remetem diretamente a crtica das
caminho a ser trilhado, mas so indispensveis para o entendimento da totalidade da obra de Marx. A
respeito dos Manuscritos, Mszros diz o seguinte: os Manuscritos de 1844 anteciparam
adequadamente o Marx posterior, apreendendo numa unidade sinttica a problemtica de uma
reavaliao ampla, centrada na prxis e radical de todas as facetas da experincia humana, mediante
uma anlise emprica, fundada num meticuloso estudo crtico da economia nacional, assim, o
sistema que podemos encontrar nos Manuscritos econmico-filosficos um sistema in statu
nascendi (MSZROS, 2006, pp. 24 e 94).
68

a chave para o entendimento da teoria da alienao de Marx seu Aufhebung [superao, suprasuno, transcendncia], e no o inverso (MSZROS, 2006, p. 25).

69

No prefcio de sua Contribuio crtica da economia poltica (1859), ao fazer um balano de sua
trajetria teoria, Marx sinaliza a importncia da crtica da economia poltica para o entendimento de
seu objeto, a sociedade burguesa. Assim, diz ele: minhas investigaes me conduziram ao seguinte
resultado: as relaes jurdicas, bem como as formas de Estado, no podem se explicadas por si
mesmas, nem pela chamada evoluo geral do esprito humano; essas relaes tm, ao contrrio, suas
razes nas condies materiais da existncia, em suas totalidades, condies estas que Hegel, a
exemplo dos ingleses e franceses do sculo 18, compreendia sob o nome de sociedade civil
[brgeliche Gesellschaft]. Cheguei concluso de que a anatomia da sociedade burguesa [brgeliche
Gesellschaft] deve ser procurada na Economia Poltica (MARX, 2008, p. 47).

70

O ano de1844 apontado como o incio da formulao marxiana da crtica da economia poltica
porque nesse momento que se d o primeiro contato de Marx com essa atravs da edio do texto de
Engels, Esboo de uma crtica da economia poltica, para ser publicado na revista Anais FrancoAlemes. Poucos meses depois, Marx escreve seus Cadernos de Paris, uma coleo de fichas de
leitura comentadas dos clssicos da economia poltica, e os Manuscritos. J os anos de 1857-1858 so
apontados por que so os anos em que Marx se dedica exaustivamente a fazer uma grande sntese de
seus estudos anteriores e escreve os Grundrisse, que, como diz Dussel, permitem uma entrada na
produo terica essencial de Marx porque se situam na abertura do seu discurso definitivo
(DUSSEL, 2012, p. 14).

104

categorias da economia poltica, so indispensveis ao entendimento da sociedade

burguesa, pois discutem os fundamentos da reproduo social, da produo da riqueza,
das lutas de classes, e outras. Assim, faremos uma breve exposio de alguns elementos
basilares do materialismo histrico articulado com o desenvolvimento da crtica da
economia poltica.
Conforme vimos anteriormente, nos Manuscritos, Marx desenvolvera alguns
aspectos da sua ontologia do ser social71, todavia, diversos elementos ainda estavam
ausentes. Na Ideologia Alem, Marx, juntamente com Engels, desenvolveram de forma
mais concreta os principais traos de sua concepo de mundo, como podemos ver na
seguinte passagem:
O fato o seguinte, portanto: determinados indivduos, que so ativos
de determinada maneira, contraem entre si essas determinadas
relaes sociais e polticas. A observao emprica tem de,
necessariamente, provar empiricamente e sem nenhum tipo de
mistificao ou especulao, em cada caso concreto, a relao
existente entre a estrutura social e poltica e a produo. A estrutura
social e o Estado brotam constantemente do processo de vida de
determinados indivduos; mas esses indivduos tomados no conforme
possam se apresentar ante a imaginao prpria ou alheia, mas sim tal
como realmente so, quer dizer como atuam, como produzem
materialmente e, portanto, tal como desenvolvem suas atividades sob
determinados limites, premissas e condies materiais, independentes
de seu arbtrio (MARX e ENGELS, 2007, p. 47-48).

Nessa passagem, podemos ver de forma muito clara o ponto de partida da crtica
social, ou seja, o entendimento de que os homens desenvolvem suas atividades sob
determinados limites, premissas e condies materiais, independentes de seu arbtrio, e
que, portanto, a crtica no pode partir daquilo que os homens pensam acerca de si e do
mundo, mas da atividade concreta dos indivduos no processo de reproduo material da
vida social, buscando compreender a relao existente entre a conscincia e o ser
consciente, pois no a conscincia quem determina a vida, mas a vida que determina
a conscincia (MARX e ENGELS, 2007, p. 49).
Em uma carta escrita a Annenkov (1846) Marx desenvolve ainda mais essa
concepo, evidenciando os pontos dos quais parte sua crtica da economia poltica.

71

Isto , a ideia de que o homem ser natural vivo, que possui uma atividade vital consciente (trabalho),
que o permite transformar a natureza de acordo com seus interesses e se reconhecer num mundo
criado por ele etc..

105

O que a sociedade, qualquer que seja a sua forma social? O produto

da ao recproca dos homens. Os homens podem escolher,
livremente, esta ou aquela forma social? Nada disso. A um
determinado estgio de desenvolvimento das faculdades produtivas
dos homens corresponde determinada forma de comrcio e de
consumo. A determinadas fases de desenvolvimento da produo, do
comrcio e do consumo correspondem determinadas formas de
constituio social, determinada organizao da famlia, das ordens ou
das classes; numa palavra, uma determinada sociedade civil. A uma
determinada sociedade civil corresponde um determinado estado
poltico, que no mais que a expresso oficial da sociedade civil.
Isso o que o sr. Proudhon jamais compreender, pois acredita que fez
uma grande coisa remetendo-se do Estado sociedade civil, isto , do
resumo oficial da sociedade a sociedade oficial.
suprfluo acrescentar que os homens no so livres para escolher as
suas foras produtivas base de toda sua histria , pois toda fora
produtiva uma fora adquirida, produto de uma atividade anterior,
que no foi criada por eles e produto da gerao precedente. O
simples fato de cada gerao posterior deparar-se com foras
produtivas adquirida pelas geraes precedentes, que lhes servem de
matria-prima para novas produes, cria na histria dos homens uma
conexo, cria uma histria da humanidade, que tanto mais a histria
da humanidade quanto mais as foras produtivas dos homens, e, por
conseguinte, as suas relaes sociais, adquiriram maior
desenvolvimento. Consequncia necessria: a histria social dos
homens sempre a histria do seu desenvolvimento individual,
tenham ou no conscincia desse fato. As suas relaes materiais
formam a base de todas as suas relaes. Essas relaes materiais nada
mais so que formas necessrias nas quais se realiza a sua atividade
material e individual (MARX, 2009, 244-245).

Como podemos observar, nessa passagem j encontramos uma categoria

fundamental do discurso definitivo de Marx, a categoria de foras produtivas,
categoria indispensvel compreenso da histria da humanidade e da criao da
riqueza material. Do ponto de vista da crtica da economia poltica, essa passagem
indica que a determinada forma de organizao das foras produtivas corresponde
determinada sociedade civil, e a determinada sociedade civil corresponde determinado
estado poltico. Sendo assim, para criticarmos a sociedade burguesa e o estado poltico a
ela

correspondente,

devemos

compreender

forma

como

se

processa

desenvolvimento de suas foras produtivas, como se processa a produo material da

vida social.
Em seu confronto com a economia poltica, Marx quer explicitar a forma como
se d a criao e circulao da riqueza sob o capitalismo e revelar o processo de
explorao do trabalho. Nesse confronto, os primeiros trabalhos de Marx que vm a

106

pblico so A misria da filosofia (1847) texto em que Marx debate com Proudhon e
discute pela primeira vez as categorias valor de uso, valor de troca, jornada de trabalho
simples e complexa, etc. e Trabalho assalariado e capital (1849) um resumo das
exposies de Marx aos trabalhadores de Bruxelas (1847), publicado na Nova Gazeta
Renana, buscando demonstrar o fundamento da riqueza capitalista, ou seja, a
expropriao do trabalho72.
Em A misria da filosofia Marx expe o erro fundamental da economia poltica,
isto , ela explica como se produz a riqueza nas relaes do mercado, da sociedade
burguesa, mas no diz como se produzem essas relaes:
Os economistas exprimem as relaes da produo burguesa, a diviso
do trabalho, o crdito, a moeda etc., como categorias fixas, imutveis,
eternas73. [] Os economistas nos explicam com se produz nessas
relaes dadas, mas no nos explicam com se produzem essas
relaes, isto , o movimento histrico que as engendra (MARX,
2009, p. 120-121).

Alm disso, Marx tambm desenvolve a ideia de que o fundamento das classes
sociais deve ser buscado no antagonismo entre o trabalho acumulado e o trabalho
imediato74 (MARX, 2009, p. 79), e que a existncia de uma classe oprimida a
condio vital de toda sociedade baseada no antagonismo de classes.
Em Trabalho assalariado e capital Marx ir expor, de forma sinttica, as
relaes econmicas sobre as quais se fundam a existncia da burguesia e sua
dominao de classe (MARX e ENGELS, s/d, p. 61). De acordo com Marx, a condio
de existncia do capital que haja uma classe que possua apenas sua capacidade de
trabalho para colocar venda. Essa classe vai ao mercado vender-se na nsia a obter
dinheiro, seu grande conector social. Nesse processo, ela se v jogada aos ditames dos
proprietrios privados dos meios de produo, j que toda sua atividade produtiva no
lhe pertence, estando orientada exclusivamente para a satisfao dos interesses
daqueles, ou seja, para a acumulao de capital. Assim, como podemos notar, a crtica
72

Nesse texto j podemos observar o grmen de sua teoria da mais-valia.

73

De acordo com Marx, as categorias econmicas no podem ser fixas, imutveis, eternas, pelo
simples fato de que elas so apenas expresses tericas, abstraes, das relaes sociais (MARX,
2009, p. 125). Portanto, da mesma forma como os homens produzem suas relaes sociais, eles
tambm produzem as ideias, as categorias que expressam essas relaes. Assim, as categorias so to
pouco eternas quanto as relaes que exprimem. Elas so produtos histricos e transitrios (MARX,
2009, p. 126).

74

Para sermos fiis ao Marx definitivo deveramos dizer que o fundamento das classes sociais deve ser
buscado no antagonismo entre o trabalho necessrio e o trabalho excedente.

107

da economia poltica est diretamente vinculada crtica da alienao, pois demonstra

que os produtores no apenas no controlam a produo, mas tambm se veem
controlados por ela.
Ao indagar-se por que o trabalhador vende seu trabalho 75 Marx responde de
forma lacnica, para viver. Assim, diz ele:
O trabalho a atividade vital peculiar do trabalhador, sua peculiar
exteriorizao de vida. E ele vende esta atividade vital a um terceiro
para assegurar-se os necessrios meios de vida. Sua atividade vital ,
pois, para ele somente um meio para poder existir. Trabalha para viver.
O prprio trabalho no faz parte de sua vida, antes um sacrifcio de
vida. uma mercadoria que adjudicou a um terceiro. Por
consequncia, o produto de sua atividade no o objetivo de sua
atividade. O que ele produz para si mesmo no a seda que tece, nem
o ouro que extrai das minas, nem o palcio que constri. O que produz
para si mesmo o salrio, e seda, ouro, palcio se reduzem para ele a
um determinado quantum de meios de subsistncia, talvez um casaco
de algodo, moedas de cobre e uma moradia no poro. E para o
trabalhador, que por doze hora tece, fia, perfura, torneia, constri,
escava, brita pedras, transporta, etc. para ele as doze horas de
tecelagem, fiao, perfurao, torneamento, construo escavao,
britagem, etc. significam exteriorizao de sua vida, significam vida?
Ao contrrio. Para ele, a vida comea quando essa atividade cessa,
mesa, na taberna, na cama. Em contrapartida, para ele, as doze horas
de trabalho no tm sentido como tecelagem, fiao, perfurao, etc.,
mas sim como ganho que lhe assegura mesa, taberna, cama. Se o
bicho da seda fiasse para poder prolongar sua existncia como lagarta,
seria um trabalhador assalariado consumado (MARX, 2010, p. 534535).

De forma geral, Marx expe, atravs da crtica economia poltica, o carter

alienado da sociedade burguesa onde o trabalho imediato, vivo, no serve ao trabalho
acumulado, passado, como meio para uma nova produo, mas serve ao trabalho
acumulado como meio para conservar e multiplicar seu valor de troca. Assim,
verificamos que a sociedade burguesa no est orientada para o enriquecimento das
habilidades e necessidades humanas, mas para a acumulao e reproduo ampliada do
valor de troca, do capital, um poder social que se descola dos indivduos e os domina.
No percurso de sua crtica da economia poltica, podemos afirmar que os
Grundrisse se colocam como o momento em que Marx faz um balao de seus estudos
anteriores e desenvolve os marcos fundamentais de seu discurso posterior. Neste texto, a
crtica das categorias da economia burguesa est umbilicalmente vinculada crtica da
75

Ver nota n 5 do cap. 2.

108

alienao capitalista e, se anteriormente afirmvamos que a crtica da alienao foi o

motor da crtica da economia poltica, agora podemos afirmar que a crtica da economia
poltica impulsionou o desenvolvimento, o enriquecimento, da crtica da alienao, j
que essa no vista apenas a partir do processo produtivo e da perspectiva dos
trabalhadores, mas abrange a totalidade social, demonstrando que todos esto inseridos
no universo dos valores de troca, portando, no universo da indiferena recproca. Como
diz Marx:
() o poder que cada indivduo exerce sobre a atividade dos outros ou
sobre as riquezas sociais existe nele como o proprietrio de valores de
troca, de dinheiro. Seu poder social, assim como seu nexo com a
sociedade, [o indivduo] traz consigo no bolso. A atividade, qualquer
que seja sua forma de manifestao individual, e o produto da
atividade, qualquer que seja sua qualidade particular, o valor de
troca, i.e., um universal em que toda individualidade, peculiaridade,
negada e apagada. Na verdade, essa uma situao muito distinta
daquela em que o indivduo, ou o indivduo natural ou historicamente
ampliado na famlia ou tribo (mais tarde comunidade), reproduz-se
diretamente com base na natureza ou em que sua atividade produtiva e
sua participao na produo so dependentes de uma determinada
forma do trabalho e do produto, e sua relao com os outros
determinada da mesma forma.
O carter social da atividade, assim como a forma social do produto e
a participao do indivduo na produo, aparece aqui diante dos
indivduos como algo estranho, como coisa; no como sua conduta
recproca, mas como sua subordinao a relaes que existem
independentes deles e que nascem do entrechoque de indivduos
indiferentes entre si. A troca universal de atividades e produtos, que
deveio condio vital para todo indivduo singular, sua conexo
recproca, aparece para eles mesmos como algo estranho, autnomo,
como uma coisa. O valor de troca, a conexo social entre as pessoas
transformada em um comportamento social das coisas; o poder
[Vermgen] pessoal, em poder coisificado. [] Cada indivduo possui
o poder social sob a forma de uma coisa. Retire da coisa esse poder
social e ter de dar tal poder a pessoas sobre pessoas (MARX, 2011, p.
104-106).

Como podemos notar, o processo de alienao capitalista incorpora o fenmeno

da reificao, pois, sob os desgnios do valor de troca, a conexo social das pessoas
transformada em um comportamento social das coisas. Assim, toda crtica marxiana
alienao capitalista tambm deve ser entendida como uma crtica situao em que os
homens no se reconhecem nas coisas, j que veem as coisas como um poder autnomo
que os domina. Portanto, fazer a crtica alienao tambm consiste em demonstrar o
processo de apagamento do humano nas coisas.

109

4.3 Crtica ao carter fetichista da mercadoria

O capital, grande obra de Marx publicada em vida, fruto de mais de 20 anos de
estudos intensos e sacrifcios pessoais, traz consigo uma peculiaridade pouco
comentada, ou seja, o fato de que a 1 edio do livro (1867) no continha o subitem O
carter fetichista da mercadoria e seu segredo, o qual aparecer pela primeira vez
apenas na 2 edio (1873). Diante desse fato, cabe a pergunta: Qual a importncia do
fetichismo da mercadoria para o discurso de Marx?
Antes de tentarmos responder essa pergunta, precisamos tecer alguns
comentrios acerca do mtodo de exposio76 marxiano. De acordo com Marx, a entrada
de seu discurso deveria dar-se com uma categoria que contivesse em si, de forma
potencial, todo desenvolvimento posterior. Levando isso em considerao, qual deveria
ser a categoria para abrir o discurso da crtica da economia poltica? Em um primeiro
momento sua resposta foi o dinheiro, depois ele percebeu que a entrada da sua crtica
deveria dar-se com a mercadoria77, porque ela a primeira forma de apario da riqueza
burguesa, pois na sociedade capitalista a riqueza aparece como uma enorme coleo
de mercadorias, e a mercadoria individual como sua forma elementar (MARX, 2013,
p. 113).
Primeiramente, devemos observar que a mercadoria uma coisa til, satisfaz
uma necessidade, no importando se essa vem do estmago ou da imaginao, tem,
portanto, um valor de uso. Alm disso, uma coisa que pode ser trocada, tem valor de
troca. O valor de troca se caracteriza primeiramente como a relao quantitativa, a
proporo na qual valores de uso de um tipo so trocados por valores de uso de outro
tipo, uma relao que se altera constantemente no tempo e no espao (MARX, 2013, p.
114). Assim sendo, o valor de troca aparece como algo acidental e relativo, portanto,
intrnseco a corporalidade de cada mercadoria. Todavia, se observarmos uma
mercadoria qualquer, perceberemos que ela pode ser trocada por outras mercadorias nas
76

Sem dvida, deve-se distinguir o modo de exposio segundo sua forma, do modo de investigao.
A investigao tem de se apropriar da matria em seus detalhes, analisar suas diferentes formas de
desenvolvimento e rastrear seu nexo interno. Somente depois de consumado tal trabalho que se
pode expor adequadamente o movimento real. Se isso realizado com sucesso, e se a vida da matria
agora refletida idealmente, o observador pode ter a impresso de que se encontra diante de uma
construo a priori (MARX, 2013, p. 90).

77

curioso observarmos que nos Grundrisse a primeira categoria econmica que aparece na crtica
marxiano o dinheiro. Todavia, ao final desse manuscrito de aproximadamente 750 pginas Marx
percebera como deveria dar-se a entrada de seu discurso definitivo, ou seja, pela discusso da
mercadoria, pois preciso considerar que a primeira categoria em que se apresenta a riqueza
burguesa a da mercadoria (MARX, 2011, p. 756).

110

mais diversas propores, tem, portanto, diversos valores de troca.

Disso se segue, em primeiro lugar, que os valores de troca
vigentes da mesma mercadoria expressam algo igual. Em
segundo lugar, porm, que o valor de troca no pode ser mais do
que o modo de expresso, a forma de manifestao
[Erscheinungsform] de um contedo que dele pode ser
distinguido (MARX, 2013, p. 115).
De acordo com Marx, quanto duas mercadorias entram em uma relao de troca
elas se pem em situao de igualdade, expressam algo igual, apesar de suas
diferenas qualitativas. Esse algo igual fato de que elas so produtos do trabalho
humano em geral. Portanto, quando duas mercadorias so trocadas, seus valores de uso
so abstrados para estabelecer a igualdade do mesmo quantum de trabalho. Todavia,
ressalta Marx, se abstramos o valor de uso de uma mercadoria, abstramos tambm do
trabalho concreto que o produziu.
Se um valor de uso qualquer possui valor (o que faz dele uma mercadoria), por
que nele foi objetivado trabalho humano em geral. Como determinar ento a grandeza
de valor de uma mercadoria, a quantidade de trabalho nela objetivado? Segundo Marx, a
quantidade de trabalho medida atravs do tempo, porm, no o tempo que um
indivduo em particular leva para produzir uma mercadoria, mas o tempo de trabalho
socialmente necessrio, que aquele requerido para produzir um valor de uso qualquer
sob as condies normais para uma dada sociedade e com um grau mdio de destreza e
intensidade do trabalho (MARX, 2013, p.117).
Aps fazer os esclarecimentos acima acerca do que a mercadoria e da
determinao do seu valor, Marx discutir as formas de valor (simples, desdobrada,
universal e dinheiro) e encerrar o captulo 1. Conforme salientamos anteriormente, a
partir da 2 edio de O capital, no final do captulo 1 passa a constar o subitem O
carter fetichista da mercadoria e seu segredo. Por que Marx decidiu inserir esse
subitem? Qual a importncia do fetiche da mercadoria para sua crtica?
Quanto aos motivos que levaram Marx a inserir esse subitem em O capital no
h nenhuma explicao do autor, nem informao biogrfica. Assim, podemos to
somente inferi-los a partir da anlise da totalidade de sua produo terica. Se
observarmos o captulo 1 de O capital veremos que Marx comea sua crtica da
economia poltica pela primeira forma fenomnica em que a riqueza na sociedade
capitalista aparece [Erscheinen] aos homens, ou seja, pela mercadoria. De acordo com

111

Marx, comear a crtica pela mercadoria no uma simples escolha do autor, mas uma
necessidade do discurso que pretende revelar os fundamentos do capital, pois no
possvel revelar a essncia do capital de forma imediata, j que o prprio conhecimento
comea pela experincia sensvel e se constri pela separao entre o essencial e o
secundrio, entre a essncia e o fenmeno. Como diz Kosik,
a investigao que visa diretamente essncia, ao deixar para
trs tudo aquilo que inessencial, como lastro suprfluo, lana
dvida quanto sua prpria legitimidade. Faz-se passar por algo
que no . Apresenta-se com a pretenso de ser uma
investigao cientfica mas considera j provado, de antemo,
justamente o ponto mais essencial: a diferena entre o que
essencial e o que secundrio; vale dizer, faz uma afirmativa
sem submet-la a qualquer investigao. (KOSIK, 2011, p. 67)
Portanto, comear pelo fenmeno uma necessidade do discurso terico. O
fenmeno no a prpria essncia, tampouco sua negao. Na verdade, o fenmeno e
no a prpria essncia, pois ele um momento de manifestao da essncia 78, de tal
modo, o fenmeno tanto revela traos da essncia, quanto a encobre, ele sinaliza algo do
movimento essencial, mas de forma parcial, inadequada, apenas sobre certos ngulos.
Assim, captar o fenmeno de determinada coisa significa indagar e descrever como a
coisa em si se manifesta naquele fenmeno, e como ao mesmo tempo nele se esconde.
Compreender o fenmeno atingir a essncia. Sem o fenmeno, sem a sua
manifestao e revelao, a essncia seria inatingvel (KOSIK, 2011, p. 16)
Como salientamos acima, a mercadoria a primeira forma fenomnica (forma
elementar) de apario da riqueza nas sociedades em que vige o modo de produo
capitalista, portanto, a primeira experincia sensvel dos homens no universo da
economia capitalista. Assim, preciso no apenas compreender o que so as
mercadorias em si e sua dinmica na estrutura produtiva, mas tambm revelar a
experincia dos homens com o processo de circulao das mercadorias e sua percepo
de mundo da decorrente.
De acordo com Marx, quando ns nos relacionamos com as mercadorias em
nosso cotidiano, costumamos v-las com algo trivial, pois as vemos como coisas
capazes de satisfazerem uma necessidade qualquer. Todavia, se a observarmos com
cuidado, perceberemos que ela uma coisa muito misteriosa, intrincada, plena de
sutilezas e melindres teolgicos (MARX, 2013, p. 146). Mas, de onde vem o carter
78

O fenmeno no radicalmente diferente da essncia, e a essncia no uma realidade pertencente

a uma ordem diversa da do fenmeno (KOSIK, 2011, p. 16).

112

misterioso da mercadoria?
O carter misterioso da forma-mercadoria consiste, portanto,
simplesmente no fato que ela reflete aos homens os caracteres
sociais de seu prprio trabalho como caracteres objetivos dos
prprios produtos de trabalho, como propriedades sociais que
so naturais a essas coisas e, por isso, reflete tambm a relao
social dos produtores com o trabalho total como uma relao
social entre objetos, existentes margem dos produtores. por
meio desse quiproqu que os produtos do trabalho se tornam
mercadorias, coisas sensveis-suprassensveis ou sociais. (...) a
forma-mercadoria e a relao de valor dos produtos do trabalho
em que ela se representa no tem (...) absolutamente nada a ver
com a natureza fsica e com a relaes materiais [dinglichen]
que dela resultam. apenas uma relao social determinada
entre os prprios homens que assume, para eles, a forma
fantasmagrica de uma relao entre coisas. (Ibid, p. 147)
A mercadoria reflete para os homens a determinao social de sua atividade
produtiva como propriedades naturais e sociais pertencentes ao produto do trabalho e,
por conseguinte, expressa a relao social dos trabalhadores com a totalidade social do
trabalho como uma relao social existente entre os objetos. Ao tentar evidenciar o
carter fetichismo da mercadoria Marx busca uma analogia com a religio79.
Aqui, os produtos do crebro humano parecem dotados de vida
prpria, como figuras independentes que travam relao umas
com as outras e com os homens. Assim se apresentam, no
mundo das mercadorias, os produtos da mo humana. A isso eu
chamo o fetichismo, que se cola aos produtos de trabalho to
logo so produzidos como mercadorias e que, por isso,
inseparvel da produo de mercadorias (Ibid, p. 148).
Esse aspecto fetichista das mercadorias, advm das caractersticas sociais com
que elas so produzidas. Como os trabalhadores se relacionam socialmente atravs da
troca das mercadorias, as caractersticas sociais de seus trabalhos s aparecem no
momento da troca. Ou seja, os trabalhos individuais s aparecem como trabalhos sociais
mediados pelas trocas entre os objetos do trabalho, que por sua vez determinam a
relao entre os produtores no processo de troca. Isso significa que o fetichismo da
79

O reflexo religioso do mundo real somente pode desaparecer quando as circunstncias cotidianas da
vida prtica se apresentarem diretamente para os homens como relaes transparentes e racionais que
eles estabelecem entre si e com a natureza. A figura do processo social da vida, isto , do processo da
produo material, s se livra de seu mstico vu de nvoa quando, como produto de homens
livremente socializados, encontra-se sob seu controle consciente e planejado. Para isso, requer-se
uma base material da sociedade ou uma srie de condies materiais de existncia que, por sua vez,
so o produto natural-espontneo de uma longa e excruciante histria de desenvolvimento (MARX,
2013, p. 154).

113

mercadoria expressa, em grande medida, a forma alienada como os homens produzem,

onde as relaes de produo lhes aparecem como coisas, e a relao entre os produtos
lhes aparecem como relaes humanas naturais. Em linhas gerais, podemos dizer o
fetichismo o pr-se da alienao para os homens, a forma fenomnica em que as
relaes alienadas aparecem aos homens. Portanto, o fetichismo pressupe a alienao,
e alienao se manifesta de forma fetichizada, assim, um no apenas medeia o outro,
mas cada um pe outro na medida em que se realiza.
De forma sinttica, poderamos dizer que o fenmeno da alienao mais
abrangente, fundamental, que o fenmeno do fetichismo, pois no expressa apenas o
fato de que os homens apreendem o mundo de forma mistificada, invertida, coisificada,
mas expressa a dinmica da reproduo social em que as potncias produtivas se
descolam dos indivduos e se voltam contra eles, onde a riqueza social se defronta
contra o trabalho como um poder estranho e dominador (MARX, 2011, p. 705), onde
as condies de produo se contrapem ao trabalho social e o dominam, isto , a
alienao da humanidade, no sentido fundamental do termo, significa perda de controle:
sua corporificao numa coisa externa que confronta os indivduos como um poder
hostil e potencialmente destrutivo (MSZROS, 2006, p. 14).
Tendo em vista o que foi dito acima, podemos afirmar que a crtica marxiana ao
fetichismo um dos elementos centrais de sua crtica economia poltica, j que ela
busca revelar apagamento do humano nas relaes de produo alienadas. Desta forma,
concordamos com o juzo J. P. Netto acerca da problemtica do fetichismo na obra de
Marx ao dizer que independentemente das etapas evolutivas de sua reflexo todas as
vezes em que a economia poltica o mbito em que se coloca o objeto da operao
crtica de Marx, pe-se-lhe a problemtica do fetichismo (p. 54).
A partir da exposio marxiana sobre o carter fetichista da mercadoria,
podemos inferir de forma geral que o fetichismo ocorre quando se toma na anlise
terica uma relao, corta-se essa relao e absolutiza um dos seus termos. Desse modo,
acabam por ter uma apreenso invertida ou fetichizada da realidade scio-histrica. Isto
, tomam uma relao: trabalho vivo que produz valor (TV => V), cortam esta relao
(TV =/> V) e absolutizam um dos seus termos. Segundo Marx, absolutizam o relativo,
isto , o valor, concluindo, assim, que o valor da mercadoria no processo da troca resulta
da criatividade do capitalista, da qualidade do produto ou do desejo do consumidor em
ter esta mercadoria.

114

Ou ento, como foi dito, a economia poltica burguesa parte o seu processo de
investigao do mundo das trocas, isto , envolvendo compradores e vendedores de
mercadorias. Neste cenrio, todos os homens so livres e iguais para efetivar este
processo de intercmbio das mercadorias, o qual, supostamente ocorre mediante a
equivalncia e reciprocidade, gerando desse modo o ordenamento e justia social.
Porm, ao direcionar a sua anlise ao processo de produo, Marx mostra a falsidade
desta realidade aparencial das trocas no mercado. Pois, na produo, constata-se que
no h equivalncia no processo da troca entre o capitalista e o trabalhador, dado que a
fora de trabalho produz mais valor do que possui e que apenas uma parte desse fica
com o trabalhador sob a forma de salrio, sendo o restante apropriado pelo burgus de
forma no paga. Deste modo, todo o processo de reproduo do capital, que se cria na
produo e se realiza no comrcio, est fundado no roubo ou no furto do tempo de
trabalho, legitimado pelas instncias jurdicas e polticas do Estado de direito burgus.
(Ver mais ANTUNES, 2009).
De igual modo, o potencial crtico do fetichismo pode ser aplicado s categorias
da filosofia poltica liberal. Por exemplo, a teoria jus-naturalista/contratualista que vai
de Hobbes Kant, acaba se fetichizando, pois estes autores partem do pressuposto da
figura terica e hipottica do estado de natureza, independente do seu desenvolvimento
histrico efetivo. Assim, fetichizam a concepo de homem, pois pensam este como se
vivesse de forma isolada no estado de natureza, independente das relaes sociais que
originalmente estabelecem com a comunidade humana. Ao procederem desta forma,
pensam uma concepo imutvel de natureza humana, abstrada de suas relaes sociais
concretas, porm, contingentes, e portanto passveis de serem transformadas.
Igualmente, concebem o contrato social que deveria surgir para equacionar os
problemas humanos desenvolvidos no suposto estado de natureza. Porm, esta noo de
contrato tambm est fetichizada, pois originalmente ele sempre se estabeleceu na
forma de acordos intersubjetivos, ou instituies firmadas pelos indivduos em sua
prtica genuinamente comunitria ou social.
Igualmente, podemos ampliar est forma encobridora de nos relacionarmos com
o mundo para o mbito supostamente neutro das cincias naturais quando estas cincias
no consideram em suas investigaes a relao essencial entre o homem e a natureza,
mediado pelo trabalho vivo, mas sim a sua maneira estranhada, acabam direcionando
suas descobertas para ampliar a taxa de lucro do capital. Por exemplo, na sociedade

115

capitalista onde a relao dos homens com a natureza, com os outros homens e consigo
prprio, se estabelece em torno do princpio do capital, as invenes cientificas em
grande medida so direcionadas para a produo de tecnologia utilizadas no processo de
produo das mercadorias. Um dos elementos nocivos que resulta deste processo o
crescimento acelerado da poluio ambiental do planeta que pode pr em risco a
sobrevivncia da espcie humana na terra.
Ademais, a partir do potencial crtico marxiano do fetichismo pode se ancorar a
crtica tradio da filosofia tica formalista, que pensavam em princpios ticonormativos que orientassem a ao do homem no mundo abstrados das circunstncias
scio-histricas efetivas. Diferente disso, em Marx o princpio tico concreto da
revoluo social emerge a partir das necessidades reais dos trabalhadores em subverter
as condies de opresso e explorao, as quais esto submetidas ao princpio inumano
do capital. Desse modo, pode-se traduzir este princpio normativo como princpio
material, pelo qual se intenciona a promoo da produo, da reproduo e o aumento
da vida na terra. Ou seja, um postulado que ilumina a nossa ao no sentido de
conquistar melhores condies para se viver com qualidade, mediante a conservao da
natureza, pois tambm fazemos parte desta mesma natureza.
E neste sentido, seguindo o esprito enunciado por Lukcs, entendemos que a
ortodoxia no marxismo se refere ao mtodo dialtico. Assim, precisamos continuar
pensando e lutando para subverter a lgica desumana do capital. Desse modo, pensamos
que Marx em suas formulaes tericas nos deu o filme, o movimento, no a fotografia
da sociedade capitalista em que vivemos. Ou seja, a histria (deusa ardilosa: Clio) no
nos deve servir de exemplo, mas sim de lio. E como dizia o poeta, no h o caminho,
mas um caminho a caminhar. Assim, a escrita termina provisoriamente, mas a luta
prossegue.

117

5 CONSIDERAES FINAIS

Ao longo do estudo que fizemos, pretendemos ter localizado pontos de inflexo

na obra de Marx que permitissem trazer luz o entendimento de algumas questes que
nos parecem decisivas em seu pensamento e que so fundamentais para o entendimento
do mundo em que vivemos. Isto , procuramos indicar alguns momentos importantes da
crtica social de Marx a partir de suas formulaes acerca da alienao, buscando
evidenciar a conexo ntima entre a crtica da alienao e a perspectiva da revoluo.
Para isso, nos pareceu fundamental resgatar a influncia de Feuerbach para Marx, j que
aquele teria fornecido algumas bases filosficas do socialismo ao conceber a unidade
do homem com o homem, baseada nas diferenas reais entre eles, e baixar o conceito de
gnero humano do cu da abstrao para situ-lo na terra real 80 (MARX, 1982, p. 679).
Assim, procuramos acompanhar a crtica feuerbachiana alienao religiosa para
compreender a produtividade desta crtica para o pensamento de Marx.
Em linhas gerais, podemos dizer que, em A essncia do cristianismo, Feuerbach
elaborou os principais argumentos concernentes a desmistificao da base religiosa da
sociedade, bem como das concepes de mundo vigente naquela poca. O fato de
Feuerbach explicitar, em sua crtica da alienao religiosa, que Deus nada mais do que
a projeo alienada das potencialidades humanas, cancela toda possibilidade de se
pensar a histria humana a partir da ideia de um destino, como, tambm, coloca o ser
humano em um vnculo ineliminvel com a natureza, no centro da histria. Isso
significa que os limites humanos devem ser buscados nas possibilidades que a natureza
oferece, naquilo que eles so como animais viventes (como seres orgnicos) e naquilo
que eles fazem de suas vidas em comunidade. Alm disso, nada mais importa, nem
poder divino, nem poder eterno etc., mas apenas aquilo que os homens so e fazem de
suas vidas em contato com a natureza. Ressalte-se que, apesar disso, tal como
Feuerbach destaca, esta postura no nega os predicados do ser divino, mas apenas o
sujeito ilusria a que tinham sido atribudos.
Partindo das formulaes acima, procuramos demonstrar como Marx se apropria
do gesto terico da crtica feuerbachiana alienao religiosa para fazer a crtica ao
sistema de alienaes que emergem da vida prtica dos homens em processo de
80

Esta citao uma traduo livre do espanhol. A citao original, conforme a edio da indicao
bibliogrfica, encontra-se na nota de roda p n 11 do captulo 1.

118

alienao social. Dito de outra forma, Marx buscou compreender por qu os homens em
seu convvio cotidiano se relacionam de forma to estranhada uns em relao aos
outros; por qu o senso comunitrio mera abstrao terica na vida das pessoas, j que
o que se impe de verdade a concorrncia permanente; por qu a riqueza social no
aparece como fruio social, mas como subordinao, submisso, explorao etc; por
qu o ser humano tem uma relao estranhada com a natureza. Enfim, Marx se
apropriou do gesto terico de Feuerbach para evidenciar que os homens se veem
subsumidos a poderes que partem de si, se autonomizam e os dominam. Portanto, a
orientao social de sua crtica est articulada demonstrao, tanto do processo de
apagamento do humano nas coisas (as coisas viram sujeitos e os sujeitos viram coisas),
quanto da possibilidade concreta de superao desse estado de coisas.
No processo de maturao de sua crtica alienao, sustentamos que um dos
momentos marcantes da formulao de Marx diz respeito s suas reflexes acerca das
contradies entre Estado e sociedade civil, nas quais ele demonstrava que o Estado no
a esfera universalizadora dos interesses privados como pensava Hegel , pois ele
emerge dos conflitos da sociedade civil e expressa interesses de classes, se colocando
assim como uma falsa universalidade, j que os interesses particulares das classes
aparecem como se fossem interesses universais. Com isso, os interesses da sociedade
so subsumidos aos interesses das classes dominantes, que so aquelas que controlam
parcialmente as dinmicas e fluxos da sociedade civil, isto , representam o poder da
propriedade privada.
Em nosso percurso de investigao, buscamos evidenciar o vnculo estreito entre
a crtica da alienao e do fetichismo e a crtica da economia poltica no projeto terico
de Marx. Conforme compreendemos, a crtica da alienao ao tematizar o carter
conflitual da sociedade, ao expor a submisso de setores da sociedade aos ditames das
classes abastadas, ao vislumbrar a necessidade de um conhecimento mais acurado
acerca das dinmicas da sociedade civil para poder compreender o Estado foi o motor
que impulsionou o desenvolvimento de sua crtica da economia poltica. Por outro lado,
todavia, ao aprofundar o seu conhecimento sobre o modo de produo capitalista,
propiciado por sua crtica economia poltica, Marx alargou o seu entendimento sobre
as bases fenomnicas do processo de alienao e as bases concretas de sua superao.
Nesse sentido, Marx tematizou o perder-se do homem e, simultaneamente, a
possibilidade concreta de sua emancipao em meio as contradies sociais manifestas

119

e latentes na sociedade burguesa. Para resumir, poderamos dizer que a crtica da

alienao, por estar umbilicalmente vinculada perspectiva da revoluo, precisou
aproximar-se da crtica da economia poltica para revelar as contradies da sociedade
burguesa e apontar seus limites.
Em linhas gerais, podemos dizer que o grande objeto de pesquisa de Marx foi o
capital, isto , a potncia alienada da sociedade. De acordo com Marx, o capital no
pode ser visto com uma coisa material, mas como um modo especfico de controle do
metabolismo social, no qual as necessidades e possibilidades, tanto do indivduo quanto
da sociedade, devem estar subordinadas ao imperativo estrutural-sistmico de expanso
e acumulao, imperativo este que est condicionado subordinao do trabalho aos
ditames do valor de troca. Ou seja, o que h de especfico no capital que a produo
no pode estar orientada para a autossuficincia, nem ter o valor de uso como sua
finalidade, mas deve estar orientada para a reproduo ampliada do valor troca, o que
significa que os valores de uso s podem emergir como tais, se passarem pelo crivo da
mediao do valor de troca.
Segundo Mszros, quando observamos o sistema do capital, tendemos a v-lo
como um sujeito usurpador que controla a vida as pessoas em seus aspectos mais
ntimos. Todavia, na realidade, o capital apenas um pseudo-sujeito usurpador, j que,
em ltima instncia, ele um modo peculiar de controle sem sujeito, em que o
controlador na verdade controlado pelas exigncias fetichistas do prprio sistema do
capital, sendo isso inevitvel devido separao radical entre produo e controle no
mago deste sistema (MSZROS, 2002, p. 126).
Se observarmos a particularidade do modo de intercmbio em que se assenta o
capital deveremos sinalizar que esse se funda na separao radical dos produtores das
condies objetivas de desenvolverem suas atividades produtivas, assim, os produtores
se veem na necessidade de subordinarem sua atividade produtiva a outro, detentor dos
meios de produo. Nesse processo, ocorre a subsuno do trabalho vivo ao trabalho
morto, sendo que o fundamento em que se pe essa subsuno d-se por meio da
extrao de trabalho excedente para a reproduo ampliada do valor.
De acordo com Mszros,
o sistema do capital se baseia na alienao do controle dos produtores.
Nesse processo de alienao, o capital degrada o trabalho, sujeito real

120

da reproduo social, condio de objetividade reificada mero

fator material de produo e com isso derruba, no somente na
teoria, mas na prtica social palpvel, o verdadeiro relacionamento
entre sujeito e objeto. Para o capital, entretanto, o problema que o
fator material de produo no pode deixar de ser o sujeito real da
produo. Para desempenhar suas funes produtivas, com a
conscincia exigida pelo processo de produo como tal [], o
trabalho forado a aceitar um outro sujeito acima de si, mesmo que
na realidade ele seja apenas um pseudo-sujeito. Para isso, o capital
precisa de personificaes que faam a mediao (e a imposio) de
seus imperativos objetivos como ordens conscientemente exeqveis
sobre o sujeito real, potencialmente o mais recalcitrante, do processo
de produo (MSZROS, 2002, p. 126).

O que tratamos at aqui acerca da natureza do capital, serve tanto para

observarmos a amplitude da teoria da alienao, quanto para salientarmos a importncia
que ela tem para a crtica social contempornea. Quanto a amplitude, podemos perceber
que a teoria da alienao se remete a totalidade da reproduo social, pois, como
dissemos, o capital potncia alienada da humanidade, portanto, no pode ser reduzido
a um conjunto de mecanismos econmicos, visto que ele afeta profundamente todo e
cada aspecto da vida, desde o diretamente material/econmico at as relaes culturais
mais mediadas (MSZROS, 2007, p. 168). Isso significa que qualquer estratgia
factvel de mudana estrutural deve ser capaz de desafiar a totalidade do capital
(enquanto dinmica fetichista coerente) como um modo especfico de reproduo
social em que a extrao do trabalho excedente, viabilizada por um controle externo ao
trabalho, seja o combustvel da produo e acumulao da riqueza e abandonar a
tarefa infrutfera de tentar impor ajustes parciais em sua conformao estrutural.
No que se refere a crtica social contempornea, podemos dizer que a teoria da
alienao se torna cada vez mais central, tendo em vista as experincias fracassadas do
socialismo do tipo sovitico, quanto a crise atual em que nos encontramos. Quanto s
experincias de tipo sovitico, devemos ressaltar, acompanhando as proposies de
Mszros81, que o sistema do capital no foi superado em suas determinaes
fundamentais, j que a produo social continuou orientada para a expanso e movida
pela acumulao, sendo essa fundada na extrao de trabalho excedente, na separao
entre os produtores e os meios de produo e na subordinao dos trabalhadores aos
camaradas da burocracia estatal.

81

Sobre esse assunto, ver os captulos 17 (Formas mutantes de controle do capital) e 20 (A linha de
menor resistncia e a alternativa socialista) de Para alm do capital.

121

De forma breve, o que Mszros quer ressaltar, e que nos parece muito
pertinente, que a estratgia socialista de uma mudana radical das estruturas sociais
deve estar orientada para a superao da totalidade dos complexos alienantes que
transformam a riqueza na finalidade da produo, ou seja, do carter fetichista. Sendo
assim, as sociedades de tipo sovitico devem ser objetos da crtica marxista j que no
so a comprovao da nulidade do marxismo, mas, ao contrrio, so a confirmao das
principais teses marxianas acerca da alienao e reificao , pois, em ltima instncia,
ficaram presas aos limites do capital.
De acordo com Mszros, em todas as formaes sociais em que a relaocapital se apresenta de forma desenvolvida (incluindo as formas ps-capitalistas de tipo
sovitico) so necessrias as seguintes condies:
(1) a separao e a alienao das condies objetivas do processo de
trabalho do prprio trabalho;
(2) a imposio de tais condies objetivas e alienadas sobre os
trabalhadores como um poder separado que exerce comando sobre o
trabalho;
(3) a personificao do capital como valor egosta [] que
persegue sua auto expanso, como uma vontade prpria []; uma
vontade no no sentido do capricho individual, mas no definir como
sua finalidade internalizada a realizao dos imperativos
expansionistas do capital em si []; e
(4) a equivalente personificao do trabalho (isto , a personificao
dos trabalhadores como trabalho destinado a entrar numa relao de
dependncia ou contratual/econmica ou politicamente regulada com
o tipo historicamente prevalecente de capital) (MSZROS, 2002, p.
720-721).

Portanto, se dissemos anteriormente que a crtica da alienao tem uma relao

ntima com a teoria da revoluo, devemos entender isso como uma crtica radical s
experincias do socialismo dito real (de tipo sovitico), que no ultrapassaram os
limites do capital, porque ocorreu a estatizao das empresas mas continuou-se
expropriando mais valia dos trabalhadores para alimentar o totalitarismo stalinista;
ademais, deve-se atacar as instncias fundamentais do capital para que haja a
possibilidade concreta de emancipao humana.
Neste contexto de superao da alienao e do fetichismo generalizado na
sociedade capitalista, seguindo o raciocnio do filsofo Herbert Marcuse, o proletariado
continua sendo um potencial revolucionrio, mas, com o aprimoramento das formas de

122

explorao capitalista, este se encontra junto com os demais trabalhadores, estabilizado

pelas necessidades do sistema. O capitalismo ampliou e aprimorou tanto a sua forma de
dominao que, em todas as dimenses do trabalho e do lazer, controla a populao
subjacente, atravs dos bens e servios que fornece atravs da maquinaria poltica,
militar, policial de assustadora eficincia (MARCUSE apud SCHTZ, 2013, p. 701).
Nesta fase dominante onde o capitalismo aprimora a sua forma de explorao o conceito
de trabalho produtivo ampliado; este no se configura somente no cho de fbrica,
mas est configurado em todas as partes nas quais rege o instrumento de explorao do
capital, ou seja, na condio de explorao do capitalismo atual, grande parte dos
trabalhadores reproduzem capital. O que torna necessrio ampliar a importncia das
classes trabalhadoras que no produzem diretamente a riqueza material, revigorando o
marxismo e revitalizando, assim, o pensamento crtico a partir do que est represado na
sociedade. O pensamento de Marcuse est centrado na revitalizao do pensamento
marxiano, para um futuro emancipatrio que est represado na atualidade, o que, dentre
outras consequncias, indica para a necessidade de revitalizar a concepo de prxis.
Marcuse busca localizar e entender o lugar social da negao de seu tempo,
visualizando as possibilidades de emancipao, e, assim, a busca da superao das
indiferenas da realidade poltica, para compreender a realidade enquanto tal, a negao
enquanto possibilidade de mudana. O conceito central de negao a anttese que faz
girar a dialtica j em Hegel, e ele tomado tambm por Marcuse, como um princpio
criador. No entanto, Marcuse se vincula tradio dialtica inaugurada por Marx,
partindo do pressuposto de que, para Hegel, a negao acontece somente na
autoexposio do esprito, somente dentro do prprio pensamento; enquanto que, para
Marx, este processo acontece na efetivao do trabalho. no processo de trabalho
efetivo de produo de produtos e da interao com a natureza no humana que o ser
humano se exterioriza, podendo, inclusive reconhecer-se nos prprios produtos
(SCHTZ, 2012, p. 190). Marx, ao observar que o homem no se encontra ancorado
fora do mundo, e, apoiado na teoria de Feuerbach, faz da negao de Hegel um conceito
prtico, sensvel, social e histrico, ou seja, o processo de negao passa a ter uma
conotao puramente mundana, a negao passa a ter um contexto social com o homem
em relao ao trabalho.
O capitalismo, segundo Marcuse, se apresenta enquanto um todo-parte, o
capitalismo, como um todo social determinado, portanto, no pode ser concebido

123

enquanto toda a realidade. Seria preciso conceb-lo enquanto parte de um todo social
mais amplo a partir do qual possa ser atingido de fora (SCHTZ, 2012, p. 194). Ele
ser atingido pelas novas classes reprimidas na sociedade antagnica, este novo lugar
social de negao se apresenta a partir de diferenas qualitativas, da expresso das
necessidades reprimidas pelo atual sistema, estas so foras sociais que se contrapem
ao todo-parte repressivo. Estas diferenas qualitativas podem se tornar o motor dialtico
para negar o todo-parte repressivo.
A sociedade industrial est de tal forma organizada, que regula a tecnologia
como forma de suavizar a existncia humana, produzindo sobre isso objetividade
histrica, enquanto cria tambm regula seus interesses. Marcuse faz uma anlise pontual
de valores sobre a objetividade histrica destes julgamentos de valores que implicam as
possibilidades de mudana. Primeiro, que a vida deve ser digna de ser vivida, ou seja, a
dignidade humana o primeiro valor a ser analisado em uma anlise crtica sobre a
sociedade industrial. Um segundo julgamento, que, dentre as possibilidades e meios
de melhorar de vida, tem que se analisar como isso ser feito, de que modo as
necessidades sero satisfeitas. Estas mudanas devero, portanto, ter um carter
qualitativo, sendo elas empricas e histricas.
As possibilidades de mudanas, segundo Marcuse, dependem da organizao e
utilizao prtica dos recursos da sociedade, estas devem ser possibilidades utilizadas
como metas para a transformao das necessidades reais da populao. Os valores
ligados s alternativas realmente se tornam fatos quando transformados em realidade
pela prtica histrica (MARCUSE, 1973, p. 15). A transformao social acontecer
quando a tecnologia for utilizada para cumprir primeiramente sua funo social e
histrica de tornar a vida humana livre da imposio do trabalho estranhado capitalista.
Marcuse busca em Freud a explicao para a opresso imposta humanidade.
Segundo o pensador, a opresso est na constncia de quantidade de excitao que a
estrutura mental procura manter para regular o princpio de prazer para, assim,
estabelecer o princpio de realidade, ou seja, a inibio do instinto do prazer ocorre com
o surgimento do princpio de realidade, mas este no abandona a busca pelo prazer.
Marcuse v neste processo que o ser humano animal torna-se civilizado no apenas
modificando radicalmente os seus instintos, ou seja, os seus anseios, e, de certo modo,
as suas necessidades e seus desejos (LEONHARDT, 2013). A represso como uma

124

condio de civilizao aparece com inelutvel em Freud. O humano adia o prazer em

vista de um futuro, o princpio de realidade ento, adqua o prazer de modo como que
um ego organizado e estabelecido socialmente. O que acontece aqui que, no domnio
do princpio de prazer (alm dos excessos) e a supremacia do princpio de realidade
que a represso do prazer , toda ao transformada em reproduo de riquezas e no
domnio do sistema hegemnico.
A luta contra os instintos seria uma constante no interior da civilizao, no
instinto humano bsico, predomina o prazer, a civilizao construda sobre uma
renncia ao instinto, pressupe exatamente a no satisfao de instintos poderosos
(FREUD apud SCHTZ, 2013). Desse modo, a represso instintiva e a civilizao
esto de tal modo imbricados que, para Marcuse, a represso externa foi sempre
apoiada pela represso interna: o indivduo escravizado introjeta seus senhores e suas
ordens no prprio aparelho mental. Sendo assim, fica suposto que, alm do princpio
do prazer e o princpio de realidade serem antagnicos, o sacrifcio do prazer
necessrio em vista da civilizao, ou seja, o princpio de realidade, em Freud,
fetichizado, revelando-se como mais uma das facetas ideolgicas usadas para manter e
legitimar o domnio de uns sobre os outros em uma sociedade de classes.
O princpio de realidade acaba tornando-se um amparo para o organismo
reprimido no mundo externo, esta suposio de dominao organizada parece resultar
de uma ideia de um desenvolvimento biolgico universal. A tese marcusiana, no
entanto, quer trat-la como uma questo social e histrica (LEONHARDT, 2013, p.
75). Surge, assim, o princpio de desempenho, que a forma histrica predominante do
princpio de realidade, ele histrico, no sendo absolutamente nico; ele o que o
princpio de realidade representa; toda a forma de represso que o princpio de
realidade causa sobre o princpio de prazer, sendo assim uma forma especfica do
princpio de realidade, um instrumento histrico de legitimao opressiva.
O resultado da introjeo de uma realidade regulada faz surgir o princpio de
desempenho. Este apresentado falaciosamente pelo princpio de realidade, criado
pelos processos culturais que freiam e garantem a convivncia mais ou menos pacfica
entre os indivduos, um sistema de organizao pela opresso, que procura estruturar os
instintos dos indivduos de modo que se adquem reproduo das relaes de opresso
e explorao vigentes.

125

Marcuse indica, ento, para a necessidade de constituio de um outro princpio

de realidade, e busca, na prpria realidade social e histrica, elementos para contrapor
ao princpio de desempenho atual. Para tanto, segundo o filsofo, necessita-se uma
mudana qualitativa radical no plano psquico, assim como no plano histrico-social
para a mudana do princpio de realidade, uma vez que no se trata de substituir um
todo por outro, mas, sim, de fazer a mudana qualitativa, ou seja, superar o carter
fetichista que orienta a organizao social atual. Os elementos qualitativos para tal
mudana esto centrados nos novos lugares sociais da negao. Segundo Marcuse, a
partir deles que se poder fundamentar e legitimar um outro princpio de realidade.
Somente a mudana qualitativa mudana, e a nova qualidade de vida a nica que
pode acabar com uma longa srie de sociedades exploradoras (SCHTZ, 2013, p.
705). Isto significa buscar elementos para alm da realidade que nos apresentada como
sendo totalidade, elementos qualitativamente distintos e no fetichizados pelo princpio
de realidade em vigor (princpio de desempenho).
Estes novos elementos qualitativos, que buscam o novo princpio de realidade
so o que Marcuse denomina de grande-recusa ou o novo lugar social da negao, que
busca a modificao da estrutura do capitalismo, ampliando tambm a base para o
desenvolvimento e a organizao de potenciais revolucionrios. Para ele, a negao do
princpio desempenho a mais alta maturidade da civilizao. Este potencial de
mudana, esses novos lugares sociais de negao, so a base para um novo sujeito que
busca a construo de elementos qualitativos e que podem incluir todos os movimentos
sociais que do expresso as diferenas e as contradies qualitativamente novas em
relao a totalidade existente (Idem)82. Buscando uma outra sociedade, com outras
82

De maneira geral, um movimento social pode ser caracterizado como sendo um agrupamento regular
de pessoas que reivindicam aes por parte do Estado como medidas para sanar demandas dos
indivduos que integram este grupo. Tais demandas podem se relacionar aos aspectos econmicos,
sociais e polticos, sendo o espectro de pautas defendidas mais ou menos relacionado com suas
bandeiras centrais. Acesso terra, trabalho, moradia, so apenas alguns exemplos de demandas
existentes h muito tempo nas sociedades ao longo da Histria da humanidade. Contudo, nem sempre
os povos organizaram-se em torno destas demandas como ocorre hoje no caso dos movimentos sociais
de carter popular. Na tradio da esquerda, muitos foram os formatos organizativos existentes:
crculos de correspondncia, jornais, partidos polticos, frentes populares, exrcitos de libertao.
Estas formas de organizao correspondem aos contextos em que foram construdas, atenderam s
demandas de sua poca. Igualmente, essencialmente o Estado continua sendo o comit dos assuntos
comuns da classe dominante mas que deve ser compreendido em suas diferentes formas de atuao
ao longo do conflito entre as classes sociais. Embora seja fato no reconhecido por toda esquerda, h
uma mudana nas mediaes como o Estado cumpre esse papel. Com esta mudana, abre-se caminho
para as novas formas de organizao poltica, includos a os movimentos sociais populares. Esta
forma de reivindicao canalizada para a promoo de polticas pblicas (das mais variadas formas:
leis, recursos materiais e financeiros, posturas do poder pblico diante das reivindicaes etc.) que
atendam as demandas levantadas por estes movimentos. Dessa forma, podemos caracterizar um

126

necessidades instintivas, outras razes do corpo e do esprito humano, ou seja, a luta de

classes adquire assim um carter mais radical pois pega as coisas pela raiz rompendo,
inclusive, com a iluso fetichizada da emancipao puramente poltica.
No que se refere a questo da emancipao humana, interessante resgatarmos o
debate de Marx em A questo judaica onde ele estabelecia a distino entre
emancipao poltica e humana. Segundo entendemos, ao atualizar as formulaes
marxianas, a emancipao poltica (ou revoluo poltica) deve ser entendida como a
ditadura do proletariado, isto , o processo de tomada do poder em que se executa a
expropriao dos expropriadores, j a emancipao humana, deve ser vista como o
processo de revoluo social que permite a transcendncia positiva da autoalienao do
trabalho, de modo a superar qualitativamente o princpio organizador da sociedade
moderna. Pois, como diz Mszros,
marginalizar os capitalistas privados como o tipo de personificao do
capital est muito longe de assegurar o sucesso da revoluo
socialista. Isto porque esta revoluo no pode significar to-somente
um ato poltico desesperado, mas uma revoluo social
constantemente renovada (ou revoluo permanente) dos produtores
associados que deve subordinar todos os elementos da sociedade a
ela. Ao mesmo tempo deve criar, a partir do sistema orgnico
herdado, mas progressivamente reestruturado, os rgos de que ainda
carece para ser capaz de se tornar seu prprio tipo qualitativamente
diferente de totalidade orgnica irreversvel. Um novo sistema
orgnico irreversvel para o passado retrgrado, mas criativamente
aberto para com o futuro (MSZROS, 2002, p. 726).

Para finalizar, gostaramos apenas de sinalizar que, diante da crise

contempornea em que vivemos crise esta que no se limita ao Brasil ou a algumas
partes do sistema produtivo, mas abrange a totalidade do planeta e tem impactos na
economia, na poltica, no meio ambiente etc. , a crtica da alienao e do fetichismo
ganha uma urgncia inescapvel, pois demonstra o carter incorrigvel do capital como
um sistema que escapa ao controle de todos e impe a perseguio mais-valia a todo
movimento social popular como aquele que canaliza as vontades individuais em um processo de busca
coletiva, como meio de exercer presso sobre os entes pblicos, a fim de verem atendidas suas
reivindicaes. No cabe aqui discutir a legitimidade dos movimentos sociais, mas to somente
apontar que suas lutas so travadas em defesa de direitos que muitas vezes no so atendidos pelo
Estado; veja-se que na compreenso destes movimentos, o Estado compreendido como aquele capaz
de sanar parcialmente as deficincias da sociedade, embora continue funcionando como o comit da
burguesia ao atender apenas as reivindicaes parciais destes movimentos o faz de maneira que a
dominao de classe se perpetue. No tm, portanto, um carter emancipatrio em si mesmo, o
contedo poltico que reveste sua bandeira central contingente.

127

custo, pois ele no encontra barreira nos sofrimentos da humanidade, mas apenas na
capacidade de manter a reproduo ampliada do valor. Assim, se alienao, em sua
significao mais fundamental, pode ser entendida como perda de controle da
humanidade sobre a reproduo social, a emancipao humana, entendida como a
transcendncia positiva da autoalienao do trabalho, deve ser vista como a retomada do
controle social dos destinos da humanidade para alm do fetiche do princpio de
realidade em vigor.

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