Curso Integral Freud

Curso Integral
Freud como terica da modernidade

13 aulas
Primeiro semestre de 2009
Professor Vladimir Safatle

Departamento de Filosofia
Universidade de So Paulo
Freud como terico da modernidade

Aula 1
Introduo
Um curso sobre Sigmund Freud no interior do programa de um Departamento de filosofia
pede algumas consideraes preliminares. Primeiro, por que trazer a psicanlise para o
interior de um departamento de filosofia ? Haveria algum interesse filosfico em analisar as
contribuies de clnica cujo estatuto cientfico aparentemente to problemtico, ainda
mais se levarmos em conta toda a temtica contempornea da crise da psicanlise devido
ao avano das pesquisas farmacolgicas e neurolgicas ? Sobre este estatuto problemtico
da psicanlise, vale a pena lembrar tambm que at hoje, mais de um sculo depois de sua
criao, ela no encontrou uma insero universitria segura. E mesmo a situao
universitria que ela desfruta no Brasil (insero em todos os curso de psicologia, presena
como linha de pesquisa em vrios programas de mestrado e doutorado em filosofia,
literatura e psicologia) um caso raro no mundo.
Eu gostaria de comear este curso respondendo a tais questes. Se estou propondo
ministrar um curso sobre os textos sociolgicos de Freud no interior de uma cadeira
chamada Teoria das cincias humanas fundamentalmente por duas razes. Primeiro,
simplesmente impossvel compreender o destino do debate sobre as temticas maiores que
animaram o desenvolvimento das cincias humanas no sculo XX sem levar em conta a
psicanlise.
Neste sentido, vale a pena lembrar que, desde Freud, a psicanlise no se contenta
em ser apenas uma clnica da subjetividade, mas quer ser reconhecida tambm como teoria
das produes culturais que procura desvendar aquilo que poderamos chamar de
economia libidinal dos vnculos socio-polticos. Isto a ponto de Freud afirmar que:
mesmo a sociologia, que trata do comportamento dos homens em sociedade, no pode ser
nada mais que psicologia aplicada. Em ltima instncia, s h duas cincias, a psicologia,
pura e aplicada, e a cincia da natureza1. Em seus piores momentos, isso deu no que
atualmente se chama, com uma ponta de sarcasmo, de psicanlise aplicada; ou seja, um
certo imperialismo psicanaltico que sempre interpreta a multiplicidade dos fatos culturais
luz da repetio modular dos complexos de dipo e das teorias sobre a sexualidade infantil.
Em seus melhores momentos, o resultado foi uma tenso criativa responsvel por algumas
das pginas mais importantes da teoria social e da reflexo sobre a modernidade no sculo
XX. Pensemos, por exemplo, na Escola de Frankfurt e em sua tentativa de construir um
gnero de arqueologia dos vnculos sociais e dos processos de socializao a partir de
leituras, muitas vezes divergentes, da teoria freudiana das pulses. Uma arqueologia capaz
de re-orientar as aspiraes emancipadoras da praxis social, assim como as modalidades de
sua crtica. Textos como Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistisch en
Propaganda, Zum Vehltnis von Soziologie und Psychologie, Minima moralia de Adorno,
Elementos de anti-semitismo de Adorno e Horkheimer, Eros e civilizao, de Marcuse e
Psicanlise e teoria social de Habermas participam desta lgica. Atualmente, Axel Honneth
1
FREUD, Novas conferncias introdutrias psicanlise, p. 194
continua este projeto de uma arqueologia dos vnculos sociais e dos processos de
socializao. Fazendo apelo teoria das relaes de objeto do psicanalista Donald
Winnicott e de outros representantes da escola inglesa de psicanlise, Honneth tenta
atualmente fundar prticas de reconhecimento social que levem em conta a maneira com
que a criana possa de um universo simbitico com a me para um espao intersubjetivo no
qual experincias de perda e de realizao criativa possam se articular.
Mas para alm da articulao entre teoria social e psicanlise patrocinada pela
Escola de Frankfurt, poderamos citar facilmente outros exemplos bem sucedidos, como a
maneira com que Claude Lefort se serve da distino psicanaltica de registros (Imaginrio/
Simblico/ Real) para estrutura sua leitura do poltico e sua definio de totalitarismo ou
ainda os usos que Foucault faz da psicanlise para estruturar sua arqueologia das cincias
humanas. Lembremos como Foucault defender que : no horizonte de toda cincia
humana, h o projeto de trazer a conscincia dos homens s suas condies reais, de
restitu-la aos contedos e formas que a fizeram nascer e que nela se esquivam: por isto
que o problema do inconsciente (...) no simplesmente um problema interno s cincias
humanas (...) mas um problema coextensivo sua prpria existncia 2. Ou seja, se o
inconsciente, como objeto da psicanlise, coextensivo ao objeto mesmo das cincias
humanas porque : h cincias humanas no em todo lugar onde questo do homem,
mas em todo lugar onde h anlise, na dimenso prpria ao inconsciente, das normas, das
regras, dos conjuntos significativos que desvelam conscincia as condies de suas
formas e contedos3. No horizonte de toda cincia humana (e aqui Foucault pensa
claramente em chave estruturalista), h o esforo de estabelecer o conjunto de regras, de
sistemas e de normas que determinam, de maneira inconsciente, a conduta dos sujeitos nos
campos da vida social (trocas econmicas, trocas matrimoniais, usos da linguagem, ao
poltica etc.). E aqui, novamente, a psicanlise com sua arqueologia que fornece o modelo
de uma cincia crtica capaz de operar o desvelamento de tais processos de determinao.
No entanto, a confrontao entre teoria social e psicanlise foi, a partir
principalmente dos anos setenta, relegada ao ostracismo. Jean-Franois Lyotard, com seus
Derives partir de Freud et Marx e Economie libidinale, e a dupla Gilles Deleuze e Felix
Guatarri, que em O anti-dipo lembravam que codificar o desejo a funo do socius 4,
isto a fim de compreender o capitalismo como sistema de codificao de fluxos de desejo,
ainda procuraram pensar vnculos sociais a partir de uma economia libidinal s possvel
aps o impacto da teoria freudiana. Mas aps eles, o recurso filosfico psicanlise a fim
de fundar uma teoria social parecia um estranho sobrevivente dos projetos utpicos do
sculo XX. Vrios trabalhos da Escola de Frankfurt marcados pelo recurso massivo teoria
freudiana na anlise de fatos sociais comearam, por exemplo, a ser criticados devido a um
certo dficit sociolgico que cresceria de maneira inversamente proporcional ao
supervit psicanaltico. Como se a psicanlise tivesse impedido os frankfurtianos de
levarem em conta a autonomia sistmica das mltiplas esferas de valores que compem a
vida social.
Por trs de crticas desta natureza, era impossvel no ouvir o desconforto com uma
teoria, como a psicanlise, que se recusa a deixar de operar no ponto exato de contato entre
estruturas da subjetividade e modos de interao social. Recusa resultante da certeza de que
um campo sempre exposio sintomtica do outro e de que, se a cura sempre obedece
2
FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, pp. 375-376

idem, p. 376
4
DELEUZE e GUATARRI, Lanti-Oedipe, p. 163
3
particularidade do caso, ela no pode, no entanto, deixar de levar o sujeito a reconfigurar

seus vnculos com a linguagem e com as instituies sociais.
No se tratava aqui de reduzir a dimenso do social, com sua estrutura autnoma de
sistemas de valores, ao psicolgico. Na verdade, este recurso psicanlise apenas realizava
a intuio weberiana a respeito da necessidade de explicar como a racionalidade dos
vnculos sociais depende fundamentalmente da disposio dos sujeitos em adotar certos
tipos de conduta. Perderemos o foco da questo se insistirmos que, com isto, incorremos
em alguma espcie de dficit sociolgico, pois se trata aqui de lembrar que nenhuma
perspectiva sociolgica pode abrir mo de uma anlise das disposies individuais; o que
implica na compreenso da maneira com que os sujeitos investem libidinalmente os
vnculos sociais mobilizando, com isto, sistemas de interesses e de afetos que, muitas
vezes, acabam at por inverter as disposies normativas prprias a estruturas sociais. O
que implicava em submeter o quadro de anlise dos fatos sociais a uma teoria das pulses,
ou seja, a uma teoria de interesses legveis a partir do clculo do prazer e do desprazer.
Clculo peculiar, como veremos mais a frente, por no se enquadrar totalmente no interior
da lgica utilitarista da maximizao do prazer e do afastamento do desprazer. Perspectiva
de transformao de uma teoria pulsional em campo de inteligibilidade de processos sociais
que causava repulsa a pensadores como, por exemplo, Claude Lvi-Strauss, para quem:
Na verdade, as pulses e as emoes no explicam nada; elas sempre resultam, seja da
potncia do corpo, seja da impotncia do esprito. Conseqncias, nos dois casos; elas
nunca so causas5. Veremos, em outras aulas, por que Freud nunca aceitou tal viso e em
que tradio sua perspectiva se insere.
No entanto, no prprio meio psicanaltico, o recurso reflexo sobre o social foi
sendo paulatinamente desaconselhado. O campo de atuao do analista o um a um,
costumava-se dizer como justificativa a tal recusa. Embora a proposio fosse verdadeira, a
concluso no o era. Sendo o campo de atuao restrito ao particular e sendo o set analtico
um modo de interao com uma srie de peculiaridades, no se segue da que o trabalho do
analista no deva levar em conta o modo com que os sujeitos investem libidinalmente os
vnculos sociais. Tanto assim que dificilmente pode-se imaginar, por exemplo, que
algum levado a confrontar-se com a verdade de seu desejo continue consumindo objetos a
partir de um regime de fixao fetichista ao universo fantasmtico das mercadorias. E se
assim for, isto implica que o psicanalista seja capaz de, no campo do um a um, operar algo
como uma certa crtica ao fetichismo que o obriga a saber articular elaborao
metapsicologia e reflexo sobre os vnculos sociais. Articulao que no simples
subsuno de um campo ao outro, mas processo que deve, inclusive, assumir a
possibilidade de reviso de certos dispositivos da clnica a partir da anlise do estado da
vida social. Vale sempre a pena lembrar que algum como Jacques Lacan no fez outra
coisa ao mostrar, por exemplo, como certos processos de subjetivao na clnica deveriam
ser revistos a partir da reflexo sobre modos de formalizao na esttica contempornea.
Um texto como Lituraterre deve ser lido nesta chave.
Eu dissera anteriormente, no entanto, que haveria duas razes para propor um curso
sobre os textos sociolgicos Freud no interior de um Departamento de Filosofia. Se a
primeira encontra-se na sistematicidade do recurso filosfico psicanlise para a
compreenso de fatos sociais, marca constantes de tradies filosficas autnomas no
sculo XX, a segunda encontra-se no fato de, atravs de tal recurso, havia algo mais em
5
LVI-STRAUSS, Le totmisme aujourdhui, p. 105
jogo. Pois se tratava de colocar prova o horizonte de racionalizao presente na reflexo

filosfica sobre a modernidade. Um colocar prova feito atravs do questionamento do
sentido de patologias que a psicanlise tendia, necessariamente, a vincular aos saldos dos
processos de socializao dos sujeitos marcadamente repressivos em relao s moes
pulsionais. Tendncia claramente assumida por Freud ao afirmar: um ser humano se torna
neurtico por no poder suportar a frustrao (Versagung) imposta pela sociedade com seus
ideais culturais6, sem que esta impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer
interesse por tais ideais.
De fato, a importncia do recurso filosfico psicanlise no interior de uma teoria
dos processos de modernizao e racionalizao fica claro se lembrarmos que agir e julgar
racionalmente significa, entre outras coisas, determinar a conduta a partir de prticas e
instituies que aspiram validade universal. A ao racional pressupe, mesmo que como
horizonte regulador, a possibilidade de institucionalizao de critrios de justificao
legitimados pelo assentimento racional. No entanto, tal possibilidade j deve estar
atualmente em operao, mesmo que de maneira imperfeita., atravs de instituies e
prticas que socializam sujeitos cujas aes e julgamentos aspiram racionalidade.
Tais processos de socializao, insistir Freud, se do inicialmente no interior da
famlia e que, por isto, seriam marcados pelas representaes imaginrias prprias ao
universo familiar. Por outro lado, eles so, ao mesmo tempo, a realizao de aspiraes
racionais e a produo de instncias repressivas que agem individualmente nos sujeitos
atravs da culpabilizao de exigncias pulsionais. Toda socializao normativa, ela
normatividade que se impe vida com suas exigncias de satisfao pulsional. Max
Weber no havia mostrado outra coisa ao insistir que a gnese da tica protestante do
trabalho na constituio da racionalidade do capitalismo era solidria do ascetismo e da
restrio ao gozo.
Freud complementava tal perspectiva que compreende a socializao como
normatizao da vida ao insistir que a conscincia da norma s fornecida pelo patolgico.
Vale aqui o que dir Georges Canguilhem, dcadas mais tarde: Em biologia [e em
psicologia], o pathos que condiciona o logos porque ele que o chama 7, j que o espanto
vital que produz a conscincia a angstia provocada pela doena. s atravs do pathos
que o sujeito tem conscincia das operaes prprias norma, da mesma forma (e esta
similitude vale completamente para Freud) que s atravs da experincia de culpabilidade
que o sujeito teria conscincia da Lei moral.
Ou seja, o que Freud nos fornece atravs de seus textos sociolgicos , em ltima
instncia, uma completa teoria das patologias dos processos de modernizao com suas
lgicas de normatividade. Como veremos, que parte desta teoria tenha sido apresentada sob
a forma de construes imaginrias um tanto quanto fantasmticas a respeito do estado de
natureza e do paralelismo entre ontognese e filognese (como o caso do famoso mito do
pai primevo em Totem e tabu), eis algo de que no deve nos assustar. No ser a primeira
vez que a especulao criar mitos para poder dar conta da maneira com que sujeitos
constroem para si representaes fantasmticas que parecem guiar as atitudes psicolgicas
presentes na determinao do engajamento na ao social.
Desta forma, a pergunta que Freud deixava era: poderiam os processos de
racionalizao na modernidade no ser solidrios da internalizao subjetiva de instncias
repressivas e culpabilizadoras? Ou seja, e agora utilizando um encaminhamento que
6
7
FREUD, G XIV, p. 446

CANGUILHEM, O normal e o patolgico, p. 169
marcou os momentos maiores do pensamento crtico no sculo XX, quais so as condies

para que a razo, atravs da implementao de processos de racionalizao, no seja
intervertida e sentidas como dominao? No fundo, esta a pergunta central que guiar
nosso curso e ela que ir nos direcionar na abordagem do texto freudiano
Freud e a filosofia
Mas antes de continuar nesta via e expor a estrutura deste curso em sua tentativa de
dar conta desta verdadeira teoria freudiana da modernidade, vale a pena levantar algumas
questes sempre postas a respeito da relao intrincada entre Freud e a filosofia.
Todos conhecemos a averso que Freud no cansava de professar a respeito do
discurso filosfico. Em vrios momentos, ele chegar mesmo a comparar o discurso
filosfico, em sua pretensa nsia a fornecer vises totalizantes de mundo, s construes
paranicas. No entanto, tal averso no o impediu de construir uma metapsicologia
altamente especulativa baseada na recuperao de um conceito fortemente ancorado da
tradio filosfica do idealismo alemo: Trieb. verdade que uma dos eixos da teoria
pulsional freudiana vinha da psicofsica energtica de Fechner, Helmholtz, Brcke e DuBois Reymond. Mas Freud no teve dificuldade em aproximar, principalmente a partir de
Para alem do princpio do prazer (1920), tal programa de pesquisa de reflexes
schopenhaurianas sobre explicaes gerais de comportamento humano e natural a partir de
uma dinmica de foras pensada enquanto figura de uma metafsica da Vontade como ser
em-si. Uma aproximao que j havia sido tentada por um filsofo, a saber, Friedrich
Nietzsche. O prprio Freud, que na juventude havia pensado em desenvolver um doutorado
em filosofia e que fora aluno de Franz Brentano, isto antes de decidir tornar-se aluno sob a
direo de Brcke, reconhecia, em uma carta a Fliess: Em meus anos de juventude, aspirei
apenas os conhecimento filosficos e agora me encontro prestes a realizar tal aspirao
passando da medicina psicologia8. Maneira, no mnimo, peculiar de abordar o domnio
dos fatos psicolgicos.
Falar sobre a legitimidade da relao entre filosofia e psicanlise uma maneira de
se adiantar a questes do tipo : por que convocar um no-filsofo, um psicanalista, para
discutir conceitos centrais da tradio do racionalismo moderno e de seus processos de
racionalizao? Vale a pena aproveitar esta pergunta possvel para tecer algumas
consideraes preliminares sobre a relao conflituosa, mas necessria, entre filosofia e
aquilo que convencionamos chamar de cincias humanas, domnio no qual a psicanlise, a
sua maneira, se insere. Na verdade, tal questo nos pede uma reflexo mais ampla sobre os
modos de relao entre a filosofia e os regimes de saber e linguagem que lhe so
normalmente exteriores. Definir as condies e implicaes destes modos de relao
importante na medida talvez tenha chegada a hora de comearmos a relativizar uma certa
perspectiva que v a filosofia como uma espcie de geometria dos conceitos que sustenta
sua certeza apenas atravs do encadeamento cerrado da razes e que anula toda referncia
ao que aparece como exterior.
Eu poderia aqui comear fazendo uma defesa de uma certa tenso interna filosofia
contempornea e lembrar que boa parte de seus captulos mais importante foi escrita
atravs de uma foragem que levou o discurso filosfico a deparar-se continuamente com
seus limites e misturar-se com aquilo que lhe era aparentemente estranho. Foragem que
8
FREUD, Carta a Fliess
impediu a filosofia de se transformar em : Perptua reduplicao de si mesma, em um

comentrio infinito de seus prprios textos e sem relao a exterioridade alguma 9. Assim,
por exemplo, a redao dO capital de Marx, marcou o ponto no qual a filosofia estava
prestes a se transformar em economia poltica. Assim falava Zaratustra, de Nietzsche, o
ponto mais alto do flerte entre filosofia e literatura. Toda a obra de Adorno, o ponto no qual
a filosofia instaurou uma relao de deslocamento contnuo em direo crtica da cultura.
A obra de Foucault, o ponto crtico no qual a filosofia reconhece a partilha de seu mtodo
com uma certa concepo genealgica de histria. Investigaes filosficas, de
Wittgenstein, o ponto no qual a filosofia quase no consegue mais se diferenciar da anlise
da linguagem ordinria. Sem dvida, esta lista poderia ser acrescida de vrios outros
exemplos.
No se trata aqui de ignorar sistematicamente a autonomizao da legitimidade das
esferas do saber na poca atual e de propor alguma espcie de imperialismo filosfico no
qual a filosofia teria sempre a ltima palavra a dizer a respeito dos desenvolvimentos dos
campos empricos de pesquisa. Nem se trata por outro lado, de dissolver o estatuto
autnomo do discurso filosfico. Uma dissoluo que poderia ser operada atravs da
assuno do projeto de uma grande conversao na qual o discurso filosfico depe suas
aspiraes em fornecer fundamentos aos processos de justificao e validade a fim de
comparecer como uma das vozes que ressoam no campo da cultura (como o quer Richard
Rorty). Ou ainda atravs do embaralhamento sistemtico da diferena genrica entre
filosofia e literatura (como o quer Jacques Derrida).
A constatao de uma operao de foragem e de descentramento discursivo que
constitui a essncia de alguns projetos filosficos da contemporaneidade pode nos levar a
uma outra concluso. Ela capaz de nos indicar que talvez existam objetos que s podem
ser apreendidos na interseo entre prticas e elaboraes conceituais absolutamente
autnomas e com causalidades prprias. Quando Marx pensa o problema da produo da
aparncia, ele s pode pens-lo ao construir um ponto de cruzamento entre a anlise do
processo de determinao social do valor das mercadorias no capitalismo e a reflexo
lgica sobre a dialtica entre essncia e aparncia a partir de Hegel. Estas duas sries de
saberes so autnomas e irredutveis, uma no depende nem a aplicao da outra (o
problema da determinao social do valor da ordem da economia poltica e sua
causalidade economicamente determinada). Mas tais sries devem se cruzar para que um
certo objeto possa ser apreendido. E elas devem se cruzar no interior do texto filosfico. S
a elaborao conceitual sobre a dialtica essncia/aparncia ou s a anlise econmica do
problema do valor da forma-mercadoria no seriam capazes de apreender o
acontecimento que est em jogo no pensamento de Marx.
Poderia fornecer outros exemplos. Quando Foucault, em Histria da loucura, define
aquilo que ele chama de grande internao e que marca um momento de modificao
radical no estatuto da loucura que ocorre no sculo XVII, ele insiste em mostrar como o
significado de tal modificao s pode ser pensvel e apreendido ao articularmos
acontecimentos absolutamente independentes e que seguem lgicas prprias. A medida
administrativa que consistiu em internar libertinos, desempregados e loucos em antigos
leprosrios desativados no participa da mesma lgica que levou Descartes a conceber, de
uma maneira excludente, a relao entre racionalidade e loucura nas Meditaes. No
FOUCAULT, Rponse Derrida in Dits et crits, p. 1152
entanto, a reflexo sobre estes dois acontecimentos deve convergir para que possamos
apreender a maneira com que a razo moderna define o que lhe exterior.
Mais um exemplo. O problema do pensamento da irredutibilidade da subjetividade
em Adorno participa desta mesma lgica. Novamente vemos o caso de um objeto que s
pode ser pensado atravs de uma convergncia entre duas sries absolutamente distintas e
autnomas de saberes. O problema da resistncia do material musical nas ltimas obras de
Schoemberg e nas obras da Escola de Darmstadt no participa da mesma lgica do
problema da irredutibilidade da categoria do sujeito no pensamento de tradio dialtica.
No entanto, ao convergir tais sries, sem que uma seja o mero desdobramento da outra,
que Adorno consegue definir a no-identidade como objeto, por excelncia, do pensamento
filosfico.
Neste ponto, gostaria de dizer que vejo a experincia intelectual freudiana participar
desta mesma lgica. O carter hbrido de seus textos, suas passagens incessantes aos
campos da esttica, da teoria da cultura, suas elaboraes metapsicolgicas plenas de
ressonncia filosfica: tudo isto demonstra como Freud age como quem afirma que certos
objetos s podem ser apreendidos no ponto de cruzamento entre uma clnica que precisa, a
todo momento, confrontar sua prtica com o que lhe exterior, uma exterioridade que se
instaura no prprio corao de seus conceitos, isto atravs de uma metapsicologia que
nunca conseguiu esconder seu carter especulativo, isto no melhor sentido que podemos dar
noo de pensamento especulativo. Fato que levou psicanalistas como Jacques Lacan a
reconhecer: Diz-se que Freud no um filsofo. Tudo bem, mas no conheo texto sobre a
elaborao cientfica que seja mais profundamente filosfico 10. Diremos que, da mesma
maneira com que a filosofia foi obrigada, em vrios momentos de seu desenvolvimento a
partir de meados do sculo XIX, a deparar-se com o que se situava em seu exterior, a
apreender objetos que lhes vinha de fora, a cincias humanas, em seus momentos mais
decisivos, foram obrigadas a se confrontar com a filosofia. Freud um exemplo
privilegiado neste sentido.
Estrutura do curso
A fim de dar conta dos objetivos de curso, nosso semestre ser divido em quatro
mdulos de, aproximadamente, quatro aulas cada. Todo mdulo ser baseada em um texto
freudiano que ser objeto de comentrio. Os conceitos psicanalticos sero introduzidos
medida em que eles forem convocados no interior da elaborao textual freudiana. Alm do
comentrio de texto, haver espao tambm para a anlise de alguns desdobramentos de
questes levantadas por tais textos na posteridade filosfica. Maneira de demonstrar como a
tradio filosfica absorveu, quais as conseqncias que ela derivou da especulao
freudiana.
O primeiro mdulo ser dedicado ao primeiro grande texto sociolgico freudiano,
Totem e tabu. Os textos de apoio recomendados sero: a primeira parte de Eros e
civilizao, de Herbert Marcuse, intitulada Sob o domnio do princpio de realidade e um
captulo de Homo Sacer, de Giorgio Agamben, intitulado exatamente Homo sacer. Uma
leitura elucidadora recomendvel tambm O totemismo hoje, de Claude Lvi-Strauss.
Outra leitura recomendvel o capitulo de O anti-dipo, de Deleuze e Guatarri, intitulado:
Psicanlise a familiarismo.
10
LACAN, Seminrio II
Abordar Totem e tabu uma empresa arriscada pois trata-se de compreender, para
alm da teoria antropogentica do modo de constituio do vnculo social a partir de
extrapolaes de uma teoria do totemismo em circulao poca, como Freud vai
introduzindo algumas de suas temticas maiores para a compreenso dos fatos sociais,
como a destrutividade e a culpabilidade como problemas maiores cujas gnese deve ser
explicada por uma teoria social, a relao figura paterna como fato fundador da cultura e
a noo de supereu social. No entanto, nosso foco ir centrar em um aspecto relativamente
pouco explorado nas leituras dos textos freudiano, a saber, como Totem e tabu trazem um
certa teoria dos bloqueios da modernidade. De fatos, encontramos no horizonte do texto
uma teoria antropolgica do desenvolvimento social que em muito lembra elaboraes
positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar aqui a noo de trs fases do
desenvolvimento filogentico (animismo, religio e cincia) que seriam retomadas em
processos de ontognese. No entanto, a questo maior de Freud : por que os processos de
racionalizao a partir do desencantamento prprio hegemonia do discurso cientfico no
se realizaram? O que h, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de
desencantamento do mundo? Uma teoria da modernidade bloqueada ir paulatinamente
ser gestada.
A resposta vir atravs da criao de um mito, o mito do assassinato do pai primevo
(embora, verdade, Freud via sua construo especulativa como uma descrio
absolutamente plausvel de fato que ocorreram na passagem de um estado de natureza a
um estado de cultura). O que nos interessa como Freud age como quem afirma que, em
relaes sociais, os sujeitos agem como quem carrega o peso do assassinato de um pai que
nada mais do que a encarnao imaginria de uma figura de soberania que no poderia
mais encontrar lugar nas sociedades modernas. Esta dimenso de um agir como o que
deve ser salientado aqui. Ela nos envia a modos de representao imaginria em operao
nas relaes de sujeitos com instncias de autoridade e com instituies. Representaes
estas que demonstrariam como os sujeitos modernos so socializados de uma forma,
atravs de processos repressivos que se legitimam produzindo, necessariamente
representaes imaginrias de uma soberania se sustenta atravs da perpetuao do
sentimento de culpabilidade.
As conseqncias polticas deste modo de socializao prprio a sociedades
modernas sero desdobradas em Psicologia das massas e anlise do eu, o texto-base de
nosso segundo mdulo. Como textos de apoio, teremos Elementos de anti-semitismo,
ltimo captulo da Dialtica do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, e Teoria
freudiana e as estruturas da propaganda fascista, de Adorno. recomendvel tambm a
leitura de Psicologias das massas, de Gustave le Bon.
Psicologia das massas e anlise do eu foi criticado, em vrias situaes por
apresentar uma anlise pretensamente simplista da natureza dos vnculos sociais em
sociedades de massa, j que, ao invs de dar conta do impacto da autonomizao das
esferas de valores na modernidade e nos seus modos de legitimao, Freud teria preferido
descrever processos de interao social que nunca dizem respeito, por exemplo, a relaes
entre membros da sociedade, mas apenas a relao destes membros com a instncia
superior de uma figura de liderana. Como se os sujeitos sempre se reportassem, de
maneira direta, a instncias personalizadas do poder. Ou seja, Freud agia como quem
acredita que a integralidade dos processos de interao social sempre se reporta a um
princpio nico e soberano de poder. Como quem acredita que a expresso institucional do
Estado, por exemplo, tenha sempre a tendncia a submeter-se figura de uma pessoa
singular na posio de lder. Estratgia que implicaria em um estranho resqucio de

categorias da filosofia do sujeito estranhamente transpostas para o quadro da anlise da
lgica do poder. Transposio inevitvel quando se afirmar que: A oposio ente a
psicologia individual e a psicologia social, ou psicologia das massas, que a primeira vista
parece to importante, perde muito de sua acuidade se a examinamos atentamente11.
No entanto, para entendermos o que realmente est em jogo na abordagem
freudiana, devemos lembrar que nosso livro parte de uma anlise do advento moderno das
massas. Seguindo uma tradio da psicologia social da poca, Freud procura compreender
por que o comportamento individual absolutamente distinto do comportamento dos
indivduos no interior das massas. Uma teoria da regresso ser esboada. Se, em Totem e
tabu, Freud seguia uma tendncia muito forte poca que articulava conjuntamente o
primitivo, a criana e o neurtico, agora est trade da regresso ser completada pelas
massas: A massa seria uma reviviscncia da horda originria. Da mesma forma que o
homem das origens manteve-se virtualmente em cada indivduo isolado, a horda originria
pode aparecer a partir de qualquer agregado humano12.
Mas para dar conta desta tendncia uma certa regresso que estaria inscrita na
organizao social das sociedades modernas de massa, Freud ir mobilizar uma teoria das
identificaes anteriormente usada para descrever o processo de constituio do eu. Na
verdade, tudo se passa como se a compreenso da gnese da figura moderna do eu fosse a
condio necessria para a elucidao do que est em jogo na determinao do
comportamento socio-poltico no interior das sociedades de massa. Da porque, a relao
do eu com as instncias e instituies responsveis por processos de socializao que ir
alojar o cerne do poltico. O resultado esta impresso de reduo subjetivista dos vnculos
sociais dimenso das relaes atomizadas de sujeitos com as instncias do poder.
Este problema da articulao entre processos de formao do eu e modos de
organizao dos modos de interao ser o cerne de um dos textos mais conhecidos e
influentes de Freud, O mal-estar na civilizao. Ele ser o texto-base de nosso terceiro
mdulo. Como textos de apoio, teremos o primeiro volume de A histria da sexualidade, de
Foucault, intitulado: A vontade de saber, alm do texto do prprio Freud, resultado de uma
correspondncia epistolar com Einstein: Por que a guerra?. Uma leitura suplementar
recomendvel A moral sexual civilizada e a doena nervosa dos tempos modernos,
tambm de Freud.
H vrias maneiras de ler este texto central no interior da experincia intelectual
freudiana. Uma delas defendendo que se trata de uma pea fundamental na constituio
de algo como uma teoria freudiana da modernidade.
A este respeito, lembremos como, em 3 de maro de 1794, diante das possibilidades
abertas pela Revoluo francesa, Saint-Just declara na Tribuna da Conveno: A felicidade
uma idia nova na Europa. A declarao indicava uma conscincia clara da
transformao da felicidade em fator central da ao social. Estvamos longe da
compreenso da felicidade como simples cuidado de si resultante de prticas e
experincias que no tomam por referncia uma Lei geral reconhecida universalmente. Para
Saint-Just, a felicidade era uma idia nova na Europa porque, pela primeira vez, ela poderia
guiar a racionalidade das esferas que compem o poltico. Neste sentido, o primeiro
pargrafo da Declarao que precede a Constituio de 1793 no poderia ser mais claro: O
objetivo da sociedade a felicidade geral (bonheur commune) e o governo seu defensor
11
12
FREUD, Psicologia das massas

idem
Que a promessa de realizao de uma poltica da felicidade aparea em um

momento histrico fundador da modernidade poltica, isto algo que no nos surpreende.
A escatologia prpria a toda poltica revolucionria moderna depende da promessa utpica
da efetivao possvel de uma realidade jurdica na qual Lei social e satisfao subjetiva
possam enfim aparecer reconciliadas.
por levar em conta as aspiraes do princpio de subjetividade no interior da
esfera do poltico que podemos dizer que estamos diante de uma noo de felicidade
enquanto fenmeno eminentemente moderno. Notemos a tenso interna felicidade na sua
verso moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da
singularidade dos sujeitos e imperativos de integrao da multiplicidade dos sujeitos na
unidade do corpo social e de suas representaes. Devemos assim falar em tenso interna
felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagnicos. H
assim, na aurora do projeto moderno, uma articulao fundamental entre felicidade e
universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de
teoria poltica na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) esto de acordo em pelo menos
um ponto: a ao poltica que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliao
objetiva com o ordenamento jurdico de uma figura institucionalizada do Universal (de
preferncia, com a realidade jurdica do Estado justo). Neste sentido, a psicanlise entrou
neste debate pela porta dos fundos ao colocar a questo: o que o sujeito precisou perder
para que um conceito de felicidade como este fosse possvel ?
No interior desta poltica da felicidade, podemos ento medir o que significa o
princpio de disjuno entre Lei e moes pulsionais proposto por Freud, assim como sua
tese, amplamente desenvolvida por Foucault, de que a contrapartida hiptese da
realizao objetiva da felicidade no interior da realidade jurdica do Estado justo foi posta
s custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo. O problema central
da anlise freudiana do social moderno por excelncia: Grande parte das lutas da
humanidade centralizam-se em torno da tarefa nica de encontrar uma acomodao
conveniente, ou seja, um compromisso (Ausgleich) que traga felicidade entre reivindicaes
individuais e culturais; e um problema que incide sobre o destino da humanidade o de
saber se tal compromisso pode ser alcanado atravs de uma formao determinada da
civilizao ou se o conflito irreconcilivel 13. A resposta freudiana conhecida: s h
compromisso social atravs da internalizao da represso externa s mones pulsionais,
principalmente ao impulso de destruio ligado pulsao de morte, devido ao
desenvolvimento de uma conscincia moral fundamentalmente vinculada experincia da
culpabilidade. Isto faz necessariamente com que o sentimento de culpa aparea: como o
mais importante problema no desenvolvimento da civilizao o que demonstra que: o
preo que pagamos por nosso avano em termos de civilizao uma perda de felicidade
(Glckseinbusse) pela intensificao do sentimento de culpa14. Sentimento este que pode
ser instrumentalizado pelo vnculo social atravs da formao de uma figura totalitria de
autoridade que a encarnao social do supereu. A sua maneira, Freud marca um ponto de
inflexo das promessas de uma poltica da felicidade prpria modernidade. Freud no v
condies para pensarmos modos possveis de reconciliao no interior da esfera do
poltico.
Por fim, o ltimo mdulo ser dedicado teoria freudiana da religio presente em
textos como O futuro de uma iluso e O homem Moiss e a religio monotesta. Neste caso,
13
14
FREUD, Das Ubehagen in der Kultur, p. 455

FREUD, idem, p. 494
sugiro uma leitura de confrontao entre a viso freudiana da relao entre religio e
sociedade e aquela que encontramos no Max Weber de A tica protestante e o esprito do
capitalismo. Em comum, vemos das experincias intelectuais que compreendem o
processos de racionalizao na modernidade em relao estreita com o destino dos
sentimentos religiosos. Tal articulao talvez nos ajude a compreender por que a crtica da
religio, dispositivo que aparentemente poderia soar como resqucio de um certo arcaismo
la confronto entre as luzes e a superstio, uma operao to central para Freud. Pois,
atravs da reflexo sobre a religio, trata-se de esclarecer melhor esta experincia da
modernidade bloqueada, modernidade incapaz de realizar o desencantamento pressuposto
por uma viso cientfica de mundo (para usar palavras freudianas). Que o recrudescer da
religio seja o destino dos nossos tempos, eis uma proposio que poderia soar
absolutamente arcaica nos anos vinte e trinta mas que, de uma maneira inesperada, voltou a
fazer sentido para ns.
Aula 2
Na aula de hoje, iniciaremos a leitura de Totem e tabu. Quatro aulas sero dedicadas ao
livro. Em cada uma delas, abordaremos um de seus quatro captulos que foram,
inicialmente, publicados como artigos separados na revista Imago. Sendo assim, a aula de
hoje ser sobre o captulo intitulado O horror do incesto.
Antes de iniciarmos o comentrio do texto, vale a pena traar algumas balizas para a
contextualizao desta obra de 1913. Vimos, na aula passada, como, desde muito cedo,
Freud mostrava como a psicanlise no se contentava em ser apenas uma clnica da
subjetividade, mas procurava ser reconhecida tambm como teoria das produes culturais
que procura desvendar aquilo que poderamos chamar de economia libidinal dos vnculos
socio-polticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: mesmo a sociologia, que trata do
comportamento dos homens em sociedade, no pode ser nada mais que psicologia aplicada.
Em ltima instncia, s h duas cincias, a psicologia, pura e aplicada, e a cincia da
natureza15.. Antes de Totem e tabu, vrios foram os textos freudianos que no se
relacionava diretamente a problemas da clnica analtica, a comear por O chiste e suas
relaes com o Inconsciente, de 1905, que procurava fornecer algo como uma teoria
psicanaltica da economia pulsional envolvida na ironia, no humor e no cmico. Por outro
lado, desde 1906, com Tipos patolgicos em cena, constante a elaborao freudiana que
toma por objeto produes estticas, como Delrios e sonhos na Gradiva de Jensen e
Uma lembrana de infncia de Leonardo da Vinci. No entanto, apenas com Totem e
tabu que temos uma teoria de larga escala sobre a natureza dos vnculos sociais que , ao
mesmo tempo, uma teoria antropogentica da passagem da natureza cultura e uma teoria
do progresso social.
Freud tem conscincia clara do passo que d com a publicao de Totem e tabu. Em
carta a Ferenczi, ele afirma: o mais ousado empreendimento a que j me aventurei.
Sobre religio, tica e quibusdem aliis. Deus me ajude!. Ele chega mesmo a dizer que no
escrevia nada com tanto convico desde A interpretao dos sonhos.
A estrutura geral do livro consiste no uso de informaes a respeito do fenmeno do
totemismo que circulavam de maneira insistente poca, isto a fim de fundamentar
algumas das temticas maiores de Freud para a compreenso dos fatos sociais, como a
destrutividade e a culpabilidade enquanto problemas maiores cuja gnese deve ser
pouco explorado nas leituras dos textos freudiano, a saber, como Totem e tabu traz uma
certa teoria dos bloqueios da modernidade. Como veremos na prxima aula, encontramos
no horizonte do texto uma teoria antropolgica do desenvolvimento social que em muito
lembra elaboraes positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar aqui a noo de trs fases
do desenvolvimento filogentico (animismo, religio e cincia) que seriam retomadas em
15

ser gestada.
um estado de cultura, isto a partir da hiptese das hordas primitivas de Charles
Darwin). Para alm da pertinncia do mito freudiano, o que nos interessa como podemos
dizer que Freud afirma, antes de mais nada, que, em relaes sociais, os sujeitos agem
como quem carrega o peso do assassinato de um pai que nada mais do que a encarnao
imaginria de uma figura de soberania que no poderia mais encontrar lugar nas sociedades
modernas. Esta dimenso de um agir como o que deve ser salientado aqui. Ela nos
envia a modos de representao imaginria em operao nas relaes de sujeitos com
instncias de autoridade e com instituies. Representaes estas que demonstrariam como
os sujeitos modernos so socializados de uma forma, atravs de processos repressivos que
se legitimam produzindo, necessariamente representaes imaginrias de uma soberania se
sustenta atravs da perpetuao do sentimento de culpabilidade. Muitos j disseram que,
com o assassinato do pai primeiro, Freud no fez nada mais do que escrever um mito. De
nossa parte, podemos ficar com Lvi-Strauss, para quem: A grandeza de Freud vem, de
um lado, devido a um dom que ele possui no maior grau: o dom de pensar maneira dos
mitos16. De qualquer forma, esta no ser a primeira vez que a reflexo sobre a natureza
dos vnculos sociais modernos faz apelo a um mito para dar conta da figurao do que tem,
de fato, a fora de um mito, isto se pensarmos no mito como uma construo social que
visa dar sentido a um conflito socialmente vivenciado. Neste sentido, Freud tem atrs de si,
uma longa lista que via de Hobbes, Rousseau ao Nietzsche de A genealogia da moral. A
verdade questo talvez seja: por que o pensamento recorre sistematicamente ao mito para
dar conta daquilo que fundamenta a racionalidade do vnculo social?
Esta estratgia de leitura tambm tem outra justificativa. As teorias nas quais Freud
se baseia para refletir sobre a centralidade e a configurao de um fenmeno como o
totemismo foram largamente desacreditadas. Um livro paradigmtico a este respeito
continua sendo O totemismo hoje, de Claude Lvi-Strauss. Freud se serve, principalmente,
dos estudos do antroplogo britnico e historiador da religio James George Frazer, em
especial os quatro volumes de Totemismo e exogamia, alm de Psicologia dos povos, de
Wilhelm Wundt e A religio dos semitas, de Robertson Smith. A perspectiva geral de
anlise de todos estes trs livros atualmente dificilmente defensvel e tem relaes estritas
(principalmente os dois primeiros) com um claro entocentrismo que visa distinguir, de
maneira definitiva, vises religiosas do mundo e prticas rituais prprias aos selvagens
(Wilden). O que nos obriga a uma reflexo sobre as incidncias e desdobramentos do lugar
ocupado pelo totemismo na teoria freudiana dos vnculos sociais. Veremos como possvel
afirmar que o ponto fundamental da teoria freudiana no est no passado e em suas
procuras antropogenticas, mas est, digamos, na presente. Trata-se de se perguntar sobre
qual a perspectiva de avaliao da estrutura dos vnculos sociais no comeo do sculo XX
que leva Freud a procurar, em teorias como o totemismo, o festim totmico, a horda, as
bases para a auto-reflexo da modernidade.
H ainda um outro ponto importante a ser abordado antes do incio do comentrio
do texto. Ele diz respeito ao subttulo da obra: algumas concordncias entre a vida
16
LEVI-STRAUSS, La potire jalouse
psquica dos selvagens e a dos neurticos. A princpio, ele parece se inserir em uma
tendncia, muito presente poca, de compreender o pensamento selvagem como este
marcado por uma mentalidade pr-lgica, mentalidade ainda presa cadeia da analogia, da
simpatia, da similitude e da identificao iterativa. Uma mentalidade que tambm poderia
aparecer, de maneira evidente, atravs destas regresses do comportamento visvel nos
neurticos, ou mesmo nas crianas. Talvez o exemplo mais paradigmtico neste sentido
seja La mentalit primitive, de Lvi-Bruhl.
No entanto, no caso freudiano, esta articulao conjunta tem um sentido
suplementar, este certamente mais interessante. Basta levarmos a srio a tendncia de Freud
em vincular as patologias mentais aos saldos de processos de socializao dos sujeitos
marcadamente repressivos em relao s moes pulsionais. Tendncia claramente
assumida por Freud ao afirmar: um ser humano se torna neurtico por no poder suportar
a frustrao (Versagung) imposta pela sociedade com seus ideais culturais 17, sem que esta
impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer interesse por tais ideais. Isto j
estava presente em elaboraes iniciais sobre a causalidade da neurose histrica e as ditas
neuroses de angstia: O que leva neurose de angstia so os fatores que impedem a
elaborao psquica da excitao sexual somtica18. Fatores, em sua grande maneira,
derivados da configurao de processos de socializao [lembrar, que. em psicanlise, os
processos de socializao esto submetidos lgica da sexuao]. Se assim for, ento
assumir algumas concordncias entre o dito selvagem e o neurtico, significa afirmar
tambm que nossas sociedades modernas no so capazes de deixar de produzir selvagens.
Maneira de colocar novamente a questo: o que h, em nossas sociedades, que bloqueia os
processos de desencantamento do mundo prprios ao impacto scio-cultural da
modernidade?.
No entanto, uma perspectiva comparatista desta natureza parte da pressuposio de
que a estrutura pulsional em operao para o esclarecimento da inteligibilidade da neurose
poderia servir tambm para a anlise de modos de vnculos sociais. Na aula anterior, vimos
como alguns crticos do recurso psicanlise na constituio de uma teoria social da
modernidade insistiam em ver, em tal pressuposio, o que poderamos chamar de dficit
sociolgico: incapacidade em compreender a autonomia das mltiplas esferas sociais de
valores com suas lgicas internas e auto-referente, isto em prol de uma teoria psicolgica
que visa reduzir a especificidade do social a explicaes que fazem apelo ao afeto e ao
clculo subjetivo de interesses.
Na ocasio, insisti que no se tratava de reduzir a dimenso do social, com sua
estrutura autnoma de sistemas de valores, ao psicolgico. Na verdade, este recurso
psicanlise apenas realizava a intuio weberiana a respeito da necessidade de explicar
como a racionalidade dos vnculos sociais depende fundamentalmente da disposio dos
sujeitos em adotar certos tipos de conduta. Perderemos o foco da questo se insistirmos
que, com isto, incorremos em alguma espcie de dficit sociolgico, pois se trata aqui de
lembrar que nenhuma perspectiva sociolgica pode abrir mo de uma anlise das
disposies individuais; o que implica na compreenso da maneira com que os sujeitos
investem libidinalmente os vnculos sociais mobilizando, com isto, sistemas de interesses e
de afetos que, muitas vezes, acabam at por inverter as disposies normativas prprias a
estruturas sociais. O que implicava em submeter o quadro de anlise dos fatos sociais a uma
teoria das pulses, ou seja, a uma teoria de interesses legveis a partir do clculo do prazer e
17
18

FREUD, Neurastenia e neurose de angstia
do desprazer. Clculo peculiar, como veremos mais a frente, por no se enquadrar

totalmente no interior da lgica utilitarista da maximizao do prazer e do afastamento do
desprazer. Perspectiva de transformao de uma teoria pulsional em campo de
inteligibilidade de processos sociais que causava repulsa a pensadores como, por exemplo,
Claude Lvi-Strauss, para quem: Na verdade, as pulses e as emoes no explicam nada;
elas sempre resultam, seja da potncia do corpo, seja da impotncia do esprito.
Conseqncias, nos dois casos; elas nunca so causas 19. Veremos, por que Freud nunca
aceitou tal viso e em que tradio sua perspectiva se insere.
Prefcio
Quando redigia Totem e tabu, Freud ainda se encontrava sob o impacto da leitura de
Metamorfoses e smbolos da libido, obra de Jung publicada no ano anterior (1912). No
por outra razo que, logo no prefcio, ele coloca sua obra em contraposio ao livro de
Jung, assim como ao longo estudo sobre a psicologia dos povos desenvolvido por Wundt.
Sem querer reconstruir aqui a extenso de um movimento de afastamento progressivo entre
Jung e Freud que culminou na to propalada primeira ruptura do movimento analtico,
lembremos apenas que as duas obras parecem concordar em descrever esta: vasta analogia
que existe entre a estrutura psicolgica dos restos da antiguidade e a estrutura dos materiais
de indivduos modernos20. No entanto, esta concordncia entre as obras apenas aparente,
pois elas esto atravessadas por uma distncia evidente. Quando Freud aproxima Jung e a
psicologia dos povos de Wundt, trata-se de insistir que h algo, nos dois casos, da ordem de
um certo culturalismo (que mais tarde levar Jung a falar em tipos psicolgicos)
incapaz de tematizar a maneira com que conflitos pulsionais prprios aos nveis de
interao dos indivduos marcariam, de maneira decisiva, a inteligibilidade de estruturas
sociais. Lembremos do que o prprio Jung afirma, ao falar do personalismo freudiano:
Uma de minhas intenes primeiras era de liberar a medicina psicolgica do carter
subjetivo e personalista da concepo ento reinante, isto ao menos para que fosse possvel
considerar o inconsciente como uma psique objetiva e coletiva21.
De fato, Freud nunca abandonou a tentativa de mostrar como os conflitos
pulsionais, embora ganhassem forma no interior de estruturas sociais, nunca podiam ser
totalmente redutveis a estes. Isto implicava em uma perspectiva na qual fatos sociais nunca
podiam ser totalmente explicados sem o apelo perspectiva prpria a disposies
individuais marcadas pelo clculo de interesses (clculo este, por sua vez, submetido a uma
teoria da libido). Por isto, no pode haver, em Freud, inconsciente coletivo enquanto espao
de representaes arquetpicas capazes de dar conta dos mbiles de orientao da conduta
individual. H algo na conduta individual que s pode ganhar inteligibilidade a partir de um
modelo de produo de sentido que derivado de motivos prprios esfera da
individualidade.
Por outro lado, e isto muito claro no texto de Freud que estamos estudando, este
pretenso personalismo complementado por um certo familiarismo que parece no
querer deixar de reduzir a dinmica das estruturas sociais a motivos advindos de conflitos
familiares. A este respeito, devemos assumir que a psicanlise freudiana normalmente opera
com uma perspectiva unvoca na compreenso da multiplicidade das ordens simblicas. H,
19

JUNG, Metamorfoses da alma e seus smbolos
21
JUNG, idem
20
por exemplo, a pressuposio de uma espcie de princpio de similaridade estrutural entre a

autoridade familiar e a autoridade que suporta outros vnculo sociais, como os vnculos
religiosos ou polticos. Isto levar Freud, por exemplo, a afirmar que : a explorao
psicanaltica do indivduo ensina com uma insistncia particular que o deus de cada homem
imagem do pai, que a relao pessoal a Deus depende da relao ao pai carnal, que ela
oscila e se transforma a partir desta ltima, e que Deus no outra coisa que um pai
elevado ao nvel superior22. Ou ainda, a respeito do comportamento social das massas :
H nas massas humanas uma forte necessidade de uma autoridade que se possa admirar
(...) A psicologia do indivduo nos ensinou de onde vem tal necessidade das massas. Tratase da nostalgia do pai23. Tal similaridade entre esferas aparentemente autnomas de
valores (famlia, religio, Estado) permite a Freud insistir que aquele que suporta a funo
paterna no apenas representante da lei da famlia, mas de uma Lei que determina o
princpio geral de estruturao do universo simblico. Entretanto, no se trata de tentar
derivar as ordens simblicas a partir do ncleo familiar, mas de insistir no fato de que
problemas de socializao do desejo no interior do primeiro campo de experincias do
sujeito, ou seja, o ncleo familiar, trazem necessariamente tenses de socializao em
esferas mais amplas.
Freud ento ir organizar seu primeiro grande texto sociolgico a partir destas
perspectivas. So elas que sero mobilizadas na compreenso de dois fenmenos scioculturais que Freud procurar colocar em correlao: o totemismo e os tabus. J no
prefcio, o psicanalista reconhece a aparente dessimetria entre os dois fenmenos. O
primeiro , a princpio: uma instituio social e religiosa estranha (entfremdete) a nossa
sensibilidade atual24, enquanto que o tabu, enquanto proibio revestida de um carter
sagrado e que se distinguiria das interdies morais pela ausncia de integrao em um
sistema normativo justificado reflexivamente, permaneceria entre ns. No entanto, Freud
quer mostrar como a gnese do tabu o resultado de um conflito que as prticas totmicas
procuram simbolizar. Ou seja, a partir do momento que tais prticas deixaram de estar
presentes no tecido social, os conflitos que as geraram passaram a se manifestar apenas em
tabus.
Mas, ao indicar quais so estes tabus que estariam presentes na modernidade, Freud
invoca, de maneira surpreendente e com a brevidade de uma auto-evidncia, o imperativo
categrico kantiano. Ou seja, o imperativo categrico kantiano, base para a autoconscincia de um conceito moderno de sujeito capaz de se afastar das inclinaes e afetos
a fim de racionalizar, de maneira homognea e fundamentada, sua conduta na dimenso
prtica, seria resqucio deste momento que uma certa modernidade constituiu como seu
outro: o totemismo. De fato, dificilmente poderamos pensar em uma proposio
aparentemente mais gratuita. Ela , entretanto, menos gratuita do que aparenta.
Pensemos, por exemplo, em Nietzsche e sua enunciao da tarefa filosfica em
estabelecer as coordenadas histricas da genealogia da moral. H algo desta ordem na
perspectiva freudiana em questo. Freud partilha um certo materialismo que esvazia toda a
qualquer tentativa de fundar a realidade objetiva da moral em uma deduo transcendental
de uma vontade pura. Contra tal transcendentalismo, Freud insiste na necessidade de
identificar algo como a gnese emprica da conscincia moral (Gewissen). Gnese
22
FREUD, Totem und tabu in Gessamelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999,, p. 177
FREUD, O homem Moiss e a religio monoteista, p. 207
24
FREUD, Totem e tabu - prefcio
23
indissocivel tanto de um fato da histria do sujeito (a ameaa de castrao vinda do pai

devido a rivalidade no interior da esfera familiar) quanto da histria social da humanidade.
Para o materialista Freud, a experincia moral tem uma gnese emprica na medida
em que ela o resultado do sentimento de culpabilidade vindo da rivalidade com o pai
(lembremos que a partir da realidade deste sentimento que Freud procura,
retroativamente, construir uma antropognese dos processos modernos de socializao no
interior da famlia). De onde se segue a afirmao um tanto quanto surpreendente: "O
supereu, a conscincia moral [Gewissen] que opera em seu interior, pode ento se mostrar
duro, cruel, inexorvel em relao ao eu, que est sob sua guarda. O imperativo categrico
de Kant assim o herdeiro do complexo de dipo" 25. A afirmao perde um pouco do seu
carter surpreendente se aceitarmos, com David-Mnard, que: "a construo do conceito de
universalidade, em Kant em todo caso, mas tambm em vrios pensadores, solidria de
sua ligao a uma antropologia dos desejos e a uma anlise muito particular e masculina da
experincia de culpabilidade"26. Vemos assim o tipo de uso crtico que Freud procura fazer
de sua perspectiva personalista e familiarista.
De qualquer forma, que o prefcio termine atravs da reduo do imperativo
categrico condio de tabu e que o final do livro seja dedicado a algumas reflexes sobre
o sentimento de culpabilidade, isto apenas demonstra como Totem e tabu pode ser lido
como o processo de constituio de uma teoria que visa dar conta dos bloqueios dos
processos de modernizao, bloqueio este cuja realidade j estaria inscrita na prpria
constituio dos mecanismos responsveis pela realizao das aspiraes da modernidade.
O horror do incesto
Uma comparao da psicologia dos povos primitivos, tal qual nos ensina a etnologia, e a
psicologia do neurtico, tal qual a psicanlise nos faz conhecer, dever mostrar vrias
concordncias e nos permitir observar de maneira nova, tanto em um quanto em outro
domnio, o que j era conhecido 27. Esta pois a pressuposio principal que abre o
primeiro ensaio do nosso livro. J vimos os dois sentidos de uma comparao desta
natureza em Freud: no s fazer do primitivo um neurtico alijado do que d corpo nossa
viso cientfica de mundo, mas insistir que nossa modernidade no cessa de produzir
primitivos.
A fim de expor quais seriam as caractersticas maiores desta exterioridade da razo
que Freud chama de primitivo, Freud far apelo aos estudos de etnologia sobre tribos
aborgines da Austrlia, em especial os estudos de Frazer. Para a etnologia do final do
sculo XIX e incio do sculo XX, os aborgines apareciam como os selvagens por
excelncia, devido ao seu pretenso afastamento em relao ao contato com a civilizao. E
a fim de explicar a organizao social marcada pelo pensamento primitivo, Freud segue a
etnologia da poca a fim de falar em totemismo.
A definio que Freud utiliza do totemismo clssica: Mas, em geral, o que um
totem? Em geral um animal, comestvel, inofensivo ou perigoso, temido, em casos raros
uma planta ou uma fora natural (chuva, gua) que se encontra em uma relao particular
com o cl (...) O totem hereditrio seja em linha materna, seja em linha paterna.
25
FREUD, Die konomische Problem des Masochismus in Gesammelte Werke, Fischer Taschenbuch,
Frankfurt, 1999, p.380
26
DAVID-MNARD, Les contructions de l'universel, PUF: Paris, 1997, p. 2
27
FREUD, Totem e tabu Primeiro captulo
possvel que o primeiro modo de transmisso tenha sido originrio e s foi substitudo pelo
segundo mais tarde. O pertencimento ao totem o fundamento de todas as obrigaes
sociais do australiano; de um lado, ele ultrapassa o pertencimento tribo, de outro, ela joga
o parentesco por consanginidade a um segundo plano (...) Em quase todos os lugares em
que o totem vigora, existe igualmente a lei segundo a qual os membros do mesmo totem
no tm o direito de ter relaes sexuais entre eles, muito menos de se casarem. a
exogamia ligada ao totem28. Ou seja, o totemismo , um fetichismo que faz com que um
elemento da natureza seja elevado a objeto de culto, articulado a um modo de organizao
social que determina os membros de um grupo social atravs da identificao de todos a um
elemento da natureza e obrigao de exogamia que permite o estabelecimento de trocas
entre grupos. Assim, ficam ligados: fetichismo que fornece qualidades humanas a objetos
naturais (ou seja, uma lgica do encantamento do mundo), identificao iterativa (por
participao, similitude, analogia) que aproxima homem e animal diminuindo a distncia
entre natureza/cultura e princpio de organizao social (exogamia) que apropriado de
maneira reflexiva pela conscincia social. Desta forma, ficavam unidos, sob um mesmo
conceito, tudo o que seria a exterioridade da razo ocidental, marcada pelo
desencantamento do mundo, pela crtica da potncia cognitiva da analogia e pela
possibilidade apropriao reflexiva do que fundamenta o vnculo social. Lvi-Strauss
identificou claramente o que estava em jogo na constituio da categoria de totemismo
(inveno de J. Ferguson McLennan em 1869-1870 com os artigos The worship of animal
and plants): A voga da histeria e do totemismo so contemporneas, elas nasceram no
mesmo meio de civilizao; e suas desaventuras paralelas se explicam, primeiro, pela
tendncia comum de vrios ramos da cincia, em volta do fim do sculo XIX de cosntituir
separadamente e sob a forma, gostaramos de dizer, de uma natureza fenmenos
humanos que os cientistas preferiam definir como exteriores ao universo morais, isto a fim
de proteger a boa conscincia que eles sentiam vis-a-vis dos mesmos29.
Desta forma, Lvi-Strauss pode afirmar que o totemismo seria, sobretudo, uma
projeo, para fora de nosso universo, com atitudes mentais incompatveis com as
expectativas de modernizao social e religiosa. Projeo que, sua maneira, Freud acaba
por fazer com que ela retorne a fim de iluminar nossa prpria sociedade, um pouco como
Marx fez com o conceito de fetichismo. Toda civilizao tem tendncia a superestimar a
orientao objetiva de seu pensamento30, dir o antroplogo em outra ocasio.
Uma anlise detalhada do dito pensamento selvagem demonstra, primeiro, quo raro
a relao entre totemismo e exogamia, segundo, o carter metafrico da relao ao totem:
dizer que um cl A descende do urso e que um cl B descende da guia apenas uma
maneira abreviada de dizer que a relao entre A e B anloga a uma relao entre
espcies. O mundo animal pois pensado a partir de necessidades de organizao do
mundo social. Para que isto seja possvel, as espcies animais so classificadas a partir de
sistemas de oposies. Ou seja, longe de uma simples identificao iterativa entre homem e
natureza, trata-se, no totemismo, de organizao de um sistema social de classificao a
partir de projeo de oposies entre elementos da natureza. Desta forma, tais povos
conseguem organizar um sistema de oposies e descontinuidade que, ao mesmo tempo,
impede a descontinuidade entre em relao natureza. No sem ironia que Lvi-Strauss
lembrar que tal desejo de apreenso global destes dois aspectos do real (o contnuo e o
28
FREUD, idem
LEVI-STRAUSS, Le totmisme aujourdhui, p. 6
30
LEVI-STRAUSS, La pense sauvage, p. 13
29
descontnuo) no era estranho filosofia contempornea, em especial a de Bergson. Dito

isto, podemos voltar ao texto freudiano.
Freud insiste na centralidade do problema da exogamia no interior do totemismo.
Ele segue Frazer quando este afirma o carter absolutamente especial do problema do
incesto, j que a penalidade para qualquer tipo de incesto nas tribos em questo da Austrlia
a morte. Isto leva Freud a afirmar: Tais selvagens nos fazem ver um grau
extraordinariamente elevado de horror ao incesto ou de sensibilidade ao incesto, isto
associado a uma particularidade que no compreendemos muito bem: a substituio do
parentesco real pelo parentesco totmico31. Ou seja, a interdio do incesto no cai apenas
sob parentes consangneos, o que mostraria como tais povos so mais sensveis que ns ao
incesto.
Tal horror do incesto no tem como fruto apenas normas de interdio. Uma srie de
costumes e regras que visam legislar sobre o contato entre parentes prximos estariam
tambm presentes. Freud fornece uma larga lista de exemplos, quase todos eles vindos de
Frazer, que no convm citar aqui. H um grande espao dedicado maneira com que tais
povos legislam, de maneira feroz, o contato entre genro e sogra.
Por fim, o ltimo pargrafo do captulo dedicado a algumas consideraes sobre a
similitude de comportamento entre a criana, o neurtico e o selvagem a respeito do
problema do incesto. Freud lembra, baseado em sua teoria da sexualidade infantil, que as
primeiras escolhas sexuais da criana so fundamentalmente incestuosas (j que ela toma
por objeto de investimento libidinal aqueles que compem a esfera do seu primeiro ncleo
de socializao). Da mesma forma, a neurose seria marcada pela impossibilidade de certos
adultos se liberarem do peso de tais escolhas incestuosas
Aula 2
31
32
FREUD, Totem e tabu

ser gestada.
33
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modernidade?.
Prefcio
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individualidade.
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JUNG, idem
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tabus.
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O horror do incesto
primitivos.
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incesto.
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FREUD, Totem e tabu
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Aula 2
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ser gestada.
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modernidade?.
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individualidade.
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tabus.
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O horror do incesto
primitivos.
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incesto.
Aula 3
Na aula passada, comeamos a leitura de Totem e tabu atravs do comentrio do primeiro
de seus captulos: O horror do incesto. Hoje continuaremos com o comentrio do segundo
captulo: O tabu e a ambivalncia de sentimentos.
Vimos, na aula passada, como Freud comeava nosso texto afirmando: Uma
comparao da psicologia dos povos primitivos, tal qual nos ensina a etnologia, e a
domnio, o que j era conhecido66. Esta era a pressuposio principal que abria o primeiro
ensaio do nosso livro. Sabemos quais so os dois sentidos de uma comparao desta
primitivos.
que Freud chama de primitivo, Freud apelou aos estudos de etnologia sobre tribos
65
66
FREUD, Totem e tabu

etonologia da poca a fim de falar em totemismo.
De fato, a definio que Freud utilizava do totemismo era clssica: Mas, em geral,
o que um totem? Em geral um animal, comestvel, inofensivo ou perigoso, temido, em
casos raros uma planta ou uma fora natural (chuva, gua) que se encontra em uma relao
particular com o cl (...) O totem hereditrio seja em linha materna, seja em linha paterna.
possvel que o primeiro modo de transmisso tenha sido originrio e s foi substitudo
pelo segundo mais tarde. O pertencimento ao totem o fundamento de todas as obrigaes
identificou claramente o que estava em jogo na constituio da categoria de totemismo:
A voga da histeria e do totemismo so contemporneas, elas nasceram no mesmo meio de
civilizao; e suas desaventuras paralelas se explicam, primeiro, pela tendncia comum de
vrios ramos da cincia, em volta do fim do sculo XIX de constituir separadamente e
sob a forma, gostaramos de dizer, de uma natureza fenmenos humanos que os cientistas
preferiam definir como exteriores ao universo morais, isto a fim de proteger a boa
conscincia que eles sentiam vis-a-vis dos mesmos68.
projeo, para fora de nosso universo, de atitudes mentais incompatveis com as
Por seu lado, Vimos como Freud insistia na centralidade do problema da exogamia
no interior do totemismo. Ele seguia Frazer quando este afirmava o carter absolutamente
especial do problema do incesto, j que a penalidade para qualquer tipo de incesto nas
tribos em questo da Austrlia a morte. Isto leva Freud a afirmar: Tais selvagens nos
fazem ver um grau extraordinariamente elevado de horror ao incesto ou de sensibilidade ao
incesto, isto associado a uma particularidade que no compreendemos muito bem: a
67
FREUD, idem
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68
substituio do parentesco real pelo parentesco totmico70. Ou seja, a interdio do incesto

no cai apenas sob parentes consangneos, o que mostraria como tais povos so mais
sensveis que ns ao incesto.
tambm presentes. Por fim, o ltimo pargrafo do captulo era dedicado a algumas
consideraes sobre a similitude de comportamento entre a criana, o neurtico e o
selvagem a respeito do problema do incesto. Freud lembrava, baseado em sua teoria da
sexualidade infantil, que as primeiras escolhas sexuais da criana so fundamentalmente
incestuosas (j que ela toma por objeto de investimento libidinal aqueles que compem a
esfera do seu primeiro ncleo de socializao). Da mesma forma, a neurose seria marcada
por formaes sintomticas que indicam a impossibilidade de certos adultos se liberarem do
peso de tais escolhas incestuosas. Tratava-se de uma maneira de insistir que o problema do
incesto (vinculado exogamia) era um tabu que podia ser interpretado tal como um sintoma
neurtico. Como se os fatos sociais devessem ser compreendidos como sintomas cuja
inteligibilidade se d a partir do momento em que pressupomos o poder explicativo da
teoria das pulses no campo da anlise do social. Esta ser a perspectiva que Freud
procurar implementar, principalmente, no segundo captulo de seu livro.
O tabu e a ambivalncia de sentimentos
Ao iniciar o segundo captulo de seu livro, Freud tem um problema armado. Trata-se
de mostrar como os fatos sociais maiores de sociedades pr-modernas guarda semelhanas
estruturas com sintomas neurticos. Desta forma, abre-se a possibilidade de mostrar como
as sociedades produzem estruturas de organizao que visam, principalmente, dar conta de
conflitos pulsionais. Tais conflitos so, para Freud, o elemento fundador da cultura.
Contrariamente a uma tradio que vincula a passagem cultura ao conflito entre
indivduos isolados em seus ncleos privados de interesse, ou entre indivduo e condies
naturais externas desfavorveis, Freud procura derivar a cultura de um conflito pulsional
ou, se quisermos, de um conflito de determinao de interesses dos prprios sujeito e cujas
razes ganham forma atravs do mito antropogentico do assassinato do pai primevo. No
entanto, como veremos em outras aulas, h uma diferena fundamental entre dizer que o
conflito ganha forma atravs de um mito que tenta dar conta da origem dos processos
sociais de represso e de que o conflito instaurado pelo mito. No segundo caso, temos a
tese de que o conflito resultante da represso externa e posterior internalizao das
exigncias repressivas moes pulsionais. J no primeiro caso, a idia central de que a
represso apenas uma dentre as figuras possveis de um conflito que, por sua vez, tem um
peso ontolgico. Veremos como Freud tende, de fato, a assumir esta posio,
principalmente a partir de Para alm do princpio do prazer.
Esta maneira de derivar as estruturas sociais de conflitos pulsionais pode parecer, no
mnimo, temerria por tender a reduzir conflitos sociais a motivos prprios a dinmicas de
indivduos tomados de maneira isolada. No entanto, em Freud, as figuraes do conflito
sempre so socialmente determinadas e, por isto, historicamente modificveis; o que no
significa (como gostaria, por exemplo, Marcuse) assumir que possvel pensar uma ao
70
FREUD, Totem e tabu
poltica capaz de visar situaes sociais nas quais a realidade do conflito no seria
fundadora.
tendo em vista pois a maneira com que conflitos pulsionais so socialmente
formalizados que Freud parte para a anlise do tabu. Lembremos, inicialmente, que esta
passagem do totemismo anlise do tabu vlida, j que o totemismo seria organizado a
partir de interdies tabu a respeito do totem e a respeito do incesto.
A fim de analisar o que est em jogo na formao do tabu, Freud reconstri uma
constelao semntica extremamente instrutiva: Tabu uma palavra polinsia cuja
traduo apresenta dificuldades pois no possumos mais a noo que ela designa. Esta era
ainda familiar aos romanos da antiguidade; seu sacer era a mesma coisa que o tabu dos
polinsios. O agios dos gregos, o kadesh dos hebreus deviam significar a mesma coisa que
o que os polinsios exprimiam atravs do seu tabu71. Mais a frente, Freud inserir o termo
mana no interior desta constelao semntica.
Primeiramente, todos estes termos indicariam um certo sistema de interdies, uma
separao de certos objetos do crculo comum de trocas e usos; separao esta que a
caracterstica maior do que elevado condio de sagrado. No entanto, dois dispositivos
chamam a ateno de Freud na anlise do tabu e de seus correlatos. Primeiro, tais
interdies e separaes no se inscrevem no interior de um sistema de justificao capaz
de ser apropriado reflexivamente: O que distingue o tabu das interdies morais a
ausncia de integrao em um sistema que afirmaria a necessidade de absteno e a
justificaria em um plano geral 72. Ou seja, por no poder ser apropriada reflexivamente, tais
interdies aparecem enraizadas em comportamentos sociais de forma inconsciente (isto no
sentido de sua motivao no ser um objeto da conscincia).
Mas, por outro lado, e este o ponto mais importante, os objetos e aes tabu so
marcados por aquilo que Freud chama de ambivalncia de sentido. Os objetos e aes
tabu (assim como o que cai sob o nome de sacer) so, ao mesmo tempo sagrados e
malditos; consagrados e impuros, como se, para eles, convergissem duas disposies
totalmente contrrias. Neste sentido, vale a pena lembrar aqui do estudo de Giorgio
Agamben que procura inserir este encaminhamento freudiano no interior de uma tendncia,
bastante difundida poca e que pode ser encontrada em Mauss, Durkheim, Robertson
Smith, Wundt, de dar conta de: uma pretensa ambigidade originria do sagrado, calcada
sobre a noo etnolgica de tabu73. Ele insiste que tal fenmeno estaria vinculado ao
impacto do desencantamento do mundo prprio modernidade com sua pretensa
obsolescncia das vises religiosas de mundo. Assim: Na vida dos conceitos, h um
momento em que eles perdem a sua inteligibilidade imediata e, como todo termo vazio,
podem carregar-se de sentidos contraditrios. Para o fenmeno religioso, tal momento
coincide com o nascimento da antropologia moderna no final do sculo passado, em cujo
centro esto, no por acaso, noes ambivalentes como mana, tabu, sacer74. Por outro
lado, trata-se tambm de insistir que sociedades pr-modernas teriam o fundamento de seu
sistema teolgico-jurdico marcado pelo que no se submete ao princpio de contradio,
base tacitamente aceita de todo julgamento que se queira racional.
Mas, no interior deste quadro, o lugar de Freud , mais uma vez, dotado de
complexidades suplementares. Pois o fato da ambivalncia de sentido no usado apenas
71
FREUD, Totem e tabu

FREUD, idem
73
AGAMBEN, Homo sacer, p. 81
74
idem, p. 88
72
para dar conta do que est em jogo no fundamento de sociedades pr-modernas. H um

pequeno texto no qual Freud trabalha a natureza ambivalente de termos nas formaes
onricas (Sobre o sentido oposto de palavras originrias). Trata-se de demonstrar o carter
regressivo e arcaico da expresso do pensamento no sonho, como se o mundo pr-moderno
estivesse to presente que se desvelasse todas as vezes que dormimos. Em outro pequeno
texto, Freud se prope a analisar o sentimento de angstia provocado por situaes e
objetos familiares como duplos, repeties mimticas, imagens especulares etc.
Novamente, ele joga com a ambivalncia prpria ao termo heimlich, cuja significao
evolui em direo a uma coincidncia com seu contrrio unheimlich. Freud vincula tal
angstia ao sentimento de perturbao da unidade do eu, como se a ambivalncia revelasse
aquilo que o princpio de auto-identidade fundador da noo de eu procura denegar [Freud
fala de regresso a pocas em que o eu no estaria ainda claramente delimitado em relao
ao mundo exterior e ao outro]. Nos dois casos, a ambivalncia aparece como modo de
manifestao do que recalcado por processos de racionalizao fundadores de noes
constitutivas de identidade e unidade.
Tais colocaes podem ser interpretadas como o resultado do vnculo de Freud a
uma noo relativamente trivial de modernidade que expulsa para fora de si, marcando com
o selo da regresso e do arcaico tudo o que aparece como se organizando a partir de
princpios exteriores a uma certa noo de pensamento racional. Neste sentido, por uma
razo estrutural que Freud tenta aproximar tabu e sintoma.
Lembremos que, para Freud, o eu, enquanto ncleo do sistema percepoconscincia, a parte organizada do isso. Se perguntarmos: quais so os dispositivos de
organizao prprios ao eu ?, veremos que tratam-se de dispositivos de ligao e de
sntese. O eu tenta colocar em prtica os princpios do processo secundrio, estabelecendo
identidades de pensamento que impeam a livre passagem de energia prpria ao processo
primrio e a seus mecanismos de condensao, deslocamento e figurao. Mas essa
passagem de energia livre a energia ligada s pode ser operacionalizada atravs do que
Freud chama de Wortvorstellung : traos mnsicos derivados de percepes passadas e que
estariam prximos daquilo que entendemos hoje por representaes. E no por acaso que
se trata aqui de um sistema de representaes que procura liquidar a sobredeterminao
prpria ao processo primrio. que estamos diante de uma forma de pensar que trabalha a
partir de um princpio de identidade que no admite a internalizao da negao ou, como
dizia Hegel, a auto-negao da determinao. Exemplo claro de tal limite negao o fato
dos sintomas aparecerem geralmente como ndices do que Freud chama de conflito de
ambivalncia, quer dizer, como ndices de uma contradio interna na determinao do
valor de uma representao.
A constituio do objeto fbico do pequeno Hans (o medo de ser mordido por um
cavalo) nos mostra bem esta lgica. Um dos plos de produo da fobia vem do fato de que
ele ama e odeia seu pai, ou seja, a mesma representao paternal objeto de afeto e medo,
o que provoca uma instabilidade no interior da identidade da representao. Para rejeitar tal
ambivalncia, Hans desloca a angstia diante do pai para uma angstia diante de cavalos e
denega a mono agressiva contra o pai. A mesma lgica da ambivalncia aparece como
processo de produo dos sintomas histricos: "Um sintoma histrico s pode aparecer
quando duas realizaes de desejos opostos, sados de dois sitemas diferentes, vem
concorrer em uma mesma expresso (Ausdruck)75. Isto leva Freud, muitas vezes, a insistir
75
FREUD, Die Traumdeutung, Frankfurt, Fischer, 1999, p. 575
que o sujeito deve ser capaz de manejar uma certa lgica da ambivalncia, a internalizar
negaes de maneira reflexiva, o que desarma parte do processo de formao dos sintomas.
Por fim, tudo se passa como se Freud, ao interpretar o tabu da mesma forma que interpreta
sintomas neurticos, nos levasse a v-los tambm como substitutos a um conflito de
ambivalncia. A questo : qual conflito o tabu substitui?
Os nossos prprios imperativos morais
Mas antes de responder tal questo,.vale a pena insistirmos em um ponto que
aparece de maneira central e recorrente em nosso texto: Talvez pressintamos, diz Freud,
que o tabu dos selvagens da Polinsia no est to longe de ns quanto gostaramos de
crer, pois as interdies dos costumes e da moral s quais ns mesmos obedecemos
poderiam aparentar-se, em sua essncia, a este tabu primitivo e que a elucidao do tabu
poderia jogar luzes na obscura origem de nosso prprio imperativo categrico 76. A este
respeito, Freud chega mesmo a falar em Tabugewissen (Conscincia moral tabu) e
Tabuschuldbewusstsein (Conscincia de culpa/responsablidade tabu).
Novamente, Freud se confronta com o problema do imperativo categrico no
interior deste texto sobre a origem dos sentimentos morais e religiosos, isto a fim de
mostrar que suas colocaes sobre a exterioridade da razo visam dar conta, tambm
destes dispositivos, que a prpria razo constitui a fim de determinar os regimes de
racionalizao da dimenso prtica. E novamente suas colocaes parecem um completo
despautrio. Pois Freud havia definido o tabu exatamente como um conjunto de interdies
e separaes que no se inscrevem no interior de um sistema de justificao capaz de ser
apropriado reflexivamente, interdies animadas por motivaes inconscientes idnticas
aquelas que encontramos nos rituais obsessivo-compulsivo dos neurticos. A princpio,
nada mais distante do imperativo categrico, ou seja, de uma Lei incondicional e de
aspiraes universalizantes que o sujeito impe livremente a si mesmo de maneira reflexiva
a fim de exorcizar todo determinismo na dimenso prtico, determinismo este que viria da
determinao do agir pela exterioridade da causalidade natural. A no ser que Freud possa
demonstrar como a origem do nosso prprio imperativo categrico mais obscura do que
aparenta (por ser emprica, e no resultante de uma determinao transcendental da
vontade), como se algo vinculado fora do imperativo no pudesse ser reflexivamente
posto, como se algo prprio ao seu fundamento no pudesse ser reflexivamente posto, tal
como no caso do tabu.
No caso do tabu, sua origem , ao menos segundo Freud, a proibio de uma ao a
propsito da qual h uma forte inclinao inconsciente. No entanto, tal proibio, embora
inicialmente viesse de uma instncia exterior, foi internalizada, fazendo com que o sujeito
tenha, em seu interior, a ambivalncia de duas disposies contrrias atuando ao mesmo
tempo: a proibio internalizada e o desejo inconsciente: O tabu uma interdio muito
antiga imposta de fora (por uma autoridade) e dirigida contra os desejos mais intensos dos
homens. O desejo de transgredi-lo permanece no inconsciente, os homens que obedecem ao
tabu tem uma relao ambivalente em relao o que est sob este regime. A fora mgica
atribuda ao tabu vincula-se faculdade de induzir os homens em tentao, ela se comporta
como um contgio porque o exemplo contagioso e porque o desejo proibido se desloca
em direo outra coisa no inconsciente 77. Este o esquema que Freud ir aplicar na
76
77
FREUD, Totem e tabu O tabu e a ambivalncia de sentimentos

FREUD, Totem e tabu
compreenso dos trs regimes de tabu que ele analisa em nosso captulo, a saber, o tabu a
respeito dos inimigos, a respeito dos soberanos e dos mortos. Em todos os casos,
encontramos duas disposies contrrias (a rivalidade em relao ao soberano e a
reverncia, o desejo de morte e o respeito etc.) que acabam por determinar a ambivalncia
prpria ao tabu.
Vale a pena salientar ainda a centralidade deste processo de internalizao de uma
autoridade repressora, j que atravs de processos de internalizao da Lei que o sujeito
poderia se socializar e constituir-se enquanto sujeito reconhecido pelo vnculo social 78. A
ligao ao tabu , antes de mais nada, modo de participao social e de socializao. No se
trata apenas de obedecer, mas de internalizar um princpio a fim de poder ser reconhecido
como sujeito. Toda a base da ambivalncia vem do fato de que o mesmo dispositivo que
constitui sujeitos como sujeitos atravs de processos de socializao responsvel pela
represso de desejos. Da porque o que uma interdio heternoma deve ser vivenciado
como uma determinao autnoma do prprio sujeito.[Freud insiste no apenas na
internalizao como processo de constituio de sujeitos, mas na projeo de percepes
internas para o exterior como processo de formao de nosso mundo externo].
Partindo de colocaes desta natureza, Freud afirma que: A conscincia moral
(Gewissen) a percepo interna da rejeio (Verwerfung) de certos desejos que existem
em ns79. Tal compreenso da conscincia moral a coloca automaticamente na
dependncia da conscincia da culpa, j que o elemento determinante da moralidade a
percepo interna da rejeio de certos desejos proibidos. Isto significa transformar a
culpabilidade em esteio fundamental para a moralidade. De fato, isto que Freud procura
fazer ao afirmar que: o tabu um mandamento da conscincia moral, sua violao provoca
um sentimento de culpa terrvel to natural quanto desconhecido no que diz respeito a sua
origem80.
Este vnculo entre moralidade e culpabilidade central em Freud pois um dos
pontos fundamentais de sua perspectiva consiste em insistir que o sentimento de
culpabilidade no dedutvel da conscincia do imperativo moral, ou seja, a culpabilidade
no conseqncia da conscincia da moralidade, ela a condio para o aparecimento
da moralidade. Isto significa, entre outras coisas, que ela tem sua origem em mbiles que
permaneceriam inconscientes, tal como no caso do tabu. Mbiles estes que nos levam a
uma cena na qual se revelaria a gnese emprica dos sentimentos morais. Da porque Freud
to atento a estas situaes nas quais a obedincia estrita conscincia moral no implica
em decrscimo do sentimento de culpa. Trata-se de mostrar como o problema da
culpabilidade est vinculado Fornecer uma matriz explicativa para a origem do sentimento
de culpa ser um dos objetivos maiores de Totem e tabu
Pode parecer que esta maneira de inserir o problema da culpabilidade no interior da
fundamentao da moral seja uma certa selvageria conceitual. Afinal, Kant s reconhecia
um sentimento espontaneamente produzido como efeito da subordinao do sujeito lei: o
respeito (Achtung), um sentimento que no vinculado ao clculo do prazer ou do
desprazer, j que sentimento de admirao. Todo o argumento de Freud dependeria, em
ltima instncia, da capacidade em identificar, sob a mscara do respeito, algo da ordem da
experincia de culpabilidade. O que no absolutamente um despropsito, j que o
respeito, em Kant, aparece muitas vezes como o que sustenta uma relao de auto78
A este respeito, ver BENJAMIN, Jessica ; The end of internalization.

FREUD, Totem e tabu
80
FREUD, Totem e tabu
79
julgamento moral indissocivel da conscincia da culpa. Neste sentido, se verdade que:

em todos seus textos sobre a moral, Kant coloca no centro de suas reflexes a conscincia
da infrao81, ento devemos lembrar que s h conscincia da infrao l onde h um
impulso em direo a um desejo submetido ao regime de interdio.
A respeito da possvel relao entre respeito e culpabilidade, vale a pena irmos ao
captulo da Metafsica dos costumes que leva o ttulo sintomtico de: "Do dever do homem
em relao a si-mesmo como juiz natural de si mesmo". Kant fala a de um tribunal
interior inscrito no homem e no qual nossa conduta julgada pela voz terrvel da
conscincia moral. Ele chega a afirmar que: "a conscincia moral do homem, a propsito de
todos seus deveres, deve necessariamente conceber, como juiz de suas aes, um outro (a
saber, o homem em geral). Dito isto, este outro pode muito bem ser tanto uma pessoa real
quanto uma pessoa ideal que a razo se d [e a qual ela deve respeito, diramos ns]"82.
Afirmaes desta natureza levaram vrios a sublinhar que a faticidade da Lei moral
indissocivel de uma experincia de culpabilidade objetiva83. Como nos lembra Adorno,
todas as concretizaes da moral em Kant tm traos repressivos (a obedincia, a
obrigao, o medo, o dever, o respeito, a dor, a humilhao do amor-prprio, a
subordinao da vontade lei, a coero inevitvel exercida sobre todas as inclinaes). O
que o permite afirmar que: A irresistibilidade emprica da conscincia moral em sua
realidade psicolgica de supereu garante, apesar do princpio transcendental da conscincia
moral, a faticidade da lei moral, o que, no entanto, para Kant, o desqualifica enquanto
fundamentao (Begrndung) da moral autnoma, da mesma forma que o impulso (Trieb)
heternomo84.
Mas a questo que fica diz respeito maneira com que Freud procura determinar a
origem deste que seria o problema fundamental da civilizao moderna, ou seja, o
sentimento de culpa enquanto saldo de processos de socializao. Para tanto, devemos
esperar o ltimo captulo.
81
DAVID-MNARD, La folie dans la raison pure, op. cit., pp. 220-221

KANT, Die Metaphysik der Sitten, pp. 438-439
83
LACAN, S VII, p. 367
84
ADORNO, ND, p. 268)
82

Aula 4
Na aula de hoje, continuaremos a leitura de Totem e tabu comentando seu terceiro captulo:
Animismo, magia e onipotncia do pensamento.
Ns comeamos lendo as consideraes freudianas sobre o totemismo em sua
relao com a exogamia e seu sistema de determinao do incesto. Vimos como a discusso
a respeito do totemismo era uma forma de configurar o campo de manifestaes sociais e
disposies de comportamento que se situaria na exterioridade da razo, ou seja, fora dos
processos de racionalizao dos vnculos sociais tal como estariam em operao na
modernidade ocidental. Vimos tambm que a aproximao freudiana entre o pensamento
primitivo e a neurose comportava um duplo sentido: no s fazer do primitivo um
neurtico alijado do que d corpo nossa viso cientfica de mundo, mas insistir que nossa
modernidade no cessa de produzir primitivos. Ou seja, o verdadeiro alvo era a
construo de condies para o desenvolvimento de uma crtica da modernidade a partir do
impacto psquico de seus modos de racionalizao (que no deixavam de produzir
arcaismos). A reduo do imperativo categrico kantiano, dispositivo fundamental de
racionalizao da dimenso prtica, condio de tabu era apenas um momento de
constituio deste procedimento crtico.
Ao iniciar o segundo captulo de seu livro, vimos como Freud tinha um problema
armado. Tratava de mostrar como os fatos sociais maiores de sociedades pr-modernas
guardam semelhanas estruturais com sintomas neurticos. Desta forma, abre-se a
possibilidade de mostrar como as sociedades produzem estruturas de organizao que
visam, principalmente, dar conta de conflitos pulsionais. A tendncia freudiana em insistir
na universalidade do totemismo era, na verdade, resultado de uma perspectiva que procura
afirmar que a uniformidade de estruturas sociais, ou ainda, que a uniformidade de um
sistema de iluses nos primrdios da humanidade seria resultado da prpria uniformidade
dos conflitos pulsionais que marcam a condio humana. Conflitos que admitem variaes
por se submeterem a uma certa plasticidade, mas que no admitem variantes. A iluso
prpria ao totemismo e ao seu sistema de crenas era, assim, a primeira forma
tendo em vista pois a maneira com que conflitos pulsionais so socialmente
formalizados que Freud parte para a anlise do tabu. Lembremos, inicialmente, que esta
passagem do totemismo anlise do tabu vlida, j que o totemismo seria organizado a
partir de interdies tabu a respeito do totem e a respeito do incesto.
A fim de analisar o que est em jogo na formao do tabu, Freud reconstri uma
constelao semntica extremamente instrutiva: Tabu uma palavra polinsia cuja
traduo apresenta dificuldades pois no possumos mais a noo que ela designa. Esta era
ainda familiar aos romanos da antiguidade; seu sacer era a mesma coisa que o tabu dos
polinsios. O agios dos gregos, o kadesh dos hebreus deviam significar a mesma coisa que
o que os polinsios exprimiam atravs do seu tabu85. Mais a frente, Freud inserir o termo
mana no interior desta constelao semntica.
Primeiramente, todos estes termos indicariam um certo sistema de interdies, uma
separao de certos objetos do crculo comum de trocas e usos; separao esta que a
caracterstica maior do que elevado condio de sagrado. No entanto, dois dispositivos
chamam a ateno de Freud na anlise do tabu e de seus correlatos. Primeiro, tais
85
FREUD, Totem e tabu
interdies e separaes no se inscrevem no interior de um sistema de justificao capaz

de ser apropriado reflexivamente: O que distingue o tabu das interdies morais a
ausncia de integrao em um sistema que afirmaria a necessidade de absteno e a
justificaria em um plano geral 86. Ou seja, por no poder ser apropriada reflexivamente, tais
interdies aparecem enraizadas em comportamentos sociais de forma inconsciente (isto no
sentido de sua motivao no ser um objeto da conscincia).
Mas, por outro lado, e este o ponto mais importante, os objetos e aes tabu so
marcados por aquilo que Freud chama de ambivalncia de sentido. Os objetos e aes
tabu (assim como o que cai sob o nome de sacer) so, ao mesmo tempo sagrados e
malditos; consagrados e impuros, como se, para eles, convergissem duas disposies
totalmente contrrias. Vimos como se tratava, entre outras coisas, de uma maneira de
insistir que sociedades pr-modernas teriam o fundamento de seu sistema teolgico-jurdico
marcado pelo que no se submete ao princpio de contradio, base tacitamente aceita de
todo julgamento que se queira racional. No entanto, o fato da ambivalncia de sentido no
era usado por Freud apenas para dar conta do que estava em jogo no fundamento de
sociedades pr-modernas. A prpria gnese do sintoma era resultante de um conflito de
ambivalncia, como se o sintoma fosse o resultado patolgico de uma contradio interna
na determinao do valor de uma representao. Vimos isto com o processo de constituio
do objeto fbico no caso do Pequeno Hans. Isto levar Freud, muitas vezes, a insistir que o
sujeito deve ser capaz de manejar uma certa lgica da ambivalncia, a internalizar negaes
de maneira reflexiva, o que desarma parte do processo de formao dos sintomas.
Desta forma, o problema da ambivalncia permitia a aproximao entre a estrutura
do tabu e a estrutura do sintoma Mas a questo que ficava era: qual conflito o tabu
substitui?
Foi a fim de responder a tal questo que lembrei para vocs de uma afirmao maior
do nosso texto: Talvez pressintamos, diz Freud, que o tabu dos selvagens da Polinsia
no est to longe de ns quanto gostaramos de crer, pois as interdies dos costumes e da
moral s quais ns mesmos obedecemos poderiam aparentar-se, em sua essncia, a este
tabu primitivo e que a elucidao do tabu poderia jogar luzes na obscura origem de nosso
prprio imperativo categrico 87. A este respeito, Freud chega mesmo a falar em
Tabugewissen (Conscincia moral tabu) e Tabuschuldbewusstsein (Conscincia de
culpa/responsablidade tabu).
A princpio, nada mais gratuito. Pois Freud havia definido o tabu exatamente como
um conjunto de interdies e separaes que no se inscrevem no interior de um sistema de
justificao capaz de ser apropriado reflexivamente, interdies animadas por motivaes
inconscientes idnticas aquelas que encontramos nos rituais obsessivo-compulsivo dos
neurticos. A princpio, nada mais distante do imperativo categrico, ou seja, de uma Lei
incondicional e de aspiraes universalizantes que o sujeito impe livremente a si mesmo
de maneira reflexiva a fim de exorcizar todo determinismo na dimenso prtico,
determinismo este que viria da determinao do agir pela exterioridade da causalidade
natural. A no ser que Freud possa demonstrar como a origem do nosso prprio imperativo
categrico mais obscura do que aparenta (por ser emprica, e no resultante de uma
determinao transcendental da vontade), como se algo vinculado fora do imperativo
no pudesse ser reflexivamente posto, como se algo prprio ao seu fundamento no pudesse
ser reflexivamente posto, tal como no caso do tabu.
86
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FREUD, idem
FREUD, Totem e tabu O tabu e a ambivalncia de sentimentos
No caso do tabu, sua origem , ao menos segundo Freud, a proibio de uma ao a

propsito da qual h uma forte inclinao inconsciente. No entanto, tal proibio, embora
inicialmente viesse de uma instncia exterior, foi internalizada, fazendo com que o sujeito
tenha, em seu interior, a ambivalncia de duas disposies contrrias atuando ao mesmo
tempo: a proibio internalizada e o desejo inconsciente. Vale a pena salientar ainda a
centralidade deste processo de internalizao de uma autoridade repressora, j que atravs
de processos de internalizao da Lei que o sujeito poderia se socializar e constituir-se
enquanto sujeito reconhecido pelo vnculo social. A ligao ao tabu , antes de mais nada,
modo de participao social, de socializao e de con-formao. No se trata apenas de
obedecer, mas de internalizar um princpio restritito em relao s moes pulsionais, isto a
fim de poder ser reconhecido como sujeito. Toda a base da ambivalncia vem do fato de
que o mesmo dispositivo que constitui sujeitos como sujeitos atravs de processos de
socializao responsvel pela represso de desejos. Assim, a fim de ser reconhecido como
sujeito, cada um deve expulsar para fora da conscincia o desejo que vai contra a Lei
repressora responsvel exatamente por tal reconhecimento. Impasse resultante da
compreenso dos processos de socializao como processos de represso que, longe de
serem uma especificidade de sociedades pr-modernas, encontra-se no ncleo de
funcionamento das sociedade modernas com seus modos de racionalizao da conduta
individual.
Partindo de colocaes desta natureza, Freud afirma que: A conscincia moral
(Gewissen) a percepo interna da rejeio (Verwerfung) de certos desejos que existem
em ns88. Tal compreenso da conscincia moral a coloca automaticamente na
dependncia da conscincia da culpa, j que o elemento determinante da moralidade a
percepo interna da rejeio de certos desejos proibidos. Isto significa transformar a
culpabilidade em esteio fundamental para a moralidade. Este vnculo entre moralidade e
culpabilidade central em Freud pois um dos pontos fundamentais de sua perspectiva
consiste em insistir que o sentimento de culpabilidade no dedutvel da conscincia do
imperativo moral, ou seja, a culpabilidade no conseqncia da conscincia da
moralidade, ela a condio para o aparecimento da moralidade. Isto significa, entre
outras coisas, que ela tem sua origem em mbiles que permaneceriam inconscientes, tal
como no caso do tabu. Mbiles estes que nos levam a uma cena na qual se revelaria a
gnese emprica dos sentimentos morais. Da porque Freud to atento a estas situaes
nas quais a obedincia estrita conscincia moral no implica em decrscimo do
sentimento de culpa. Fornecer uma matriz explicativa para a origem social do sentimento
de culpa (como dispositivo de internalizao da Lei e de recalcamento de moes
pulsionais) ser um dos objetivos maiores de Totem e tabu.
Animismo, magia e onipotncia do pensamento
Mas antes de desenvolver sua hiptese a respeito da emergncia social do sentido de
culpa, Freud no apresenta um curto captulo no qual ser questo de uma certa teoria
psicolgica das estruturas do pensamento primitivo e, principalmente, de uma teoria do
progresso histrico constituda, paralelamente, como teoria dos processos de maturao
individual.
88
FREUD, Totem e tabu
Depois de avaliar o totemismo como modo de organizao social e o tabu como

modo de presena social da Lei, Freud toma como objetivo o animismo enquanto sistema
social de crenas.
A compreenso freudiana do animismo , em larga medida, clssica. O animismo
seria, no fundo, um regime de encantamento do mundo que: povoa o mundo com uma
infinidade de seres espirituais; eles [os animistas] fazem destes espritos e deste demnios
os autores de processos naturais e pensam que no apenas os animais e plantas so
animados por estes, mas tambm os objetos inanimados do universo 89. Alm do
encantamento do mundo (que pode ganhar a forma de fetichismo e/ou de politesmo), o
animismo comportaria ainda a crena na autonomia da alma em relao ao corpo. Haveria
assim um dualismo estrito na base do animismo que Freud v como resultado de problemas
de sentido derivados da confrontao com o fenmeno da morte.
No entanto, notemos que este encantamento do mundo j um modo de
racionalizao por fornecer um princpio geral de explicao dos fenmenos que implica na
abstrao da experincia imediata. Da porque Freud pode afirmar que o animismo uma
filosofia da natureza: um sistema de pensamento (Denksystem), [j que] ele no fornece
apenas a explicao de um fenmeno individual mas permite conceitualizar (zu begreifen),
a partir de um nico ponto, o universo inteiro como um conjunto unificado (einen einzigen
Zusammenhagen)90. Este um ponto central, pois permitir a Freud insistir que o
animismo j uma elaborao complexa de conflitos que s podero encontrar soluo
aps um longo processo de maturao social que implica na revogao de certos sistemas
de pensamento. neste ponto que encontramos, em Freud, uma teoria da modernidade
fundada, principalmente, na convergncia entre processos de modernizao social e
processos de maturao subjetiva.
Para Freud, o processo de modernizao deve ser compreendido como repetio do
desenvolvimento libidinal do sujeito. Filognese e ontognese esto submetidas mesma
lgica evolutiva devido quilo que Freud chama de: conservao [subjetiva] de traos
mnsicos de heranas arcaicas [socialmente vivenciadas]91. Seguindo uma viso positivista
nunca renegada, Freud compreende a vida social a partir do desenvolvimento progressivo
de trs grandes vises do mundo (Weltanschauung) : a animista, a religiosa e a cientfica.
Cada uma equivaleria, de uma maneira muito aproximativa, a momentos de
desenvolvimento subjetivo. O animismo articula-se com o narcisismo, a religio com a
descoberta da autonomia do objeto (no caso, os primeiros objetos do desejo da criana, ou
seja, os pais) e, por fim, a viso de mundo cientfica corresponderia renncia ao princpio
de prazer e adaptao realidade.
De fato, Freud no inovava ao propor uma articulao entre filognese e ontognese
patrocinada pelo desenvolvimento libidinal. Podemos encontrar as razes de tal perspectiva
em Augusto Comte com sua teoria dos trs estados gerais da humanidade (religioso,
metafsico, cientfico). Notemos, por exemplo, o acento claramente freudiano desta
afirmao de Comte: O desenvolvimento individual reproduz necessariamente sob os
nossos olhos, em uma sucesso mais rpida e familiar, cujo conjunto ento mais
aprecivel, embora menos pronunciado, as principais fases do desenvolvimento social.
Tanto um quanto outro tem essencialmente como objetivo comum a subordinao, na
89
FREUD, Totem e tabu animismo, magia e onipotncia do pensamento

FREUD, idem
91
FREUD, Der Mann Moses und die monotheistische Religion,in Gesammelte Werke, vol. XVI , op. cit., p.
207
90
medida do possvel, da satisfao normal dos instintos pessoais ao exerccio habitual dos
instintos sociais, assim como o assujeitamento de nossas paixes s regras impostas por
uma inteligncia cada vez mais preponderante 92. No caso de Comte, tal similitude ,
segundo Canguilhem: a pea indispensvel de uma concepo biolgica de histria [j que
as leis do organismo social e do organismo biolgico do indivduo seriam as mesmas ou
seja, como se a histria do homem fosse uma histria natural] elaborada exatamente na
poca que a histria comeava a penetrar a biologia 93. No caso de Freud, no h como
negar a existncia de algo que guarda similaridades com esta concepo biolgica de
histria, desde que, claro, compreendamos o impacto de conceitos freudianos como
pulso e libido na configurao do campo da natureza. Impacto que impede a assuno
de uma concepo orgnica e funcionalista de sociedade.
Mas as semelhanas instrutivas com Comte no terminam aqui. Ao configurar as
caractersticas principais da Weltanschauung animista, Freud afirma que ela seria marcada
pelo encantamento do mundo resultante da crena na onipotncia de um pensamento cuja
capacidade cognitiva est vinculada s operaes de analogia, similitude de participao, de
contgio e imitao. A onipotncia do pensamento implica aqui em tomar por realidade as
formaes prprias a um pensamento submetido procura do prazer (pensamento que, por
isto, opera a partir das leis de associao do processo primrio e que desconsidera os
princpios lgicos elementares). Da porque Freud poder dizer que, no estgio do
pensamento animista, no h condies para o estabelecimento objetivo do verdadeiro
estado das coisas (den wahren Sachverhalt), isto devido a uma superestimao dos
processos psquicos que impede a distino entre percepo e alucinao. Isto o leva a
compreender a magia como modo instrumental de dominao da natureza fundamental no
interior da viso de mundo animista. Um modo de dominao fundado no equvoco de
tomar uma conexo de idias por uma conexo real, segundo a frmula de Tylor
assumida por Freud, como se a relao que existe entre as representaes fossem
igualmente pressuposta entre as coisas.
Novamente, a proximidade com um certo evolucionismo comteano real. Ao falar
sobre os trs estados gerais da humanidade, Comte lembrar: A inevitvel necessidade de
tal evoluo intelectual tem por primeiro princpio elementar a tendncia primitiva do
homem em transpor involuntariamente o sentimento ntimo de sua prpria natureza
condio de explicao radical de todos os fenmenos. Transposio que levaria o homem
a se colocar como tipo universal, o que Comte a dizer que: podemos estabelecer que,
inicialmente, o homem s conhece a si mesmo, assim, toda sua filosofia primitiva deve
consistir em transportar, de maneira mais ou menos bem sucedida, esta unidade nica
espontaneamente a todos os outros assuntos que possa sucessivamente chamar sua ateno
nascente. A aplicao posterior, que ele chega gradualmente a instituir, do mundo exterior
sua prpria natureza constitui finalmente o sintoma mais irrecusvel de sua plena
maturidade filosfica94.
Freud forneceu um nome para esta transposio do sentimento ntimo de sua prpria
natureza condio de explicao radical de todos os fenmenos: narcisismo. E no por
acaso que, logo aps Totem e tabu, o prximo texto importante que Freud escrever traz por
ttulo Para introduzir o conceito de narcisismo.
92
COMTE, Cours de philosophie positiva, leon 51, p. 291

CANGUILHEM, Etues dhistoire et de philosophie des sciences, p. 98
94
COMTE, idem, p. 310
93
Voltaremos de maneira mais demorada ao conceito de narcisismo quando for

questo da leitura de Psicologia das massas e anlise do eu. ocasio, veremos como, nas
mos da Escola de Frankfurt, o narcisismo se transformar em conceito maior para a
anlise de fatos sociais. Por enquanto, vale a pena levantar alguns traos gerais do
problema.
Para Freud, encontramos, na origem dos processos de julgamento, operaes que
seguem a lgica exclusiva do princpio do prazer. O sujeito procura se diferenciar pela
primeira vez do mundo exterior e das moes pulsionais do isso determinando um princpio
de auto-identidade e um centro de unidade funcional como o Eu. Uma diferenciao
dentro/fora ser o resultado de tais operaes. Pois no podemos esquecer que o momento
originrio, cujo estatuto sempre ambguo na obra freudiana, marcado pela
indiferenciao geral entre interior e exterior, entre eu e mundo. O que levou Freud a
afirmar que no existe inicialmente, no indivduo, uma unidade comparvel ao eu. A
conseqncia epistmica da pressuposio da indiferenciao geral era que: a oposio
entre subjetivo e objetivo no existe inicialmente95.
Este estado de indiferenciao geral e de inconsistncia anterior constituio do
Eu como centro funcional e unidade sinttica chamado por Freud de auto-erotismo.
Encontramos, em Totem e tabu, uma tentativa freudiana de encontrar uma fase histrica
marcada pela lgica do auto-erotismo atravs da hiptese de Marett sobre as sociedades
pr-animistas. Hiptese que Freud recusa-se a desenvolver, mesmo se ele a assume.
Freud ir expor o processo de gnese do Eu atravs dos modos com que o clculo de
prazer procura impor-se ao aparelho psquico. O prazer fundamentalmente uma atividade
que procura impedir o aumento de energia libidinal livre, energia no ligada em
representaes de objeto. Ou seja, o prazer fundamentalmente uma operao que visa
ligar energia libidinal em representaes de objetos. Ligao que seria outro nome para
satisfao (Befriedigung). Mas para tanto, o Eu precisar submeter, ao princpio do
prazer, a percepo de tudo o que se apresenta. Isto ele far, inicialmente, ao: introjetar
tudo que bom e expulsar para fora de si tudo o que mal 96. Ou seja, o eu ainda no tem a
sua disposio um princpio de objetividade, o que o leva a submeter a percepo ao
princpio econmico de prazer expulsando para fora de si tudo o que rompe com o princpio
de constncia no nvel de excitaes do aparelho psquico. Freud falar das : freqentes,
mltiplas e inevitveis sensaes de dor e de desprazer que o princpio de prazer,
dominando sem limites, exige suprimir e evitar (aufheben und vermeiden)"97.
Desta forma, o Eu nasce atravs de um investimento libidinal que constitui os
objetos de prazer a partir da figura do prprio Eu, um investimento libidinal narcsico. No
entanto, este sistema narcsico frgil por no permitir distines seguras entre percepo e
alucinao. E por esta razo que a frustrao (Versangung) aparece em Freud como
elemento fundamental de orientao do aparelho psquico a partir de uma prova de
realidade.
Por sua vez, a religio se desenvolveria a partir do momento em que o desamparo
(Hilflosigkeit) aparece enquanto conscincia da desintegrao da possibilidade de
apreenso do sentido como totalidade de relaes. As operaes analgicas prprias ao
animismo pressupunham a participao do homem no seio da natureza, modo de
95
FREUD, GW vol. XIV, p. 13.

FREUD, idem, p. 14.
97
FREUD, idem, p. 252
96
participao que deve ser compreendido como figura de imanncia de uma experincia de
sentido pensada como totalidade de relaes disponveis apreenso. J as construes
tico-religiosas de mundo se edificariam sobre uma ruptura entre homem e natureza cuja
manifestao fenomenolgica se daria atravs da figura do desamparo. Tais construes
apareceriam pois como modos de defesa contra tal desamparo sentido pelo sujeito ao se
defrontar com a irredutibilidade da contingncia de sua posio existencial; posio que
em Freud est sempre ligada a uma certa antropologia da finitude atravs das figuras da
assuno da morte, da diferena sexual ou da contingncia absoluta do objeto do desejo
Neste sentido, para alm do desamparo estritamente compreendido como
experincia subjetiva vinculada angstia cuja fonte encontra-se nos desdobramentos do
estado de prematurao do beb ao nascer (com sua incompletude funcional e sua
insuficincia motora), o uso freudiano da noo de desamparo no interior desta teoria
evolucionista das concepes de mundo pode nos levar a uma articulao complementar.
Pois devemos estar atentos ao fato da temtica do desamparo ganhar relevncia exatamente
em um momento histrico de desintegrao da possibilidade de apreenso do sentido como
totalidade de relaes e de ruptura de um pensamento da participao entre homem e
natureza. Atravs da noo de desamparo, Freud pode trabalhar as.incidncias clnicas de
um certo diagnstico de poca vinculado aos processos de desencantamento do mundo e de
autonomizao das esferas de valores; um diagnstico bem sumarizado na afirmao :
para o homem civilizado, a morte no tem significado, pois, ele aprende apenas a
minscula parte do que a vida do esprito tem sempre de novo, e o que ele aprende
sempre algo provisrio e no definitivo, e portanto para ele a morte uma ocorrncia sem
significado (WEBER, Ensaios de sociologia, So Paulo, LTD, p. 166). Alm da morte, a
psicanlise lembra que a diferena sexual e as escolhas de objeto tambm aparecem como
manifestao da pura contingncia.
Devido s experincias no interior do ncleo familiar, e devido tambm ao fato do
complexo de dipo aparecer em Freud desde o incio como o dispositivo de socializao do
desejo no interior da cultura, a formao de tal sistema de defesa contra o desamparo ser
pensada a partir dos desdobramentos da estruturao do supereu, j que esta instncia
psquica encontra sua gnese no medo da perda do amor daquele capaz de livrar o sujeito
do desamparo98.
A este respeito, lembremos de alguns traos gerais dos processos de socializao
prprios famlia burguesa. Relao marcada pela sobreposio entre rivalidade e
identificao que aparece de maneira mais visvel no conflito entre o filho e aquele que
sustenta a lei paterna. Para ser reconhecido como sujeito e como objeto de amor no interior
da esfera familiar, faz-se necessrio que o sujeito se identifique exatamente com aquele que
sustenta uma lei repressora em relao s exigncias pulsionais. O resultado a
internalizao psquica de uma instncia moral de observao, no caso, o supereu
derivado desta identificao parental. A internalizao da lei paterna atravs do supereu
assim, para Freud, signo sempre legvel de uma demanda de amor, e saber-se objeto amado
por um Outro (que representante da Lei simblica) tem, para o sujeito, o valor da
anulao de uma posio existencial de pura contingncia. Isto explicaria porque, para
Freud, as representaes da divindade sero assim necessariamente portadoras de traos
superegicos. Isto levar Freud, por exemplo, a afirmar que : a explorao psicanaltica do
indivduo ensina com uma insistncia particular que o deus de cada homem imagem do
98
Isto leva a Freud afirmar que : o sentimento de culpa claramente apenas o medo da perda de amor, uma
ansiedade social (FREUD, Das Unbehagen der Kultur, op; cit., p. 85)
pai, que a relao pessoal a Deus depende da relao ao pai carnal, que ela oscila e se
transforma a partir desta ltima, e que Deus no outra coisa que um pai elevado ao nvel
superior (FREUD, Totem und tabu in Gesammelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer,
1999,, p. 177).
Dentro deste quadro, a viso de mundo cientfica, esta no interior da qual a
psicanlise, aos olhos de Freud, se move, apareceria como o discurso desencantado que
deve dar lugar defesa neurtica contra o desamparo promovido pelas construes ticoreligiosas. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso cientfico deve
necessariamente ser acompanhado da afirmao de uma antropologia da finitude, na qual o
sujeito reconhece sua pequenez (Kleinheit) e submete-se contingncia da morte. Na viso
de mundo cientfica, o sujeito dever : assumir todo o seu desamparo e sua insignificncia
(Geringfgigkeit) no curso do mundo 99. No entanto, a afirmao de tal antropologia
significa a diminuio do investimento libidinal no supereu e em suas figuras sociais. Pois
a afirmao da essencialidade do desamparo aparece como protocolo de emancipao na
medida em que ela limita a demanda de amor por representaes superegicas. Isto leva
Freud a afirmar que : chegou a hora de substituir os sucessos do recalcamento pelos
resultados do trabalho racional do esprito100 , j que o progresso no trabalho cientfico
realiza-se de maneira similar ao progresso analtico 101. Ou seja, h um certo horizonte de
reconciliao em Freud que no passa pela adequao positiva entre exigncias pulsionais e
estrutura social, mas pela afirmao do desamparo como protocolo de emancipao devido
a abertura possvel a um pensamento da contingncia.
Lembremos ainda que, a viso freudiana do discurso cientfico ser
fundamentalmente positivista, apesar da sua crtica transparncia da conscincia e aos
processos imaginrios de projeo e introjeo prprios maneira com que o eu opera
enformaes (Gestaltung) do mundo exterior (FREUD, Totem und tabu, op. cit., p. 48).Para
Freud, o discurso cientfico realista e correspondencialista, j que a verdade aqui
compreendida como acesso epistmico positivo ao real: coincidncia com o mundo
exterior real (bereinstimung mit der realen Aussenwelt) (FREUD, Neue Folge, op. cit., p.
184). Por outro lado, o progresso cientfico seria cumulativo: as transformaes das
opinies cientficas so desenvolvimento progressivo, e no rupturas (Umsturz) (idem, p.
56)
No entanto, para Freud, a modernidade prometida pelo advento da viso de mundo
cientfica est bloqueada enquanto modernizao scio-cultural. Pois o desencantamento
do mundo prometido pela psicanlise (e pelo discurso cientfico) s poder ocorrer a partir
do momento em que os vnculos scio-culturais e os conflitos sociais no forem mais
regulados atravs da sada neurtica do complexo de dipo na qual socializao e represso
aparecem como processos convergentes devido a solidificao do supereu como instncia
repressora. Enquanto isto no ocorre, a estrutura psquica do sujeito moderno o deixa
vulnervel incorporao scio-cultural atravs de figuras sociais do supereu, como
quelas que animam as crenas religiosas, as lideranas carismticas 102 ou a tica do
trabalho baseada na renncia pulsional. Para Freud, tudo se passa como se esferas sociais
99
(FREUD, Die Zukunft einer Illusion in Gesammelte Werke, vol. XIV, p. 373)
FREUD, idem, p. 368
101
FREUD, Neue Folge, op. cit., , p. 188
102
Isto segundo a noo de que, diante de lideranas carismticas : o indivduo abandona seu ideal do eu
(Ichideal) e o troca pelo ideal da massa, encarnado pelo lder (Fhrer) (FREUD, Massenpsychologie und
Ich-analyse, p. 144)
100
de valores obedecessem a ritmos distintos de desenvolvimento. Se o discurso cientfico traz

uma viso desencantada de mundo clinicamente implementada pela psicanlise, viso na
qual o campo de fenmenos no se submete mais a concepes totalizantes de mundo, isto
no impede que as esferas da reproduo material da vida sejam ainda encantadas devido
constituio superegica de figuras sociais de autoridade.

Aula 5
Na aula de hoje, terminaremos o primeiro dos quatro mdulos que compem nosso curso.
Com isto, daremos conta do comentrio do texto fundador de uma teoria social
psicanaliticamente orientada: Totem e tabu. A aula ser pois dedicada leitura do ltimo
captulo do livro, este que tem por ttulo O retorno infantil do totemismo. apenas nele que
Freud expe, enfim, sua hiptese maior a respeito da antropognese dos vnculos sociais,
ou seja, o mito do assassinato do pai primevo. Veremos qual sentido podemos dar funo
e natureza desta construo freudiana.
No entanto, antes de iniciarmos o comentrio deste ltimo captulo (o mais extenso
de todos), vale a pena reconstruir nosso itinerrio at o momento, isto a fim de
compreender quais so, exatamente, os problemas que o livro dever resolver. Ns
comeamos o primeiro captulo lendo as consideraes freudianas sobre o totemismo em
sua relao com a exogamia e com o sistema de determinao do incesto. Vimos como a
discusso a respeito do totemismo era uma forma de configurar o campo de manifestaes
sociais e disposies de comportamento que se situaria na exterioridade da razo, ou seja,
fora dos processos de racionalizao dos vnculos sociais tal como estariam em operao na
modernidade ocidental. Vimos tambm que a aproximao freudiana entre o pensamento
primitivo e a neurose comportava um duplo sentido: no s fazer do primitivo um
neurtico alijado do que d corpo nossa viso cientfica de mundo, mas insistir que nossa
modernidade no cessa de produzir primitivos. Ou seja, o verdadeiro alvo era a
construo de condies para o desenvolvimento de uma crtica da modernidade a partir do
impacto psquico de seus modos de racionalizao (que no deixavam de produzir
arcaismos). A reduo do imperativo categrico kantiano, dispositivo fundamental de
racionalizao da dimenso prtica, condio de tabu era apenas um momento de
constituio deste procedimento crtico.
Ao iniciar o segundo captulo de seu livro, vimos como Freud tinha um problema
armado. Tratava de mostrar como os fatos sociais maiores de sociedades pr-modernas
guardavam semelhanas estruturais com sintomas neurticos. Desta forma, abria-se a
possibilidade de mostrar como as sociedades produzem estruturas de organizao que
visam, principalmente, dar conta de conflitos pulsionais. A tendncia freudiana em insistir
na universalidade do totemismo era, na verdade, resultado de uma perspectiva que procura
afirmar que a uniformidade de estruturas sociais, ou ainda, que a uniformidade de um
sistema de iluses nos primrdios da humanidade seria resultado da prpria uniformidade
dos conflitos pulsionais que marcam a condio humana. Conflitos que admitem variaes
por se submeterem a uma certa plasticidade, mas que no admitem variantes.
Era tendo em vista pois a maneira com que conflitos pulsionais so socialmente
formalizados que Freud partia para a anlise do tabu. Dois dispositivos chamavam a
ateno de Freud na anlise do tabu e de seus correlatos. Primeiro, as interdies e
separaes tabu no se inscreviam no interior de um sistema de justificao capaz de ser
apropriado reflexivamente, da porque Freud podia afirmar que elas agiam de forma
inconsciente. Por outro lado, os objetos e aes tabu so marcados por aquilo que Freud
chama de ambivalncia de sentido. Eles so, ao mesmo tempo sagrados e malditos;
consagrados e impuros, como se, para eles, convergissem duas disposies totalmente
contrrias. Vimos como esta era a maneira freudiana de aproximar a estrutura do tabu e a
estrutura do sintoma j que, para Freud, a prpria gnese do sintoma era resultante de um
conflito de ambivalncia, como se o sintoma fosse o resultado patolgico, uma forma
patolgica de resolver a contradio interna na determinao conflitual do valor de uma
representao da conscincia. Sendo assim, a pergunta que ficava era: de qual conflito o
tabu sintoma? Freud terminava o segundo captulo lembrando que o interesse de tal
pergunta no diz respeito apenas a sociedades nas quais o tabu aparece claramente como
modo de relao entre o sujeito e a Lei. Nossas sociedades modernas conservariam, no
cerne de seus processos de regulao da relao entre sujeito e Lei, estruturas que se
assemelham s injunes tabu. Maneira de insistir que o conflito pulsional responsvel pela
produo do tabu estaria ainda em atuao no interior dos regimes de socializao em
operao na modernidade. Neste sentido, a aproximao entre tabu e imperativo categrico
visava lembrar que, se em sociedades pr-modernas, tais conflitos encontravam forma na
dimenso social da Lei e de um sistema de crenas socialmente partilhado; em sociedades
modernas, marcadas pelas exigncias prprias do princpio de subjetividade, encontram
forma na relao individual a uma Lei na qual o sujeito deve reconhecer a pura forma de
sua vontade.
De qual conflito o tabu sintoma? Esta era a pergunta que precisava ser respondida
a fim de compreender o que estava em jogo nas elaboraes freudianas. Vimos como Freud
insistia que a origem do tabu estava vinculada proibio de uma ao a propsito da qual
h uma forte inclinao inconsciente. No entanto, tal proibio, embora inicialmente viesse
de uma instncia exterior, fora internalizada, fazendo com que o sujeito tivesse, em seu
interior, a ambivalncia de duas disposies contrrias atuando ao mesmo tempo: a
proibio internalizada e o desejo inconsciente. Toda socializao normativa, ela
normatividade que se impe vida com suas exigncias de satisfao pulsional. No
entanto, no se tratava apenas de obedecer, mas de internalizar um princpio restritivo em
relao s moes pulsionais (moes estas que, vale sempre a pena lembrar, so marcadas
pela polimorfia, pela figura da circulao livre de energia), isto a fim de poder ser
reconhecido como sujeito. O conflito era, pois, entre socializao e represso, um conflito
que s se resolvia atravs da culpabilizao de desejos no socializados.
Mas vimos ainda como Freud no procurava simplesmente afirmar que o sentimento
de culpa era o artifcio que permitia a internalizao da Lei, como se a possibilidade da
infrao da Lei fosse o que instaurasse a experincia da culpabilidade (e como se a
suspenso da Lei fosse o ato capaz de nos livrar do conflito a respeito do qual a
culpabilidade uma das figuras). Ao contrrio, o sentimento de culpabilidade no
dedutvel da conscincia do imperativo moral, ou seja, a culpabilidade no conseqncia
da conscincia da moralidade, ela a condio para o aparecimento da moralidade. Isto
significa, entre outras coisas, que ela tem sua origem em mbiles que permaneceriam
inconscientes, tal como no caso do tabu. Mbiles estes que nos levam a uma cena na qual
se revelaria a gnese emprica dos sentimentos morais. Para dar conta desta gnese
emprica
Vimos, na aula passada, como, antes de abordar de frente o problema da matriz
explicativa para a gnese emprica dos sentimentos morais e dos vnculos socias que ainda
imperavam na modernidade, Freud dedicava um captulo a discorrer sobre uma certa teoria
psicolgica das estruturas do pensamento primitivo e, principalmente, uma teoria do
progresso histrico constituda, paralelamente, como teoria dos processos de maturao
individual.
Para Freud, o processo de modernizao deve ser compreendido como repetio do

desenvolvimento libidinal do sujeito. Filognese e ontognese esto submetidas mesma
lgica evolutiva devido quilo que Freud chama de: conservao [subjetiva] de traos
mnsicos de heranas arcaicas [socialmente vivenciadas]103. Seguindo uma viso
positivista nunca renegada, Freud compreende a vida social a partir do desenvolvimento
progressivo de trs grandes vises do mundo (Weltanschauung) : a animista, a religiosa e a
cientfica. Cada uma equivaleria, de uma maneira muito aproximativa, a momentos de
desenvolvimento subjetivo. O animismo articula-se com o narcisismo, a religio com a
descoberta da autonomia do objeto (no caso, os primeiros objetos do desejo da criana, ou
seja, os pais) e, por fim, a viso de mundo cientfica corresponderia renncia ao princpio
de prazer e adaptao realidade.
Esta teoria do progresso, cujos encaminhamentos estavam longe de constituir uma
novidade, tinha uma funo bastante clara no interior da economia do nosso texto. Antes de
abordar o problema da gnese das obrigaes sociais, Freud quer fornecer um quadro geral
para a reorientao das possibilidades da modernidade. A seu ver, nossa poca estaria
bloqueada em suas potencialidades,. Da porque Freud pode afirmar que a dita viso
cientfica de mundo ainda no funciona como padro de racionalizao da vida social (a
psicanlise seria, no fundo, uma das figuras desta exigncia de racionalizao).
Lembremos rapidamente da estrutura desta teoria das trs grandes vises de mundo.
Ao configurar as caractersticas principais da Weltanschauung animista, Freud afirma que
ela seria marcada pelo encantamento do mundo resultante da crena na onipotncia de um
pensamento cuja capacidade cognitiva est vinculada s operaes de analogia, similitude
de participao, de contgio e imitao. A onipotncia do pensamento implica aqui em
tomar por realidade as formaes prprias a um pensamento submetido procura do prazer
(pensamento que, por isto, opera a partir das leis de associao do processo primrio e que
desconsidera os princpios lgicos elementares). Da porque Freud poder dizer que, no
estgio do pensamento animista, no h condies para o estabelecimento objetivo do
verdadeiro estado das coisas (den wahren Sachverhalt), isto devido a uma superestimao
dos processos psquicos que impede a distino entre percepo e alucinao.
Por sua vez, a religio se desenvolveria a partir do momento em que o desamparo
(Hilflosigkeit) aparece enquanto conscincia da desintegrao da possibilidade de
apreenso do sentido como totalidade de relaes. As operaes analgicas prprias ao
animismo pressupunham a participao do homem no seio da natureza, modo de
participao que deve ser compreendido como figura de imanncia de uma experincia de
sentido pensada como totalidade de relaes disponveis apreenso. J as construes
tico-religiosas de mundo se edificariam sobre uma ruptura entre homem e natureza cuja
manifestao fenomenolgica se daria atravs da figura do desamparo. Tais construes
apareceriam pois como modos de defesa contra tal desamparo sentido pelo sujeito ao se
defrontar com a irredutibilidade da contingncia de sua posio existencial; posio que
em Freud est sempre ligada a uma certa antropologia da finitude atravs das figuras da
assuno da morte, da diferena sexual ou da contingncia absoluta do objeto do desejo
Devido s experincias no interior do ncleo familiar, e devido tambm ao fato do
complexo de dipo aparecer em Freud desde o incio como o dispositivo de socializao do
desejo no interior da cultura, a formao de tal sistema de defesa contra o desamparo ser
pensada a partir dos desdobramentos da estruturao do supereu, j que esta instncia
103
FREUD, Der Mann Moses und die monotheistische Religion,in Gesammelte Werke, vol. XVI , op. cit., p.
207
psquica encontra sua gnese no medo da perda do amor daquele capaz de livrar o sujeito
do desamparo. A internalizao da lei paterna atravs do supereu assim, para Freud, signo
sempre legvel de uma demanda de amor, e saber-se objeto amado por um Outro (que
representante da Lei simblica) tem, para o sujeito, o valor da anulao de uma posio
existencial de pura contingncia. Na verdade, esta fuga diante do desamparo que Freud
procura figurar atravs do mito do pai primevo e da anlise da gnese de figuras sociais do
supereu.
Dentro deste quadro, a viso de mundo cientfica, esta no interior da qual a
psicanlise, aos olhos de Freud, se move, apareceria como o discurso desencantado que
deve dar lugar defesa neurtica contra o desamparo promovido pelas construes ticoreligiosas. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso cientfico deve
necessariamente ser acompanhado da afirmao de uma antropologia da finitude, na qual o
sujeito reconhece sua pequenez (Kleinheit) e submete-se contingncia da morte. Na viso
de mundo cientfica, o sujeito dever : assumir todo o seu desamparo e sua insignificncia
(Geringfgigkeit) no curso do mundo104. No entanto, a afirmao de tal antropologia
significa a diminuio do investimento libidinal no supereu e em suas figuras sociais. Pois
a afirmao da essencialidade do desamparo aparece como protocolo de emancipao na
medida em que ela limita a demanda de amor por representaes superegicas. A
verdadeira questo freudiana : por que isto ainda no ocorreu? O que nossa modernidade
deve abandonar para que tal emancipao ocorra?
O mito do pai primevo
Antes de abordarmos o ltimo captulo de Totem e tabu, vale a pena colocar nossa leitura
sob a gide da afirmao de Lvi-Strauss a respeito do mito que iremos estudar: Freud d
conta, como sucesso, no do incio da civilizao, mas de seu presente. Partindo procura
da origem de uma proibio, ele consegue explicar no a razo pela qual o incesto
conscientemente condenado, mas porque ele inconscientemente desejado105. Tal
afirmao repetida, a sua maneira, por algum a milhas de distncia de Lvi-Strauss,
Herbert Marcuse: Se a hiptese de Freud [a respeito do pai primevo] no for corroborada
por qualquer prova antropolgica, ter de ser inteiramente rejeitada, excetuando o fato de
que ela encaixa, numa seqncia de eventos catastrficos, toda a dialtica histrica de
dominao e, por conseguinte, elucida aspectos da civilizao at aqui inexplicados106.
Estas duas afirmaes convergem na defesa da fora do mito freudiano em
formalizar impasses e aspiraes vivenciadas no presente. Neste sentido, a importncia de
Freud estaria no fato de ter fornecido um mito altura daquilo que a modernidade colocava
a si mesmo como questo. Fica para ns a tarefa de saber quais questes eram estas. De
qualquer forma, como j foi dito, no ser a primeira vez que a especulao criar mitos
para poder dar conta da maneira com que sujeitos constroem para si representaes
fantasmticas que parecem guiar as atitudes psicolgicas presentes na determinao do
engajamento na ao social.
Freud inicia seu texto retomando certas consideraes sobre o totemismo que
haviam sido esboadas no primeiro captulo. Inicialmente Freud havia insistido na relao
privilegiada entre totemismo e exogamia, seguindo uma via defendida por Frazer. Agora,
104
LEVI-STRAUSS, Les structures lmentaires de la parent, p. 610
106
MARCUSE, Eros e civilizao, p. 70
105
trata-se de tentar apreender qual a gnese possvel de tais exigncias de exogamia. Da

porque ele valoriza afirmaes sobre o totem como esta: Um totem, escreveu Frazer em
seu primeiro ensaio, um objeto material a respeito do qual o selvagem porta um respeito
supersticioso pois ele acredita que entre sua prpria pessoa e cada coisa desta espcie existe
uma relao absolutamente particular107. Tal relao absolutamente particular indicaria
uma certa forma de participao: quanto mais voltamos no tempo, mais evidente fica que
o membro de uma cl se considera como fazendo parte da mesma espcie que seu totem,
como se os membros do cl descendessem de um totem elevado condio de ancestral.
Isto permite a Freud afirmar que a questo central do totemismo estaria presente nas
relaes entre a descendncia totmica e os imperativos de exogamia.
Como este problema em vista, Freud passa em revista s teorias sobre a origem do
totemismo, organizando, para isto trs grupos explicativos. No primeiro, estariam
explicaes de cunho nominalista. O totem seria uma designao nominal atravs da qual
um cl tomaria o nome de um animal de emprstimo a fim de realizar exigncias de
distino. Posteriormente tal emprstimo teria se naturalizado, fazendo com que a iluso da
descendncia totmica fosse criada. No segundo grupo, estariam as ditas teses sociolgicas
que vem no totemismo a representao visvel de uma religio social. Por fim, as teses
psicolgicas baseadas na idia de que o totemismo seria resultado da crena primitiva a
respeito da transmigrao das almas e da reproduo.
Nenhuma destas explicaes satisfaz Freud, j que todas elas parecem ignorar a
relao necessria entre elaborao de conflitos pulsionais e formao de estruturas sociais,
ou antes, entre economia libidinal e teoria social. Desta forma, ele passa ento a construir, a
partir de teorias distintas, um outro quadro explicativo para o fenmeno do totemismo. Dois
nomes so fundamentais aqui: Charles Darwin com sua teoria da horda primitiva
apresentada em A descendncia do homem e Seleo em relao ao sexo, de 1871 e
William Robertson Smith com sua teoria do festim totmico apresentada em A religio dos
semitas, de 1889.
Baseado nas teorias de Darwin, Freud afirma que o estado social originrio do
homem estaria marcado pela vida em pequenas hordas no interior das quais o macho mais
forte e mais velho impediria a promiscuidade sexual, produzindo com isto a exogamia. Para
acoplar tal teoria aos esquemas prprios ao totemismo, bastou a Freud recorrer novamente
s similitudes entre fato social e sintoma, no caso, sintomas infantis de fobia de animais.
Vimos como Freud compreendia a lgica que regia a constituio do objeto fbico do
pequeno Hans (o medo de ser mordido por um cavalo). Um dos plos de produo da fobia
vem do fato de que ele ama e odeia seu pai, ou seja, a mesma representao paternal
objeto de afeto e medo, o que provoca uma instabilidade no interior da identidade da
representao. Para rejeitar tal ambivalncia, Hans desloca a angstia diante do pai para
uma angstia diante de cavalos e denega a moo agressiva contra o pai. O cavalo aparece
assim como um substituto do pai (Vatersurrogat). exatamente a mesma lgica que
permitir a Freud afirmar que o animal totem no seria outra coisa que uma representao
substituta do pai, da mesma forma que o animal no interior de uma fobia infantil.
Da a afirmao central que permite a compreenso do sentido das interdies tabu
atravs do uso do Complexo de dipo: Se verdade que o animal totem o pai, os dois
principais mandamentos do totemismo a interdio de matar o totem e de usar
sexualmente uma mulher pertencente ao totem coincidem, em contedo, com os dois
107
FREUD, Totem und tabu, p. 125
crimes de dipo, que matou seu pai e tomou sua me por mulher, assim como coincidem
com os dois desejos originrios da criana, cujo recalcamento insuficiente ou o despertar
formam o ncleo de todas as psiconeuroses108. Afirmaes como esta renderam vrias
crticas ao texto freudiano, j que se trata de assumir a universalidade do Complexo de
dipo (um complexo resultante de certas caractersticas especficas da famlia burguesa,
como a sobreposio de rivalidade e identificao com a figura paterna) como dispositivo
geral de socializao do desejo no interior da cultura.
Por fim, Freud apia-se em Robertson Smith a fim de insistir que o sacrifcio e a
festa so prticas sociais fundadoras e renovadoras dos vnculos sociais. Neste sentido, l
onde h sacrifcio e festa h uma organizao social baseada na circulao de dons
(sacrifcio) e no reconhecimento de uma Lei que se faz sentir no momento mesmo em que
suspensa (festa). Smith lembra que: a forma mais antiga do sacrifcio, anterior ao uso do
fogo e ao conhecimento da agricultura, era o sacrifcio animal cuja carne e sangue eram
consumidos em comum pelo deus e seus adoradores109 isto a fim de identificar o animal
sacrificado e o animal totmico. Da a hiptese do festim totmico: O sacrifcio era um
sacramente, o vtima era um membro do cl. Na verdade, era o antigo animal totem, o
prprio deus primitivo, atravs da sua morte e absoro, os membros do cl renovavam o
confirmavam a semelhana que estes tinham em relao ao deus110.
A partir da, as peas esto armadas para que Freud apresente a hiptese do
assassinato do pai primevo, senhor da horda originria: Um dia, os irmos que tinham sido
expulsos da hordas se uniram, mataram e comeram o pai, colocando assim um fim a horda
paterna (...) Que eles tenham comido o cadver, isto evidente para o selvagem canibal. O
pai originrio tirnico fora certamente o modelo invejado e temido de cada um dos
membros da irmandade. Assim, atravs do ato de com-lo, eles realizaram a identificao
com o pai (...) O festim totmico, talvez a primeira festa da humanidade, seria a repetio
deste gesto criminoso memorvel que est no comeo de tantas coisas: organizaes
sociais, restries morais e religio (...) Eles odiavam o pai que representava um forte
obstculo s suas necessidades de poder e s suas exigncias sexuais, mas eles tambm o
amavam e o admiravam. Uma vez que eles o eliminaram, satisfizeram seu dio e realizaram
seu desejo de com ele se identificar, as moes tenras que tinham sido violentadas
reapareceram. Isto se produziu sob a forma do arrependimento (Reue) , desenvolve-se um
sentimento de culpa que coincide com o arrependimento sentido coletivamente 111. Deste
sentimento de culpa, segue-se a renncia s mulheres desejadas (e, com ela, a exogamia), a
conservao da organizao social comunitria, assim como a preservao do lugar do pai
primevo como um lugar vazio ocupado por um substituto, o totem, que deve a partir de
ento ser objeto de homenagens e cuidados. O totemismo aparece assim como um sistema
de defesa contra o sentimento de culpa. Sem o totemismo, tal sentimento recrudesce
novamente (o que explicaria seu retorno na modernidade).
Com este esquema explicativo, Freud procura dar conta do advento da religio (que
teria ]herdado do totemismo este esquema de sentimento de culpa em relao a uma
representao paterna), assim como a transformao de uma sociedade sem pais em
sociedade patriarcal. Sociedade, no entanto, em que a figura paterna uma plida
encarnao desta representao do pai primevo: Havia novamente pais, mas as conquistas
108
FREUD, Totem e tabu

idem
110
idem
111
idem
109
sociais do cl fraterno no forma abandonadas e a diferena entre os novos pais da famlia e

o pai primevo onipotente era muito grande, o que assegurou a perenidade da necessidade
religiosa, assim como a persistncia da nostalgia do pai112. Por fim, tuido isto permite a
Freud afirmar estar a a prova de que encontramos, no Complexo de dipo, o incio da
religio, da moral, da sociedade e da arte.
Mas o que podemos dizer deste mito freudiano? Por que podemos dizer que a
importncia de Freud estaria no fato de ter fornecido um mito altura daquilo que a
modernidade colocava a si mesmo como questo? Ha duas dimenses do problema que
mercem nossa ateno. A primeiro diz respeito a esta figura do poder que Freud apresenta
atravs da hiptese do pai primevo. A segunda diz respeito anterioridade da culpabilidade
em relao ao estabelecimento da Lei social e da moralidade.
Sobre o primeiro ponto, lembremos que o mito freudiano constri o pai primevo
como uma figura na qual convergem a enunciao soberana da Lei e exigncias de
regulao social que tocam, principalmente, expectativas de satisfao sexual. Como se
uma genealogia do poder fosse, necessariamente, arqueologia da maneira com o que da
ordem do sexual regulado no interior do tecido social. No por acaso que a posse do
macho mais forte no simples posse de bens, mas posse de mulheres. Freud acaba por dar
forma a esta crena moderna de que o sexual transformara-se em fator central da poltica.
Neste sentido, lembremos desta afirmao fundamental de Foucault: : o que prprio das
sociedades modernas no o terem condenado o sexo a permanecer na obscuridade, mas
sim o terem-se devotado a falar dele sempre, valorizando-o como o segredo113. Um
valorizao que permitiu que algo da ordem das expectativas utpicas que animaram a
esfera do poltico transformasse o que da ordem do sexual em campo fundamental de
interveno social. O que explica a constatao surpresa de Foucault: E perguntemo-nos
como foi possvel que o lirismo, a religiosidade que acompanharam durante tanto tempo o
projeto revolucionrio tenham sido, sociedades industriais e ocidentais, transferidas, pelo
menos em boa parte, para o sexo114.
tendo tais questes em mente que podemos ver o pai primevo freudiano como um
estranha figurao, talvez a nica possvel sensibilidade moderna, do lugar de exceo
prprio soberania. O lugar do pai primevo um lugar soberano por deixar vista esta
articulao, que estaria escondida em toda formao social (que seria a dimenso recalcada
de toda formao social racionalizada), onde a enunciao do poder e a apropriao do
gozo se vinculam. O mito do pai primevo assim a representao imaginria prpria a um
tempo v a essncia de todo poder como regulao e administrao da satisfao subjetiva.
Se o mito aquilo que fornece uma matriz explicativa capaz de guiar a conduta dos sujeitos
diante de certos conflitos socialmente vivenciados, ento podemos dizer que, atravs do
mito do pai primevo, Freud acaba por nos dizer (mesmo se a contragosto) que o sujeitos
modernos agem como quem v instituies e figuras de reconhecidas de autoridade como
aquilo que instaura e responsvel por uma distribuio desigual das possibilidades de
satisfao subjetiva. Maneira de conservar certas representaes fantasmticas de satisfao
que s podem ter realidade fantasmtica.
As consequncias polticas de tal representao imaginria sero exploradas em
Psicologia das massas e anlise do eu. Ao invs do que poderamos normalmente esperar
(ou seja, consolidao de demandas de redistribuio), as sociedades modernas estariam
112
idem
FOUCAULT, Histria da sexualidade I, p. 36
114
idem, p. 13
113
abertas ao retorno de figuras superegicas de autoridade vindas na linha direta do mito do

pai primevo ou que permitem a identificao com tais tipos ideais. Neste sentido,
lembremos como algumas das grandes contribuies da Escola de Frankfurt na anlise dos
lderes fascistas era a insistncia de que no estvamos diante de lderes que pregavam
alguma forma de sistema repressivo law and order, mas de encarnaes de sistemas
scio-polticos voltados para a mobilizao contnua de exigncias libidinais e de
transgresses controladas. Da porque eles lembravam que a verdadeira anlise da ideologia
fascista era uma anlise da economia libidinal que suportava o vnculo a tal ideologia.
Mas, sendo assim, o que dizer desta onipresena relativamente extempornea do
sentimento de culpa? Notemos como Freud manipula esta ambivalncia determinante na
relao do sujeito s figuras de autoridade que aparecem como repressivas. Pois o
reconhecimento da culpa , antes de mais nada, um modo muito peculiar de demanda de
reconhecimento em relao quele diante de quem me sinto culpado. Todo reconhecimento
do sentimento de culpa modo de demanda de amor (o primeiro estgio dos processos de
reconhecimento). E isto que faz com que a culpabilidade seja uma forma de resolver um
conflito pulsional atravs do deslocamento da natureza do conflito para a relao com a
Lei.

Aula 6
Com a aula de hoje, damos incio ao segundo mdulo de nosso curso, este dedicado ao
comentrio de psicologia das massas e anlise do eu, de 1921. Como dissera
anteriormente, este mdulo tem quatro textos de apoio: Elementos de anti-semitismo,
ltimo captulo da Dialtica do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, Teoria freudiana
e as estruturas da propaganda fascista, de Adorno, Liderana democrtica e manipulao
de massa, tambm de Adorno, alm de Psicologia das massas, de Gustave Le Bon. Esta
configurao de textos de apoio segue uma lgica clara: Gustave Le Bon , juntamente com
William McDougall, os dois psiclogos sociais que servem de base para Freud desenvolver
suas consideraes sobre uma teoria psicanaltica dos vnculos polticos em sociedades de
massa. Servir de base uma expresso que deve ser tomada aqui ao p da letra. Freud se
apia em algumas problemticas comuns psicologia social da poca a respeito da natureza
das massas. Problemticas que tinham, em Le Bon e McDougall dois divulgadores
importantes. No entanto, Freud se apia de forma tal que deforma completamente o sentido
das elaboraes dos dois, produzindo uma crtica dos processos de racionalizao e
modernizao absolutamente estranha ao quadro terico conservador de Le Bon e
McDougall. J vimos operaes desta natureza em Totem e tabu, onde a reflexo
antropolgica a respeito da pretensa semelhana estrutural entre pensamento selvagem,
infantil e patolgico servia, na verdade, para fundamentar a crtica a certos processos de
racionalizao em operao no cerne da modernidade.
Esta inverso astuta de sinais foi claramente percebida pela Escola de Frankfurt.
Neste sentido, Psicologia das massas e anlise do eu o principal elemento de mediao
entre a reflexo frankfurtiana da primeira gerao (em especial Adorno e Horkheimer) e as
elaboraes psicanalticas. Isto porque os frankfurtianos perceberam, no livro de Freud, o
quadro terico fundamental para uma teoria do totalitarismo (com algumas de suas figuras
maiores, como o racismo e o fascismo) pensada como fenmeno interno prpria
elaborao das estruturas de interao social na modernidade. Neste sentido, este livro
uma pea maior para uma teoria que procura pensar movimentos de auto-crtica da razo
que levem em conta a dinmica de interverses entre expectativas de emancipao e
prticas de dominao tais como elas aparecem nos campos da vida social. Da a sugesto
de lermos estes trs textos que traam, de maneira clara, as estratgias de leitura e de
recepo do texto freudiano por Adorno e Horkheimer. Isto se insere, ainda, no interior da
exigncia, formulada no incio de nosso curso, de investigar o impacto da teoria freudiana
no encaminhamento das estratgias do pensamento filosfico do sculo XX na constituio
de um quadro de auto-crtica da razo, j que a psicanlise freudiana , na verdade, uma
teoria das patologias dos processos de modernizao com suas lgicas de
normatividade..Neste sentido, a fim de demonstrar a amplitude deste impacto vamos
analisar, neste mdulo, a relao entre o pensamento freudiano e a tradio filosfica alem
atravs da Escola de Frankfurt e, no mdulo seguinte, este dedicado ao Mal-estar na
civilizao, a relao entre pensamento freudiano e a tradio filosfica francesa atravs do
ps-estruturalismo de Michel Foucault e Gilles Deleuze.
Quanto ao modo de organizao de nosso mdulo, ele ser resultado de uma
diviso do texto-base em quatro momentos maiores que sero comentados em quatro aulas.
Na aula de hoje, analisaremos os captulos I, II e III, onde questo das bases de
encaminhamento e de configurao do problema a ser abordado pelo livro. Na aula

seguinte, os captulos estudados sero IV, V, VI, VII e VIII. Neles, Freud vai construindo
uma teoria dos modos de interao social a partir da noo de identificao, noo esta que
daria conta do que, nas teorias sociais da poca, aparecia sob o nome de sugesto,
contgio, entre outros. A terceira aula ser dedicada aos captulos IX e X e o foco central
ser a lgica freudiana de aproximao entre massa e horda primitiva. Por fim, a ltima
aula ser dedicada ao captulo XI, onde Freud demonstra, atravs de uma tese que no
deixa de ter inauditos traos hegelianos, como a legibilidade dos fenmenos sociais na
modernidade dependeria do quadro conceitual posto por uma teoria da gnese social do Eu.
A partir da aula que vem, o recurso aos textos frankfurtianos ser uma constante.
Teoria social e teoria do Eu
Dito isto, vale a pena esboar algumas consideraes gerais sobre a obra e suas
estratgias antes de passarmos ao comentrio direto do texto. A primeira destas
consideraes diz respeito ao momento de redao do texto. O ano de 1921 inaugura a
ltima fase do pensamento de Freud. De maneira esquemtica, podemos dizer que o cerne
das elaboraes tericas freudianas, isto que ele chama de metapsicologia e que diz
respeito aos conceitos fundamentais que orientam a prtica analtica, encontra-se na teoria
das pulses. A teoria das pulses fornece, em Freud, o solo para a inteligibilidade da
conduta e dos conflitos psquicos que so objetos da clnica analtica. Esta teoria tem,
grosso modo, trs fases. A primeira marcada pelo dualismo entre pulses sexuais e
pulses de auto-conservao (ou pulses do eu), como se a conduta humana fosse
resultante, principalmente, do jogo entre exigncias de satisfao libidinal e exigncias de
auto-conservao no embate com a realidade, jogo entre o que se orienta a partir do
princpio do prazer e o que se orienta a partir da internalizao de um princpio de
realidade. Esta teoria pulsional dura at 1914 (Para introduzir o conceito de narcisismo) e
dois conceitos so fundamentais para a reformulao do arcabouo freudiano.
O primeiro o conceito de narcisismo, no apenas como estrutura patolgica
vinculada parania, mas como chave compreensiva para os processos de constituio do
Eu como instncia de auto-referncia. H uma dinmica de formao do Eu que s pode ser
compreendida atravs da anlise de fenmenos como o narcisismo (veremos isto no final
deste mdulo). No entanto, o narcisismo permitir a Freud reconhecer que: as pulses de
auto-conservao tambm eram de natureza libidinal, eram pulses sexuais que haviam
tomado por objeto, ao invs dos objetos exteriores, o prprio eu115.
O outro conceito era o de supereu. Sua elaborao foi lenta e complexa. Embora o
termo s aparea em 1923 com o texto O eu e o isso, quando Freud enfim apresentar a
segunda tpica (eu/isso/supereu em contraposio primeira tpica inconsciente/prconsciente/consciente) toda a problemtica prpria ao supereu j estava apresentada em
Para introduzir o conceito de narcisismo e, principalmente, em Totem e tabu. Vimos, em
Totem e tabu, a importncia que Freud dava a processos de socializao pensados a partir
da dio de internalizao da Lei transmitida, inicialmente, no interior do ncleo familiar por
instncias familiares de autoridade. Este processo de internalizao era responsvel pela
gnese da conscincia moral (Gewissen), dos ideais sociais do Eu e do sentimento de culpa.
Este conjunto heterclito de funes em uma mesma instncia psquica era resultado da
115
FREUD, G XIII, p. 231
tendncia freudiana em convergir processos de socializao e processos de represso,

convergncia esta que nascia da compreenso de que a gnese emprica dos ideais de
conduta e da conscincia moral era resultante da identificao com instncias familiares de
autoridade que eram, ao mesmo tempo, objeto de amor e de rivalidade. Esta Lei
internalizada, instncia moral de observao, para usar uma expresso de Freud, o que
o psicanalista compreende por supereu.
No entanto, ao elaborar tal processo de internalizao, Freud no deixava de insistir
no carter inconsciente de sua gnese e nas dificuldades em explicar como funcionava o
investimento libidinal em uma instncia responsvel, exatamente, pela represso de
exigncias pulsionais. Afinal, de onde viria esta fora que leva o sujeito a sustentar uma
instncia que aparentemente o reprime e, em ltima instncia, o destri? Este um
problema que s encontrar um ecaminhamento adequado a partir da terceira teoria
pulsional freudiana, esta marcada pelo dualismo pulso de vida/pulso de morte e que
aparece pela primeira vez em 1920 com o texto Para-alm do princpio do prazer. Notemos
que, entre o primeiro dualismo e o segundo, h um perodo, entre 1914 e 1920 no qual
Freud chega mesmo a admitir a possibilidade de um certo monismo pulsional.
De qualquer forma, o importante para ns esta maneira freudiana de derivar
consequncias clnicas de um problema eminentemente sociolgico vindo da reflexo a
respeito dos processos de socializao e de internalizao da Lei. levando em conta tal
dinmica que Freud pode enunciar, na abertura de seu Psicologia das massas e anlise do
eu: A oposio entre psicologia individual e social, ou psicologia de massas, que a
primeira vista parece to importante, perde muito de sua acuidade se a examinamos mais de
perto116. Pois a vida psquica no pode ser compreendida a partir de um modelo solipsista.
Ela exige, desde seu incio, uma estrutura na qual a relao ao outro aparece como pea
constitutiva para a constituio das relaes a si. Da uma afirmao como: Na vida
psquica dos indivduos, o outro intervm regularmente como modelo, como objeto, como
quem nos sustenta (Helfer) e como opositor (Gegner)117.
Sendo assim, Psicologia das massas um texto que sente a ltima elaborao
freudiana da teoria das pulses, esta assentada sobre o dualismo pulso de vida/pulso de
morte, e que est inserido em um lento movimento de elaborao da segunda tpica que
encontra suas razes, principalmente, em Totem e tabu. Por fim, sempre bom insistir na
continuidade entre os dois textos. De fato, se Totem e tabu aparece como uma antropologia
psicanaltica visando fornecer, ao mesmo tempo, uma teoria do progresso social pensada a
partir de uma teoria da maturao individual, uma teoria dos bloqueios dos processos de
modernizao devido permanncia de estruturas arcaicas nas dinmicas de socializao e
uma teoria antropogentica da passagem da natureza cultura, Psicologia das massas visa
expor as conseqncias propriamente polticas do que tinha sido elaborado no livro de
1913.
Um outro aspecto importante do livro j est presente no prprio ttulo: Psicologia
das massas e anlise do eu. Esta conjuno mais forte do que parece. Se fato que a
psicologia individual j , desde o incio, uma psicologia social, porque a psicologia das
massas, a sua maneira, j , desde o incio, uma anlise do Eu. Proposio temerria e
aparentemente ingnua. Ela to temerria quanto estas tendncias presentes em certas
correntes da filosofia poltica de transpor para o campo social dinmicas e problemas
prprios de uma filosofia da conscincia. Por razes desta natureza, Psicologia das massas
116
117
FREUD, Psicologia das massas - introduo

idem
e anlise do eu foi criticado, em vrias situaes por apresentar uma anlise pretensamente
simplista da natureza dos vnculos sociais em sociedades de massa, j que, ao invs de dar
conta do impacto da autonomizao das esferas de valores na modernidade e nos seus
modos de legitimao, Freud teria preferido descrever processos de interao social que
nunca dizem respeito, por exemplo, a relaes entre membros da sociedade, mas apenas a
relao destes membros com a instncia superior de uma figura de liderana ou a relaes
entre membros mediadas pela instncia superior do poder. Como se os sujeitos sempre se
reportassem, de maneira direta, a instncias personalizadas do poder, ou seja, como se as
relaes scio-polticas devessem ser compreendidas a partir das categorias de relaes
individuais entre dois sujeitos. Ou seja, Freud agia como quem acredita que a integralidade
dos processos de interao social sempre se reporta a um princpio nico e soberano de
poder. Como quem acredita que a expresso institucional do Estado, por exemplo, tenha
sempre a tendncia a submeter-se figura de uma pessoa singular na posio de lder.
Estratgia que implicaria em um estranho resqucio de categorias da filosofia da
conscincia estranhamente transpostas para o quadro da anlise da lgica do poder.
Transposio inevitvel quando se afirmar que a oposio ente a psicologia individual e a
psicologia social, ou psicologia das massas, que a primeira vista parece to importante,
perde muito de sua acuidade se a examinamos mais de perto. A permanncia deste enfoque
em leitores atentos de Freud, como, por exemplo, Adorno e Horkheimer, teria levado
comentadores como Honneth a denunciar um certo dficit sociolgico guiando as
pressuposies desta abordagem. Dficit sociolgico (ou supervit psicanaltico, tudo
depende da perspectiva de abordagem) que teriam levado os frankfurtianos a um impasse
que se enuncia na seguinte forma: Ao invs de questes sociolgicas concernentes os
modos de integrao social e de conflito social, aparece aqui questes concernentes a
influncia recproca entre pulses psquicas individuais e reproduo econmica ou seja,
a possvel aproximao entre psicanlise e anlise do sistema econmico118.
No entanto, para entendermos o que realmente est em jogo na abordagem
freudiana, devemos lembrar que nosso livro parte de uma anlise do advento moderno das
massas. Seguindo uma tradio da psicologia social da poca, Freud procura compreender
por que o comportamento individual absolutamente distinto do comportamento dos
indivduos no interior das massas. Uma teoria da regresso ser esboada. Se, em Totem e
tabu, Freud seguia uma tendncia muito forte poca que articulava conjuntamente o
primitivo, a criana e o neurtico, agora est trade da regresso ser completada pelas
massas: A massa seria uma reviviscncia da horda originria. Da mesma forma que o
homem originrio (Urmensch) manteve-se virtualmente em cada indivduo, a horda
originria pode aparecer a partir de qualquer agregado humano119.
Mas para dar conta desta tendncia a uma certa regresso que estaria inscrita na
identificaes anteriormente usada para descrever o processo de constituio do Eu. Na
verdade, tudo se passa como se a compreenso da gnese da figura moderna do Eu fosse a
condio necessria para a elucidao do que est em jogo na determinao do
comportamento socio-poltico no interior das sociedades de massa. Da porque, a relao
do Eu com as instncias e instituies responsveis por processos de socializao que ir
alojar o cerne do poltico. O resultado esta impresso de reduo subjetivista dos vnculos
118
119
HONNETH, Critique of power, p. 101

idem
sociais dimenso das relaes atomizadas de sujeitos com as instncias do poder. Dito
isto, podemos entrar no comentrio de nosso texto
Freud, leitor de Le Bon
A introduo a Psicologia das massas deve ser lido, principalmente, como uma nota
metodolgica. Freud insiste de maneira reiterada na impossibilidade de se estabelecer
distines estritas entre a psicologia individual e psicologia social. O que s pode significar
que uma clnica da subjetividade ser, necessariamente, uma clnica de fenmenos sociais.
Pois no h fato psicolgico legvel a partir de uma perspectiva solipsista, os modos de
relao-a-si e a prpria constituio de uma noo identitria como o si-mesmo
dependente destes fenmenos sociais que so: as relaes dos indivduos aos seus pais,
irmos e irms, a seu objeto de amor, a seu professor e a seu mdico 120. Freud chega
mesmo a afirmar que a distino entre atos psquicos sociais e atos psquicos narcsicos
deve ser situada no interior da psicologia individual, j que no h ato psquico narcsico,
no h amor de si que no se oriente a partir da internalizao de uma teleologia das
relaes sociais.
Sendo assim, se todo verdadeiro fato psicolgico um fato prprio teleologia da
relaes sociais, ento a psicanlise deve ser colocar como clnica que se recusa a deixar de
operar no ponto exato de contato entre estruturas da subjetividade e modos de interao
social. Recusa resultante da certeza de que um campo sempre exposio sintomtica do
outro e de que, se a cura sempre obedece particularidade do caso, ela no pode, no
entanto, deixar de levar o sujeito a reconfigurar seus vnculos com a linguagem e com as
instituies sociais. Como dissera anteriormente, sendo o campo de atuao restrito ao
particular e sendo o set analtico um modo de interao com uma srie de peculiaridades,
no se segue da que o trabalho do analista no deva levar em conta o modo com que os
sujeitos investem libidinalmente os vnculos sociais.
Neste sentido, a grande crtica de mtodo que Freud faz a psicologia social de seu
tempo pode ser sintetizada atravs da noo de abstrao. Ao tomar o indivduo isolado
como membro de uma linhagem, de um povo, uma casta, uma classe ou uma instituio,
a psicologia social passa por cima da estruturao sistmica dos modos de interao social,
ou seja, deste modo de interao social que vai progressivamente se abrindo dos primeiros
contatos entre me e beb famlia, s instituies sociais e ao Estado. Desenvolvimento
progressivo que implica que experincias primeiras de interao no interior do ncleo
familiar serviro de base para desenvolvimento subseqentes. Ainda hoje, encontramos
perspectivas desta natureza em operao na reflexo filosfica. Lembraria apenas aqui da
teoria do reconhecimento de Honneth, para quem os processos de socializao dependem
de maneira determinante do sucesso das experincias do beb nas relaes afetivas com a
me. Assim, faz-se necessrio que tal relao leve necessariamente a um certo : estgio de
segurana emocional que permita o sujeito provar, mas tambm manifestar tranqilamente
suas necessidades e sentimentos, assegurando assim a condio psquica do
desenvolvimento de todas as outras atitudes de respeito de si (HONNETH, 2000, p. 131).
Por outro lado, note-se que Freud no ignora a dependncia das configuraes
familiares a estruturas sociais mais amplas. No entanto, quem diz dependncia no diz
subsuno simples. Por isto Freud afirma: de nada adiante tentar compreender a
120
FREUD, Psicologia das massas - introduo
configurao dos processos de interao social postulando algum princpio abstrato como
pulso gregria, pulso social, group mind etc. Devemos compreender como modos
elementares de interao influenciam regimes de aplicao de princpios sociais mais
gerais. Da porque Freud termina insistindo: Nossas expectativas so orientadas por duas
possibilidades: que a pulso social no seja nem originria nem indecomponvel e que os
incios de sua formao possam ser encontrados em um crculo mais restrito, como por
exemplo na famlia121.
A partir de tais consideraes, Freud parte para uma certa reviso de literatura que
ocupar os prximos dois captulos. Tal reviso comea com o livro de Gustave Le Bon, La
psychologie des foules, editado em 1895. A razo no deve ser procurada apenas no carter
fundador deste livro que, aos olhos de muitos, aparece como a inaugurao da psicologia
social e como a entficiao dos princpios de uma sociologia das massas de forte carter
conservador. De fato, Freud encontra uma problemtica com a qual ele compartilha,
embora marcado por um encaminhamento que lhe estranho
Em seu livro, Le Bon comea afirmando: As massas sempre desempenharam um
papel importante na histria, mas nunca to considervel quanto atualmente. A ao
inconsciente das massas, substituindo a ao consciente dos indivduos, representa uma das
caractersticas da idade atual 122. Esta conscincia do advento das massas cena do poltico
nas democracias modernas, advento que implica uma poltica de mobilizao capaz de
romper com o imprios seguro das leis e instituies, o pano de fundo scio-histrico das
reflexes de Le Bon. Todo seu livro uma tentativa de compreender o advento das massas
como ator poltico como a uma regresso no sentido psicolgico do termo. Da porque ele
insistir que uma massa psicolgica seria dotada de uma unidade mental resultante do
desaparecimento da personalidade consciente dos indivduos Le Bon chega a usar a idia
de hipnose para insistir no carter inconsciente do comportamento dos indivduos no
interior da massa. Freud aceitar tal perspectiva ao afirmar que o comportamento da massa
no pode ser visto como a somatria dos comportamentos individuais: Devemos explicar o
surpreendente fato de que este indivduo sinta, pense e aja de uma maneira totalmente
distinta daquela que espervamos desde que entra em uma multido de homens
(Menschenmenge) que adquiriu a qualidade de uma massa psicolgica123.
Le Bon compreende tal mudana de comportamento como resultante do fato de: que
nosso atos conscientes derivam de um substrato inconsciente formado sobretudo por
influncias hereditrias (...) por trs das causas assumidas de nossos atos, encontram-se
causas sociais ignoradas por ns124. Tais causas resultantes de sedimentaes que compe
a alma de um povo formariam um inconsciente coletivo responsvel pela constituio da
unidade mental da massa. Da a afirmao que a psicologia das massas seria uma
psicologias de processos de regresso: Pelo simples fato de fazer parte de uma massa, o
homem desce vrios degraus na escada da civilizao125.
De fato, Freud se serve deste esquema a fim de afirmar que. no interior da massa, o
indivduo poderia se livrar dos recalcamentos de suas moes pulsionais, o que acarretaria a
desapario dos sentimentos de responsabilidade e da conscincia moral. Mas ele logo
insiste em operar uma distino extremamente significativa: o inconsciente de Le Bon, diz
121
FREUD, Psicologia das massas - introdua

LE BON, Psychologie des foules, prface
123
FREUD, Psicologia das massas captulo II
124
LE BON, idem, p. 22
125
idem, p. 24
122
Freud, este inconsciente resultante da sedimentao de heranas arcaicas no o

inconsciente psicanaltico fundado em operaes de recalcamento: Ns no negamos que
o ncleo do Eu (o Isso, como nomeamos mais tarde), ao qual a herana arcaica da alma
humana pertence, seja inconsciente, mas ns distinguimos um recalcamento inconsciente
que uma parte desta herana. Este conceito de recalcamento falta em Le Bon 126. Quer
dizer, falta uma elaborao clara da natureza dos conflitos psquicos como motor das
experincias sociais que podem aparecer herana de experincias histricas. A verdadeira
questo : quais os conflitos que levam sujeito a se integrarem a uma massa que se sustenta
atravs da implementao de exigncias libidinais? Neste sentido, no um mero acaso que
os dois exemplos privilegiados de massa para Freud no sejam, como poderamos esperar,
ecloses revolucionrias (como a Comuna de Paris, para Le Bon), mas o exrcito e a igreja:
duas instituies que no pareceriam, a primeira vista, exemplos de regresso social. Pois
se trata de afirmar que a lgica da regresso social, esta mesma que anteriormente foi usada
para dar conta da trade selvagem, criana, neurtico e que agora se v acrescida da massa,
pea constitutiva que atua no cerne de nossas instituies (e no simplesmente nas fora
que visam desestabiliz-las).
Um outro ponto central que leva Freud a se aproximar de Le Bon enuncia-se na
afirmao: A massa pensa por imagens que se chamam (hervorrufen) por associao, tal
como acontece no homem isolado quando este d livre curso a sua imaginao 127. Este
pensar por imagens, pensar que segue a lgica da associao com suas regras de
contiguidade e semelhana, pensar que explicaria fenmenos como o contgio social, a
catarse e a sugesto, seria o ponto de partilha entre massa, pensamento selvagem,
pensamento infantil e neurose: Os raciocnios inferiores das massas so, como os
raciocnios elevados, baseados em associaes: mas as idias associadas pelas massas tem,
entre elas, apenas ligaes aparentes de semelhana ou de sucesso. Elas encadeiam-se
maneira das idias de um Esquim que, sabendo por experincia que o gelo, corpo
transparente, dissolve na boca, conclui que o vidro, corpo igualmente transparente, deve
dissolver na boca tambm; ou do selvagem que acredita adquirir a bravura de um inimigo
corajoso ao comer seu corao, ou do operrio que, explorado pelo patro, conclui que
todos os patres so exploradores128.
No entanto, percebemos novamente o deslocamento operado por Freud em idias
relativamente correntes de sua poca. O modo de pensar que Freud descreve aquele
prprio aos processos primrios do inconsciente. Neste sentido, eles no so arbitrrios e
vinculados ao erro, mas descrevem processos de encadeamento de representaes
absolutamente necessrios do ponto de vista da dinmica do desejo. Eles permitem a
compreenso dos conflitos e desenvolvimentos que permitem a inteligibilidade de uma
funo intencional central como o desejo.
Por outro lado, vemos como, novamente, a figura de um pensar por analogias, por
similitudes aparece como pensar defeituoso que ignora os princpios elementares da lgica
e do entendimento. Foucault e Adorno, por razes distintas, insistiram bastante neste ponto:
como a razo moderna imps mimesis como figura de um pensar exilado das exigncias
de racionalidade do entendimento. Desde o descrdito cartesiano imaginao, o que tem
afinidade mimtica negado enquanto algo dotado de potncia cognitiva. Vale sempre a
pena lembrar que a potncia disruptiva da mimesis em sociedades pr-modernas implica na
126
FREUD, Psicologia das massas, captulo II

idem,
128
LE BON, idem, pp. 44-45
127
implementao social de processos de diferenciao que no so solidrios da entificao

do princpio de identidade, como o caso no pensamento prprio ao conceito moderno de
razo.
H ainda um ponto fundamental que deve ser sempre lembrado. Estes modos de
pensar vinculados ao primado da imagem, modos de pensar prprios a fenmenos como o
contgio e a sugesto, so a base para Freud elaborar o dispositivo central da clnica
analtica: a transferncia. Enquanto atualizao fantasmtica de estruturas de relao de
objeto no interior do processo analtico, a transferncia algo como um conceito que nasce
dos mbiles usados para a compreenso de modos de interao social em sociedades de
massa. No por outra razo que todos os elementos anteriores elaborao psicanaltica
da centralidade da transferncia como fenmeno clnico esto aqui: a sugesto, a catarse, a
hipnose. Isto demonstra como a clnica analtica, ao colocar o conceito de transferncia
como conceito analtico central, ao insistir que a relao entre paciente e analista s pode
ser compreendida atravs de uma noo como transferncia, coloca o problema das
relaes de poder no cerne da prpria clnica. E ao vincular a cura quilo que Freud chama
de liquidao da transferncia, ele vincula, necessariamente, a cura a uma reflexo sobre os
dispositivos de poder na clnica. Aprofundaremos este ponto mais frente.
Por enquanto, devemos finalizar lembrando como Freud identifica o ponto cego das
teorias de Le Bon, assim como as teorias de McDougall, na reflexo sobre a natureza do
lder das massas. De nada adiante, segundo Freud, tentar compreender o poder da liderana
(seja uma pessoa, uma idia ou isntituio) a partir de conceitos vagos como prestgio ou
carisma.
Mas antes de aprofundar a natureza da relao entre indivduo e lder da massa,
Freud passa distino de McDougall entre massas organizadas (group) dotadas de
singularidade e responsveis por processos de individuao e massas desorganizadas e
efmeras (crowd) que parecem impedir toda e qualquer individuao. O fato significativo
que Freud ir privilegiar o primeiro caso como o caso paradigmtico. Ou seja, de fato, a
traduo inglesa de Strachey no estava totalmente incorreta: o diagnstico freudiano
tambm uma group psychology. O que deixa a crtica freudiana ainda mais prximo de
nossos modos de organizao social.

Aula 7
A oposio entre psicologia individual e social, ou psicologia de massas, que a primeira
vista parece to importante, perde muito de sua acuidade se a examinamos mais de perto
(FREUD, Psicologia das massas e anlise do eu)
Na verdade, o tabu permanece entre ns. Ainda que formulado negativamente e orientado
em direo a outros contedos, ele, devido a sua natureza psicolgica, no outra coisa
que o imperativo categrico de Kant, que atua de maneira compulsiva e rejeita toda
motivao consciente (FREUD, Totem e tabu)
O sentimento de culpa o problema mais importante no desenvolvimento da civilizao e
o preo que pagamos por nosso avano em termos de civilizao uma perda de felicidade
devido a intensificao do sentimento de culpa (FREUD, O mal-estar na civilizao)
Na aula de hoje, continuaremos a leitura de Psicologia das massas e anlise do eu a

partir do comentrio dos captulos IV a VIII. Ns vimos, na aula passada, como Freud
partia de uma anlise do advento moderno das massas. Seguindo uma tradio da
psicologia social da poca, Freud procurava compreender por que o comportamento
individual era absolutamente distinto do comportamento dos indivduos no interior das
massas. Vimos uma teoria da regresso ser esboada. Se, em Totem e tabu, Freud seguia
uma tendncia muito forte poca que articulava conjuntamente o primitivo, a criana e
o neurtico, agora est trade da regresso ser completada pelas massas: A massa seria
uma reviviscncia da horda originria. Da mesma forma que o homem das origens
manteve-se virtualmente em cada indivduo isolado, a horda originria pode aparecer a
partir de qualquer agregado humano129.
Mas para dar conta desta tendncia a uma certa regresso que estaria inscrita na
identificaes anteriormente usada para descrever o processo de constituio do Eu. Desta
forma, Freud age como quem acredita que todo verdadeiro fato psicolgico um fato
prprio teleologia da relaes sociais.
Antes de demonstrar como se articula teoria das identificaes e constituio das
massas, Freud comea comentando alguns trabalhos determinantes no campo da psicologia
social da poca, principalmente os de Gustave Le Bon e William McDougall.
Em seu livro, Le Bon comea afirmando: As massas sempre desempenharam um
papel importante na histria, mas nunca to considervel quanto atualmente. A ao
inconsciente das massas, substituindo a ao consciente dos indivduos, representa uma das
caractersticas da idade atual130. Todo seu livro uma tentativa de compreender o advento
das massas como ator poltico como a uma regresso no sentido psicolgico do termo. Da
porque ele insistir que uma massa psicolgica seria dotada de uma unidade mental
resultante do desaparecimento da personalidade consciente dos indivduos
129
130
FREUD, Psicologia das massas e anlise do eu - introduo

LE BON, Psychologie des foules, prface
Le Bon compreende tal mudana de comportamento como resultante do fato de: que
nosso atos conscientes derivam de um substrato inconsciente formado sobretudo por
influncias hereditrias (...) por trs das causas assumidas de nossos atos, encontram-se
causas sociais ignoradas por ns131. Tais causas resultantes de sedimentaes que compe
a alma de um povo formariam um inconsciente coletivo responsvel pela constituio da
unidade mental da massa. Da a afirmao que a psicologia das massas seria uma
psicologias de processos de regresso: Pelo simples fato de fazer parte de uma massa, o
homem desce vrios degraus na escada da civilizao132.
De fato, Freud se serve deste esquema a fim de afirmar que. no interior da massa, o
indivduo poderia se livrar dos recalcamentos de suas moes pulsionais, o que acarretaria a
desapario dos sentimentos de responsabilidade e da conscincia moral. Mas ele logo
insiste em operar uma distino extremamente significativa: o inconsciente de Le Bon, diz
Freud, este inconsciente resultante da sedimentao de heranas arcaicas no o
inconsciente psicanaltico fundado em operaes de recalcamento: Ns no negamos que
o ncleo do Eu (o Isso, como nomeamos mais tarde), ao qual a herana arcaica da alma
humana pertence, seja inconsciente, mas ns distinguimos um recalcamento inconsciente
que uma parte desta herana. Este conceito de recalcamento falta em Le Bon 133. Quer
dizer, falta uma elaborao clara da natureza dos conflitos psquicos como motor das
experincias sociais que podem aparecer herana de experincias histricas. A verdadeira
questo : quais os conflitos que levam sujeito a se integrarem a uma massa que se sustenta
atravs da implementao de exigncias libidinais? Neste sentido, no um mero acaso que
os dois exemplos privilegiados de massa para Freud no sejam, como poderamos esperar,
ecloses revolucionrias (como a Comuna de Paris, para Le Bon), mas o exrcito e a igreja:
duas instituies que no pareceriam, a primeira vista, exemplos de regresso social. Pois
se trata de afirmar que a lgica da regresso social, esta mesma que anteriormente foi usada
para dar conta da trade selvagem, criana, neurtico e que agora se v acrescida da massa,
pea constitutiva que atua no cerne de nossas instituies (e no simplesmente nas fora
que visam desestabiliz-las).Isto significa perguntar: porque homens modernos retornam a
estruturas de comportamento em contradio flagrante com seus prprios nveis de
racionalidade e com o estgio atual da civilizao tecnolgica esclarecida134.
Freud analisa algumas caracterstica dos pretensos processos de regresso no
interior das massas, todos eles voltados aproximao entre as estruturas do pensamento
selvagem e do pensamento infantil. Mas ele termina esta parte introdutria identificando
uma espcie de ponto cego das teorias de Le Bon, assim como as teorias de McDougall.
Ponto este que se encontraria na reflexo sobre a natureza do lder das massas. De nada
adiante, segundo Freud, tentar compreender o poder da liderana (seja uma pessoa, uma
idia ou instituio) a partir de conceitos vagos como prestgio ou carisma. Para
compreender a dinmica do poltico nas sociedades modernas faz-se necessrio uma teoria
que vincule os processos de formao do eu e anlise da natureza dos vnculos entre
sujeitos e figuras de autoridade. Este o problema central do livro e ele que ser o objeto
das articulaes presentes nos prximos captulos. Trata-se de um problema que permitir,
a leitores como Adorno, encontrar neste livro a previso: da ascenso e natureza dos
131
LE BON, idem, p. 22
idem, p. 24
133
FREUD, Psicologia das massas, captulo II
134
ADORNO, Freudian theory ..., p. 412
132
movimentos fascistas de massa atravs de categorias puramente psicolgicas 135. At

porque, o problema da psicologia das massas estaria fortemente relacionado ao advento do
narcisismo como problema central para a compreenso da categoria do sujeito na
modernidade. Qual a relao entre advento das massas e narcisismo, relao aparentemente
inconsistente (j que a massa foi definida exatamente como o que resulta do
desaparecimento da personalidade consciente dos indivduos) isto o que veremos na
prxima aula.
Sugesto e libido
Freud inicia o captulo IV relembrando o fato fundamental a respeito do qual uma
psicologia das massas precisar dar conta: a exaltao dos afetos e consequente inibio do
pensamento. Normalmente, a explicao para tal fato passava pela defesa da centralidade
do fenmeno da sugesto para a compreenso do processo de constituio das massas.
Haveria uma espcie de potncia da imitao que explicaria a fora de fenmenos
fundamentais na relao entre indivduo e lder (ou entre indivduo e algum que aparece
momentaneamente como tipo ideal) como, por exemplo: a sugesto, o contgio e a cartase.
Tratam-se de processos que, como vimos, remete a uma potncia do pensar por imagens
com suas regras de analogia e atualizao imaginria. O problema freudiano dir pois
respeito perspectiva de inteligibilidade da potncia prpria a estes fenmenos que
constituiriam os vnculos sociais e os padres de orientao da conduta no interior da
massa. Notemos, ainda, que Freud parte, com isto, de uma questo sobre o que leva os
indivduos modernos a se comporem tendencialmente em massas.
Freud fornece ento um plano de compreenso de fenmenos como a sugesto
atravs do conceito de libido: Libido um termo vindo da teoria da afetividade. Ns
designamos assim a energia, considerada como grandeza quantitativa (quantitative Grsse)
- ainda que por enquanto no mensurvel - prpria a estas pulses que dizem respeito a
tudo o que resumos com o nome de amor 136. Seguindo as tendncias gerais da psicofsica
de Helmholtz, Fechner, Brcke e Du-Bois Reymond, Freud procura um solo para a
inteligibilidade da conduta atravs de um vocabulrio energtico herdado diretamente da
termodinmica. Desta forma, ao definir a libido como fora quantitativamente varivel que
permite a comparao de processos e transposies no domnio da excitao sexual, energia
endosomtica plstica quantitativamente caracterizada, Freud atualiza, sua maneira, uma
longa tradio racionalista que procurava definir a psicologia como fsica do sentido
externo, ou seja, como o que permite: determinar as constantes quantitativas da sensao
e as relaes entre tais constantes137. Devemos ler nesta perspectiva sua dependncia
epistmica psicofsica de Fechner, para quem os princpios gerais da psicofsica
envolvem apenas a manipulao de relaes quantitativas 138, assim como de Helmholtz e
135
ADORNO, Freudian theory and the patterns of fascist propaganda, p. 411

FREUD, Psicologia das massas captulo III
137
CANGUILHEM, Etudes dhistoire et de philosophie de la science, p. 370
138
FECHNER, Elements of psychophysics, p. 9. Lembremos ainda como a noo de energia cintica
(Lebendige Kraft) de Fechner foi importante para a constituio do conceito freudiano de pulso em sua
tentativa de suspender o dualismo entre somtico e psquico. E tendo em vista tal suspenso que Fechner
afirma : Energia cintica empregada para cortar madeira e energia cintica usada no pensamento no so
apenas quantitativamente comparveis, mas cada uma pode ser transformada na outra e, consequentemente,
ambos os tipos de trabalho so mensurveis , em seu aspecto fsico, por uma referncia comum (idem, p.
36)
136
Du Bois-Reymond, para quem, por sua vez, s h, no organismo, foras fsico-qumicas em

atuao.
No entanto, ao invs de construir, a partir desta perspectiva energtica, uma espcie
de fsica social que procura derivar fatos socais de explicaes mecanicistas, Freud procura
fundar algo como uma economia libidinal baseada nos sistemas de trocas, deslocamentos e
inverses de interesses e modos de investimento libidinal. Maneira de estabelecer relaes
de continuidade entre processos de interao aparentemente autnomos entre si (como as
relaes amorosas, os vnculos sociais, a submisso autoridade etc). Lembremos, a este
respeito, que a caracterizao da libido como quantum de energia no feita tendo em vista
alguma forma de mensurao de processos psquicos entre si. verdade que Freud define
o ponto de vista econmico (que, juntamente com o tpico e o dinmico, compe a
perspectiva de apreenso de fatos metapsicolgicos) como sendo aquele que: se esfora
em seguir os destinos (Schicksale) das grandezas de excitao (Erregungsgrssen) e em
obter uma estimativa (Schtzung), ao menos, relativa destas139. Mas a afirmao diz o que
ela quer dizer. Se o problema da estimativa afetado por uma clusula de relativizao,
para lembrar que o ponto realmente importante diz respeito apreenso do trajeto, do
destino dos quanta de energia libidinal140. Na verdade, isto demonstra como o ponto de
vista econmico visa permitir a Freud pensar esta plasticidade prpria a uma energia
psquica caracterizada, principalmente, pela sua capacidade em ser transposta, invertida
(Freud usa, nestes casos, o termo Verkehrung), desviada, recalcada, em suma, deslocada de
maneira aparentemente inesgotvel.
Desta forma, Freud pode avanar a idia de que aquilo que constitui as relaes
amorosas da mesma ordem do que constitui o vnculo entre indivduos na massa: as
relaes amorosas (em termos neutros: os vnculos sentimentais) constituem igualmente a
essncia da alma das massas141. Eros, enquanto potncia de unificao que visa levar a
vida unidades cada vez maiores, a essncia das massas. Maneira de afirmar que, no
interior da constituio das massas, est em atuao lago da ordem de todo vnculo afetivo.
Igreja, exrcito e amor de objeto
No captulo seguinte, Freud se dispe a descrever o funcionamento libidinal de dois
tipos de massa: a igreja e o exrcito. Contrariamente tendncia geral da psicologia social
da poca, que procurava distinguir a natureza da massa desorganizada e de grupos
organizados, isto a fim de demonstrar que a regresso do primeiro no invalidava a
racionalidade do segundo, Freud afirma que igreja e exrcito demonstram, de maneira mais
clara, o que s pode aparecer nas massas espontneas de maneira mais camuflada.
Maneira de demonstrar que a psicologia das massas , ao mesmo tempo, uma psicologia
das instituies.
Igreja e exrcito demonstram claramente o papel constitutivo do vnculo instncia
central de autoridade como processo determinante da natureza dos demais vnculos sociais:
139
FREUD, G X, p. 280
Sobre o uso do termo destino neste contexto, lembremos que : Ele indica que o que est em jogo em
um ser humano no que diz respeito a suas pulses propriamente humano e produto de seres singulares, isto
ao mesmo tempo que uma pulso, devido ao fato de seus componentes escaparem ao sujeito que dela o
teatro, aparece como annima, despersonalizada, a-subjetiva (DAVID-MNARD, Les pulsions caractriss
par leurs destins : Freud sloigne-t-il du concept philosophique de Trieb ?, p. 207)
141
FREUD, Psicologia das massas... captulo IV
140
indubitvel que o vnculo unindo o indivduo isolado e o Cristo igualmente a causa dos
vnculos dos indivduos entre si. O mesmo ocorre com o exrcito; o comandante (Feldheer)
o pai que ama igualmente todos os seus soldados e por isto que eles so, entre si,
camaradas142. Freud se serve dos fenmenos de pnico coletivo em massas organizadas a
fim de reforar a tese do carter constitutivo da relao entre indivduos isolados e a
instncia central de autoridade. Por isto, ele se interessa por fenmenos de pnico ligados
perda do lder, como se o desaparecimento do vnculo ao lder (ou com seus substitutos: um
ideal ou um investimento simblico) seguido do desaparecimento dos vnculos dos
indivduos presentes na massa. Na verdade, Freud utiliza, para a compreenso destes
fenmenos de pnico, do esquema prprio angstia neurtica enquanto manifestao de
um quantum de energia lidibinal que no se liga mais a uma representao de objeto.
J em 1895, ao criar a nosografia de neurose de angstia, Freud identifica sua
causa no impedimento em elaborar psiquicamente (ou seja, em ligar) a acumulao de
excitao endgena de ordem sexual143. Mais tarde, algo desta perspectiva continuar
atravs da afirmao de que, na angstia neurtica, tem-se medo da prpria libido j que a
reivindicao pulsional vivenciada como perigo interno. Este esquema servir de base
para a definio da angstia como afeto vinculado posio de um quantum de energia
libidinal inutilizvel, ou seja, no ligado em representaes de objetos. Isto o que permite
Freud vincular a angstia ao perigo derivado da perda de vnculo entre a pulso e tudo
aquilo que aparece como objeto determinado, uma relao de sustentao da pulso l onde
o objeto falta e que faz o sujeito confrontar-se com o que Freud chama de desamparo.
Mas, antes de avanar na anlise da especificidade desta relao entre indivduo e
instncia central de autoridade, Freud levanta um problema: se verdade que h algo como
uma natureza lidibinal dos vnculos sociais, ento como explicar que um fenmeno como a
massa, j que as relaes entre sujeitos so naturalmente marcadas pelo conflito, pela
rivalidade e pela agressividade? Ou seja, a formao da massa nos coloca diante do
problema do destino do conflito social.
Por um lado, Freud lembra como esta natureza conflitual das relaes de rivalidade
normalmente deslocada para a representao de uma alteridade exterior massa, de um
Outro que, por algum razo, coloca em risco a organicidade da massa. Da porque: o dio
em relao a uma pessoa ou uma instituio determinada pode ter tambm um ao
unificadora e suscitar os mesmos vnculos afetivos que a ligao positiva 144. Lembremos
apenas que, na mesma poca, a Alemanha conhecia uma teoria da conservao dos vnculos
scio-polticos, como a de Carl Schmidt, baseada na capacidade da instncia de liderana
articular distines entre amigo e inimigo. [Lacan e a vinculao da agressividade
natureza do processo de constituio do eu / relao primordial com o que ameaa a autoidentidade do eu].
Mas, por outro lado, e este o fator mais importante, Freud lembra que a limitao
ao narcisismo e rivalidade narcsica s podem se realizar atravs deaquilo que Freud
chama de deslocamento do investimento libidinal do eu em direo a um investimento
libidinal de objeto. Mas deve se tratar de um objeto capaz de produzir uma certa renncia
pulsional em todos os indivduos membros da massa, ao mesmo tempo em que aparece
como objeto de amor. Equao complexa que leva Freud a afirmar: Se aparece na massa
142
FREUD, Psicologia das massas... captulo V

Cf. FREUD, Sobre a justificativa de separar um certo complexo sintomtico sob o nome de neurose de
angstia
144
FREUD, Psicologia das massas captulo VI
143
limitaes do amor narcsico de si, limitaes que no intervm fora da massa, isto nos
conduz necessariamente a pensar que a essncia da formao da massa reside em vnculos
libidinais de uma nova ordem entre os membros da massa 145.Este vnculo libidinal de nova
ordem capaz de dar conta do que est em jogo no processo de constituio da massa
aquilo que Freud chama de identificao.
Identificao e interao social
Notemos inicialmente que identificao um conceito que visa descrever um
dispositivo fundamental do processo de formao do eu como instncia de auto-referncia.
s atravs da identificao que o eu se constitui como instncia. No entanto, sabemos que
a psicanlise partilha a noo de que a constituio do eu resultado de um processo de
socializao. Em suma, no h instncia idntica ao eu antes da internalizao de processos
de socializao. Mas socializar , fundamentalmente, fazer como, atuar a partir de tipos
ideais que servem de modelo e de plo de orientao para os modos de desejar, julgar e
agir. Da porque a identificao pode aparecer como pea fundamental para a compreenso
do processo de formao do eu.
Ns j sabemos que Freud trabalha com uma lgica sistmica na articulao dos
processos de socializao, lgica esta que se inicia no interior do ncleo familiar para se
abrir em direo a esferas sociais cada vez mais amplas. Isto explica sua tendncia em
procurar razes de problemas e configuraes de vnculos sociais mais amplos a partir dos
conflitos prprios esfera familiar.
isto que vemos no captulo VII do nosso texto. Nele Freud se prope a descrever a
lgica dos processos de identificao na esfera familiar a partir do Complexo de dipo. A
seu ver, isto poderia dar conta da natureza da relao do indivduo ao lder das massas,
assim como do sistema de expectativas que ela suporta. Maneira astuta e arriscada de
afirmar que a raiz da reduo dos indivduos condio de massa se encontra na prpria
estrutura de socializao em operao no interior da famlia burguesa. Assim, longe de ser
um fenmeno regressivo em relao aos processos de racionalizao na modernidade, as
massas so, na verdade, consequncia direta do que ocorre em uma das instituies centrais
de racionalizao na modernidade, ou seja, na famlia burguesa.
Do Complexo de dipo guardemos aqui este processo que vemos mais claramente
no caso da criana masculina. A fim de ser reconhecido como sujeito no interior do ncleo
familiar, ele deve se identificar com o pai e com a ordem que ele estabelece. Isto significa
no poder realizar o investimento libidinal neste primeiro objeto que lhe proporcionou
satisfao lidibinal, ou seja, a me. Esta distino entre identificao e investimento da
mesma ordem que a diferenciao entre ser como um tipo ideal e ter um objeto capaz de
preencher expectativas de satisfao pulsional.
No entanto, esta identificao, como vimos em aulas passadas, implica em
internalizao de princpios de conduta atravs da formao de um Ideal do eu e de
dispositivos de represso a moes pulsional atravs do supereu. Esta internalizao o
que Freud chama no texto de introjeo do objeto no eu e pode aparecer ainda como
processo de introjeo do objeto perdido na melancolia ou como escolha homossexual de
objeto.
145
FREUD, Psicologia das massas ... Captulo VI
Freud insiste neste processo a fim de lembrar como ele tem valor explicativo no
caso da relao entre o indivduo e o lder da massa. Pois percebamos que este objeto
introjetado, embora aparea inicialmente como limitao do narcisismo, ainda um modo
de investimento narcsico, j que ele aparece como ideal do eu. Isto nos leva a afirmar que:
o carter primitivamente narcsico da identificao como um ato de devorar, de fazer o
objeto amado parte de si mesmo, pode nos providenciar uma explicao para o fato de que
a moderna imagem do lder parece, as vezes, o alargamento da prpria personalidade do
sujeito, uma projeo coletiva de si mesmo146.
para insistir neste ponto que Freud lembra como a identificao prpria aos
processos de formao do eu est em operao em estados amorosos nos quais o objeto
amado colocado no lugar do ideal do eu, como se uma certa quantidade de libido
narcsica fosse transposta para o objeto. Maneira de insistir de que a chave-explicativa para
o processo de socializao de sujeito continuar servindo para dar conta dos modos de
interao social.
Para chegar massa, foi necessrio dar apenas um pequeno passo. Este foi dado
com a definio freudiana de massa: Uma massa primria uma soma de indivduos que
colocaram um mesmo objeto no lugar do ideal do eu e que, consequentemente, se
identificaram uns com os outros147. Aqueles que lembraro que, entre um estado de paixo
amorosa e um vnculo com o lder h a diferena de que, no primeiro, h investimento
libidinal e satisfao sexual, Freud lembra que so as tendncia sexuais inibidas quanto ao
alvo que alcanam os vnculos mais durveis entre os homens. No por outra razo que
Freud procurou, como paradigma das massas, duas instituies homogneas e de forte
vnculo homossexual inibido como a igreja e o exrcito. De qualquer forma, assim que
freud tenta encaminhar a idia de que o carter regressivo das massas , na verdade,
consequencia natural do processo de formao da subjetividade moderna. Segundo Freud,
na modernidade, socializamos sujeitos prontos para sucumbirem ao apelo regressivo das
massas.
146
147
ADORNO, idem, p. 418

FREUD, idem, - captulo VIII

Aula 8
Na aula de hoje, continuaremos a leitura de Psicologia das massas e anlise do eu atravs
do comentrio dos captulos IX e X. Este dois captulos dizem respeito a certas
conseqncias derivadas da perspectiva freudiana em submeter a compreenso do processo
de constituio de vnculos sociais uma teoria das identificaes. A primeira destas
conseqncias consiste em invalidar toda tentativa de naturalizar a tendncia humana
socializao atravs da posio de uma fora abstrata como uma pulso gregria. A
segunda consiste em tentar ler o advento das massas e a constituio de figuras carismticas
de liderana a partir da teoria da horda originria. Na aula de hoje, gostaria ainda de
aproveitar tais reflexes sobre a relao entre indivduo e instncia central de autoridade a
fim de tecer alguns comentrios sobre a leitura adorniana do nosso livro, principalmente
como ela est apresentada em Teoria freudiana e as estruturas da propaganda fascista e
Liderana democrtica e manipulao de massas.
No entanto, antes de entrarmos no comentrio destes dois captulos, vale a pena
recapitularmos nosso trajeto at aqui. . Ns vimos, em aulas passadas, como Freud partia de
uma anlise do advento moderno das massas a partir de psclogos sociais da poca como
Gustave Le Bon e William McDougall. Seguindo uma tradio da psicologia social da
poca, Freud procurava compreender por que o comportamento individual era
absolutamente distinto do comportamento dos indivduos no interior das massas. Vimos
uma teoria da regresso ser esboada. Se, em Totem e tabu, Freud seguia uma tendncia
muito forte poca que articulava conjuntamente o primitivo, a criana e o neurtico,
agora est trade da regresso ser completada pelas massas
Freud analisa algumas caractersticas dos pretensos processos de regresso no
interior das massas, todos eles voltados aproximao entre as estruturas do pensamento
selvagem e do pensamento infantil. Mas ele termina esta parte introdutrio composta pelos
primeiros trs captulos identificando uma espcie de ponto cego das teorias de Le Bon,
assim como nas teorias de McDougall. Ponto este que se encontraria na reflexo sobre a
natureza do lder das massas. De nada adiante, segundo Freud, tentar compreender o poder
da liderana (seja uma pessoa, uma idia ou isntituio) a partir de conceitos vagos como
prestgio ou carisma, como era o caso nestes dois autores. Para compreender a dinmica do
poltico nas sociedades modernas faz-se necessrio uma teoria que vincule os processos de
formao do eu e anlise da natureza dos vnculos entre sujeitos e figuras de autoridade.
Freud inicia a segunda parte de seu livro (captulo IV a VIII) relembrando o fato
fundamental a respeito do qual uma psicologia das massas precisa dar conta: a exaltao
dos afetos e consequente inibio do pensamento do indivduo no interior das massas.
Normalmente, a explicao para tal fato passava pela defesa da centralidade do fenmeno
da sugesto para a compreenso do processo de constituio das massas. Haveria uma
espcie de potncia da imitao que explicaria a fora de fenmenos fundamentais na
relao entre indivduo e lder (ou entre indivduo e algum que aparece momentaneamente
como tipo ideal) como, por exemplo: a sugesto, o contgio e a cartase. Tratam-se de
processos que, como vimos, remete a uma potncia do pensar por imagens com suas regras
de analogia e atualizao imaginria. O problema freudiano dir pois respeito perspectiva
de inteligibilidade da potncia prpria a estes fenmenos que constituiriam os vnculos
sociais e os padres de orientao da conduta no interior da massa.
Freud fornece ento um plano de compreenso de fenmenos como a sugesto

atravs do conceito de libido. Ao trazer, para o campo do poltico, um conceito advindo da
teoria da afetividade, Freud procurava, na verdade, um plano de inteligibilidade capaz de
estabelecer relaes de continuidade entre processos de interao aparentemente autnomos
entre si (como as relaes amorosas, os vnculos sociais, a submisso autoridade etc).
Desta forma, Freud pode avanar a idia de que aquilo que constitui as relaes amorosas
da mesma ordem do que constitui o vnculo entre indivduos na massa: as relaes
amorosas (em termos neutros: os vnculos sentimentais) constituem igualmente a essncia
da alma das massas148. Eros, enquanto potncia de unificao que visa levar a vida
unidades cada vez maiores, a essncia das massas. Maneira de afirmar que, no interior da
constituio das massas, est em atuao lago da ordem de todo vnculo afetivo.
No captulo seguinte, Freud se dispe a descrever o funcionamento libidinal de dois
tipos de massa: a igreja e o exrcito. Contrariamente tendncia geral da psicologia social
da poca, que procurava distinguir a natura da massa desorganizada e de grupos
organizados, isto a fim de demonstrar que a regresso do primeiro no invalidava a
racionalidade do segundo, Freud afirma que igreja e exrcito demonstram, de maneira mais
clara, o que s pode aparecer nas massas espontneas de maneira mais camuflada.
Maneira de demonstrar que a psicologia das massas , ao mesmo tempo, uma psicologia
das instituies.
Desta anlise freudiana do exrcito e da igreja, lembremos apenas da maneira como
nosso autor encaminha seu raciocnio para a identificao de um problema central posto
pela despersonalizao prpria s massas: se verdade que h algo como uma natureza
lidibinal dos vnculos sociais, ento como explicar que um fenmeno como a massa, j que
as relaes entre sujeitos so naturalmente marcadas pelo conflito, pela rivalidade e pela
agressividade? Ou seja, a formao da massa nos coloca diante do problema do destino do
conflito social. Problema ainda mais complexo porque, como nos lembra Adorno: os
membros das massas contemporneas so, ao menos prima facie, indivduos, as crianas de
uma sociedade competitiva, individualista e liberal, condicionados para se manterem como
independentes, unidades autmomas149. O que nos coloca diante do problema de como os
indivduos podem sustentar posies sociais em aparente to flagrante contradio com o
estado atual de esclarecimento e autonomia.
Freud lembra que a limitao ao narcisismo e rivalidade narcsica s podem se
realizar atravs daquilo que Freud chama de deslocamento do investimento libidinal do eu
em direo a um investimento libidinal de objeto. Mas deve se tratar de um objeto capaz de
produzir uma certa renncia pulsional em todos os indivduos membros da massa, ao
mesmo tempo em que aparece como objeto de amor. Equao complexa que leva Freud a
afirmar: Se aparece na massa limitaes do amor narcsico de si, limitaes que no
intervm fora da massa, isto nos conduz necessariamente a pensar que a essncia da
formao da massa reside em vnculos libidinais de uma nova ordem entre os membros da
massa150.Este vnculo libidinal de nova ordem capaz de dar conta do que est em jogo no
processo de constituio da massa aquilo que Freud chama de identificao.
Ns vimos como identificao era um conceito que visava descrever um
dispositivo fundamental do processo de formao do eu como instncia de auto-referncia.
s atravs da identificao que o eu se constitui como instncia. No entanto, sabemos que
148
FREUD, Psicologia das massas... captulo IV

ADORNO, Freudian theory and..., p. 412
150
149
a psicanlise partilha a noo de que a constituio do eu resultado de um processo de

socializao. Em suma, no h instncia idntica ao eu antes da internalizao de processos
de socializao. Mas socializar , fundamentalmente, fazer como, atuar a partir de tipos
ideais que servem de modelo e de plo de orientao para os modos de desejar, julgar e
agir. Da porque a identificao pode aparecer como pea fundamental para a compreenso
do processo de formao do eu.
Ns j sabemos que Freud trabalha com uma lgica sistmica na articulao dos
processos de socializao, lgica esta que se inicia no interior do ncleo familiar para se
abrir em direo a esferas sociais cada vez mais amplas. Isto explica sua tendncia em
procurar razes de problemas e configuraes de vnculos sociais mais amplos a partir dos
conflitos prprios esfera familiar, conflitos estes organizados atravs da temtica do
Complexo de dipo. Maneira astuta e arriscada de afirmar que a raiz da reduo dos
indivduos condio de massa se encontra na prpria estrutura de socializao em
operao no interior da famlia burguesa. Assim, longe de ser um fenmeno regressivo em
relao aos processos de racionalizao na modernidade, as massas seriam, na verdade,
consequncia direta do que ocorre em uma das instituies centrais de racionalizao na
modernidade, ou seja, na famlia burguesa.
Do Complexo de dipo guardemos aqui este processo que vemos mais claramente
no caso da criana masculina. A fim de ser reconhecido como sujeito no interior do ncleo
familiar, ele deve se identificar com o pai e com a ordem que ele estabelece. Isto significa
no poder realizar o investimento libidinal neste primeiro objeto que lhe proporcionou
satisfao lidibinal, ou seja, a me. Esta distino entre identificao e investimento da
mesma ordem que a diferenciao entre ser como um tipo ideal e ter um objeto capaz de
preencher expectativas de satisfao pulsional. No entanto, esta identificao, como vimos
em aulas passadas, implica em internalizao de princpios de conduta atravs da formao
de um Ideal do eu e de dispositivos de represso a moes pulsional atravs do
supereu.
Freud insiste neste processo a fim de lembrar como ele tem valor explicativo no
caso da relao entre o indivduo e o lder da massa. Para chegar massa, foi necessrio dar
apenas um pequeno passo. Este foi dado com a definio freudiana de massa: Uma massa
primria uma soma de indivduos que colocaram um mesmo objeto no lugar do ideal do
eu e que, consequentemente, se identificaram uns com os outros 151. assim que freud
tenta encaminhar a idia de que o carter regressivo das massas , na verdade, conseqncia
natural do processo de formao da subjetividade moderna. Segundo Freud, na
modernidade, socializamos sujeitos prontos para sucumbirem ao apelo regressivo das
massas.
Retorno ao problema da horda
No entanto, aps fornecer esta teoria da constituio do vnculo social no interior de
sociedades de massa a partir de uma teoria das identificaes, Freud reconhece que tal
estratgia pode parecer insuficiente. Vrios fenmenos ligados ao carter regressivo das
massas e de suas estruturas de julgamento parecem no poder ser explicados a partir do
problema das identificaes. Por isto, Freud se prope analisar um teoria distinta da sua,
151
esta desenvolvida pelo cirurgio e psiclogo social britnico Wilfred Trotter e apresentada
no livro Instincts of the herd in peace and war.
A base da teoria de Trotter consiste na defesa da existncia de uma espcie de
instinto gregrio em operao em todo organismo vivo, instinto a partir do qual ele procura
derivar todos os sentimentos que desempenham papis fundamentais na conservao do
vnculo social, como a conscincia do dever e o sentimento de culpa. No entanto, Freud age
como quem v, nesta posio de foras instintuais na antecmara de todo vnculos sociais,
um certo recurso abstrao. A posio de um instinto gregrio nos impede de
compreender o peso das relaes concretas do indivduo na configurao de suas
expectativas sociais. H um certo empirismo fundamental freudiano, empirismo de quem
afirma que no h nada que possa atuar na conscincia que no tenha, anteriormente, se
apresentado conscincia. Da o sentido de afirmaes que procuram demonstrar como :
durante muito tempo, no percebemos na criana nada parecido a um instinto gregrio ou
de um sentimento de massa. Tal sentimento se forma primeiramente em maternidades com
grande nmero de crianas, a partir da relao entre criana e pais, e ele se forma em reao
ao cime com o qual o mais velho acolhe o irmo mais novo 152. Ou seja, no
compreenderemos nada da configurao dos vnculos sociais se no partirmos da maneira
particular com que os investimentos libidinais vo sendo determinados a partir da histria
social do desejo. A abstrao das foras deve dar lugar perspectiva concreta das dinmicas
sociais de conflito. tal perspectiva que permite Freud propor uma arqueologia do
sentimento de solidariedade social a partir da reverso (Umwendung) de um sentimento
inicialmente hostil em vnculo positivo prprio natureza da identificao153.
Por outro lado, a noo de instinto gregrio passa ao largo, mais uma vez, do carter
constitutivo das relaes sociais de dominao. Ela no fornece um quadro explicativo
slido para a compreenso da figura do lder (ou de alguma instncia central de autoridade)
como elemento fundador da massa. Pois, para compreender o problema da natureza dos
vnculos sociais, no possvel abstrair o problema dos modos de interao social do
problema do poder. Ao contrrio, devemos sempre lembrar que relaes simtricas fundamse a partir do reconhecimento anterior da essencialidade de relaes assimtricas. Da
porque o problema freudiano , seguindo esta longa tradio de reflexo sobre o fato
poltico que vincula o problema do poltica assimetria do poder (como, por exemplo, no
caso de La Botie e de Maquiavel), compreender porque: todos querem ser dominados por
um s154. para tentar dar conta deste problema que Freud retorna, mais uma vez, ao seu
mito antropogentico do assassinato do pai primevo.
De fato, Freud claro em seus propsitos quando afirma que: A massa nos aparece
como uma revivescncia da horda originria. Da mesma forma que o homem das origens
manteve-se virtualmente em cada indivduo, a horda originria pode se constituir a partir de
qualquer agregado humano155.A funo desta articulao entre massa e horda originria
consiste, principalmente, em fornecer uma perspectiva de apreenso das peculiaridades da
figura do lder das massas modernas. Tanto assim que Freud no deixa de lembrar: as
massas humanas nos mostram, mais uma vez, a imagem familiar de um indivduo isolado,
onipotente no interior de uma horda de iguais, imagem igualmente presente na nossa
152
FREUD, Psicologia das massas ... captulo IX

idem
154
idem
155
idem, - captulo X
153
representao da horda originria156. Esta aproximao fundamental no interior do

quadro freudiano de anlise porque se trata de mostrar como a fora de coeso do lder das
massas no vem, simplesmente, da sua capacidade em se colocar como tipo ideal que
regula sua conduta, por exemplo, a partir do ascetismo do dever, da imagem de autocontrole sereno de si, da tica da convico, como poderamos imaginar se
compreendermos a gnese das figuras de autoridade como o que advm destes ideais do eu
sintetizados pela internalizao da lei paterna. Ao contrrio, e este foi um ponto claramente
visto por algum como Adorno, as figuras de liderana so encarnaes de algo como um
supereu social. Da porque Freud pode afirmar que: o pai originrio o ideal da massa que
domina o eu no lugar do ideal do eu157.
Esta natureza prpria ao supereu social apropriado pelo lder explica, aos olhos de
Freud, dois traos maiores advindos das figuras modernas de liderana. O primeiro que,
enquanto tipo ideal pautado pela imagem arcaica de um pai primevo que no se submete
aos imperativos de represso do desejo, o lder consegue mobilizar uma revolta contra a
civilizao e sua lgica de socializao (j que fornece uma imagem para alm da lgica
repressiva), mas perpetuando relaes de dominao instrumental. Ele mobiliza
representaes vinculados ao fantasma de que a demanda de amor que suporta os processos
sociais de identificao seja direcionada e ouvida por figuras marcadas pela onipotncia
(maneira de bloquear a rivalidade prpria ambivalncia da figura paterna na famlia
burguesa). Neste sentido, sua legitimidade vem da fora em mobilizar continuamente
estruturas fantasmticas inconscientes pressupostas por processos de socializao no
interior da famlia burguesa.
Foi para pensar tal situao de legitimao do poder social que, por exemplo, a
Escola de Frankfurt desenvolveu o conceito de dessublimao repressiva, utilizado
inicialmente para a compreenso de certas caractersticas das sociedades totalitrias. De
fato, a noo de dessublimao repressiva aparece no edifcio frankfurtiano, entre outras
coisas, como possibilidade de instrumentalizao social direta das moes pulsionais sem
recalcamento, fruto de uma poca na qual o eu no seria mais capaz de se impor como
instncia de mediao entre as exigncias pulsionais do isso e o princpio de realidade.
Adorno, por exemplo, chega a falar em expropriao do inconsciente pelo controle
social158 que se imporia devido fraqueza do eu. Em paragens distintas, Lacan, ao falar da
assimilao social do indivduo levada ao extremo159 no pensava em outra coisa.
Mas no interior deste debate, devemos lembrar como Marcuse configura
corretamente tal expropriao do inconsciente como neutralizao social do conflito entre
princpio de prazer e princpio de realidade atravs de uma satisfao administrada, ou
seja: uma liberalizao controlada que reala a satisfao obtida com aquilo que a
sociedade oferece, pois, com a integrao da esfera da sexualidade ao campo dos
negcios e dos divertimentos, a prpria represso recalcada160. Ou seja, abre-se a todos
estes autores a conscincia de uma modificao substancial nos processos de socializao.
Eles compreendem a tendncia das imagens sociais ideais no estarem mais vinculadas a
156
idem
FREUD, idem, cap. X
158
ADORNO, Freudian theory and the pattern of fascist propaganda, p. 431
159
LACAN, Ecrits, p., 146. Ou ainda, quando ele escreve sobre: o desenvolvimento que crescer, neste
sculo, dos meio de agir sobre o psiquismo, um manejo concertado das imagens e paixes do qual j se fez
uso com sucesso (LACAN, AE, p. 120)
160
MARCUSE, Cultura e sociedade II, p. 106
157
representaes do auto-controle sereno da renncia pulsional como princpio de conduta.

A identificao se d, e este o segundo trao prprio s figuras modernas de liderana,
com tipos ideais narcsicos, tipos que pautam sua conduta pela exigncia de satisfao
irrestrita. Da porque Freud lembra, sobre o pai primeiro: Ele no amava ningum para al
me dele, e s amava os outros na medida em que eles serviam s suas necessidades. Seu eu
no cedia nada de suprfluo ao objeto161.
A necessidade desta estrutura narcsica da figura do lder de massas estaria
diretamente vinculada prpria estrutura do Eu dos sujeitos modernos. Como a
internalizao da lei que constitui o ideal do eu , segundo Freud, indissocivel da
represso pulsional operada pelo supereu, no h como o Eu estar altura de suas
exigncias ideais. Toda tentativa de conformao ao ideal paga com mais represso, a no
ser que tal ideal no seja algo com o qual o Eu deva se conformar, mas uma idealizao
qual ele se identifica. Neste sentido, podemos seguir uma interpretao astuta de Adorno:
As pessoas com quem o lder deve contar geralmente partilham o conflito moderno,
caracterstico, entre uma agncia do ego visando a auto-preservao, fortemente
desenvolvida, racional e o fracasso contnuo em satisfazer as demandas do prprio ego.
Este conflito resulta em um forte impulso narcsico que s pode ser absorvido e satisfeito
atravs da idealizao como transferncia parcial da libido do ego ao objeto162. Desta
forma, ao imagem do lder gratifica duplamente seus seguidores, j que estes se submetem
a uma autoridade e so, ao mesmo tempo, a autoridade.
Aqui, vale a pena retornar a algumas consideraes postas rapidamente no final de
nossa leitura de Totem e tabu. ocasio, eu havia dito que o pai primevo freudiano deveria
ser visto como uma estranha figurao, talvez a nica possvel sensibilidade moderna, do
lugar de exceo prprio soberania. O lugar do pai primevo um lugar soberano por
deixar vista esta articulao, que estaria escondida em toda formao social (que seria a
dimenso recalcada de toda formao social racionalizada), onde a enunciao do poder
e a apropriao do gozo se vinculam. O mito do pai primevo seria assim a representao
imaginria prpria a um tempo que v a essncia de todo poder como regulao e
administrao da satisfao subjetiva atravs do investimento narcsico em tipos ideais
ligados expectativas de satisfao irrestrita. Se o mito aquilo que fornece uma matriz
explicativa capaz de guiar a conduta dos sujeitos diante de certos conflitos socialmente
vivenciados, ento podemos dizer que, atravs do mito do pai primevo, Freud acabariam
por nos dizer (mesmo se a contragosto) que o sujeitos modernos agem como quem v
instituies e figuras reconhecidas de autoridade como aquilo que se sustenta sobre a
mobilizao de exigncias libidinais que articulam idealizao narcsica e posio
masoquista de auto-destruio do Eu.
Declnio da figura paterna e novas formas de totalitarismo
Mas este advento de figuras de liderana estruturadas como atualizao do fantasma
do pai primevo obedece a certas coordenadas histricas. Ns falamos deste diagnstico
frankfurtiano de poca a respeito do enfraquecimento do Eu como instncia de mediao
entre o isso e as exigncias do princpio de realidade. Um enfraquecimento resultante do
declnio da autoridade paterna claramente identificado por Max Horkheimer em 1936 e
vinculado, principalmente, ao impacto, no interior da famlia, do desenvolvimento
161
162
FREUD, Psicologia das massas, - captulo X

ADORNO, p. 419
impessoal da grande corporao burocrtica: De acordo com a Teoria crtica, as condies

histricas da famlia que promoveram os processos de internalizao e individuao tais
como Freud os conheceu foram eclipsadas. O aumento da despersonalizao das relaes
sociais no capitalismo tardio, o declnio do pai empreendedor e individualista abalaram a
organizao familiar na qual a internalizao da autoridade estava baseada163. Devido,
entre outros fatores, ao fim da empresa familiar e da posio economicamente autnoma do
pai da famlia burguesa, a figura paterna tende a aparecer cada vez mais : ausente,
humilhada, carente ou postia164 Em um diagnstico de poca simtrico quele fornecido
por Horkheimer em 1936, Lacan insiste no grande nmero de efeitos psicolgicos
derivados do declnio social da imago paterna. Declnio condicionado pelo retorno sobre o
indivduo de efeitos extremos do progresso social como a concentrao econmica e as
catstrofes polticas165
Em uma lgica de aceto durkheimeano, estamos acostumados a ver, neste declnio,
uma porta aberta para a imposio de figuras carismticas de autoridade que poderiam
fornecer a internalizao da lei que o pai no seria mais cada de dar. No entanto, vale a
pena aqui seguir uma percepo de Adorno cujas consequncias ainda esto para ser
medidas de maneira adequada. Pois ao invs de simplesmente no internalizar a lei ou
princpio de conduta algum devido ao enfraquecimento da autoridade paterna, esta dita
crise de investidura tende a internalizar leis que no tm mais a fora de exigir
engajamento e convico. Leis que, ao mesmo tempo que funcionam como processo
repressivo, colocam um horizonte de apropriao do gozo (pai primevo). Leis que
produzem lderes cujas injunes no podem produzir convico, cujo autoritarismo algo
prprio da ordem da representao. Esta era, segundo Adorno, a essncia da figura do lder
fascista. Neste sentido, devemos dar toda ateno a afirmaes como:
Da mesma forma com que as pessoas no acreditam, no fundo de seus coraes,
que os judeus sejam o demnio, elas no acreditam completamente no lder. Elas no se
identificam realmente com ele mas atuam esta identificao (act this identification),
representam (perform) seu prprio entusiasmo e desta forma participam da performance do
lder. atravs desta representao que eles encontram uma balana entre seus impulsos
instintuais (instinctual urges) continuamente mobilizados e o estgio histrico de
esclarecimento que eles alcanaram e que no pode ser arbitrariamente revogado.
provavelmente a desconfiana da fico de sua prpria psicologia de grupo que faz as
massas fascistas to impiedosas e inabalveis. Se elas parassem para raciocinar (to reason)
por um segundo, todo a performance iria pelos ares e eles seriam deixados em estado de
pnico166. Ou seja, o fascismo no teria passado de um grande jogo de mscaras ou ainda,
de uma grande pardia carnavalesca. Como se ele realizasse o clebre dito de Saint-Just:
Celui qui plaisante la tte du gouvernement tend la tyrannie
Cada uma das idias aqui presentes deve ser levada a srio. Primeiro, a noo de
uma identificao irnica que leva os sujeitos a representar seu prprio entusiasmo. Um
como se cnico que desarticula a distino clssica entre entusiasmo e desencanto e
que no exige mais que os sujeitos identifiquem-se simbolicamente com tipos ideais
socialmente disponibilizados na efetividade. Um pouco como se o poder que ri de si mesmo
exigisse que os sujeitos ironizassem a todo momento seus papis sociais. Segundo, a
163
BENJAMIN, Jessica ; ithe end of internalization, p. 44

LACAN, AE, op. cit., p. 61
165
LACAN, Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 60
166
ADORNO, Freudian theory and the patterns of fascist propaganda in Gesammelte Schriften, 8, p. 418
164
simulao como formao de compromisso entre exigncias valorativas esclarecidas e

impulsos instintuais continuamente mobilizados (impulsos que por sua vez j so
absolutamente estilizados, j que a regresso aqui , de uma certa forma, uma fico), ou
seja, como aquilo que permite a sujeitos esclarecidos agirem ironicamente como se no
soubessem. Terceiro, uma certa sndrome de pnico que apareceria no momento em que
todo este jogo de aparncia ameaasse arruinar-se.
Neste ponto, podemos compreender melhor afirmaes aparentemente estranhas de
Adorno como: A dita psicologia do fascismo largamente engendrada por
manipulao167. Uma manipulao do inconsciente, expropriao do inconsciente pelo
controle social ou mesmo apropriao da psicologia das massas pelo lder, dir em
Freudian theory and the patterns of fascist propaganda. Tais termos, tomados fora de
contexto, podem nos induzir a pensar que Adorno opera no interior de uma lgica do
mascaramento ideolgico ou mesmo da ideologia como uma espcie de iluso da falsa
conscincia resultante dos mbiles de ocultamento dos pressupostos de atuao de um
poder que, contrariamente ao que nos mostrou Foucault, parece ter um centro muito claro.
No entanto, nada mais equivocado no que concerne a Adorno. No por outra razo
que o conceito central para compreender a manipulao fascista no texto em questo
phonyness: termo que indica a posio de uma falsidade que se afirma ironicamente
enquanto tal. Isto absolutamente central: para Adorno, os lderes autoritrios fascistas no
so hipcritas, eles so phonyness. Neste sentido, o regime de manipulao s ficar claro
se respondermos questo: como e porque o sujeito investe em vnculos sociais
assumidamente phonyness? Questo que obedece ao imperativo adorniano de criticar a
ideologia no atravs da refutao de teses a partir de uma anlise sistmica da coerncia
dos enunciados ou da identificao de contradies performativas, mas atravs da anlise
das disposies (Dispositionen) que a ideologia pretende produzir nos sujeitos. Ou seja,
devemos compreender que sujeito este discurso ideolgico pressupe.
No entanto, antes de tentar responder esta questo, no poderamos dizer que esta
anlise da ideologia fascista parece estranhamente prxima de algo fundamental em nossas
sociedades ps-ideolgicas pretensamente marcadas pelo desengajamento em relao a
todo projeto utpico e marcadas pelo declnio dos modos de socializao baseados no
complexo de dipo?
167
ADORNO, idem, p. 430
A aula 9 desapareceu para sempre

Aula 10
Recapitulao
Na aula de hoje, iniciaremos nosso ltimo mdulo, este dedicado leitura de O mal-estar
na civilizao. Para tanto, precisaremos de trs aulas. Na primeira, analisaremos os trs
primeiros captulos do livro. Na segunda, ser questo dos captulos V, VI e VII. Por fim,
na terceira aula, leremos os dois captulos finais. Como sugesto de leitura de apoio, eu
indicara, principalmente, os dois primeiros captulos do primeiro volume de Histria da
sexualidade, de Michel Foucault. Maneira de mostrar como problemas sintetizados pela
experincia intelectual freudiana sero decisivos para a configurao do quadro de debate
de alguns momentos maiores da filosofia contempornea.
Escrito em 1931, ou seja, na ltima fase do pensamento freudiano, O mal-estar na
civilizao certamente um de seus livros mais clebres. Na verdade, ele resultado de um
longo movimento de reflexo sobre a natureza dos vnculos sociais na modernidade que se
iniciara, de maneira mais sistemtica, com Totem e tabu, de 1913 e que encontrara em
Psicologia das massas e anlise do eu, de 1921, um de seus momentos mais bem-acabados.
Neste sentido, O mal-estar na civilizao s pode ser compreendido condio de
reconstruirmos esta linha de produo que atravessa a reflexo freudiana. Uma linha que
ainda consta de O futuro de uma iluso, de 1928, e cujas discusses a respeito da natureza
dos sentimentos religiosos continuaro ainda nos primeiros captulos de nosso livro.Neste
sentido, devemos nos perguntar sobre o vimos at agora atravs do nosso comentrio de
Totem e tabu e Psicologia das massas e anlise do eu.
Vimos, j na primeira aula, como a psicanlise no se contentava em ser apenas uma
clnica da subjetividade, mas procurava ser reconhecida tambm como teoria das produes
culturais que procura desvendar aquilo que poderamos chamar de economia libidinal dos
vnculos socio-polticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: mesmo a sociologia, que trata
do comportamento dos homens em sociedade, no pode ser nada mais que psicologia
aplicada. Em ltima instncia, s h duas cincias, a psicologia, pura e aplicada, e a cincia
da natureza168. No se tratava aqui de reduzir a dimenso do social, com sua estrutura
autnoma de sistemas de valores, ao psicolgico. Na verdade, este recurso psicanlise
apenas realizava a intuio weberiana a respeito da necessidade de explicar como a
racionalidade dos vnculos sociais depende fundamentalmente da disposio dos sujeitos
em adotar certos tipos de conduta. Dependncia que implicava na compreenso da maneira
com que os sujeitos investem libidinalmente vnculos sociais mobilizando, com isto,
sistemas de interesses e de afetos que, muitas vezes, acabam at por inverter as disposies
normativas prprias a estruturas sociais. No caso de Freud, isto significava submeter o
quadro de anlise dos fatos sociais a uma teoria das pulses. Tal perspectiva permitir a
Freud, contrariamente a uma tradio que vincula a passagem cultura ao conflito entre
indivduos isolados em seus ncleos privados de interesse, ou entre indivduo e condies
naturais externas desfavorveis, a derivar a cultura de um conflito pulsional ou, se
quisermos, de um conflito de determinao de interesses dos prprios sujeitos. Esta maneira
de derivar as estruturas sociais de conflitos pulsionais pode parecer, no mnimo, temerria
168
por tender a reduzir conflitos sociais a motivos prprios a dinmicas de indivduos tomados
de maneira isolada. No entanto, em Freud, as figuraes do conflito sempre so socialmente
determinadas e, por isto, historicamente modificveis; o que no significa (como gostaria,
por exemplo, Marcuse) assumir que possvel pensar uma ao poltica capaz de visar
situaes sociais nas quais a realidade do conflito no seria fundadora.
Quando lemos Totem e tabu, vimos como a estrutura geral do livro consistia no uso
de informaes a respeito do fenmeno do totemismo que circulavam de maneira insistente
poca, isto a fim de fundamentar algumas das temticas maiores de Freud para a
compreenso dos fatos sociais, como a destrutividade e a culpabilidade enquanto problemas
maiores cuja gnese deve ser explicada por uma teoria social, a relao figura paterna
como fato fundador da cultura e a noo de supereu social. No entanto, vimos tambm
como Totem e tabu trazia uma certa teoria dos bloqueios da modernidade. Encontramos no
horizonte do texto uma teoria antropolgica do desenvolvimento social e da maturao
subjetiva que em muito lembrava elaboraes positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar
aqui a noo de trs fases do desenvolvimento filogentico (animismo, religio e cincia)
que seriam retomadas em processos de ontognese. No entanto, a questo maior de Freud :
por que os processos de racionalizao a partir do desencantamento prprio hegemonia do
discurso cientfico no se realizaram? O que h, em nossas sociedades, que bloqueia os
processos de desencantamento do mundo? Uma teoria da modernidade bloqueada
comeou a ser paulatinamente gestada. Teoria esta que aproximava o dito pensamento
selvagem, do pensamento infantil e do pensamento neurtico, isto a fim de mostrar como
nossas sociedades modernas no eram capazes de deixar de produzir selvagens.
De fato, Freud caminha para insistir que as expectativas emancipatrias e de
racionalizao prprias modernidade encontram-se bloqueadas porque nossos modos de
socializao e de formao de sujeitos no deixam de colocar em circulao algo de
regressivo. Vimos isto atravs da maneira com que Freud tentava ver, no imperativo moral
kantiano, dispositivo maior de racionalizao da conduta no interior da dimenso prtica,
um tabu resultante de um processo de socializao marcado por um sentimento
inconsciente de culpabilidade. Este vnculo entre moralidade e culpabilidade central em
Freud pois um dos pontos fundamentais de sua perspectiva consiste em insistir que o
sentimento de culpabilidade no dedutvel da conscincia do imperativo moral, ou seja, a
culpabilidade no conseqncia da conscincia da moralidade, ela a condio para o
aparecimento da moralidade. Isto significa, entre outras coisas, que ela tem sua origem em
mbiles que permaneceriam inconscientes, no sentido, de no ter seu fundamento posto de
maneira reflexiva, tal como no caso do tabu. Mbiles que apontam para uma gnese
emprica dos sentimentos morais.
De fato, esta defesa de uma gnese emprica dos sentimentos morais resultado de
uma compreenso maior de Freud que diz respeito a sua teoria da formao do Eu. Vimos
como Freud insiste no fato de que uma unidade como o Eu no est dada desde o incio, ou
seja, trata-se de explicar qual o processo responsvel pela gnese emprica do Eu. Em
Freud, tal processo de formao fundamentalmente o resultado de um movimento de
internalizao da Lei reconhecida socialmente (seja ela um tabu, seja um imperativo de
aspiraes racionais). atravs da internalizao da Lei que o sujeito poderia se socializar
e constituir-se enquanto sujeito reconhecido pelo vnculo social. A ligao Lei , antes de
mais nada, modo de participao social, de socializao e de con-formao. No se trata
apenas de obedecer, mas de internalizar um princpio restritito em relao s moes
pulsionais, isto a fim de poder ser reconhecido como sujeito. Neste sentido, tal
internalizao indissocivel de uma certa ambivalncia neurtica de sentimentos vinda do

fato de que o mesmo dispositivo que constitui sujeitos como sujeitos atravs de processos
de socializao responsvel pela represso de desejos. Assim, a fim de ser reconhecido
como sujeito, cada um deve expulsar para fora da conscincia o desejo que vai contra a Lei
repressora responsvel exatamente por tal reconhecimento. Impasse resultante da
compreenso dos processos de socializao como processos de represso que, longe de
serem uma especificidade de sociedades pr-modernas, encontra-se no ncleo de
funcionamento das sociedades modernas com seus modos de racionalizao da conduta
individual.
Vimos ainda como Freud lembrava que o processo de internalizao da Lei marcado
pela ambivalncia de sentimentos era um fenmeno que acontecia inicialmente no interior
do ncleo familiar, resultado de sua compreenso sistmica do modo de articulao das
esferas sociais de relao. Devemos compreender como modos elementares de interao
influenciam regimes de aplicao de princpios sociais mais gerais. Da esta tendncia
freudiana em encontrar temas e motivos prprios famlia em operao em estruturas
sociais mais amplas, como o Estado, a religio e outras instituies. Da tambm a
constituio deste mito destinado a figurar a maneira com que sujeitos modernos agem no
interior dos vnculos sociais: o mito do assassinato do pai primevo. Mito que constitui
No segundo mdulo, passamos ao comentrio de Psicologia das massas e anlise
do eu. . De fato, se Totem e tabu aparece como uma antropologia psicanaltica visando
fornecer, ao mesmo tempo, uma teoria do progresso social pensada a partir de uma teoria da
maturao individual, uma teoria dos bloqueios dos processos de modernizao devido
permanncia de estruturas arcaicas nas dinmicas de socializao e uma teoria
antropogentica da passagem da natureza cultura, Psicologia das massas visa expor as
conseqncias propriamente polticas do que tinha sido elaborado no livro de 1913.
Vimos como, seguindo uma tradio da psicologia social da poca, Freud procura
compreender por que o comportamento individual absolutamente distinto do
comportamento dos indivduos no interior das massas. Uma teoria da regresso ser
esboada. Se, em Totem e tabu, Freud seguia uma tendncia muito forte poca que
articulava conjuntamente o primitivo, a criana e o neurtico, agora est trade da
regresso ser completada pelas massas. Mas para dar conta desta tendncia a uma certa
regresso que estaria inscrita na organizao social das sociedades modernas de massa,
Freud ir mobilizar uma teoria das identificaes anteriormente usada para descrever o
processo de constituio do Eu. Na verdade, tudo se passa como se a compreenso da
gnese da figura moderna do Eu fosse a condio necessria para a elucidao do que est
em jogo na determinao do comportamento socio-poltico no interior das sociedades de
massa. At porque, o problema da psicologia das massas estaria fortemente relacionado ao
advento do narcisismo como dispositivo central para a compreenso da categoria do sujeito
na modernidade.
Os passos de Freud, neste sentido, so fundamentalmente dois. Primeiro, trata-se de
afirmar que os vnculos sociais so, antes de tudo, vnculos libidinais que se deixam ler a
partir da lgica das relaes afetivas. Da porque Freud pode afirmar que Freud pode
avanar a idia de que aquilo que constitui as relaes amorosas da mesma ordem do que
constitui o vnculo entre indivduos na massa. Mas, se verdade que h algo como uma
natureza lidibinal dos vnculos sociais, ento como explicar um fenmeno como a massa, j
que as relaes entre sujeitos so naturalmente marcadas pelo conflito, pela rivalidade e
pela agressividade?
Aqui, Freud lembrava que a limitao ao narcisismo e rivalidade narcsica s

podem se realizar atravs daquilo que Freud chama de deslocamento do investimento
libidinal do eu em direo a um investimento libidinal de objeto. Mas deve se tratar de um
objeto capaz de produzir uma certa renncia pulsional em todos os indivduos membros da
massa, ao mesmo tempo em que aparece como objeto de amor. Equao complexa que leva
Freud a afirmar: Se aparece na massa limitaes do amor narcsico de si, limitaes que
no intervm fora da massa, isto nos conduz necessariamente a pensar que a essncia da
formao da massa reside em vnculos libidinais de uma nova ordem entre os membros da
massa169.Este vnculo libidinal de nova ordem capaz de dar conta do que est em jogo no
processo de constituio da massa aquilo que Freud chama de identificao enquanto
internalizao de princpios de conduta atravs da formao de um Ideal do eu e de
dispositivos de represso a moes pulsional atravs do supereu. Freud insiste neste
processo (cuja gnese estava figurada no mito do pai primevo) a fim de lembrar como ele
tem valor explicativo no caso da relao entre o indivduo e o lder da massa. Pois
percebamos que este objeto introjetado, embora aparea inicialmente como limitao do
narcisismo, ainda um modo de investimento narcsico, j que ele aparece como ideal do
eu. Uma massa primria uma soma de indivduos que colocaram um mesmo objeto no
lugar do ideal do eu e que, conseqentemente, se identificaram uns com os outros 170.
assim que Freud tenta encaminhar a idia de que o carter regressivo das massas , na
verdade, conseqncia natural do processo de formao da subjetividade moderna. Segundo
Freud, na modernidade, socializamos sujeitos prontos para sucumbirem ao apelo regressivo
das massas.
Sentimento ocenico
At aqui, vimos como Freud desenvolve uma teoria da modernidade bloqueada capaz de
dar conta de alguns impasses maiores no campo do poltico e de suas representaes. No
entanto, esta teoria ainda dever dar conta de um ponto maior. Conhecemos teorias da
modernidade que procuram vincular o advento de uma era capaz de colocar para si mesma
e de maneira reflexiva o problema dos critrios de sua auto-certificao ao declnio do
poder unificador de construes religiosas de mundo. H uma articulao central entre
racionalizao dos vnculos scio-polticos e crtica aos fundamentos religiosos do poder
que parece indissocivel da prpria produo da conscincia da modernidade. No entanto,
Freud age como quem insiste que nossas sociedades ainda so dependentes da
secularizao de construes teolgico-polticas. De uma certa forma, esta foi a funo de
um texto como O futuro de uma iluso, de 1928.
A este respeito, notemos que Freud no diz simplesmente que o fundamento de
nossos vnculos sociais so construes teolgico-polticas naturalizadas, o que exigiria
uma convico no-problemtica em relao a construes religiosas de mundo. Pois isto
significaria anular todo impacto da experincia de desencantamento do mundo na
constituio da conscincia prpria nossa era. Freud insiste que a religio aparece como
modo neurtico de defesa contra um desamparo compreendido enquanto resultado do
sentimento de desintegrao da possibilidade de apreenso do sentido como totalidade de
relaes e de ruptura de um pensamento da participao entre homem e natureza. Ruptura
que faz com que o homem vivencie a experincia da morte e da sexualidade sob o signo da
169
170

pura contingncia. Sendo assim, o que Freud procura dizer : as construes teolgicopolticas so construes frgeis (j que o sujeito sentiu a experincia do desamparo,
experincia da fragilizao das suas imagens de mundo); por isto suas exigncias de
represso e identificao so vivenciadas de maneira neurtica, os sujeitos, ao mesmo
tempos, as aceitam e rejeitam. Elas as aceitam como estratgia de defesa contra o
desamparo e as rejeitam por revoltarem-se contra seu peso. Da a necessidade de que tais
construes sejam indissociveis de implementao do sentimento de culpabilidade.
Podemos dizer que este o pano de fundo para O mal-estar na civilizao. Aqui,
Freud fornece, de maneira mais bem acaba, uma teoria da cultura que visa dar conta dos
destinos das promessas de emancipao e de felicidade (termo que aparece aqui como
sinnimo de reconciliao social). Para tanto, Freud inicia com um comentrio a respeito de
certas crticas advindas de seu texto sociolgico anterior, ou seja, exatamente O futuro de
uma iluso. Uma dessas criticas lhe foi endereada pelo escritor Romain Rolland. O
escritos admitia a propriedade das crticas freudianas religio como instituio, mas
insistia que elas no davam conta do que estava em jogo na experincia de religiosidade,
uma experincia que estaria vinculada a um sentimento (Gefhl) de ausncia de limitao e
fronteiras, de vnculo indissolvel e de participao (Zusammengehrigkeit) com o mundo
externo. Rolland chamar de sentimento ocenico tal sentimento de indiferenciao.
Freud precisa criticar tal maneira de tentar salvar algo que s encontraria lugar no
interior de prticas religiosas. Para tanto, ele colocar novamente em circulao sua teoria
da constituio do Eu a fim de afirmar que tal sentimento ocenico uma construo
fantasmtica que, no entanto, visa exprimir um mal-estar que absolutamente real e que diz
respeito ao saldo dos processos de socializao na modernidade.
Freud comea insistindo que tal noo de religiosidade aparece como sobrevivncia
de um estado anterior aos processos de individuao que marcam a constituio da noo
moderna de Eu. De fato, tal noo parece ir contra uma noo de Eu marcada por categorias
como autonomia (selbstndig), unidade (einheitlich) e individualidade. fato que, do ponto
de vista das instncias psquicas, as fronteiras do Eu no so claramente delimitadas j que
h um vnculo fundamental entre eu e Isso (lembremos, neste sentido, como a causalidade
da ao e do julgamento no podem, para Freud, ser objetos de uma apropriao reflexiva
integral). No entanto, a distino entre Eu e mundo exterior, entre Eu e objeto parece noproblemtica.
Se voltarmos os olhos para o processo de formao do Eu, veremos em que
momento tal distino no podia ser posta. H, em Freud, algo como um momento
originrio, cujo estatuto sempre ambguo em sua obra, marcado pela indiferenciao
geral entre interior e exterior, entre eu e mundo. O que levou Freud a afirmar que no existe
inicialmente, no indivduo, uma unidade comparvel ao eu. A conseqncia epistmica da
pressuposio da indiferenciao geral era que: a oposio entre subjetivo e objetivo no
existe inicialmente171.
Para Freud, encontramos, na origem da auto-determinao do eu, operaes que
seguem a lgica exclusiva do princpio do prazer. Freud descreve o processo de formao
do Eu a partir das exigncias de uma economia de maximizao do prazer e de afastamento
do desprazer. O Eu (ento na posio de eu-prazer originrio - ursprngliche Lust-Ich)
procura se diferenciar pela primeira vez das duas fontes de desprazer (o mundo exterior e as
moes pulsionais do Isso fontes de aumento de tenso provocado por excitaes
171
FREUD, GW vol. XIV, p. 13.
externas ou internas) determinando um princpio de auto-identidade. Uma diferenciao

dentro/fora ser o resultado de tais operaes. Ele far isto atravs de um julgamento. O eu
nasce atravs de um julgamento, j que mesmo as operaes elementares de auto-percepo
contm conceitos e juzos.
Para produzir tal oposio, o eu serve-se primeiramente de um julgamento de
atribuio (que consiste em acordar ou recusar uma qualidade a um sujeito gramatical) a
fim de : introjetar tudo que bom e expulsar para fora de si tudo o que mal 172. Ou seja,
o eu ainda no tem a sua disposio um princpio de objetividade, o que o leva a submeter a
percepo ao princpio econmico de prazer, expulsando para fora de si atravs da projeo
e da motricidade tudo o que rompe com o princpio de constncia no nvel de excitaes do
aparelho psquico. Neste sentido, "negar algo no julgamento (Etwas im Urteil verneinen)
quer dizer no fundo : eis algo que prefiro recalcar "173. Ou seja, a negao interna ao
julgamento expulso para fora de si (Ausstoung aus dem Ich) que pressupe a separao
radical entre o eu e um real que aparece como traumtico. Esta separao ser animada pela
estrutura pulsional prpria da pulso de destruio. neste ponto que incide as reflexes
sobre o narcisismo. O investimento libidinal no Eu pressupe que o Eu se constitua como
instncia que se submete s estruturas de ligao prprias ao princpio do prazer.
Isto permite a Freud afirmar que o sentimento de indiferenciao prprio a
religiosidade seria o resultado da conservao de uma fase arcaica de desenvolvimento do
Eu. Neste ponto, Freud introduz consideraes importantes a respeito de sua noo de
desenvolvimento e de progresso. Conhecemos uma noo teleolgica de desenvolvimento
na qual etapas anteriores so superadas e integradas em etapas subseqentes; noo esta
cuja teleologia se organiza a partir da lgica do aperfeioamento progressivo. Ernst
Haeckel, zologo alemo, divulgador do darwinismo e leitura corrente de Freud insistia,
por exemplo que: O desenvolvimento filogentico, dos seres mais simples aos mais
complexos, repetida no desenvolvimento progressivo e aperfeioador do indivduo: o
adulto mais perfeito que a criana porque o homem mais perfeito que a monera 174. No
entanto, Freud traz uma noo de desenvolvimento na qual os estgios anteriores so
conservados: desde que superamos o erro de supor que o esquecimento com que nos
achamos familiarizados significa a destruio de resduos mnmicos, ficamos inclinados a
assumir o ponto de vista oposto, ou seja, o de que na vida da alm, nada do que uma vez se
formou pode perece, tudo , de alguma maneira preservado e que, em circunstncias
apropriadas pode ser revelado (Vorschein)175. Freud insiste na preservao de todas as
etapas anteriores lado a lado com a forma final.
Notemos que tal noo de desenvolvimento no significa necessariamente operao
atravs de snteses totalizantes. Etapas anteriores continuam insistindo porque as etapas
posteriores so configuradas atravs de mecanismos de represso e conformao. Desta
forma, o passado continua no como o que impe uma estrutura determinista, mas como o
que insiste enquanto portador de marcas do que se perdeu no interior dos processos de
maturao e desenvolvimento. Freud reconhece que, atravs do sentimento religioso,
exprime-se uma certa exigncia de indiferenciao que aparece como mal-estar em relao
s exigncias restritivas e individualizadoras de socializao. Mas tal sentimento uma
maneira neurtica de protestao contra a civilizao. Isto nos deixa com um problema
172
FREUD, idem, p. 14.

FREUD, idem, p. 12
174
CANGUILHEM, Du dveloppement lvolution au XIX sicle, p. 84
175
FREUD, O mal-estar na civilizao captulo I
173
maior : possvel uma ordem capaz de recuperar o que os processos de maturao parecem
relegar ao esquecimento?
Felicidade
Freud tem uma maneira extremamente sintomtica de enunciar tal questo: atravs da
possibilidade de realizao de exigncias de felicidade. O que querem da vida os homens e
que desejam nela realizar? A resposta mal pode provocar dvidas. Esforam-se por obter
felicidade: querem ser felizes e assim permanecer176. A princpio, os mbiles freudianos
para a determinao desta exigncia de felicidade parecem classicamente utilitaristas.
Felicidade , antes de mais nada, maximizao de prazer e afastamento do desprazer. Como
se o propsito da vida fosse a realizao do programa do princpio do prazer.
No entanto, a tentativa de satisfao de tal programa de maximizao do prazer
parece nos levar rapidamente a um impasse. Por um lado, o prazer est ligado a um
princpio de constncia que mantm as excitaes em um nvel baixo e controlado. Por
outro , devido prpria caracterstica da libido: somos feitos de tal modo que s podemos
derivar prazer intenso de um contraste, e muito pouco de um determinado estado de
coisas. Isto a ponto de Freud lembrar que a felicidade derivada da satisfao de moes
pulsionais no-socializadas [no ligadas em representaes] maior do que aquela derivada
de moes pulsionais socializadas. A libido implica em um gozo no totalmente submetido
ao princpio do prazer.
Por outro lado, o afastamento do desprazer implica no reconhecimento de trs fontes
distintas de sofrimento: o corpo prprio, o mundo exterior e as relaes de interao social.
Os dois primeiros casos vinculam o afastamento do desprazer a um processo de dominao
instrumental da natureza, seja ela natureza interna ou externa. J o terceiro coloca o
problema do clculo do prazer em uma dimenso de valorao de processos de interao
social.
Notemos como, de uma certa forma, a perspectiva freudiana classicamente
moderna. Por um lado, a felicidade vinculada promessa de dominao da natureza. Por
outro, a um acordo entre exigncias da singularidade e possibilidade sociais de
reconhecimento: O problema central da anlise freudiana do social moderno por
excelncia: Grande parte das lutas da humanidade centralizam-se em torno da tarefa nica
de encontrar uma acomodao conveniente, ou seja, um compromisso (Ausgleich) que traga
felicidade entre reivindicaes individuais e culturais; e um problema que incide sobre o
destino da humanidade o de saber se tal compromisso pode ser alcanado atravs de uma
formao determinada da civilizao ou se o conflito irreconcilivel177.
Notemos que estamos longe da compreenso da felicidade como simples cuidado
de si resultante de prticas e experincias que no tomam por referncia uma Lei geral
reconhecida universalmente. Ao contrrio, Freud reconhece uma tenso interna felicidade
na sua verso moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de
reconhecimento da singularidade dos sujeitos e imperativos de integrao da multiplicidade
dos sujeitos na unidade do corpo social e de suas representaes. Devemos assim falar em
tenso interna felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente
antagnicos. H assim, na aurora do projeto moderno, uma articulao fundamental entre
felicidade e universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes
176
177
FREUD, O mal-estar na civilizao captulo II

projetos de teoria poltica na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) esto de acordo em

pelo menos um ponto: a ao poltica que visa a felicidade subjetiva deve produzir a
reconciliao objetiva com o ordenamento jurdico de uma figura institucionalizada do
Universal (de preferncia, com a realidade jurdica do Estado justo).
Neste sentido, Freud aparece como aquele que insistir no preo a pagar para que
esta noo moderna de felicidade se realize. Um preo aparentemente to alto que levaria
os sujeitos a uma relao de hostilidade para com a civilizao, uma hostilidade que muitas
vezes s consegue se manifestar sob a forma de sintomas. Da porque: uma pessoa se torna
neurtica porque no pode tolerar a frustrao que a sociedade lhe impe a servio de seus
ideais culturais178.
Podemos dizer que a pergunta de Freud : o que deve acontecer aos sujeitos para
que eles sejam aptos a regular suas exigncias de felicidade no interior da civilizao e de
sua Lei? Neste sentido, Freud lembra que, se a felicidade estava vinculada dominao da
natureza e regulao do relacionamento entre sujeitos, o desenvolvimento da tcnica foi
capaz de dar conta da primeira exigncia, mas no da segunda. De fato, a regulao das
prticas de interao social solidria do advento do direito racional com sua instituio
homognea da renncia pulsional. Da porque Freud afirmar: A liberdade individual no
um bem da civilizao.
Esta frase mais radical do que parece. O tempo de Freud no um tempo que
compreende a liberdade como a capacidade de se submeter a uma Lei a respeito da qual o
sujeito o prprio artfice. Liberdade aparece como protestao contra o saldo repressivo
da civilizao, j que a contrapartida hiptese da realizao objetiva da felicidade no
interior da realidade jurdica do Estado justo foi posta s custas de uma metamorfose maior
naquilo que diz respeito ao sexo e s moes pulsionais. Da porque Freud lembra que h
duas formas de desejo de liberdade: um que aparece como revolta contra um determinao
injusta do ordenamento social. Neste sentido, tal desejo modo de pr exigncias mais
amplas de reconhecimento social. Mas h um desejo de liberdade vinculado a um resto do
originrio (ursprnglichten), a uma personalidade no-limitada (ungebndgten) que se
afirma contra o direito: O impulso de liberdade dirigido contra formas e exigncias
especficas da civilizao ou contra a civilizao em geral 179. Qual o contedo de verdade
do segundo caso e como lidar com ele sero os objetos de discusso da prxima aula.
178
179
FREUD, O mal-star na civilizao captulo III

idem

Aula 11
Na aula de hoje, continuaremos o comentrio de O mal-estar na civilizao atravs da
leitura dos seus captulos IV, V e VI. Na aula passada, vimos como Freud procurava,
atravs deste livro, fornecer uma teoria da cultura que visa dar conta dos destinos das
promessas de emancipao e de felicidade (termo que aparece aqui como sinnimo de
reconciliao social). Para tanto, Freud inicia com um comentrio a respeito de certas
crticas advindas de seu texto sociolgico anterior, O futuro de uma iluso. Uma dessas
criticas lhe foi endereada pelo escritor Romain Rolland. O escritor admitia a propriedade
das crticas freudianas religio como instituio, mas insistia que elas no davam conta do
que estava em jogo na experincia de religiosidade, uma experincia que estaria vinculada a
um sentimento (Gefhl) de ausncia de limitao e fronteiras, de vnculo indissolvel e de
participao (Zusammengehrigkeit) com o mundo externo. Rolland chamar de
sentimento ocenico tal sentimento de indiferenciao.
Vimos como Freud critica tal maneira de tentar salvar algo que s encontraria lugar
no interior de prticas religiosas. Para tanto, ele colocou em circulao sua teoria da
constituio do Eu a fim de afirmar que tal sentimento ocenico seria uma construo
fantasmtica que, no entanto, visa exprimir um mal-estar que absolutamente real e que diz
respeito ao saldo dos processos de socializao na modernidade. Construo fantasmtica
advinda da sobrevivncia de um estado anterior aos processos de individuao que marcam
a constituio da noo moderna de Eu.
Neste ponto, Freud introduzia consideraes importantes a respeito de sua noo de
desenvolvimento e de progresso. Conhecemos uma noo teleolgica de desenvolvimento
na qual etapas anteriores so superadas e integradas em etapas subseqentes; noo esta
cuja teleologia se organiza a partir da lgica do aperfeioamento progressivo. No entanto,
Freud traz uma noo de desenvolvimento na qual os estgios anteriores so conservados:
desde que superamos o erro de supor que o esquecimento com que nos achamos
familiarizados significa a destruio de resduos mnmicos, ficamos inclinados a assumir o
ponto de vista oposto, ou seja, o de que na vida da alm, nada do que uma vez se formou
pode perece, tudo , de alguma maneira preservado e que, em circunstncias apropriadas
pode ser revelado (Vorschein)180. Freud insiste na preservao de todas as etapas anteriores
lado a lado com a forma final.
Notemos que tal noo de desenvolvimento no significa necessariamente operao
atravs de snteses totalizantes. Etapas anteriores continuam insistindo porque as etapas
posteriores so configuradas atravs de mecanismos de represso e conformao. Desta
forma, o passado continua no como o que impe uma estrutura determinista, mas como o
que insiste enquanto portador de marcas do que se perdeu no interior dos processos de
maturao e desenvolvimento. Freud reconhece que, atravs do sentimento religioso,
exprime-se uma certa exigncia de indiferenciao que aparece como mal-estar em relao
s exigncias restritivas e individualizadoras de socializao. Mas tal sentimento uma
maneira neurtica de protestao contra a civilizao. Isto nos deixava com um problema
maior : possvel uma ordem capaz de recuperar o que os processos de maturao parecem
relegar ao esquecimento?
180
FREUD, O mal-estar na civilizao captulo I
Vimos como Freud tinha uma maneira extremamente sintomtica de enunciar tal
questo: atravs da possibilidade de realizao de exigncias de felicidade. O que querem
da vida os homens e que desejam nela realizar? A resposta mal pode provocar dvidas.
Esforam-se por obter felicidade: querem ser felizes e assim permanecer 181. A princpio, os
mbiles freudianos para a determinao desta exigncia de felicidade pareciam
classicamente utilitaristas. Felicidade , antes de mais nada, maximizao de prazer e
afastamento do desprazer. Como se o propsito da vida fosse a realizao do programa do
princpio do prazer.
Ao analisarmos a maneira como Freud compreendia o movimento de afastamento
do desprazer, vimos que ele implicava no reconhecimento de trs fontes distintas de
sofrimento: o corpo prprio, o mundo exterior e as relaes de interao social. Os dois
primeiros casos vinculam o afastamento do desprazer a um processo de dominao
instrumental da natureza, seja ela natureza interna ou externa. J o terceiro coloca o
problema do clculo do prazer em uma dimenso de valorao de processos de interao
social.
A perspectiva freudiana foi apresentada como sendo classicamente moderna. Por um
lado, a felicidade vinculada promessa de dominao da natureza. Por outro, a um acordo
entre exigncias da singularidade e possibilidade sociais de reconhecimento: O problema
central da anlise freudiana do social moderno por excelncia: Grande parte das lutas da
humanidade centralizam-se em torno da tarefa nica de encontrar uma acomodao
conveniente, ou seja, um compromisso (Ausgleich) que traga felicidade entre reivindicaes
individuais e culturais; e um problema que incide sobre o destino da humanidade o de
saber se tal compromisso pode ser alcanado atravs de uma formao determinada da
civilizao ou se o conflito irreconcilivel182.
Podemos dizer que a pergunta de Freud : o que deve acontecer aos sujeitos para
que eles sejam aptos a regular suas exigncias de felicidade no interior da civilizao e de
sua Lei? Neste sentido, Freud lembra que, se a felicidade estava vinculada dominao da
natureza e regulao do relacionamento entre sujeitos, o desenvolvimento da tcnica foi
capaz de dar conta da primeira exigncia, mas no da segunda. De fato, a regulao das
prticas de interao social solidria do advento do direito racional com sua instituio
homognea da renncia pulsional. Da porque Freud afirmar: A liberdade individual no
um bem da civilizao.
Esta frase mais radical do que parece. O tempo de Freud no um tempo que
compreende a liberdade como a capacidade de se submeter a uma Lei a respeito da qual o
sujeito o prprio artfice, at porque Freud nunca deixou de insistir na relao
profundamente solidria entre violncia e direito j que o direito da comunidade seria,
inicialmente, a expresso de relaes desiguais de fora. Liberdade aparece ento como
protestao contra o saldo repressivo da civilizao, j que a contrapartida hiptese da
realizao objetiva da felicidade no interior da realidade jurdica do Estado justo foi posta
s custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo e s moes
pulsionais. Da porque Freud lembra que h duas formas de desejo de liberdade: um que
aparece como revolta contra uma determinao injusta do ordenamento social. Neste
sentido, tal desejo modo de pr exigncias mais amplas de reconhecimento social. Mas h
um desejo de liberdade vinculado a um resto do originrio (ursprnglichten), a uma
personalidade no-limitada (ungebndgten) que se afirma contra o direito: O impulso de
181
182
FREUD, O mal-estar na civilizao captulo II

liberdade dirigido contra formas e exigncias especficas da civilizao ou contra a

civilizao em geral183. Qual o contedo de verdade do segundo caso e como lidar com ele
sero os objetos de discusso da prxima aula.
Trabalho, amor e sexualidade
Ficamos pois com uma pergunta central: o que o sujeito deve perder para regular suas
exigncias de felicidade no interior da civilizao e de sua Lei? A partir do captulo IV,
Freud ir comear a responder tal questo retomando algumas consideraes
antropogenticas avanadas desde Totem e tabu. Aqui, Freud serve-se da hiptese da
gnese da sociedade a partir de pequenas hordas na qual o macho mais forte tem a posse
das mulheres e o domnio dos demais, isto a fim de afirmar que a vida comunitria conhece
um fundamento duplo, fundamento duplo de todo processo civilizatrio: a compulso para
o trabalho criado pela necessidade externa e o poder do amor que sustenta vnculos menos
inconstantes entre indivduos. Ou seja, Ananke (a necessidade) e Eros (o amor).
Dito isto, Freud passa a descrio do que est em jogo nesta tentativa de colocar o
amor como base de processos de interao social. A este respeito, a perspectiva freudiana
dependente da compreenso da relao sexual enquanto prottipo da satisfao amorosa,
sendo que todas as outras relaes afetivas so compreendidas por Freud a partir do
esquema da inibio da meta sexual. Freud fala em afeio inibida quanto a sua
finalidade. Esta maneira de compreender a relao sexual como prottipo da satisfao
amorosa no resultado de um certo naturalismo que determinaria a finalidade das relaes
afetivas como prembulo para a realizao instintiva de exigncia de reproduo da
espcie. Perspectiva que encontramos, por exemplo, em Schopenhauer
Todo enamorar-se, dir Schopenhauer, por mais etreo que possa parecer,
enraiza-se unicamente no impulso sexual, e apenas o impulso sexual mais bem
determinado, mais bem especializado e mais bem individualizado no sentido rigoroso do
termo (...) ele a meta final de quase todo esforo humano184. Freud poderia concordar
com tal proposio. Vimos como ele insiste que todo processo de interao social
sustentado em estruturas libidinais que encontram seu campo natural na dimenso da
sexualidade. Por outro lado, tal como em Freud, Schopenhauer tambm coloca o impulso
sexual na antecmara do incosnciente. No entanto, ele afirma tal primado inconsciente da
sexualidade a fim de mostrar como a vontade individual iludida por uma vontade da
espcie que se realiza em exigncias de procriao. O que a decidido [na relao sexual]
no nada menos do que a composio da prxima gerao (...) Assim com o ser, a
existentia dessas pessoas vindouras condicionada por nosso impulso sexual em geral, do
mesmo modo a essncia, a essentia dos mesmos o pela escolha individual para satisfao
deste impulso isto, , o amor sexual e assim estabelecida de modo irrevogvel em
todos os aspectos185. Desta forma, a vontade do indivduo entraria em cena numa potncia
mais elevada como vontade da espcie. Schopenhauer chega mesmo a afirmar que o que se
anuncia atravs do impulso sexual a Vontade de vida atravs de um instinto (Trieb) que
agir segundo um conceito de finalidade inconsciente para os indivduos.
Mas ns j vimos como Freud havia separado, de maneira radical, a sexualidade dos
imperativos de procriao da espcie. Em Freud, a sexualidade naturalmente
183
idem
SCHOPENHAUER, Metafsica do amor, metafsica da morte, p. 7
185
idem, p. 8
184
polimrfica, fragmentria, parcial, perversa por ter seus alvos sempre desviados e, por isto,
representvel apenas atravs da figura de uma energia livre que no se submete, de maneira
completa, a nenhum princpio finalista. Isto leva Freud, mais a frente em nosso texto, a
perguntar-se se a impossibilidade de satisfao sexual irrestrita seria o resultado de
imperativos sociais repressivos ou se tal impossibilidade no seria uma realidade estrutural
derivada dos modos mesmos de manifestao da sexualidade. ocasio, Freud falar, por
exemplo, da inexistncia de uma determinao natural da diferena sexual e da
bissexualidade constitutiva do humano (conseqncia do carter polimorfico da
sexualidade).
Por outro lado, e isto s complexifica o problema, a psicanlise defende a
centralidade da relao sexual por compreender que esquecer que a relao intersubjetiva
por excelncia (ou, ao menos, deveria ser) a relao sexual. Ela a nica relao onde o
sujeito poderia estar presente ao Outro atravs da materialidade do corpo. Ela o prottipo
de uma relao intersubjetiva de sujeitos encarnados em seus corpos. Fato que talvez nos
explique porque: o comportamento sexual do homem geralmente um prottipo de todos
os outros modos de reao no mundo 186. Com isto arma-se um problema fundamental para
compreendermos, ao menos segundo Freud, o que o sujeito deve perder para regular suas
aspiraes de felicidade no interior da civilizao e de sua Lei. Esta perda toca algo da
ordem do sexual.
Freud articula este problema de duas formas: primeiro, atravs de uma dicotomia
classicamente moderna entre particularidade dos interesses individuais e as exigncias de
universalidade do vnculos social; segundo, atravs de uma reflexo sobre a mutao da
sexualidade na modernidade. Este segundo ponto ser retomado, por exemplo, por algum
como Michel Foucault em Histria da sexualidade.
A respeito do primeiro aspecto, Freud lembra de uma aparente dicotomia entre as
exigncias exclusivistas do amor (ele no deixa de lembrar quo absurdo lhe parece
mandamentos como ama o teu prximo como a ti mesmo e amai teus inimigos) e o
processo civilizatrio que procura construir unidades sociais cada vez mais amplas e
abstratas. Ele chega mesmo a organizar tal dicotomia atravs do conflito moderno entre lei
da famlia e lei da polis, entre o feminino e o trabalho masculino da civilizao. Da uma
afirmao como: essa incompatibilidade entre amor e civilizao parece inevitvel e sua
razo no imediatamente reconhecvel. Expressa-se a princpio como um conflito entre a
famlia e a comunidade maior a que o indivduo pertence 187. No entanto, este conflito no
apenas entre o particularismo do interesse da famlia diante das exigncias de
universalidade do Estado, ele um conflito entre os interesses da civilizao e o
investimento libidinal aplicado diretamente na sexualidade Este o sentido de uma
afirmao maior como: a civilizao est obedecendo s leis da necessidade econmica,
visto que uma grande quantidade de energia psquica que ela utiliza para seus prprios fins
tem de ser retirada da sexualidade. Com relao a isso, a civilizao se comporta diante da
sexualidade da mesma forma que um povo, ou uma de suas camadas sociais, procede diante
de outros que esto submetidos sua explorao188.
Este um ponto fundamental da abordagem freudiana e nos leva ao cerne de sua
teoria da cultura. Lembremos inicialmente da maneira com que Freud configurou o que
da ordem das aspiraes sociais de felicidade. Eu havia lembrado que o encaminhamento
186
FREUD, A moral sexual civilizada e a doena nervosa dos tempos modernos

FREUD, O mal-estar na civilziao captulo IV
188
idem
187
freudiano era classicamente moderno Notemos, mais uma vez, a tenso interna felicidade
na sua verso moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de
reconhecimento da singularidade dos sujeitos e imperativos de integrao da
multiplicidade dos sujeitos na unidade do corpo social e de suas representaes. Devemos
assim falar em tenso interna felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos
aparentemente antagnicos. H assim, na aurora do projeto moderno, uma articulao
fundamental entre felicidade e universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque
todos os grandes projetos de teoria poltica na modernidade (iluministas, Kant, Hegel)
esto de acordo em pelo menos um ponto: a ao poltica que visa a felicidade subjetiva
deve produzir a reconciliao objetiva com o ordenamento jurdico de uma figura
institucionalizada do Universal (de preferncia, com a realidade jurdica do Estado justo) .
Kant , por exemplo, falar da ao racional, a nica capaz de produzir um
agradvel gozo da vida (Lebensgenuss) e que no entanto puramente moral" 189. como
ao que visa a realizao do reino dos fins, ou seja: a ligao sistemtica da
diversidade dos seres racionais por leis comuns190. No limite, esta realizao efetiva dos
reinos dos fins nos levaria necessariamente uma grande confederao de naes, ltima
figura da institucionalizao do Universal em um Estado justo. Desta forma, uma
reconciliao objetiva entre vontade subjetiva e ao institucional seria possvel 191.
Reconciliao que traria enfim a felicidade (Glckseligkeit), j que a felicidade humana
aponta: mais para a auto-estima racional do que para o bem-estar192.
Sem dvida, o que apresento aqui uma articulao esquemtica, mas ela nos serve
para indicar como a felicidade na modernidade foi radicalmente dependente desta
possibilidade de reconciliao entre satisfao subjetiva e institucionalizao do Universal.
Neste sentido, vimos como a psicanlise entrou neste debate pela porta dos fundos ao
colocar a questo: o que o sujeito precisou perder para que um conceito de felicidade
como este fosse possvel ?
na resposta a tal questo que encontramos uma das grandes contribuies de
Michel Foucault. Sua tese, hoje amplamente conhecida, nos mostra que a contrapartida
hiptese da realizao objetiva da felicidade no interior da realidade jurdica do Estado
justo foi posta s custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo. No
se trata de dizer que este ideal de felicidade fora fundada sobre a simples represso da
realidade sexual. Ao contrrio: o que prprio das sociedades modernas no o terem
condenado o sexo a permanecer na obscuridade, mas sim o terem-se devotado a falar dele
sempre, valorizando-o como o segredo193. A tese do trabalho de civilizao como represso
simples s moes pulsionais no conta toda a histria. Pois se h alguma forma de
represso, ela exatamente o contrrio do ato de silenciar o que da ordem do sexo. Ela
encontra-se nos processos de normatizao do sexo na ordem social atravs da proliferao
de discursos mdicos, jurdicos e morais sobre a conduta sexual.
189
KANT , Mtaphysique des moeurs II., p. 364

KANT, Fondation de la mtaphysique des moeurs, Op. cit., p. 114
191
ela que permite a Kant de projetar : uma perspectiva consoladora para o futuro, na qual a espcie
humana ser representada num provir distante em que ela se elevar finalmente por seu trabalho a um estado
no qual todos os germes que a natureza nela colocou podero desenvolver-se plenamente e sua destinao
aqui na terra ser preenchida (KANT, Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, p.
23)
192
KANT, Idia , p. 12
193
190
De fato, a introduo da satisfao subjetiva como ndice de uma poltica da

felicidade no poderia resultar simplesmente no recalcamento de tudo o que da ordem do
sexual. O verdadeiro trabalho consistiu em definir coordenadas para o advento de um
discurso de aspiraes universalizantes sobre o sexual e sobre a normatizao de seus
prazeres. De onde se seguiu, segundo Foucault, por exemplo, a institucionalizao clnica
das perverses194. Uma normatizao do sexual cuja economia descrita por Freud nos
seguintes termos: As fora utilizveis para o trabalho cultural so adquiridas, em grande
parte, pela represso destes elementos de excitao sexual que chamamos de perversos195.
Neste sentido, o verdadeiro imperativo da felicidade moderna no e nunca foi o
ascetismo ou a abstinncia, mas o sexo sadio, ou seja, sexo submetido ao Universal da Lei e
que normalmente, mas no necessariamente, realiza-se no amor conjugal com seus
protocolos de reproduo da espcie. Lembremos, por exemplo, da distino kantiana: a
comunidade sexual natural ou bem esta que conforme a simples natureza animal (vaga
libido, venus vulgivaga, fornicatio) ou bem esta que se conforma lei. O ltimo caso
corresponde ao casamento (matrimonium), quer dizer, ligao de duas pessoas de sexo
diferente em vista da possesso recproca, para toda a vida, de suas qualidades sexuais
prprias196. Ou seja, trata-se de esvaziar o sexual como espao de definio da diferena
irredutvel refratria a todo ordenamento jurdico e, principalmente, como veremos, de
esvazi-lo como espao do no-idntico. Aquilo que insiste na exterioridade da
conformao Lei compreendido como pertencendo simples natureza animal e, por
consequncia, a no-humanidade do homem.
Notemos que mesmo os autores libertinos no escapam deste processo de regulao
discursiva do sexual atravs da produo do Universal. Neste sentido, podemos mesmo
dizer que, de uma certa forma, o sexo perverso uma figura possvel do sexo sadio. Sade,
por exemplo, est longe de ser o defensor do particularismo do patolgico no interior da
economia do gozo. Ao contrrio. tal como um iluminista clssico, ele quer fundar a
reconciliao objetiva entre a satisfao subjetiva e a Lei social. Ele quer organizar um
Estado republicano no qual o gozo seja o fundamento da Lei. Um estado republicano no
qual, por exemplo, haveria: casas destinadas libertinagem de mulheres e, tal como
quelas destinadas aos homens, sob a proteo do governo197.
Esta fundao de um ordenamento jurdico capaz de reconciliar Lei social e
aspiraes de gozo sexual leva Sade, no limite, a estabelecer uma mxima universal para
regular o sexual: No seu caso, trata-se do direito ao gozo do corpo do outro : Todos os
homens tem pois um direito de gozo igual sobre todas as mulheres, isto sem esquecer que
de afirmar, no que concerne s mulheres: eu quero que o gozo de todos os sexos e de todas
as partes de seus corpos lhes seja permitido, tal como para os homens198.
Fao esta digresso apenas para salientar como a noo de felicidade prpria
modernidade esteve fundada, entre outras coisas, na articulao entre o sexual e um
discurso que aspirava validade universal e cuja realidade de tal aspirao ganharia corpo
194
O crescimento das perverses no um tema moralizador que acaso tenha obcecado os espritos
escrupulosos dos vitorianos. o produto real da interferncia de um tipo de poder sobre os corpos e seus
prazeres. Talvez o Ocidente no tenha sido capaz de inventar novos prazeres e, sem dvida, no discobriu
vcios inditos; mas definiu novas regras no jogo dos poderes e dos prazeres; nele se configurou a fisionomia
rgida das perverses (FOUCAULT, Histria da sexualidade I, p. 48)
195
FREUD, A moral sexual civilizada ...
196
KANT, Doutrina do direito, par. 25
197
SADE,la philosophie dans le boudoir, p. 226
198
idem, p. 227.
atravs da realidade jurdica do Estado justo (mesmo que, entre o Estado republicano de
Sade e a grande confederao de noes de Kant as diferenas sejam brutais). A felicidade
s ser possvel l onde o sexual adequar-se ao universal da Lei, seja no interior do
casamento (casamento monogmico a respeito do qual Freud no esperava muita coisa, ver
A moral sexual civilizada e a doena nervosa dos tempos modernos), seja no interior de
um ordenamento jurdico que reconheceria o direito inalienvel ao gozo sexual.Neste
sentido, a neurose, cuja etiologia, ao menos segundo Freud, seria necessariamente sexual,
no seria apenas uma patologia, mas modo ambguo e contraditrio de protestao contra
os impactos de racionalizao da modernidade.
Pulso de agresso
No captulo V, Freud se pergunta sobre o que leva a civilizao a exigir uma ampliao dos
vnculos sociais para alm da esfera restrita das escolhas restritas de objeto sexual? Qual o
sentido de compreender o processo civilizatrio como um processo a servio de Eros
visando combinar indivduos isolados em unidades cada vez maiores at uma comunidade
totalmente inclusiva? Freud coloca tal pergunta para insistir no carter irracional desta
exigncia devido relao de agressividade entre sujeitos. Mas exatamente tal tendncia
agresso (Agressionsneigung) [Freud as vezes tambm em pulso de agresso
Agressionstriebes] que fora a civilizao a tal esforo de ampliao dos vnculos sociais.
Uma tendncia a agresso que tende a levar a sociedade desintegrao.
Sobre a agressividade, Freud chega a naturaliz-la determinando-a como um trao
(Zug) irredutvel da natureza humana. Isto o permite, por exemplo, criticar a utopia
comunista da diminuio da concorrncia atravs da propriedade privada, lembrando, entre
outras coisas, que para alm da propriedade dos bens materiais, h a propriedade sexual e
que a tendncia agressividade estaria direcionada burguesia como inimigo interno.
sempre possvel unir um considervel nmero de pessoas no amor, dir Freud a este
respeito, enquanto sobrarem outras pessoas para receberem as manifestaes de sua
agressividade199.
Tal naturalizao da agressividade patrocinada pela teoria das pulses, claramente
utilizada para fundamentar as reflexes sobre o social a partir do captulo VI. Freud lembra
aqui que a pulso de agresso e de destruio uma parte da pulso de morte desviada para
o mundo externo e posta a servio de Eros. Desta forma, a pulso de morte deixa de tomar
o prprio sujeito por objeto, ou seja, deixa de levar auto-destruio, isto a fim de ser
desviada em direo ao outro como figura do sadismo. A agressividade aparece assim como
pulso de morte erotizada e desviada para o exterior (seja para outro sujeito, seja para o
controle da natureza) a fim de impedir a auto-destruio do indivduo. No entanto, Freud
reconhecer, em O problema econmico do masoquismo, que: mesmo a auto-destruio da
pessoa no pode se realizar sem satisfao libidinal. O que nos deixa com o problema de
saber se a agressividade, enquanto trao da natureza humana, tem uma energia outra que a
libido. [Lacan: a agressividade modo imaginrio de identificao ao outro e resultado de
um Eu vinculado a exigncias de auto-identidade]
Este problema central porque Freud, como vemos, tende a determinar dois fatores
de desintegrao social: a sexualidade no-regulada na universalidade do ordenamento
jurdico e de sua submisso reproduo e a agressividade. Em comum, os dois processos
199
FREUD, O mal-estar na civilizao captulo V
indicam figuras de uma energia psquica que se manifesta como destruio de

determinidades fixas e como dissoluo de ligaes e vnculos. Parece haver uma
solidariedade estrutural entre os dois. Ainda fica a questo de seus destinos no interior do
processo civilizatrio.

Aula 12
Na aula de hoje, iremos terminar a leitura de O mal-estar na civilizao atravs do
comentrio de seus dois ltimos captulos. Na aula passada, partimos de uma questo maior
que articula o texto freudiano: : o que o sujeito deve perder para regular suas exigncias de
felicidade no interior da civilizao e de sua Lei? Vimos como tal conflito era lido a partir
do aparente particularismo dos impulsos e pulses que se satisfazem em relaes amorosas
vinuladas s exigncias da sexualidade e do universalismo de vnculos sociais capaz de
constituir instituies. Ou seja, Freud insiste em uma aparente dicotomia entre as
exigncias exclusivistas do amor (ele no deixa de lembrar quo absurdo lhe parece
mandamentos como ama o teu prximo como a ti mesmo e amai teus inimigos) e o
processo civilizatrio que procura construir unidades sociais cada vez mais amplas e
abstratas. Ele chega mesmo a organizar tal dicotomia atravs do conflito moderno entre lei
da famlia e lei da polis, entre o feminino e o trabalho masculino da civilizao. Da uma
afirmao como: essa incompatibilidade entre amor e civilizao parece inevitvel e sua
razo no imediatamente reconhecvel. Expressa-se a princpio como um conflito entre a
famlia e a comunidade maior a que o indivduo pertence 200. No entanto, este conflito no
apenas entre o particularismo do interesse da famlia diante das exigncias de
universalidade do Estado, ele um conflito entre os interesses da civilizao e o
investimento libidinal aplicado diretamente na sexualidade Este o sentido de uma
afirmao maior como: a civilizao est obedecendo s leis da necessidade econmica,
visto que uma grande quantidade de energia psquica que ela utiliza para seus prprios fins
tem de ser retirada da sexualidade. Com relao a isso, a civilizao se comporta diante da
sexualidade da mesma forma que um povo, ou uma de suas camadas sociais, procede diante
de outros que esto submetidos sua explorao201.
Notemos que haveria uma forma de desativar tal dicotomia. Bastaria insistir que no
h nada como um impulso natural ou como pulses no-socializadas. Poderamos dizer,
com um indefectvel acento hegeliano, que os interesses prticos no so guiados pelo
particularismo de apetites, pulses e inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica
tendo em vista a satisfao de seus desejos e pulses, os sujeitos realizam necessariamente
as aspiraes universalizantes da razo. Isto porque o Eu seria, desde o incio, uma
instituio social resultante da sedimentao de processos de socializao. Neste sentido, as
pulses, assim como o desejo, no poderiam ser apenas uma funo intencional ligada
satisfao da necessidade animal ou, ainda, natural, como se elas fossem impulsionadas
por uma falta vinculada positividade de um objeto natural. Na melhor das hipteses, l
onde o sujeito acredita estar satisfazendo impulsos naturais (no sentido de no-socializados)
ele est apenas pautando sua satisfao pela imagem oposta do vnculo social, ou seja, sua
satisfao determinada, mesmo que de maneira negativa, como o Outro do vnculo social.
No entanto, poderamos aceitar tais colocaes e nosso problema continuaria tendo
relevncia. Pois se trata de tentar compreender como um certo modo de racionalizao dos
vnculos sociais constitui seu Outro, sua exterioridade, permitindo que expectativas de
singularidade sejam depositadas na recuperao de algo que se manifesta na sexualidade e
na agressividade. Ou seja, compreender como a razo constitui a configurao de seus
200
201
FREUD, O mal-estar na civilziao captulo IV

idem
limites, como ela administra tais limites. Isto significa compreender a solidariedade entre
certas formas de transgresso (que se alojam no campo da sexualidade e da agressividade) e
a lgica mesma de funcionamento do vnculo social. Se assim for, podemos perguntar:
quais as formas da agressividade e da sexualidade que aparecem como o negativo da
civilizao; um negativo a respeito do qual a civilizao deve, ao mesmo tempo, lutar
contra (como quem luta contra uma ameaa) e preservar (como quem preserva um inimigo
que, no fundo, serve apenas para fortalecer nossos vnculos contra ele).
Na aula passada, eu havia lembrado desta tese de Foucault hoje amplamente
conhecida e inspirada nas reflexes freudianas. Tal tese nos mostra que a contrapartida
hiptese da realizao objetiva da felicidade no interior da realidade jurdica do Estado
justo foi posta s custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo. No
se trata de dizer que este ideal de felicidade fora fundada sobre a simples represso da
realidade sexual. Ao contrrio: o que prprio das sociedades modernas no o terem
condenado o sexo a permanecer na obscuridade, mas sim o terem-se devotado a falar dele
sempre, valorizando-o como o segredo202. A tese do trabalho de civilizao como represso
simples s moes pulsionais no conta toda a histria. Pois se h alguma forma de
represso, ela exatamente o contrrio do ato de silenciar o que da ordem do sexo. Ela
encontra-se nos processos de normatizao do sexo na ordem social atravs da proliferao
de discursos mdicos, jurdicos e morais sobre a conduta sexual.
De fato, a introduo da satisfao subjetiva como ndice de uma poltica da
felicidade no poderia resultar simplesmente no recalcamento de tudo o que da ordem do
sexual. O verdadeiro trabalho consistiu em definir coordenadas para o advento de um
discurso de aspiraes universalizantes sobre o sexual e sobre a normatizao de seus
prazeres. Isto significa, por um lado, em determinao das coordenadas de um sexo
sadio; por outro, em criao de um negativo da sexualidade sadia. De onde se seguiu,
segundo Foucault, por exemplo, a institucionalizao clnica das perverses: O
crescimento das perverses no um tema moralizador que acaso tenha obcecado os
espritos escrupulosos dos vitorianos. o produto real da interferncia de um tipo de poder
sobre os corpos e seus prazeres. Talvez o Ocidente no tenha sido capaz de inventar novos
prazeres e, sem dvida, no descobriu vcios inditos; mas definiu novas regras no jogo dos
poderes e dos prazeres; nele se configurou a fisionomia rgida das perverses 203. Uma
normatizao do sexual cuja economia descrita por Freud nos seguintes termos: As fora
utilizveis para o trabalho cultural so adquiridas, em grande parte, pela represso destes
elementos de excitao sexual que chamamos de perversos204.
Quer dizer, a complexidade do encaminhamento freudiano vem do fato dele, por um
lado, enraizar o comportamento humano em determinaes pulsionais, em um impulso que
parece ter o estatuto de essncia. Vimos como Freud chega mesmo a falar de natureza
humana ao descrever o que da ordem da pulso de agresso. No entanto, podemos dizer
que as pulses podem adquirir mltiplas figuras sociais. Por exemplo, o poder disruptivo da
pulso de morte pode aparecer como tendncia agresso e destruio do outro
(tendncia que pode inverter-se em agresso internalizada contra si mesmo), mas ele pode
aparecer tambm como sexualidade polimrfica e perversa, assim como pode, ainda,
aparecer como a dimenso de impessoalidade que todo sujeito porta em si mesmo. Uma
impessoalidade to bem descrita por Gilles Deleuze, ao falar do poder disruptivo da pulso
202

(FOUCAULT, Histria da sexualidade I, p. 48)
204
FREUD, A moral sexual civilizada ...
203
de morte como: um estado de diferenas livres que no so mais submetidas forma que
lhes era dada por um Eu, que se desenvolve em uma figura que exclui minha prpria
coerncia ao mesmo tempo em que esta de uma identidade qualquer. H sempre um
morre-se mais profundo do que um eu morro 205. E se, em um dado contexto histrico, a
pulso de morte aparece de forma privilegiada como agressividade contra o outro e contra
si mesmo, ento devemos nos perguntar sobre quais as condies que geram tal privilgio.
Neste sentido, embora Freud no tenha operado exatamente desta forma, podemos
sempre insistir (seguindo a uma leva de comentadores de Freud que vo de Lacan a
Deleuze) que no h nada que nos obrigue a confundirmos pulso de morte e tendncia
agressividade e destruio do outro.
A respeito da agressividade, e antes de entramos diretamente no comentrio do texto
freudiano, lembremos que ela descrita por Freud de trs formas: agressividade contra o
outro, contra a natureza e contra o Eu. Se seguirmos um leitor atento de Freud, Jacques
Lacan, podemos dizer que a agressividade contra o outro e contra a natureza representa um
modo de relao com o que se coloca como o que fragiliza as expectativas de autoidentidade do Eu. H uma espcie de agressividade constitutiva do eu206 que se explica bem
atravs do adagio kojveano: o desejo do homem o desejo do outro. A constituio do
Eu atravs de processos de identificao que so, na verdade, processos identificatrios,
coloca em cena um desejo de reconhecimento com sua patologia agressiva. O sujeito se
identifica com aquele que ele quer ser e este outro sempre ser objeto de agresso
exatamente por ser outro. Ele deseja o lugar do outro e quer desejar a partir do lugar do
outro. No entanto, esta dependncia constitutiva em relao ao outro deve ser denegada por
um Eu cujo atributo principal a auto-identidade. A agressividade , assim, pea
constitutiva das relaes do Eu com uma alteridade interna vinda do que porta sua imagem
na exterioridade. Neste sentido, o primado da agressividade teria uma poca histrica
determinada e estaria vinculada ao primado de uma certa noo auto-identitria do eu.
Agressividade
Partido da agressividade como problema maior para a perenidade dos vnculos
sociais, Freud se pergunta sobre quais os meios que a civilizao dispe para inibir a
agressividade? O principal deles a inverso do alvo da agressividade atravs de sua
internalizao contra o prprio Eu: A civilizao consegue dominar o perigoso desejo de
agressao do indivduo enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no seu interior um
agente para cuidar dele, como uma guarnio em uma cidade conquistada207.
Ns sabemos que este agente interno, que esta instncia moral de observao uma
parte do Eu que se autonomiza a ponto de poder apreender o prprio Eu como objeto de
valorao. Uma parte que Freud chama de supereu. Vimos como Freud indicava, atravs da
formao do supereu, os resultados sociais de uma relao ambivalente que se d
inicialmente no interior da famlia burguesa; relao marcada pela sobreposio entre
rivalidade e identificao que aparece de maneira mais visvel no conflito entre o filho e
aquele que sustenta a lei paterna. Para ser reconhecido como sujeito e como objeto de amor
no interior da esfera familiar, faz-se necessrio que o sujeito se identifique exatamente com
205
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 148

Lacan chega mesmo a falar na funo prpria da agressividade na ontologia humana. Cf. LACAN,
Jacques; Lagressivit en psychanalyse, pag. 121.
207
FREUD, O mal-estar na civilizao, Cap. VII
206
aquele que sustenta uma lei repressora em relao s exigncias pulsionais. O resultado a
internalizao psquica de uma instncia moral de observao, no caso, o supereu
derivado desta identificao parental. Isto faria com que toda afirmao do gozo ligado
satisfao pulsional provocasse, necessariamente, um sentimento de culpa advindo da
presso sdica do supereu sobre o eu. Sentimento de culpa que no deixa de provocar,
como benefcio secundrio, um modo neurtico de gozo.
O sentimento de culpa , assim, a figura privilegiada da auto-agresso resultante de
um processo de socializao baseado na internalizao de uma instncia repressora.
Notemos ainda que o problema da gnese do sentimento de culpa nos leva diretamente ao
problema da gnese dos sentimentos morais. Atravs da gnese do sentimento de culpa,
Freud tenta dar conta da aparente autonomia dos julgamentos morais em relao ao clculo
do prazer j que operaes valorativas (como definir se algo bom ou mau) no
parecem vinculadas ao que prejudicial ou no ao Eu. Por exemplo, mau do ponto de
vista moral no necessariamente aquilo que prejudicial ao Eu. No entanto, Freud insiste
que atravs dos julgamentos morais, o Eu procura ser reconhecido enquanto sujeito moral a
um Outro que foi internalizado como padro de conduta. Da porque ele pode afirmar que
por trs de todo uso de julgamentos morais h uma demanda de amor e reconhecimento. O
que o leva a defender que mau tudo aquilo que, com a perda de amor, nos faz sentir
ameaados208, at porque, o sentimento de culpa claramente uma angstia social.
Notemos que isto implica, por um lado, em anular a aparente autonomia dos julgamentos
morais em relao ao clculo do prazer. Por outro lado, trata-se de fundar os julgamentos
morais no solo da heteronomia, j que eles seriam manifestaes da alienao do sujeito no
desejo de um Outro.
Freud continua seu texto insistindo que no h relao entre a conformao s
exigncias do supereu e o decrscimo do sentimento de culpa. Pois a realizao de tais
exigncias implica em aumento da frustrao das moes pulsionais e, conseqentemente,
em insistncia cada vez maior do desejo de transgresso, o que joga o sujeito em uma
espiral incessante entre restrio pulsional e desejo de transgresso. Quanto maior a
restrio pulsional e suas operaes de recalcamento, maior o desejo de transgresso e o
sentimento de culpa. Aqui, a virtude no recompensada pela certeza de amor e
reconhecimento, mas por uma permanente infelicidade interna. Como se Freud afirmasse
que agir por amor Lei implica em represso constante do que no-conforme Lei no
homem. Este esquema de transformao da culpabilidade em modo de manifestao da
insistncia da fora disruptiva da pulso exatamente aquilo que Freud compreende como
o mal-estar prprio civilizao. Da porque ele poder afirmar que a culpabilidade
advinda das exigncias de renncia pulsional operadas pelo supereu o problema mais
importante no desenvolvimento da civilizao.
Lembremos a este respeito do que diz Freud a respeito da relao entre
culpabilidade e renncia pulsional. A primeira situao de renncia pulsional vem da
violncia exercida pelo outro em relao ao meu desejo. Este violncia ser internalizada
sob a forma de conscincia moral. A internalizao da violncia vinda do exterior seria,
assim, condio para a conscincia moral. Uma conscincia moral que tira sua fora da
inverso do violncia do Eu contra instncias repressivas de autoridade. O tamanho da
violncia que direciono contra esta autoridade internalizada o tamanho da violncia que
temo receber. Por outro lado, a culpabilidade anterior moralidade. Esta articulao
208
idem
freudiana entre violncia e formao foi claramente tematizada por Horkheimer ao afirmar
que: todo o aparelho psquico dos membros de uma sociedade de classes, a no ser que
pertena quele ncleo dos privilegiados, constitui, em larga medida, apenas a
internalizao ou, pelo menos, a racionalizao e complementao da violncia fsica209.
Se nos perguntarmos sobre qual a razo da culpabilidade desempenhar um papel to
central, seremos remetidos novamente a Totem e tabu como seu mito do pai primevo. Freud
lembra que a violncia contra a Lei produz remorso (Reue) porque a relao Lei e a seus
representantes sempre ambivalente, ela sempre objeto de conflitos pulsionais. A
culpabilidade , desta forma, uma maneira de resoluo de conflitos, uma maneira
neurtica, mas uma maneira que se transformou em modo hegemnico e que faria com que
a civilizao s alcanasse seus objetivos atravs deste preo. [Por outro lado, aqui fica
claro como esta articulao entre filognese e ontognese tem, ao menos, um ponto pouco
explorado. Ela nos leva a aceitar que os processos de maturao que se desenrolam no
indivduo obedecem a uma dinmica marcada e orientada pelo desenvolvimento histrico]
Algumas consideraes sobre a socializao atravs do dipo.
No entanto, antes de avanarmos em nossa questo, vale a pena fazer uma
considerao de ordem scio-histrica. No deixa de ser tentador lembrar como este
supereu que articula uma conscincia moral fundada na represso de moes pulsionais
teve uma funo social preciosa no desenvolvimento do capitalismo como sociedade de
produo. Isto nos permite afirmar que a economia libidinal da sociedade de produo teria
alimentado uma instncia psquica como o supereu repressor, o que pode nos explicar
certos motores de sua permanncia. Neste ponto, h uma aproximao instrutiva com Max
Weber. Devemos insistir em articulaes possveis entre Freud e Max Weber como tericos
da modernizao, dos processos de racionalizao e de suas conseqncias. H uma teoria
da modernidade em Freud fundada, principalmente, na convergncia entre processos de
modernizao social e processos de maturao subjetiva. Ela no deixa de, a seu modo,
articular-se como pontos maiores do impacto subjetivo da modernizao, tal como ela
pensada por Weber.
Weber, ao insistir que a racionalidade econmica dependia fundamentalmente da
disposio dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta, lembrava que nunca haveria
capitalismo sem a internalizao psquica de uma tica protestante do trabalho e da
convico, estranha ao clculo utilitarista e cuja gnese deve ser procurada no calvinismo.
tica esta que Weber encontrou no ethos protestante da acumulao de capital e do
afastamento de todo gozo espontneo da vida. O trabalho que marcava o capitalismo como
sociedade de produo era um trabalho que no visava exatamente o gozo do servio dos
bens, mas a acumulao obsessiva daqueles que: no retiram nada de sua riqueza para si
mesmo, a no ser a sensao irracional de haver cumprido devidamente a sua tarefa 210.
Weber chega a falar em uma sano psicolgica 211 produzida pela presso tica e
satisfeita atravs da realizao de um trabalho como fim em si, asctico e marcado pela
renncia ao gozo. O que o leva a insistir que: O summum bonum desta tica, a obteno
de mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo gozo espontneo da
vida , acima de tudo, completamente destituda de qualquer carter eudemonista ou
209
HORKHEIMER, Autoridade e famlia, p. 182

WEBER, Max, A tica protestante e o esprito do capitalismo, So Paulo, Centauro, 1998, p. 56
211
WEBER, idem, p. 102
210
mesmo hedonista212. A irracionalidade deste processo de racionalizao do trabalho, ao

menos a partir de uma lgica eudemonista ou hedonista, pode nos indicar seu carter
superegico.
Weber nos indica claramente vrios traos superegicos desta Lei da tica
protestante do trabalho: a transformao do Pai Celestial que suportava a Lei no Novo
Testamento em um Pai Severo superegico: ser transcendental, alm do alcance do
entendimento humano213, um trabalho feito como vocao que resposta voz do Outro
(no caso, o chamado de Deus)214, a culpabilizao de todo prazer sensvel (rebaixamento do
sensvel que Freud compreendeu como figura da renncia pulsional) e a entificao
obsessiva de um auto-controle sereno como ideal de conduta215.
Sendo assim, se a lei moral que sustenta a disposio dos sujeitos em adotar certos
tipos de conduta econmica uma figura do supereu, ento a economia libidinal do
capitalismo como sociedade de produo seria impensvel sem o desenvolvimento de uma
civilizao neurtica que s poderia pensar seus processos de socializao atravs da
instrumentalizao do sentimento de culpa. Neste sentido, uma certa configurao da
dinmica do trabalho no capitalismo impediria a realizao dos processos de modernizao
tais como Freud os pensou. E Freud no teme em falar neste caso de patologias das
comunidades culturais216 (Pathologie der kulturellen Gemeinschaften). O que no significa
que todos os sujeito de uma determinada sociedade sero neurticos, mas que os ideais
scio-culturais responsveis por processos de socializao baseados em identificaes
tendem a produzir estruturas libidinais neurticas.
No entanto, sabemos que esta ao em nome de ideais que tm realidade sciocultural e que, ao mesmo tempo, implicam em culpabilizao de toda exigncia de
satisfao pulsional direta tem um de seus esteios na estrutura familiar edpica. At porque,
durante muito tempo, o pai burgus foi tambm o introdutor ao trabalho e s prticas
econmicas. O poder patriarcal origina-se na dupla raiz de sua posio econmica e de sua
fora fsica juridicamente secundada.
Por outro lado, se lembrarmos das consideraes freudianas sobre a relao entre
religio e estrutura familiar, consideraes que aparecem em afirmaes como: a
explorao psicanaltica do indivduo ensina com uma insistncia particular que o deus de
cada homem imagem do pai, que a relao pessoal a Deus depende da relao ao pai
carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta ltima, e que Deus no outra coisa que
um pai elevado ao nvel superior 217, ento podemos deduzir que modificaes na matriz
edpica de socializao produziro conseqncias mais amplas, por exemplo, na
centralidade da culpabilidade.
Lembremos que o declnio do complexo de dipo como matriz de socializao
uma temtica presente em autores to distantes quanto Horkheimer, Deleuze, Lacan,
Marcuse, as feministas, entre outros. Ou seja, este diagnstico social de bloqueio dos
processos de modernizao devido a uma socializao construda a partir da represso
212
idem, p, 42
idem, p. 83
214
Lembremos como Lacan insiste que a voz e o olhar so objetos parciais que indicam a reduo da Lei
dmienso do supereu. Este carter superegico da vocao fica claro em afirmaes como : Contra as
dvidas religiosas e a inescrupulosa tortura moral, e contra todas as tentaes da carne, ao lado de uma dieta
vegetariana e de banhos frios, prescreve-se : trabalha em tua vocao (WEBER, idem, p. 126)
215
idem, p. 95
216
FREUD, Das Unbehagen der Kultur, op. cit., p. 505
217
(FREUD, Totem und tabu in Gesammelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999,, p. 177)
213
pulsional superegica foi paulatinamente revisto pela posteridade dos leitores de Freud.
Muito j se falou, por exemplo, a respeito das incidncias do declnio da imago paterna na
reconfigurao dos processos de socializao e sua posterior conseqncia na formao de
ideais sociais repressivos. Lembremos, por exemplo, do problema horkheimeano do
enfraquecimento da autoridade paterna devido ao impacto, no interior da famlia, do
desenvolvimento impessoal da grande corporao burocrtica. Com a passagem da fase
empreendedora a fase monopolista do capitalismo, a figura paterna aparece cada vez mais
submetida a um poder econmico que esvazia o pai enquanto figura ideal de identificao.
Passagem que faz com que a figura paterna (o que no quer dizer a funo paterna, tal
distino ser utilizada a exausto por Lacan) seja cada vez mais : ausente, humilhada,
carente ou postia218.
No entanto, o declnio da figura ideal paterna no significa em absoluto decrscimo
da presso do supereu e de suas conseqncias. Lacan ir trabalhar por 30 anos at chegar a
explicao de que o declnio da imago paterna abria espao para o advento de figuras
fantasmticas de autoridade que se assemelhavam ao pai primevo do mito freudiano de
Totem e tabu; ou seja, ao pai-senhor do gozo que pauta suas aes pela procura incessante
da satisfao imediata219. Figura perversa, feroz e obscena, como dizia Lacan, que pouco
tem a ver com a figura tradicional de um pai que converge imperativos de represso e de
sublimao. Isto far Lacan afirmar, por exemplo, que a verdadeira verso do pai uma
pre-version. A este respeito, e em outras paragens, Christopher Lasch dir corretamente
que o declnio da figura paterna um dado fundamental : no tanto porque ele priva a
criana do modelo de papel a representar, mas por permitir que fantasias primitivas com o
pai dominem o desenvolvimento subseqente do superego220.
A questo de Lacan torna-se ento : o que significa pensar processos de socializao
a partir de tipos ideais que pautam suas aes pela procura incessante de satisfao
imediata? Fundamentalmente, significa dizer que a identificao do sujeito com tais tipos
ser introjetada atravs de um supereu no mais vinculado a represso, mas ao imperativo
do gozo. Da porque Lacan pode afirmar que : o supereu se origina deste pai original mais
do que mtico, deste apelo como tal ao gozo puro, ou seja, apelo tambm a no-castrao :
Goza!221. Os processos de socializao tendem assim a no estarem mais vinculados a
mecanismo de represso, mas a mecanismos que cobram a gratificao irrestrita. Gostaria
de utilizar nossa ltima aula para desenvolver melhor esta questo.
218

Esta figura do pai-senhor do gozo pode muito bem dar lugar a um supereu materno que opera de maneira
simtrica, o que o prprio Lacan percebeu ao se perguntar : No h na neurose, atrs do supereu paterno, um
supereu materno ainda mais exigente e no opressor, mais insistente? (LACAN, Sminaire V, Paris, Seuil,
1998, p. 162
220
LASCH, A cultura do narcisismo, So Paulo, Brasioliense, 1986, p. 215. Ou ainda : medida que as
figuras de autoridade na sociedade moderna perdem sua credibilidade, o supereu individual cada vez mais
tem origem nas primitivas fantasias infantis sobre seus pais fantansias carregadas de dio sdico e no em
ideais do eu interiorizados, formados pela experincia posterior com modelos amados e respeitados de
conduta social (LASCH, idem, p. 33)
221
LACAN, Sminaire XIX, sesso de 16/06/71
219

ltima aula
Esta a ltima aula de nosso curso e, enquanto ltima aula, trata-se de um momento
privilegiado para tecer algumas consideraes gerais sobre os objetivos que foram traados
no incio do semestre.
Logo na primeira aula de nosso curso, eu insistira que Freud era um autor
fundamental no esforo de constituir um campo de reflexo sobre a modernidade e seus
processos de racionalizao. Na determinao da configurao da auto-crtica da razo
moderna, o recurso a Freud foi uma constante em vrias correntes do pensamento do sculo
XX. A razo para tal constncia era evidente. Longe de se colocar apenas uma clnica da
subjetividade, a psicanlise freudiana procurou, desde seu incio, ser reconhecida tambm
como teoria das produes culturais que procura desvendar aquilo que poderamos chamar
de economia libidinal dos vnculos socio-polticos. Mas esta teoria nascia de uma
maneira peculiar. Ela no se colocava como potncia normativa capaz de estabelecer
critrios de validao e justificao de condutas e instituies que se queiram racionais. Na
verdade, ela partia da anlise daqueles que, de uma certa forma, portavam as marcas do
fracasso da razo, daqueles que guiavam suas condutas de maneira patolgica e
irracional.
Ao se deparar com o campo do que convencionamos chamar de doenas mentais,
Freud no partiu da tendncia dominante em determinar a distino entre normal e
patolgico como uma diferena quantitativa que diria respeito a funes e rgos isolados,
como se os fenmenos patolgicos fossem, no organismo vivo, apenas variaes
quantitativas, dficits ou excessos. Como lembra Canguilhem, a respeito desta perspectiva :
a doena no pensada como uma experincia vivida, engendrando transtornos e
desordens, mas como uma experimentao aumentando as leis do normal 222. Quer dizer, a
doena nada mais seria do que um sub-valor derivado do normal. A doena mental no seria
mais do que uma variao quantitativa de uma normalidade que pode se manifestar, por
exemplo, como a mdia do comportamento hegemnico na vida social.
Apenas a ttulo de exemplo, pensemos no que est pressuposto em afirmaes
contemporneas como algum sofre de Transtorno Obsessivo-Compulsivo, algum sofre
de Transtorno de Dficit de ateno e de Comportamento Disruptivo, algum sofre de
Transtorno do Desejo Sexual? Dentre vrias coisas, vale sempre a pena perceber como a
doena compreendida, nestes casos, como um fenmeno de funes rgos tomados de
maneira isolada. Por trs da constituio de patologias que permitem a constituio de
diagnsticos e intervenes que privilegiam categorias pontuais, h a crena fundamental
de que a doena nada mais do que alguma forma de distrbio, transtorno, dficit ou
excesso que acontece no nvel de funes e rgos. Isto legitima uma prtica que
compreende a diferena entre normal e patolgico como uma mera diferena quantitativa,
como se os fenmenos patolgicos fossem, no organismo vivo, apenas variaes
quantitativas de base fisiolgica, o que o vocabulrio do dficit expe de maneira bastante
clara.
Desde Foucault e Canguilhem, aprendemos a ver no terreno dos critrios de sade e
doena mental um setor privilegiado de operaes normativas da razo, de determinao da
estrutura de partilha entre critrios de racionalidade e aquilo que aparece como sua
222
LE BLANC, Conguilhem et les normes, p. 34
exterioridade. Neste sentido, podemos nos perguntar sobre o que significa esta perspectiva
de anlise que visa determinar a doena mental como uma variao quantidade de um
normal assegurado em uma positividade.
Lembremos como uma das razes de sua gestao pode ser encontrada em Auguste
Comte. O mesmo Comte cujo positivismo apareceu como maneira de retomar a indagao
sobre a natureza dos processos de racionalizao prprios a modernidade. Indagao que
no deixava de articular uma histria geral das sociedades e uma discusso a respeito da
positividade das cincias.
Comte seguia Pinel ao defender, sob o nome de princpio de Broussais que: todas
as doenas aceitas como tal so apenas sintomas e que no poderiam existir perturbaes
das funes vitais sem leses dos rgos, ou melhor, de tecidos 223. Maneira de assentar o
estudo do patolgico na fisiologia e afirmar que a doena no seria outra coisa que efeito de
variaes de intensidade na ao de estimulantes indispensveis conservao da sade.
Maneira de dizer, tambm, que a observao clnica no pode ser outra coisa que a
comparao entre um fenmeno padro e um fenmeno alterado e que qualquer patologia
deve se basear no conhecimento prvio de um estado normal.
No entanto, uma afirmao como a de Comte exige o reconhecimento de um critrio
para definir a normalidade de um fenmeno, a no ser que Comte se apie em conceitos
usuais de harmonia entre influncias da natureza e exigncias do organismo. No entanto,
um conceito usual carregado de conotaes como o conceito de harmonia s pode ser
visto como um conceito que expressa posies ideolgicas. Da porque podemos afirmar
que estamos diante muito mais um conceito esttico e moral do que exatamente cientfico,
j que ele guarda preceitos normativos de ordem social: O conceito de normal se
transforma em conceito esttico porque exprime um equilbrio possvel entre as influncias
da natureza e do organismo a respeito do qual o espectador advertido que o cientista pode
se maravilhar. Ele vale tambm como conceito moral porque a harmonia natural sugere
uma ordem pr-estabelecida224. Ou seja, a norma que serve como base para a determinao
de excesso ou falta no outra coisa que o resultado do apego a algum valor, logo a algo
qualitativo. Um valor que no se deixa pr como valor, que no deve se pr como valor
produzido por um projeto, mas como dado imediato fornecido de maneira no problemtica
pela percepo direta. Como se no interior da positividade de um discurso que procura
racionalizar a clnica a partir de uma fisiologia que traz padres de cientificidade marcados
pelas possibilidades de mensurao e quantificao escondesse uma produo de no
tematizada de valor que da ordem da ideologia.
Se lembrarmos da tendncia de Comte em comparar o organismo biolgico com o
organismo poltico, fica clara a funo social do valor que opera na clnica e que retira toda
e qualquer realidade prpria desordem, ruptura provocada pela doena. Trata-se de
garantir o carter reconciliador da teraputica. No caso de Comte, tal esvaziamento do
patolgico : a pea indispensvel de uma concepo biolgica de histria [j que as leis
do organismo social e do organismo biolgico do indivduo seriam as mesmas ou seja,
como se a histria do homem fosse uma histria natural] elaborada exatamente na poca
que a histria comeava a penetrar a biologia225.
No por outra razo que a doena mental s pode aparecer como regresso. Um
esquema de compreenso da doena derivado principalmente da defesa de paralelismo
223
idem, p. 27
LE BLANC, idem, p. 36
225
CANGUILHEM, Etues dhistoire et de philosophie des sciences, p. 98
224
entre filognese e ontognese, entre a evoluo do que da ordem da espcie e a repetio

de tal esquema evolutivo, de maneira mais rpida, no desenvolvimento do indivduo. Tal
noo de doena depende assim de uma certa teleologia evolutiva na qual etapas anteriores
so superadas e integradas em etapas subseqentes; noo esta cuja teleologia se organiza a
partir da lgica do aperfeioamento progressivo. Ernst Haeckel, zologo alemo,
divulgador do darwinismo insistia, por exemplo que: O desenvolvimento filogentico, dos
seres mais simples aos mais complexos, repetida no desenvolvimento progressivo e
aperfeioador do indivduo: o adulto mais perfeito que a criana porque o homem mais
perfeito que a monera226. Neste sentido, a doena seria necessariamente um retorno e
dissoluo de funes complexas que teriam sido sintetizadas em fases mais avanadas do
desenvolvimento. Como vemos, aqui, o que da ordem do comportamento humano sob
pode ser inteligvel condio de submetermos o humano dimenso de uma histria
natural.
A princpio, a experincia intelectual freudiana, com sua teoria da maturao
subjetiva que segue risca uma lgica de desenvolvimento filogentico, parece se
enquadrar nesta perspectiva. Como se ela partilhasse um certo evolucionismo cujo
horizonte uma teleologia do progresso histrico. Esta , por exemplo, uma leitura
colocada em circulao pelo jovem Foucault. Foucault pensa principalmente em uma certa
perspectiva freudiana que v a neurose como uma regresso a estgios anteriores do
desenvolvimento libidinal. No seria por outra razo, ao menos segundo o jovem Foucault,
que Freud insiste em vrios momentos nas similitudes possveis entre o pensamento
selvagem, o pensamento pr-lgico da criana e o pensamento neurtico. Foucault acredita
que uma perspectiva como a freudiana dependente de, ao menos, dois mitos: o mito de
uma substncia psicolgica que progrediria no curso do desenvolvimento individual e
social (substncia que seria, no caso, a libido enquanto energia psquica) e o mito da
identidade entre o doente, o primitivo e a criana; um mito patrocinado pela crena em uma
similitude estrita entre filognese e ontognese.
Ns analisamos demoradamente esta questo em nosso comentrio de Totem e tabu.
Tal comentrio foi fundamental para desenvolvermos os lineamentos da teoria freudiana da
modernidade, assim como a singularidade de sua noo de patologia.
Sobre o primeiro aspecto, ns vimos como a filognese era organizada, em Freud, a
partir de uma trade idntica quela que encontramos nos trs estgios da humanidade em
Comte. Viso de mundo animista, religiosa e cientfica organizam-se como base de um
processo de maturao subjetiva que parte do auto-erotismo em direo ao narcisismo
primrio com seus processos projetivos, experincia do desamparo, internalizao da
Lei social atravs da constituio de uma instncia moral de observao (o supereu) e
realizao de expectativas emancipatrias.
Ns vimos como, no entanto, como o que esta modernidade compreendida como o
primado dos modos de racionalizao cientfica era pensada por Freud. Para ele, a viso de
mundo cientfica, esta no interior da qual a psicanlise se moveria, apareceria como o
discurso desencantado que deve dar lugar defesa neurtica contra o desamparo promovido
pelas construes tico-religiosas. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso
cientfico deve necessariamente ser acompanhado da afirmao de uma antropologia da
finitude, na qual o sujeito reconhece sua pequenez (Kleinheit) e submete-se contingncia
da morte. Na viso de mundo cientfica, o sujeito dever : assumir todo o seu desamparo e
226
CANGUILHEM, Du dveloppement lvolution au XIX sicle, p. 84
sua insignificncia (Geringfgigkeit) no curso do mundo 227. No entanto, a afirmao de tal

antropologia significa a diminuio do investimento libidinal no supereu e em suas figuras
sociais. Pois a afirmao da essencialidade do desamparo aparece como protocolo de
emancipao na medida em que ela limita a demanda de amor por representaes
superegicas. Isto leva Freud a afirmar que : chegou a hora de substituir os sucessos do
recalcamento pelos resultados do trabalho racional do esprito 228 , j que o progresso no
trabalho cientfico realiza-se de maneira similar ao progresso analtico 229. Ou seja, h um
certo horizonte de reconciliao em Freud que no passa pela adequao positiva entre
exigncias pulsionais e estrutura social, mas pela afirmao do desamparo como protocolo
de emancipao devido abertura possvel a um pensamento da contingncia e da
indeterminao. No o homem como senhor graas submisso da natureza a uma
racionalidade instrumental, mas como aquele que se confronta
No entanto, vimos como, para Freud, a modernidade prometida pelo advento da
viso de mundo cientfica estaria bloqueada enquanto modernizao scio-cultural. Pois o
desencantamento do mundo prometido pela psicanlise (e pelo discurso cientfico) s
poder ocorrer a partir do momento em que os vnculos scio-culturais e os conflitos
sociais no forem mais regulados atravs da sada neurtica do complexo de dipo na qual
socializao e represso aparecem como processos convergentes devido a solidificao do
supereu como instncia repressora. Enquanto isto no ocorre, a estrutura psquica do sujeito
moderno o deixa vulnervel incorporao scio-cultural atravs de figuras sociais do
supereu, como quelas que animam as crenas religiosas, as lideranas carismticas 230 ou a
tica do trabalho baseada na renncia pulsional.
Sabemos como a modernidade compreende a si mesma como momento de ruptura
como todo fundamento teolgico-religioso dos vnculos sociais. H uma articulao central
entre racionalizao dos vnculos scio-polticos e crtica aos fundamentos religiosos do
poder que parece indissocivel da prpria produo da conscincia da modernidade.
Conhecemos todos esta noo de modernidade como este momento que est
necessariamente s voltas com o problema da sua auto-certificao, isto devido, entre
outras coisas, ao fato de nada lhe aparecer como substancialmente fundamentado em um
poder capaz de unificar as vrias esferas de valores sociais. Ela no poderia mais procurar
em outras pocas, ou em explicaes mtico-religiosas de mundo, os critrios para a
racionalizao e para a produo do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e
fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que
outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais aparentemente no-problemticos est
fundamentalmente perdida. Como dir Max Weber: O destino de nossos tempos
caracterizado pela racionalizao e intelectualizao e, acima de tudo, pelo
desencantamento do mundo. Precisamente, os valores ltimos e mais sublimes retiraram-se
da vida pblica, seja para o reino transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade
das relaes humanas e pessoais231. Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos
227
FREUD, idem, p. 368
229
FREUD, Neue Folge, op. cit., , p. 188
230
Isto segundo a noo de que, diante de lideranas carismticas : o indivduo abandona seu ideal do eu
(Ichideal) e o troca pelo ideal da massa, encarnado pelo lder (Fhrer) (FREUD, Massenpsychologie und
Ich-analyse, p. 144)
231
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia, p. 182
228
sujeitos atravs da fundamentao das prticas e critrios da vida social no mais

substancialmente assegurado.
A perspectiva freudiana diametralmente oposta a anlises desta natureza. Freud
age como quem insiste que nossas sociedades ainda so dependentes da secularizao de
construes teolgico-polticas, isto devido hegemonia do que ele chama de viso
religiosa de mundo, uma viso solidria de uma certa configurao edpica da famlia
burguesa como seu processo de socializao fundado na ambivalncia de relaes de
identificaes marcadas pela agressividade e pela inverso de tal agressividade atravs da
internalizao de uma instncia moral de observao. Viso solidria, ainda, como vimos na
aula passada, de uma certa disposio subjetiva para a assuno de um modo de
participao social fundado na tica protestante do trabalho.
Esta era apenas uma conseqncia da maneira freudiana de insistir que a lgica da
regresso no um fenmeno exterior ao desenvolvimento evolutivo das sociedades
ocidentais. Vimos, principalmente depois da leitura de Psicologia das massas e anlise do
eu, como ele estaria inscrita na organizao social das sociedades modernas de massa. At
porque o bloqueio dos processos de modernizao social seria diretamente vinculado a um
certo processo de constituio da figura do Eu. Na verdade, tudo se passa como se a
compreenso da gnese da figura moderna do Eu fosse a condio necessria para a
elucidao do que est em jogo na determinao do comportamento socio-poltico no
interior das sociedades de massa. Como se Freud assumisse uma perspectiva de crtica da
modernidade em operao ao menos desde Hegel: a de que uma verdadeira auto-crtica da
modernidade s pode se organizar a partir de uma crtica noo moderna de subjetividade.
Noo incapaz de pensar a gnese de dispositivos como a auto-identidade (gnese que se
revela atravs de uma lgica das identificaes) e a auto-determinao (gnese que se
revela atravs de uma arqueologia dos sentimentos morais).
Dito tudo isto, qual seria afinal o sentido da noo de patologia em Freud? Eu
dissera anteriormente que Freud nos fornece, atravs de seus textos sociolgicos, em ltima
instncia, uma completa teoria das patologias dos processos de modernizao com suas
lgicas de normatividade. Mas o que pode significar o termo patologia neste contexto?
Afinal, qual o sentido, por exemplo, de determinar a doena mental como regresso em
uma sociedade que socializa os indivduos a partir de uma dinmica social absolutamente
regressiva?
Lembremos, a este respeito, desta afirmao central do ltimo livro que lemos, O
mal-estar na civilizao: um ser humano se torna neurtico por no poder suportar a
frustrao (Versagung) imposta pela sociedade com seus ideais culturais 232, sem que esta
impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer interesse por tais ideais. Ao
vincular as patologias aos saldos de processos de socializao marcadamente repressivos
em relao s moes pulsionais, Freud indicava, nos sintomas vinculados a quadros de
doenas mentais, uma ambivalncia fundamental. Por um lado, eles seriam marcas da
protestao contra a violncia de uma civilizao que racionaliza seus processos de
socializao de maneira regressiva. Neste sentido, h sempre um contedo de verdade em
um sintoma. Desde que Freud insistia em vincular a etiologia dos sintomas neurticos
impossibilidade de reconhecimento do que era da ordem do sexual, ele abria as vias para
mostrar como h algo da subjetividade que s encontra lugar na modernidade sob a forma
de sintoma. No entanto, a forma do sintoma patolgica porque ela perpetua a figura do
232
conflito psquico que deveria ser resolvido. Por exemplo, o sentimento de culpa, tal como
descrito por Freud em O mal-estar na civilizao , patolgico no por expor a estrutura
ambivalente dos processos identificatrios, ambivalncia que faz com que tipos ideais
sejam, ao mesmo tempo, objetos de amor e de rivalidade agressiva. Ele patolgico por
tentar, deseperadamente, negar tal estrutura, por nunca pr o conflito enquanto tal, mas por
clivar o sujeito em duas instncias contraditrias (o Eu e o isso) como condio para a
organizao de uma vivncia conflitual. Curar um sintoma , assim, um movimento duplo
no qual seu contedo de verdade reconhecido, mas a forma com que ele resolve um
conflito dissolvida. A doena no mais aqui a figura de uma variao quantitativa de
uma norma. Ela a impossibilidade lgica de reconhecimento do conflito. Ela uma
patologia das formas do pensar.
Da obsolescncia da culpabilidade
Gostaria de terminar nosso curso abrindo um campo de desdobramento de certas
questes que estudamos neste semestre. Elas dizem respeito ao problema da culpabilidade
como saldo de processos de socializao. Neste sentido, gostaria de retomar algumas
elaboraes desenvolvidas na aula passada.
Vimos, na aula passada como no deixa de ser tentador lembrar como este supereu
que articula uma conscincia moral fundada na represso de moes pulsionais teve uma
funo social preciosa no desenvolvimento do capitalismo como sociedade de produo.
Isto nos permite afirmar que a economia libidinal da sociedade de produo teria
alimentado uma instncia psquica como o supereu repressor, o que pode nos explicar
certos motores de sua permanncia. Neste ponto, h uma aproximao instrutiva com Max
Weber. Devemos insistir em articulaes possveis entre Freud e Max Weber como tericos
da modernizao, dos processos de racionalizao e de suas conseqncias. H uma teoria
da modernidade em Freud fundada, principalmente, na convergncia entre processos de
modernizao social e processos de maturao subjetiva. Ela no deixa de, a seu modo,
articular-se como pontos maiores do impacto subjetivo da modernizao, tal como ela
pensada por Weber.
Weber, ao insistir que a racionalidade econmica dependia fundamentalmente da
disposio dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta, lembrava que nunca haveria
capitalismo sem a internalizao psquica de uma tica protestante do trabalho e da
convico, estranha ao clculo utilitarista e cuja gnese deve ser procurada no calvinismo.
tica esta que Weber encontrou no ethos protestante da acumulao de capital e do
afastamento de todo gozo espontneo da vida. O trabalho que marcava o capitalismo como
sociedade de produo era um trabalho que no visava exatamente o gozo do servio dos
bens, mas a acumulao obsessiva daqueles que: no retiram nada de sua riqueza para si
mesmo, a no ser a sensao irracional de haver cumprido devidamente a sua tarefa 233.
Weber chega a falar em uma sano psicolgica 234 produzida pela presso tica e
satisfeita atravs da realizao de um trabalho como fim em si, asctico e marcado pela
renncia ao gozo. O que o leva a insistir que: O summum bonum desta tica, a obteno
de mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo gozo espontneo da
vida , acima de tudo, completamente destituda de qualquer carter eudemonista ou
233
234
WEBER, Max, A tica protestante e o esprito do capitalismo, So Paulo, Centauro, 1998, p. 56

WEBER, idem, p. 102
mesmo hedonista235. A irracionalidade deste processo de racionalizao do trabalho, ao

menos a partir de uma lgica eudemonista ou hedonista, pode nos indicar seu carter
superegico.
Weber nos indica claramente vrios traos superegicos desta Lei da tica
protestante do trabalho: a transformao do Pai Celestial que suportava a Lei no Novo
Testamento em um Pai Severo superegico: ser transcendental, alm do alcance do
entendimento humano236, um trabalho feito como vocao que resposta voz do Outro
(no caso, o chamado de Deus)237, a culpabilizao de todo prazer sensvel (rebaixamento do
sensvel que Freud compreendeu como figura da renncia pulsional) e a entificao
obsessiva de um auto-controle sereno como ideal de conduta238.
Sendo assim, se a lei moral que sustenta a disposio dos sujeitos em adotar certos
tipos de conduta econmica uma figura do supereu, ento a economia libidinal do
capitalismo como sociedade de produo seria impensvel sem o desenvolvimento de uma
civilizao neurtica que s poderia pensar seus processos de socializao atravs da
instrumentalizao do sentimento de culpa. Neste sentido, uma certa configurao da
dinmica do trabalho no capitalismo impediria a realizao dos processos de modernizao
tais como Freud os pensou. E Freud no teme em falar neste caso de patologias das
comunidades culturais239 (Pathologie der kulturellen Gemeinschaften). O que no significa
que todos os sujeito de uma determinada sociedade sero neurticos, mas que os ideais
scio-culturais responsveis por processos de socializao baseados em identificaes
tendem a produzir estruturas libidinais neurticas.
No entanto, sabemos que esta ao em nome de ideais que tm realidade sciocultural e que, ao mesmo tempo, implicam em culpabilizao de toda exigncia de
satisfao pulsional direta tem um de seus esteios na estrutura familiar edpica. At porque,
durante muito tempo, o pai burgus foi tambm o introdutor ao trabalho e s prticas
econmicas. O poder patriarcal origina-se na dupla raiz de sua posio econmica e de sua
fora fsica juridicamente secundada.
Por outro lado, se lembrarmos das consideraes freudianas sobre a relao entre
religio e estrutura familiar, consideraes que aparecem em afirmaes como: a
explorao psicanaltica do indivduo ensina com uma insistncia particular que o deus de
cada homem imagem do pai, que a relao pessoal a Deus depende da relao ao pai
carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta ltima, e que Deus no outra coisa que
um pai elevado ao nvel superior 240, ento podemos deduzir que modificaes na matriz
edpica de socializao produziro conseqncias mais amplas, por exemplo, na
centralidade da culpabilidade.
Lembremos que o declnio do complexo de dipo como matriz de socializao
uma temtica presente em autores to distantes quanto Horkheimer, Deleuze, Lacan,
Marcuse, as feministas, entre outros. Ou seja, este diagnstico social de bloqueio dos
processos de modernizao devido a uma socializao construda a partir da represso
235
idem, p, 42
idem, p. 83
237
Lembremos como Lacan insiste que a voz e o olhar so objetos parciais que indicam a reduo da Lei
dmienso do supereu. Este carter superegico da vocao fica claro em afirmaes como : Contra as
dvidas religiosas e a inescrupulosa tortura moral, e contra todas as tentaes da carne, ao lado de uma dieta
vegetariana e de banhos frios, prescreve-se : trabalha em tua vocao (WEBER, idem, p. 126)
238
idem, p. 95
239
FREUD, Das Unbehagen der Kultur, op. cit., p. 505
240
(FREUD, Totem und tabu in Gesammelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999,, p. 177)
236
pulsional superegica foi paulatinamente revisto pela posteridade dos leitores de Freud.
Muito j se falou, por exemplo, a respeito das incidncias do declnio da imago paterna na
reconfigurao dos processos de socializao e sua posterior conseqncia na formao de
ideais sociais repressivos. Lembremos, por exemplo, do problema horkheimeano do
enfraquecimento da autoridade paterna devido ao impacto, no interior da famlia, do
desenvolvimento impessoal da grande corporao burocrtica. Com a passagem da fase
empreendedora a fase monopolista do capitalismo, a figura paterna aparece cada vez mais
submetida a um poder econmico que esvazia o pai enquanto figura ideal de identificao.
Passagem que faz com que a figura paterna (o que no quer dizer a funo paterna, tal
distino ser utilizada a exausto por Lacan) seja cada vez mais : ausente, humilhada,
carente ou postia241.
No entanto, o declnio da figura ideal paterna no significa em absoluto decrscimo
da presso do supereu e de suas conseqncias. Lacan ir trabalhar por 30 anos at chegar a
explicao de que o declnio da imago paterna abria espao para o advento de figuras
fantasmticas de autoridade que se assemelhavam ao pai primevo do mito freudiano de
Totem e tabu; ou seja, ao pai-senhor do gozo que pauta suas aes pela procura incessante
da satisfao imediata242. Figura perversa, feroz e obscena, como dizia Lacan, que pouco
tem a ver com a figura tradicional de um pai que converge imperativos de represso e de
sublimao. Isto far Lacan afirmar, por exemplo, que a verdadeira verso do pai uma
pre-version. A este respeito, e em outras paragens, Christopher Lasch dir corretamente
que o declnio da figura paterna um dado fundamental : no tanto porque ele priva a
criana do modelo de papel a representar, mas por permitir que fantasias primitivas com o
pai dominem o desenvolvimento subseqente do superego243.
A questo de Lacan torna-se ento : o que significa pensar processos de socializao
a partir de tipos ideais que pautam suas aes pela procura incessante de satisfao
imediata? Fundamentalmente, significa dizer que a identificao do sujeito com tais tipos
ser introjetada atravs de um supereu no mais vinculado a represso, mas ao imperativo
do gozo. Da porque Lacan pode afirmar que : o supereu se origina deste pai original mais
do que mtico, deste apelo como tal ao gozo puro, ou seja, apelo tambm a no-castrao :
Goza!244. Os processos de socializao tendem assim a no estarem mais vinculados a
mecanismo de represso, mas a mecanismos que cobram a gratificao irrestrita.
Tratam-se de processos de socializao mais adequados a um modo de reproduo
material da sociedade que se articula a partir da obsolescncia do paradigma da produo.
Lembremos que, devido ao desenvolvimento tecnolgico exponencial e ao aumento da
produtividade, os sujeitos precisam, cada vez menos, estar envolvidos diretamente nos
processos de produo. Mesmo na esfera do trabalho, modificaes estruturais ocorreram.
Desde os anos 40, nos lembra Clauss Offe recorrente a hiptese genrica de que, a
241

Esta figura do pai-senhor do gozo pode muito bem dar lugar a um supereu materno que opera de maneira
simtrica, o que o prprio Lacan percebeu ao se perguntar : No h na neurose, atrs do supereu paterno, um
supereu materno ainda mais exigente e no opressor, mais insistente? (LACAN, Sminaire V, Paris, Seuil,
1998, p. 162
243
LASCH, A cultura do narcisismo, So Paulo, Brasioliense, 1986, p. 215. Ou ainda : medida que as
figuras de autoridade na sociedade moderna perdem sua credibilidade, o supereu individual cada vez mais
tem origem nas primitivas fantasias infantis sobre seus pais fantansias carregadas de dio sdico e no em
ideais do eu interiorizados, formados pela experincia posterior com modelos amados e respeitados de
conduta social (LASCH, idem, p. 33)
244
LACAN, Sminaire XIX, sesso de 16/06/71
242
partir de um certo grau de industrializao, a tendncia de desenvolvimento da sociedade

industrial se alteraria no sentido da expanso do setor tercirio, e no mais do industrial 245.
Tal crescimento do setor tercirio indica, entre outras coisas, que boa parte dos novos
empregos esto fundamentalmente envolvidos em processos de ampliao do consumo, de
manuseio da retrica do consumo (vendas, publicidade, marketing, design, administrao),
de manipulao de smbolos246 ou ainda de manuteno da produo em sua forma social
(sade, educao, segurana). Se pensarmos principalmente no primeiro grupo, veremos
que no interior mesmo da esfera de trabalho, os sujeitos deparam-se com imperativos
conflitantes, pois seu trabalho visa a disponibilizao de servios que no se submetem
reproduo da tica do trabalho.
Compreenderemos melhor este ponto se lembrarmos que a mudana de paradigma,
da sociedade industrial da produo para a sociedade ps-industrial do consumo, traz uma
srie de conseqncias fundamentais, a comear pelo fato de que os modos de alienao
necessrios para entrarmos no mundo do trabalho no so totalmente simtricos aos modos
de alienao que fazem parte do mundo do consumo. De uma maneira esquemtica,
podemos afirmar que o mundo capitalista do trabalho est vinculado a tica do ascetismo e
da acumulao. O mundo do consumo pede, por sua vez, uma tica do direito ao gozo. Pois
o que o discurso do capitalismo contemporneo precisa da procura ao gozo que
impulsiona a plasticidade infinita da produo das possibilidades de escolha no universo do
consumo. Ele precisa da regulao do gozo no interior de um universo mercantil
estruturado. Para ser mais preciso, ele precisa da instaurao daquilo que Jacques Lacan
chama de um mercado do gozo247, gozo disponibilizado atravs da infinitude plstica da
forma-mercadoria. Isto talvez signifique um novo captulo sobre a reflexo psicanaltica
sobre os vnculos sociais, assim como sobre as conseqncias que podemos derivar para
uma reflexo filosfica sobre o destino da modernidade.
245
OFFE, Claus; Trabalho e sociedade, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1991, p. 12

Ver REICH, Robert, Lconomie mondialise, Paris, Dunod, 1993
247
LACAN, Seminrio XVI, sesso do 13/11/68
246

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Freud como terica da modernidade

Professor Vladimir Safatle

Freud como terico da modernidade

FREUD, Novas conferncias introdutrias psicanlise, p. 194

FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, pp. 375-376

particularidade do caso, ela no pode, no entanto, deixar de levar o sujeito a reconfigurar

LVI-STRAUSS, Le totmisme aujourdhui, p. 105

jogo. Pois se tratava de colocar prova o horizonte de racionalizao presente na reflexo

FREUD, G XIV, p. 446

marcou os momentos maiores do pensamento crtico no sculo XX, quais so as condies

FREUD, Carta a Fliess

impediu a filosofia de se transformar em : Perptua reduplicao de si mesma, em um

FOUCAULT, Rponse Derrida in Dits et crits, p. 1152

singular na posio de lder. Estratgia que implicaria em um estranho resqucio de

FREUD, Psicologia das massas

Que a promessa de realizao de uma poltica da felicidade aparea em um

FREUD, Das Ubehagen in der Kultur, p. 455

FREUD, Novas conferncias introdutrias psicanlise, p. 194

desencantamento do mundo? Uma teoria da modernidade bloqueada ir paulatinamente

LEVI-STRAUSS, La potire jalouse

FREUD, G XIV, p. 446

do desprazer. Clculo peculiar, como veremos mais a frente, por no se enquadrar

LVI-STRAUSS, Le totmisme aujourdhui, p. 105

por exemplo, a pressuposio de uma espcie de princpio de similaridade estrutural entre a

indissocivel tanto de um fato da histria do sujeito (a ameaa de castrao vinda do pai

descontnuo) no era estranho filosofia contempornea, em especial a de Bergson. Dito

FREUD, Totem e tabu

LEVI-STRAUSS, La potire jalouse

FREUD, G XIV, p. 446

Maneira de colocar novamente a questo: o que h, em nossas sociedades, que bloqueia os

LVI-STRAUSS, Le totmisme aujourdhui, p. 105

primeiro , a princpio: uma instituio social e religiosa estranha (entfremdete) a nossa

FREUD, Totem e tabu - prefcio

FREUD, Totem e tabu Primeiro captulo

separadamente e sob a forma, gostaramos de dizer, de uma natureza fenmenos

LEVI-STRAUSS, Le totmisme aujourdhui, p. 6

FREUD, Novas conferncias introdutrias psicanlise, p. 194

se realizaram? O que h, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de

LEVI-STRAUSS, La potire jalouse

H ainda um outro ponto importante a ser abordado antes do incio do comentrio

FREUD, G XIV, p. 446

LVI-STRAUSS, Le totmisme aujourdhui, p. 105

identificar algo como a gnese emprica da conscincia moral (Gewissen). Gnese

FREUD, Totem e tabu

substituio do parentesco real pelo parentesco totmico70. Ou seja, a interdio do incesto

FREUD, Totem e tabu

FREUD, Totem e tabu

para dar conta do que est em jogo no fundamento de sociedades pr-modernas. H um

FREUD, Die Traumdeutung, Frankfurt, Fischer, 1999, p. 575

FREUD, Totem e tabu O tabu e a ambivalncia de sentimentos

A este respeito, ver BENJAMIN, Jessica ; The end of internalization.

julgamento moral indissocivel da conscincia da culpa. Neste sentido, se verdade que:

DAVID-MNARD, La folie dans la raison pure, op. cit., pp. 220-221

Freud como terico da modernidade

FREUD, Totem e tabu

interdies e separaes no se inscrevem no interior de um sistema de justificao capaz

No caso do tabu, sua origem , ao menos segundo Freud, a proibio de uma ao a

FREUD, Totem e tabu

Depois de avaliar o totemismo como modo de organizao social e o tabu como

FREUD, Totem e tabu animismo, magia e onipotncia do pensamento

COMTE, Cours de philosophie positiva, leon 51, p. 291

Voltaremos de maneira mais demorada ao conceito de narcisismo quando for