FATOS MORAIS EXISTEM NATURALMENTE (E A CINCIA PODE

DESCOBRI-LOS)
Autor: Richard Carrier, PhD
Fonte: The End Of Christianity, pgs. 333-364, (John W. Loftus, ed., Prometheus
Books, 2011)
Traduo: Gilmar Pereira dos Santos
Afirma-se que se nenhuma religio for verdadeira, no h razo alguma para sermos
morais. Muito pelo contrrio, na verdade somente fatos empiricamente confirmveis
podem constituir uma razo vlida para sermos morais, e no entanto nenhuma religio
fornece um nico destes fatos. Como somente fatos naturais observveis podem
fornecer alguma razo suficiente para sermos morais a religio ou irrelevante ou na
verdade nociva para o progresso moral da sociedade ao motivar as pessoas a adotar
falsas moralidades ou ao impedir que elas descubram as verdadeiras razes para serem
morais. Ser demonstrado aqui que existem fatos naturais mostrando que todos se
beneficiaro da adoo de certas atitudes e comportamentos morais, que a cincia
poderia demonstrar isto se empreendesse o programa de pesquisas adequado, e que
consequentemente o Cristianismo ou irrelevante ou um obstculo para uma crena
moral genuna.[1]
Para alcanar estas concluses, primeiro me livrarei do problema do -deve. Em
seguida analisarei a lgica da moralidade crist, mostrando como ela na verdade deriva
um deve de um , mas ento provarei que ela constri esta conexo to
precariamente que deve ser considerada uma moralidade filosoficamente deficiente.
Depois, mostrarei como filsofos seculares como Kant e Hume derivam um deve de
um , revelando paralelos com a tentativa crist que implicam uma definio
universal do que todos devemos entender quando indagamos o que ns devemos fazer
moralmente, que por sua vez implica que o que devemos fazer moralmente algo
passvel de descoberta emprica. A essa altura, abordarei temores irracionais bastante
comuns do que pode acontecer se permitirmos que concluses morais sejam
empiricamente refutveis (e empiricamente confirmveis), revelando as conexes
apropriadas entre fatos cientficos e fatos morais. Ento demonstrarei que certos fatos
morais necessariamente existem, e so necessariamente passveis de descoberta
emprica, sendo verdadeiros para qualquer indivduo dado. Em seguida expandirei a
anlise para mostrar que pelo menos alguns destes fatos morais so moralmente
universais, e portanto verdadeiros para todos os seres humanos. Ento sumarizarei todas
estas concluses e o que elas implicam. Finalmente, um apndice para este captulo
contm provas dedutivas formais de cada uma destas concluses, demonstrando
cabalmente que elas so necessariamente verdadeiras.

OBTENDO UM DEVE A PARTIR DE UM

uma declarao a priori bastante comum que voc no pode obter um deve a partir
de um , e que portanto impossvel que a cincia seja capaz de descobrir fatos
morais. Isto s vezes chamado de falcia naturalista. Mas chamar isto de falcia
em si uma falcia. Com efeito, no apenas ilgico, como demonstravelmente falso.
Obtemos um deve de um o tempo todo. De fato, esta absolutamente a nica
maneira conhecida de se obter um deve.
Por exemplo, Se voc deseja que seu carro funcione bem, ento voc deve trocar o
leo regularmente. Isto implica um enunciado imperativo (voc deve trocar o leo de
seu carro regularmente), que factualmente verdadeiro independente de opinies e
crenas humanas. Isto , independentemente do que eu acho ou sinto ou acredito, se
quero que meu carro funcione direitinho, eu ainda preciso trocar seu leo
regularmente.[2]. Isto segue necessariamente dos fatos materiais do universo (tais como
as leis da mecnica, da termodinmica, do atrito e dos fatos histricos da engenharia
automotiva contempornea). Por conseguinte, isso deve ser empiricamente detectvel
(ou resultar necessariamente de premissas que foram descobertas empiricamente), e a
cincia capaz de fazer tais descobertas empricas. Com efeito, a cincia tem
confirmado extensivamente ser o modo mais confivel de se fazer e verificar tais
descobertas (se no o nico modo em alguns casos).[3]
Existem inmeros fatos imperativos verdadeiros como este que a cincia pode descobrir
e confirmar, e que a cincia muitas vezes descobriu e confirmou, desde Se deseja
salvar a vida de um paciente em quem est realizando uma cirurgia, voc deve
esterilizar seus instrumentos at Se voc deseja construir uma ponte durvel, voc no
deve empregar concreto de m qualidade. O desejo de fazer estas coisas (dos
engenheiros de construir pontes durveis, dos mdicos de salvar as vidas dos paciente
submetidos a cirurgias, dos motoristas de manter seus carros em bom funcionamento)
um fato objetivo do mundo que a cincia pode descobrir e verificar empiricamente (h
tempos a psicologia e a sociologia estudam rotineiramente o que que as
pessoas realmente desejam e quando e por qu).[4] E a conexo causal entre
comportamento e resultado (entre esterilizar instrumentos e salvar vidas, emprego de
materiais de baixa qualidade e o desabamento de pontes, ou motores negligenciados
funcionarem precariamente ou pifarem completamente) um fato objetivo do mundo
que a cincia tambm pode descobrir e confirmar empiricamente. E onde quer que
ambos (comportamento e resultado) sejam fatos empiricamente demonstrados, o
imperativo que eles implicam um fato empiricamente demonstrado.[5] Portanto, a
afirmao voc no pode obter um deve de um demonstravelmente falsa e j foi
refutada vezes sem conta pela cincia. Nunca mais permitamos que ela seja pronunciada
novamente.
Se os imperativos morais so suficientemente similares a estes outros tipos de
imperativos (vulgarmente chamados de imperativos hipotticos) uma questo
parte (que ser abordada em breve). Mas se a cincia no pode descobrir fatos morais,
no pode ser porque voc no pode obter um deve a partir de um . Porque a
cincia obtm deves de s rotineiramente e sem qualquer dificuldade especfica.
No existe argumento racional a ser levantado contra a concluso de que proposies
imperativas verdadeiras existem e so fatos do mundo to objetivos quanto a estrutura

do tomo ou a teoria microbiana das doenas. E esta proposio no nenhuma

novidade. Os filsofos j estabeleceram este ponto h muito tempo.[6]
A LGICA DA MORALIDADE CRIST
A teoria moral crist mais popular diz que melhor sermos bons ou ento arderemos
eternamente no mrmore do inferno, onde o fogo no se apaga e o verme nunca morre,
mas se formos bons, viveremos eternamente no paraso. Os intelectuais cristos se
exasperam com isto, mas apesar de suas lamrias, esta a viso mantida pelo grosso da
cristandade. Teorias mais sofisticadas substituem cu e inferno por objetivos mais
abstratos, tais como melhor que voc seja bom ou Deus ficar desapontado com
voc, ou melhor que voc seja bom ou ento voc estar amesquinhando sua
existncia e mais uma meia dzia de outras coisas que foram propostas.[7] Mas todas
equivalem mesma coisa: um apelo a algo ruim que acontecer se voc no obedecer (e
algo correspondentemente bom que acontecer caso contrrio), combinada com a
hiptese de que voc se importa com isso no apenas se importa, mas se importa com
isso acima de todas as outras coisas.
Portanto, todos os sistemas morais cristos so redutveis ao mesmo argumento:
1. Se voc fizer x, A acontecer; e se voc fizer ~x, B acontecer.
2. Sendo racional e suficientemente informado, voc desejar A mais do que B.
3. Se sendo racional e suficientemente informado voc desejar A mais do que B (e se B,
ento ~A; e A se e somente se x, ento), ento voc deve fazer x.
4. Portanto, voc deve fazer x.
Isto significa, para que a concluso seja verdadeira, que necessrio que todas as trs
premissas sejam verdadeiras. A deve ser um fato emprico verdadeiro resultante da
realizao de x. B deve ser um fato emprico resultante da realizao de ~x. E deve ser
um fato emprico verdadeiro que, quando racionais e esclarecidos, desejamos A mais do
que B[8]. Tambm deve ser verdade que estes dois fatos implicam o que devemos fazer
(3 premissa), caso contrrio declarar que a concluso segue das premissas um non
sequitur, mesmo para um cristo (mais sobre isso adiante).
Se, por exemplo, Deus enviar para o inferno todos os que obedecem aos Dez
Mandamentos, ento a afirmao crist voc deve obedecer aos Dez Mandamentos
para no queimar no inferno seria factualmente falsa, e, portanto, definitivamente no
seria um enunciado moral verdadeiro. Igualmente, se Deus ficar efetivamente satisfeito
se violarmos os Dez Mandamentos, ou se esta violao realmente valorizar nossa
existncia (ou [insira uma razo aqui], ento a afirmao de que deveramos obedecer
aos Dez Mandamentos para no ofendermos a Deus ou depreciar nossa existncia (ou
seja l o que for) igualmente falsa. De modo que a moralidade crist depende de suas
afirmaes de causa-e-efeito serem factualmente verdadeiras. Mas no h nenhuma
evidncia emprica de que qualquer daquelas afirmaes seja verdadeira. No h nada
que nos indique que tipo de comportamento nos levar ao cu ou ao inferno. No
existem evidncias empricas sobre como Deus realmente se sente em relao a
qualquer comportamento especfico.[9] No existem evidncias empricas da
superioridade da moralidade crist sobre vrias outras alternativas no-crists
solidamente argumentadas em produzir uma sociedade vicejante de pessoas felizes. No
existem nem mesmo evidncias empricas de que converter as pessoas ao Cristianismo

as torna moralmente melhores estatisticamente, quanto mais cristos h numa

sociedade, mais os problemas sociais se agravam, e no h casos registrados de um
declnio abrangente e substancial (tudo o mais sendo igual).[10] Mesmo em termos de
alcanar a felicidade e o bem estar pessoal, no existem evidncias empricas de que
outros sistemas morais no realizem esse objetivo to bem quanto ou at melhor do que
a converso ao Cristianismo[11]. Portanto, a moralidade crist totalmente no
comprovada ou no comprovvel. Portanto, no existem evidncias que a respaldem
mais do que a qualquer outra moralidade, ou mesmo a uma moralidade exatamente
oposta parte de fatos inteiramente seculares que so visivelmente verdadeiros
mesmo se o Cristianismo for falso.
O Cristianismo depende tambm de serem verdadeiras suas afirmaes sobre os desejos
humanos. Se, mesmo aps esclarecermo-nos por completo, ns na verdade preferirmos
arder eternamente no inferno, ento no h nenhum sentido relevante em que voc
deve ser bom se no quiser queimar no inferno seja verdadeira. O mesmo vale para
qualquer coisa que voc substitua: se ns realmente preferirmos desagradar a Deus, ou
realmente detestarmos nos sentir em paz com o mundo, ou realmente apreciarmos o
amesquinhamento de nossa existncia mais do que sua valorizao, e todas as outras
coisas, e ainda nos sentirmos dessa maneira mesmo aps nos conscientizarmos de todas
as consequncias de cada alternativa, ento nenhuma moralidade crist verdadeira (ao
menos para ns). Mesmo se tivermos um conhecimento acurado do que Deus ordena,
essas ordens no nos seriam mais imperativas do que as de qualquer outra pessoa, ou at
mesmo as nossas prprias. Simplesmente no teramos a mnima razo para nos
importarmos com elas.
Podemos ficar o dia inteiro fabricando moralidades. No temos nenhuma razo para
obedecer a qualquer uma delas. No entanto, no existe nenhuma diferena entre um
sistema moral cristo que no temos nenhum motivo para seguir, e qualquer sistema
moral escolhido ao acaso. Nossos motivos para obedece-los so idnticos em cada caso,
ou seja, identicamente ausentes. No temos mais razes para obedecer a uma
moralidade crist no-motivante do que temos para obedecer moralidade pitagrica
(em que comer feijes uma imoralidade grave) ou moralidade judaica ortodoxa (em
que atender a um telefonema no sbado uma imoralidade grave). E se no h razo
alguma para obedece-la, ela no verdadeira em nenhum sentido significativo. Pode ser
verdade que Deus ordena x, mas no ser verdade que Voc deve fazer x.
Esta a razo pela qual o Cristianismo ingnuo to popular, em que cus e infernos
eternos so invocados no apenas para criar um motivo, mas como se fossem os nicos
motivos concebveis assim como assume-se que a perspectiva de no acreditar no cu
ou no inferno acarreta um vertiginoso mergulho na mais despudorada devassido (as
evidncias provam decisivamente o contrrio, mas as crenas crists raramente
enrazam-se na realidade veja a nota 11). Mesmo teorias mais sofisticadas
simplesmente substituem este motivo por algum outro (tal como o amor de Deus, ou
uma profunda preocupao com o que ele pensa de ns, ou um sentimento de estar em
paz com o mundo, ou seja l qual for o seu), sempre apelando no fim ao que ns
supostamente desejamos acima de tudo, e, portanto, desejando mais do que a qualquer
outra coisa, poderamos obte-lo agindo diferente. E no entanto, mais uma vez, se
verdadeiramente desejarmos acima de tudo alguma outra coisa se estivssemos
plenamente cientes de todas as consequncias disso, e mesmo assim sempre preferirmos
uma eternidade no inferno (ou seja l qual for a ameaa) ento no haveria nenhum

sentido significativo em que devemos fazer qualquer coisa que os cristos

prescrevam. Suas declaraes seriam simplesmente falsas to falsas quanto voc no
deve comer feijes ou voc no deve atender o telefone no sbado.
De modo que todo e qualquer sistema moral cristo concebido ou deriva seu deve de
algum , ou ento no faz nenhuma reivindicao de veracidade relevante. Entretanto,
nenhum do qual o Cristianismo deriva seus deves empiricamente comprovvel,
exceto fatos que permaneceriam visivelmente verdadeiros mesmo se o Cristianismo for
falso (tais como o efeito que o comportamento moral tem sobre nosso prprio bemestar), e alegaes factuais que so de uma falsidade efetivamente comprovvel (tais
como a de que a homossexualidade prejudica a felicidade humana ou causa danos
mensurveis sociedade). O do qual os cristos tentam derivar seus deves a
mesma afirmao de fatos dupla que justifica qualquer outro imperativo, apenas
entremeada com afirmaes sobrenaturais: (1) uma afirmao sobre o que Deus ou
deseja ou far (ou sobre como ele planejou o funcionamento do mundo, ou alguma outra
coisa semelhante) e (2) uma afirmao sobre o que todos ns realmente desejamos
mais especificamente, a afirmao de que, quando racionais e suficientemente
informados, desejamos as consequncias da busca do objetivo acarretado por (1) mais
do que as consequncias de no busca-lo. Se a ltima for falsa (se no desejarmos este
resultado mais do que o outro), ento o sistema moral cristo construdo sobre ela
tambm . O caso o mesmo se o comportamento prescrito no produzir as
consequncias acarretadas por (1). E os cristos nunca comprovaram a eficcia de sua
moralidade. Portanto, independente do que j podemos justificar sem ela, a moralidade
crist no possui fundamento algum e nada que a recomende em detrimento de qualquer
outra.
O FRACASSO DA MORALIDADE CRIST
A afirmao de que as pessoas s podem ser motivadas a serem morais por ameaas ou
promessas de inferno ou paraso (ou por qualquer outra alegao inverificvel) na
verdade implode a moralidade. Com efeito, de um modo triplo. Primeiro, ela permite
que sistemas morais falsos proliferem e sejam adotados como verdadeiros, vinculando
essas moralidades falsas s mesmas promessas e ameaas. exatamente isso o que
observamos. Supostamente, apenas um sistema moral pode ser verdadeiro, embora
centenas de sistemas morais estejam vinculados exatamente estas mesmas
promessas.[12] Assim, por uma questo estatstica, estas mesmas promessas so
utilizadas muito mais para amparar falsas moralidades do que moralidades verdadeiras.
E isso, segundo as regras de mensurao do xito e do fracasso, o pior desempenho
que qualquer mtodo poderia almejar. Portanto, o Cristianismo maximamente
fracassado na promoo da verdadeira moralidade. Somente se pudermos verificar a
conexo entre uma moralidade e seus efeitos prometidos seremos capazes de descobrir a
verdadeira moralidade. O Cristianismo no oferece nenhum meio confivel de fazer
isso.
Segundo, exatamente porque a veracidade destas promessas no pode ser confirmada,
elas no podem proporcionar nenhuma motivao real para ningum. E mais uma vez as
evidncias mostram que de fato elas no o fazem, j que os crentes so to imorais
quanto os descrentes. No h nenhuma prova de que o aperfeioamento pessoal
promovido pelo Cristianismo seja superior ao de qualquer outra filosofia humana e
racional: vinculando a moralidade a promessas inverificveis, o progresso moral se

torna impossvel, porque as pessoas no esto aprendendo as verdadeiras razes pelas

quais deveriam ser morais, mas em vez disso elas acomodam-se s razes erradas para
serem morais nunca aprendendo a verdade, porque nunca procuram por ela, porque
elas pensam equivocadamente que j a possuem (e a maioria dos filsofos seculares
caram exatamente na mesma armadilha). Desse modo, o Cristianismo se torna mais
eficaz em promover e sustentar vrias formas de imoralidade do que de moralidade. A
malignidade do Nazismo o exemplo mais notrio, que Hector Avalos demonstrou
alm de qualquer dvida razovel ser um produto do Cristianismo.[13] Mas a Amrica
possui seu prprio pesadelo a assombrar sua conscincia, o apoio cristo ao sistema
escravagista americano por mais de duzentos anos.
Pior ainda, as formas ingnuas de motivao moral crist ameaas vazias de tormentos
no inferno e o suborno do paraso atrofiam o amadurecimento moral, assegurando que
os crentes permaneam emocionalmente infantis sem jamais alcanar o
desenvolvimento cognitivo moral de verdadeiros adultos. Os psiclogos estabeleceram
que adultos morais so morais no em virtude de ameaas vazias ou subornos (esse
estgio do desenvolvimento moral tpico de crianas, no de adultos), mas porque elas
se importam com o efeito que seu comportamento tem sobre si prprios e sobre os
outros, encontrando sua recompensa (e sua punio) exatamente nessa realizao. Em
outras palavras, adultos maduros so bons porque so boas pessoas.[14] E assim sendo,
elas no precisam de religio para convence-las a serem boas. Ser boas pessoas o que
elas j desejam ser. Em contraste, o Cristianismo ingnuo um veculo perfeito para
manipular massas de pessoas rumo a qualquer fim perverso para o qual um propsito
cristo possa ser concebido. O Holocausto, a Inquisio, a escravido anterior Guerra
Civil Americana e o genocdio dos ndios americanos so os exemplos mais notrios.
Mas a guerra (de qualquer tipo) o exemplo mais comum, assim como (atualmente) o
uso do Cristianismo para voltar o povo americano contra a ajuda aos pobres e torna-los
favorveis promoo de polticas libertinas dos ricos (uma deturpao mais flagrante
dos ensinamentos de Cristo dificilmente pode ser concebida, embora seja bem sucedida
mesmo assim).[15]
Portanto, o Cristianismo fracassa como um fundamento para os valores morais, tanto na
teoria como na prtica.[16] Que tantos filsofos seculares tenham incorrido exatamente
nos mesmos erros apenas prova meu ponto de que devemos parar de cometer esses erros
e em vez disso atentarmos para os verdadeiros fatos do mundo. A verdadeira moralidade
deve ser fundamentada em fatos empiricamente verificveis. E a cincia por si s
fornece o mais confivel mtodo para determinar fatos empiricamente verificveis.

A LGICA DA LINGUAGEM IMPERATIVA

David Hume certa vez queixou-se de que os moralistas haviam fracassado em definir
qual relao lgica a palavra deve expressa. Mas ele jamais disse que no possvel
deriva-la a partir de fatos naturais (essa uma lenda contempornea originada da leitura
descontextualizada de suas palavras).[17] Mas ele observou corretamente que a nica
maneira de verificar se qualquer enunciado como voc deve fazer x verdadeiro
primeiro explicar qual exatamente o suposto significado atribudo ao termo deve.
Foi subsequentemente demonstrado que esta palavra geralmente significa uma relao
hipottica entre desejos e fins: o imperativo hipottico discutido acima[18] Mas isto
foi considerado inadequado para fundamentar a moralidade, como se implicasse que a
moralidade pudesse ser somente um exerccio de auto-interesse. Assim, foi feita uma
outra tentativa para definir um tipo diferente de relao denotada pelo termo deve,
comumente chamada de imperativo categrico.
Mas o imperativo categrico ou no possui nenhum valor de verdade motivador ou
simplesmente torna-se outra variedade de imperativo hipottico. Por exemplo,
Immanuel Kant defendeu que a nica razo para obedecermos a seus imperativos
categricos que proceder assim ir nos trazer um grandioso senso de valor prprio,
que com efeito deveramos nos manter constrangidos por certas leis a fim de
encontrar exclusivamente em nossa prpria pessoa um valor que nos recompensa por
todas as perdas sofridas ao obedece-las, pois no existe ningum, nem mesmo mais
empedernido patife que no deseje ser tambm ele um homem de semelhante esprito,
embora somente atravs de uma vida moral seja possvel alcanar esse grandioso valor
interno sua prpria pessoa. Assim, Kant afirmou que um forte senso de valor
prprio no possvel a um indivduo imoral, mas algo natural para o moral; contudo,
todos desejam tal coisa (acima de qualquer outra coisa); por conseguinte todos possuem
uma razo suficiente para serem morais.[19] Ele nunca se deu conta de que por esse
expediente havia reduzido seu sistema de imperativos categricos inteiro a um nico
imperativo hipottico:
K=
Sistema
de
Imperativos
Categricos
Proposto
W= Experincia mxima de valor prprio proposta por Kant

por

Kant

1. Se voc obedecer K, W acontecer; e se voc obedecer ~K, ~W acontecer.

2. Quando racional e suficientemente esclarecido, voc sempre desejar W mais do que
~W.
3. Se quando racional e plenamente esclarecido voc sempre deseja W mais do que ~W
(e se e somente se K, ento W) ento voc deve obedecer K.
4. Portanto, voc deve obedecer K.
A premissa 1 corresponde declarao de Kant de que devemos nos manter
constrangidos por certas leis a fim de encontrarmos exclusivamente em nossa prpria
pessoa um senso de valor prprio, e a premissa 2 corresponde declarao de Kant de
que no existe ningum, nem mesmo o mais empedernido patife, que no deseje ser
tambm ele um homem de semelhante esprito (e isso acima de qualquer outra coisa). E
a concluso somente segue se assumirmos a premissa 3 que uma mera definio da
relao lgica constituinte de um imperativo hipottico, o nico modo conhecido de
derivar validamente sua concluso a partir daquelas premissas.

As outras duas premissas so alegaes factuais, e como tais so empiricamente

testveis pela cincia: podemos confirmar empiricamente se obedecer a K efetivamente
causa W (e se tal no for o caso, a teoria moral de Kant, de que devemos obedecer a K
falsa, como at o prprio Kant reconheceu ao declarar que esta a nica razo que
qualquer um teria para obedecer a K); e podemos confirmar empiricamente se W
realmente o que ningum, nem mesmo o patife mais empedernido, no deseja ter, e de
fato deseja a tal ponto que alcana-lo compensa at mesmo todas as perdas sofridas por
obedecer a K. E se isso no for verdade, se W no o que todos mais desejam se as
pessoas se contentam em continuar sem W se for possvel obter alguma outra coisa em
seu lugar, e elas continuariam a pensar assim mesmo quando plenamente cientes de
todas as consequncias que resultam de ambas ( de modo que a ignorncia no mais
uma desculpa e assim no se pode dizer que elas estejam em erro) ento, mais uma
vez, a teoria moral de Kant falsa. Porque se no temos nenhuma razo suficiente para
nos importarmos com W, ento mesmo se K produzir W no temos nenhuma razo
suficiente para nos importarmos com K. De fato, no teremos mais razo suficiente para
obedecer a K do que a ~K ou a qualquer outro imperativo ou sistema de imperativos. A
menos, claro, que exista algum outro objetivo alcanvel obedecendo a K que de fato
queiramos mais do que a qualquer outra coisa. Mas no provvel que seja apenas uma
casualidade que K seja mais eficaz para alcanar tal objetivo alternativo. Muito
provavelmente algum outro sistema moral M ser mais eficaz em alcana-lo (seja l o
que for que a cincia descubra empiricamente que efetivamente tenha esse resultado). E
como ento teremos uma razo motivadora suficiente para obedecermos a M, e
nenhuma razo motivadora suficiente para obedecermos a K, no haver nenhum
sentido relevante em que voc deve obedecer a K seja verdadeiro. Mas voc deve
obedecer a M ser no somente verdadeiro, ele ser empiricamente, verificavelmente
verdadeiro. Com efeito, nessas circunstncias M ser o nico sistema moral
demonstravelmente verdadeiro.[20]
Assim como Kant, todos os filsofos morais tentam respaldar seus variados sistemas
morais com afirmaes factuais que so cientificamente testveis. Ainda assim,
raramente os filsofos se incomodam em testa-los seja de modo informal, e menos
ainda cientificamente. Portanto, na pior das hipteses, eles devem concordar com um
programa de pesquisas cientfico que teste as reais alegaes factuais que eles fazem.
Seria to irracional fazer oposio a isto como seria opor-se a uma pesquisa cientfica
sobre as causas das doenas meramente porque voc prefere sua prpria teoria das
doenas em detrimento de qualquer outra que a cincia possa vir a descobrir ser
efetivamente verdadeira. Mas devemos concluir ainda mais do que isto. Pois existem
apenas dois tipos de teorias morais, seja na filosofia ou na religio: aqueles cuja
concluso (que seu sistema moral verdadeiro no sentido de que , factual e
efetivamente, o que devemos fazer) validamente segue de premissas demonstravelmente
verdadeiras, e aqueles cuja concluso no segue. Todos os ltimos so falsos (ou de
qualquer maneira no possuem nenhuma reivindicao legtima de veracidade). Isso nos
deixa com o primeiro tipo. Mas no existe nenhuma maneira conhecida para derivar
validamente tal concluso (sobre o que de fato devemos fazer) alm de lanar mo de
alguma premissa que estabelea esse sistema moral como um imperativo hipottico,
combinado com todas as premissas sobre motivaes e consequncias requeridas por
esse expediente, que so todas fatos empricos passveis de descoberta cientfica.[21] O
que ns realmente mais desejamos, e o que realmente ser eficaz para sua obteno, so
questes de fato que no podem ser verdadeiramente respondidas dentro de um

gabinete. Mtodos empricos devem ser empregados para determina-los e verifica-los.

Somente a cincia dispe das melhores ferramentas para esta tarefa.
Isto nos traz e volta questo que num primeiro momento colocamos de lado: se
imperativos morais realmente no passam de casos particulares de imperativos
hipotticos. Vrios filsofos resistiram a esta concluso e ainda o fazem. Mas ningum
jamais apresentou qualquer outra relao lgica identificvel que possa sempre ser
expressa por deve (ou qualquer outro termo ou frase semanticamente equivalente) que
produza qualquer apelo nossa obedincia. Se algum ainda quiser insistir que existe
alguma outra relao que permite comprovar a veracidade relevante das proposies
imperativas, deixemos que a demonstre. Mas mesmo isso no ser suficiente: eles
precisaro demonstrar tambm que pelo menos uma proposio imperativa carregando
esse novo sentido no somente capaz de ser verdadeira mas que realmente
verdadeira, e alm disso, que no somente verdadeira como ultrapassa M; isto , que
estaremos suficientemente motivados a obedecer este novo imperativo at mesmo
quando ele contradiz M.[22] Caso contrrio ele no apelar mais a nosso interesse do
que qualquer outra coisa com a qual nos importemos menos do que com M. Sendo este
o caso, tal imperativo no ter nenhuma pretenso relevante de ser a verdadeira
moralidade ou mesmo qualquer tipo de moralidade em vez de apenas mais um
imperativo mundano, j que um imperativo no se torna um imperativo moral apenas
porque voc diz que . Se assim fosse, ento toda e qualquer coisa seria moral
meramente por declararmos que . Existe apenas uma definio universalmente
aceitvel de imperativo moral, e esta definio diz que um imperativo moral aquele
que suplanta todos os outros imperativos. E esse no pode ser seno M.
Todas as tentativas de construir os assim chamados sistemas morais externalistas so
por conseguinte apenas exerccios de fico, nenhum sendo mais convincente do que
qualquer outro selecionado aleatoriamente numa cartola. Somente sistemas morais
internalistas vem com motivos suficientes para nis importamos com ele e assim
preferirmos obedece-los do que a qualquer outro sistema moral concorrente (porque isso
o que distingue o internalismo do externalismo em primeiro lugar: um motivo
intrnseco para obedece-lo). E somente um sistema assim pode ser verdadeiro. Porque se
M alcana o que mais desejamos, ento por definio no existe nenhum outro sistema
que teremos razes motivadoras suficientes para preferir em detrimento de M.
Todos os outros sistemas (que no oferecem uma razo motivadora suficiente para nos
importarmos com ele) so igualmente andinos: nenhum que contradiga M possuir
qualquer apelo sobre nossa obedincia que exceda o apelo de qualquer outro, e como tal
eles se cancelam mutuamente, deixando M como a nica coisa que realmente devemos
fazer. E esta no uma concluso original. Bernard Williams j provou que o
externalismo deve ser ou incoerente ou apenas um retorno disfarado do internalismo ou
simplesmente falso no sentido de que no oferece nenhum motivo suficiente para
sermos morais sendo, portanto, suplantado por qualquer outro sistema que de fato
fornece tal motivo.[23] Com efeito, os moralistas podem querer chamar seus sistemas
externalistas a verdadeira moralidade, mas tal reivindicao vazia porque ainda
teremos uma razo melhor para fazermos outra coisa.[24]
Isto implica que a moralidade no pode ser seno um exerccio de auto-interesse (e
valores morais no podem realmente existir seno nas mentes das pessoas que os
sustentam), mas, contrariando a preocupao popular, esse fato no constitui um

fundamento inadequado para a moralidade. Pelo contrrio, nenhum outro fundamento

para a moralidade sequer logicamente possvel uma vez que voc defina a
verdadeira moralidade como um sistema moral, existe uma razo suficientemente
motivadora para obedece-la. E uma vez que, como uma questo de fato natural real,
nunca obedeceremos a qualquer outro (a menos que sejamos irracionais ou ignorantes,
mas mesmo ento uma vez tornados racionais e esclarecidos no obedeceremos a
nenhum outro), no existe nenhum outro tipo de moralidade que importe.[25] Em
outras palavras, afirmar que por moralidade voc quer dizer alguma coisa que
devemos fazer mas para a qual no temos nenhuma razo suficientemente motivadora
para preferirmos em detrimento de outras simplesmente evitar a questo do que
realmente devemos fazer.
DISSIPANDO OS TEMORES DOS TROGLODITAS
Como sempre iremos fazer o que mais desejamos fazer, porque isto , por definio, o
que significa escolher fazer uma coisa em vez de outra (um ponto que ilustrarei abaixo),
no deveramos desperdiar tempo e energia tentando negar este egosmo fundamental.
Antes, deveramos concentrar nossos esforos em assegurar que todos os agentes morais
operem racionalmente e suficientemente informados. Procedendo assim, fatos
cientficos passam a estabelecer obrigatoria e vigorosamente que o auto-interesse no
implica o egosmo, o auto-centramento, o hedonismo ou a indiferena. Ao contrrio, o
auto-interesse racional implica exatamente o oposto, que o cultivo das virtudes
pessoalmente duradouras da compaixo, da integridade e da racionalidade (no mnimo)
necessrio para a felicidade e o bem-estar prprios. No demonstrarei isso aqui. J o
fiz em outro lugar, e outros esto fortalecendo o caso.[26]
O nico ponto a ser argumentado aqui que no importam quais venham a ser os
resultados de tal investigao cientfica. Ainda permanece um fato incontestvel que
existe apenas um sistema de imperativos que somos suficientemente motivados a
obedecer, e a cincia pode descobrir qual sistema esse determinando o que mais
desejamos (o que no significa nossos caprichos efmeros e momentneos, mas o que
realmente desejaramos se fssemos racionais e suficientemente esclarecidos e a parte
esclarecida da equao implica conhecimentos empricos), e ento determinarmos
quais comportamentos so mais eficazes em produzir este resultado.[27] A cincia pode
fazer isso exatamente da mesma maneira que descobre e verifica proposies
imperativas na medicina, na engenharia ou na manuteno de carros. Apesar das
diversas dificuldades metodolgicas na implementao bem-sucedida de tal programa
de pesquisas, a maior parte destas dificuldades j foi enfrentada e superada por
psiclogos, socilogos e cientistas cognitivos (sobre cuja produo a maioria dos
filsofos so muitas vezes assustadoramente ignorantes), e o restante ser to supervel
quanto. Mesmo se no for, os fatos morais verdadeiros tornariam-se ento indetectveis;
eles no deixariam de ser verdadeiros por essa razo. Mas os cientistas j descobriram o
bastante sobre os desejos humanos e os resultados de diferentes comportamentos para
saber que pelo menos aproximaes dos verdadeiros fatos morais so empiricamente
acessveis mesmo com os mtodos correntes.[28] E no estamos limitados aos mtodos
correntes a cincia no nada se no for metodologicamente inovadora.
Porque o resultado final de tal investigao necessariamente ser o nico sistema de
imperativos que sempre estaremos suficientemente motivados a obedecer quando
racionais e informados, ser completamente invlido argumentar contra ele que voc

no gosta de seus resultados. Voc no pode decidir a priori o que moralmente

verdadeiro, e ento julgar os resultados de uma investigao invlidos simplesmente
porque aqueles resultados divergem de sua noo preconcebida de moralidade. Se estes
resultados tem fatos empricos incontestveis a respalda-los, simplesmente irracional
persistir afirmando que eles esto errados. Ao contrrio, eles tero por esse meio
provado que voc est errado. Portanto, temores sobre o que os fatos morais
verdadeiros podem vir a se revelar so to irracionais quanto medos sobre o que os
verdadeiros fatos podem revelar ser sobre a origem da vida ou do universo ou
qualquer outro assunto cujos verdadeiros resultados podem contradizer suas crenas
sofregamente acalentadas. E sempre irracional rejeitar fatos empiricamente
estabelecidos e substitui-los pelo que voc prefere acreditar.
Por exemplo, afirmar que seguindo este programa de pesquisas a cincia pode provar
empiricamente que a escravido moral no uma objeo vlida nem contra a
pesquisa nem contra seus resultados. Eu duvido que isso acontea algum dia, assim
como duvido que descobriremos uma queijaria em Pluto apesar de nunca termos
estado l para confirmar. Suponha que que isso acontea, e a cincia prove que a
escravido , afinal de contas, moral como isso seria em qualquer medida diferente de
descobrir que dar plenos direitos polticos s mulheres moral, aps milnios convictos
de que no era? No podemos reivindicar conhecer oniscientemente todas as verdades
morais e a partir da testar um mtodo de descoberta da verdade pela correspondncia
entre seus resultados e nossos resultados predeterminados. Isso seria como rejeitar a
fsica porque ela pode provar que a terra redonda, e todos sabemos que ela certamente
deve ser plana porque caso contrrio haveriam pessoas de cabea para baixo do outro
lado e isso simplesmente ridculo. Bem, talvez pessoas de cabea para baixo sejam
ridculas. Mas se verdade, verdade. Devemos conformar nossas crenas ao que
podemos descobrir, no rejeitar todas as descobertas que deixam de se conformar a
nossas crenas.
Pior ainda, no sou capaz de imaginar qualquer evidncia que sejamos provveis de
encontrar que demonstrar que escravido moral assim como no posso imaginar
qualquer evidncia que sejamos provveis de encontrar que demonstrar que uma
queijaria atualmente funciona a pleno vapor em Pluto. Eu posso imaginar que
evidncias poderamos encontrar investigando esse fato que sugeririam a existncia de
uma queijaria em Pluto, mas nenhuma delas provvel, que a razo pela qual no
est em nossos planos enviar uma misso a Pluto para constatar se de fato existe uma
queijaria l. Demonstrar empiricamente a moralidade da escravido to improvvel
quanto encontrar uma queijaria em Pluto, e por todas as mesmas razes. Mesmo as
evidncias cientficas correntes tornam altamente provvel que qualquer investigao
ulterior confirmar que o tipo de ignorncia e crueldade de carter cujo cultivo
necessrio para que um senhor de escravos persista em seu empreendimento do tipo
que eleva os fatores de risco para uma constelao de efeitos negativos sobre o bemestar diferencial do prprio senhor de escravos (e no falo aqui somente de efeitos sobre
seus prprios sentimentos e comportamentos mas tambm de todas as consequncias
sobre ele prprio do sistema social que ele deve apoiar para tornar a escravido
possvel), ao passo que o cultivo um carter a tal ponto esclarecido e satisfatrio de
compaixo, racionalidade e integridade que tornaria continuar um senhor de escravos
pessoalmente repugnante (associado a comportamentos compensatrios razoveis)
reduzir aqueles fatores negativos ao mesmo tempo em que aumentar substancialmente

as oportunidades para uma constelao de efeitos positivos sobre a realizao pessoal

diferencial do (agora ex-)senhor de escravos.
Acrescida a qualquer comparao do tipo estar a percepo esclarecida da inutilidade
relativa da maior parte dos supostos benefcios proporcionados pela posse de escravos
ou a satisfao pessoal incomparvel que pode derivar de sacrificar-se ou at mesmo
morrer pelo que voc sabe que correto.[29] A teoria dos jogos articula o problema: um
senhor de escravos plenamente racional e informado deve concordar que factualmente
verdadeiro que seus escravos devem mata-lo. improvvel que uma pessoa racional
desejar viver num mundo em que ela prpria admite ser correto e apropriado que deve
ser morta. Isto , no um mundo em que outras pessoas acreditam que ele deve ser
morto, mas em que o prprio senhor de escravos concorda sem ressalvas que ele deve
ser morto. Suspeito que a paranoia e a dissonncia cognitiva resultantes bastariam para
tornar sua vida insuportvel.[30]
Mesmo se voc estiver disposto a insistir que nada disso verdadeiro, voc ainda estar
fazendo uma alegao de um fato emprico e, portanto, no poder alegar saber que est
certo sem se apoiar em qualquer evidncia cientfica. Portanto, mesmo a negao de tais
proposies implica a obrigatoriedade de uma investigao cientfica. A objeo de que
no podemos testar tais proposies diretamente porque antitico escravizar pessoas
experimentalmente irrelevante para este ponto. A cincia testa proposies
indiretamente o tempo todo. No precisamos soltar uma ma sobre todo ponto da
superfcie da terra para saber que ela cair da mesma maneira sobre todos (ou, at onde
nos concerne, de modo semelhante o bastante) e concluses psicolgicas em
condies testveis so muitas vezes igualmente suscetveis extrapolao para
condies no-testveis.[31] E mesmo quando isto genuinamente impossvel, torna-se
meramente uma questo sobre nossos limites epistmicos, no do que , apesar disso,
verdadeiro.[32] Mas em relao a este ponto, se tal acesso s evidncias necessrias
ou no genuinamente impossvel ainda uma questo emprica que a cincia pode
responder.
Em ltima anlise, o conhecimento moral no analtico mas emprico. Mesmo debates
sobre a definio de uma pessoa, por exemplo, simplesmente reduzem-se questo de
por que deveramos nos importar com pessoas em seja l qual for o sentido definido,
que pode ser respondida apenas empiricamente: precisamos saber todas as
consequncias de no nos importarmos acerca daquilo (e todas as consequncias de
nos importarmos) antes que possamos dizer honestamente quais consequncias so
melhores para ns a longo prazo. O mesmo resultar de qualquer outro debate sobre
definies em disputas morais. E se em vez disso a objeo for que a cincia ainda no
conduziu tal investigao, responderemos que at que possamos empregar todo o
aparato dos mtodos e recursos cientficos na conduo de tal investigao, podemos
nos valer de observaes e raciocnios empricos pr-cientficos, aceitando que suas
concluses devem necessariamente ser menos confiveis. Ainda, estas concluses
seriam bem mais confiveis do que filosofices de gabinete, substituindo asseres por
observaes reais ou concluses falaciosas por vlidas. De qualquer forma, se algum
conhecimento desta natureza ou no acessvel, ou plenamente confirmado ou no,
ainda irracional afirmar que existem algumas coisas que no sabemos ou no
podemos saber, portanto no deveramos empreender nenhuma investigao e aprender
absolutamente nada. E certamente no h razo para acreditar que no podemos

saber nada que ajude a responder se a escravido ou no uma boa idia. Ao contrrio,
j sabemos o bastante sobre as razes pelas quais no .
Uma preocupao mais realista seria algo nessas linhas: podemos descobrir que a
escravizao temporria de criminosos condenados melhor para os condenados (se
verdadeiro, poderamos verificar que, efetivamente, isso os torna pessoas melhores e
mais felizes a longo prazo) e para a sociedade (poderamos verificar que, efetivamente,
ela aumenta a produtividade e reduz a criminalidade). Ignorado por muitos o fato de
que a Constituio dos Estados Unidos, at os dias de hoje, legaliza explicitamente a
escravizao de criminosos condenados (Emenda 13, Seo 1). Mas se descobrirmos
empiricamente que nada de ruim e tudo de bom resulta de tal escravido, ento que
objeo teramos contra ela? Se temos todos os fatos a nosso favor, os oponentes da
escravido penal estariam se comportando como criacionistas num debate sobre
biologia, esmurrando as lminas dos fatos demonstrados. Suspeito que possivelmente
descobriramos (se de todo) apenas que uma escravido penal bastante limitada e bemregulamentada moral mas tal concluso no seria assim to chocante. E de qualquer
maneira, no podemos saber que concluso seria alcanada se nos recusarmos
terminantemente a examinar os fatos que a determinam.
Deveramos parar de nos preocupar com a possibilidade de a cincia demonstrar a
falsidade de alguma de nossas mais acalentadas crenas. Deveramos em vez disso nos
preocupar com a possibilidade de estarmos enganados. Se queremos que nossas crenas
morais sejam corretas, temos que aceitar o que comprovadamente correto.
Consequentemente, objetar que nossos crenas morais correntes podem ser refutadas
no uma razo racional para se opor a tal investigao. Ao contrrio, exatamente a
razo pela qual deveramos conduzir essa investigao.
QUE AINDA H FATOS MORAIS POR DESCOBRIR
Demonstrei que fatos imperativos so empiricamente detectveis pela cincia (e so
simplesmente fatos da natureza como qualquer outro, dispensando qualquer pressuposto
religioso), e demonstrei que os nicos fatos morais possveis que podem reivindicar
minimamente serem verdadeiros num sentido relevante devem ser da mesma espcie
que todos os outros fatos imperativos e, portanto, devem ser, tambm, empiricamente
acessveis por mtodos cientficos. Tambm citei diversos filsofos concordando
comigo em ambos os pontos, portanto no estou sozinho. Resta apenas uma pergunta:
Tais fatos morais existem?
Defini os fatos morais verdadeiros como proposies imperativas que
devemos efetivamente obedecer acima de todos os outros imperativos, e at onde
qualquer um foi capaz de demonstrar, isto significa que um imperativo moral um
imperativo hipottico que suplanta todos os outros imperativos. Em outras palavras,
fatos morais verdadeiros so coisas que devemos fazer acima de tudo o mais, tal que
quando confrontados por dois imperativos conflitantes, devemos satisfazer o imperativo
moral em detrimento de qualquer outro imperativo.[33] Outros filsofos podem definir
de modo implcito ou explcito fatos morais, moral, ou moralidade da maneira
que melhor lhes aprouver; mas na medida em que o fazem, eles no mais esto falando
sobre o que, por uma questo efetivamente factual, mais devemos fazer a menos,
claro, que seja, caso em que eles esto definindo a moralidade exatamente como eu
estou fazendo aqui (seja l o que eles imaginem que esto fazendo). Portanto, ou uma

ou a outra. E como somente nos importamos com aquilo que, por uma questo
efetivamente factual, mais devemos fazer (e no com outras coisas que no carregam
razes motivadoras suficientes para que as faamos em detrimento daquilo com que nos
importamos), essa a nica definio de moralidade que possui qualquer relevncia
para nossa conduta real.
Isto pode ser constatado na prtica. Se qualquer grupo ou indivduo S identifica x como
moral, mas demonstrado que S deve fazer y em vez de x, ento observaremos o
seguinte: ou S certamente concluir que x no , tudo considerado, realmente moral,
mas antes que y moral, defendendo assim que y o que S mais deve fazer; ou S negar
que S deve fazer y em vez de x argumentando que eles devem fazer x em vez de y,
defendendo assim que x o que S mais deve fazer. Ambas as respostas simplesmente
confirmam sua aceitao implcita de minha definio de fatos morais. E mesmo se S
rejeitar essa definio, eles no podem evitar os fatos por renomea-los. Se x realmente
o que eles mais devem fazer, chamar y de moral ainda no d a S qualquer razo
suficientemente motivadora para fazer y em vez de x (alm, claro, de uma razo que
ou irracional ou desinformada, e portanto equivocada).
Todo ser humano, por definio, sempre deseja alguma coisa acima de qualquer outra
coisa. Mesmo se eles na verdade desejarem acima de tudo o mais vrias coisas
igualmente, essas coisas constituem, coletivamente, o que eles mais querem acima de
qualquer outra coisa. E quando racionais e suficientemente informados, o que eles mais
querem ser, efetivamente, o que eles devem querer mais:
1. Se voc assumir querer sobretudo B, ento x ocorrer; caso contrrio, ~x ocorrer.
2. Quando racional e suficientemente informado, voc querer x mais do que ~x.
3. Se quando racional e suficientemente informado voc desejar x mais do que ~x (e se
e somente quando voc quiser sobretudo B, x ocorrer), ento voc deve querer
sobretudo
B.
4. Portanto, voc deve querer sobretudo B.
Segue necessariamente que de todas as coisas que podemos realmente alcanar, uma
delas (ou um subconjunto delas) ns desejaremos acima de qualquer outra.[34]
Uma vez que qualquer coisa que desejemos acima de todas as outras implica um
imperativo hipottico (em virtude de seu fim ser mais prefervel do que qualquer outro
fim alcanvel), e um imperativo hipottico que suplanta todos os outros imperativos
por definio um imperativo moral, segue-se necessariamente que imperativos morais
verdadeiros existem (e apenas aguardam por serem descobertos). Portanto, fatos
morais verdadeiros existem, [35] e existem independentemente da crena ou da
opinio humana porque podemos estar enganados acerca do que mais queremos, e
assim acerca do que devemos fazer acima de tudo, por ignorarmos os fatos verdadeiros
ou raciocinarmos falaciosamente a partir destes fatos. Isto demonstrado pela
observao de que o que mais queremos muda to logo nos tornamos racionais e
esclarecidos.[36] Com efeito, a deliberao e a informao muitas vezes alteram nossos
desejos, e isso prova que podemos estar errados sobre o que realmente desejamos.
Mesmo as alegadas excees no o so realmente. Por exemplo, uma vez que uma
pessoa se torne plenamente informada das consequncias e ainda assim continua a
fumar, no vemos nenhuma mudana no que tal pessoa mais deseja. Sua deciso

ento implica que fumar mais desejado do que o cancelamento consequncias deste
hbito; mas esse desejo pode resultar somente de uma reflexo irracional (uma condio
s vezes chamada de akrasia. Porque o benefcio de evitar as consequncias sobrepuja
verdadeiramente e em larga escala os benefcios banais do hbito de fumar tanto mais
quanto esses mesmos benefcios podem ser obtidos por outros meios e irracional
preferir o que bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual. Isto , a
menos, claro, que preferir o que bem mais dispendioso quando tudo o mais
permanece igual seja realmente o que voc mais deseja na vida. Mas se esse fosse o
caso, ento por definio tal pessoa efetivamente desejaria todas as terrveis
consequncias do hbito de fumar, e isto ento no mais seria uma exceo regra
assim estabelecida (desde que o fumante nunca tenha estado enganado sobre o que ele
mais quis).[37]
A situao no diferente em casos de auto-sacrifcio. Se, por exemplo, uma me d
sua prpria vida para salvar sua filha, ser alegado que ela escolheu contrariando seu
maior desejo (que presumivelmente era viver, assim como continuar a buscar sua meta
de felicidade pessoal), mas essa jamais pode ser uma descrio inteligvel do que
aconteceu. Se a me realmente desejasse continuar vivendo para buscar sua prpria
felicidade, ento, por definio, isso o que ela deveria ter feito. Que ela no o tenha
feito implica que ela quis acima de tudo perder sua vida para salvar a de sua filha. Pode
ento ser objetado que tal deciso foi errada na ocasio, mas isso no se segue
automaticamente (ela pode de fato ter sido mais feliz morrendo do que vivendo sem ter
salvado sua filha), e mesmo se isso fosse verdadeiro, ento isso simplesmente
verdadeiro, e a me no deveria ter feito isso. Ela deveria ter deixado sua filha morrer.
Nossa repugnncia a esse fato no o torna falso. De fato, a repugnncia que sentimos
em tal situao to errnea quanto a de algum que abomina as liberdades concedidas
s mulheres ou a libertao dos escravos. Deveramos ento em vez disso elogiar e
aplaudir a recusa de uma me em se autossacrificar, assim como agora aplaudimos a
concesso de liberdades s mulheres e a libertao dos escravos, como sendo de fato a
deciso moralmente correta, cuja ampla compreenso no produzir nenhum
ressentimento, nem mesmo na filha (Ocorre-me o caso de um soldado que esperava
completamente ser abandonado pelo bem de sua unidade, e julgava ser profundamente
errado que sua unidade procedesse de modo contrrio). De um jeito ou de outro, ainda
existe algum fato moral verdadeiro sobre o assunto, e ele ainda implicado pelo que
mais queremos (quando racionais e suficientemente esclarecidos). E de posse das
evidncias empricas incontestveis desse fato, nenhum argumento racional poderia ser
construdo em favor de qualquer moralidade alternativa alm de apelos falaciosos
emoo, tradio, ou seja l em que voc se apoie.
A concluso ainda segue: o certo o que mais queremos quando racionais e
esclarecidos.[38] Mas isto estabelece apenas uma verso realista do relativismo moral:
deve existir necessariamente uma moralidade factualmente verdadeira no mnimo para
cada indivduo, que ainda pode diferir de indivduo para indivduo (ou grupo para
grupo). Em tal situao, a verdade moral relativa ao indivduo (ou ao grupo de
indivduos dotado das mesmas propriedades relevantes). No obstante, isto no altera o
fato de que para qualquer indivduo deve existir necessariamente uma moralidade
factualmente verdadeira que no o mero produto de sua crena ou opinio (por
conseguinte no meramente subjetiva, e certamente no antirrealista), mas produzida
inteiramente por fatos naturais (seus desejos inatos e os fatos do mundo com os quais
deve-se entrar em harmonia para realizar esses desejos, que so ambos fatos objetivos

reais). De qualquer maneira, pode ser demonstrado que tal relativismo moral absoluto
falso, que existem fatos morais verdadeiros que vigoram independentemente de
diferenas individuais ou culturais e, portanto, so fatos morais universais.
FATOS MORAIS UNIVERSAIS EXISTEM
A partir de fatos solidamente estabelecidos necessariamente o caso que cada ser
humano compartilha com todos os outros seres humanos algum subconjunto de fatos
verdadeiros do mundo (aspectos ambientais, mentais e corporais em comum, em virtude
de partilharem a mesma biologia e habitarem o mesmo universo) e algum subconjunto
de desejos inatos (decorrentes de uma biologia e de vrios aspectos da experincia
consciente compartilhados). Consequentemente, possvel que o que cada indivduo
mais quer (quando racional e suficientemente informado) ser o mesmo que todos os
outros querem caso em que fatos morais universais necessariamente existem. Pois
nessas circunstncias todos (quando racionais e suficientemente informados) desejaro a
mesma coisa acima de tudo, e como a obteno da mesma coisa nas mesmas
circunstncias depende de fatos do universo que so universalmente os mesmos para
todos nessas mesmas circunstncias, os mesmos imperativos morais so factualmente
verdadeiros para todos. Precisamos apenas descobrir quais so estes imperativos.
Somente se o que um indivduo mais deseja (quando racional e suficientemente
informado) diferir do que todos os demais desejam este no ser o caso. Ento, um
conjunto diferente de fatos morais ser verdadeiro para cada um deles (no obstante,
ainda assim fatos morais verdadeiros continuam a existir; mais uma vez, eles apenas
sero relativos a diferentes grupos ou indivduos). Mas esse resultado altamente
improvvel para membros da mesma espcie. Isto porque quando racional e
suficientemente informado, qualquer indivduo preferir obedecer a desejos
racionalmente informados em detrimento de todos os outros desejos, fato este que
sempre implica a descoberta de que certos desejos so instrumentalmente necessrios
para a obteno de qualquer outra coisa que algum deseje, e em virtude de uma mesma
biologia fundamental (em oposio incidental) compartilhada e do mesmo ambiente
(incluindo o ambiente social porque, afinal, ainda temos que viver uns com os outros),
todos compartilham um conjunto de desejos instrumentalmente necessrios e
derrogatrios que em virtude de serem necessrios e derrogatrios devem ser
obedecidos acima de todos os outros, e que por definio implicam um sistema moral
comum.
Desejos racionalmente esclarecidos (mesmo antes de se tornarem racionalmente
esclarecidos) podem vir a existir apenas de duas maneiras: a partir da biologia
fundamental ou a partir de condicionamentos ambientais (o que inclui escolhas
deliberadas).[39] Como consequncia do escrutnio de todos os nossos desejos a fim de
nos cientificarmos de todos os fatos relevantes, podemos ento escolher racional e
esclarecidamente obedecer a um desejo condicionado na medida em que tal desejo, em
ltima anlise, satisfaa um desejo biolgico inaltervel ou tenha xito em lidar com
uma condio inaltervel de nosso ambiente. Isto porque qualquer coisa altervel
podemos alterar em vez de obedecer, de modo que qualquer coisa que devemos
obedecer sempre ultrapassar qualquer coisa que no precisamos obedecer.
Consequentemente as condies inalterveis de nossa biologia ou de nosso ambiente
sempre nos compeliro a querer algo mais. Em outras palavras, sempre existe algum
enunciado verdadeiro Eu preciso de x, e para qualquer pessoa racionalmente
esclarecida, Eu preciso de x sempre implica querer x mais do que z sempre que duas

condies so satisfeitas: x implica ~z e Eu quero, mas no necessito de, z. Se x no

implica ~z, ento no h nenhum conflito (consequentemente desejos incidentais no
fazem diferena nenhuma para os fatos morais fundamentais veja na prxma parte o
exemplo das alergias). Mas quando h um conflito, o que necessrio sempre vem
em primeiro lugar, e assim a alternativa no pode ser um imperativo moral. E como isto
adicionalmente implica que necessidades podem ser suplantadas somente por outras
necessidades, somente necessidades (as quais so desejos inalterveis que so
fundamentalmente ou instrumentalmente necessrios) podem ser fundamentos de um
sistema moral verdadeiro. E necessidades somente so implicadas por constantes
inalterveis (de nossa biologia ou de nosso ambiente); caso contrrio, por serem
alterveis, elas no deixam de ser necessrias (porque ao altera-las podemos remover
sua necessidade).
Por conseguinte, o que queremos acima de tudo (quando racionais e suficientemente
esclarecidos) sempre ser implicado por, e somente por, fatos biolgicos inalterveis ou
fatos ambientais inalterveis. Mas seres humanos, em virtude de suas origens e de sua
contnua miscigenao, no exibem diferenas biolgicas no que concerne a seus
desejos fundamentais, inalterveis e instrumentalmente necessrios. De fato, isso seria
extraordinariamente improvvel (em virtude da extrema variabilidade gentica que tal
fato exige, a qual no pode ser alcanada por mutaes aleatrias, exceto com uma
raridade to extraordinria que podemos esperar nunca encontrar uma pessoa assim em
dezenas de milhes de anos). Por exemplo: todos precisamos comer, respirar, nos
movimentar, pensar, e cooperar e socializar numa comunidade; geralmente as mesmas
coisas so letais ou prejudiciais para todos ns (fisicamente e em alguns casos
emocionalmente, tais como os efeitos cientificamente documentados da solido e da
privao afetiva); todos podemos construir uma autoconscincia deliberada quando
saudveis e despertos; todos possumos neurnios-espelho e confiamos em teorias
inatas da mente para entender outras pessoas (a menos que sejamos mentalmente
incapazes, mas mesmo a maioria dos autistas, por exemplo, pode aprender uma teoria
da mente e aplica-la em seu processo de tomada de decises, e como o resto de ns eles
ainda precisam ser bem-sucedidos ao transitar em seu mundo social).[40] E assim por
diante.
Felicidade e alegria, portanto, dependem de uma combinao de fatos biolgicos
universais compartilhados por todos os seres humanos. Mesmo o que j se pensou ser
uma exceo a esta regra (psicopatas) j foi demonstrado no ser: apesar de serem
cognitivamente anormais, quando fazem depoimentos sinceros e so suficientemente
informados das diferenas entre suas vidas e seus estados mentais e os dos nosociopatas, eles sempre reconhecem que so profundamente insatisfeitos e admitem
desejar mais do que tudo serem pessoas diferentes; todavia, so incapazes de obter o
que mais desejam devido a seus defeitos cognitivos. Portanto, (quando plenamente
racionais e esclarecidos) eles no desejam acima de tudo qualquer coisa
fundamentalmente diferente do que ns desejamos, eles apenas so incapazes de
alcana-la. E eles no so incapazes de alcana-la devido a um obstculo externo a seu
raciocnio, mas como consequncia de um defeito em seu raciocnio.[41] Eles so,
portanto, inescapavelmente irracionais, que a razo pela qual eles so classificados
como insanos. Nossa incapacidade de persuadi-los racionalmente a serem morais
exatamente a mesma incapacidade que temos de persuadir racionalmente um
esquizofrnico. E o fato de que lunticos no podem ser racionalmente persuadidos no
constitui um defeito numa teoria moral.

Como nossos desejos biolgicos primrios (primrios significando os que so

fundamentais, inalterveis ou instrumentalmente necessrios) no podem diferir
frequentemente, no produzindo, portanto, diferenas em nossos desejos mais
derrogatrios, isso deixa as diferenas ambientais inalterveis. Mas estas no fazem
nenhuma diferena para uma moralidade universal. Por serem inalterveis, elas
constituem condies a que um agente forado a se sujeitar. Como os fatos morais
dependentes de um contexto (como qualquer imperativo hipottico deve ser, isto , as
condies de verdade exigidas implicam que o fim deve ser alcanvel pela ao
prescrita, que sempre depender do contexto), quando fatos ambientais inalterveis
implicam querer alguma coisa mais do que aquelas que num ambiente diferente no
sero desejveis acima de tudo, esta concluso j implicada por qualquer sistema de
moralidade universal. Isto , qualquer sistema de fatos morais verdadeiros j incluir o
fato de que, se fssemos forados nas mesmas condies, seramos compelidos pelos
mesmos imperativos que ento vigoram. Em outras palavras, que uma pessoa possa
querer mais alguma outra coisa na condio C do que na condio D no implica que
fatos morais diferentes vigoram, porque neste caso o imperativo difere somente em
relao s condies individuais, no em relao a quaisquer desejos que ainda
vigorariam na ausncia daquelas condies, e todos os fatos morais so relativos s
condies.
Mesmo o mais inflexvel cristo conservador reconhecer que as condies podem
alterar o que moralmente correto fazer, e em ltima anlise at mesmo Kant seria
obrigado a concordar. Seu imperativo categrico implicou que devemos agir somente
de acordo com a mxima pela qual voc pode ao mesmo tempo querer que se torne uma
lei universal, e ns certamente desejamos que seja uma lei universal que sempre que
uma uma exceo aparea, nosso comportamento deve adaptar-se a ela. Por exemplo,
matar em autodefesa: jamais desejaramos que fosse uma lei universal uma proibio
grosseira contra matar, exatamente porque sabemos que podemos ter que matar um
assassino em potencial em nossa prpria defesa. Portanto, antes desejaramos que fosse
uma lei universal uma proibio contra matar apenas em certas circunstncias, com
permisso para matar em outras. Portanto, ns incorporamos diferenas nas condies,
mesmo numa lei moral universal. Por conseguinte, porque desejaramos que fosse uma
lei universal que uma pessoa numa condio C deveria querer mais uma coisa, mas
numa condio D deveria querer mais alguma outra coisa, exatamente porque essa
pessoa no pode alterar essas condies, diferenas no desejo supremo implicadas por
fatores ambientais inalterveis no fazem a menor diferena para a existncia de fatos
morais universais.
Como a biologia jamais criar um conjunto diferente de fatos morais para qualquer
indivduo humano (exceto to raramente a ponto de ser insignificante), e o ambiente no
capaz de criar um conjunto diferente de fatos morais para qualquer indivduo humano
(porque, como demonstrado, tal efeito logicamente impossvel), e estas so as nicas
fontes possveis para tal diferena (sendo as nicas fontes possveis de uma diferena
racionalmente esclarecida num desejo supremo), segue a concluso de que fatos morais
universais devem existir necessariamente (para todos ou, no mnimo, para quase todos
os seres humanos).[42]

EXCEES PROVAM A REGRA

Foram apresentadas duas objees cuja anlise apenas confirma a concluso de que
fatos morais universais existem. Primeiro, pode ser construdo um argumento (e eu
construo um em Sense and Goodness, 326-327) segundo o qual altamente provvel
que todas as espcies terrestres naturalmente evoludas que construrem civilizaes
compartilharo com os humanos um subconjunto de necessidades e interesses e modos
e meios de satisfaze-los que implicaro pelo menos uma ordem elevada de moralidade
universal. Em outras palavras, teremos duas morais verdadeiras justapondo-se (no meio
estando um conjunto de fatos morais igualmente verdadeiros para ambas), ou de fato
sobrepondo-se completamente (isto , com todos os mesmos fatos morais prevalecendo
para cada um de ns). Entretanto, como ainda possvel que exista uma espcie
senciente que no compartilhe conosco nada que estabeleceria que mesmo uma ordem
mais elevada de moralidade universal aplica-se a eles (esta espcie pode evoluir, ao
menos raramente, ou ser criada atravs da engenharia gentica ou do desenvolvimento
da IA, por exemplo; veja Carrier, Sense and Goodness without God, 342-43), segue-se
que a moralidade universal que demonstrei que deve existir necessariamente no
cosmicamente ou metafisicamente universal, mas contingente em certos padres de
construo ou evoluo (o que no obstante altamente provvel).[43] Portanto,
estritamente falando, a moralidade universal que efetivamente existe ainda um
subconjunto do relativismo moral, mas apenas de um modo trivial. Fatos morais devem
necessariamente ser relativos veracidade de certos fatos acerca da natureza
fundamental de um agente. Mas mesmo o Cristianismo moralmente relativista nesse
sentido (pois sua moral tambm mudaria se Deus alterasse suficientemente nossa
natureza fundamental ou mesmo a sua prpria), e indiscutivelmente toda teoria moral
verossmil deve ser.[44]
Segundo, fatos morais universais devem necessariamente consistir de leis abraangentes
cuja aplicao particular sempre diferir de acordo com o indivduo e as circunstncias.
Um indivduo deve escolher o que ele individualmente mais deve fazer, uma escolha
que ser um imperativo moral para ele mas no necessariamente para qualquer outra
pessoa - mesmo na mesma situao - j que as circunstncias de controle incluem os
modos e meios do agente (por exemplo, algum que no sabe nadar no deve tentar
salvar algum se afogando; algum que deve comer no deve consumir alimentos aos
quais alrgico; etc.). Mas todos concordaro que se fossem essa pessoa ento isso seria
a ao correta a ser feita. De maneira similar, todos os casos de conhecimento
inacessvel: "suficientemente informado" nunca pode significar "plenamente
informado", e, portanto, imperativos morais resultam apenas de conhecimentos
disponveis para ns no momento da tomada de deciso. Por exemplo, uma pessoa
"plenamente informada" por definio saberia nadar, mas uma pessoa "suficientemente
informada" sabe apenas que ela ainda no sabe nadar, portanto todos os fatos morais
que lhe so imperativos devem resultar do fato real de sua ignorncia, e no de
informaes que ela "poderia" ter, mas no tem e no pode ter na ocasio.[45] O mesmo
vale para preferncias moralmente aceitveis: que voc goste de um tipo de emprego
mais do que de outro diferir do que outros gostam, mas um imperativo moral para
atender a sua felicidade e segurana financeira ao procurar um emprego no implicar
que todos devem buscar exatamente a mesma ocupao.
Consequentemente todos estes diferentes resultados no constituem fatos morais
diferentes mas regras universais adaptadas a condies particulares, assim como para as

condies ambientais inalterveis discutidas anteriormente. Por exemplo, uma lei

abrangente para o exemplo da alergia seria "Voc no deve comer alimentos aos quais
alrgico" (se voc no tem que), o que por sua vez deriva de uma lei mais geral "Voc
no deve infligir danos gratuitos a si prprio" (na medida em que voc possa
razoavelmente saber). Estas leis so verdadeiras para todos, mesmo para pessoas sem
alergias. O desejo fundamental instrumental neste caso ainda o mesmo para todos os
seres humanos. Consequentemente uma alergia no uma diferena biolgica que
exera o menor efeito sobre nossos maiores desejos fundamentais, que neste caso so
"comer" e "evitar danos gratuitos". Ser exposto a comida txica simplesmente outra
diferena de circunstncia.
Levado a sua concluso lgica, isto abrangeria at mesmo aliengenas com moralidades
no-humanas, com quem concordaramos, se fssemos estes aliengenas, que
deveramos nos comportar como eles. Mas, claro, no somos estes aliengenas, de
modo que essa concluso no possui consequncias para ns (exceto na medida em que
precisamos prever suas aes e reagir ao que eles faro). Portanto o fato de que
definimos a moralidade universal de acordo com as espcies na verdade apenas uma
questo de conveno prtica. Simplesmente no precisamos saber sobre outras
moralidades, porque h apenas uma espcie racional com a qual estamos lidando (pelo
menos at agora), e quando se trata de perguntar como ns devemos nos comportar,
existe apenas uma espcie a que esta pergunta se refere (a nossa prpria).[46]
Portanto as excees na verdade provam a regra: como os seres humanos compartilham
os mesmos desejos biolgicos primrios (que no esto limitados aos assim chamados
desejos baixos por, digamos, comida e sexo, mas incluem, como a cincia tem
demonstrado, desejos por amor e companhia e alegria e realizao pessoal e outros
mais, ordenados em hierarquias semelhantes de necessidade instrumental e
irrevogabilidade), e como somente tais desejos podem sempre implicar racionalmente
(conjugados com o conhecimento) uma concluso esclarecida sobre o que ns mais
queremos, segue-se que todos (quando racionais e igualmente informados) desejaremos
acima de tudo exatamente as mesmas coisas (quando nas mesmas circunstncias), o que
implica logicamente que os mesmos fatos morais sero verdadeiros para todos ns.
Portanto, fatos morais universais devem existir necessariamente.[47]

CONCLUSO
Qualquer tentativa racional de afirmar que o Cristianismo necessrio para a existncia
de fatos morais termina expondo as falhas fatais do Cristianismo como um sistema
moral. Os cristos so incapazes de estabelecer as premissas bsicas necessrias para
esse sistema moral: quais comportamentos ou atitudes morais resultam em quais
destinos. Isto dissocia a moralidade crist dos fatos, que a razo pela qual os cristos
podem inventar praticamente qualquer moralidade que desejem, sendo esta, portanto a
razo pela qual tem existido tantas divergncias no Cristianismo sobre o que e o que
no moral. Qualquer um pode alegar que a "moralidade x" tornar nossas vidas
melhores a longo prazo. Mas essa alegao somente racionalmente crvel se pudermos
comprovar sua veracidade com evidncias reais.
Somente a cincia possui os mtodos e as ferramentas para descobrir qual moralidade
tornar todas as nossas vidas melhores a longo prazo, na medida em que uma questo
de fato relevante: quais comportamentos tem quais consequncias reais, e para quem e
quando. Como numa cirurgia ou numa manuteno automotiva ou na engenharia de
pontes, somente a cincia pode responder confiavelmente tais questes de causa e
efeito. O Cristianismo no capaz de faze-lo, porque no possui no possui nenhuma
evidncia para sustentar suas alegaes de quais causas tem quais efeitos, e por si no
dispe nenhuma metodologia confivel para coletar essas evidncias. Portanto, o
Cristianismo deve ou promover a moralidade errada, uma moralidade que na verdade
prejudicial a todos ns a longo prazo, ou nos impedir de descobrir a verdadeira razo
pela qual deveramos todos ser morais, impedindo-nos, portanto, de descobrir as nicas
evidncias que podem efetivamente inspirar o progresso moral. Ou ambos.
Como a medicina vodu, prescrever o Cristianismo para curar a imoralidade no passa de
outra pseudocincia no-verificada. Somente a cincia genuna pode descobrir o que
realmente cura a imoralidade, assim como somente a cincia pode descobrir o que
realmente constitui uma doena em primeiro lugar (por exemplo, descobrir que
possesso demonaca no existe ou que a homossexualidade no uma doena mas uma
condio humana natural e saudvel), bem como somente a cincia pode descobrir o
que realmente constitui a imoralidade. Portanto, o Cristianismo deveria ser abandonado
como fundamento de qualquer sistema moral, e a cincia deveria ser empregada em seu
lugar para averiguar qual sistema moral verdadeiramente melhor para ns.
Consequentemente, demonstrei que se existem quaisquer fatos morais verdadeiros,
ento a cincia pode descobri-los descobrindo o que realmente conecta qualquer
comportamento particular com qualquer resultado particular, e ao descobrirmos qual
resultado todos ns realmente desejamos para ns prprios uma vez que sejamos
suficientemente informados e raciocinemos coerentemente. Ambos so fatos
empiricamente detectveis cuja dificuldade de averiguao exatamente a razo pela
qual a cincia mais bem equipada para descobri-los. E no somente demonstrei que os
fatos morais so empiricamente detectveis, como alm disso demonstrei que tais fatos
morais devem existir necessariamente.
Como o Cristianismo fracassa em conectar suas alegaes morais a quaisquer fatos
verificveis, no produz nenhuma concordncia sobre quais afirmaes morais so
verdadeiras, no exerce nenhum efeito significativo em aprimorar moralmente as
pessoas, e inibe o progresso e o desenvolvimento moral ao nos afastar de nos

empenharmos em descobrir a verdade - ao passo que a cincia por si pode descobrir

qualquer verdade na qual no pode haver nenhuma discordncia racional - deveramos
todos estar promovendo no o Cristianismo mas a descoberta cientfica de fatos morais
genunos. To logo qualquer um realmente perceba isto, eles abandonaro o
Cristianismo como improvvel e irrelevante para construir uma sociedade moral. E no
mais tendo desempenhando esta funo, o Cristianismo ser extinto.
NOTAS.
1. Este captulo foi submetido crtica de diversos acadmicos de filosofia que nem
sempre concordaram com minhas concluses, mas que mesmo assim aprovaram sua
publicao, incluindo Erik Wielenberg, Matt McCormick, John Shook e Evan Fales.
Seus conselhos e crticas levaram a numerosos aprimoramentos, muitos infelizmente
relegados a notas de rodap. Sou muitssimo grato por suas sugestes. Este captulo
formaliza o caso construdo com maior detalhamento em Richard Carrier, Sense and
Goodness Without God: A Defense of Metaphysical Naturalism (Bloomington, IN:
AuthorHouse, 2005), 291-348. Observem que o estilo hipertcnico deste captulo foi
necessrio para satisfazer os padres de preciso e validade lgica da reviso por pares.
2. Doravante por imperativos eu no estarei me referindo a sentenas no modo
gramatical imperativo mas a proposies que fazem um apelo factual nossa obedincia
(de modo que deveramos pensar nestes imperativos como enunciados no sentido de
que algo deve ser feito e no meramente como injunes expressas no modo
imperativo. Citado de Philippa Foot, Morality as a System of Hypothetical
Imperatives, em Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, ed.
Stephen Darwall, Allan Gibbard, e Peter Railton (Oxford: Oxford University Press,
1997) 313; cf. nota 6 abaixo.
3. Por cincia eu entendo qualquer investigao emprica empregando uma
metodologia logicamente vlida e slida. Portanto eu incluo nesta categoria a histria e
o jornalismo metodologicamente slidos, bem como qualquer investigao pessoal
conduzida cientificamente. Mas as cincias conforme sua concepo ordinria
produzem as concluses mais confiveis, ainda ostentando, portanto, a maior
autoridade.
4. Neste captulo eu sempre denotarei por desejar e querer (e toda a terminologia
equivalente) qualquer preferncia real por uma coisa outra (por qualquer razo e de
qualquer maneira); embora em outros contextos os mesmos termos possam denotar
outras coisas (como na cincia cognitiva, um estado de perturbao emocional
cognitivamente e causalmente associado com um resultado aliviante especfico).
5. Demonstrarei a conexo lgica entre estes dois fatos na prxima seo.
6. Uma coletnea dos mais famosos ensaios argumentando em favor desta tese pode ser
encontrada em Darwall, Allan e Railton, Moral Discourse and Practice (veja a nota 2);
uma demonstrao recente utilizando a teoria dos jogos moderna fornecida em Gary
Drescher, Good and Real: Demystifying Paradoxes from Physics to Ethics (Cambridge,
MA: MIT Press, 2006), 273-320. Filsofos renomados que esposaram a viso de que os
fatos morais so (pelo menos em princpio) empiricamente detectveis pela cincia
incluem Richard Boyd, Stephen Darwall, Allan Gibbard, Peter Railton, Philippa Foot, e

vrios outros, antigos e contemporneos. Na verdade, contrariando o mito moderno, at

mesmo David Hume declarou que imperativos no somente so derivveis, mas que
somente podem derivar de fatos naturais, e so por conseguinte objetos apropriados da
investigao cientfica: David Hume, Of Morals, em Treatise On Human
Nature (1739), 3.1.2, explicado com maior riqueza de detalhes em An Enquiry
Concerning the Principles of Morals (1751); veja a nota 17 abaixo. Cientistas
contemporneos que estudam a tica normativa esto muito prximos de um consenso
sobre esta questo (e os filsofos da velha guarda apenas no viram o memorando
ainda), cf., e.g. Jeff Schweitzer e Giuseppe Notarbartolo-Di-Sciara, Beyond Cosmic
Dice: Moral Life in a Random Psychology, 3 vols. (Cambridge, MA: MIT Press, 2008);
Owen Flanagan, The Really Hard Problem: Meaning in a Material World (Cambridge,
MA: MIT Press, 2007); William Casebeer, Natural Ethical Facts: Evolution,
Connectionism, and Moral Cognition (Cambridge, MA: MIT Press, 2003); e mais
recentemente Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human
Values (New York: Free Press, 2010).
7. Para um levantamento de todas as razes que o filsofo J. P. Moreland poderia pensar
(que razoavelmente abrange quase todas as razes dignas de crdito que h para se
considerar), veja Carrier, Sense and Goodness, 293-311.
8. Por racional eu no quero dizer nada alm de derivar concluses de premissas com
validade lgica (ou seja, sem falcias). E por irracional eu no entendo nada alm de
no-racional.
9. Apesar das afirmaes em contrrio falaciosas ou sem fundamentos empricos,
conforme demonstrado em The Christian Delusion, e na bibliografia ali citada, e em
outros captulos do presente volume.
10. Ou seja, quando todos os indicadores so comparados, no h diferena lquida
significativa entre sociedades comparveis (por exemplo, as taxas de roubos na
Austrlia so mais altas que no EUA mas a taxa global de crimes na Austrlia bem
menor, e a taxa de crimes na Rssia mais alta que a dos EUA mas as condies sociais
no so equivalentes). Veja, Gregory Paul, The Chronic Dependence of Popular
Religiosity upon Dysfunctional Psychosociological Conditions, Evolutionary
Psychology 7, no. 3 (2009): 398441, e Cross-National Correlations of Quantifiable
Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous
Democracies: A First Look, Journal of Religion and Society 7 (2005):
http://moses.creighton.edu/JRS/2005/200511.html; Phil Zuckerman, Society without
God: What the Least Religious Nations Can Tell Us about Contentment (New York:
New York University Press, 2008); Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and
Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press,
2004); Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Times Books,
2004), 23536. Afirmaes em contrrio geralmente so fraudulentas, cf., e.g., Carrier,
Sense and Goodness, 303308.
11. Por exemplo, veja Ronald Inglehart, Roberto Foa, Christopher Peterson, e Christian
Welzel, Development, Freedom, and Rising Happiness, Perspectives on
Psychological Science 3, no. 4 (2008): 26485. Quando combinado com as evidncias
levantadas na nota anterior, este estudo estabelece que no h evidncias de que o
crescimento do atesmo leva a qualquer declnio na moralidade ou na felicidade.

12. Isto inerentemente bvio para qualquer observador esclarecido do Cristianismo

moderno (e de sua histria), bem como de todas as outras religies (que empregam
exatamente as mesmas promessas e ameaas para fundamentar suas prprias
moralidades), mas no caso do Cristianismo isto suficientemente provado por diversos
captulos de The Christian Delusion combinados: David Eller, The Cultures of
Christianities, 2546, e Christianity Does Not Provide the Basis for Morality, 347
67; John Loftus, What Weve Got Here Is a Failure to Communicate, 181206; e
Hector Avalos, Yahweh Is a Moral Monster, 20936 (veja Richard Carrier, The Will
of God em http://sites.google.com/site/thechristiandelusion/Home/the-will-of-god).
13. Hector Avalos, O Atesmo No Foi A Causa Do Holocausto.
14. Veja, por exemplo: Monika Keller, Wolfgang Edelstein, Christine Schmid, Fuxi
Fang, Ge Fang, Reasoning about Responsibilities and Obligations in Close
Relationships: A Comparison across Two Cultures, Developmental Psychology 34, no.
4 (1998): 73141; Nancy Eisenberg, Klaus Boehnke, Petra Schuler, Rainer K.
Silbereisen, The Development of Prosocial Behavior and Cognitions in German
Children, Journal of Cross-Cultural Psychology 16, no. 1 (Maro de 1985): 6982; e
fontes e discusses em Sinnott-Armstrong, Moral Psychology, 3:297370. Que teorias
morais centradas no inferno na verdade se correlacionam com disfunes sociais, veja
Gary Jensen, Religious Cosmologies and Homicide Rates among Nations: A Closer
Look,
Journal
of
Religion
and
Society
8
(2006):
http://moses.creighton.edu/JRS/2006/20067.html.
15. Isto satirizado de maneira irreverente porm acurada em The Gospel Of Supply
Side Jesus em Al Franken, Lies and the Lying Liars Who Tell Them: A Fair and
Balanced Look at the Right (New York: Dutton, 2003), 31323 (cf. 21316). Alguns
cristos devotos proeminentes (incluindo catlicos e evanglicos) documentaram os
mesmos fatos com pesar: Ronald Sider, The Scandal of the Evangelical Conscience
(Grand Rapids, MI: Baker, 2005); Garry Wills, What Jesus Meant (New York: Viking,
2006); Gregory Boyd, The Myth of a Christian Nation (Grand Rapids, MI: Zondervan,
2007); e Robin Meyers, Why the Christian Right Is Wrong (San Francisco: Jossey-Bass,
2008).
16. Outros aspectos em que o Cristianismo prejudica o progresso moral incluem suas
doutrinas centrais de que o seres humanos so inerentemente pecaminosos e portanto
incapazes de sua prpria reforma moral (portanto nada que eles faam por si prprios ir
torna-los pessoas melhores) e que atravs de uma mera confisso de f eles sero
perdoados de todos os crimes no importa quais sejam (negando assim todos os
incentivos morais que o Cristianismo supostamente forneceu em primeiro lugar): veja
Evan Fales, Satanic Verses: Moral Chaos in Holy Writ, em Divine Evil? The Moral
Character of the God of Abraham, ed. Michael Bergmann, Michael Murray, e Michael
Rea (Oxford: Oxford University Press, 2011).
17. David Hume, Of Morals, em Treatise On Human Nature (1739), 3.1.1, onde ele
declara apenas que os sistemas de moralidade ordinrios fracassaram em estabelecer
essa conexo, no que nenhum sistema jamais poderia; ao contrrio, j na seo
seguinte ele defende que pode portanto, mesmo se voc acreditar que sua teoria moral
especfica incorreta, ainda errado afirmar que ele declarou que uma reduo dos
valores aos fatos seja impossvel.

18. Demonstrado extensivamente primeiro por Immanuel Kant em sua obra

Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785); subsequentemente modernizado
por Philippa Foot, Morality as a System of Hypothetical Imperatives, reproduzido em
Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, ed. Stephen Darwall,
Allan Gibbard, e Peter Railton (Oxford: Oxford University Press, 1997) 31322; e
outros. Veja Carrier, Sense and Goodness, 33135.
19. Immanuel Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes ou Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten (1785) 3.4 (paragrafao de Kant) ou 4.454 (Royal Prussian
Academy edition), 11213 na segunda edio alem de Kant (1786), ou 122 da traduo
inglesa de H.J. Paton (New York: Harper Torchbooks, 1964); veja tambm Robert
Wolff, The Autonomy of Reason: A Commentary on Kants Groundwork of the
Metaphysic of Morals (New York: Harper & Row, 1973), 211 ( 3.5). Desde ento, a
psicologia comprovou e revisou consideravelmente a afirmao de Kant: veja Carrier,
Sense and Goodness, 31327.
20. Consequentemente algum pode tentar remendar Kant propondo outras razes para
obedecermos a K (por exemplo, retiradas da teoria dos jogos: que contrrio aos
interesses de algum promover, por exemplo, aes cuja universalizao lhe trariam
prejuzos), mas se isso for factualmente verdadeiro e suficientemente motivador, ento
o mesmo que M; e na medida em que no verdadeiro ou suficientemente motivador,
ento superado por M. De qualquer maneira, somos deixados com M como o nico
sistema moral relevantemente verdadeiro. Similarmente, em Natural Goodness (New
York: Oxford University Press, 2001), Philippa Foot revisou seu trabalho anterior
propondo em seu lugar que um sistema de imperativos morais hipotticos resulta
sobretudo do desejo de sermos racionais (permitindo assim que pessoas irracionais
jamais poderiam ser persuadidas), mas assim como com Kant, mesmo isso ainda , no
fundo, um imperativo hipottico (veja a nota 36).
21. Isto efetivamente defendido por Stephen Darwall em sua prpria demonstrao de
que os imperativos categricos de Kant ou necessariamente reduzem-se a imperativos
hipotticos (como eu tambm mostrei) ou do contrrio no possuem nenhum valor de
verdade motivador: Stephen Darwall, Kantian Practical Reason Defended, Ethics 96,
no. 1 (October 1985): 8999. A partir dos princpios ali assumidos bvio que a mesma
reduo pode ser realizada sobre qualquer sistema moral. Inversamente, atravs de uma
lei abraangente, todos os imperativos hipotticos verdadeiros reduzem-se a um
categrico: R. S. Downie, The Hypothetical Imperative, Mind 93 (October 1984):
48190. Mas esse categrico tambm , tautologicamente, um hipottico (que somos
racionais e esclarecidos: veja a nota 36.).
22. Observe que qualquer anulador de M alternativo proposto no precisa ser
empiricamente comprovado, precisa apenas ser comprovadamente verdadeiro por
quaisquer meios que sejam suficientemente motivadores (portanto no estou
pressupondo que somente imperativos empiricamente comprovados podem garantir
nossa obedincia preponderante embora eu duvide seriamente que qualquer outra
coisa possa, no necessrio presumir que no seja capaz).
23. Bernard Williams, Internal and External Reasons, in Moral Discourse and
Practice, 36371. Respaldado em Moral Psychology, 3:17390 e 21725. Na verdade,
o externalismo reduz-se a uma tica descritiva, no a uma prescritiva.

24. Para uma prova dedutiva formal, veja o Argumento 1 no Apndice.

25. Para uma prova dedutiva formal, veja o Argumento 2 no Apndice.
26. Carrier, Sense and Goodness, 291348; Drescher, Good and Real, 273320;
tambm Casebeer, Natural Ethical Facts; Flanagan, Really Hard Problem; e mais
recentemente, Harris, Moral Landscape. Como minha declarao implica, uma teoria
tica da virtude possui bastante respaldo cientfico (veja, por exemplo, Moral
Psychology 1:209-67, 2:207-11; a teoria contempornea do contrato social ainda explica
a evoluo da maior parte do raciocnio moral humano, por exemplo, Moral
Psychology, 1:53-119, 143-164, mas tal raciocnio ainda pressupe a primazia de
virtudes associadas), sendo, portanto, o que defendo em outro lugar, mas teorias da
virtude ainda reduzem-se a um sistema de imperativos fundacionais (por exemplo,
voc deve desenvolver e cultivar a virtude da compaixo), do qual resulta um sistema
de imperativos ocasionais (por exemplo, se voc for compassivo, ento voc deve fazer
x na circunstncia z); portanto em Sense and Goodness, eu apresento uma unificao
das ticas teleolgica, deontolgica e da virtude (veja as pgs. 345-348), e alm disso
unifico o cognitivismo e o intuicionismo (veja 339-341), com 178-80, 192). Uma teoria
que pode unificar todas as teorias concorrentes sob um nico guarda-chuva (e por
conseguinte explica-las e justifica-las todas) possui um forte apelo a ser verdadeiro.
27. Que a verdade moral deve derivar de motivos racionalmente informados, no dos
motivos atuais momentneos, demonstrado em Stephen Darwall, Reasons, Motives,
and the Demands of Morality: An Introduction, em Moral Discourse and Practice,
30512. Dei um exemplo importante disso em Loftus, The Christian Delusion, 100
101.
28. Na ausncia de um conhecimento perfeito, um conhecimento aproximado o ideal,
um fato que aceitamos em todos os domnios (por exemplo, no precisamos saber
exatamente o que um tomo para fazer predies bem sucedidas a partir do que um
tomo aproximadamente ; para uma ampla defesa deste princpio, veja Kees van
Deemter, Not Exactly: In Praise of Vagueness [New York: Oxford University Press:
2010]). Portanto, se no soubermos (porque em virtude de nossas limitaes no somos
capazes de saber) qual a melhor coisa a ser feita, ainda podemos saber que a melhor
coisa at onde sabemos, que sempre ser melhor do que qualquer outra coisa de que
temos conhecimento (veja a discusso em Sinnot-Armstrong, Moral Psychology, 1:146). Ainda pode ser o caso que algo seja melhor, e portanto estaremos obrigados a
descobrir o que to logo sejamos capazes, mas enquanto somos incapazes, no temos
essa obrigao (veja a nota 34).
29. Veja Carrier, Sense and Goodness, 31624, 34142.
30. Esta no a nica concluso inquietante implicada pela teoria dos jogos com a qual
um proprietrio de escravos racionalmente esclarecido deve viver. A anlise completa
(para todas as relaes moralmente assimtricas) fornecida em Drescher, Good and
Real, 273320. Veja tambm Ken Binmore, Game Theory and the Social Contract
(Cambridge, MA: MIT Press: Vol. 1, 1994; Vol. 2,1998).
31. Vrios exemplos disso, mesmo no prprio campo da psicologia moral, so
discutidos em contribuies aos dois volumes de Sinnot-Armstrong, Moral Psychology,

e exemplos no estudo de felicidade diferencial so ainda mais numerosos: paralelamente

s diversas referncias fornecidas em Carrier, Sense and Goodness, 322-23, incluindo
mais notavelmente Martin Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press,
2002), sumrios mais recentes incluem: Daniel Pink, Drive: The Surprising Truth about
What Motivates Us (New York: Riverhead, 2009); Sonja Lyubomirsky, The How of
Happiness (New York: Penguin, 2008); Eric Werner, The Geography of Bliss (New
York: Twelve, 2008); Eduardo Punset, The Happiness Trip (White River Junction, VT:
Sciencewriters, 2007); Daniel Todd Gilbert, Stumbling on Happiness (New York:
Alfred A. Knopf, 2006); e P. R. G. Layard, Happiness: Lessons from a New Science
(New York: Penguin, 2005); e um importante exemplo antigo que me passou
despercebido, Martha Nussbaum and Amartya Sen, eds., The Quality of Life (New
York: Oxford University Press, 1993).
32. Harris, Moral Landscape, lida com ambas as questes hbil e detalhadamente (como
mtodos cientficos podem responder estas questes, e porque verdades incognoscveis
no obstante ainda so genunos fatos do mundo).
33. Naturalmente algum pode perguntar o que fazer se existem imperativos morais
conflitantes: bem, ou (a) um ser o mais imperativo e portanto prevalecer ou (b)
nenhum deles ser o mais imperativo, caso em que no haver nenhuma verdade de fato
em relao a qual deve ser preferido (isto , fazer qualquer deles ser exatamente to
moral quanto fazer o outro embora ainda exclua tudo o mais). Se qualquer argumento
vlido e slido contrariando (b) puder ser construdo, ento esse argumento
necessariamente implica (a) (isto , que um deles mais imperativo do que o outro, e
portanto (b) no verdadeiro).
34. Objetos de desejo inalcanveis esto, obviamente, fora de considerao
precisamente porque no h nenhuma ao que podemos empreender para obte-los, e
por conseguinte nenhum fato imperativo verdadeiro que nos concerna em relao a tais
objetos inalcanveis. Mas esta distino aplicvel apenas ao absolutamente
inalcanvel (por exemplo, deter um disparo de arma de fogo com as mos), no o
contingentemente inalcanvel (por exemplo, fracassar em encontrar um abrigo quando
encontrar um abrigo era em princpio algo realizvel). O livre-arbtrio, portanto, no
um problema. A distino entre falhas de clculo e falhas insuperveis por qualquer
clculo (que so estados diferentes, independentes do livre-arbtrio) porque (a) clculos
aperfeioados podem corrigir um mas no o outro e (b) o primeiro um produto causal
do carter que desejamos avaliar enquanto o outro no (veja Carrier, Sense and
Goodness, 97-117).
35. Dadas as provas formais no apndice, isto implica que os fatos morais so tais que:
S deve moralmente fazer A significa Se os desejos de S so racionalmente deduzidos
a partir do mximo possvel de fatos que S pode razoavelmente obter no momento
(sobre as preferncias de e os resultados das alternativas disponveis a S nas
circunstncias em que S se encontra), ento S preferiria A em detrimento de todos os
cursos de ao alternativos (naquele momento e naquelas circunstncias). Esta
definio efetivamente torna a irracionalidade voluntria imoral, mas no a
irracionalidade que resulta (a) de defeitos mentais incorrigveis (porque fins
inalcanveis jamais podem ser imperativos para S veja a nota 34) ou (b) informaes
inacessveis (porque nestas circunstncias S age apropriadamente a partir de todas as
informaes razoavelmente adquirveis no momento veja a nota 28). No obstante,

embora a irracionalidade em si possa ser moralmente desculpvel em ambos os casos,

aes irracionais ainda podem ser moralmente condenveis mesmo para tais pessoas,
na medida em que elas saibam que o que esto fazendo errado mesmo assim, ou que
elas tenham acesso razovel a fatos que as teriam informado que era (mesmo
considerando-se sua irracionalidade), visto que nessas circunstncias o fim moral (e o
conhecimento disso) era alcanvel e ainda assim foi negligenciado (portanto uma falha
de clculo, no de calculabilidade). No obstante, a escusabilidade existe em princpio,
portanto podemos s vezes reconhecer que as pessoas esto agindo moralmente
embora pudessem ter agido melhor se dispusessem de melhores conhecimentos (veja a
nota 28 sobre o conhecimento moral ideal). Inversamente, possumos um grande
interesse emocional e institucional em aes de outros cuja generalizao ou
continuidade possa nos colocar ou a pessoas com quem nos importamos em risco (e
portanto ns muitas vezes exclamamos afronta moral diante de tais atos), mas que
certas falhas morais nos sejam de grande relevncia no significa que aes menos
relevantes no sejam tambm falhas morais. Uma lgica similar torna suprfluas aes
possveis (aes que no so moralmente obrigatrias mas no obstante louvveis).
Elogios e censuras, portanto, referem-se somente ao que nos agrada ou desagrada, no
necessariamente ao que certo e errado (conquanto ainda possa haver o certo e o errado
sobre o que elogiar e o que censurar).
36. Algum pode objetar que talvez ns devemos ser irracionais e desinformados, mas a
concluso de que quando somos racionais e informados ns desejaramos x se seguiria.
Somente se nestas circunstncias x fosse ser irracional e/ou ignorante nas
circunstncias z seria verdadeiro que devemos ser irracionais e ignorantes, e mesmo
assim essa concluso somente pode ser obtida se somos racionais e informados quando
chegamos a ela. Porque para que um imperativo para buscar x ser verdadeiro, seja l o
que for que mais desejemos deve efetivamente ser melhor alcanado obedecendo x,
embora seja improvvel que alcancemos essa concluso sendo irracionais e ignorantes.
Tal abordagem muito improvvel de esclarecer o que verdadeiramente melhor realiza
nossos desejos (como se tal esclarecimento pudesse ser atingido acidentalmente).
Portanto, qualquer concluso alcanada considerando o que x deve ser ou racional e
informada ou provavelmente falsa. Ergo, para alcanar qualquer coisa que desejemos,
devemos nos empenhar em sermos racionais e esclarecidos.
37. Fraqueza da vontade consequentemente apenas uma preferncia irracional por
uma coisa em detrimento de outra (por exemplo, preferir uma gratificao instantnea
ao bem-estar a longo prazo) Que a chamemos de fraqueza simplesmente expressa nosso
reconhecimento de que tal preferncia irracional.
38. Para uma prova dedutiva formal, veja o Argumento 3 no Apndice.
39. Acredito que a cincia estabeleceu uma mais do que abraangente explicao da
motivao humeana (Carrier, Sense and Goodness, 193-197, para a discusso e a
bibliografia cientifica), e todas as objees filosficas a isso foram competentemente
liquidadas por Neil Sinhababu, The Humean Theory of Motivation Reformulated and
Defended, Philosophical Review 118, no. 4 (2009): 465500 (embora ele
ocasionalmente confunda a fenomenologia do desejo com a mecnica lgica do desejo,
isto interfere apenas em sua habilidade para unificar o internalismo e o cognitivismo; o
restante de seu argumento permanece correto mesmo utilizando minha definio de
desejo exposta na nota 4). No obstante, minha teoria moral conforme enunciada aqui

compatvel tanto com explicaes humeanas quanto com no-humeanas da motivao

moral (por exemplo, Quando racional e suficientemente esclarecido, voc desejar x
mais do que ~x no pressupe de onde este desejo por x se origina, somente que ele
sobreviver a um exame racional).
40. Sobre teorias da mente inatistas ou empiristas e seu papel no autismo, veja Simon
Baron-Cohen, Mindblindness: An Essay on Autism and Theory of Mind (Cambridge,
MA: MIT Press, 1995).
41. Veja a discusso e as fontes em Carrier, Sense and Goodness, 34244; e em SinnottArmstrong, Moral Pyschology, 1:390, 3:119296, 36366, 38182. Todavia, sua
insanidade no significa que os psicopatas possuem uma desculpa, pois quando agem
imoralmente eles geralmente ainda sabem que o que esto fazendo errado (veja a nota
35). E mesmo quando no sabem, como os esquizofrnicos, ainda precisamos dete-los e
nos proteger deles.
42. Para uma prova formal dessa afirmao, veja o Argumento 4 no Apndice. Para uma
prova dedutiva formal de que fatos morais so cientificamente acessveis, veja o
Argumento 5 no Apndice.
43. No me interprete como se eu estivesse dizendo que fatos morais consistem de
estratgias evolutivas que incrementam o sucesso reprodutivo diferencial. Tais
estratgias evoluram. Mas elas no carregam nenhuma autoridade imperativa quando
desejamos ainda mais alguma outra coisa. Ns (como pessoas tomando decises
morais) somos mentes, no genomas. Ns preferimos coisas como felicidade ao sucesso
reprodutivo diferencial (e eu prevejo que isto ser um lugar-comum entre todas as
espcies civilizadas). O ltimo pode na melhor das hipteses ser instrumental para o
primeiro - ou seja, para ns; ao passo que para nossos genes, obviamente, foi o
contrrio, que como ns chegamos a este estgio, mas agora ns estamos no comando
do espetculo, no nossos genes: veja Keith Stanovich, The Robot's Rebellion: Finding
Meaning in the Age of Darwin (Chicago: University of Chicago Press, 2004), e
observaes relacionadas no captulo que Victor Stenger escreveu para o presente
volume (Life After Death: Examining the Evidence).
44. Esta uma consequncia muito importante de minha anlise, j que se este for o
caso, precisamos ser extremamente cuidadosos em qualquer esforo para desenvolver
IA de qualquer espcie, seja gentica ou digital, j que seu reconhecimento dos fatos
morais depender da natureza que lhes projetemos (ou fracassarmos em projetar). Este
risco foi habilidosamente ilustrado, por exemplo, nos filmes Dark Star (1974) e 2010
(1984).
45. Aqui, no h diferena relevante entre conhecimento proposicional ("Eu sei nadar")
e conhecimento no-proposicional (realmente saber como nadar). As mesmas
concluses seguem-se de qualquer dos dois (o ltimo consistindo meramente de
informaes assimiladas inconscientemente, como quando no filme Matrix [1999] a
personagem Trinity recebe o "upload" da habilidade de pilotar um helicptero).
46. Consequentemente as concluses de Jonathan Haidt e Fredrik Bjorklund em
Sinnott-Armstrong, Moral Psychology, 2:21316 (bem como 25054).

47. Isto possui a consequncia adicional de refutar o Argumento Moral Para A

Existncia de Deus, por exemplo, Mark Linville, The Moral Argument, in The
Blackwell Companion to Natural Theology, ed. W. L. Craig and J. P. Moreland (WileyBlackwell, 2009), 391448. Naturalmente, se estou errado, isso ainda no implica que o
argumento moral bem-sucedido (se no existem fatos morais, ento no existem fatos
morais - isso no refuta o atesmo). Mas como eu demonstrei que fatos morais devem
existir necessariamente independente de se Deus existe ou da veracidade de qualquer
religio, a existncia de fatos morais no pode provar a existncia de Deus ou a
veracidade de qualquer religio. O contra-argumento de Linville, de que derivar fatos
morais a partir de fatos da biologia humana evoluda incorre em falcia gentica, autoanulante se verdadeiro, j que nesse caso derivar fatos morais a partir dos atos criativos
de Deus tambm comete uma falcia gentica (pois no podemos concluir que o que
Deus quer melhor exceto apelando natureza que Deus nos deu, tornando o
argumento circular). De qualquer maneira, permanece a questo sobre o que devemos
fazer acima de todas as outras coisas, que ainda implicado pelo que mais queremos
que acontea. No faz diferena como obtivemos esta configurao (embora v fazer
diferena quando nos tornarmos os criadores de seres inteligentes). Mesmo se Linville
argumentasse que deseja ser diferente do modo como a evoluo o moldou, ele estaria
se contradizendo - j que ele no poderia ter nenhum desejo alm daqueles com os quais
a evoluo o construiu, e se ele pode mudar para satisfazer esse desejo depende de sua
natureza real, que uma questo de fato que permanece a mesma quer tenhamos sido
criados por Deus ou pela evoluo; portanto, se Linville deseja ser diferente mas no
pode satisfazer este desejo, ento ele est objetando tanto contra a maneira como Deus o
fez como contra o modo como a evoluo o fez - ao passo que se ele puder satisfazer
este desejo, ento sua queixa carece de fundamentos, j que ele no mais precisa ser
diferente daquilo que desejou ser.

APNDICE:
Apresento a seguir todas as provas dedutivas formais das concluses defendidas nesta
srie, de modo que voc no pode discordar racionalmente a menos que possa rejeitar
racionalmente uma de suas premissas; caso contrrio minhas concluses
necessariamente seguem das premissas, e irracional discordar de uma concluso que
segue necessariamente de premissas que voc no capaz de rejeitar racionalmente.
Chamo a ateno para isso porque meus argumentos so rejeitados por alguns ateus que
conheo, mas por nenhuma razo racional que eu possa determinar. Eles fracassam
consistentemente em identificar qualquer premissa que possam rejeitar racionalmente
nos argumentos formais a seguir. De modo que sua rejeio das concluses
simplesmente irracional.
ARGUMENTO 1: SE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO, AQUELE
PARA O QUAL POSSUMOS UMA RAZO SUFICIENTEMENTE MOTIVADORA
PARA OBEDECERMOS ACIMA DE TODOS OS OUTROS
Definies:
m = um sistema moral
s = um sistema de imperativos que suplanta todos os outros imperativos
v = aquilo que devemos obedecer acima de todos os outros sistemas imperativos (sejam
eles rotulados de morais ou no)
B = aquele que possumos uma razo suficientemente motivadora para obedecermos
acima de todos os outros sistemas imperativos
T = o sistema moral verdadeiro
M = o sistema moral que efetivamente devemos obedecer
Argumento:
1.1 Se existe m, ento m s.
1.2 Se m s, ento m v.
1.3 v B.
1.4 Portanto, se existe m, ento m B.
1.5 m T se e somente se m M.
1.6 M B.
1.7 Portanto, m B, e m B se e somente se m M; e m M se e somente se m T. (isto
, se 1.4, 1.5 e 1.6, ento 1.7)

1.8 Portanto, T B. (isto , se 1.6 e 1.7, ento 1.8).

1.9 Portanto, se existe m, ento existe T. (isto , se 1.4 e 1.8, ento 1.9)
1.10 Portanto, se existe m, ento existe T e B T.
Concluso: Se existe qualquer sistema moral, ento aquele para o qual temos uma
razo suficientemente motivadora para obedecermos sobre todos os outros sistemas
imperativos o verdadeiro sistema moral.
ARGUMENTO
2:
QUE
NS
(REALMENTE)
OBEDECEREMOS
IMPERATIVOS HIPOTTICOS VERDADEIROS ACIMA DE TODOS OS
OUTROS IMPERATIVOS QUANDO RACIONAIS E SUFICIENTEMENTE
INFORMADOS
2.1 Por definio, para qualquer indivduo, desejar uma coisa mais do que outra
preferir essa coisa em detrimento de outra (no importa por qual razo ou de que modo).
2.2 Portanto, para qualquer indivduo, desejar uma coisa mais do que qualquer outra
coisa (isto , desejar essa coisa acima de tudo) preferir essa coisa em detrimento de
todas as outras coisas.
2.3 Por definio, todo indivduo racional e suficientemente informado sempre
escolher o que preferir (quando ele de fato puder escolher).
2.4 Portanto, qualquer indivduo racional e suficientemente informado que prefere uma
coisa outra sempre escolhe essa coisa e no a outra (se ele realmente puder escolher e
no lhe for possvel escolher ambas).
2.5 Portanto, qualquer indivduo racional e suficientemente informado que prefere uma
coisa a todas as outras sempre escolher essa coisa (se ele realmente puder escolher).
2.6 Se quando racional e suficientemente informado voc deseja X mais do que ~X, e
voc acredita que X ocorrer somente se x feito, ento voc desejar fazer x mais do
que ~x.
2.7 Portanto, se quando racional e suficientemente informado voc deseja fazer x mais
do que ~x, ento, por definio voc prefere fazer x a ~x (por 2.1).
2.8 Portanto, se quando racional e suficientemente informado voc prefere fazer x a ~x,
por definio voc sempre escolhe x (quando realmente pode escolher). [por 2.3 e 2.5]
2.9 Portanto, se quando racional e suficientemente informado voc quer x (isto , as
consequncias de x) mais do que ~x (isto , as consequncias de ~x), ento por definio
voc sempre escolher x (quando de fato puder escolher).
2.10 Se sempre o caso que se quando racional e suficientemente informado voc quer
x (isto , as consequncias de x) mais do que ~x (isto , as consequncias de ~x), ento
por definio voc escolher x, ento sempre o caso que voc obedecer ao
imperativo hipottico se quando racional e suficientemente informado voc quer X

(isto , as consequncias de x) mais do que ~x (isto , as consequncias de ~x), ento

voc deve escolher x.
2.11 Portanto, sempre o caso que voc obedecer ao imperativo hipottico se quando
racional e suficientemente informado voc quer x (isto , as consequncias de x) mais
do que ~x (isto , as consequncias de ~x), ento voc deve escolher x. [por 2.9 e 2.10]
2.12 Portanto, voc sempre obedecer um imperativo hipottico em detrimento de todos
os outros imperativos.

ARGUMENTO 3: QUE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARA

QUALQUER INDIVDUO (COMPROMETIDO EM SER RACIONAL)
Definies:
L = um indivduo determinado
D = a condio em que o que qualquer um quer deve ser racionalmente deduzido do
mximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtveis sobre suas preferncias e sobre o
resultado total de cada possvel comportamento sob as mesmas circunstncias.
W = um comportamento cujo resultado L deseja mais do que qualquer outro resultado.
B = aquilo para o que possumos uma razo suficientemente motivadora para obedecer
em detrimento de todos os outros sistemas imperativos (isto , aquele comportamento
que para o qual temos uma razo suficientemente motivadora para adotar em detrimento
de todos os outros comportamentos recomendados).
C = um resultado ou conjunto de resultados alcanvel que L deseja mais do que
qualquer outro resultado alcanvel.
Argumento:
3.1. Para qualquer L, se existe W, ento se D alcanado, ento W B.
3.2. Se D alcanado, ento existe C.
3.3. Se existe C, ento existe W.
3.4. Portanto, se D alcanado, ento existe W.
3.5. Portanto, se D alcanado, ento B existe (ou seja, se 3.1 e 3.4, ento 3.5)
3.6. Se existe B, ento existe T (isto , se 1.8, ento 3.6)
3.7. Portanto, para qualquer L, se D alcanado, ento existe T.
Portanto, para qualquer indivduo, se o que ele deseja deve ser
racionalmente deduzido do mximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtveis sobre
todas as suas preferncias e sobre o resultado total de cada comportamento que lhe
seja possvel sob as mesmas circunstncias, ento existe um sistema moral verdadeiro
para esse indivduo.

ARGUMENTO 4: EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARA

PRATICAMENTE TODOS OS SERES HUMANOS
Definies:
CH = o resultado ou conjunto de resultados possveis que praticamente todos os
membros da espcie humana desejariam acima de qualquer outro resultado possvel (nas
mesmas circunstncias).
TL = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados possveis que
L deseja acima de qualquer outro resultado possvel.
TH = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados possveis que
praticamente todos os membros da espcie humana desejam acima de que qualquer
outro resultado possvel.
U = um sistema moral aproximadamente universal.
BD = a biologia fundamental de L difere da do resto da espcie humana no que diz
respeito determinao do que maximamente desejvel quando racional e
suficientemente informado.
~BD = somente alguma outra das circunstncias de L que no a biologia fundamental
difere da do resto da espcie humana no que diz respeito determinao do que
maximamente desejvel quando racional e suficientemente informado, ou ento
nenhuma diferena.
EXC = L incrivelmente excepcional entre os humanos por possuir uma biologia que
determina diferentemente o que maximamente desejvel quando racional e
suficientemente informado.
VNB = praticamente todos os membros da espcie humana no tem uma biologia que
determina diferentemente o que maximamente desejvel quando racional e
suficientemente informado.
VNA = o resultado ou conjunto de resultados possvel que praticamente qualquer
membro da espcie humana deseja acima de que qualquer outro resultado possvel.
MVNA = resultados que praticamente qualquer membro da espcie humana deseja
acima de qualquer outro resultado possvel.
MH = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados que
praticamente todos os membros da espcie humana desejam acima de qualquer outro
resultado possvel.
Argumento:
4.1 Se D vigora, ento C ou CH ou ~CH. (e a partir de 3.2, se existe D, ento existe C)
4.2 Se C CH, ento TL TH. (e a partir de 3.7, se L e D, ento TL)

4.3 Se TL TH, ento existe U.

4.4 Portanto, se C CH, ento U existe.
4.5 Se C ~CH, ento ou BD ou ~BD.
4.6 Se ~BD, ento se D vigora, ento C CH.
4.7 Portanto, se ~BD, ento se D vigora, ento U existe. (isto , se 4.4 e 4.6, ento 4.7)
4.8 Se BD, ento EXC.
4.9 Se EXC, ento VNB.
4.10 Se VNB, ento se D vigora, ento VNA CH.
4.11 Se VNA CH, ento MVNA MH.
4.12 Se MVNA MH, ento U existe.
4.13 Portanto, se D vigora, ento se BD, ento existe U. (isto , se BD, ento EXC; e se
EXC, ento VNB; e se VNB, ento se D vigora, VNA CH; e se VNA CH, ento MVNA
MH e se MVNA MH, ento existe U; portanto, se BD e D vigoram, ento existe U)
4.14 Portanto, ou C CH ou C ~CH; se C CH, ento existe U, e se C ~CH, ento
ou BD ou ~BD; e se ~BD e D vigoram, ento U existe; e se BD e D vigoram, ento U
existe; portanto, se ~CH e D vigoram, ento U existe; portanto, se D e C vigoram, ento
U existe.
4.15 Portanto, se D vigora, ento U existe. (isto , se 3.2 e 4.14, ento 4.15)
Portanto, quando o que qualquer um deseja racionalmente deduzido do mximo
possvel de fatos verdadeiros razoavelmente alcanveis concernentes a todas as suas
preferncias e do resultado total de cada comportamento que lhe seja possvel nas
mesmas circunstncias, existe um sistema moral aproximadamente universal.

ARGUMENTO 5: QUE A CINCIA PODE DESCOBRIR EMPIRICAMENTE O

VERDADEIRO SISTEMA MORAL
5.1 Existe T se existe B e D e W (isto , se 1.8, 3.2, 3.3 e 3.7, ento 5.1)
5.2 Portanto, T plenamente implicado para qualquer L pelos fatos verdadeiros acerca
de todas as suas preferncias e do resultado total de cada comportamento que lhe
seja possvel nas mesmas circunstncias e de qual comportamento cujo resultado ele
deseja acima de qualquer outro at onde ele possa razoavelmente conhecer nestas
circunstncias.
5.3 Os fatos verdadeiros para qualquer L acerca de todas as suas preferncias e o
resultado total de cada possvel comportamento que lhe seja possvel nas mesmas
circunstncias e qual comportamento cujo resultado ele deseja acima de qualquer
outro resultado (tanto quanto ele possa razoavelmente conhecer nestas
circunstncias) so todos fatos empricos.
5.4 A cincia pode descobrir quaisquer fatos empricos para os quais ela desenvolva
mtodos capazes de investiga-los.
5.5 Portanto, se a cincia pode desenvolver os mtodos requeridos, ento a cincia pode
descobrir os fatos verdadeiros para qualquer L no que concerne a todas as suas
preferncias e ao resultado total de cada comportamento que lhe seja possvel nas
mesmas circunstncias e qual o Comportamento cujo resultado ele deseja mais do que
qualquer outro resultado tanto quanto ele possa razoavelmente saber nestas
circunstncias.
5.6 A cincia pode desenvolver os mtodos requeridos (ao menos at certo ponto).
5.7 Portanto, a cincia pode descobrir T (o sistema moral verdadeiro) pelo menos at
certo ponto.