Francisco Suarez

Disputaes Metafsicas
Disputao II1
Sobre a razo essencial ou conceito de ente

Ordem e procedimento da doutrina a ser observado nesta obra. Suposto o que

apresentamos sobre o objeto ou sujeito desta cincia, necessrio, primeiro, expor a sua
razo prpria e adequada e, depois, as suas propriedades e causas; esta ser a primeira
parte principal desta obra. Na segunda, propomos a sua diviso principal, e assim
investigaremos e exporemos todas as coisas que esto contidas sob o ente e incluem a
sua razo, na medida em que caem sob a razo objetiva desta cincia e abstraem da
matria no seu ser, tanto quanto podem ser alcanadas pela razo natural. Para que
usemos de maior conciso e brevidade e tratemos tudo com mtodo adequado, julgamos
dever nos abster da prolixa explicao do texto de Aristteles e considerar as prprias
coisas em que versa esta sabedoria, na ordem da doutrina e no procedimento de
exposio que lhes seja mais adequado. Pois, no que se refere ao texto do Filsofo
nestes livros da Metafsica, algumas partes dele tm pouca utilidade ou porque prope
vrias questes e dvidas e as deixa no resolvidas, como no terceiro livro, ou porque se
demora na exposio e refutao dos pareceres dos antigos, como pode facilmente
verificar-se por quase todo o primeiro livro e por grande parte dos outros, ou repita ou
reduza a resumo, como manifesto pelo livro XI e outros. Na verdade, o que til,
digno e necessrio saber, na medida em que est contido na letra de Aristteles, vrios
comentadores gregos, rabes e latinos, esforaram-se bastante para explic-lo, de entre
os quais nos servimos, principalmente de Alexandre de Afrodsia, Averrois e, acima de
todos do comentrio de santo Toms. Apresentamos, no entanto, o exame das prprias
coisas

nas

disputaes

seguintes

cuidamos

simultaneamente

de

explicar

minuciosamente o pensamento e o sentido de Aristteles e cada um dos testemunhos,

nos quais quase todas as questes costumam fundamentar-se. No entanto, para
satisfazermos quanto a tudo os estudiosos de Aristteles, colocamos no fim desta obra
um ndice de todas as questes, que costumam ser tratadas acerca do texto de

Traduao de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento; Reviso de Paula Oliveira e Silva

(22Fev2013)

Aristteles, conservando sua ordem, ou que nos ocorreram, e indicamos os lugares em

que ns as discutimos. Se acaso algumas opinies de Aristteles, cujo conhecimento
til para as outras cincias, ocorrerem nestes livros e no puderem ser tratados em
nossas disputaes, observando-se a ordem da doutrina que adotamos, apresentamos no
mesmo ndice breves anotaes acerca do texto de Aristteles, nas quais explicamos
tudo que no foi abordado nas disputaes e que contenha algo difcil ou til. Portanto,
na presente disputao devemos explicar a questo do que seja o ente na medida em que
ente, pois que haja ente de tal modo conhecido por si, que no precisa de nenhuma
explicao. Ora, depois da questo de se h, a questo do que seja a coisa a primeira
de todas que necessrio ser pressuposta ou explicada no incio de qualquer cincia,
sobre o sujeito desta. Ora, esta cincia, sendo a primeira e suprema de todas as naturais,
no pode receber a razo e a quididade do seu sujeito, provada ou explicada por outra;
por isso, preciso apresent-la e explic-la logo no incio.

Seo I
Se o ente, na medida em que ente, tem em nossa mente um conceito formal
comum a todos os entes.
1. O que so o conceito formal e objetivo e em que diferem. Primeiro preciso
supor a distino corrente do conceito formal e objetivo. Chama-se conceito formal o
prprio ato ou, o que mesmo, o verbo pelo qual o intelecto concebe alguma coisa ou
razo comum; que se chama conceito porque como que a prole da mente; e formal ou
porque a ltima forma da mente, ou porque representa formalmente mente, a coisa
conhecida, ou porque , na verdade, o termo intrnseco e formal da concepo mental,
aspecto no qual difere do conceito objetivo, por assim dizer. Chama-se conceito
objetivo aquela coisa ou razo que conhecida ou representada, prpria e
imediatamente, pelo conceito formal; como, por exemplo, quando concebemos o
homem, aquele ato que efetuamos na mente para conceber o homem, chamado
conceito formal; no entanto, o homem conhecido e representado por este ato, chama-se
conceito objetivo; de fato, chama-se conceito por denominao extrnseca a partir do
conceito formal, pelo qual o objeto dele dito ser concebido e, por isso, chama-se
corretamente objetivo, porque no o conceito como forma, que termina
intrinsecamente a concepo, mas como objeto e matria a respeito da qual versa a
concepo formal e para a qual tende, diretamente, o gume da mente, pelo que
chamado por alguns a partir de Averrois [In De anima III, Com. 16; Junctas, fol. 160rB-

vD], inteno inteligida e por outros chamado de razo objetiva. Daqui se deduz a
diferena entre o conceito formal e o objetivo, pois o formal sempre coisa verdadeira e
positiva e, nas criaturas, uma qualidade inerente mente; no entanto, o objetivo nem
sempre coisa verdadeira positiva; com efeito, concebemos s vezes as privaes e
outras, que so chamadas de entes nocionais, porque s tm ser objetivamente no
intelecto. Ademais, o conceito formal sempre uma coisa singular e individual, porque
uma coisa produzida pelo intelecto e inerente nele; no entanto, o conceito objetivo
pode ser s vezes uma coisa singular e individual, na medida em que pode ser objeto
para a mente e ser concebida por um ato formal, mas frequentemente uma coisa
universal ou indistinta e geral, como homem, substncia e semelhantes. Nesta
disputao pretendemos, portanto, principalmente, explicar o conceito objetivo de ente
como tal, de acordo com toda sua abstrao, segundo a qual dissemos [DM I, 1, 16-17 e
26] que objeto da metafsica. Mas, porque muito difcil e depende muito de nossa
concepo, damos incio pelo conceito formal que, como parece, pode ser mais
conhecido para ns.

Vrios pareceres so apresentados

2. O primeiro parecer nega de modo absoluto que se d um conceito formal de
ente que seja, na verdade, uno em si, discernido e distinto dos outros conceitos dos entes
particulares. Assim opina Cajetano no opsculo Sobre a analogia dos nomes, cap. 4 e
6. De fato, ainda que fale de maneira obscura e distinga a respeito de um conceito
perfeito ou imperfeito, esta distino coincide com outra de Fonseca, que devemos
tratar imediatamente. Da que, se for lido atentamente, na verdade opina isto e que ele
alcanou a verdade ou chegou mais perto dela, diz Fonseca no livro IV da Metafsica,
cap. 2, questo 2, seo 3. O fundamento porque, de outra maneira, o ente seria
unvoco e no anlogo, o que falso, como veremos abaixo. A consequncia provada
porque os unvocos so aqueles cujo nome comum. Mas, a razo da substncia
adequada ao nome o mesmo, conforme Aristteles no incio dos Predicamentos
[Categorias, 1, 1a5-11]. Ora, o nome de ente comum a todos os entes. Logo, ou a
razo do nome uma e o mesma e, assim, ente ser unvoco, ou no uno e, assim, nem
o conceito formal de ente poder ser uno porque o conceito formal tem sua unidade a
partir de alguma coisa una ou razo concebida, a que se refere adequadamente. Donde,
se este conceito tambm adequado palavra ou nome de ente, no pode ser mais uno
do que a razo de ente, significada por este nome, seja uno.

3. A segunda opinio, que antes uma explicao do que precede, a do

Ferrariense no livro I do Contra os gentios, cap. 34, que distingue um duplo conceito:
chama um de quid do nome e outro de quid da coisa; diz que o primeiro pode ser uno no
conceito de ente, mas o segundo de modo nenhum; fundamenta ambos na analogia do
ente. Explica-se desta maneira pela razo comum dos anlogos. Com efeito, podem ser
concebidos de dois modos. De um modo, por um conceito prprio real, significado pelo
nome; deste modo, na medida em que so anlogos, no tm um conceito real, mas
vrios, como manifesto tanto nos anlogos por proporcionalidade, como por
proporo ou atribuio. Pois se, ouvido este nome risonho, se formar o conceito
prprio da coisa significada, sendo formado, no um, mas um duplo conceito: um do
homem, que prpria e formalmente risonho e outro do animal irracional, que assim
chamado apenas por causa de certa proporcionalidade. Se se formar, no ambos
conceitos, mas apenas um deles, esta palavra no concebida de acordo com toda a
analogia ou significao comum para com as coisas, mas, ou concebida apenas na
medida em que unvoca a respeito dos homens, ou apenas na medida em que
translata e significa metaforicamente o animal irracional. semelhante nos anlogos de
atribuio, por exemplo, sadio. Pois, se se formar o conceito prprio da coisa
significada, ele no uno, mas mltiplo: um do animal, que formal e propriamente
sadio; os outros, das outras coisas, que por vrias referncias ou denominaes so ditas
extrinsecamente sadias, a partir da sade do animal. No entanto, em ambos estes
anlogos, pode formar-se um conceito muito indistinto, que diz respeito mais
significao da palavra do que a alguma coisa, como se, ouvido o nome sadio,
concebas que ordenado sade. Assim, portanto, no caso presente, ouvido o nome
de ente, pode formar-se um conceito indistinto abarcando o que quer que tenha ser ou
referncia ao ser, mas este apenas um conceito do quid do nome; no entanto, se, na
verdade, forem concebidas as coisas significadas por este nome, no se forma um
conceito, mas vrios.
4. Parecer de Fonseca prximo deste. Nem se diferencia muito deste parecer
Fonseca, supra citado, ao distinguir um trplice conceito de ente, a saber: distinto,
indistinto e intermedirio, isto , em parte indistinto e em parte distinto. distinto o que
representa, determinada e expressamente todas as entidades simples, as quais o ente
significa imediatamente; este no uno, mas vrios. indistinto, o que representa tudo,
indistinta e indeterminadamente; este uno. Mas, o intermedirio, em parte indistinto e
em parte distinto, o que representa, determinadamente, uma natureza, por exemplo, a

substncia e as demais, por exemplo, a quantidade, a qualidade, etc., implcita e

indeterminadamente, na medida em que todas concordam, por certa proporo, com a
substncia; este tambm denominado uno.
5. Tanta diversidade de distines, mais atrapalha do que ajuda a clareza.
Ora, tais distines parecem-me multiplicar-se sem causa e mais confundem o assunto
do que o explicam. Pois devemos falar sobre o conceito formal de ente, no de acordo
com o que pode ser conhecido e compreendido sobre todas as coisas que esto
compreendidas sob esta palavra, na medida em que so em si, mas na medida em que
so significadas por esta palavra. De outro modo, a exposio no ser sobre o conceito
de ente, na medida em que ente, mas sobre o conceito de todas as coisas, tanto das
existentes como tambm das possveis, na medida em que so tais e se distinguem entre
si; e deste modo no podem ser concebidas distintamente por ningum, por um conceito
formal, a no ser apenas por Deus, como o mesmo autor corretamente observou. Mas,
neste sentido, mesmo o conceito de substncia ou de vivo, se for explcito e distinto
deste modo, ser apenas aquilo pelo qual todas as substncias ou todos os vivos so
concebidos distintamente, na medida em que so, e deste modo s Deus, tambm,
poder ter deles um conceito formal distinto de substncia, de vivo, etc.
6. Dizes que substncia, vivo e nomes semelhantes no significam
imediatamente estas ou aquelas naturezas substanciais ou vivas, mas a razo de
substncia, de vivo, etc.; da que no seja necessario, para formar o conceito distinto
correspondente ao significado de tal palavra, descer s naturezas particulares. Mas, que
diferente quanto ao ente, porque significa, imediatamente, as entidades, pelo menos as
simples, isto , no compostas de natureza comum e diferena que restringe. Mas na
verdade isto falso, como constar mais amplamente da seo seguinte [DM II, 2, 15]
e, por agora mais resumidamente manifesto a partir do modo geral de conceber. De
facto, quem diria que ente significa imediatamente Deus na medida em que Deus,
mesmo se Deus simplicssimo e no composto de natureza comum e diferena que
restringe? Enfim, o mesmo pode ser perguntado sobre substncia, acidente e os outros
gneros ou conceitos simples. Tambm, por que se diz que ente significa mais
imediatamente as entidades simples do que as compostas de natureza e diferena que
restringe, como animal, hbito, etc.? Pois, o ente como tal compreende,
genericamente, tudo sob si e, assim como no conceito de substncia ou de qualidade
nada se inclui que no seja ente, assim tambm, tampouco, no conceito de animal ou de
hbito. Que, porm, o conceito composto possa ser decomposto em vrios, dos quais

nenhum inclua outro, mas o conceito simples, no, pouco tem a ver com a significao
mediata ou imediata. Com efeito, quem acreditaria que ente signifique imediatamente
racional e no homem, porque racional expressa um conceito simples e homem um
composto? Assim, atendo-se prpria e precisamente ao conceito formal de ente como
tal, no lhe cabe que, por meio dele, sejam concebidos distintamente os entes
particulares de acordo com as razes prprias e determinadas. Deste modo, o conceito
de ente como tal, se nele se ativer, sempre indistinto a respeito dos entes particulares
na medida em que so tais. Por isso, Santo Toms na I, q. 14, a. 6 diz que, se Deus
conhecesse os que so distintos de si, apenas na medida em que so entes, conheceria
apenas em geral, indistinta e imperfeitamente; donde conclui que no os conhece apenas
na medida em que tm em comum a razo de ente, mas tambm na medida em que um
se distingue do outro; julga, portanto, que o conceito de ente como tal, atendo-se
precisamente nele, sempre indistinto a respeito de qualquer razo determinada de ente,
na medida em que tal e se distingue dos demais, quer seja composto, quer simples.
7. O modo de falar de outros no se prova. Da que tambm suprfluo aquele
tpico sobre o conceito, em parte indistinto, em parte distinto, para explicar o presente
assunto. Primeiro, porque se diz impropriamente que o conceito de substncia
implcita ou indistintamente o conceito de acidente e, de maneira geral, diz-se de modo
muitssimo imprprio que o conceito do primeiro analogado o conceito indistinto dos
outros analogados, que so secundrios, embora muitos assim falem, ao dizer que,
assim como o mesmo nome, embora signifique imediatamente o primeiro analogado,
significa secundariamente os demais, tambm o conceito formal do primeiro analogado
representa indistintamente os demais, na medida em que estes so semelhantes ou
proporcionais quele primeiro; pois o que representa distintamente algo, parece
consequentemente representar, ao menos indistintamente, os outros semelhantes a ele.
Ora, embora isto seja de pouca importncia e talvez dependa do modo de falar, quanto a
mim, no est provado porque tal conceito prprio e distinto do primeiro analogado
apenas um e representa formalmente apenas o prprio analogado primeiro; no que no
se compara corretamente com o nome, porque o nome significa apenas por imposio e,
assim, o mesmo nome, que significa primria e propriamente um, pode ser imposto, por
transposio, para significar secundariamente outros. Mas, o conceito de uma coisa
representa a prpria coisa apenas naturalmente, e, assim, se um conceito prprio e
adequado do primeiro analogado de acordo com a razo prpria deste, no pode
representar os demais; donde, nem os faz conhecer por si, mas no mximo, pode ser

como que a origem ou a ocasio de que outros sejam concebidos e denominados de

acordo com alguma proporo ou referncia ao primeiro analogado, o que no
bastante para que o conceito especial e prprio do primeiro analogado seja chamado de
implcito ou indistinto dos demais. Alm disso, pergunto se este conceito do primeiro
analogado inteiramente idntico ao conceito prprio que corresponde ao nome prprio
da mesma coisa ou natureza, por exemplo, da substncia, ou se, por outra, diverso.
Este ltimo no se pode dizer, porque, se ambos so conceitos prprios da substncia,
no se pode entender em que est a diferena, de modo que se diga que um representa
os acidentes e o outro no. Mas, se se disser o primeiro, ento no se pode dizer mais
que este conceito representa os acidentes do que o conceito prprio de homem
representa os outros animais; at mesmo isto se pode dizer menos, visto que a
semelhana menor. Tambm, porque de outro modo dever-se-ia dizer que a substncia
tem um conceito formal de algum modo comum substncia e ao acidente, o que , na
verdade, muitssimo imprprio e, a rigor, falso, porque, embora o acidente expresse
referncia substncia, o conceito de substncia no representa de modo nenhum esta
referncia, mas apenas o seu termo, mas de acordo com a sua razo absoluta; portanto,
isto no bastante para que este conceito seja denominado conceito implcito ou
indistinto do acidente. O mesmo pode ser considerado facilmente nos demais
analogados ou nos conceitos destes; pois, o conceito formal de homem risonho como
tal, no de modo nenhum o conceito indistinto da campina, nem o conceito prprio do
animal sadio o conceito do remdio e assim por diante. A razo porque aquilo que
fundamenta esta analogia, ou alguma concordncia real ou semelhana entre os
analogados, como diremos abaixo sobre o ente, e esta no representada pelo conceito
prprio de algum analogado; ou no uma semelhana prpria, mas apenas certa
proporo ou atribuio e esta tambm no bastante para que o conceito prprio de um
analogado, tal como tal, represente de algum modo os demais, mas apenas aquela
forma, em ordem qual os demais so denominados tais, a qual representada por tal
conceito, de modo absoluto e na medida em que em si tal, e no com referncia aos
demais.
8. Acrescento ainda. Seja como for, sobre este modo de falar, que se diga que o
conceito determinado da substncia indistinto dos demais gneros de entes ou dos
acidentes, ele no pode dizer-se conceito formal do ente como tal, tanto porque ele o
conceito formal prprio da substncia, na medida em que substncia, mas o conceito
prprio de ente deve ser distinto do conceito de substncia e acidente, como tambm

porque ente no significa imediatamente substncia como mostrarei abaixo; portanto,

tambm no exprime imediatamente o conceito formal prprio de substncia. Resta,
portanto, que o conceito formal de ente como tal, comparado a determinados entes, na
medida em que so tais, sempre um conceito confuso e indistinto ao representar este
ou aquele ente. Digo, porm, a respeito dos entes particulares, na medida em que so
tais, porque a respeito de seu objeto, que representa imediata e propriamente (seja ele
qual for) pode ser dito e deveras um conceito prprio e distinto, assim como o mesmo
conceito de animal, que a respeito do homem indistinto, a respeito do animal como tal
prprio e distinto, embora sob esta mesma comparao, o mesmo conceito simples se
costume dizer indistinto a respeito daquele conceito composto pelo qual o animal
concebido por sua definio. De modo semelhante, quer em diversos homens, quer em
um em tempos diversos, um conceito de ente pode ser mais distinto do que outro e, ao
contrrio, um pode dizer-se indistinto a respeito do outro mais distinto, na medida em
que se conhece mais ou menos a prpria razo ou quididade do ente como tal; esta
distino dos conceitos formais que em nada vem ao caso, porque mais da parte
daquele que concebe e de uma luz perfeita ou imperfeita ou do modo de conceber do
que da referncia ao objeto, que consideramos aqui principalmente.

Opinio verdadeira
9. Deixadas, portanto, de lado estas distines, cumpre dizer que o conceito
formal prprio e adequado de ente como tal uno, distinto, quanto coisa e razo,
quanto aos outros conceitos formais das outras coisas e objetos. Este o parecer
comum, como reconhece Fonseca, supra [DM II, 1, 4]. Sustentam-no Escoto e todos
seus discpulos, como veremos na seo seguinte [DM II, 2, 5]; Caprolo, Defesas da
teologia de Santo Toms de Aquino, I, dist. 2, q. 1, concls. 1 e 9 e nas respostas aos
argumentos contra estas; Cajetano, Comentrio ao Ente e a essncia, c. 1, q. 2, que cita
Santo Toms, Questes disputadas sobre o poder de Deus, q. 7, a. 5 e 6; Soncinas,
Comentrio Metafsica, IV, q. 1; Javelli, q. 1; Domingos de Flndria, q. 2, a. 6;
Herveu de Ndlec, Quodlibet II, q. 7; Domingos de Soto, Comentrio s Categorias,
c. 4, q. 1; colige-se sem dificuldade de Santo Toms, no lugares a serem citados na
seo seguinte [DM II, 2, 8]. Prova-se, primeiro, pela experincia. Com efeito, ouvido o
nome ente, experimentamos que nossa mente no se dispersa nem divide em vrios
conceitos, mas antes recolhe-se em um, como quando concebe homem, animal e
semelhantes. Em segundo lugar, porque, como Aristteles disse no livro I [1, 16a3-5]

Sobre a interpretao, exprimimos nossos conceitos formais pelas palavras; ora, a

palavra ente una, no apenas materialmente, mas tem tambm uma nica
significao, por sua imposio primeira, por fora da qual no significa imediatamente
alguma natureza sob uma razo determinada e prpria, sob o qual se distinga das outras.
Da que no signifique tambm vrios na medida em que so vrios, porque no os
significa na medida em que se distinguem entre si, mas antes na medida em que se
renem ou so semelhantes; portanto, sinal de que a esta palavra corresponde tambm
um conceito formal na mente, pelo qual concebido imediata e adequadamente o que
significado por esta palavra. Ou antes, ao contrrio, inferimos por meio deste sinal que a
imposio de tal nome procedeu de um tal modo de conceber a coisa por meio de um
conceito. Em terceiro lugar, podemos argumentar a partir do conceito de existncia;
com efeito, parece evidente por si que se d um conceito formal de existncia como tal,
pois, todas as vezes que falamos e discutimos sobre a existncia deste modo, como de
um ato, no formamos, na verdade, vrios conceitos, mas um; portanto, tambm o
conceito formal de existncia como tal uno porque, assim como o abstrato concebido
a modo de um, assim tambm o concreto como tal destacadamente constitudo;
portanto, de igual modo ao ente como tal corresponde um conceito formal, pois o ente,
ou o mesmo que o existente, ou, se for tomado como existente em aptido, seu
conceito tem a mesma razo de unidade. Da, o conceito de ente costumar ser
denominado no apenas uno, mas tambm simplicssimo, de tal modo que a ele se faa
a resoluo ltima dos demais. Com efeito, pelos outros conceitos, concebemos tal ou
tal ente; no entanto, por este, prescindimos de toda composio e determinao, donde
este conceito costumar ser tambm denominado o primeiro por si, que formado pelos
homens porque, guardadas as demais condies, pode mais facilmente ser concebido
sobre qualquer coisa; Santo Toms transmite tudo isto nas Questes disputadas sobre a
verdade, q. 1, a. 1 e q. 21, a. 1, bem como Avicena, Metafsica II [Avicena Latino, Livro
sobre a filosofia primeira ou cincia divina, I, 2, p. 12,30-13,38; I, 5, p. 31,2-32,4]. Pelo
que, no h quase ningum que duvide da unidade deste conceito comunssimo e
indistinto. Mostramos, porm, que nenhum outro pode verdadeira e propriamente ser
chamado conceito de ente como tal, que no seja indistinto a respeito dos entes
particulares, na medida em que so tais. Enfim, se o conceito formal de ente no for
uno, sero vrios; portanto, quantos sero? No h maior razo de que dois do que trs
ou qualquer outro nmero, porque, se estes conceitos se multiplicam, necessrio que
se multipliquem de acordo com alguma diversidade das coisas ou entidades

compreendidas sob a extenso do ente; ora, estas entidades podem multiplicar-se ao

infinito e distinguir-se de acordo com as razes prprias; ento, se se sustentasse uma
vez que um conceito ou o conceito de ente como tal representa determinadas naturezas
do ente, mesmo como distintas, no h nenhuma razo pela qual se deva deter-se em
duas mais do que em trs ou quatro etc., como constar mais evidentemente a partir do
que diremos na seo seguinte sobre o conceito objetivo; pois, embora o formal, na
medida em que ocorre a partir de ns e em ns, possa parecer mais conhecido por
experincia, o conhecimento exato de sua unidade depende muito da unidade do objeto,
do qual os atos costumam receber sua unidade e distino.
10. Daqui se compreende, primeiro, em que sentido e por que razo este
conceito formal denominado, de acordo com a prpria coisa, distinto dos outros
conceitos, isto , porque, da parte da coisa, realmente distinto do conceito de
substncia como tal, de acidente, de qualidade e dos demais semelhantes. Falamos, com
efeito, no intelecto humano, o qual, ainda quando divide pela mente os que no so
distintos na coisa, separa em si mesmo os conceitos, formando conceitos realmente
distintos da mesma coisa, de acordo com a diferente separao ou diviso da coisa
concebida, do modo como os conceitos formais de justia e de misericrdia divina so
em ns realmente separados ou distintos, embora a misericrdia e a justia em si no se
distingam. Assim, portanto, o conceito de ente como tal, uma vez que ao representar
prescinde da razo prpria da substncia como tal, do acidente e de todos os outros,
necessrio que em si seja realmente separado e distinto dos conceitos prprios de tais
razes ou naturezas, na medida em que so tais, e tambm isto todos concedem
facilmente.
11. Em segundo lugar do que foi dito infere-se que este conceito formal de ente,
assim como uno em si de acordo com a coisa, assim tambm de acordo com a sua
razo e de acordo com ele tambm dividido, de acordo com a razo, dos conceitos
formais das razes particulares. manifesto, primeiro, porque em si este conceito
simplicssimo tanto objetiva como tambm formalmente; tem, portanto, em si uma
razo formal adequada simples; logo, de acordo com ele, separado dos outros
conceitos formais. Em segundo lugar, porque, assim como nossa mente, separando os
que no so distintos, distingue realmente em si mesma os conceitos formais deles,
assim tambm, ao inverso, confundindo e unindo os que se distinguem na coisa, na
medida em que so semelhantes em si, une o seu conceito, formando-o uno na coisa e
na razo formal; ora, deste modo, so concebidos os entes por este conceito formal de

ente. Com efeito, a mente toma todos estes apenas na medida em que so semelhantes
entre si na razo de ser e, como tal, forma uma imagem como representao formal
nica representando o que , imagem que o prprio conceito formal; portanto, este
conceito pura e simplesmente uno na coisa e na razo formal e de acordo com este,
separado daqueles conceitos que representam mais distintamente os entes particulares
ou as suas razes.
12. O conceito formal de ente como tal no se multiplica de acordo com a
multiplicao dos objetos particulares. Em terceiro lugar, segue-se que este conceito
formal de ente, no apenas uno, mas tambm que no pode ser vrios, de acordo com
a referncia a objetos mais determinados ou a conceitos mais distintos da parte dos
objetos. Podemos, de fato, multiplicar estes conceitos formais, quer de acordo com o
nmero em diversos sujeitos, quer no mesmo em tempos diversos, quer talvez tambm
de acordo com a espcie [inteligvel] da parte daquele que concebe de modo mais
elevado ou com maior clareza e por uma apreenso mais distinta da razo formal de
ente como tal (embora talvez toda esta distino se d apenas de acordo com o mais e o
menos dentro da mesma espcie [inteligvel], sobretudo permanecendo nos conceitos
que podem ser formados naturalmente pelos homens); na verdade, porm, pela maior ou
menor determinao do objeto, o conceito de ente como tal no pode ser multiplicado
porque, como foi mostrado, pelo fato mesmo de no se deter no conceito comum de
ente como tal e descer-se a este e aquele ente, na medida em que so tais, embora
multipliquem-se os conceitos formais, nem por isso o conceito de ente como tal, mas
acrescentando o conceito de substncia, ou de acidente, etc.
13. Este conceito no apenas do nome, mas tambm da coisa. Em quarto
lugar do que se disse infere-se que falso dizer que este conceito apenas do nome e
no da coisa significada pelo nome de ente e de acordo com a razo pela qual este
significado. Primeiro, porque, como disse [DM II, 1, 9], este conceito anterior
palavra e sua imposio s coisas a serem significadas de tal modo. Pois, embora,
quoad nos, os conceitos sejam formados muitas vezes por intermdio das palavras,
secundum se e pura e simplesmente, o conceito primeiro, que gera por si a palavra,
pela qual expresso e a origem da imposio desta; portanto, tal conceito pura e
simplesmente e de modo absoluto conceito da coisa de acordo consigo e no apenas em
ordem significao da palavra, de modo que por esta razo seja denominado conceito
do nome ou o quid do nome. Em segundo lugar, porque este conceito a modo de certa
imagem simples, representando naturalmente o que significado por conveno pela

palavra. Mas, consiste apenas nisto, que seja conceito da coisa, ainda que, por ser este
conceito simplicssimo e, assim, seu objeto no possa ser explicado por uma definio
prpria, para explic-lo costumemos servir-nos de descries, que s parecem explicar
mais distintamente a significao do nome. Deste modo pode ser dito em bom sentido
que este conceito o quid do nome, contanto que no se exclua que ele seja o conceito
prprio e adequado da coisa imediatamente significada por esta palavra.
14. De quais anlogos se d uma razo comum. O fundamento do primeiro
parecer (pois do segundo j se disse o bastante) toca a matria sobre a analogia do ente,
a ser tratada abaixo e depende tambm do que precisa ser dito sobre o conceito objetivo,
pois muitos julgam que a unidade do conceito formal no incompatvel com a
analogia, mas sim a unidade do conceito objetivo, sobre o que se falar posteriormente
[DM II, 2, 1-3, 18-36]. Por ora, diga-se brevemente, a partir de Santo Toms no [Escrito
sobre as Sentenas de Pedro Lombardo], liv. I, dist. 19, q. 5, a. 2, ad 1 que, entre os
anlogos de atribuio, h alguns que significam a forma, que est intrinsecamente
apenas no analogado principal, mas, nos demais, apenas por referncia ou denominao
extrnseca, como o sadio e semelhantes; com estes incompatvel a unidade do conceito
formal, pois os analogados no tm entre si uma semelhana e convergncia prpria.
H, no entanto, outros que significam a forma ou natureza, intrinsecamente encontrada
em todos os analogados; deste modo o ente, como veremos abaixo, pois os acidentes
no so entes por denominao extrnseca2, mas por natureza ou razo de ente, que
participam. Neste modo de anlogos no h inconveniente em dar-se um conceito
formal pura e simplesmente e de modo absoluto, em si uno quanto coisa e quanto
razo formal adequada; mas em que consiste a sua analogia, ser explicado abaixo [DM
28, 3 e 14 ss].

Seo II
Se h um conceito ou razao formal objetiva de ente
1. Primeira razo para duvidar. A razo para duvidar dupla. A primeira foi
abordada na seo precedente [DM II, 1, 2] e fundamenta-se na analogia do ente, pois,
se o seu conceito objetivo uno, com unidade de univocidade, e assim suprime-se a
analogia, ou por unidade apenas anloga, e, assim, ou no na verdade uno, ou h
incompatibilidade nos termos, porque a analogia inclui intrinsecamente, ou vrias
2

No texto intrnseca.

razes tendo apenas uma proporo entre si, ou vrias referncias a uma forma, por
razo das quais o conceito objetivo do nome anlogo no pode ser uno. O que se explica
e confirma porque, para que haja um conceito objetivo de ente necessrio que todos os
entes convirjam numa razo formal de ente, que seja significado imediatamente pelo
nome ente, porque a unidade do conceito objetivo requer a unidade da coisa ou pelo
menos, da razo formal; ora, se todos os entes convergem numa razo formal, logo tm
como tal uma e a mesma definio como um conceito objetivo, porque, se o conceito
objetivo uno, tambm sua definio pode ser una; portanto, nada falta ao ente para a
perfeita univocidade.
2. Segunda. A segunda razo para duvidar porque, se o conceito objetivo de
ente uno, logo, de acordo consigo, separa-se e divide-se de todos os inferiores, ou das
razes de entes; o conseqente impossvel; portanto, o antecedente tambm. A
consequncia manifesta, porque, se o conceito de ente uno, logo no inclui em si
formal e atualmente os modos determinados dos entes, pois estes opem-se
intrinsecamente e produzem uma distino; donde ser impossvel que estejam includos
em ato, em um conceito objetivo. Portanto, para que o conceito de ente seja uno,
necessrio que prescinda de todos estes; ora, mostro que isto impossvel assim: porque
se o ente como tal prescinde das razes determinadas, logo, para que neles seja
restringido ou determinado, necessrio acrescentar-lhe algo. Portanto, ou aquilo que
acrescentado ente, ou nada; se nada, como pode determinar realmente o ente e
constituir alguma razo prpria do ente? Se, porm, ente, logo, o ente como tal no
pode prescindir dele, pois o que prescinde de algo, no est includo nele. Nem se pode,
com efeito, entender que o ente prescinda dos modos pelos quais restringido e que, no
entanto, esteja includo intrinsecamente neles; nem, pelo contrrio, que o modo, que
restringe o ente, nada inclua seno ente e, no entanto, que o determine a uma razo
especial de ente. Pois, no se entende a restrio e a determinao sem acrscimo; ora, o
acrscimo no pode ser entendido a no ser que aquilo que se acrescenta seja tal que no
inclua aquilo a que acrescentado, quer de acordo com a coisa, quer de acordo com a
razo, de acordo com o modo pelo qual se entende que acrescentado. Confirma-se,
pois, por esta causa Aristteles disse na Metafsica III [IV, 3, 1005a18-1005b2; texto
10; Junctas, fol. 72rA-C] que o gnero est fora da razo das diferenas, a saber, porque
abstrai e prescinde delas; portanto, se o conceito objetivo de ente separado e uno,
necessrio que no esteja includo nos que o restringem.

3. Razo de uma dificuldade em contrrio. Porm, em contrrio est que a um

conceito formal, corresponde necessariamente um conceito objetivo; ora, foi mostrado
que d um conceito formal de ente; logo, necessariamente, dever dar-se um conceito
objetivo. A maior assente, porque o conceito formal recebe toda a sua razo seu e
unidade do objeto; logo, para que seja uno necessrio que tenda para um objeto de
algum modo uno. Ora, o conceito objetivo nada mais do que o prprio objeto, como
conhecido ou apreendido por tal conceito formal; logo, se o conceito formal uno,
necessrio que o objetivo tambm seja uno.

Vrios opinies so apresentados

4. Primeira opinio. Nesta questo, os que negam que se d um conceito
formal de ente, negam tambm consequentemente que se d um conceito objetivo [B.
Pereira, XV livros sobre os princpios e afeces comuns de todas as coisas naturais,
livro II, cap. 2, no fim]. Tambm assim julga Cajetano nos lugares citados na seo
precedente na primeira opinio; tambm o Ferrariense, no lugar citado [DM II, 1, 2 e
3]. Mas, dentre os que admitem um conceito formal de ente, negam um conceito
objetivo Soncinas no comentrio ao livro II da Metafsica, q. 2 e 3; o Hispaliense no
comentrio s Sentenas, livro I, dist. 3, q. 1; Herveu e Flndria nos lugares citados na
seo precedente [DM II, 1, 9]. Atribui-se tambm a Caprolo, mas, na verdade, ele
no o ensina, como direi abaixo. Santo Toms citado tambm a favor deste parecer,
Suma de teologia, I, q. 13, a. 5, Questo disputada sobre o poder de Deus, q. 7, a. 7;
Questo disputada sobre a verdade, q. 2, a. 11, lugares nos quais indica que, s
palavras, que so comuns a Deus e s criaturas, no corresponde uma razo concebida
ou significada, mas vrias. Os fundamentos desta opinio foram abordados no princpio,
pois, embora vrios argumentos sejam aduzidos por estes autores, a fora de todos est
posta nas duas dificuldades abordadas [DM II, 2, 1-3]. Contudo, os autores precedentes
no concordam ao explicar o conceito, ou antes, os conceitos objetivos que
correspondem ao ente. De fato, alguns, como o Ferrariense, dizem que so
imediatamente representados pelo conceito formal de ente, todos os gneros de entes, na
medida em que tm entre si alguma proporo ou referncia; Cajetano tambm julga o
mesmo. Outros, porm, como Soncinas, Herveu e outros, dizem que, pelo conceito
formal de ente, representada imediatamente a disjuno substncia ou acidentes.
Ainda outros, como Fonseca, no comentrio ao IV livro da Metafsica, c. 2, q. 2, seo
4 e 7, que so representados de maneira absoluta todos os gneros ou razes ou

conceitos simples, no copulativamente, nem disjuntivamente, mas pura e

simplesmente3.
5. Segunda opinio. A segunda opinio, completamente contrria, que se d
um conceito objetivo de ente pura e simplesmente uno. Sustenta-o Escoto no
comentrio s Sentenas, livro I, dist. 3, parte 1, q. 1-2 [Ed. Vaticana, n. 26-55]; q. 3 [n.
152-66]; I, dist. 8, parte 1, q. 3 [n. 88-89, 95ss]; II, dist. 3, q. 3 [n. 61-65] e 6 [n. 16888]; Javelli, no comentrio Metafsica, liv. IV, q. 1; Soto, no comentrio s
Categorias, cap. 4, q. 1; Caprolo da mesma opinio, nas Defesas sobre o livro I, dist.
2, q. 1. H, no entanto, diversidade entre estes autores. Pois, Escoto estabelece este
conceito como separado, por natureza da coisa, das naturezas inferiores e dos modos
que restringem o ente. Os outros, porm, estabelecem esta unidade do conceito objetivo
a partir do nosso modo de conceber, sem que haja separao ou distino nas coisas.
Sobre esta diversidade de opinies falaremos na seo seguinte. Mas, a respeito de uma
outra diferena que h tambm entre estes autores, quanto univocidade ou analogia,
falamos mais abaixo [DM II, 3, 6-7; cf. DM XXVIII].
6. A terceira opinio, intermediria entre as apresentadas antes, serve-se de uma
distino e explica-se de vrias maneiras. De fato, alguns dizem que o conceito objetivo
de ente, em si e tomado de modo absoluto sem os inferiores, uno e separa-se destes,
quanto razo; mas, comparado com os inferiores e como neles includo, no uno.
Conciliam, assim, as razes para duvidar aduzidas no princpio; pois, j que, pelo
conceito formal de ente concebido o ente, em si e sem nenhuma comparao com os
inferiores, necessrio que, pelo menos sob esta considerao, este conceito objetivo
tenha unidade. No entanto, quando este conceito considerado como estando presente
nos prprios inferiores, no pode ter unidade. Com efeito, os prprios inferiores, por
exemplo, a substncia e o acidente, diferem pelo mesmo facto que so entes. Portanto,
no podem ter unidade nisto, como tal, porque no podem, de acordo com o mesmo,
concordar e diferir; as razes para duvidar sustentadas no princpio confirmam tambm
esta segunda parte. De outro modo, Fonseca, supra, suposta aquela distino acerca do
conceito indistinto, distinto e intermedirio ou em parte indistinto e em parte distinto,
diz, sobre este terceiro conceito, que pode sim ser uno, no, porm, discernido dos
inferiores, mas que , por exemplo, o conceito de substncia. Diz, de igual modo sobre

Corrigiu-se vel simpliciter por sed simpliciter de acordo com Berton (Ed. Vivs, vol. 27, p.

368). Cf. Trad. Italiana, nota 232.

o conceito distinto, que no uno, adequado ao ente, a no ser talvez em Deus, mas que
em ns inclui o conceito de substncia, qualidade etc. Ora, como disse, estes, na
verdade, no so o conceito de ente como tal. Finalmente, sobre o conceito indistinto de
ente, que diz respeito ao assunto, diz que, de certo modo, uno e separado, no porm,
pura e simplesmente, mas sob certo aspeto; com efeito, , de algum modo, separado,
porque no contm, expressa e determinadamente, o que prprio dos membros
inferiores, mas no , pura e simplesmente separado, mesmo de acordo com a razo; do
contrrio seguir-se-ia que ele unvoco. Explica, porm, que esta separao sob certo
aspecto e no pura e simplesmente porque este conceito indistinto de ente, exclui o que
prprio da substncia e das outras entidades simples, de tal modo, porm, que sua
essncia no seja outra que no a essncia destas entidades.
7. Contudo, estas distines, como assinalei na seo precedente [DM II, 1, 5],
no me parecem ajudar para explicar o assunto, mas, quanto mais se multiplicam, tanto
mais o assunto parece obscurecer-se e confundir-se. Omitidos, portanto, os conceitos
distintos ou particulares de substncia e dos demais gneros ou membros que dividem o
ente em comum, tratamos aqui apenas do conceito objetivo que corresponde imediata e
adequadamente quele conceito formal que dissemos, na seo precedente [DM II, 1, 9],
corresponder na mente a esta palavra ente e coisa imediatamente significada por ela;
com efeito, os outros conceitos particulares, tomados de acordo consigo mesmos, no
so o conceito de ente, na medida em que ente, mas como sendo tais ou tais entes.

Primeira assero.
8. D-se uma razo objetiva de ente. Digo, portanto, primeiro, que ao conceito
formal de ente corresponde um conceito objetivo adequado e imediato, que no diz
expressamente a substncia nem o acidente, nem Deus, nem a criatura, mas tudo isso, a
modo de um s, na medida em que so entre si de algum modo semelhantes e
concordam no ser. Concordam nesta concluso os autores da segunda opinio, Fonseca
no discorda e Santo Toms a favorece muito nos lugares supracitados das Questes
disputadas sobre a verdade, q. 1, a. 1 e q. 21, a. 1, na medida que diz que o conceito de
ente o mais simples e primeiro de todos e que se determina em substncia, quantidade
etc. por certa determinao e expresso de tal modo de ente, onde necessrio que a
exposio se refira ao conceito objetivo, pois o formal no se determina nem se
restringe. Donde, Santo Toms dizer mais explicitamente na Suma de teologia, I, q. 5,
a. 3, ad 1: substncia, quantidade e qualidade restringem o ente, aplicando o ente a

alguma quididade ou natureza; ora, no se pode entender a restrio sem alguma

unidade e comunidade do conceito objetivo. Do mesmo modo, Aristteles favorece esta
opinio no livro IV da Metafsica, texto 7 [3, 1005a18-1005b12; Junctas, fol. 72rA-C],
onde diz que a metafsica considera o ente na medida em que ente, sob o qual os
demais gneros esto contidos. Onde Santo Toms diz que a filosofia primeira
considera o ente comum e o que lhe cabe, na medida em que tal. Esta opinio pode ser
provada pela razo da seguinte maneira. necessrio que o conceito formal de ente
tenha algum objeto adequado; ora, este no o agregado das vrias naturezas dos entes
de acordo com algumas razes determinadas destas, por mais que sejam simples; logo,
preciso que este conceito seja uno de acordo com alguma concordncia e semelhana
dos entes entre si. A consequncia evidente por enumerao suficiente, porque
supomos (o que evidente por si mesmo) que este conceito objetivo no uno com
unidade real, isto , numeral ou entitativa, pois consta que este conceito comum a
muitas coisas. Tambm a maior assumida evidente, pois, aquele conceito formal um
ato do intelecto; ora, todo ato do intelecto, como tambm todo ato, na medida em que
uno, deve ter algum objeto adequado, do qual receba a unidade. Ora, a menor prova-se,
porque, se aquele objeto adequado se desse pela agregao de vrias naturezas do ente,
pergunto quais so essas naturezas e como se agregam neste conceito, pois isto no
pode ser concebido e entendido de modo nenhum. O que ficar tambm manifesto,
excluindo todos os modos como isto foi asseverado ou pode ser escogitado.
9. O ente no significa imediatamente a substncia e o acidente. Com efeito,
primeiro, o que Soncinas diz, que este conceito consta da substncia e do acidente
como tais, obviamente falso, pois, ou neste conceito esto includos aqueles dois
copulativamente, e isto ele no diz nem pode dizer; do contrrio, dir-se-ia falsamente
que a substncia ente ou que a qualidade ente, pois, nem a substncia substncia e
acidente, nem qualidade e assim a respeito dos demais. Ou, ento, aqueles dois esto
includos disjuntivamente, como o prprio Soncinas diz; isto, alm de que contra a
experincia, como direi imediatamente, segue-se disto a univocidade do ente, que ele
mesmo pretende evitar; pois, esta disjuno substncia ou acidente cabe pura e
simplesmente e igualmente por primeiro, to verdadeiramente, ao acidente como
substncia; pois, como para a verdade de uma disjuntiva basta a verdade de uma parte,
assim, para que o predicado disjunto predique-se igualmente por primeiro e pura e
simplesmente, basta que uma parte dele convenha ao sujeito, igualmente por primeiro e
pura e simplesmente. Ora, o acidente acidente to verdadeira e to propriamente como

a substncia substncia. Logo, aquele disjunto convm ao acidente to verdadeira e

propriamente, em razo de uma parte, como substncia, em razo da outra. O que se
pode ver em todos os predicados semelhantes, pois ser Deus ou criatura, por exemplo,
diz-se to verdadeira e propriamente do homem como de Deus e assim a respeito dos
demais. Ou, enfim, aqueles dois esto includos pura e simplesmente, isto , sem
conjuno ou disjuno, isto , substncia acidente. Isto, primeirissimamente, contra a
experincia, pois o que concebido, percebido pela mente e, deste modo cai sob a
experincia. Ora, ns, ao ouvirmos o nome ente e ao concebermos separadamente o que
entendemos ser significado por esta palavra, no percebemos pela mente a substncia
como tal nem o acidente como tal, como qualquer um pode experimentar em si mesmo.
10. Alm disso, aquele conceito formal simples, limitado e separado, quanto
prpria coisa, dos conceitos formais prprios de substncia e de acidente, como sendo
tais. Portanto, por ele no so representados, prpria e distintamente, a substncia e o
acidente, como so representados pelos dois conceitos de substncia e de acidente. Nem
se pode dizer que aquele conceito uno de ente contm de modo mais eminente toda
aquela representao formal que est nestes dois conceitos tomados simultaneamente,
pois este modo de universalidade no conceito formal estranho ao intelecto humano, do
qual tratamos, e quase no se encontra no anglico. Portanto, aquele conceito no
universal por representao eminente de vrios, na medida em que so vrios, mas pela
confuso de vrios, na medida em que so, de algum modo uno. Ento, se por aquele
conceito, a substncia e o acidente no so representados to prpria e distintamente
quanto pelos dois conceitos prprios de substncia e acidente, no se entende que seja o
meio como possam ser representados, de acordo com o que lhes prprio, mas apenas
na medida em que so, de algum modo semelhantes entre si. Portanto, aquele conceito
no consta da substncia e do acidente mesmo representados do dito modo, absoluta,
pura e simplesmente.
11. Acresce ainda que, de acordo com este tipo de conceito, mal se entende o
que predicado, de modo determinado, de algo, quando se diz que ente; pois, aquilo
que predicado o conceito objetivo. Se, portanto, aquele conceito este todo
substncia acidente, esta predicao isto ente equivale a esta isto substncia
acidente. Ora, tal predicao no pode ser feita de modo determinado, verdadeira ou
falsamente, a no ser que se entenda que ambas as partes do predicado so predicadas
copulativa ou disjuntivamente, j que estas partes no se renem a modo de substantivo
e adjetivo de maneira que sejam predicadas a modo de um s. Tambm, ainda que isto

acontecesse, o sentido retornaria copulativo e a proposio viria a ser falsa. Acresce,

tambm, contra toda esta opinio que, se naquele conceito se encontram tanto um como
outro destes, substncia e acidente, de qualquer dos modos j citados, pergunto ainda
qual conceito de substncia a est includo, pois substncia, ou a tomada por
substncia criada, ou por incriada, ou por algum conceito objetivo comum a ambas. O
primeiro e o segundo no podem ser ditos, porque o ente, do qual falamos agora,
comum ao ente criado e incriado, como o dissemos acima que o objeto desta cincia.
Se, no entanto, for dito o terceiro, surge da um argumento ad hominem contra os
supracitados autores; tanto porque substncia algo anlogo substncia incriada e
criada e, portanto, se, no obstante a analogia, se d um conceito objetivo comum de
substncia criada e incriada, poder dar-se tambm um conceito de ente; quanto tambm
porque a substncia criada dista mais da incriada do que o acidente da substncia criada.
preciso, portanto, para falar de modo consequente, acrescentar algo quele conceito,
dizendo que consta de determinada razo da substncia criada e do acidente, o que, no
entanto, no crvel por si e pode ser impugnado mais eficazmente pelos argumentos
aduzidos. Resta ainda um argumento semelhante da parte do outro membro, isto , do
acidente. Pois, este tambm, de acordo com os autores j citados, anlogo e, pelo
menos a respeito de alguns dos acidentes, talvez verdadeiro, como direi abaixo.
Perguntarei, portanto, de modo semelhante, se o acidente entra no conceito de ente, de
acordo com algum conceito comum, ou (por assim dizer) de acordo com uma parte do
conceito objetivo comum a todos os acidentes. Contra ambos podem ser aplicados os
argumentos aduzidos e finalmente pode concluir-se que tambm este membro deve ser
dividido em vrios outros.
12. O conceito de ente no inclui todos os gneros primeiros. Portanto, talvez
por esta causa, outros disseram que o objeto adequado daquele conceito formal de ente
so todos os gneros primeiros ou todas as entidades simples, que dividem
proximamente o ente ou os inclui. Mas, contra este parecer procedem, do mesmo modo,
os argumentos precedentes. Primeiro, porque tais naturezas no podem ser includas em
tal conceito, nem copulativa, nem disjuntiva, nem pura e simplesmente sem nenhuma
cpula, como manifesto aplicando do mesmo modo o procedimento que foi feito, pois
tem a mesma fora, como ser facilmente manifesto a quem quer que o considere.
Segundo, pela experincia, porque por fora da concepo do ente no percebemos
todas estas naturezas determinadas do ente, como sendo tais e na medida em que se
distinguem entre si. Seria muito mais difcil perceber tantas naturezas do que apenas a

substncia e o acidente; muito menos crvel dar-se em ns um conceito formal, que

represente distintamente todas estas naturezas do que somente a substncia e o acidente.
Ento, se o conceito formal de ente no representa to distintamente essas naturezas tais
como so e na medida em que se distinguem entre si, conclui-se que s as representa na
medida em que concordam entre si e so, de algum modo, semelhantes, que o
pretendido. A consequncia manifesta, pois, como expliquei, um pouco antes, no
pode achar-se um intermedirio entre estes dois no presente assunto. Terceiro, porque
quase pela mesma razo pela qual se diz que este conceito objetivo de ente inclui todos
os gneros primeiros ou todas as entidades simples, dir-se-ia que inclui todas as
entidades, embora compostas, homem, leo etc., de acordo com as suas razes prprias,
o que ningum at agora disse. A consequncia manifesta porque, se ente inclui em
seu conceito todos os gneros ou naturezas simples, ou porque a razo de ente como
tal no prescinde deles, de acordo com a coisa; ou porque a razo de ente, de acordo
com a razo, entendida como sendo determinada ou restringida imediatamente quelas
naturezas. Mas, na verdade, a primeira e a segunda destas razes procedem do mesmo
modo em qualquer entidade, mesmo nas espcies nfimas, pois, de acordo com a coisa,
a razo de ente no prescinde mais da razo de homem ou de cavalo, etc., do que da
razo de substncia e de acidente, nem tambm homem acrescenta a ente algo que no
seja ente, mais do que substncia, ou quantidade etc. A terceira razo, porm, no
aduzida de maneira consequente, porque, se ente como tal no exprime uma razo
objetiva ou conceito, nada h no ente como tal, quanto coisa concebida, que possa ser
propriamente dividido, determinado ou restringido, nem imediata nem mediatamente.
Portanto, esta razo em nada obsta a que todas as entidades, sejam elas quais forem,
estejam includas no conceito de ente, se a incluso de algumas for dita determinada,
nem ser possvel indicar uma razo suficiente para algumas, mais do que para as
outras.
13. O conceito de ente no inclui explicitamente a substncia e implicitamente o
demais. Por isso, finalmente, pode ser dito de outro modo que no objeto adequado do
conceito formal de ente no esto includas vrias naturezas de ente determinadas e
distintas de acordo com o que lhes prprio nem todas sob algo uno comum, mas
apenas uma determinada e expressamente e as outras implcita e indistintamente; por
exemplo, a natureza da substncia como tal, determinada e expressamente e as naturezas
dos acidentes implicitamente. Ora, tambm este modo pode ser impugnado no menos
eficazmente do que os precedentes. Primeiro, porque mostrei acima que, pelo conceito

formal, que representa explcita e determinadamente a substncia como substncia, de

maneira nenhuma os acidentes so representados nem implcita nem indistintamente, se
falarmos propriamente, como expliquei longamente na seo precedente [DM II, 1, 68]. Em segundo lugar, aqui tambm pode ser apresentado o argumento de Soto [DM II,
2, 8], tomado da experincia, pois experimentamos que concebemos acerca de alguma
coisa que ente e duvidamos se substncia ou acidente; como, por exemplo, sabemos
evidentemente acerca da quantidade, que uma realidade, mas se substncia ou
acidente, ou duvidamos ou o tratamos como opinio. Portanto, neste conceito de ente
no est includa a substncia como substncia, isto , expressamente e de acordo com a
sua razo prpria. Terceiro, porque, de outro modo, seria o mesmo o conceito objetivo
de ente e o conceito objetivo de substncia porque o conceito objetivo de substncia
nada mais do que a razo da substncia concebida pelo intelecto determinadamente e
de acordo com o modo prprio; ora, diz-se que a razo de substncia concebida do
mesmo modo pelo conceito de ente. Alm disso, se na razo da substncia, assim
concebida, esto includos indistinta ou implicitamente os conceitos dos acidentes, quer
seja significado pelo nome de ente ou pelo nome de substncia, esto includos do
mesmo modo, porque a razo concebida o mesmo e o modo de conceb-la o mesmo,
isto , expressa e determinadamente. Portanto, o conceito objetivo de substncia e de
ente ser o mesmo; ora, o consequente obviamente falso e contrrio ao modo comum
de conceber, pois esta predicao substncia substncia tautolgica, mas esta de
modo nenhum: substncia ente. Portanto, no diferem apenas nos nomes, mas
tambm pelas razes objetivas que so predicadas. Ademais, de outra maneira, seria o
mesmo dividir toda a substncia e todo o ente. Ademais, seria to falsa esta proposio
o acidente ente como esta o acidente substncia. Tudo o que obviamente falso.
14. Prova a priori da concluso. Por ltimo, a partir da prpria coisa e como
que a priori, prova-se a nossa opinio contra todas as j citados, porque todos os entes
reais tm verdadeiramente alguma semelhana e concordncia na razo de ser; logo,
podem ser concebidos e representados sob esta precisa razo pelo qual concordam entre
si; logo, podem constituir um conceito objetivo sob esta razo; logo, este o conceito
objetivo de ente. O antecedente parece evidente por si, a partir dos termos, pois, assim
como ente e no-ente so diversos e opostos, por primeiro, pelo que se diz que o
primeiro princpio de tudo no importa o que ou no , tambm no importa qual
ente tem alguma concordncia e semelhana com no importa qual ente. Com efeito, o
intelecto encontra maior concordncia entre a substncia e o acidente do que entre a

substncia e o no-ente ou nada. A criatura tambm participa de algum modo do ser de

Deus e por isso se diz que pelo menos um vestgio dele por causa de alguma
concordncia e semelhana no ser. Por essa razo, a partir do ser da criatura
investigamos o ser de Deus e, semelhantemente, a partir do ser do acidente, o ser da
substncia. Enfim, por esta razo, lhes atribumos algumas propriedades ou atributos
comuns, como ter alguma bondade ou perfeio, poder agir ou comunicar-se e
semelhantes. H, portanto, na prpria coisa alguma concordncia e semelhana entre
todos os entes reais. A primeira consequncia tambm bastante clara por si, tanto
porque todos os entes, sob esta razo e concordncia, so cognoscveis, quanto tambm
porque, por esta razo, as outras coisas que tm entre si alguma concordncia, so
concebidas sob ele, unida e conjuntamente, no entanto, mais ou menos, por razo da
maior ou menor concordncia; quanto, enfim, porque, h na coisa fundamento suficiente
para este modo de concepo e no intelecto no falta virtude e eficcia para este modo
de concepo, pois sumamente abstrativo e capaz de separar todas as razes. Da
tambm ser fcil a segunda consequncia porque, como dissemos [DM II, 2, 8], a
unidade do conceito objetivo no consiste na unidade real e numrica, mas na unidade
formal ou fundamental, que nada mais do que a supramencionada concordncia e
semelhana. A ltima consequncia, porm, evidente, pressupostas as outras, porque,
se tal conceito objetivo possvel, ele transcendente, simplicssimo e, deste modo, o
primeiro de todos, que so atributos do conceito de ente. Alm disso, esta concordncia
funda-se no ato de ser, que como que formal no conceito de ente; donde, se retira
tambm o argumento de que, assim como o conceito objetivo do prprio ser ou da
existncia uno, assim tambm o conceito de ente. Afinal, tudo se fundamenta naquilo
que aduzimos acima de Santo Toms [DM II, 1, 14]: que a analogia do ente no est em
alguma forma, que esteja intrinsecamente apenas em um analogado e extrinsecamente
nos outros, mas no ser ou entidade que intrinsecamente participada por todos.
Portanto, tudo tem uma concordncia real nesta razo e, por consequncia, uma unidade
objetiva na razo de ente.

Segunda assero
15. O conceito objetivo de ente separa-se de toda a razo particular. Digo, em
segundo lugar: este conceito objetivo , de acordo com a razo, separado de todos os
particulares ou membros que dividem o ente, mesmo que sejam entidades simples ao
mximo. Esta concluso me parece seguir-se necessariamente da precedente, pois dado

que todos os entes que de algum modo dividem o ente so distintos entre si e so vrios
objetivamente, no podem ser entendidos como reunindo-se em um conceito objetivo, a
no ser que, ao menos de acordo com a razo (secundum rationem) se faa uma
separao e abstrao das razes prprias nas quais se distinguem. Ora, como toda a
dificuldade consiste nesta diviso e separao, deve ser explicada primeiro e depois a
concluso deve ser provada por si e pelo que lhe prprio.
16. preciso, portanto, advertir que a diviso ou separao do intelecto no
requer distino das coisas ou separao de alguma razo ou modo que, por natureza da
coisa, anteceda, na prpria coisa, a separao do intelecto, mas que, na realidade mais
simples se possa dar tal separao de vrios modos, isto , a modo da forma em relao
ao substrato ou a modo do sujeito em relao forma, ou a modo da forma em relao
forma, como em Deus separamos Deus como tal, do seu ato de vontade, o ato de
vontade de Deus e o ato de vontade do ato do intelecto. De igual modo, separamos a
subsistncia de Deus da natureza de Deus, como seu modo; no que o intelecto afirme
que um modo, mas que a conceba, de sua parte, maneira de modo. Assim, portanto,
o intelecto divide e separa algo de algo, como o comum do particular, no por causa de
uma diviso ou separaao que antecede na coisa, mas por causa de seu modo de
conceber imperfeito, indistinto ou inadequado, razo pela qual no compreende, no
objeto que considera, tudo o que est nele, na medida em que existe, da parte da coisa,
mas apenas de acordo com alguma concordncia ou semelhana, que vrias coisas tm
entre si, as quais so consideradas a modo de uma, sob esta razo. Pelo que ocorre que,
para um conceito objetivo, separado de acordo com a razo das outras coisas ou
conceitos, no seja necessrio uma separao das coisas de acordo consigo, mas baste
uma certa denominao proveniente do conceito formal, que representa este
objetivo, porque, de facto, por ele no representado aquele objeto de acordo com
tudo aquilo que h na coisa, mas apenas de acordo com tal razo de concordncia,
como manifesto no conceito objetivo de homem como tal, que de acordo com a sua
razo, se diz separado de Pedro, Paulo e demais singulares, dos quais no difere na
coisa. Ora, esta separao, de acordo com a razo (secundum rationem) uma
denominao proveniente do conceito formal, porque, sem dvida, homem, como se
apresenta a tal conceito, no representado de acordo com todo o modo pelo qual existe
na coisa, mas de acordo com a concordncia que vrios homens tm, os quais so
concebidos a modo de um, sob esta razo.

17. Razo da concluso. Portanto, assim explicada esta separao da razo no

conceito objetivo, no difcil mostrar que [ela] se encontra no conceito objetivo de
ente. Porque, pelo conceito formal de ente, nem Deus, nem a substncia criada, nem o
acidente representado de acordo com o modo pelo qual esto na coisa, nem conforme
diferem entre si, mas apenas conforme, de algum modo, concordam entre si e so
semelhantes. Portanto, o que imediata e adequadamente se apresenta a este conceito
formal , de acordo com a razo (secundum rationem), separado do conceito objetivo
prprio de substncia ou de acidente. O antecedente foi provado pela concluso
precedente, acrescentando-se tambm o que foi dito numa seo superior [DM II, 11, 9
e II, 2, 15]. Mas a consequncia manifesta porque a separao segundo a razo em
nada mais consiste, como foi explicado. Confirma-se, primeiro, pois o conceito objetivo
de ente, de acordo com a razo, no o conceito objetivo de substncia, ou de acidente,
ou de algum outro gnero determinado; nem tambm um agregado de todos eles.
Portanto, algo uno de acordo com a razo abstrada deles. A maior e a menor foram
provadas acima; a consequncia manifesta porque esta separao de acordo com a
razo consiste apenas na distino de razo em ordem aos conceitos formais.
Confirma-se, em segundo lugar, pois, por causa desta separao esta [proposio] no
idntica a substncia ente , nem esta o acidente ente e, no entanto, ambas
so verdadeiras, porque nelas se entende que predicado algo comum a ambos e
distinto um do outro de acordo com a razo. Tambm por este motivo, como
argumentvamos acima [DM II, 2, 9], pode ocorrer que aps a concepo de algo sob a
razo de ente, se duvide se substncia ou acidente o que, sem [que se d] ao menos
uma distino de razo, nem se pode entender. Confirma-se em terceiro lugar porque
no por outra razo se d um conceito objetivo de substncia separado de acordo com a
razo de todas as substncias e de acidente, separado dos acidentes, a no ser por
causa da concordncia que tm e de acordo com a qual podem ser concebidos
separadamente. Portanto, o mesmo se deve dizer acerca do conceito de ente.
18. Repele-se uma evasiva. Talvez algum responder que no h uma
concordncia real entre todos os entes na razo de ente, assim como h entre todas as
substncias na razo de substncia ou entre os acidentes na razo de acidente. Ora, ou o
sentido que entre os entes como tais no h nenhuma concordncia real, ou que no
tanta quanto [h] entre os outros. O primeiro obviamente falso, nem pode ser
entendido a no ser pelos que julgam que, por exemplo, o acidente no se diz ente seno
por denominao extrnseca, assim como o remdio se diz sadio, como, s vezes, parece

insinuar Cajetano, no opsculo Sobre a analogia dos nomes, cap. 2 [n. 10]; mas no
verossmil que ele assim julgasse, como se dir amplamente abaixo, ao tratar da
analogia do ente [DM XXVIII, 3] e o mesmo Cajetano ensina explicitamente, no
comentrio Suma de teologia de Santo Toms, I, q. 13, a. 5, que o ente, embora se
diga analogamente de Deus e das criaturas, dito deles intrinsecamente; de fato, parece
evidente que algo no pode ser ente real por denominao extrnseca, pois esta a
razo ou fundamento dos entes nocionais/de razo como se dir depois. Portanto,
necessrio que o que ente real seja tal, real e formalmente, pela sua entidade
intrnseca, que idntica com ele prprio e inseparvel dele prprio, mesmo que se
entenda que tudo o mais se abstrai ou se separa dele; assim, mesmo os acidentes,
embora a entidade da substncia seja separada deles, se entendem como retendo
intrinsecamente sua entidade, pela qual so entes reais; por isso, dizamos acima [DM
II, 2, 8 e 11] com santo Toms, que a analogia do ente no exclui que a razo formal
significada pelo ente se encontre intrinsecamente em todos os analogados. Ora, da se
segue que estes [os acidentes] tenham entre si alguma concordncia real de acordo com
a sua razo intrnseca, como foi tambm provado acima. Que, porm, esta concordncia
talvez no seja tanta quanto h entre as substncias ou os acidentes entre si nas suas
razes prprias, no vem ao caso no presente assunto, pois, no mximo, conclui que a
unidade do conceito de ente no tanta, mas no [conclui] que no haja alguma e
suficiente para a separao do conceito objetivo de acordo com a razo; assim como no
h tambm tanta concordncia entre as substncias como tais quanta h entre os homens
e, no entanto, ambas so suficientes para a unidade e discernimento do conceito
objetivo.
19. Pode responder-se de outra maneira e indicar-se uma diferena, porque a
razo de ente est entranhada4 em tudo; por isso no parece que pode ser separada de
alguns, mesmo de acordo com a razo, mas as outras razes no esto to entranhadas
nas coisas. Ora, tambm esta diferena nula, se for tomada com proporo, pois
tambm as razes de substncia e acidente, tomada no sentido mais geral, inerem em
todas as substncias e acidentes, seja qual for a razo e diviso que se considere.
Portanto, isto nada impede quanto diviso5 do conceito objetivo, sobretudo j tendo
sido mostrado que esta diviso no se funda sobre alguma distino da coisa, mas

intime

Praescindere vel separare (discernimento e separao)

apenas em tal modo de conceber, pelo qual a coisa considerada sob uma referncia e
no sob outra.
20. Refuta-se uma outra evasiva. Na verdade, muito pode ser objetado contra
esta doutrina, o que, em parte, diz respeito analogia do ente, em parte distino ou
incluso dele em todas as coisas ou modos que o determinam, de que se falar em
seguida. Agora objeta-se apenas isto: do que foi dito segue-se que os predicamentos no
so gneros primariamente diversos, porque concordam em alguma razo comum.
Responde-se que vrias concordncias ou semelhanas intervm entre vrios
predicamentos, pois os predicamentos dos acidentes concordam, alm de na razo de
ente, na razo de acidente; alguns concordam tambm na razo de acidente absoluto e se
distinguem dos relativos, etc. Portanto, so ditos primariamente diversos porque no
concordam em nenhum gnero, como Porfrio indicou no captulo sobre a espcie
[Isagoge 6, 5-23]. Alm disso, porque no diferem por diferenas prprias, mas por si
mesmos, como ser evidente a partir do que se dever dizer na seo 5.

Corolrios da doutrina anterior

21. O modo intrnseco de substncia ou de acidente no se inclui no conceito
de ente. Infiro disto, primeiro, que os modos intrnsecos da substncia ou dos
outros membros que dividem o ente no esto includos em ato neste conceito
objetivo e assim preciso de ente. evidente, porque estariam includos como
constituintes deste conceito de ente ou como dividindo-o. O primeiro no ocorre,
porque impossvel que o uno, como uno, seja constitudo por modos ou diferenas
opostos. E o segundo tambm no ocorre, porque ento este conceito estaria
dividido em ato em dois e, assim, este conceito no seria uno, tendo-se provado o
contrrio. Confirmo, pois pergunto: o que incluir em ato estes modos? Com efeito,
ou ocorre que, na prpria coisa, este conceito comum de ente inclui em ato estes modos,
naquelas coisas em que existe; ou ocorre que, na mente ou neste conceito objetivo,
como aquele no qual termina precisamente tal conceito formal, estejam includos em ato
estes modos opostos. Destes, o primeiro verdadeiro, mas no diz respeito ao assunto,
porque este conceito objetivo considerado como preciso e adequado ao conceito
formal de ente, como tal, e no de acordo com toda a realidade que tem na coisa, em
todos os seus inferiores; com efeito, deste modo, o conceito de ente no pode ser nem
preciso nem uno, uma vez que inclui em ato tudo aquilo que necessrio para a
distino de todos os gneros e conceitos. Nem se pode dizer prpria e verdadeiramente

conceito de ente como tal, mas so antes vrios conceitos de todos os entes de acordo
com toda a realidade deles, dos quais o conceito preciso de ente no se distingue na
prpria coisa. Confirma-se, pois, deste modo, que tambm o conceito de homem pode
dizer-se que inclui em ato todos os indivduos, porque o conceito objetivo de homem,
na medida em que existe na prpria coisa, inclui realmente os prprios indivduos e os
modos prprios deles, nem homem se distinguem mais realmente de seus indivduos do
que o ente se divide em substncia, acidente e outros gneros, como se ver mais
abaixo. Por esta causa, dir-se- de maneira muito impropria que o conceito objetivo de
homem inclui todos os indivduos ou os princpios individuantes deles. Inversamente, se
falamos do conceito preciso, o que mais pertinente ao assunto, falso que inclua em
ato os modos opostos dos gneros inferiores, porque, como tal, s inclui o que
representado por seu conceito formal; ora, por este conceito formal no so
representados explicita e precisamente estes modos, de acordo com as razes prprias
deles, porque o intelecto que assim os concebe nada percebe destes, como evidente
pelo que foi dito e tambm pela prpria experincia e a partir de outros semelhantes.
Com efeito, no por outra razo se diz que homem no inclui em ato os indivduos, mas
apenas em potncia, seno porque, na medida em que representado pelo conceito
preciso de homem, no considerado nele alguma razo individual, mas apenas a razo
de homem.
22. Ente no significa imediatamente substncia ou acidente. Infere-se, em
segundo lugar, que esta palavra ente no significa imediatamente substncia ou
acidente ou os outros gneros ou entidades simples, de acordo com as razes prprias
delas, mas [inclui] o conceito objetivo de ente como tal e, em razo dele, os gneros ou
entidades nas quais existe na prpria coisa. Assim, julgam todos os autores citados,
tanto aqui como na concluso da seo precedente, principalmente Escoto, no
comentrio s Sentenas, I dist. 3, q. 1 e 3 [DM II, 1, 9 e DM II, 2, 5]. Citam-se tambm
Avicena, Metafsica, liv. I, cap. 4 [27, 16 ss.] e Algazel, [Livro das intenes dos
filsofos, Lgica e filosofia], cap. 6. Toma-se tambm de Santo Toms nos lugares
citados e no Ente e a essncia, cap. 1, onde Cajetano julga o mesmo sobre o assunto,
embora difira de Escoto e estabelea nisto uma diferena entre o ente e os outros
nomes, que significam gneros ou espcies determinados; mas, na verdade, no
sobrevm nenhuma que tenha muito a ver com o assunto presente, exceto aquela que
deve ser tratada na seo seguinte. Donde de preferncia isto se prova e explica:
primeiro, pelo exemplo do homem (e o mesmo acontece com os semelhantes); com

efeito, significa imediatamente homem e mediatamente Pedro, no qual, da parte da

coisa, a razo [de homem] se encontra; portanto, de igual modo o ente, etc. O
consequente provado por igualdade de razo, porque em ambos os casos, o nome
comum e em ambos os casos o conceito objetivo , de acordo com a razo, separado
dos inferiores e o nome no os significa seno por causa de alguma concordncia
que tm entre si.
23. Em segundo lugar, prova-se a priori, porque, assim como as palavras
exprimem os conceitos formais da mente, assim tambm significam imediatamente
os objetos que so representados imediatamente por tais conceitos, porque servem
para exprimir os conceitos na medida em que, aquilo mesmo que os conceitos
representam naturalmente, as palavras significam por conveno. Por isso, s
vezes, a palavra convencionada de modo geral porque o conceito que exprime,
tambm geral. Portanto, aquilo mesmo que objeto imediato do conceito formal
o significado imediato da palavra adequada a este conceito; ora, esta palavra
ente assim a respeito do conceito formal de ente;
24. Em terceiro lugar, isto se explica mais ainda porque esta palavra ente
significa vrios, de tal modo que, por uma nica e primeira conveno abarque
todos estes; portanto, sinal de que no os significa imediatamente, mas por meio
de algum conceito objetivo comum a todos estes. O antecedente se explica pela
diferena entre a analogia desta palavra e das outras, que so anlogas apenas pela
proporcionalidade ou referncia extrnseca a um; pois, nas demais, a palavra significa
sempre, por uma conveno primeira, apenas um, mas depois, por alguma
metfora, foi transferida para significar outros. Donde acontece que signifique
imediatamente a ambos quase como que por uma dupla conveno e significao.
No que concordam com as equvocas, e diferem apenas porque nas equvocas ambas as
convenes so igualmente primeiras e uma no procede da outra, como nas
mencionadas anlogas. So exemplos: o riso, pela primeira conveno significa apenas
uma certa ao do homem, mas depois esta palavra foi transferida para significar a
amenidade de um campo; de igual modo, sadio, pela primeira conveno significa
apenas a sade existente no animal, mas depois foi transferida para significar outros que
tm relao para com a sade do animal. A razo , tanto porque esta significao e
conveno mltipla no teve origem a partir de um conceito, mas a partir de
muitos, como tambm porque no se funda numa concordncia real das coisas
significadas, mas apenas numa relao ou proporo extrnseca. Mas, o nome ente,

na verdade, tem uma significao, por conveno prpria e primeira, comum a

todos os entes, como manifesto, tanto pelo uso e compreenso geral de tal palavra,
quanto pela sua significao formal ou como que formal, que ser o que de si
comum e intrnseco a todos os entes reais, quanto, enfim, porque esta conveno
teve origem a partir de um nico conceito formal de ente como tal. Da, ficar
tambm provada a primeira consequncia, porque uma palavra no pode, por fora
de uma nica conveno, significar vrios como vrios, mas como so de algum
modo um; por isso, cabe razo de uma palavra comum que, pelo menos de acordo
com a razo e em referncia aos conceitos que as palavras exprimem, no signifique
imediatamente vrios na medida em que so tais. O que pode ser mostrado no presente
[assunto], pois ente no significa, imediatamente, apenas a substncia; de outro modo, o
acidente no seria, intrinsecamente, ente; nem significa tambm simultaneamente a
substncia como substncia, nem o acidente como acidente, como pode ser facilmente
explicado percorrendo os trs membros acima apresentados, a saber, pois no pode
signific-los imediatamente, nem disjuntiva, nem copulativa, nem pura e simplesmente,
como ficar facilmente evidente aplicando os argumentos acima elaborados. Com
efeito, estes trs, conceito formal, objetivo e palavra guardam uma proporo entre
si; por isso argumentamos frequentemente de um para o outro, no cometendo, de fato,
um crculo vicioso, mas tomando de cada um o que nos parece mais conhecido, ou mais
facilmente concedido por outros.
25. Em quarto lugar, argumento que, por causa desta significao imediata do
conceito ou da razo comum de ente, pode o ente ser o mais propriamente distribudo,
dizendo, todo ente bom e dividido, por exemplo, em substncia e acidente; com efeito,
no apenas a palavra que a dividida, mas o que significado pela palavra. Por isso,
tambm se faz muitssimo bem comparao, dizendo que este melhor ente do que
aquele, o que feito tambm por Aristteles na Metafsica, liv. VI, cap. 1 [1026a10-18].
Por fim, servimo-nos muitssimo bem desta palavra, como extremo ou mediador de
silogismo, pois a unidade da palavra no serviria para raciocinar, seno por razo de um
nico significado prximo e imediato. Deste modo, tima aquela razo geral de que
o ente, na medida em que ente, o objeto do intelecto ou da cincia metafsica;
donde ser necessrio que seja algo uno o que significado imediatamente por esta
palavra. Com efeito, esta razo s pode ser eficaz na medida em que este no um
objeto qualquer, mas tambm o sujeito sobre o qual so feitas demonstraes e o
mediador para demonstrar algo sobre os inferiores. Por ltimo, vem a experincia,

mencionada muitas vezes, de que, ouvido o nome ente, concebemos algo e no

substncia, nem acidente. De facto, no pode ser dito (como alguns do a entender) que,
ento, nos detemos no conceito da palavra, pois isto contra a experincia; com efeito,
quem sabe a significao da palavra ente forma um outro conceito do que quem
ignora. Este, de facto, concebe a palavra e a se detm, ou duvida sobre o que
significado por esta palavra; aquele, porm, alm da palavra, concebe a coisa
significada e no duvida de modo nenhum sobre a significao no entanto, no
concebe a substncia nem o acidente. Portanto, esta palavra tem um outro significado
mais imediato.
26. Ora, Soncinas objeta algumas razes, que apresentaremos na seo
seguinte [DM II, 3, 10]; com efeito, provam apenas que ente no significa algo
intermedirio, distinto, por natureza da coisa, da substncia e dos acidentes, mas no
que no possa distinguir-se, quanto razo, por um conceito indistinto da mente. Objeta
depois que Aristteles, no livro X da Metafsica [2, 1054a13-19], texto 8 [Junctas, fol.
257aB-C] diz que ente significa os dez predicamentos, o que Averrois [Junctas, fol.
257vG-H] explica sobre a primeira significao e sem intermedirio, o qual nisto
seguido por Alexandre de Hales. Objeta, em segundo lugar, que Aristteles no livro VI
da Metafsica [11, 1026a27-29], texto 4 [Junctas, fol. 146vK] diz que, se no se do
entes abstrados da matria, a filosofia natural filosofia primeira, isto , que a cincia
metafsica no pode ser distinguida dela de modo nenhum, conseqncia que no seria
boa, se o ente como ente significasse algo comum substncia e ao acidente, pois isto
poderia ser objeto da metafsica, ainda que no houvesse entes imateriais. Em terceiro
lugar, podemos objetar com Aristteles no livro I da Fsica [33, 186a23-33], texto 25
[Junctas, fol. 17rB-C], onde indica que ente no significa algo uno que possa ser
mediador de silogismo; com efeito, rejeita, por esta causa, este raciocnio de
Parmnides: o que quer que esteja margem do ente, no-ente; ora, no-ente
nada; logo, o que quer que esteja margem do ente nada.
27. Em quarto lugar, pode objetar-se que Aristteles diz no livro VII da
Metafsica, cap. 4, [1030a28-1030b3], texto 15 [Junctas, fol. 164vI-L], que o prprio
ente se diz de todos os gneros ou predicamentos, no, porm, de modo semelhante, isto
, no de acordo com a mesma razo e conceito. Em quinto lugar, cita-se o mesmo
Aristteles que diz no livro VIII da Metafsica, cap. 6 [1045b1-3], texto 16 [Junctas, fol.
164vI-L], que, com efeito, este prprio ente, isto , por si e na medida em que tal,
imediatamente substncia, qual, quanto etc. e por isso no posto na definio, como

que dizendo que o ente desce imediatamente aos primeiros gneros, nos quais lugares
Averrois, Alexandre [de Afrodisia] e Santo Toms assim explicam e julgam. Em sexto
lugar, aduz-se Aristteles no livro I dos Primeiros [Analticos], cap. 28 [444b20 ss.],
onde indica que os primeiros gneros so tais que nada se diz deles como Alexandre [de
Afrodisia] e Filopono parecem explicar.
28. Soluo. Ao primeiro testemunho responde-se que Aristteles nada diz a
sobre a significao imediata, mas apenas sobre a predicao geral e igual de ente e uno,
pois se encontra, igualmente em todos os predicamentos; da, conclui que so idnticos
entre si. Para a eficcia deste argumento no necessrio que nesta significao seja
eliminado todo intermedirio de razo. Da que Santo Toms diga neste paaso que ente
significa as naturezas dos dez gneros na medida em que so em ato ou em potncia, no
que indica suficientemente que no as significa imediatamente de acordo com as razes
prprias, mas de acordo com uma [razo] comum. Assim, a explicao de Averrois no
nos necessria, embora ele mesmo mostre suficientemente que ele exclui apenas um
intermedirio que seja gnero e que expresse uma natureza definida e propriamente
restringvel, do que falaremos posteriormente. Ao segundo, alguns respondem que o
argumento de Aristteles bom, mas que no se fundamenta no facto de o que o ente
no possa significar um conceito comum substncia e ao acidente, mas no facto de que
se no houvesse nenhuma coisa que abstraia da matria de acordo com o ser, a razo de
ente como tal no abstrairia mais da matria do que a razo de corpo ou de ente natural;
por isso, a considerao do ente como tal no transcenderia os limites da filosofia
natural, porque, ento, a substncia material seria o ente primeiro; ora, a mesma a
cincia do ente primeiro e do ente comum, como dissera no princpio do livro IV [1,
1003a20-28] e Santo Toms e Escoto advertem no lugar mencionado do livro VI.
29. No entanto, esta resposta geral necessita de maior verificao. Com efeito,
pode duvidar-se primeiramente se, embora no houvesse nenhuma substncia imaterial,
deveria haver uma cincia metafsica distinta da fsica e da matemtica. Parece que
assim deveria ser asseverado, pois ento dar-se-ia a razo de ente abstraindo da
substncia material e da quantidade e dos outros acidentes. Dar-se-iam tambm as
propriedades comuns como verdadeiro, uno, idntico, diverso, todo, parte etc., das quais
nem a fsica nem a matemtica tratam agora, nem tratariam tambm ento, por serem
mais comuns e ultrapassarem os objetos prprios. Logo, seria necessria uma terceira
cincia superior a ambas, que seria, por isso, a metafsica. Donde poder duvidar-se, em

segundo lugar, se esta cincia seria, ento, anterior filosofia natural; com efeito,
parece que assim deve ser dito, porque seria sobre um objeto mais abstrato e anterior.
30. De fato, para mim, provvel que, ainda que se desse esta hiptese, ainda
restaria lugar para a cincia metafsica. Com efeito, agora, apenas uma parte dela
a que discute sobre as substncias espirituais. Portanto, poderia ento permanecer
quanto s demais partes e discutiria sobre o ente e os outros transcendentais, sobre
os dez predicamentos e sobre os princpios e causas universais. Contudo,
estabelecido isto, de acordo com o pensamento de Aristteles no lugar citado, a filosofia
natural seria a cincia primeira, ou filosofia, pelo menos em dignidade e superioridade
porque trataria do objeto mais nobre, isto , da substncia como tal e de toda substncia;
por conseguinte, trataria tambm das causas primeiras e princpios das coisas, no de
acordo com a abstrao da mente, mas de acordo com a coisa.
31. Donde, enfim, dizer-se que parece mais provvel neste caso, que no seria
necessria uma cincia especial da metafsica, distinta da filosofia natural. A razo
porque ento a filosofia trataria de toda substncia e por conseguinte de todos os
acidentes, mesmo da quantidade, na medida em que propriedade da substncia, quanto
entidade e essncia dela e na medida em que se distingue, tanto da prpria substncia
quanto de todas suas outras propriedades, porque toda esta considerao da quantidade
no abstrairia da matria sensvel nem excederia a amplitude do objeto da filosofia. Pela
mesma razo, caberia mesma filosofia a diviso e a considerao de todos os
predicamentos, porque nada neles seria, quanto prpria coisa, no fundado na
substncia sensvel. Com efeito, nem os predicamentos dos acidentes se estenderiam
mais amplamente do que o predicamento da substncia. Ademais, a considerao de
todas as essncias e de todas as causas reais caberia filosofia, pela mesma causa.
Enfim, por igual razo, a mesma trataria dos predicados comuns substncia e aos
acidentes, nem seria preciso constituir uma cincia especial por causa apenas destes,
porque no abstrairiam da matria sensvel e o conceito de ente no seria distinto do
conceito de ente material. Nem obstaria que a razo de ente e semelhantes fossem
comuns s coisas matemticas e fsicas, porque esta comunidade seria apenas de
acordo com uma concordncia real, no de acordo com alguma abstrao peculiar
pertinente constituio do objeto de uma cincia. Como tambm agora a
quantidade contnua e discreta concordam na razo comum de quantidade e, no entanto,
no se d uma matemtica comum porque a fsica trata suficientemente desta

concordncia na razo comum, na qual no se verifica uma abstrao especial,

constituindo um objeto cognoscvel peculiar; portanto, assim seria naquele caso.
32. Ao terceiro testemunho, deixa-se de lado a explicao de Soto e outros, que
dizem que esta proposio o que quer que esteja margem do ente, no-ente,
porque ente dito pura e simplesmente tomado por substncia. Ora, isto, a
rigor, falso, como mostrarei abaixo. Alm disso, observada a proporo do predicado
e do sujeito, ainda seria verdadeiro dizer o que quer que esteja margem de ente,
no-ente. Digo, que, deixada de lado esta explicao, responde-se que Aristteles no
nega que ente possa ser mediador de silogismo, nem rejeita a razo de Parmnides por
esta causa, mas porque, tanto tomava o ente como sendo uno prpria e rigorosamente,
quando apenas anlogo, quanto tambm, porque usava a palavra uno
equivocamente. Com efeito, a partir das premissas acima estabelecidas, conclua
assim que aquilo que , ou o ente, uno. Portanto, o que quer que esteja margem
do uno nada, de modo que assim conclua que tudo uno, o que equivocao
manifesta, pois ele pretendia que tudo uno na prpria coisa. Ora, o ente, se for
tomado precisamente e como que imutavelmente, no uno deste modo, mas
apenas quanto razo; mas, se for tomado distributivamente e pelos entes
singulares, de fato, cada um assim uno, no entanto, todos no so uno.
33. Quanto ao quarto, nega-se aquela explicao. De fato, quando Aristteles diz
que o ente existe em tudo, mas no de modo semelhante, no se explica corretamente,
isto , no por um conceito, mas no do mesmo modo, porque se diz pura e
simplesmente da substncia, mas dos outros, de um certo modo, como Santo Toms
explica. O quinto prova apenas que ente no um mediador tal, que se restrinja
propriamente aos inferiores por algo que no seja ente, mas por simples determinao,
pela qual cada um dos gneros ente por si mesmo e tal ente, o que o mais verdadeiro,
como veremos mais amplamente nas sees 5 e 6, contudo, no exclui o conceito
mediador proveniente de nosso modo indistinto de conceber. Ao sexto respondo, em
primeiro lugar, que Aristteles no faz a nenhuma meno dos dez primeiros gneros,
mas diz de maneira absoluta que h alguns que se predicam de outros, mas deles nada
[se predica]. O que podemos explicar com referncia aos transcendentes, dos quais nada
predicado como superior; assim, pois, parece que esta proposio deve ser restringida.
Pois, como igual, nada h de que algo no possa ser predicado, porque os prprios
transcendentes predicam-se entre si propriamente e de modo nenhum identicamente.
Donde, se algum desejar explicar esta parte por referncia aos dez gneros,

necessrio que a restrinja de outro modo aos predicados superiores, que sejam gneros
ou espcies, pois de modo absoluto: como pode ser verdadeira, j que evidente que
muitos so predicados dos primeiros gneros? At mesmo o prprio Aristteles no livro
II dos Posteriores Analticos, cap. 14 [981a ss.] indica que alguns predicados superiores
ou mais universais esto contidos dentro do gnero, mas que alguns se dizem de outros
tambm fora do gnero, o que todos os comentadores entendem que foi dito por causa
do ente e semelhantes.
34. O conceito de ente, mesmo quando comparado aos inferiores, discernido
deles. Por ltimo, segue-se do que foi dito, que ente no expressa um conceito uno e
preciso apenas na medida em que considerado absolutamente abstrato, mas
tambm na medida em que comparado aos inferiores para que seja deles
predicado, ou seja considerado existente neles. Prova-se porque depois de qualquer
notcia abstrativa de um conceito comum dos particulares, o intelecto pode fazer a
comparativa; logo, pode comparar aos inferiores aquilo mesmo que abstrado no ente.
Com efeito, no h maior incompatibilidade no conceito de ente do que nos outros
conceitos comuns, mas h de preferncia a mesma razo, isto , porque todo este
conceito est nos prprios inferiores, quer se distinga deles quanto coisa, quer apenas
quanto razo; de fato, isto no importa em nada. At mesmo quanto menor for a
distino entre eles na coisa, tanto mais verdadeiramente um ser atribudo ao outro.
Assim, com efeito, embora discernamos a sabedoria de Deus e a distingamos de Deus
quanto razo, ao compar-la a Deus, dizemos verdadeira e propriamente que h
sabedoria em Deus. Portanto, a razo de ente, concebido precisamente compara-se
deste modo corretamente comparado substncia e ao acidente e diz-se que est
neles; deste modo fazem-se estas predicaes: a substncia ente e o acidente
ente. Donde, confirma-se, porque toda esta comparao ou composio se faz a
partir de conceitos simples; logo, depois que o intelecto concebe precisamente o
ente, pode conceber simultaneamente a substncia ou o acidente de acordo com os
conceitos prprios, porque estes conceitos simples no tm incompatibilidade entre
si, como consta por si. Portanto, do mesmo modo o intelecto pode comparar o ente
substncia, como existente nela e, de igual modo [pode comparar o ente] ao acidente;
logo, o conceito de ente, mesmo como comparado ao conceito de substncia e de
acidente preciso [com relao a] estes, de acordo com a razo.
35. Dizes: logo, o conceito de ente, mesmo como includo nos inferiores,
preciso [com relao a] eles, o que incompatvel com o que foi dito acima, porque o

includo nos inferiores nada mais do que estes mesmos, porque nada h neles mesmos
que no seja ente. Na verdade, a consequncia manifesta, porque o ente no pode ser
comparado aos inferiores ou ser predicado deles, a no ser na medida em que est neles.
Portanto, se, na medida em que expressa um conceito preciso, comparado aos
inferiores, tambm, na medida em que est neles ser preciso. Responde-se que h
equivoco no nosso modo de conceber para com a prpria coisa e inversamente. A rigor,
portanto, nega-se a consequncia, porque, embora o conceito de ente, que por ns
separado de acordo com a razo, esteja nos inferiores, na medida em que preciso,
falando formalmente, no est nos inferiores, isto , no tem neles aquele estado ou
modo de ser que tem por denominao extrnseca a partir da separao do intelecto.
Quando, porm, se diz que este conceito, mesmo como preciso, comparado aos
inferiores e a eles atribudo, o sentido no de que atribudo aos inferiores de acordo
com esta preciso ou denominao, mas apenas de que esta razo, assim concebida,
comparada s inferiores, se encontra includa em todos os entes. Pelo que, se no se der
esta reduplicao sobre a razo de ente como precisa, mas o discurso seja pura e
simplesmente sobre a razao concebida separadamente, verdade que esta razo est nos
inferiores e est includa neles completa e intimamente; apesar disso, precisa de
acordo com a razo, ainda que no seja precisa na coisa.
36. Mas, imediatamente, surge uma dificuldade, porque, de acordo com isso,
nada parece faltar ao conceito de ente para a razo de universal prprio, pois ser
uno em muitos e de muitos. Mas, esta dificuldade depende das duas razes de duvidar
sustentadas no princpio da seo. Uma sobre a univocidade do ente, pois, se o ente
no unvoco, aquela razo basta para que no seja propriamente universal. Como,
porm, a partir do que foi dito, no se segue que seja unvoco e o que lhe falta para a
univocidade, deve ser tratado abaixo no lugar prprio, ao tratar das divises do ente.
Agora, assevero apenas que tudo que dissemos sobre a unidade do conceito de ente
parece de longe mais claro e certo do que que o ente seja anlogo; por isso, no
correto que, para defender a analogia do ente, se negue a unidade do conceito,
mas, se uma das duas devesse ser negada, antes a analogia deveria ser negada, que
incerta, do que a unidade do conceito, que parece ser demonstrada por razes
certas. Mas, na verdade efetiva, no necessrio negar nenhuma das duas, porque,
para a univocidade no basta que o conceito em si seja de algum modo uno, mas
necessrio que diga respeito a muitos com igual referncia e ordem, o que o
conceito de ente no tem, o que explicamos mais amplamente no lugar citado.

A outra dificuldade era sobre o modo pelo qual o ente desce ou levado aos
inferiores de acordo com a razo, assunto sobre o qual elaboraremos uma seo pouco
mais abaixo [DM II, 6], porque por um lado, tem imbricada uma dificuldade, e por
outro depende do que deve ser dito antes.

Seo III
Se a razo ou conceito de ente, na prpria coisa e antes de inteligido, de
algum modo precisamente distinto6 dos inferiores.
1. Explicao da questo. Esta questo parece comum a todos os graus ou
conceitos superiores relativamente aos inferiores, do que se dever tratar na Disputa V,
seo 1 e na Disputa VI, seo 2. Mas, aqui tem uma dificuldade especial por causa da
transcendncia do ente e por isso deve ser aqui brevemente resolvida, supondo que
possvel encontrar-se nas coisas, antes de inteligida, alm da distino real perfeita, que
intervm entre entidades mutuamente separveis, uma outra menor, tal como costuma
haver entre a coisa e o modo da coisa, como diremos mais amplamente abaixo. Aqui,
portanto, supomos como certo que a razo de ente no se distingue realmente, do
primeiro modo, dos inferiores, nos quais existe; o que conhecido por si mesmo em
todo predicado comum e, a fortiori, ser manifesto a partir do que dever ser dito [DM
VII]. Mas, investigamos se ser tal ou tal ente acrescenta algum modo, por natureza
da coisa e antes de inteligido, distinto do prprio ente, de tal modo que o ente ou tal
ente, por exemplo, substncia, se distinguem, por natureza da coisa em sua razo
formal, na medida em que substncia acrescenta um modo, que o ente no expressa.

Argumentos da parte afirmativa

2. Primeiro Parece, a partir do que foi dito, seguir-se que assim deve ser
afirmado. Primeiro, porque a razo de ente na coisa o mesmo que concebido pela
mente. Ora, concebido na mente, no inclui o modo de substncia ou de acidente.
Portanto, nem na prpria coisa. Mas, as razes de substncia ou de acidente incluem
seus modos. Portanto, a razo de ente na coisa distinto destes. A maior (pois todas as
demais so conhecidas) se prova porque no dizemos que a razo de ente est na coisa
do mesmo modo pelo qual concebido, quanto ao modo, isto , que tem a partir do
discernimento do que concebe, mas dizemos que aquela razo concebida o mesmo que
6

Praecisus: distinto precisamente

est na coisa e isto parece conhecido por si mesmo, porque o inteligido neste conceito
no produz a coisa ou a razo; logo, concebe o mesmo, que est na coisa.
3. Segundo. em segundo lugar, os que so separveis na coisa, so de algum
modo distintos na coisa, porque estes dois incluem negaes da mesma razo ou
equivalentes, sobretudo nas coisas finitas; ora, a razo de ente separvel na coisa, da
razo de substncia, pois se salva no acidente e, pelo contrrio, separvel da razo de
acidente, porque se salva na substncia sozinha; logo, de algum modo distinto destes,
na coisa. Dizes, que a razo de ente, que est na substncia, no separvel desta, nem
o que est no acidente, dele; por isso, no ser necessria uma distino, por natureza da
coisa, entre eles. Mas, em sentido contrrio, pois, para a distino, por natureza da
coisa, basta o supracitado modo de separao, isto , que, em alguma parte, uma razo
possa ser encontrado sem os outros. Porque, se na coisa so totalmente o mesmo, no
parece inteligvel, sobretudo, porque, os que so totalmente o mesmo na coisa, so o
mesmo em toda parte; ora, no acidente, por exemplo, a razo de ente e a razo de
substncia no so o mesmo; logo, nem de acordo consigo mesmo e em absoluto.
4. Terceiro. O que se explica, em terceiro lugar deste modo. Porque a
substncia, da parte da coisa, no substncia por aquilo pelo que ente (e o mesmo se
d com o acidente). Logo, h alguma distino por natureza da coisa entre o conceito
objetivo de ente e de substncia, mesmo na medida em que, na coisa, esto na prpria
substncia. O antecedente manifesto porque a substncia ente pelo mesmo pelo que
o acidente, pois na razo de ente so um s; logo, a substncia no substncia por isto
que ente; de outro modo, o que quer que, por esta razo, fosse constitudo na razo de
ente, seria tambm constitudo na razo de substncia. Ora, a primeira consequncia
prova-se porque colige-se muito bem a distino por natureza da coisa a partir de efeitos
formais ou razes distintas. Portanto, como o que constitudo pela razo de substncia
distinto do que o pela razo de ente como tal, necessrio que tenham alguma
distino.
5. Quarto. em quarto lugar, costume considerar-se um argumento difcil,
porque parece impossvel que a mesma coisa, de acordo com o mesmo, concorde com
outra e dela difira; ora, a substncia, da parte da coisa e antes de todo inteligido,
concorda com o acidente ou semelhante a este na razo de ente, mas difere ou
dissemelhante na razo de substncia. Portanto, estes dois se distinguem de algum
modo, por natureza da coisa, na prpria substncia; de outro modo seria semelhante ao
acidente e dissemelhante dele, de acordo com o completamente o mesmo. O que se

prova ser impossvel, porque estes dois incluem contradio, pois a concordncia e
semelhana expressa alguma razo de unidade; com efeito, a semelhana fundamenta-se
na unidade como Aristteles diz no livro V da Metafsica [6, 1016b31-35; 9, 1018a1519]; a dissemelhana, porm, expressa antes uma razo de multiplicidade. Confirma-se
e explica-se a contradio, porque, se na semelhana a razo de substncia e de ente
completamente o mesmo, logo, o que quer que caiba essncia da substncia, cabe
essncia do ente e ao contrrio; de outro modo difeririam essencialmente, pois a
essncia se muda com qualquer acrscimo ou subtrao. Ora, se diferem
essencialmente, tm, portanto, alguma distino na prpria coisa. Mas, se o que quer
que cabe essncia da substncia, cabe essncia do ente, segue-se que a razo de
substncia tanto se encontra no acidente, com o qual concorda na razo de ente, como
no se encontra pois, na verdade, o acidente no substncia, mas dissemelhante desta.
Segue-se tambm que a substncia semelhante ao acidente na razo de ente, porque
isto suposto, e que no semelhante, porque a razo de ente na substncia no do
mesmo modo como a razo de ente no acidente. Por conseguinte, segue-se tambm que
a razo de ente pode ser afirmado do acidente, por causa da concordncia com a
substncia e pode ser negado por causa da discordncia que se diz que tem na mesma
razo. Enfim, a concordncia e discordncia expressam relaes essencialmente
diversas; logo, requerem, na coisa, fundamentos e razes de fundamentao e
terminao essencialmente diversos.
6. Por causa destes argumentos e semelhantes, alguns opinam que o ente
expressa um conceito objetivo distinto, por natureza da coisa, e discernido de todos os
inferiores e dos conceitos, ainda que os mais simples, contidos sob ele, como so
substncia, acidente e semelhantes. Esta considerada geralmente a opinio de
Escoto, na [Ordenao], livro I, distino 3, questo 1 e 3, na distino 8, questo 2 e
no livro II, distino 3, questo 1. Os escotistas a seguem, os quais, a fortiori, julgam o
mesmo sobre todos os predicados universais, sobre os quais mais amplamente abaixo
[DM III, 1, 2].

Parecer verdadeiro
7. No obstante, deve ser dito que o conceito objetivo de ente, na medida em que
existe na prpria coisa, no algo distinto por natureza da coisa e discernido dos
inferiores nos quais existe. Esta a opinio comum de toda a escola de Santo Toms,
que ensinam necessariamente, em primeiro lugar, todos os que negam que o conceito

objetivo de ente discernido de acordo com a razo, como Soncinas, Cajetano e o

Ferrariense. Especialmente, Cajetano, o explicou no citado opsculo Sobre o ente e a
essncia, cap. 1 quest. 2. O mesmo sustentado por Fonseca, no lugar citado, embora
parea julgar de outro modo sobre a distino entre os predicados essenciais superiores
e inferiores na Metafsica, liv. II, cap. 2, [994b16-21], texto 10-11 [Junctas, fol. 33rDvH] e em outros lugares, sobre o que, abaixo, em seu lugar. O mesmo sustentam, a
fortiori, todos os que negam que o gnero, por natureza da coisa, se distingue das
espcies e a espcie dos indivduos, como Gregrio [de Rmini] no comentrio s
Sentenas, liv. I, dist. 8, quest. 2 e 3; Caprolo, nas Defesas [da teologia de santo
Toms de Aquino, I, dist. 8, quest. 4, a. 2], resposta aos argumentos contra a 2
concluso; Soncinas, na Metafsica, liv. VII, quest. 36; Soto, na Lgica, quest. 3, a. 2.
Caprolo, especialmente, sustenta a mesma opinio [nas Defesas], livro I, dist. 2, quest.
1, resposta ao argumento de Escoto contra a ltima concluso. parecer manifesto de
santo Toms na Suma contra os gentios, livro I, cap. 26, 4 argumento e at mesmo
Escoto parece sustentar este parecer nas [Questes sutilssimas sobre os livros da]
Metafsica, livro X, [suma I, cap. 1], texto 1, pois estabelece uma diferena entre ente e
uno, pois ente (diz ele) predica real e formalmente a mesma natureza dos gneros, dos
quais predicado quiditativamente; mas, uno, embora predique realmente a mesma
natureza, no [a predica] formalmente, porque uno expressa uma afeo, no uma
essncia. Embora, Escoto tenha talvez falado a, em outro sentido, a saber, que ente
expressa a essncia de todos os gneros, mas no toda, e uno est completamente fora
da essncia. Este parecer tomado de Aristteles, Metafsica, livro VIII, ltimo captulo
[6, 1045b 1-3], texto 16 [Junctas, fol. 224rC-D], onde diz que ente, por si mesmo, sem
algo acrescentado, determina-se em substncia, quantidade, qualidade e, por isso, no
posto nas definies, porque no expressa uma natureza determinada, restringvel por
alguma diferena. Assim explicaram o Comentador, Santo Toms e Alexandre de Hales
neste lugar. Escoto, no entanto, explica que Aristteles exclui as diferenas realmente
distintas, mas no as formalmente [distintas]. Ora, isto tanto abertamente contra o
pensamento de Aristteles, como tambm no dito coerentemente pelo prprio Escoto,
porque, mesmo os gneros inferiores no se distinguem realmente de suas diferenas,
mas, no mximo formalmente, de acordo com o ensinamento do mesmo Escoto; logo,
Aristteles exclui tambm esta distino e composio na determinao do ente em seus
inferiores.

8. Primeira razo. Pela razo, prova-se, primeiro. Se ente e substncia se

distinguem por natureza da coisa, ou se apresentam como o todo e a parte, ou o
includente e o includo ou ento como completamente distintos entre si. Este segundo,
ningum o diz, nem pode ser compreendido; de outro modo, substncia, tomada
discernida e formalmente, como distinta em relao a ente, no incluiria ente, o que
impossvel, visto que cabe ao conceito essencial de substncia ser ente pura e
simplesmente. Mas, que nem o primeiro possa ser dito, prova-se, pois, se ente e
substncia se distinguirem deste modo, substncia poderia ser decomposta em dois
conceitos distintos por natureza da coisa; logo, em qualquer substncia singular se d
esta distino por natureza da coisa, que antecede o inteligido e deve estar nas prprias
coisas singulares. Portanto, estes dois conceitos se distinguem, no apenas na medida
em que so apreendidos por ns, mas tambm na prpria coisa. Ora, que isto seja
impossvel, por parte dos dois conceitos, pode ser mostrado, primeiro, por parte do
prprio conceito de ente, pois, se, na prpria coisa, se discerne e se distingue do modo
que o restringe ao ser da substncia, pergunto: qual ente aquele que se entende
permanecer discernido deste modo? Com efeito, ou ente em geral, abstrado de toda
singularidade ou determinado a um ente singular. O primeiro evidentemente falso,
tanto porque, de outro modo, na prpria coisa haveria uma coisa universal e
universalmente, o que inaceitvel, porque este ente existente e produzido da parte da
coisa; logo, intrinsecamente determinado e singular; como tambm porque
incomunicvel a outro, a no ser a esta substncia, se falarmos do indivduo. Portanto,
necessariamente deve dizer-se o segundo e ento interrogo se no ente, assim discernido
do modo substancial, h alguma distino por natureza da coisa, entre a razo geral de
ente e tal ente? Pois, se h distino, retorna o mesmo argumento. Seria, com efeito,
preciso decompor este conceito em dois e, assim, proceder ao infinito. Mas, se no h
distino, portanto, para que a razo de ente em geral seja determinado a tal ente, no
preciso imaginar entre estes uma distino por natureza da coisa; nem, portanto, para
que ente seja determinado a substncia. Com efeito, a razo a mesma e todos os
argumentos desenvolvidos no princpio podem ser aplicados a este conceito de ente que
se diz ser discernido da substncia, na medida em que existe realmente nela e devem ser
necessariamente reabsorvidos nele; assim, no permanecer nenhum fundamento para
imaginar tal distino. Alm do mais, mal pode ser concebida pela mente uma entidade
real e singular e que, no entanto, no inclua formalissimamente na sua razo intrnseca e
essencial ou razo de substncia ou de acidente.

9. Em seguida, o mesmo pode ser mostrado da parte do outro conceito ou do

modo restritivo do ente. Pois, pergunto se nele est includo intrinsecamente o ente ou
no. Se no estiver includo, no nada; logo, a substncia nada acrescenta sobre o ente
nem este [modo] pode efetuar a distino entre ente e substncia; nem pode, at mesmo,
determinar ou restringir o ente ou constituir a substncia. Com efeito, como o que no
nada faria tudo isso? Mas, se estiver includo, portanto, este modo inclui tambm todo o
conceito de substncia e sobre ele retorna a pergunta se distingue-se ou no do ente, por
natureza da coisa, pois, se no se distinguir, o mesmo poder ser dito sobre a substncia;
se, no entanto, se distinguir, ser preciso decomp-lo em outros dois conceitos distintos
por natureza da coisa e, assim, proceder ao infinito. Poderia responder-se a este
argumento negando a diviso em duas partes sustentada a princpio, isto , que ente se
distingue de substncia como uma parte de uma parte ou como uma parte do todo. Mas,
[distinguindo-o] como um conceito simples geral de um conceito simples particular, de
tal modo que o geral esteja includo no particular, embora no ao contrrio. Ainda que
esta resposta talvez comporte o verdadeiro, como explicamos mais amplamente, mais
abaixo, segue-se dela manifestamente que no pode haver distino, por natureza da
coisa, entre o conceito de ente, na medida em que realmente existente nos seus
inferiores, e estes. Pois, se o conceito inferior, por exemplo, de substncia simples, de
modo que no possa ser decomposto em dois conceitos distintos entre si por natureza da
coisa, como pode ser entendido que nele haja distino por natureza da coisa entre ele
mesmo e algo nele includo? Portanto, isto mesmo explica suficientemente que no h
de maneira atual este modo de distino nas prprias coisas, mas apenas como no
fundamento, e ser consumado pelo discernimento da razo.
10. Segunda razo. Em segundo lugar, o conceito de ente, no s discernido
das criaturas, mas tambm de Deus. Ora, em Deus, no se distingue por natureza da
coisa, o conceito de ente como tal do conceito de tal ente, isto do incriado ou infinito.
Logo, nem nos demais entes. A maior consta pelo que foi dito e a menor tambm
certa, tanto a partir da suma simplicidade de Deus, pois, se nele houvesse alguma
distino por natureza da coisa, no seria sumamente simples; como tambm porque, de
outro modo, dar-se-ia nas coisas alguma razo real, distinto por natureza anterior a
Deus, na medida em que Deus, isto , esta razo de ente, que em Deus, seria distinto
da razo de Deus. Ora, isto impossvel, porque Deus , essencialmente, o primeiro
ente, tanto em durao, como em perfeio e em natureza. Enfim, porque esta prpria
razo de ente, que h em Deus, tem, essencialmente, as propriedades divinas, como ser

independente e incriado. Donde, tambm, de acordo com esta razo de ente, na medida
em que est na coisa, Deus dista infinitamente das criaturas. Argumentos pelos quais
Soncinas, no comentrio Metafsica, livro IV, q. 2 [cf. DM, II, 2, 26] se esfora em
provar que ente no expressa um conceito objetivo discernido, mas provam sobre o
discernimento de acordo com a coisa, no porm, sobre o discernimento de acordo com
a razo. Contudo, a primeira consequncia do argumento se prova, porque, embora os
conceitos inferiores ao ente nas criaturas no sejam igualmente simples como o conceito
de Deus e, assim, possa parecer que a razo deles seja dspar, no [caso] presente o
mesmo. Tanto porque, se as razes elaboradas a princpio mostrassem uma distino
por natureza da coisa entre ente e os inferiores, mostrariam totalmente a mesma em
Deus, pois, podem ser aplicadas do mesmo modo, como ficar manifesto nas solues;
como tambm porque, a respeito do ente como tal, mesmo os conceitos inferiores das
criaturas so simples e neles no pode ser entendida alguma realidade anterior por
natureza entidade que seja prpria de cada um, de acordo com a razo dele. Com
efeito, como pode ser concebido que, na substncia, haja, realmente ou por natureza da
coisa, alguma entidade, sob a razo de ente, antes do que sob a razo de substncia?
11. Terceira razo. Por ltimo, argumento que apenas a distino de nossos
conceitos, pelos quais concebemos algo de modo geral e particular, no indica
suficientemente uma distino por natureza da coisa na coisa concebida. Logo, nem a
indica no conceito de ente a respeito dos inferiores; logo, no h nenhuma distino
deste tipo. Esta segunda consequncia manifesta porque no pode ser excogitado
nenhum outro indcio ou vestgio de tal distino, que no s, no deve ser asseverada
sem razo suficiente, mas tambm sem razo cogente, porque, falando em geral, as
distines no devem ser multiplicadas sem causa e principalmente em especial esta,
que mal pode ser concebida pela mente. A primeira consequncia, porm, manifesta
porque no h maior razo sobre o conceito comum e particular no ente do que nos
demais; at mesmo, por causa de sua transcendncia h menor razo de distino. O
primeiro antecedente, porm, manifesto primeiramente apenas nas coisas divinas, pois
o conceito de pessoa divina comum s trs pessoas divinas, que concordam nesta
razo comum e distinguem-se nos que lhes so prprios e, no entanto, em cada uma
delas a razo de pessoa e a razo de tal pessoa no se distinguem por natureza da coisa,
mas apenas pela razo. Em seguida, manifesto tambm nas razes comuns a Deus e s
criaturas, como aproximadamente j foi explicado sobre a razes de ente, na medida em
que existe em Deus. Pode tambm ser explicado na razo de sabedoria, por exemplo, no

qual concordam de algum modo a sabedoria criada e incriada e, no entanto, nem na

sabedoria incriada se distinguem por natureza da coisa ou razo comum de sabedoria e o
que prprio de tal sabedoria, por causa da suma simplicidade e perfeio desta; nem
tambm na sabedoria criada, estes duas razes podem ser distinguidas por natureza da
coisa, pois, ainda que discirnas a razo de sabedoria, se o considerares na coisa existente
na sabedoria criada, o entenders como intrinsecamente criado e, consequentemente,
indistinto na prpria coisa e em nada discernido, por natureza da coisa, daquele modo
pelo qual determinado para o ser da sabedoria criada. De outro modo, seria preciso
entender na sabedoria criada alguma razo real de sabedoria que, no apenas de acordo
com a razo, mas tambm de acordo com a coisa abstrairia da razo de criada e incriada,
o que o mximo do absurdo e no pode ser concebido pela mente, pois o que quer que
haja de entidade na sabedoria criada produzido e dependente. Por ltimo, o mesmo
pode ser mostrado pelas razes comuns apenas s coisas criadas, o que apresentaremos
extensamente abaixo, ao discutir sobre os universais. Agora, explica-se brevemente,
pois estes conceitos superiores e inferiores podem diversificar-se e multiplicar-se de
infinitos modos por causa da sutileza e do modo de conceber do intelecto humano. ,
portanto, sinal de que isto nem sempre se fundamenta numa distino que haja nas
coisas, mas no nosso modo de conceber, suposto algum fundamento de semelhana,
concordncia ou de eminncia das prprias coisas. De outro modo, seria preciso supor
em cada coisa infinitos modos distintos por natureza da coisa, pelos quais seja
plenamente constituda em si e se distinga plenamente das demais. O que se explica por
um ou outro exemplo, pois o sentido comum, por exemplo, tem capacidade de perceber
os objetos de todos os sentidos externos; pode, portanto, ser abstrado um conceito
comum vista e ao sentido interno, isto , o do sentido perceptivo de cor e outro
comum ao ouvido e ao sentido comum, isto , o do sentido perceptivo do som e assim
quanto ao demais. Quem, porm, dir que no sentido comum, por natureza da coisa,
distinguem-se entre si a capacidade de perceber a cor, ou o som, ou a capacidade de
sentir em comum distinguir-se nesse sentido da prpria capacidade e modo pelo qual
atinge seus objetos e no muito mais que h a uma capacidade simples, pela qual atinge
todos esses objetos, a qual o intelecto, concebendo inadequadamente, compara com as
outras coisas e assim abstra conceitos comuns, distintos, no quanto coisa, mas pela
razo? O mesmo se d na luz do sol, na medida em que tem tanto capacidade de
iluminar, na qual concorda com o brilho do fogo, como de esquentar, na qual concorda
com o calor, e de secar, na qual concorda com a secura; de todas estas o intelecto pode

abstrair vrios conceitos, todos os quais seria frvolo e sem fundamento julgar distintos,
por natureza da coisa, na luz.

Solues dos argumentos

12. Ao primeiro responde-se. Portanto, aos argumentos apresentados no incio
responde-se, primeiro em geral, que neles todos h uma grande equivocao, ao
argumentar a partir da razo objetiva, como discernido pelo intelecto para esta, na
medida em que est na coisa e ao se atribuir s prprias coisas o que compete, apenas
por denominao extrnseca, s razes concebidas e discernidos, tal como esto sob tal
considerao e discernimento do intelecto. Isto, sobretudo, deve ser considerado em
todas estas argumentaes que se fundamentam apenas no modo de falar e de conceber.
Com efeito, assim como concebemos, do mesmo modo falamos. Donde, assim como
nossos conceitos, ainda que sejam verdadeiros e no falsos, nem sempre so adequados
s prprias coisas, assim tambm as palavras so comensuradas aos nossos conceitos e,
assim, deve-se tomar cuidado para que no transfiramos nosso modo de conceber para
as prprias coisas e, por causa do modo diverso de falar, julguemos que h uma
distino nas coisas, onde verdadeiramente no h.
13. Portanto, ao primeiro responde-se negando a primeira consequncia, pois a
razo de ente dito ser na coisa o mesmo, que est na mente, porque, na verdade, todos
os entes tm na coisa esta semelhana e concordncia sob a qual o intelecto os concebe,
ao conceber o ente e porque este modo de conceber o ente inadequado a respeito dos
entes, na medida em que so na coisa, assim se diz que a razo de ente, assim
concebido, no inclui os modos determinados de ente, locuo esta na qual j no se
fala sobre a razo de ente de modo absoluto e como em si, mas como sob a
denominao do intelecto. Donde ser como se fosse dito que por este conceito no
considerado o ente sob as razes expressas dos entes inferiores, mas apenas sob um
conceito comum e inadequado e por isso no se infere corretamente que tambm na
prpria coisa, a razo de ente, na medida em que est em cada um dos entes, no inclui
as razes prprias ou modos destes. Tambm poderia distinguir-se a proposio maior
assumida, isto , que a razo, que a mente concebe, o mesmo que est na coisa. Com
efeito, o mesmo realmente e no, porm, quanto razo e isto basta para que na coisa
possa incluir as razes prprias dos entes inferiores, embora, no os inclua como
concebidos discernidamente, assim como a sabedoria divina, que concebida pela
mente, a mesma na coisa, embora, como concebida pela mente, no se entenda que

inclui a justia, que inclui essencialmente, na prpria coisa, porque, que no inclua,
como concebida, apenas no ser considerada expressa e distintamente como incluindoa por este conceito, que discerne, no nega.
14. Ao segundo. Ao segundo, ali [DM II, 3, 3] respondeu-se corretamente que a
razo de ente, na substncia, no separvel da substncia e semelhantemente no
acidente; da, colige-se mais a identidade e a indistino por natureza da coisa, porque
os que assim se portam na coisa, de modo que no se distingam nem realmente, nem
possa um ser separado do outro, nem vice-versa, no h porque se distingam na prpria
coisa, a no ser que haja, de outra parte, algum princpio suficiente de distino, o que
no caso presente verifica-se no haver. Donde responder-se rplica, que a razo de
ente, que se encontra na substncia, no o mesmo, de acordo com a coisa, que se
encontra no acidente nem vice-versa, mas o mesmo apenas de acordo com a razo, isto
, de acordo com uma certa concordncia e semelhana, que a razo pode conceber
discernidamente maneira de um. Para isto basta que tal razo que concebida deste
modo como comum, seja distinta de acordo com a razo, das razes prprias da
substncia e do acidente. Com efeito, o que prprio da coisa infinita s que a mesma
coisa em nmero seja comunicvel a muitas coisas realmente distintas, por identidade
perfeita com todas e cada uma destas, ainda que qualquer uma delas seja incomunicvel.
Que, porm, a mesma coisa, que em si realmente simples, isto , no composta de
graus distintos por natureza da coisa, seja realmente incomunicvel a outra, com a qual
tem alguma semelhana e concordncia, por razo da qual seja concebido nelas alguma
razo comum a ambas, isto no excede a perfeio de uma coisa finita, at mesmo em
qualquer coisa, embora imperfeita, pode encontrar-se algo deste tipo.
15. Ao terceiro. Ao terceiro [DM II, 3, 4] responde-se primeiro que a
substncia, na prpria coisa, ente pelo mesmo pelo qual substncia e vice-versa,
precisamente, por sua natureza intrnseca e entidade, que tem na coisa; d-se o mesmo,
observada a proporo, no acidente. A respeito do que, no mesmo sentido, a substncia
no ente a partir do mesmo, a partir do qual o acidente o , nem vice-versa, porque o
acidente ente por entidade acidental em ordem substncia, mas a substncia ente
por entidade substancial e, em si, imune de ordem ou referncia a um substrato, nem,
desta maneira (falando no mesmo sentido) o acidente e a substncia so uma razo de
ente, na medida em que esto constitudos na coisa. Em segundo lugar, diz-se que, se
no falamos de acordo com a coisa, mas de acordo com a razo que discerne, assim a
substncia no substncia pelo mesmo, pelo qual ente; digo pelo mesmo de acordo

com a razo. A partir deste sentido, porm, s pode ser concludo que a razo de ente e
de substncia se distinguem de acordo com a razo na prpria substncia e, de igual
modo, a razo de ente e de acidente, no acidente. Do mesmo modo, a substncia e o
acidente s podem ser ditos que so constitudos pelo mesmo, na razo de ente, daquela
maneira que so um neste conceito, isto , de acordo com a razo. Donde, s poder ser
concludo que esta razo comum a ambos, se distingue dos a eles prprios, pelo
discernimento do intelecto.
16. Como possvel que a mesma entidade concorde e difira pelo mesmo
constitutivo nocional simplicssimo. Ao quarto [DM II, 3, 5] parece impossvel a
alguns que o mesmo, de acordo com a coisa, sem nenhuma distino a partir da natureza
da coisa, que a tenha em si, possa ser princpio ou fundamento de concordncia e
distino de outro, por causa do argumento elaborado. Outros, porm, julgam que isto ,
de fato, incompatvel com a concordncia unvoca, mas no com a anloga, o que
bastaria para ns. Eu, porm, julgo que isto tambm no incompatvel com a
concordncia unvoca, o que manifesto, por exemplo, tanto na divindade como nas
criaturas. Pois, o Pai e o Filho concordam univocamente na razo de pessoa. Com
efeito, quem negar que h a alguma unidade e concordncia ou afirmar que ela
anloga, uma vez que, na razo de pessoa, uma to perfeita quanto a outra? No
entanto, em cada uma das pessoas, no pode ser imaginada, por natureza da coisa, uma
distino entre o fundamento da distino e da concordncia. Com efeito, a mesma
paternidade, em si simplicssima, distingue-se realmente, em sua entidade relativa, da
filiao e concorda com ela na razo comum de relao ou de personalidade e
semelhante, como que genericamente e dessemelhante, como que especificamente,
embora nela estes graus ou conceitos no se distingam por natureza da coisa. Nas
criaturas, a quantidade e a qualidade (como provvel) concordam univocamente na
razo de acidente e, no entanto, em cada uma delas na razo de acidente no se
distingue por natureza da coisa dos que lhes so prprios, com se dir mais longamente
abaixo [DM XXXIX, 3]; julgo que o mesmo se d sobre as espcies a respeito de seus
indivduos, como se dir no seu lugar [DM V, 2, 8 ss.]. Mas, a razo porque, se a
distino e concordncia forem de ordens diversas, no incompatvel que se
fundamentem no mesmo. Assim, com efeito, uma no envolve a negao da outra, at
mesmo a requer de um certo modo. Ora, o que se d neste caso, pois a distino real,
mas a concordncia apenas de acordo com a razo e, por isso, no incompatvel que
dois simples, que, de acordo com a coisa, so, por primeiro, realmente diversos, tenham,

de acordo com a razo, uma unidade fundamentada numa semelhana e concordncia

real, que tm entre si. Com efeito, os que so diversos na coisa, naquilo mesmo em que
se distinguem, podem ser semelhantes. At mesmo, a semelhana postula
intrinsecamente a distino de acordo com a coisa com alguma unidade da razo, ou
formal ou fundamental, pois o mesmo no propriamente semelhante a si mesmo. Que
se esta concordncia ou semelhana seja imperfeita, tal como se d na analogia do ente
e semelhantes, mais facilmente se entende como coisas, tanto quanto se queira, por
primeiro diversas, possam ter alguma concordncia imperfeita. Com efeito, no so
ditas, por primeiro diversas porque no sejam de modo nenhum semelhantes entre si, de
fato no necessrio detectar isto em nenhuma coisa ou razes reais, mas porque
distinguem-se, por primeiro, por si mesmas. Distino com a qual permanece a
mencionada concordncia imperfeita. Um exemplo desta coisa em Deus, no qual
nenhuma distino de graus por natureza da coisa pode ser aventada. Donde, esta
natureza simplicssima ser por si mesma completamente distinta da natureza criada e, no
entanto, simultaneamente, princpio de alguma concordncia anloga e, de um certo
modo, com a mesma; portanto, estas duas no so incompatveis.
17. A resposta ltima confirmao [DM II, 3, 6] surge abertamente do que foi
dito. Com efeito, j foi dito que a razo de substncia e de ente na substncia so
totalmente o mesmo, de acordo com a coisa, mas que diferem de acordo com a razo e
que pela primeira considerao tm na substncia o mesmo constitutivo essencial, mas
diverso quanto razo. D-se o mesmo com a razo de ente e de acidente, na medida
em que se encontram no acidente. Pelo contrrio, o acidente e a substncia, comparados
entre si, so ditos ter, na razo de ente, a mesma razo essencial, apenas de acordo com
a razo e no de acordo com a coisa e, em todas as ilaes feitas nesta confirmao,
comete-se um equvoco, no distinguindo as diversas razes e os modos de
concordncia e de distino.

Seo IV
Em que consiste a razo de ente na medida em que ente e como cabe aos entes
inferiores.
1. O que Avicena entende pelo nome de ente. Como foi dito que ente
expressa um conceito objetivo, preciso explicar brevemente em que consiste a sua
razo formal ou essencial, pelo menos por alguma descrio ou explicao dos
termos, pois, como esta razo abstratssima e simplicssima, no pode

propriamente ser definida. Portanto, a opinio de Avicena, que o Comentador e S.

Toms mencionam no livro IV da Metafsica, coment. 3 e no livro X da Metafsica,
coment. 8 que o ente significa certo acidente comum a todas as coisas existentes,
precisamente o prprio ser, que disse que ocorre s coisas, j que pode lhes ser
conferido e retirado7. Opinio que est fundamentada no significado da palavra
ente, pois derivada do verbo ser e seu particpio. Ora, o verbo ser,
enunciado de modo absoluto, significa ato de ser ou de existir. Com efeito, ser
e existir so o mesmo, como evidente a partir do uso e do significado comum
desses verbos. Portanto, ente significa, de modo adequado, aquilo que .
Donde, em Aristteles, no livro I da Fsica [2, 185b17], texto 17 [Junctas, fol. 14rA] e
frequentemente em outros lugares, posto no lugar do ente, aquilo que , isto ,
o que tem o ato de ser ou de existir, de modo que ente o mesmo que
existente. Portanto, ente exprime, em sentido formal, o ser ou a existncia, que
est fora da quididade das coisas.
2. referindo-se a esta opinio, Soto, silenciando o nome de Avicena, diz
primeiro, no captulo 4 dos Antepredicamentos, questo 1, no fim, que ente sempre
particpio do verbo ser, assim como existente, do verbo existir e, em sentido
formal, significa ser, mas, quanto ao material, aquilo que tem o ser. Depois,
explica que ente no significa apenas o que est em ato, como existente, mas
o que est em ato ou em potncia porque sobre o homem no existente se diz
verdadeiramente que ente, assim como ser animal, ou substncia; conclui, no
entanto, que ente no se diz quiditativamente sobre as coisas, sobretudo, as
criadas, porque expressa uma referncia ao ser, que est fora da essncia da
criatura. Nisto constitui a diferena entre ente e coisa, que coisa predica-se
quiditativamente, porque significa uma quididade verdadeira e determinada, de
modo absoluto e sem ordem ao ser. Mas ente no se predica quiditativamente,
porque ente no significa de modo absoluto a quididade, mas sob a razo de ser ou
na medida em que pode ter o ser. Por esta razo julgou que foi dito por Aristteles no
livro VIII da Metafsica [6, 1045b1-3], texto 16 [Junctas, fol. 224rC-D] que ente no
pode ser posto nas definies das coisas. Soto parece ter tirado toda esta doutrina toda,

Averrois, Metafsica IV, comm. 3, fol. 67rB; X, comm. 8, fol. 257rE. Toms de Aquino, In

Metaphysicam IV, lect. 2, n. 556; X, lect. 3, n. 1981. Avicena Latinus, Liber de philosophia prima sive
scientia divina, p. 39, 34-40, 53.

de Cajetano, no opsculo Sobre o ente e a essncia, cap. 4, perto de antes da q. 6 [In De

ente et essentia Divi Thomae Aquinatis Commentaria, cap. 4, n. 56, Ed. Laurent, p. 87],
onde, alm do mais, diz que Avicena criticado, apenas porque chama ente de
predicado acidental. Com efeito, ser no propriamente acidente, mas ato substancial;
mas que no digno de crtica porque negue que ente um predicado essencial ou
quiditativo; isto , de fato, verdadeiro, visto que ser est fora da quididade e cita S.
Toms, Quodlibet II, a. 3, ao dizer que ente se predica essencialmente s de Deus, o
que indica tambm: [Suma de teologia] I, q. 3, a. 4 e 5; I Contra os gentios, cap. 25 e
26].
3.Ente tanto particpio como nome. Para explicar este assunto e eliminar
o equvoco, devemos utiliza a distino usual de ente, que Cajetano e Soto,
acima, rejeitam sem motivo. Mas Fonseca, com razo, a abraa no comentrio ao
livro IV da Metafsica, cap. 2. Quest. 3, seo 2 e S. Toms a insinua suficientemente,
embora no com as mesmas palavras, no Quodlibet citado. Portanto, ente, como
foi dito, toma-se s vezes como particpio do verbo ser, e como tal significa o ato
de ser como exercido e o mesmo que existente em ato. Mas, s vezes tomado
como nome significando de modo formal a essncia da coisa que tem ou pode ter
ser e pode dizer-se que significa o prprio ser, no como exercido em ato, mas em
potncia ou aptido, assim como vivente, na medida em que particpio,
significa o exerccio atual da vida, mas, como nome, significa apenas aquilo que
tem uma natureza que pode ser princpio de operao vital. Que, porm, esta
distino deva ser admitida pelos autores supracitados, manifesto, pois o primeiro
significado fundamenta-se na propriedade e rigor do verbo ser, que dito de modo
absoluto, significa o ser ou a existncia atual; donde tambm dizerem os dialticos que,
na proposio de segundo adjacente, o verbo nunca est separado do tempo.
tambm manifesto a partir do uso comum, pois, se algum disser h Ado, significa
que ele existe. Ora, este verbo tem, em rigor, seu particpio includo nele prprio, no
qual a proposio supraenunciada pode ser resolvida. Por outro lado, evidente a partir
do uso comum, que ente, mesmo tomado por ente real (como agora dizemos),
no se atribui apenas s coisas existentes, mas tambm s naturezas reais
consideradas de acordo consigo, quer existam, quer no, como a metafsica
considera o ente e, deste modo, o ente dividido em dez predicamentos. Ora, ente,
neste significado no guarda a fora de particpio, porque o particpio consignifica
o tempo, e assim significa o exerccio atual de ser ou de existir, e assim esta palavra

existente nunca pode ser dita sobre uma coisa que no existe em ato, porque
conserva sempre a fora do particpio do verbo existir. Portanto, necessrio que
ente neste segundo significado seja tomado com fora de nome. Donde, os autores
supracitados admitirem esta diviso quanto prpria coisa, embora a deixem de lado em
palavras, pois o mesmo dizer que ente s vezes significa a coisa, s vezes
tomado como particpio, mas s vezes como nome, ou como outros falam,
participialmente e nominalmente. Porque, pelo prprio facto de que ente no
significa a entidade atual e a existncia, j no tomado com fora de particpio,
mas como nome verbal. Da que S. Toms, no citado Quodlibet, depois que tratou
sobre o ente, na medida em que expresso a partir do ser atual, acrescenta: Mas
verdade que este nome ente, na medida em que importa uma coisa qual compete tal
ser, assim significa a essncia da coisa e se divide pelos dez gneros.

Resoluo da questo
4. O que significa o ente particpio. Suposta, portanto, este significado da
palavra, fcil a resoluo da questo tomada em geral. Com efeito, preciso dizer, em
primeiro lugar, que tomado o ente em ato, na medida em que o significado desta
palavra tomada com fora de particpio, a sua razo consiste nisto, que seja algo
existente em ato, ou tendo o ato real de ser, ou tendo realidade atual, a qual se
distingue da potencial, que nada em ato. Tudo isto, como consiste apenas na
explicao de um conceito simplicssimo, no pode ser provado de outro modo
seno a partir do modo comum de conceber e a partir do significado da palavra
por ns explicada. Finalmente, porque, a partir do que foi dito nas sees
precedentes, torna-se evidente que o ente sob esta razo pode ter um conceito
formal e objetivo comum a todos os entes existentes em ato, visto serem
semelhantes entre si e concordarem, pode ser significado por esta palavra.
Portanto, a razo de ente assim tomada e do seu conceito no pode consistir em outro
nem pode ser explicado diferentemente.
5. Digo, em segundo lugar que, se ente for tomado na medida em que o
significado desta palavra tomada com fora de nome, a sua razo consiste nisto: que
seja o que tem essncia real, isto , no fictcia nem quimrica, mas verdadeira e
apta a existir realmente. A prova desta concluso proporcionalmente a mesma que a
precedente, porque este conceito simples no pode ser entendido ou explicado de outro
modo.

O que essncia real

6. O quid do ente nome. Restava apenas a expor o que a essncia real ou em
que consiste a sua razo, pois uma vez que a essncia aquilo segundo o qual uma
coisa dita ou denominada ente, como diz S. Toms em O ente e a essncia, cap. 2, o
que verdade sobretudo acerca do ente tomado nesta acepo, por isso no se pode
explicar suficientemente em que consiste a razo de ente real, a no ser que se
entenda em que consiste a essncia real. Nisto pode haver uma dupla exigncia
indicada por estas duas palavras: primeiro, em que consiste a razo de essncia;
segundo, em que consiste que seja real. O primeiro no pode ser explicado por ns a
no ser ou em ordem aos efeitos ou afeces da coisa, ou em ordem ao nosso modo
de conceber e de falar. Do primeiro modo, dizemos que a essncia da coisa o
primeiro, radical e ntimo princpio de todas as aes e propriedades que cabem
coisa e, sob esta razo se diz que a natureza de cada coisa, como consta a partir de
Aristteles, no livro V da Metafsica, texto 5 [4, 1014b35-36; Junctas, fol. 106vL] e
santo Toms observa no Sobre o ente e a essncia, cap. 1, no Quodlibet I, a. 4 e
frequentemente em outros lugares. Do segundo modo, dizemos que a essncia da coisa
o que exposto pela definio da coisa, aquilo que concebido em primeiro lugar
sobre a coisa. Digo, primeiro, no na ordem de origem (com efeito, assim
costumamos mais comear a concepo da coisa a partir do que est fora da essncia da
coisa), mas antes na ordem de nobreza e do primado do objeto. De facto, aquilo que
da essncia da coisa o que concebemos como aquilo que lhe convm
primeiramente e que primeiramente se constitui intrinsecamente no ser da coisa ou
de tal coisa. Deste modo, a essncia tambm chamada de quididade, em ordem
s nossas palavras, porque o pelo que respondemos pergunta o que a coisa.
Por fim, chama-se essncia porque o que se entende que h primeiramente em cada
coisa, pelo ato de ser. Portanto, a razo de essncia pode ser por ns explicado desses
modos.
7. Mas, podemos explicar o que a essncia ser real ou por negao ou por
afirmao. Do primeiro modo, dizemos que real a essncia que no envolve em si
nenhuma incompatibilidade nem meramente produzida pelo intelecto. Do
segundo modo, pode explicar-se ou a posteriori, pelo fato de ser princpio ou raiz de
operaes ou efeitos reais, quer esteja no gnero da causa eficiente, formal ou material;
assim, no h nenhuma essncia real que no possa ter algum efeito ou
propriedade real. Mas, pode explicar-se a priori por uma causa extrnseca (embora

isto no seja verdadeiro sobre a essncia pura e simplesmente, mas sobre a essncia
criada), e, assim, dizemos que real a essncia que pode ser realmente produzida
por Deus e ser constituda no ser de um ente atual. Mas esta razo de essncia no
pode se pode explicar propriamente por uma causa intrnseca, porque ela prpria
a causa primeira ou razo intrnseca do ente e simplicssima, tal como concebida
por este conceito comunssimo de essncia; da que s podemos dizer que real a
essncia que, de si apta a ser ou existir realmente. Portanto, a razo comum de
ente pode ser explicado por ns destes modos, mas um entendimento mais exato
deste assunto depende de vrias questes. A primeira , qual a entidade da
essncia real, quando no existe em ato. A segunda, o que a existncia atual e para
que necessria nas coisas. A terceira, como se distingue a existncia da essncia.
Mas, porque estas questes so quase todas prprias do ente criado e requerem uma
longa discusso, por isso as diferimos at a disputa 7, contentando-nos, por hora com
a precedente descrio do ente e da essncia.

Em que concordam o ente em ato e em potncia

8. Contudo, no se pode omitir aqui uma dvida acerca das duas concluses
sustentadas, embora diga respeito diviso do ente em ente em ato e ente em potncia, a
saber, se este duplo significado do ente tomado nominalmente e participialmente
meramente equvoco ou de tal maneira anloga que nenhum conceito comum a ambos
os membros lhe corresponde, ou ento se tm algum conceito comum; pois, se se
afirmar este segundo, a razo absolutamente comum de ente ainda no foi exposta por
ns suficientemente. Com efeito, explicamos as razes de cada um dos membros, mas
no as razes de ente, como comum e abstraindo de ambos os membros. Ademais, ser
dificlimo expor tal conceito e a sua razo, at mesmo o nome, porque nem ser
significado pelo ente tomado nominalmente, nem participialmente. Ora, no se pode
pensar um outro modo de significar, abstraindo destes dois. Se, no entanto, se disser o
primeiro, segue-se que no se pode dar um conceito de ente comum a Deus e criatura
como possveis, mas apenas como existentes em ato, o que parece obviamente falso,
contra o modo comum de conceber e contra tudo o que antes se disse [DM I, 1, 26; II, 1,
9; II, 2, 8 e 15] sobre o conceito absolutamente comum de ente. Segue-se alm disso
que homem se diz equivocamente sobre o homem possvel ou existente em ato. A
consequncia manifesta, porque h a mesma relao de homem a respeito destes
dois membros que h de ente a respeito de ente em ato e em potncia, ou de ente

nominalmente tomado e participialmente tomado, pois, assim como o particpio

significa ente em ato, assim tambm o nome, ente em potncia. Ora, o
consequente parece obviamente falso, pois homem, por fora da mesma imposio,
significa homem, quer existente em ato, quer possvel. At mesmo, inclusive o
conceito simples de homem, que corresponde a esta palavra, representa
igualmente o homem existente ou possvel; no h, portanto, a uma significado
equvoco; portanto, proporcionalmente ocorre o mesmo acerca do ente tomado sob
aquela dupla razo ou significado e acerca do conceito que lhe corresponde.
9. Resoluo. Exemplo adequado para o entendimento da resoluo.
Responde-se que ente de acordo com essa dupla acepo no significa uma dupla
razo de ente, dividindo alguma razo comum ou conceito comum, mas significa um
conceito de ente mais ou menos preciso. Com efeito, ente tomado com fora de
nome significa o que tem essncia real, prescindindo da existncia atual, na
verdade,

no

excluindo

ou

negando,

mas

apenas

abstraindo,

dela

prescindivamente. Mas, ente, na medida em que particpio, significa o prprio

ente real ou tendo essncia real, com existncia atual e assim significa-o mais
restringido. Donde, assim como animal, dito do prprio gnero tomado precisamente e
do animal irracional, na medida em que tal animal, no divide algum conceito comum
ao animal como tal e a tal animal, mas expressa a mesma razo de animal como precisa
ou como restringida, igualmente se deve dizer sobre o ente sob aquela dupla acepo.
H um exemplo mais adequado na disposio, na medida em que significa certa espcie
de qualidade distinta do hbito e o gnero comum a ambos. Com efeito, no tem certo
significado comum pelo qual signifique imediatamente outro conceito comum ao
gnero e espcie (de fato, isto impossvel, porque nada comum ao gnero e
espcie, exceto o prprio conceito do gnero); significa, portanto, ou imediatamente o
prprio gnero, ou imediatamente certa espcie, com dupla significao. Portanto, assim
tambm, ente no significa algum conceito comum ao ente tomado nominalmente
e participialmente, mas tem imediatamente um duplo significado pelo qual
significa, ou o ente prescindindo da existncia atual ou o ente existente em ato. Pelo
que este duplo significado ou equvoco, de acordo com certa translao fundada em
alguma proporcionalidade. Com efeito, ente parece que teria significado primeiro
coisa tendo ser real e atual como particpio do verbo ser; mas, da, esta palavra foi
transferida para significar precisamente o que tem essncia real. Cujo smile h
tambm nesta palavra disposio, pois, como significa o gnero e a espcie, tem sem

dvida um significado equvoco, ou no mximo anlogo de acordo com certa

proporcionalidade.
10. Portanto, ao exemplo da palavra homem, que era trazido em contrrio,
responde-se que no semelhante; pois, homem no tem dupla significao: uma pela
qual signifique o homem precisamente ou em potncia; outra, pela qual signifique o
homem existente como tal; mas, apenas uma nica, pela qual significa o homem
precisamente, quer exista, quer no; a qual significao proporcional ou semelhante
que tem o ente, tomado apenas com fora de nome. A outra, no entanto, que tem, com
fora de particpio, no encontrada nesta palavra homem, nem h nenhum termo
incomplexo e simples que signifique este todo, que significado por esta expresso
complexa homem existente. Se imaginarmos que a palavra homem seja transladada
para significar este todo, j ter o duplo significado equvoco que dizemos haver no
nome ente.
11. Daqui se entende alm disso que que ente, tomado com fora de nome
no significa ente em potncia, na medida em que privativa ou negativamente se
ope a ente em ato, mas significa apenas ente tal como expressa precisamente
essncia real, o que muito diverso. Com efeito, assim como a abstrao que
prescinde distinta da negativa, igualmente ente, tomado nominalmente, embora
expresse precisamente ente tendo essncia real, no acrescenta negao, isto ,
carecer da existncia atual, enquanto que ente em potncia acrescenta esta
negao ou privao. O que tambm abertamente manifesto, a partir da, pois ente,
tomado com fora de nome, comum a Deus e s criaturas e pode
verdadeiramente ser afirmado de Deus. Ora, ente em potncia, no pode de
maneira nenhuma ser predicado de Deus. Nem mesmo se diz propriamente das
criaturas existentes, como tais, porque j no esto em potncia, mas em ato.
Enquanto que delas se pode dizer ente, tanto como particpio quanto como
nome, pois, embora possuma uma existncia atual, tambm se diz com verdade
delas que tm essncia real, prescindindo da existncia atual, e no negando-a.
12. Donde, finalmente, se entende que ente, tomado precisamente, na
medida em que significado com fora de nome, pode dividir-se propriamente
dividido em ente em ato e ente em potncia, e ente em ato ser o mesmo que ente
significado por esta palavra, tomada com fora de particpio; assim, estas duas
significam a razo de ente, quer precisa, quer determinada na existncia atual,
quer esta determinao seja essencial, como em Deus, quer seja exterior

essncia, como se julga ser nas criaturas, assunto sobre o qual se dever discutir
abaixo [DM XXX e XXXI]. O ente em potncia expressa tambm ente real, quanto
essncia real, restringido e determinado, no por algo positivo, mas pela privao
da existncia atual. Ora, o ente, assim restringido ou na medida em que
concebido em tal estado, no significado por esta palavra ente, nem por
alguma outra incomplexa, que me seja conhecida, mas apenas por estes termos
complexos ente possvel, ente em potncia e semelhantes. Tudo isso deve ser
atentamente considerado, pois destas significaes das palavras depende muito a
concepo verdadeira das coisas e a partir delas tambm foi exposta, de passagem,
grande parte da diviso do ente em ente em ato e ente em potncia, que trataremos de
novo por si mesma posteriormente [DM VII].

Se o ente um predicado essencial

13. Da se infere, de passagem, que a razo absolutamente comum de ente,
que significado por esta palavra, tomada com fora de nome, essencial e
predica-se quiditativamente de seus inferiores, embora ente, na medida em que
expressa a existncia atual e significado pelo particpio de ser, absolutamente
no seja predicado essencial, a no ser apenas em Deus. Esta segunda parte, na
medida em que se refere a Deus teolgica e costuma ser tratada a partir dos princpios
naturais, abaixo no livro XII [da Metafsica de Aristteles] e sobre ela dissertei
amplamente no tomo I da terceira parte [da Suma de teologia de santo Toms] na
disputa XI, seo 1 [Opera omnia, Ed. Vivs, v. 17, p. 431-34] e aborda-la-emos em
algo abaixo [DM XXIX], discutindo sobre Deus. Quanto, porm, ao que se refere s
criaturas, depende do que dever ser dito abaixo sobre a distino da existncia da
essncia na criatura [DM XXXI]. Por hora, suponhamos, quer se distingam, quer
no, que de modo absoluto deve ser dito que existir no da essncia da criatura,
porque pode lhe ser dado e dela tirado e, assim, no tem conexo necessria com a
essncia da criatura concebida precisamente, razo sob o qual invarivel e
necessariamente dito de cada coisa da qual essncia. Logo, por esta razo se diz
que ente, tomado participialmente, no se predica quiditativamente ou
essencialmente das criaturas e, quanto a isso, verdadeira a opinio de Avicena
acima mencionada [DM, 4, 1-2] e S. Toms adimite no referido Quodlibet II e outros
lugares supra citados; Avicena pode ser criticado apenas, ou porque teria pensado
que a existncia um verdadeiro acidente, sobre o que abaixo, no seu lugar [DM

XXXI, 1-2 e 7], ou porque omitiria que deveria ser pura e simplesmente negado
que ente, sob alguma razo debaixo da qual se divide em dez predicamentos, pode
ser essencial a todos estes.
14. Prova-se, portanto, a outra parte da concluso (que Soto parece negar sem
razo) porque ter essncia real compete a todo ente real e lhe essencial ao mximo;
portanto, ente sob a supracitada razo predicado essencial. Alm disso, ser ente
deste modo compete criatura, ainda que no exista, como se diz que esta
proposio o homem ente de verdade eterna. Ora, no lhe cabe por si
secundariamente, como alguma propriedade, porque no supe algo anterior do qual
proceda como afeco, pois, antes, este o primeiro conceito de qualquer ente real.
Logo, cabe como predicado essencial e sobre a quididade da coisa. Deste modo,
santo Toms disse no citado Quodlibet que ente significa a essncia da coisa e se divide
pelos dez gneros. Aristteles, por sua vez, disse que o ente no posto nas definies,
no porque esteja fora da quididade, mas porque no expressa uma natureza
determinada, mas transcende intimamente tudo, assim como outros dizem sobre o ente,
na medida em que significado por este palavra coisa, sobre o que Soto concede acima
que se predica quiditativamente, porque significa de modo absoluto a quididade real
[DM II, 4, 2]. Com efeito, significar a quididade real o mesmo que significar a
essncia real, que ente significa, na medida em que prescinde da existncia atual,
porque essncia e quididade so completamente o mesmo e apenas a etimologia dos
nomes diversa. Que, porm, a essncia ou a quididade seja real, no pode ser
entendido sem ordenao ao ser e entidade real atual. Com efeito, no
concebemos de outro modo que alguma essncia, que no existe em ato, real
seno porque tal que no lhe repugna ser entidade atual, o que tem pela
existncia atual. Portanto, embora ser em ato no seja da essncia da criatura, a
ordenao ao ser ou a aptido de ser do seu conceito intrnseco e essencial; assim,
ente predicado essencial deste modo.
15. Donde, deduzo de passagem que ente, tomado com fora de nome e
coisa so ou significam completamente o mesmo e diferem apenas na etmologia
dos nomes, pois coisa se diz a partir da quididade, na medida em que algo
firme e ratificado, isto , no imaginado, razo pela qual dita quididade real.
Mas, ente, na supracitada significao, expressa o que tem essncia real.
Importam, portanto, completamente, a mesma coisa ou razo real. Donde, Avicena, no
tratado I de sua Metafsica, cap. 6 [Liber de philosophia prima sive scientia divina I, 5,

pp. 31,2-32,5], porque no distinguiu esta dupla significao de ente, dividiu-a entre
ente e coisa, pois disse que ente significa, formalmente, existncia atual, mas coisa,
apenas quididade ou essncia real, como observou santo Toms no [Escrito sobre as
Sentenas], livro II, distino 37, questo 1, artigo 1. Portanto, atribuindo ao ente aquela
dupla significao, acima explicada, uma coincide com a significao do nome coisa,
isto , aquela que cabe ao ente, tomado com fora de nome. Assim, santo Toms, no
citado Quodlibet II, diz que o nome ente, na medida em que importa a coisa qual
cabe ser, significa a essncia da coisa e se divide pelos dez gneros. Com isto, fica
satisfeito tudo que foi aduzido acerca da primeira opinio.

Seo V
Se a razo de ente transcende todas as razes e diferenas dos entes inferiores,
de tal modo que se inclua neles ntima e essencialmente.

1. Os entes completos at mesmo os incompletos, resolvveis em vrios

conceitos, participam da razo comum de ente. esta questo no tem dificuldade nos
entes completos ou no que concebido pelo intelecto a modo de entes completos, como
so todos os indivduos, espcies e gneros, que so estabelecidos diretamente em
algum predicamento at aos gneros supremos; pois nestes o ente divide-se e
predicado essencialmente deles e por conseguinte de todos os outros inferiores que esto
contidos sob estes. Em seguida, no apenas sobre os entes e conceitos completos, mas
sobre quaisquer entes parciais ou incompletos, que so resolvveis em vrios conceitos
reais, tambm indubitvel que o ente se inclui neles ntima e essencialmente; pois, se
so resolvveis em vrios conceitos reais, portanto, no mnimo, devem resolver-se no
conceito de ente, que o mais universal de todos. Isto mesmo se ver com mais razo a
partir do que diremos agora.
2. Suposto isto, opinio de Escoto na [Ordinatio], liv. I, dist. 3, quest. 3 e dist.
8, quest. 2 e liv. II, dist. 3, quest. 68, que o ente no est includo nas diferenas ltimas
nem nos modos intrnsecos, pelos quais determinado nos dez primeiros gneros, nem
nas suas afeces prprias, que so convertveis com ele, como so o uno, o verdadeiro,

Ed. Vaticana: Ordinatio, I, dist. 3, pars 1, q. 3, nos 152-66; I, dist, 8, pars 1, q. 2, nos 32-34; II,

dist 3, pars 2, nos 168-88.

o bem, a respeito das quais ele julga, em outro lugar, que so propriedades positivas e
reais, como manifesto na [Ordinatio], liv. II, dist. 3, quest. 1, resposta ao argumento9.
Mas, o que Escoto entende por diferena ltima explicado por ele muito
obscuramente; com efeito, no chama diferena ltima quela que estabelece a ltima
espcie, pois a diz expressamente que racional ou racionalidade no a diferena
ltima, se a alma racional distinta da sensvel, na prpria coisa. Chama, portanto,
diferena ltima a que tomada da realidade ltima e diferena no ltima a que
tomada da forma toda. E assim, se h (diz ele) no homem uma alma, que realmente
vegetativa, sensitiva e racional, distinguem-se nela diversos graus ou realidades formais;
e a diferena que tomada da ltima realidade chama-se ltima, no apenas porque
estabelece a espcie ltima, mas porque difere das demais por si mesma e no
resolvvel em vrios conceitos; mas, se imaginarmos que a alma racional como tal
uma forma ntegra e distinta por si da sensitiva e de todos os superiores, ento, como tal
forma ente intrnseca e quiditativamente, do mesmo modo, tambm a diferena
tomada dela, intrnseca e quiditativamente ente; assim, o seu conceito no pura e
simplesmente simples, mas pode ser resolvido no conceito de ente e em algum outro
modo pelo qual o conceito de ente seja determinado no ser de tal diferena; assim, tal
diferena no ltima, uma vez que difere do demais por algo distinto de si.
3. O fundamento de Escoto. Aqui atinge-se o primeiro e principal fundamento
de Escoto, pois uma diferena no uma outra, como vidente por si mesmo.
Portanto, ou concorda com o demais no conceito quiditativo de ente ou no. Se no
concorda, no inclui, portanto, tal conceito na sua quididade e essncia, o que
pretendemos; mas, se concorda com o demais neste conceito, necessrio que difira por
algo distinto. Portanto, uma diferena difere do demais por outra diferena; logo, esta
diferena no era ltima, uma vez que se resolve numa outra ulterior; ento, dever-se-
inquirir ulteriormente do mesmo modo sobre esta outra diferena, se inclui o conceito
quiditativo de ente, no qual concorde com o demais. Assim, ou procedemos ao infinito
ou dever-se- parar em alguma diferena ltima, que assim difira de todas as demais
coisas ou conceitos de modo que, nem no conceito de ente concorde com estes e por
conseguinte, que no inclua intrnseca e quiditativamente a razo de ente, pois, se o
inclusse, concordaria nele com o demais; ora, se concordasse, necessitaria de outra
diferena, pela qual diferisse, de acordo com a doutrina de Aristteles na Metafsica, V,
9

Ed. Vaticana: II, dist. 3, pars 1, q. 1, nos 37-42.

9 [1018a12-15] e X, 3 [e no 5; 1054b25-29], de que os que concordam entre si,

diferem por diferenas. Esta razo pode do mesmo modo ser aplicada aos modos
intrnsecos pelos quais o ente se restringe aos dez primeiros gneros pois, como cada
um desses gneros concebido a modo de gnero completo, certo que inclui
quiditativamente a razo de ente, no qual todos esses gneros concordam. Portanto,
preciso que difiram por alguns modos ou diferenas. Logo, pergunta-se ento sobre se
esses modos incluem o ente, pois se no incluem, o que pretendemos; se, porm,
incluem, deve perguntar-se por aquilo em que diferem do demais e como o ente se
restringe a esses modos; e assim, ou se procede ao infinito ou se deve parar em alguma
diferena ou modo, que no inclua o ente. Portanto, como no h maior razo sobre um
do que sobre outro, dever-se- parar naquele primeiro modo, pelo qual o ente se
restringe substncia, quantidade, etc.
4. Segunda razo de Escoto. Confirma, sobretudo, isto, a segunda razo de
Escoto, tomada da proporo entre a composio metafsica e fsica. Com efeito, ambas
se do a partir da potncia e ato ou (como diz Escoto) a partir do determinvel e
determinante. Mas, na composio fsica, a resoluo ltima d-se na ltima potncia
determinvel, que no inclua na sua entidade nada da forma ou do ato determinante, e
na forma ltima ou ato determinante, que no inclua nada da potncia determinvel. De
igual modo, portanto, na composio metafsica a resoluo de todos os entes deve ser
feita nos conceitos ltimos determinvel e determinante, dos quais um no inclua o
outro, nem ao contrrio. Ora, toda esta resoluo, da parte dos conceitos determinveis
se d, enfim no conceito de ente, no qual, como tal, no est includo em ato algum
modo ou diferena determinante. Portanto, tambm da parte do conceito determinante
deve corresponder algum modo ou diferena que no inclua de modo nenhum o
conceito determinvel de ente. Por fim, Escoto acrescenta vrias razes sobre as
afeces do ente, que omito agora, porque dever-se- falar explicitamente sobre essas
afeces na disputa seguinte [DM III, 1, 2].

Refuta-se a opinio de Escoto

5. Refuta-se a explicao escotista da diferena ltima e no ltima. Os
tomistas atacam com razo esta opinio de Escoto, embora alguns deles lhe sejam s
vezes, favorveis, como indicarei abaixo [DM III, 1, 3]. Com efeito, primeiro, esta
distino de diferena ltima e no ltima, como proposta e explicada por Escoto,
tanto supe um falso fundamento quanto insuficiente. O primeiro manifesto porque

na verdade no h nenhuma diferena que seja tomada de toda a forma fsica. De fato,
em primeiro lugar porque, de acordo com a opinio mais verdadeira, no composto
substancial no h seno uma forma e, no entanto, todo composto substancial tem
alguma concordncia com os demais compostos e com todas as substncia criadas;
consequentemente, a partir da sua forma, na medida em que tem concordncia com
estes, tomada alguma diferena no ltima; portanto, nenhuma diferena tomada a
partir de toda a forma, mas a ltima tomada do ltimo grau ou realidade dela, como o
prprio Escoto diz. Esta razo procedente sobre as substncias compostas, mas mais
evidente nas simples ou imateriais criadas, que constam de gnero e diferena, porque
nelas no h seno uma natureza simples, fisicamente falando, da qual so tomadas as
diferenas no ltimas e ltimas, de acordo com seus diversos graus ou conceitos. Da
mesma maneira, a razo procedente nas formas acidentais, pois a partir de uma e a
mesma forma, de acordo com a coisa, por exemplo, a partir da brancura, tomada a
diferena no ltima da cor e a ltima da brancura. Ademais, ainda que concedssemos
que houvesse no composto substancial vrias formas, no haveria nenhuma diferena
tomada de alguma forma toda. Com efeito, imaginemos que a alma racional, no homem,
distinta da sensorial, etc., ainda assim, racional no seria uma diferena tomada de
toda a forma. Prova-se, porque, de acordo com essa forma, o homem teria uma
concordncia com os anjos, na intelectualidade; portanto, dessa forma seria tomada uma
outra diferena anterior; logo, a diferena da racionalidade, na medida em que prpria
do homem, ainda nesse caso no seria tomada de toda a forma, mas de seu ltimo grau.
At mesmo, entre essa forma e as demais haveria necessariamente uma concordncia,
ou na razo comum de forma substancial, ou na razo de alma e de princpio de vida, a
respeito das demais almas, realmente distintas. Portanto, de acordo com todas estas
razoe poderiam, a partir dela, tomar-se diferenas no ltimas. Portanto, no haveria
nenhuma diferena que fosse tomada de toda a forma; por razes semelhantes, de fato,
nas formas acidentais no pode haver alguma a partir da qual, tomada na sua
integridade, alguma diferena nica seja recebida, como Escoto admite.
6. Tambm as diferenas nfimas. Daqui se pode mostrar, em seguida, que a
diviso de Escoto insuficiente. Com efeito, deixando de lado a diferena que se diz
tomada de toda a forma - que, como mostrei, na verdade, no nenhuma -, o prprio
Escoto admite que se d uma diferena ltima que se toma da realidade ltima da
forma; portanto necessrio que admita outro gnero de diferenas, que no se tome
nem de toda a forma, nem de sua realidade ltima, mas da forma, de acordo com

alguma realidade comum ou superior, como ser a diferena do sensorial no homem, se

nele a alma sensorial no for realmente distinta da racional, ou como a diferena da cor
na brancura. Portanto, tal diferena nem ltima, como evidente por si, nem no
ltima, de acordo com a explicao de Escoto, porque no tomada de toda a forma,
mas apenas de certo grau de realidade dela. Portanto, tais diferenas so enumeradas
insuficientemente por Escoto. Resta que se deve perguntar se, de acordo com sua
opinio, estas diferenas, que no so tomadas nem de toda a forma, nem so ltimas,
incluem intrnseca e quiditativamente o ente, ou no. Pois, se elas no incluem o ente,
segue-se que no h absolutamente nenhuma diferena real que inclua o ente, o que ele
prprio nega e por si bastante absurdo, pois se nenhuma diferena ente, no h
nenhuma diferena real nas coisas e, por conseguinte, nem as essncias reais so
constitudas por elas, nem se distinguem, essencialmente. Se, porm, estas diferenas
incluem o ente, ento o mesmo deve ser dito sobre as diferenas ltimas, ainda que no
sejam tomadas de toda a forma, mas de seu ltimo grau. Prova-se esta consequncia,
primeiro, porque estas diferenas subalternas, por exemplo, sensorial, no so tomadas
de toda a forma, mas de certo grau real dela, e isto basta para que incluam o ente;
portanto, isto ser muito mais suficiente para que as diferenas ltimas incluam o ente.
A consequncia evidente, pois tal diferena tomada de um grau mais perfeito desta
forma; assim, por exemplo, sensorial e racional, suposto o parecer verdadeiro sobre a
unidade da alma no homem, so diferenas das quais nenhuma tomada de toda a
forma e sensorial tomado dela de acordo com um grau superior e menos perfeito; no
entanto, porque a forma, mesmo considerada de acordo com este grau prescindido,
ente real e verdadeiro, por isso essa diferena inclui o ente intrnseca e essencialmente.
Ora, o racional tomado da mesma forma de acordo com um grau inferior, real e mais
perfeito e a forma da qual tomado, mesmo de acordo com essa considerao ente
real e verdadeiro; logo, com muito maior razo, a diferena real inclui o ente ntima e
essencialmente. Alm disso, no h maior razo sobre uma do que sobre outra, pois o
conceito de diferena sensorial to simples quanto o conceito de diferena racional;
com efeito, nenhum dos dois inclui formalmente o outro, nem ao contrrio. O que
explico da seguinte maneira, pois, como o prprio Escoto indica, esta diferena,
racional, no difere propriamente do demais por outra diferena mas, por si mesma;
porque, sendo ela mesma aquilo pelo qual outro difere, simultaneamente diferente por
si mesma, para que no procedamos ao infinito e faamos da prpria diferena uma
espcie, j que consta de gnero e outra diferena. Ora, tudo isso procede do mesmo

modo na diferena superior, isto , sensvel, porque tambm ela no consta de outra
diferena, nem espcie, mas difere por si mesma da outra oposta a si, na medida em
que divide e restringe o gnero superior e constitui uma sua espcie prpria subalterna.
Portanto, o mesmo vale para ambas diferenas e para todas as superiores. Se disseres
que tais diferenas subalternas so determinveis por diferenas ltimas, primeiro isso
nada importa quanto ao facto de aquelas incluirem o ser mais do que estas; at mesmo,
de acordo com o raciocnio de Escoto acimea exposto, segue-se antes que aquelas
diferenas, na medida em que so determinveis por inferiores, no as incluem e, na
medida em que determinam superiores, tambm no podem incluir as superiores; por
conseguinte, so to simples quanto podem ser as diferenas ltimas. Alm disso,
mesmo as diferenas ltimas, sobretudo de acordo com a opinio de Escoto, so
determinveis por diferenas individuais; portanto, mesmo nisso cabe a mesma razo
sobre elas.
7. Tambm as diferenas individuais. Donde, parece seguir-se, por ltimo,
falando conseqentemente de acordo com a opinio de Escoto, que apenas as diferenas
individuais devem ser chamadas de ltimas, pois somente elas so tomadas a partir da
realidade ltima da forma e no diferem de modo nenhum por outras, nem como por
diferenas constituintes (o que comum a todas as diferenas, como foi dito), nem
como por diferenas que as restrinjam a inferiores, porque no as tm, o que prprio
dessas diferenas individuais. Ora, nem Escoto falou sobre diferenas ltimas neste
sentido, como manifesto pelos lugares citados e pelo que aduzimos, nem se pode dizer
sobre elas que no incluam o ente, por causa das outras razes antes referidas, isto ,
porque tambm estas so tomadas da matria ou da forma de acordo com a realidade
verdadeira destas. Alm disso, porque o conceito de diferena individual em si no
mais simples do que o conceito de diferena especfica ou genrica, mesmo se no to
comum ou restringvel. De fato, isto nada tem a ver com a simplicidade do conceito,
pois os superiores e mais universais costumam at ser mais simples. Alm disso, as
razes que elaboraremos sobre os modos intrnsecos tambm provam estas diferenas
individuais, pois, como mostrarei, a sua razo a mesmo ou proporcional.
8. Os modos intrnsecos do ente integram/incluem em si a razo de ente.
portnato, j se torna evidente que a opinio de Escoto sobre os modos intrnsecos
falsa. Primeiro, porque, ou estes modos so positivos e reais, ou no. Escoto no afirma
este segundo, nem isso verdadeiro como na seo seguinte mostrarei contra alguns
[DM II, 6, 2]: com efeito, como poderiam constituir as vrias essncias das coisas e a

diversidade essencial entre elas se no fossem modos reais e positivos? Ora, se assim
so, como que a nossa mente pode conceber que eles no incluam intrnseca e
essencialmente o ente? Pois, como mostramos na seo precedente [DM II, 4, 6], ente,
intrinsecamente, o que tem essncia verdadeira e real. Portanto, ou estes modos tm
alguma essncia real e, ento a tm intrnseca e realmente, ou no tm nenhuma, e,
ento no podem tambm constituir uma essncia real, nem acrescentar algo real para
restringir um conceito superior e para constituir uma essncia determinada e distingui-la
das demais. Confirma-se, pois, se estes modos no so ente, logo no so nada;
portanto, nada podem conferir para constituir essncias reais. Respondem alguns que
estes modos no so ente como o que, mas so entes como pelo que [ens ut
quod/ens quo], ou algo do ente e da que nem sejam pura e simplesmente e
universalmente ente, como diz Escoto, nem sejam completamente nada. Ora, esta
resposta parece consistir apenas nas palavras, pois ser ente como pelo que, nada mais
do que ser forma ou ato real na constituio ou composio metafsica; ora, nada pode
ser forma ou ato real de algo, a no ser que, em si, seja algo real, o que ser, em si, ente
real; portanto, incompatvel dizer que algo real como pelo que e no ente como o
que, pois este pelo que deve fundamentar-se necessariamente em tal o que. O que
pode ser mostrado por induo em toda composio fsica. Ora, a mesma razo se d na
composio metafsica, porque tambm nesta a potncia e o ato so concebidos como
constitutivos da realidade ou essncia ntegra. Donde, mesmo considerados em si devem
ser concebidos como aptos para constituir e completar uma essncia real. Esta razo
pode ser aplicada a todas as diferenas, tanto ltimas como no ltimas, genricas,
especficas e individuais.
9. Segundo, podem ser aplicadas aqui, por sua vez, as razes elaboradas sobre as
diferenas, principalmente aquela de que a diferena no ltima, isto , subalterna,
assim inclui o ente, porque tomada da forma de acordo com algum grau de realidade
dela; ora, tambm estes modos intrnsecos so tomados da forma ou natureza de acordo
com algum grau de realidade dela; logo, tambm incluem o ente. Explica-se a menor,
pois na substncia, o modo por si tomado a partir da realidade de qualquer natureza
substancial, na medida em que combina com as demais na aptido de substituir e, assim,
nas substncias imateriais, este modo tomado a partir de toda a forma simples, de
acordo com este constitutivo nocional discernido; mas, nas materiais, a partir de toda a
forma metafsica ou natureza ntegra e, por conseguinte, a partir da matria, na medida
em que de sua parte contribui para subsistir, e a partir da forma, na medida em que

constitui de modo absoluto a natureza substancial. A primeira consequncia se sustenta,

portanto, pela paridade de razo e porque, assim como este modo intrnseco, que
determina imediatamente o ente, concebido como algo de si mesmo simples e no
diferindo do demais por um outro modo, assim tambm a diferena tanto subalterna
quanto ltima, como foi explicado.
10. Infere-se a partir da opinio de Escoto que o ente um gnero e o modo do
ente uma verdadeira diferena. Refuta-se a resposta inadequada de Escoto
concluso. Terceiro, porque, se o conceito de substncia se resolve no conceito de
ente e no conceito de modo, completamente distinto do ente, restringindo-o e no
incluindo-o, nada pode faltar a este modo para que seja uma verdadeira diferena, nem
ao ente para que seja um gnero, principalmente, visto que Escoto supe que o ente
unvoco. A conseqncia, quanto primeira parte, prova-se porque nada mais cabe
razo de diferena seno que restrinja essencialmente um predicado superior, unvoco e
quiditativo, no o incluindo e constituindo com ele algum grau essencial, a modo de
forma deste; daqui lhe resulta que se predique (como dizem) como qualidade essencial;
por conseguinte, que faa diferir dos demais. Ora, tudo isso cabe aos modos que
restringem o ente, de acordo com o ensinamento de Escoto. Quanto, porm, segunda
parte, a consequncia prova-se porque cabe razo de gnero apenas que seja um
predicado unvoco e quiditativo ou essencial, no exprimindo toda quididade at o
ltimo grau (pelo que costuma-se dizer que predicado quanto essncia incompleta) e
que seja apto a ser restringido e determinado por diferenas essencialmente distintas,
donde lhe resulta que se predique de muitos que se distinguem essencialmente; ora, isso
tudo compete ao ente de acordo com os princpios de Escoto. Da que, Aristteles
prove, em sentido contrrio na Metafsica, liv. III [3, 998b22-27], texto 10 [Junctas, fol.
47vI] que o ente no pode ser um gnero porque est includo essencialmente em todas
as diferenas e modos pelos quais restringido, o que incompatvel com o gnero,
como o mesmo Aristteles prova nos Tpicos, liv. VI, cap. 3 [140a24-32]. Escoto
responde que o ente no um gnero porque est includo embora no em todas, pelo
menos em algumas diferenas, a saber, nas diferenas no ltimas, que so tomadas de
toda a forma. Mas, em primeiro lugar, mostrou-se que isto se baseia numa falsa
suposio porque no h nenhuma diferena que seja tomada de toda a forma, no
sentido pretendido por Escoto, isto , que seja tomada de toda a forma totalmente (por
assim dizer) e no de acordo com algum grau preciso ou conceito. Ademais, no

satisfaz, pois que importa que o ente esteja includo em certas diferenas no ltimas10 e
remotas, para que no seja um gnero a respeito da substncia e do acidente em que se
divide,

prxima

univocamente,

por

diferenas

prprias

exteriores

sua razo? Pelo contrrio, segundo a opinio de Escoto, dever-se-ia inferir exatamente
o contrrio, que essas diferenas no ltimas, na medida em que so imaginadas por ele,
no so diferenas prprias, mas certa espcie de ente, pois so resolveis no conceito
quiditativo e unvoco com elas e em alguma diferena ltima, que no inclui o ente;
portanto nada lhes falta para a constituio e composio de uma espcie.
11. Quarto, estes modos intrnsecos so desiguais na perfeio entitativa.
Portanto, so entes. O antecedente manifesto porque a substncia mais perfeita do
que o acidente e no em razo daquilo em que concordam. Logo, em razo daquilo em
que diferem; logo, em razo do seu prprio modo intrnseco. O que tambm
conhecido por si. Pois, de facto a substncia mais perfeita porque por si, mas o
acidente em outro; logo, o prprio modo de ser por si mais perfeito do que o modo de
existir em outro; logo, ambos tm alguma perfeio; portanto, tm entidade, pois no se
pode conceber perfeio sem entidade real. Com efeito, ou so o mesmo, ou a perfeio
supe a entidade e uma propriedade dela. Da que se possa construir um novo
argumento ou confirmao, pois nesses modos (e o mesmo cabe sobre todas as
diferenas) encontram-se as afeces do ente, pois so algo, e de facto, no so nada;
uno, pois cada modo indiviso11 em si e distinto de qualquer outro; bom, porque tm
sua perfeio e apetibilidade definida; verdadeiro, porque no so simulados e so
inteligveis por si. Enfim, o modo pelo qual a substncia constituda, deve ser, de
algum modo, substncia; pois como Aristteles disse na Fsica, liv. I, cap. 6 [189b2425] a substncia no constituda a partir de no-substncias e o mesmo vale
proporcionalmente para o modo do acidente; ora, o que substncia, tambm ente;
logo.
12. Explicao de uma opinio que se poderia imaginar ser de Escoto. Mas,
da, algum pode aproveitar a ocasio para explicar a opinio de Escoto ou ao menos
para introduzir uma outra. De facto, se a diferena ou seja, o modo que constitui a
substncia, no uma substncia completa, mas incompleta, entao sob esta razo de
substncia, que o sentido mais geral do predicamento da substncia, pode haver

10

Corrigido ultimis por non ultimis de acordo com a edio Vivs (v. 27, p. 368).

11

O texto traz divisus, no entanto, a caracterizao do uno suporia indivisus.

diferenas nas quais ela no se inclui, porque apenas o gnero uma substncia
completa; ora, a diferena apenas substncia incompleta. Portanto, pode dizer-se ento
que o ente que se determinado no ser da substncia, ou da quantidade e dos demais que
so postos nas linhas retas dos predicamentos, apenas ente completo; e por isso ele
no est incluido nos modos intrnsecos pelos quais se determina e nem mesmo nas
diferenas, que tambm so entes incompletos. Neste sentido, todas as razes
elaboradas no procedem contra este parecer, porque no se nega que as diferenas e
modos so, de algum modo, entes, mas apenas que so entes completos, o que no
contm nada de absurdo.
13. Mostra-se que estranho ao pensamento de Escoto e falso. Ora, esta
explicao, nem est de acordo com o pensamento de Escoto, nem em si verdadeira. O
primeiro evidente porque Escoto nega especialmente que o ente esteja includo nas
diferenas ltimas, mas concede que est includo nas no ltimas. No fala, portanto,
sobre o ente completo, porque, deste modo, nenhuma diferena um ente completo.
Alm disso, Escoto fala sobre o conceito universalssimo de ente real, que a nossa
mente pode abstrair, como evidente a partir dos lugares citados. Ora, o ente completo,
explicado do modo acima apresentado no o conceito universalssimo de ente, pois, na
medida em que os entes incompletos tm algo de entidade, tm alguma concordncia
real com os entes completos. Portanto, pode conceber-se uma razo de ente mais
universal, que, de acordo com a razo, prescinda destes. E que este parecer seja, em si,
falso, mostra-se por trs razes. A primeira apenas ad hominem, suposta a opinio de
Escoto de que o ente seja unvoco. Com efeito, segue-se, ento, com mais evidncia, de
acordo com a interpretao acima apresentada, que o ente completo um gnero
comum aos dez predicamentos, porque tem diferenas reais, fora da sua razo de de
gnero, como evidente aplicando o argumento antes elaborado.
14. A segunda razo porque ente, tomado o mais universalmente, como
transcendente e objeto da metafsica ou do intelecto, abstrai de completo e incompleto,
pois tudo isso, como evidente pelo modo de significar, se porta para com o ente na
medida em que ente, por adio, em ordem preciso ou expresso dos nossos
conceitos. Pelo menos, no duvidoso que o ente no possa ser significado e concebido
nesta generalidade, como pouco antes dizia. Ora, falamos assim, agora, sobre o ente,
pois, como tal, objeto da metafsica; portanto, tal ente se inclui intrinsecamente nas
diferenas e modos intrnsecos. E no caso dos autores da opinio antes exposta disserem
que no falam de tal ente, mas do ente completo, primeiro, no falam do assunto de que

tratamos agora. Em seguida, no evitam a dificuldade que se busca principalmente

explicar em todo esta opinio, a saber, como o ente desce aos inferiores, pois, embora
digam que o ente completo se restringe substncia por um certo modo, que nem ente
completo, nem completamente nada, mas ente incompleto, resta-lhes explicar como e
por que motivo o ente universalssimo se determina ao ser do ente completo ou do
incompleto. Pois perguntarei o que o ente completo acrescenta ao ente, se inclui o ente
tomado universalissimamente, dado que se no inclui, nada ser, e procedem todos os
argumentos elaborados; se, porm, inclui, a diferena ou modo que restringe ou divide,
ento inclui o prprio dividido. Donde, sobre este modo, ficar por perguntar por que
razo se distinguir do prprio ente em geral, que inclui em si, e por que razo diferir
dos outros entes; assim, esta explicao incide nas dificuldades que Escoto tenciona
evitar.
15. A terceira razo, a mais apropriada, porque este conceito de ente completo,
comum aos dez predicamentos e no a outras coisas, na medida em que so constitudos
em linha reta, impossvel, porque as substncias incompletas, que no so postas
diretamente no predicamento da substncia, so entes mais perfeitos do que os
acidentes, que so postos diretamente no predicamento do acidente. O que manifesto,
quer consideremos fisicamente as substncias incompletas, quer metafisicamente, pois a
matria prima mais perfeita e tem mais de entidade do que a quantidade, e a forma
substancial mais do que a qualidade. De igual modo, a racionalidade, na medida em que
diferena substancial, algo mais perfeito do que qualquer acidente. Logo, o ente, na
medida em que comum substncia e aos acidentes, muito mais comum s
substncias incompletas; por conseguinte, [ mais comum] a tudo aquilo, que por
qualquer razo, inclui a entidade, pois somente esta concordncia pode ser considerada
entre a substncia e o acidente. Da que este conceito de ente completo, se for um
conceito de ente que seja por si uno, s pode ser o conceito de substncia.

Resoluo da questo
16. Portanto, deve dizer-se que o ente, na medida em que ente, est includo
intrinsecamente em todo ente e em todo conceito de diferena positiva ou de modo do
ente real. Assim ensina santo Toms na Suma contra os gentios, liv. I, cap. 25 e nas
Questes disputadas sobre a verdade, quest. 31, art. 1 e o indica no Quodlibet II, a. 3 e
na Sumas de teologia, I, quest. 3, art. 4, quest. 4, art. 3, resp. ao 1 arg., quest. 5, art. 1.
Ensinam-no tambm os tomistas: Cajetano, no comentrio ao Sobre o ente e a

essncia, cap. 1; Soncinas, no comentrio Metafsica, liv. V, quest. 14; Soto, no

comentrio aos Antepredicamentos. Fonseca sustenta o mesmo no comentrio
Metafsica, liv. IV, quest. 4, cap. 2, q. 3 [IV, cap. 2, quest. 2, seo 3] e colige-se de
Aristteles, Metafsica, liv. III [cap. 3, 998b22-27, texto 10, Junctas, fol. 47vI], que citei
acima [DM II, 5, 10]. Suposto o que se disse contra Escoto, prova-se suficientemente
por induo, porque, se falarmos fisicamente sobre as coisas, a razo de ente est
includo em todas as substncias, em todas as partes destas, em todos os acidentes e
em todos os modos positivos reais, pois tudo isto tem de algum modo essncia
verdadeira, isto , no fictcia nem imaginria, mas real, apta a existir fora do
nada. Se, porm, as coisas forem consideradas metafsicamente, o ente est includo
em todos os gneros, espcies e indivduos, sem controvrsia e foi mostrado por ns
que se inclui tambm nas diferenas e nos modos positivos intrnsecos; ora, parte
disto, nada h nas coisas.
17. Responde-se a uma objeo. Dirs que as afeces do ente, sobre as quais
nada foi dito, esto parte de tudo isso. Responde-se que, sobre estas afeces, h
controvrsia se expressam formalmente algo positivo, distinto por natureza da coisa, do
ente ou apenas negativo ou um ente de razo. Portanto, se este segundo verdadeiro,
por conseguinte deve dizer-se que estas afeces no incluem formalmente o ente, nem
que isto contra a concluso, porque estas afeces no expressam formalmente
diferenas ou modos que determinam ou afetem o ente. Se, porm, o primeiro parecer
for verdadeiro, por conseguinte deve asseverar-se que estas afeces incluem o ente em
seu conceito formal, pelas mesmas razes acima aduzidas, e que estas afeces esto
contidas sob a enumerao feita, porque expressam modos reais do ente a ele adequados
ou convertveis com o mesmo. Mas, qual destas opinies mais verdadeira, ser tratado
na disputa seguinte [DM III, 1, 5-7]. Ora, a razo mais apta da concluso j foi tambm
abordada e tomada da razo de ente, supra explicado [DM II, 4, 6-7], que ter
essncia real, no que no se inclui que esta essncia seja perfeita ou imperfeita, ntegra
ou parcial, mas apenas que seja real; isto, porm, necessrio que seja includo em
todas as coisas, modos ou diferenas reais. Mas, uma razo geral a posteriori tambm
porque em todos estes se encontra sempre algum efeito ou quase-efeito real, que no
pode ser entendido sem a incluso de alguma entidade, pois constituem, completam ou
integram e distinguem o ente real; de tal modo que tambm seja concebido como
constituindo tal ente aquele modo pelo qual, na nossa maneira de entender, o ente em
geral se determina a Deus ou ao ente incriado. Da que ele no possa ser concebido

seno sob razo de alguma entidade. Ademais, tais diferenas ou modos costumam ser
razes de propriedades ou aes reais. Portanto.
18. Ao primeiro fundamento de Escoto [DM II, 5, 4] responde-se que uma
diferena, ainda que ltima, pode ser diversa de outra, mesmo se concorde com ela na
razo de ente em geral, assim como todos ensinam sobre os primeiros gneros
generalssimos, que por isso se dizem que no diferem propriamente diferir, mas que
so, antes de mais, diversos, porque de outro modo no seriam gneros supremos, mas
estariam contidos sob outro superior, principalmente uma vez estabelecida a
univocidade do ente, que Escoto sustenta. Mas explicar-se- na seo seguinte de que
modo isto se deva entender ser. Ao segundo [DM II, 5, 4] responde-se, primeiro, que
no necessria esta proporo entre a composio fsica e metafsica; de outro modo,
assim como verdade sobre toda forma que nada inclui de matria, e sobre a matria
que no inclui nenhuma forma, assim tambm sobre todo gnero ou conceito
determinvel se deveria verificar que no inclui nenhuma diferena e, ao contrrio,
sobre toda diferena, que no inclui o ente, que o primeiro determinvel. Diz-se, em
segundo lugar, que esta proporo pode ser mantida entre a composio metafsica e a
fsica na medida em que se permanece nelas; e suporta-se neste facto: que nem o gnero
inclui a diferena, nem a diferena o gnero, assim com nem a matria a forma, nem a
forma a matria. Se, porm, resolvendo a composio metafsica, se chega a conceitos
simples, no compostos de gnero e diferena, nestes, a respeito dos predicados
superiores transcendentes, j no preciso guardar a mencionada proporo, porque
neles j no se encontra este modo de determinao, mas outro que agora explciaremos.

Seo VI [em reviso: 24Fev2013]

Como o ente na medida em que ente restringido ou determinado aos
inferiores.
1. Dificuldade da questo. Esta a dificuldade principal, por causa da qual
Escoto, Cajetano e outros se inclinaram para opinies opostos ao extremo: uns negando
o conceito preciso e abstrato de ente, de modo que no seja necessrio nenhuma
restrio ou determinao dele, porque esta no pode ser entendida de nenhum modo
adequado, pois nem se pode dar pelo no-ente, como foi mostrado na seo precedente
[DM II, 5, 8-11], nem por algum ente; de outro modo, neste ente supe-se j dada a
determinao e proceder-se- ao infinito. Mas esta opinio, se for entendido acerca da
abstrao de acordo com a coisa ou fundada em alguma distino por natureza da coisa,

 verdadeira e, quanto a isto, satisfatria. Se, porm, for entendida acerca da abstrao
apenas de acordo com a razo, no verdadeiro, como mostramos; assim tambm, de
acordo com a razo, preciso explicar como se d esta restrio ou determinao.
Outros, portanto, precisam e abstraem o conceito de ente, de tal modo que julgam que o
conceito de ente se restringe e determina por algo que no intrinsecamente ente, como
filosofa Escoto, que escogitou tal preciso no apenas de acordo com a razo mas
tambm por natureza da coisa. No entanto, cometeu um duplo engano, como provei:
primeiro, sustentando tal modo de abstrao e de preciso real; segundo, isto suposto,
imaginando modos ou diferenas positivas reais, que no sejam entes.
2. Se no se admite o conceito preciso de ente, no necessria nenhuma
contradio disso. De outra maneira, Soncinas apoia esta parte no Comentrio
Metafsica, liv. IV, questo 1, resp. ao 2 arg., questo 19, resp. ao 7 arg. e liv. V,
questo 14, quando diz que o modo que constitui a substncia e, por conseguinte, o
modo que determina o ente na substncia, apenas uma negao ou ente de razo. Da
que (diz ele), embora o ente esteja includo quiditativamente na substncia, no o est
naquilo pelo que se restringe [contrahitur] ao conceito de substncia. Ora, no vejo o
que levou Soncinas a esta opinio, uma vez que no admite um conceito objetivo de
ente preciso desta disjuno substncia ou acidente, porque, se no abstrai destes, no
precisa de modo nenhum daquilo que o restrinja, mas apenas, com a supresso de um
dos membros, o outro fica determinado. Porm, aquilo que fica no pode ser constitudo
intrinsecamente apenas pela supresso do outro membro, mas por aquilo que
intrinsecamente. Com efeito, por que razo se pode entender que a substncia
constituda na razo de substncia, que a mais perfeita, apenas por uma negao ou
por um ente de razo? Da que quase todos os argumentos pelos quais provamos, contra
Escoto, que o modo do ente inclui o ente, procedem contra esta opinio, a saber, porque
a substncia no pode compor-se seno de substncias ou constituir-se a partir destas.
Alm disso, porque, de outro modo, tambm o modo pelo qual o ente determinado ao
ente incriado, seria uma negao. Mais ainda, o conceito de substncia, no sentido
formal, seria privativo ou construdo pela razo e no real, porque aquilo pelo que
constitudo formalmente dito ser negativo ou um ente nocional. Enfim, de outro modo,
tambm o acidente seria constitudo, com maior razo, por uma negao, por ser menos
perfeito do que a substncia. Haveria, portanto, certo crculo, porque a substncia ser
constituda por negao de inerncia, mas o acidente por negao de perseidade, o que
no se percebe. A respeito do que, embora estes simples sejam explicados, s vezes, por

ns por negaes, o pensamento correto concebe que as prprias coisas reais no so

constitudas por negaes. Assim, explicamos a diferena do animal pelo irracional, que
nem por isso concebemos ser constituda por uma negao. Semelhantemente,
explicamos a infinitude de Deus por uma negao, que concebemos corretamente que
consiste em certa perfeio suprema e positiva. Assim, portanto, embora s vezes,
expliquemos, que a substncia por si, pela negao da inerncia em outro, concebemos
pelo pensamento, que no constituda formalmente por esta negao, mas por uma
perfeio positiva, pela qual se entende que tem uma fora formal para que seja por si,
sem substrato no qual seja inerente; assim como, ao contrrio, entendemos que no
acidente h uma natureza positiva tal, que postula a adeso em outro, para que possa ser.
3. A substncia e o acidente so constitudos por perfeies positivas. O terceiro
parecer admite, portanto, o restringimento ou determinao do ente aos inferiores por
modos positivos e reais; ora, esta determinao pode ser explicada de duas maneiras.
Primeira, que se d por modo de composio do ente e algum modo, a partir dos quais,
como a partir de partes metafsicas, o conceito de substncia, por exemplo, se componha
e seja resolvel nos mesmos; composio, que no de gnero e diferena, somente
porque o ente est includo no prprio modo. Com efeito, nestas composies, que se
do apenas pelo constitutivo nocional, no incompatvel que o determinvel, quando
transcendente, esteja includo no conceito do determinante. Por esta razo dizem que o
conceito de substncia e dos demais gneros supremos ou diferenas so chamados de
pura e simplesmente simples, no porque no so resolveis em dois conceitos, com
efeito, isto prprio apenas do ente, mas porque no so resolveis em dois conceitos
que prescindam um do outro, porque um deve estar necessariamente includo no outro, a
saber, o ente no modo, embora, ao contrrio o modo no esteja includo em ato no ente.
4. Como alguns julgam que o ente seja determinado. Se objetares que
incompatvel dar-se tal resoluo em dois conceitos e um estar includo no outro, pois,
se no conceito de modo por si estiver includo o ente e o prprio por si, logo est
includo nele tudo o que no conceito de substncia; portanto, nenhuma resoluo foi
feita. Pode responder-se que, de fato, o ente est includo no modo por si, de outro
modo, porm, do que na substncia, pois, na substncia est includo como no ente
completo e perfeito, mas no modo, apenas como no incompleto. Ademais, a substncia
inclui o modo por si como parte metafsica constituindo-a formalmente e ela o todo
constitudo pelo ente e o modo. Ora, o modo por si inclui a si mesmo, ou melhor,
ele prprio, no como parte de si, mas como o pelo que a substncia constituda. Por

esta razo, a resoluo da substncia em ente e por si vem a ser verdadeira; nem
completamente o mesmo, que era concebido na substncia, est includo no modo.
5. Se, alm disso, urgir-se a dificuldade tocada acima sobre o restringimento ou
determinao do ente ao prprio modo por si, pelo que se d, ou como no se procede
ao infinito, h um duplo modo de responder. O primeiro que o ente determinado ao
por si por outro modo, de tal modo, que o modo por si seja resolvel em dois
conceitos, a saber, no conceito de ente e de outro modo inominado, mas distinto quanto
ao constitutivo nocional do prprio por si e menos perfeito, pois a mesma razo, que
prova que a prpria substncia assim resolvel, parece provar tambm a respeito do
modo por si, pois neste o constitutivo nocional de ente est modificado e
diferentemente de como na substncia e diferentemente tambm de como no modo do
acidente. Logo, pode a ser distinguido nocionalmente o constitutivo nocional de ente,
que modificado e aquele constitutivo nocional que modifica, nocionalmente distinto
do pelo que modificado em relao substncia, de modo que a prpria modificao
seja de constitutivos nocionais diversos. Ora, de acordo com este parecer, deve-se dizer,
por conseguinte, que tambm este outro modo resolvel em dois outros conceitos e,
por conseguinte, assim pode se proceder ao infinito, porque no h maior razo para
parar em um do que em outro. Isso ser, no entanto, um grande inconveniente, se estes
conceitos fossem estabelecidos como distintos por natureza da coisa, porque seria
preciso imaginar na substncia infinitos modos distintos por natureza da coisa e
desiguais em perfeio, tendo limite da parte do modo mais perfeito e proximamente
constitutivo da prpria substncia, mas no do outro extremo. De tal modo, que todos
estes modos a estejam simultaneamente e, no entanto, no caiba assinalar nenhum deles
como infinito em perfeio. Com efeito, isto e semelhantes so, na verdade, absurdos.
Mas, na verdade, se asseverar-se que h apenas entre estes uma distino nocional e que
toda esta resoluo e composio se d por prescindimento e denominao do intelecto,
no parece grande inconveniente admitir tudo isso, pois o intelecto pode comparar de
infinitos modos as coisas entre si ou prescindir e abstrair delas; assim como pode
tambm prescindir e abstrair em infinitos gneros ou ao infinito entre duas espcies,
conforme, entre duas espcies, outras intermedirias podem ser multiplicadas ao
infinito. Mas, apesar de tudo, esta resposta no deve ser aceita mesmo neste parecer,
porque o pensamento repugna ao processo ao infinito, porque de outro modo no
haveria nenhum modo ou termo da resoluo para conceber uma coisa distintamente,
nem poderia o pensamento iniciar ou efetivar tal abstrao e determinao, seno

detendo-se sempre num conceito ulterior resolvel em dois outros conceitos e

comeando por outro semelhante. Donde, todos os autores tenham se esforado por
evitar este processo; parece corretamente incompatvel com Aristteles, Metafsica, liv.
II, cap. 2 [994b16-23], texto 10 e 11 [Junctas, fols.33rD-vH ], onde nega que se possa
proceder ao infinito nos predicados quiditativos. Com efeito, o oposto segue-se
abertamente a partir do referido processo. Imediatamente, acrescentamos, tambm
contra esta resposta, outras razes, que so gerais.
6. Portanto, a segunda resposta pode ser que o modo por si no seja
ulteriormente resolvvel em dois conceitos, mas distinga-se por si mesmo de qualquer
outro ente completo ou incompleto, pois, quando procedemos resolvendo o que
constitudo naquilo pelo que constitudo, deve parar-se naquilo pelo que, para que no
procedamos ao infinito. Pois o que a razo de constituir ou distinguir outro, por isso
mesmo , por si, distinto de qualquer outro. Com efeito, assim, a forma que distingue
um composto de outro, nas coisas fsicas, mas ela mesma distinta por si; de modo
geral, o ato que distingue, mas o prprio ato distinto por si. Assim, portanto, o modo
por si (e d-se o mesmo sobre os demais) restringe o ente substncia, que constitui e
distingue dos demais e, simultaneamente, tambm separa a si mesmo dos demais e
determina por si o ente a si mesmo; assim, cessa o processo ao infinito. Esta resposta
provvel; no entanto, nem est formulada de maneira com suficiente coerncia, nem
explica suficientemente o assunto, como ficar manifesto a partir do que dever ser dito
no parecer seguinte.
Explica-se o verdadeiro parecer
7. O quarto parecer, portanto, que aprovado por mim, que este restringimento
ou determinao do conceito objetivo de ente aos inferiores no deve ser entendido a
modo de composio, mas apenas a modo de uma concepo mais explcita de algum
ente contido sob o ente. De tal modo que ambos conceitos, tanto de ente como de
substncia, por exemplo, sejam simples e irresolveis em dois conceitos e difiram
apenas porque um mais determinado do que o outro. O que em ordem aos conceitos
formais se explica corretamente. Com efeito, diferem apenas porque, por um, a coisa
conhecida mais explicitamente, conforme em si, do que por outro, pelo qual
concebida apenas indistintamente e discernidamente de acordo com alguma
concordncia com outras coisas. Ora, tudo isto pode se dar, sem composio prpria,
apenas pelo conhecimento indistinto ou distinto, discernido ou determinado. Assim,
portanto, a estes conceitos formais, entende-se que correspondem dois objetivos,

simples e irresolveis em vrios conceitos, dos quais, um chamado de superior ao

outro ou mais abstrato do que este, apenas porque corresponde ao conceito formal mais
indistinto, pelo qual a coisa no concebida conforme o modo determinado pelo qual
em si, mas indistintamente e discernidamente. Pode tambm ser entendido que este
conceito superior esteja includo no inferior sem composio prpria do inferior, porque
tudo aquilo que concebido indistintamente neste conceito discernido, encontra-se no
outro objeto, concebido mais explicitamente e em todo ele, sob qualquer constitutivo
nocional que seja considerado. Por fim, entende-se a determinao do superior ao
inferior e o acrscimo do inferior ao superior, no como que por acrscimo de uma parte
a uma parte, mas apenas por uma determinao maior, ou explicitao e, por outra,
indistino da mesma coisa em ordem a diversos conceitos da mente.
8. Tal modo de explicar este assunto, indicou-o santo Toms na questo 1, artigo
1 das [Questes disputadas] sobre a verdade, dizendo: O que o intelecto concebe por
primeiro, como que o mais conhecido e no qual resolve todas as concepes o ente;
donde, ser preciso que todas as outras concepes do intelecto sejam tomadas a partir de
um acrscimo ao ente. Ora, ao ente nada pode ser acrescentado como que de natureza
estranha, do modo pelo qual a diferena acrescentada ao gnero, porque qualquer
natureza essencialmente ente. Mas, conforme o seguinte, diz-se que algo acrescenta
sobre o ente, conforme exprime um modo do mesmo, que no expresso pelo nome do
prprio ente. E abaixo: Substncia no acrescenta sobre ente alguma diferena, mas
pelo nome de substncia expressa-se um modo especial de ser. Declara o mesmo na
questo 21 das [Questes disputadas] sobre a verdade. Tambm Escoto utilizou o
mesmo modo de dizer na [Ordinatio] I, dist. 8, q. 3; difere, no entanto, na razo para
explicar, como consta facilmente a partir do que foi dito.
9. Prova-se que o modo indicado de restringir o ente possvel. Alm disso,
que este modo de abstrao e determinao intelectual possvel, provado por
exemplos. Pois, quando dividimos a quantidade em bicbita, tricbita, etc., no pode ser
entendido que o conceito de quantidade bicbita resolve-se no conceito de quantidade e
de bicbito, porque impossvel conceber bicbito no concebida a quantidade. ,
portanto, sinal de que estes dois conceitos se distinguem apenas como explcito e
indistinto. Quase o mesmo se d no conceito de calor e de calor a oito [graus], do que
tambm sinal, que o conceito comum de calor, no apenas est includo em todo o calor
a oito [graus], mas tambm em cada um de seus graus. Portanto, quando se diz calor a
oito [graus], no se acrescenta um modo distinto que faa composio com o calor

como tal, mas exprime-se e concebe-se o calor conforme est na coisa. No presente
caso, tambm isto manifesto na determinao do ente ao ente infinito; com efeito, nem
se pode conceber a infinitude como algum modo acrescentado ao ente, ou como algo a
menos que o prprio ente infinito. Portanto, h a apenas um conceito mais explcito e
mais determinado de certo ente simplicssimo e por esta razo o prprio ente no mais
simples do que Deus, embora, no modo pelo qual concebido seja mais abstrato.
Portanto, pode entender-se corretamente desta maneira no conceito de substncia e
acidente.
10. Tal modo o mais apto para desatar todas as dificuldades. Se, porm, este
modo possvel, basta o que aqui est e que se deva julgar que assim se d, pode ser
facilmente parsuadido. Primeiro, porque deste modo, se elimina facilmente a
dificuldade vrias vezes repisada acima e se explica de que modo pode o ente expressar
um conceito prescindido de acordo com o constitutivo nocional e, no entanto, ser
determinado aos inferiores e estar includo entranhadamente em todos eles sem
procedimento ao infinito e sem composio prpria. Segundo, porque deste modo salvase otimamente como os gneros superiores expressam conceitos pura e simplesmente
simples e, no entanto, o conceito de ente possa ser abstrado deles, apenas pelo
discernimento do intelecto, que no consista como que na separao de um do outro,
isto , do formal do material ou do material do formal, como se faz na abstrao do
gnero das diferenas, mas que consista no conhecimento de algum modo indistinto,
pelo qual considerado o objeto, no distinta e determinadamente, conforme est na
coisa, mas de acordo com alguma semelhana ou concordncia que tem com o demais,
concordncia que, em ordem ao conceito do ente, h nas coisas de acordo com todas as
entidades e modos reais delas; assim, a indistino ou discernimento de tal conceito no
se d por separao de discernimento de um grau de outro, mas apenas por
conhecimento de discernimento do conceito indistinto do distinto e determinado.
Donde, pode, em terceiro lugar, ser isto provado, ostensivamente, porque o conceito de
ente no discernido conforme a coisa, mas conforme o constitutivo nocional, como foi
provado [DM II, 3, 7]. Ora, o discernimento de acordo com o constitutivo nocional pode
acontecer a eles de dois modos, como foi mostrado, e no poder facilmente imaginarse ou excogitar-se um outro. Por outra, o discernimento como que formal por excluso
de um grau de outro no tem lugar no ente por causa de sua ilimitao e transcendncia
e porque a continncia, na qual est fundamentado seu conceito est igualmente em toda
entidade de acordo consigo toda. Portanto, s pode ter lugar no ente outro discernimento

por indistino do conceito. Portanto, tambm, ao contrrio, a modificao ou

determinao aos gneros inferiores s pode se dar por um conceito simples mais
explcito e determinado, porque a restrio deve corresponder proporcionalmente
abstrao e a explicitao ou determinao ao discernimento.
11. Enfim, contra este parecer, assim explicado, no ocorre nenhuma dificuldade
de alguma monta. Com efeito, nada se apresenta, pelo qual possa ser mostrado que este
modo de abstrao e de restringimento conforme o constitutivo nocional seja
incompatvel com tudo o que costuma ser dito ou concebido sobre o ente e seus
inferiores e no bastar para isso e para toda a experincia que seja tirada ou possa ser
percebida a partir de nosso modo de conceber. Vejo apenas que possa ser objetado o
testemunho do Filsofo na Metafsica, liv. III [3, 998b27-28], texto 3 [texto 10, Junctas,
fol. 47vI] que diz que o predicado comum no pode ser restringido por uma diferena,
que por si inclua o prprio predicado comum. Mas, ainda que omita que os testemunhos
tirados deste livro no sejam de autoridade segura, porque Aristteles nada ensina neste
livro assertivamente, mas argumentando e duvidando, citado em falso, porque no se
fala de qualquer predicado comum, mas do gnero do qual o constitutivo nocional
outro. Ora, o ente no um gnero, at mesmo Aristteles quer concluir isto mesmo a.
Donde, que alguns o estendam a todo predicado comum ou unvoco, gratuitamente
dito e fora do pensamento do Filsofo. Assunto cujo tratamento ser de novo retomado
abaixo [DM XXXII], abordando os universais e a analogia ou a comunidade do ente e
do acidente.
12. Por que razo os gneros supremos so ditos diversos, por primeiro.
Segue-se da que o conceito de substncia e o conceito de perseidade, ou do modo por
si no se distinguem objetivamente, mas apenas pelo modo de conceber, como o que
ou como pelo que, assim como Deus e Deidade, porque na coisa no h propriamente
pelo que e o que, mas apenas o que. A mente, no entanto, porque no pode
explicar o que simples seno ao modo dos compostos, serve-se destes modos de
conceber. Assim, dizia acima que de fato se diz corretamente que um desses modos se
distingue do outro por si mesmo. No entanto, falando consequentemente, deve dizer-se
o mesmo sobre os gneros que so apreendidos como constitudos por tais modos,
porque, na verdade, no h a nenhuma constituio a modo de composio, mas por
identidade simples e adequada (como dizem os telogos sobre a relao e a pessoa
divina), porque tudo que um inclui, o outro inclui. Nem h nenhum constitutivo
nocional pelo qual o modo por si se distinga mais por si de outro modo do que a

substncia, visto que est tambm proximamente sob o ente e, entranhada e totalmente,
o inclua. Por esta razo os gneros supremos so muito bem ditos diversos por primeiro,
no porque no concordem em nenhum conceito comum indistinto, mas porque no tm
diferenas determinadas, que estejam fora do constitutivo nocional desse comum ou do
ente, mas, por si mesmos tm diversidade nas naturezas prprias e determinadas,
embora tenham tambm semelhana imperfeita no constitutivo nocional de ente. Com
efeito, estas duas no so incompatveis, como foi explicado acima [DM II, 6, 7].