Odilon Ferreira Ramos

PAI, FILHO E ESPRITO SANTO

UMA ABORDAGEM TRINITRIA NAS CONTRIBUIES
SISTEMTICAS PARA A TEOLOGIA DE JRGEN MOLTMANN

Apoio - CAPES

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte
2011

Odilon Ferreira Ramos

PAI, FILHO E ESPRITO SANTO

UMA ABORDAGEM TRINITRIA NAS CONTRIBUIES
SISTEMTICAS PARA A TEOLOGIA DE JRGEN MOLTMANN

Dissertao apresentada ao Departamento de Teologia da Faculdade

Jesuta de Filosofia e Teologia, como requisito parcial para a obteno do
ttulo de Mestre em Teologia. rea de concentrao: Teologia
Sistemtica. Linha de pesquisa: Interpretao da tradio crist no
horizonte atual. Projeto: A nomeao crist de Deus. Orientador: Prof.
Dr. Ulpiano Vasquez Moro.

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte
2011

Agradecimento

Ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo, fonte, caminho e destino da vida

Aos meus pais Arestildes e Carmem que afagam a face santa do Deus Trino
minha irm Maria Aparecida, primognita dos primeiros frutos vivos que resistiram
morte, e por primeiro, experimentou a fora de Cristo que mata a morte
Aos meus irmos vivos na terra Maria da Penha, Pedro, Jaconias e Cristina
Ao Pe. Paulo Srgio Carrara, amigo que me incentivou e me apresentou FAJE
Ao Pe. Geraldo Dndici Vieira, mestre, amigo e motivador da cincia e sapincia
Aos amigos e irmos padres da Diocese de Caratinga
A Dom Hlio, Bispo emrito de Caratinga
A Dom Emanuel, atual Bispo Diocesano
Ao Seminrio Propedutico So Jos
Ao Seminrio Diocesano Nossa Senhora do Rosrio
Ao querido amigo Mons. Raul Motta de Oliveira, vigrio geral
Ao Pe. Geraldo Luiz de Mori que me acolheu nesta casa
Aos professores e funcionrios da FAJE
Congregao dos Missionrios Sacramentinos de Nossa Senhora
Ao Padre Jos Paula Vilela, amigo e irmo no sacerdcio
Aos colegas do curso da ps-graduao
existncia do meu Autor Jrgen Moltmann
Aos indigentes, mendigos, bbados, prostitudos, sem nome e sem vez, que muito me falam
de Deus
A Voc que sabe mais do que ningum saborear e experimentar o amor, e amar
Ao Pe. Miguel, amigo e irmo que durante este tempo foi meu grande interlocutor
Ao Pe. Ulpiano Vasquez Moro, homem de inteligncia aguda, obrigado pelo dito e no dito,
pelo falado, silenciado e experimentado
CAPES

Resumo
Apoiado em Jrgen Moltmann, esta pesquisa desenvolve uma abordagem trinitria em quatro
obras deste Autor, nomeadas Contribuies Sistemticas para a Teologia. Em Trindade e
Reino de Deus, interpreta-se uma doutrina trinitria aberta. Doutrina sensvel histria com as
suas vicissitudes, quedas e soerguimentos, dores e cruz. A compreenso da dogmtica crist
central, pois trata da essncia da f crist. Esta obra perpassa toda a dissertao. A leitura de
Deus na Criao apresenta um Deus que chama as coisas vida, e delas cuida com carinho de
Pai. Por isso a criao destina-se para a glria, num louvor ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo.
A radicalidade do amor de Deus se entende sob o seu pathos revelado em Jesus Cristo. O Reino
de Deus, contedo radical da teologia trinitria de Moltmann, aparece na cristologia do Caminho
de Jesus Cristo. A reflexo feita nesse livro aponta o itinerrio do Pai que, no Filho, vem ao
encontro da histria, e o caminho da histria que, em Cristo, se destina para Deus. Esta
abordagem explicita a singularidade do Deus cristo que cria, salva e santifica o homem e toda a
criao. Por fim, aprofunda-se a pneumatologia contida na ltima obra da srie O Esprito da
Vida. Afirma-se que no seu Esprito, Deus nunca est fora, mas dentro do corao humano e em
suas experincias. Desenvolve-se ainda uma escatologia que, lida em perspectivas trinitrias,
aponta o futuro como a realidade que ilumina o passado e o presente da histria e da vida.
Encontra-se, nessa abordagem, uma hermenutica dessas quatro obras de Jrgen Moltmann. O
objetivo principal demonstrar a teologia trinitria do Autor em questo, bem como o rigor
metodolgico que une essas obras.
Palavras chaves
Jrgen Moltmann, Abordagem, Trindade, Experincia, Reino, Contribuies, Messias.
Abstract
This study develops a Trinitarian approach in four works of Jrgen Moltmann, called
Systematic contributions for a Theology. In Trinity and Reign of God an openly Trinitarian
doctrine is dealt with; a doctrine sensitive to history with its vicissitudes, falls and risings,
sufferings and cross. An understanding of Christian teaching is central, because the essence of
Christian Faith is treated. This work permeates all this dissertation. A reading of God in
Creation presents a God who calls things to life and cares for them with the affection of a
Father. Therefore creation is destined for glory, in praise of the Father, the Son and the Holy
Spirit. The radical; nature of the love of God is understood from its pathos revealed in Jesus
Christ. The Kingdom of God, the radical content of the Trinitarian theology of Moltmann,
appears in the Christology of The Way of Jesus Christ. The reflection on this book indicates
the journey of the Father who, in the Son, comes to the encounter of history and the path of
history which, in Christ, is destined for God. This approach makes explicit the uniqueness of the
Christian God who creates, saves and sanctifies humanity and all creation. Finally, the
pneumatology contained in the last work of the series The Spirit of Life is studies. In the
Spirit, God is never outside but is within the human heart and its experiences. An eschatology is
developed which, read in a Trinitarian perspective, indicates a future which illuminates the past
and present of history and life. This approach shows a hermeneutic in these four works of Jrgen
Moltmann. The main objective is to show the Trinitarian theology of this author as well as the
methodological rigour which unites these works.
Key words
Jrgen Moltmann, Approach, Trinity, Experience, Kingdom, Contributions, Messiah.

SIGLAS
TRD Trindade e Reino de Deus
DC Deus na Criao
CJC O Caminho de Jesus Cristo
EV O Esprito da Vida
FI No Fim, o Incio
CS Cincia e Sabedoria
CIC Catecismo da Igreja Catlica

SUMRIO
INTRODUO ............................................................................................................................. 8
1 CRIAO E TRINDADE....................................................................................................... 12
1.1 Status Quaestionis: A vida e o Pensamento de Jrgen Moltmann em Questo .......... 14
1.1.1 Origem e experincias ................................................................................................. 14
1.1.2 Influncias ................................................................................................................... 15
1.1.3 Originalidade de Moltmann e a interpretao de sua teologia trinitria ................. 17
1.2 Deus Criador................................................................................................................... 18
1.2.1 Doutrina ecolgica da criao ................................................................................. 18
1.2.1.1 A crise ecolgica ................................................................................................... 19
1.2.2.1 Teologia ecolgica da natureza ............................................................................ 20
1.2.3.1 A natureza como ptria ......................................................................................... 22
1.2.2 A criao na perspectiva crist ................................................................................ 23
1.2.2.1 A criao para a glria......................................................................................... 23
1.2.2.2 A criao no amor................................................................................................. 24
1.2.2.3 Compreenso Trinitria da criao...................................................................... 25
1.2.3 A criao no cu e na terra ...................................................................................... 26
1.2.3.1 O tempo como graa ............................................................................................. 26
1.2.3.2 O espao da criao.............................................................................................. 27
1.2.3.3 Assim no cu como na terra .................................................................................. 28
1.3 O Deus criador do cu e da terra .................................................................................. 29
1.3.1 A criao continuada .................................................................................................. 29
1.3.1.1 Criao como um sistema aberto.......................................................................... 30
1.3.1.2 As pessoas como imagem da Trindade ................................................................. 30
1.3.1.3 A corporalidade como fim da obra de Deus ......................................................... 32
1.3.2 O sbado da criao .................................................................................................... 33
1.3.2.1 A festa da criao.................................................................................................. 33
1.3.2.2 Jesus e o sbado .................................................................................................... 34
1.3.2.3 Jesus o homem da festa ...................................................................................... 35
1.3.3 O Cristo messinico..................................................................................................... 35
1.3.3.1 O Messias da esperana........................................................................................ 36
1.3.3. A chegada do Messias ................................................................................................ 37
1.3.3.3 Cristo e sua misso ............................................................................................... 38

1.4 Deus e o sofrimento ........................................................................................................... 38

1.4.1 O sofrimento solidrio de Deus................................................................................... 38
1.4.1.1 A paixo de Deus................................................................................................... 39
1.4.1.2 O amor sofredor de Deus ...................................................................................... 40
1.4.1.3 Unidade no amor................................................................................................... 41
1.5 Sntese Conclusiva ............................................................................................................. 42
2 TRINDADE E REINO DE DEUS........................................................................................... 44
2.1 O agir trinitrio nos feitos de Cristo............................................................................. 46
2.1.1 Anncio do Reino da misericrdia .......................................................................... 47
2.1.1.1 Deus no se revela sozinho ................................................................................... 47
2.1.1.2 O Pai envia o Filho no Esprito ............................................................................ 48
2.1.1.3 Nosso futuro no futuro do Filho............................................................................ 49
2.1.2 A Trindade e seu mundo aberto............................................................................... 50
2.1.2.1 A txis trinitria .................................................................................................... 51
2.1.2.2 A salvao obra trinitria .................................................................................. 52
2.1.2.3 Analogia das relaes interpessoais ..................................................................... 54
2.1.3 O Itinerrio de Jesus ................................................................................................... 55
2.1.3.1 Apreciaes de uma cristologia da encarnao ................................................... 55
2.1.3.2 Para uma cristologia global ................................................................................. 56
2.1.3.3 Jesus e a apocalptica de Israel ............................................................................ 58
2.2 Jesus e o seu messianismo................................................................................................. 59
2.2.1 Ao pneumtica de Cristo ......................................................................................... 59
2.2.1.1 A histria do ressuscitado na histria do crucificado e vice versa ...................... 59
2.2.1.2 Esperana messinica ........................................................................................... 60
2.2.1.3 O Esprito do Messias ........................................................................................... 61
2.2.2 O sofrimento do povo no sofrimento de Jesus Cristo................................................. 62
2.2.2.1 O messias e a sua relao com os pobres ............................................................. 62
2.2.2.2 A Torah e o soerguimento dos cados ................................................................... 64
2.2.2.3 Da dor ao amor trinitrio ..................................................................................... 65
2.3. Escatologia e Ressurreio .............................................................................................. 67
2.3.1 O Esprito que transforma .......................................................................................... 67
2.3.1.1 O agir do Esprito ................................................................................................. 67
2.3.1.2 Esperana verso desespero ................................................................................... 68
2.3.1.3 Propriedade da ressurreio crist ...................................................................... 69

2.3.2 Histria e ressurreio ................................................................................................ 70

2.3.2.1 Perspectiva histrica da ressurreio................................................................... 71
2.3.2.2 Pessoa e ressurreio............................................................................................ 72
2.3.2.3 A ressurreio revela a Trindade.......................................................................... 74
2.3.3 Cristologia pneumtica e pneumatologia cristolgica............................................... 75
2.3.3 1 Cristologia escatolgica e escatologia cristolgica ............................................. 75
2.3.3.2 Cristo e a salvao universal ................................................................................ 76
2.3.3.3 Atuao Trinitria do Esprito.............................................................................. 77
2.4 Sntese Conclusiva ............................................................................................................. 78
3 EXPERINCIA TRINITRIA DO ESPRITO ................................................................... 80
3.1. A Trindade em seu mistrio ............................................................................................ 81
3.1.1 Experincia.................................................................................................................. 82
3.1.1.1 Cristologia e soteriologia...................................................................................... 82
3.1.1.2 Esprito da Vida .................................................................................................... 83
3.1.1.3 Esprito e libertao.............................................................................................. 84
3.1.2 Esquecimento do Esprito ........................................................................................... 85
3.1.2.1 A Igreja e o Esprito .............................................................................................. 85
3.1.2.2 Esprito e Histria................................................................................................. 87
3.1.2.3 Experincias nos Espaos de Deus ....................................................................... 88
3.1.3 A volta do Esprito ....................................................................................................... 89
3.1.3.1 A questo do Filioque ........................................................................................... 90
3.1.3.2 A dana pericortica......................................................................................... 92
3.1.3.3 Esprito e vida comunicada................................................................................... 93
3.2. A santificao da vida ...................................................................................................... 94
3.2.1 O Esprito e a cruz ....................................................................................................... 94
3.2.1.1 Conflito, Esprito e a vida ..................................................................................... 95
3.2.1.2 Esperana e dor no Esprito.................................................................................. 96
3.2.1.3 O Esprito que recorda a ao de Jesus e nos faz agir......................................... 97
3.2.2 Viver segundo o Esprito ............................................................................................. 98
3.2.2.1 Morte e Vida.......................................................................................................... 98
3.2.2.2 Esprito e teologia latino-americana .................................................................... 99
3.2.2.3 Na experincia o Esprito Deus em ns ........................................................... 100
3.2.3 O Deus em si que sai de si......................................................................................... 101
3.2.3.1 Deus e os sofridos da histria ............................................................................. 102

3.2.3.2 A vida ntima de Deus ......................................................................................... 102

3.2.3.3 A vida resgatada.................................................................................................. 103
3.3. A comunho do Esprito na Igreja................................................................................ 104
3.3.1 Unidade trinitria ...................................................................................................... 104
3.3.1.1 A Igreja me no Esprito .................................................................................. 104
3.3.1.2 A fora santificante e vivificante......................................................................... 106
3.3.1.3 Homens e mulheres em comunho ...................................................................... 107
3.3.2 Intrepidez e carisma .................................................................................................. 108
3.3.2.1 Energias carismticas ......................................................................................... 108
3.3.2.2 Mstica e teologia ................................................................................................ 109
3.3.2.3 A Trindade e a liberdade humana....................................................................... 110
3.3.3 Comunho e Trindade............................................................................................... 111
3.3.3.1 Experincia da comunho................................................................................... 111
3.3.3.2 Eucaristia e Trindade.......................................................................................... 112
3.3.3.3 Do vazio abstrato ao louvor da Trindade ........................................................... 113
3.4 Sntese Conclusiva ........................................................................................................... 114
CONCLUSO ........................................................................................................................... 116
BIBLIOGRAFIA....................................................................................................................... 119

INTRODUO

Embora o progresso da reflexo teolgica e das formulaes tardias do magistrio

eclesistico, at certo grau, ocupe lugar na liturgia, contudo, nos testemunhos registrados na
narrativa bblica, que se reflete, em primeira linha, aquela experincia vital da realidade salvfica
do Pai, do Filho e do Esprito Santo que se atesta explicitamente no Novo Testamento.
Tanto nas celebraes quanto nos testemunhos bblicos, o Deus Vivo nos revela o seu ser
por seu agir: pela criao, revelao, histria da salvao e pela Igreja. Este ser o nosso
percurso na leitura das quatro principais obras de Jrgen Moltmann.
Adentrar-se, com profundidade epistemolgica, no mistrio trinitrio, s possvel por
causa da abertura do prprio mistrio que se abre criao, ao homem. Moltmann, amparado em
Sholem1, assume a doutrina do Zimzum de Isaac Luria.
Na perspectiva de Moltmann, a criao tem lugar na prpria vida ntima do Pai, Filho e
Esprito Santo. Pela kenosis, Deus sai de sua onipotncia a fim de conceder liberdade ao ser
humano para, em seu espao vital, optar por Deus que o elegeu e, com ele, ser presena de
comunho, meta final a ser alcanada.
Esta pesquisa interpretar, no Autor em questo, a unidade dinmica na criao, no Reino
e na experincia, a partir da pergunta fundamental: que Moltmann entende por e o que deseja
com Contribuies Sistemticas para a Teologia e o porqu de nossa interpretao dessa
proposta trinitria? Outras so decorrentes desta: qual o ponto de partida do telogo estudado
para a sua reflexo trinitria? Em sua tica, como Deus e as criaturas se relacionam? A criao
diz algo de novo para Deus? Como pensar a relao entre Deus e a histria conformada
revelao bblica e razo que procura entender Deus?
Desde a abordagem da crise, tanto em dimenso pessoal quanto em amplitude histrica,
presente nas Contribuies Sistemticas para a Teologia, Moltmann assume os acontecimentos
blicos e belos da vida no como ponto final da histria, e sim trinitariamente a ponto de sentir
neles e atravs deles, desde o Antigo Testamento radicalizado em Jesus Cristo, o caminho
percorrido por Deus que faz comunho com a histria e com os homens.

Deus no quer ocupar sozinho o espao da existncia. Ele quis e quer proporcionar aos seus filhos espao em seu
lugar divino. Na medida em que ele cria, limita-se a si mesmo para a criao ser. E, em um ambiente histrico
diferente, a partir da revelao, aquela kenosis, que, na cruz de Cristo, atingiu o seu ponto mximo, tem incio com
a criao do mundo. Cf. SCHOLEM, G. Schpfug aus Nichts und Selbstverschr nkung Gottes. Munique: Eranos,
1956, p. 115-119.

Na revelao de seu nome manifesta-se o seu poder histrico. Israel experimenta, to

intensamente, esta autocomunicao de Deus como relao de proximidade entre o libertador e o
povo eleito, a ponto de se sentir o povo da Aliana. Esta concepo traz Deus para to perto, a
ponto de estar a, ajudando e salvando. Este ser o itinerrio do primeiro captulo dessa
dissertao.
Do Deus que no est s, relao ntima, no Reino que se manifesta na histria, para a
escatologia, o ltimo de Deus, que aquece, recria, inova, renova e ilumina o presente sentido e
vivido na fora da f.
Esta passagem encontrar-se- na dobradia do primeiro para o segundo captulo, ao
interpretar o sofrimento amoroso de Deus por causa da criao que busca a sua unidade no amor.
Esta estrutura metodolgico-interpretativa tem uma razo: mostrar a centralidade do Reino de
Deus na teologia de Moltmann. Por isso, o centro dessa pesquisa se encontrar no segundo
captulo que interdepende dos outros dois, para mostrar como Pai, Filho e Esprito Santo se
interpenetram numa pericorese inclusiva, a ponto de se autocomunicar para revelar histria o
seu amor.
Porque a ao de Deus no se limita a uma das pessoas da Santssima Trindade, revela-se
como Deus que se inclinou por amor at os ltimos da histria, para conduzi-los, no de fora,
mas como presena solidria, de salvao e de vida em tons universais. Esta a experincia do
Shalom. Este marco da teologia de Moltmann, que coloca o Reino como centro da pregao de
Jesus, e que no abandono da cruz assume os sofrimentos do crucificado de seu tempo, serviu
para inspirar a Teologia da Libertao, na Amrica Latina, que ao colocar o Evangelho no
centro, e olhar a realidade a partir dos pobres, elaborou uma reflexo sistemtica que no se
limita aos pobres, mas ao identificar Deus neles, num primeiro momento, salta para uma
preocupao ecolgica, na fora do Esprito Santo.
A temtica do Esprito central no ltimo captulo. Ver como Deus move, por seu
Esprito, a histria. Deste modo singular, com o qual Israel experimenta Deus, acontecer uma
dupla mudana: a primeira ocorre porque houve converso no homem e, por isso, mudana nas
estruturas vitais, a ponto de a criao e os seres humanos sentirem a presena vivificadora do
Esprito, sentindo Deus, de um lado; de outro, com a mesma intensidade, Deus tambm sentido
mudado, capaz de arrependimento, a ponto de mudar os seus planos e transform-los2.

Para melhor aprofundamento, cf. JEREMIAS, Joachim. Die Reue Gottes, NeukirchenVluyn, 1975, que interpreta
Karl Barth sobre o tema do arrependimento de Deus. Faz-se uma leitura que capta para alm de uma imagem
bblica para conceber no somente uma mudana do humano em relao a Deus, mas tambm o seu vice versa,

A fundamental experincia do Reino de Deus que se realiza em Jesus Cristo sela a crena
em Cristo com a totalidade dos sentimentos, com toda a vida vivenciada, pois s se pode crer
assim, com todo o corao e com todos os sentidos. Desse modo, Jesus o Reino em pessoa, de
modo que s se entende o Reino de Deus olhando para Jesus que introduz o discpulo na
amplido e beleza do Reino da glria j presente na terra.3
Uma coisa definir o Reino de Deus, outra senti-lo. A cristologia que ser abordada
no se limita em conceituar o Reino. A radicalidade desse impacto abre novas perspectivas, a
ponto de a presena do Reino s se intensificar na existncia.
As parbolas so um convite para se olhar para alm do seu sentido figurado e encontrar
o Reino de Deus. Quando se interpretam as sementes jogadas na vida humana, em todos os
tempos, para crescer e produzir frutos em ns, o contedo refere-se a um incio elementar, porm
que parte de Deus e, consequentemente, obtm-se grandes maravilhas incomuns.
Isto pensar a Trindade como comunidade aberta. Neste sentido, a natureza torna-se
parbola e convite para se olhar atravs dela. Enquanto durante a primavera ocorre o
revigoramento das rvores que se deixam ver em seu verdejamento e florescimento, toda a
criao se apresenta como habitao de Deus.
Esta centralidade do Reino que a esperana do homem na histria, e da histria, a partir
de Deus, perpassar este trabalho, uma vez que Trindade e Reino de Deus ser a obra que
permear toda a dissertao.
O Reino de Deus o espao aberto onde no impere a opresso. Reino de Deus o Deus
que serenou, habitou sua criao e fez dela a sua morada4. A consequncia lgico-existencial
desta presena de Deus sentida na histria concretiza-se em humanizao do comportamento e
das relaes humanas, como democratizao da poltica, socializao da economia, orientao da
Igreja para o Reino de Deus. Nesse itinerrio, do comeo ao final, encontrar-se- uma
compreenso da concepo de Deus que se relaciona. Por isso ele Pai, Filho e Esprito Santo.
Ao interpretar o pensamento de Moltmann, a partir do ingresso de Deus na histria,
entende-se a relao pericortica do Deus que sai de si e vem a ns, conforme Greshake, ao
rejeitar a idia de um Deus que giraria apenas em torno de si:
Um girar dessa maneira constituiria uma monotonia dinmica. Isso se se entende o
eterno retorno do mesmo Deus que constituiria uma ausncia de vida e amor em
sem alterar a substncia do Deus que permanece ele mesmo. Cf. In: GRESHAKE, G. El Dios Uno Y Trino: una
teologia de la Trinidad. Barcelona: Herder, 2001, p.363.
3
Cf. MOLTMANN, Jrgen. Quem Jesus Cristo para ns hoje? Petrpolis: Vozes, 1997, p. 11.
4
Cf. Ibid, p.27.

10

plenitude. Para poder perscrutar positivamente a vida trinitria com nosso pensamento,
devemos pens-la em analogia com o que experimentamos como histria (observando,
assim, estritamente, a diferena ontolgica), a saber, como permanente novidade,
variao, incremento. Dessa maneira, contra toda metafsica esttica do ser, no
podemos imaginar nem conceber a imutabilidade de Deus (se Deus realmente a
eterna vitalidade de seu amor) que como forma de mutabilidade no hoje da mais viva
das brasas de amor. S deste modo, a histria aparece no como uma categoria de
carncia, da necessidade e da deficincia da criatura e sim como algo positivo em grau
supremo. Deus no inicia com a histria um dilogo de amor de fora para dentro. Ao
contrrio, diante dele a histria da criatura participao e trnsito dessa histria5.

Da mesma forma com que a f histrico-salvfica de Israel reinterpretou os dados mticos

preexistentes sobre o incio, assim, tambm a f pascal no Crucificado Ressuscitado da
comunidade crist primitiva reinterpretou os dados preexistentes da concepo do Antigo
Testamento sobre a criao. Esta reinterpretao, embora necessariamente posterior
experincia primordial do encontro com o Senhor Jesus, no est distante dele cronologicamente,
porque desde o primeiro instante o evento Cristo transforma to radicalmente a vida dos
discpulos que os induz a repensar luz do mesmo o seu presente e seu passado inseridos no
transcurso da histria da salvao desde a primeira manh do mundo e seu futuro, em direo
ultima e definitiva consumao.

GRESHAKE, G. El Dios Uno y Trino: una teologia de la Trinidad. Barcelona: Herder, 2001, p.367-368.

11

CAPTULO I
CRIAO E TRINDADE

Os sonhos so reveladores da mais profunda realidade. Eles comunicam a essncia da

beleza e tornam possvel o conhecimento daquilo que se encontra velado. Deus um sonhador, e
sonha to efusivamente que torna realidade comunicvel, no Verbo encarnado, a substncia de
seu ser. O sonho sonhado ao lado de quem se ama vital, prazeroso, esponsal, emptico e
simptico. O sonho acorda a conscincia para uma transparncia aberta, histrica, celebrativa e
de comunho.
O telogo um sonhador que capta, pelo Esprito que o habita, uma instncia
considervel da revelao de Deus. No se torna maior, mas, em sua pr-disposio, o grande
Outro o torna pastor de seu silncio criativo, amoroso e trinitrio, no tempo presente que se deixa
iluminar pelo futuro do Esprito que aquece a histria.
Assim como Deus inquieto, tambm se torna sem lugar, enquanto busca refletir
sobre a ptria almejada, o pensamento de quem procura e se decide enfrentar o mundo e se
enfrentar para confrontar tudo e todos com Deus.
Moltmann esta figura de homem sincero, inteligente, honesto, marcado em seu
transfundo pelos tormentos das crises da Segunda Guerra Mundial. Ficou isolado e sem ptria.
Entrou em crise e com ela cresceu. Neste turbilho, sentiu-se amado por Deus em Cristo e
encontrou o sentido para a vida que lhe parecia no t-lo.
A conscincia de Moltmann instiga e intriga. Sua inteligncia aguda, sbria, holstica
encontra-se a servio de Deus, da Igreja, das pessoas, da ecologia, do planeta, do universo. Seu
rigor teolgico quanto mais se aprofunda mais se expande, a ponto de contrariar um axioma
filosfico que afirma haver uma carncia de profundidade na expanso. A reflexo trinitria
deste telogo reverte esse princpio. Nele, quanto mais se adentra o mistrio insondvel de Deus,
mais a presena de Deus se faz sentida nas pessoas, no tempo, nos sofridos, nas mulheres, nos
escravos, na ecologia e nas religies, e em todas as iniciativas de homens e mulheres que
acreditam na vida, desde o seu sinal mais nfimo at o seu acabamento no futuro escatolgico de
Deus.
Quanto mais a reflexo trinitria aberta de Moltmann finca p em sua identidade crist,
mais dialoga, contribui, cresce e faz crescer. Por isso que, no conjunto de suas Contribuies

Sistemticas para a Teologia, o Deus criador do cu faz festa na terra, em Jesus, com seus filhos
e filhas. Festa inclusiva. Ao afirmar que o sbado a coroa da criao, Moltmann confirma o ser
humano como pastor responsvel por cuidar, conforme a vocao de Deus, da terra, do mar e do
ar, e de tudo que eles contm. Desde a primeira obra da srie Contribuies, sua teologia se
configura como uma espcie de telescpio Hubble que, com as suas lentes de gigante, quanto
mais se adentra nos pores da histria da humanidade, mais para as galxias se encaminha, para
confirmar a presena criadora de Deus.
Este captulo se preocupa com a criao. Conforme nossa proposta de trabalho, a
pesquisa visa uma abordagem trinitria em quatro obras de Jrgen Moltmann, a saber, Trindade
e Reino de Deus, Deus na Criao, O Caminho de Jesus Cristo e O Esprito da Vida,
obedecendo a ordem de publicao de cada uma delas.
Interpreta-se aqui a compreenso trinitria de Moltmann que contempla a criao como
casa comum de Deus e das criaturas. H uma tetrstica estruturao do captulo. Ele
subdivide-se em quatro tpicos que se desdobram em sub-tpicos que recebem, por sua vez, a
partir do 1.2, uma nova subdiviso. A exceo fica por conta do ltimo que se subdivide apenas
uma vez.
Com o ttulo Criao e Trindade procura-se compreender a criao na perspectiva
crist. Ao abordar a ecologia, evidencia-se o interesse de Deus que no fica alheio ao que ele
criou. Quando a f e a esperana movem o corao do telogo, a natureza tambm se torna lcus
theolgicus pertinente.
Deus no cria para a perdio. Sua criao tem um destino, a glria. Por isso, o sbado se
mostra como a coroa da criao. Emerge desta leitura um olhar do prprio Moltmann que se
revela um telogo srio e solidrio, que pensa em comunho com o universo judaico, um mundo
de esperana messinica.
O ponto de partida de uma teologia crist que reflete sobre a histria Jesus Cristo, o
Filho de Deus, que na fora do Esprito realiza a vontade do Pai. Portanto, do incio ao fim deste
captulo, procura-se mostrar a relao de Jesus com toda a criao.
O Deus, que amor, tambm suporta a dor. Abre-se espao para uma breve abordagem
do sofrimento de Deus. Seu pathos um envolvimento solidrio que comunica seu amor oblativo
por todos os seus filhos e filhas necessitados de sua misericrdia e presena.
Por fim, em sua perspectiva ecumnico-messinica, a esperana fora motriz que nutre
a f em Cristo que, de maneira nica e definitiva, inaugura o Reino de Deus. Reino de Deus
13

tema central da teologia do telogo luterano alemo. Nele, a transcendncia de Deus torna-se
mundanizada no interior do homem que em sua transcendentalidade profere o indizvel amor
sofredor de Deus realizado no Glgota.

1.1 Status Quaestionis: A vida e o Pensamento de Jrgen Moltmann em

Questo
A vida no se entende apenas sob o aspecto de sucesso de tempos e pocas vividos. Essa
abordagem vale para interpretar a vida em sua dimenso mais completa e ampla, bem como nos
seus meandros mais complexos e nfimos. A vida sempre comunica algo mais profundo e
primeiro. O cristianismo, a teologia e as outras religies o nomeiam Deus. Nele h vida porque
ele a fonte originria, inesgotvel, por isso, perene. E o corao humano que se deixa afetar por
este princpio, olha para a sua vida e ao seu redor, e descobre os vestgios do criador. Esta
capacidade de reconhecer Deus nos escombros e pores da existncia humana fez de Moltmann,
antes de tudo, um homem de f que se tornou telogo.

1.1.1 Origem e experincias

Jrgen Moltmann nasceu em Hamburgo, Alemanha, 1926. Celebra, neste ano, 85
primaveras. proveniente de uma famlia protestante de tradio luterana, muito embora
distanciada das prticas religiosas1.
Quando mais nada lhe dava esperana, a solidariedade inaudita de Deus, presente no
abandono do crucificado, re-significou a sua existncia. Readquiriu coragem de viver a partir da
significativa experincia da ressurreio que, no amplo espao de Deus, tomou conta de seu
ncleo existencial.
Quando jovem, integrou-se na Fora Area Alem. Neste perodo, em meio a aventuras,
experimentou um inferno apocalptico que, de certa forma, abalou as suas estruturas. Faz registro
desta turbulncia:

Sem dvida, as explicaes razoveis que Moltmann apresenta o tornam no apenas um sobrevivente de Sodoma e
Gomorra, mas uma testemunha viva do Reino de Deus. Quem o salvou da paralisia existencial no foi outra coisa
seno a prpria experincia de Deus que, em Jesus, sofre para se tornar prximo dos que sofrem por amor. Esta foi
a condio radical para preferir a teologia fsica e matemtica, de modo que o aparente fim que a cruz impe
sobre o Filho de Deus, o Pai o transforma em novo incio. No interior de Deus encontra-se sua autntica marca
especfica para se referir a Deus que Aquele que em seu modo de se auto-comunicar fidelidade para com o
seu desgnio criador que, claramente, vence seu arrependimento de ter criado os seres humanos que nem sempre
no so to bons (Cf. FI, p.49 57).

14

Tudo comeou quando os instrumentos de medio acusaram nuvens de bombardeiros

vindos sobre o mar do Norte e, ao se encontrarem sobre ns, todos os instrumentos
foram ofuscados por filetes de estanho. No havia mais contra-ataque nem proteo.
Acabou que ns, sobreviventes, passvamos sobre cadveres atravs das estradas
destrudas, convictos de que se tratava do fim e de que dentro de poucos dias a guerra
estaria terminada. Mas, aps esse fim com terror, aquele terror sem fim continuou
ainda por mais dois anos, destruindo milhes de vidas. No necessrio que aqui eu
continue a descrio. A respeito da designao de Hamburgo como Sodoma e
Gomorra gostaria apenas de acrescentar que durante a ditadura nazista, no campo de
concentrao de Neuengamme, em Hamburgo, foram mortas cerca de 40 mil pessoas e
na Bielo-Rssia foram mortos cerca de 50 mil judeus hamburgueses. Tambm essa
uma parte da catstrofe da qual escapei2.

Tornou-se prisioneiro por trs anos, de 1945 a 1948. Primeiro na Blgica, depois na
Esccia e sucessivamente na Inglaterra central, no Nort Camp, perto de Mansfield, em
Nottinghamshire. Durante seu tempo de prisioneiro de Guerra, na Esccia, abraou a f ao se
deixar sensibilizar pelo Salmo 39 e pelo grito de abandono de Jesus na cruz, narrado por Marcos.
Desde ento, h uma pergunta que o persegue: Por que estou vivo e no morri com os outros?.
Concomitante a esta existe aquela que questiona sobre a presena de Deus.
Quando retorna Alemanha, decide estudar teologia no intuito de encontrar respostas
para tais perguntas. E porque sentiu que Deus se comunica pelo seu Esprito Igreja, fez-se
membro engajado da Igreja da reforma e tornou-se telogo. E aquele sonho de estudar as
cincias naturais cedeu lugar s questes existenciais que o conduziram teologia. No entanto,
jamais se fechou ao dilogo com qualquer cincia que se constri. Prova disso so as suas
recentes publicaes que buscam uma aproximao entre teologia e cincias naturais.

1.1.2 Influncias
Moltmann foi afetado, radicalmente, por Ernest Bloch3. Assume deste filsofo termos
como prioridade e primado que, no caso, servem para articular a relao entre socialismo e
democracia4. Considera, deste autor, ao lado da Bblia e da Dogmtica da Igreja, de Barth, O
Princpio Esperana como a obra mais importante j produzida.
Enquanto Bloch oferece para Moltmann a esperana utpica, este oferece para a teologia
uma reflexo sobre o Reino de Deus, cuja esperana transcende os horizontes histricos, de
forma que o scathon ilumina o presente da criao, sustenta a comunidade no itinerrio da
salvao, enquanto promove, a partir da f, as experincias que fazem o ser humano avanar em
direo meta da promessa.
2

Cf. FI, p.49-50.

Ernest Bloch nasceu em Ludwigshofen, em 1885. Filsofo marxista influente. Com o Esprito da Utopia, inicia-se
sua vida intelectual propriamente dita. Foi um intelectual enciclopdico em busca do conceito de totalidade.
4
Cf. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998, p.282.
3

15

Desde o grande Schleiermacher, Barth foi seguramente o telogo mais influente do

protestantismo. Enquanto Moltmann tem as marcas da Segunda Guerra Mundial, Barth foi
provocado pela Primeira. Ele questiona a postura de pensadores conformistas, e se decide refletir
sobre a carta aos Romanos5 em busca de respostas a elementos que o inquietam6.
Foi Otto Weber que o introduziu na Dogmtica de Barth. Esta obra, considerada por
muitos como a Suma Teolgica do Sculo XX, tornou-se, para Moltmann, uma espcie de mapa
de orientao e rebocador de transatlnticos. Quando pensou que no havia mais teologia
depois de Barth, Arnold von Ruler, em 1965, o liberta desse engano.
Em O Esprito da Vida, de modo mpar, nota-se a presena da filosofia de vida de
Dilthey, Bergson, Simmel e Nietzsche, que atua de modo transversal na pneumatologia que esta
obra desenvolve. Por outro lado, a influncia que Buber exerce nele o faz entender que o dilogo
no resultante de dois monlogos. Ele aplica essa alteridade em sua cristologia messinica, que
ressoar na cristologia latino-americana de Jon Sobrino7. A cristologia de Moltmann
messinica. No se limita nem ao Jesus histrico nem ao Cristo da f. Antes, procura entender a
passagem do Jesus judeu para o Jesus cristo, enquanto aponta para a descoberta do Jesus judeu
no Jesus cristo8.
Se no se contempla a criao como realidade autnoma e dialgica, Deus tambm no
poder ser sentido como presena de amor. Esta falta de espiritualidade denuncia um novo
exlio trinitrio, j acenado por Bruno Forte9. Por dentro dessa ausncia de presena solidria
encontra-se um no recepo de Deus pelo homem, no prprio homem, e em toda criatura.
A proclamao de Deus presente na histria confirma a esperana fundamentada na f em
Jesus Cristo, que sopra o seu Esprito e confirma a vontade livre de amar e de ser amado. Na
presena amorosa de Jesus, revela-se o Deus que independe do homem para cri-lo, mas quis
5

Gibellini entende que, nesta obra, o Reino apresentado no como uma fora que coloca o mundo em movimento.
Porque Deus sempre Deus ele o Totalmente Outro. O intento de Barth atualizar o texto paulino. Para isso,
julga necessrio penetrar no esprito da Bblia (Cf. p. 20-21). O telogo suo busca em Rudolf Otto o conceito de
Deus absconditus e aplica-o ao seu universo teolgico. Apresenta Jesus Cristo como o nico caminho que vai de
Deus ao homem. Neste escrito, o fundamento qualitativo se insere na profunda diferena existente entre Deus e o
homem (Cf. Barth, Karl. Petit Commentaire de I Eptre aux Romains. Paris: Librairie Protestante, 1956, p.23).
6
Cf. COLLANGE, Jean-Franois. Karl Barth. In Dicionrio Crtico de Teologia. So Paulo: Loyola, 2004, p.242246.
7
A cristologia de Sobrino no tem a pretenso de ser a cristologia, como tambm no de seu interesse demarcar
todas as questes histricas e sistemticas. Contudo, assume, como vocao peculiar a conscincia de representar
um ponto de vista hermenutico criativo e corretivo para toda a reflexo cristolgica, sendo contextualizada a
partir da Amrica Latina, porm sem se esquecer de sua fonte que o prprio seguimento de Jesus Cristo.
8
Para maior aprofundamento da origem desta abordagem, indica-se BUBER, M. Das Kommende: Untersuchungen
zur Entstehungsgeschichte des messianischen Glaubens. I: Das Knigtum, Berlim, 1936; II Der Gesalbte, in:
Werke e II, p.227-845. Deste dilogo surge uma conscincia de que dois monlogos no se consumam em dilogo.
Desta alteridade emerge uma intuio que acrescenta cristologia um vis teraputico capaz de transformar as
ameaas ecolgicas em esperana do Reino.
9
Cf. FORTE, B. A Trindade como histria. So Paulo: Paulinas, 1987, p.12.

16

contar com ele para o contnuo da criao, o acontecimento da salvao, e a realizao da

santificao.
A reflexo do mistrio trinitrio, emergente da teologia de Moltmann, ilumina Bruno
Forte que percebe um vnculo entre Trindade e histria. Este vnculo no outro acontecimento
seno o mistrio salvfico de Jesus. O evento pascal, verdadeiramente, se experimenta na
histria. A concepo trinitria do telogo napolitano, que assume a ressurreio de Jesus
segundo o Esprito da vida, e se desdobra em histria de amor, cujo evento de amor eterno no
est fora da Trindade, comunga radicalmente com a perspectiva de Moltmann.

1.1.3 Originalidade de Moltmann e a interpretao de sua teologia trinitria

Inspirado pela redescoberta da escatologia crist do final do sc. XIX e incio do sc. XX,
presente em Johanes Weis, Albert Schweitzer e Bultmann, Moltmann articulou um projeto de
teologia escatolgica assumida como escatologia histrica que une doutrina da esperana e
prxis do caminho.
Moltmann descobre um complemento e uma distino entre filosofias e teologias da
histria. O que as une o princpio epistemolgico que assume a histria como ponto de partida
da teoria. A distino se estabelece quando as filosofias da histria se limitam em compreender a
histria apenas em seu interior, especfico, enquanto as teologias histricas orientam a histria
para um futuro cheio de novidades.
Este telogo alemo inaugura uma eclesiologia em perspectiva messinica, em cujo
cenrio a Igreja de Cristo se apresenta como a rosa na cruz do presente, numa expresso de
Barth. Ela quem acolhe o Esprito que a inspira revelar Deus aos homens. E, ao mesmo tempo,
sensibiliza-se a ponto de perceber o Esprito que se manifesta nas pessoas, sobretudo nos ltimos
da histria. Deus assim se faz mais real a ponto de confundir os fortes e se mostrar como amor
inclusivo.
Aps os tormentos da Guerra, e depois da pergunta fundamental de Levinas se haveria
como falar de Deus aps o genocdio em massa dos judeus, Moltmann responde, positivamente.
No pode haver esperana seno em Deus. Inaugura, portanto a Teologia da Esperana.
E, sem renunciar a esperana, com o Deus Crucificado, acentua o Reino de Deus em sua
reflexo teolgica. Culmina este momento com a Igreja na fora do Esprito10. Por fim,
10

Deus Esprito que absolutamente transcendente em relao ao mundo; , na realidade, esprito absoluto. Mas,
simultaneamente e de modo admirvel, no s est prximo deste mundo, mas est a presente e, em certo sentido,

17

Moltmann salta, conscientemente, sem abandonar, contudo, o princpio esperana, para a

reflexo trinitria explcita. Seu salto no se fragmenta. Ao contrrio, acontece em forma de
espiral. Vai da teologia da esperana teologia da cruz, e desta s Contribuies Sistemticas
para a Teologia, a partir de 1980. Esta ltima traz como caracterstica fundamental o dilogo
que se torna to eficaz que interpreta a teologia da esperana a partir da ao salvfica do
crucificado, de onde surge a esperana que alimenta a f crist, a ponto de entender a Trindade
como comunidade aberta.
O mtodo utilizado nesta dissertao ser o estudo analtico e hermenutico de cada uma
das obras do Autor em questo, na seqncia cronolgica da sua publicao. Este mtodo de
leitura e escrita visa sistematizao do agrupamento das quatro obras, assim como evoluo
que, no interior do sistema postulado pelo Autor, poder ser apreciada neste estudo.

1.2 Deus Criador

Pelo ato criador, a criao se torna espao de morada de Deus. A presena sabtica de
Deus, no tempo, e a histria salvfica das habitaes de Deus no espao revelam a relao
ntima entre cu e terra. Deus armou a sua tenda em Israel, em Cristo, na Igreja e, finalmente, na
terra onde mora a justia11.
No a experincia humana, por mais rica e profunda que seja, que criar a verdade
sobre Deus. Nenhuma criatura poder dizer algo dele se antes no for tocada pelo Esprito da
vida. No conjunto da obra, Deus no somente o criador. No mesmo tempo que cria, salva,
redime, santifica e diviniza.

1.2.1 Doutrina ecolgica da criao

Aponta-se para a crise ecolgica do nosso tempo e para o pensar ecolgico que precisa
ser aprendido de forma nova12.. Refere-se simbologia do morar e da casa. Quando se entende
o criador, sua criao e o objetivo dessa criao de modo trinitrio, percebe-se o habitar de Deus
como mistrio ntimo da criao13.

imanente, compenetra-o vivifica-o por dentro. S o Esprito pode ser mais ntimo do que meu prprio ntimo. S o
Esprito pode ser a tal ponto imanente ao homem e ao mundo, permanecendo inviolvel e imutvel na sua
transcendncia. Para melhor aprofundamento, cf. BARTH, Karl. Kirchliche Dogmatik. Zurique, III/1, 1953, p.219.
11
Cf. CS, p.156.
12
DC, p.11.
13
Cf. DC, p.11.

18

A dimenso teolgica da doutrina ecolgica da criao tem sua correspondncia na

antropologia, pois o modo afvel de se viver a existncia se d mediante um relacionamento
harmnico entre natureza e ser humano, caracterizado por perdo e paz. O que caracteriza a
doutrina ecolgica da criao a compreenso trinitria da vida14.

1.2.1.1 A crise ecolgica

A crise nos leva a um experimento do que significa morrer e nascer de novo. Em seu
sentido originrio, crise significa desembaraar, purificar, limpar. As palavras acrisolar e crisol,
que o portugus conserva, guardam a lembrana dessa origem snscrita15.
A crise ecolgica trata de uma crise de sentido. O ponto de partida a situao crtica na
qual a f se encontra. No se pode negar esta crise de toda a civilizao tcnico-cientfica16. A
crise se baseia na ambio que pessoas tm por poder e prepotncia. Esboar a crise ecolgica
tem como meta uma reflexo sobre a f crist. Em mbito cultural, no se negam os efeitos da f
criacionista crist. A m-compreenso do sujeitar a terra fez pessoas evocarem a onipotncia de
Deus, a fim de justificar religiosamente o seu prprio poder17.
Como reformular, hoje, a f crist na criao para que ela se torne um fermento da paz
que se busque? Ao avaliar a envergadura da crise, admite-se o domnio da pessoa sobre a
natureza. Na concepo bblica do sujeitar a terra trata-se de um mandamento que concerne
alimentao18, de modo que o ministrio reservado ao ser humano o de um juiz de paz19.
Moltmann sente-se tambm um sobrevivente de Sodoma e Gomorra. Essa
autoconscincia no se entende em termos de poesia religiosa, mas como realidade de dor. Ele se
refere destruio de sua cidade natal, Hamburgo, em julho de 1943. As edificaes foram
transformadas em runas pelas bombas explosivas incendirias britnicas, queimando tudo que
tivesse vida, exterminando naquelas noites 40 mil pessoas20. Duas perguntas pululavam na
cabea do jovem Moltmann: Deus, onde ests? Por que eu permaneci vivo e no morri
tambm como os outros?21

14

Cf. DC, p.37.

Cf. BOFF, Leonardo. Crise: Oportunidade de Crescimento. Petrpolis: Versus, 2002, p.23.
16
Cf. DC, p.42.
17
Cf. DC, p.43.
18
Cf. DC, p.54.
19
Cf. DC, p.54.
20
Cf. FI, p.49.
21
FI, p.50.
15

19

O secularismo havia atingido sua famlia. Religio e teologia se distanciavam dele.

Queria estudar matemtica e fsica, pois tinha Max Planck e Albert Einstein como os heris de
sua juventude. Seus sentimentos eram arranjados pelos poemas de Goethe e Zaratustra de
Nietzsche22. Este aparente equilbrio foi mudado pelo aparente fim iniciado pela guerra.
Durante o tempo que estava preso, de 1945 a 1948, arranjou tempo para encontrar
respostas para aquelas perguntas que povoavam a sua existncia. No final de 1945, um capelo
lhe entrega uma bblia. Ao l-la se depara com o salmo 39 que prende sua ateno: Estou mudo
e preciso engolir minha misria... Minha vida como nada diante de ti... Sou um estranho, como
o foram todos os meus antepassados. Essas palavras emergiram do mago da alma quando
Goethe e Nietzsche nada mais lhe significavam23.
Moltmann abraou a f naquele campo de prisioneiros na Esccia e, depois, como j
dissemos, decidiu estudar teologia. Sem clareza do que fosse Igreja, buscava uma certeza
existencial, enquanto perguntava pela verdade da f crist. Duas experincias o afetaram para
sempre. Na primeira, descobriu que em cada fim se esconde um novo incio, que se deixa
encontrar caso o seja procurado. A segunda foi a de entender que como pessoa atingida,
prefervel novo nimo de vida resignao embotada, em que se est mais morto do que vivo24.

1.2.2.1 Teologia ecolgica da natureza

Configura-se como errnea uma concepo antropocntrica de mundo que coloca o ser
humano como a coroa da criao25. No se nega, contudo, que o homem, como imagem de
Deus, ocupe uma posio especial na criao. Porm, o imperativo dominai de Gn 1,26
sinaliza uma relao filial do ser humano com Deus, o criador, cuja correspondncia
denominada de a semelhana de Deus26.
Moltmann lamenta-se do fato de a teologia ter-se deslocado da cosmologia,
proporcionando somente uma f criacionista individual27. Com a concentrao na salvao do
gnero humano, perdeu-se a dimenso holstica da salvao, sobressaindo a certeza da salvao
no mbito da interioridade28.

22

Cf. FI, p.50.

Cf. FI, p.51.
24
Cf. FI, p.52.
25
Cf. DC, p.56.
26
Cf. DC, p.54.
27
Cf. DC, p.60.
28
Cf. DC, p.61.
23

20

A compreenso do mundo coisificado e a subjetividade do ser humano no se

complementavam. O resultado foi a ruptura da verdade da f e a verdade da razo29. Em contra
partida, a doutrina teolgica da criao reflete sobre todo o mundo reconhecvel.30 Necessita-se
de uma teologia da natureza que seja ecolgica.
O pensar objetivante se inclui dentro de uma reflexo sistmica, de modo que se opera a
integrao dos objetos em seus respectivos ambientes vitais31. Em dilogos profundos, as
cincias naturais mostram a criao como natureza, e a teologia procura entender e mostrar a
natureza como criao de Deus32. Entende-se a natureza como criao medida que a considera
como mundo, evitando t-la como divina ou demonaca.
Por criao, compreendem-se a realidade que o homem transforma em objeto e a
subjetividade humana, bem como o agudo esprito humano que anseia por infinitude33. O belo
nesta compreenso aparece na afirmao que concebe a aparente realidade dividida em sujeito e
objeto, interior e exterior, dentro e fora, mas que a f reconhece como uma comunidade da
criao34. O que a cincia apresenta como verificvel para a teologia a dimenso visvel da
criao.
Evocar a natureza como criao significa conjugar, sinfonicamente, aquela parte da
realidade j conhecida com aquela que ainda permanece velada, mas que, a princpio, pode ser
revelada35.
Para a teologia configura-se como criao tanto o que se v quanto o que permanece
oculto na natureza. Quem, na situao presente do mundo, reconhece pela f, a criao, comea
a sofrer com ela e comea a ter esperana por e com ela.
Neste horizonte, a natureza entendida como o destino da criao. Em Moltmann no se
encontra, em primeiro plano, uma concepo de natureza nem como arke nem como thelos. Ao
contrrio, como destino da criao, abarcam-se um processo contnuo de destruio, numa vasta
comunho de sofrimento, e uma abertura para um futuro esperanador em meio dor e
tenso36.

29

Cf. DC, p.62.

Cf. DC, p.63.
31
Cf. DC, p.65.
32
Cf. DC, p.65.
33
Cf. DC, p.66.
34
Cf. DC, p.66.
35
Cf. DC, p.66.
36
Cf. DC, p.67.
30

21

A hermenutica da teologia da natureza torna-se possvel luz da auto-comunicao do

Deus que, no amor, cria37. O mundo revela Deus porque este se desvela e se auto-comunica ao
criado, como criador, salvador e vivificador38. Neste sentido, criao significa o processo
acabado do criar e o seu resultado.
O ato do criador se caracteriza como arke criativo que se d na histria, e se desenvolve
na graa at o scathon, revelando-se uma criao perfeita39. A criao o acabamento final da
histria.

1.2.3.1 A natureza como ptria

Ter ptria estar em casa. Assumir-se como ser humano pressupe sentir-se como um ser
sensiente, perceber-se e amar-se, mesmo no tdio40. Para se livrar do tdio, mata-se o tempo
cronolgico para inaugurar a ausncia da saudade da ptria que o reino da glria.
Ptria sintetiza os interesses do conceito de morar41. No se trata de posio materialista,
pois no se deseja estabelecer uma relao prtica com a natureza42. Por ptria entende-se uma
rede de relaes pacficas. No se trata de voltar a um estgio infantil, pois o anseio o de
liberdade e no de escravido43. A grosso modo, a natureza no se configura ptria para o ser
humano. Este um ser inacabado e no adaptado ao meio ambiente44. O prprio universo no
tem uma histria bem definida. A matria est sujeita a incertezas e flutuaes qunticas bem
definidas45.
A natureza s pode se capacitar a ser ptria para o ser humano se este no a destri. O
sonho humano estar acolhido em sua ptria. Porm, se ele se perde em seu arranjo existencial,
e se torna sujeito e objeto de si mesmo, esvaem-se a receptividade, a espontaneidade e o anseio
de totalidade46.

37

Cf. DC, p.89.

Cf. DC, p.90.
39
Cf. DC, p.92.
40
Termo apropriado de Heidegger. Trata-se de uma palavra composta do substantivo weile que se refere a um tempo
eficaz para um refrigrio revitalizador da ao, e do adjetivo long que se refere a um tempo de maior durao.
HEIDEGGER, Martin. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2003, p.95.
41
Cf. DC, p.75.
42
Cf. DC, p.74.
43
Cf. DC, p.76.
44
Cf. DC, p.76.
45
HAWKING, Stephen. O universo numa casca de noz. Rio de Janeiro: Ediouro, 2009, p.138.
46
Cf. DC, p.79.
38

22

A Trindade este amor que se d como uma saudade da ptria. Trindade contra todo
aparente aquietamento e seguridade. Ela o turbilho para o interior do homem de f. Deus,
com seu Esprito, habita to fecundamente o homem que se torna o arrebatador do prprio
homem que caminha para a ptria. O teologar uma saudade da ptria, um empucho para se
estar por toda parte na casa da Trindade.
No se pensa a Trindade sem paz interior. Um dilogo com ela uma conversa a quatro.
Deus dialoga entre si sempre, pois o Filho ouve e diz de si ao Pai, no Esprito, tudo de ns, a
humanidade e a criao. E no dilogo conosco, ele nos diz, a partir do Pai, no Esprito, como
Deus nos ama e nos deseja. A Trindade no sucumbe porque no se limita aos ditames do
pensamento e da dogmtica teolgica. Antes de ser ensinada, trata-se de uma experincia
vivencial.

1.2.2 A criao na perspectiva crist

Onde se encontra o fundamento para se reconhecer o mundo como criao de Deus? O
ponto de partida no se radica na anlise da natureza para se chegar ao conhecimento de Deus.
Procura-se analisar em que o conceito de Deus contribui para o conhecimento da natureza. A
reflexo crist parte de uma interpretao das histrias bblicas luz do Evangelho de Cristo47.
Atravs de sua autocomunicao, o Deus que cria, mantm e salva torna o mundo
manifesto como sua criao. Como consequncia, emerge a experincia do mundo como criao.

1.2.2.1 A criao para a glria

O conhecimento cristo de Deus mediado por Cristo48. Tal conhecimento se d em
parbola. As parbolas so armas de combate. Cada uma, em seu contexto, exige concretude e
imediatez de uma resposta a cada proposta49. Na parbola, o Reino de Deus se oculta na
experincia cotidiana e se presentifica como parbola50.
As parbolas do Novo Testamento que falam do Reino de Deus revelam a presena
velada do Reino que vem. Elas antecipam, no campo inadequado das experincias do mundo

47

Cf. DC, p.90.

Cf. DC, p.96.
49
Cf. JEREMIAS, Joachim. As parbolas de Jesus. So Paulo: Paulinas, 1980, p.15.
50
Cf. DC, p.98.
48

23

presente, o que foi prometido por Deus, que o Reino da glria. Reino que se tornar morada
para o prprio Deus e permitir o mundo se tornar imagem e semelhana do criador51.
Necessita-se, do ponto de vista teolgico, assumir as criaturas como promessas reais do
Reino e o Reino como esperana das promessas naturais do mundo52. Uma promessa antecipa o
futuro que vem e, ao mesmo tempo, aponta para sua realizao. O mundo, como criao, que
promessa verdadeira do Reino de Deus, pertence histria dinmica do Reino futuro, de modo
que ao trmino dessa histria, o mundo criado se manifestar em sua transfigurao eterna53.
Os vestgios de Deus se percebem quando se entende a natureza como a sua criao.
Porque Deus se revela como Deus Trino, seus vestgios na natureza so trinitrios. E porque
Deus ao se manifestar promete o Reino da glria, seus vestgios tratam do Reino de Deus54.

1.2.2.2 A criao no amor

O mundo resultado concreto da deciso da vontade divina55. antiga em Israel a ideia
da criao56. O relato sacerdotal riqussimo. No comeo, Deus tira o universo do caos
originrio (Gn1,1). Depois, faz brotar nele toda riqueza e beleza da criao57. Para se referir ao
ato criador divino, a tradio sacerdotal utiliza o verbo bara58. Em Deus no existe necessidade
extrnseca que o leve a criar. Tambm no existe presso interior como determinao. Deus no
um fabricante arbitrrio nem um demiurgo plasmador. Deus cria a partir do amor. Ele cria na
liberdade porque ama. Por isso, a criao se torna a comunicao de seu amor sem precedentes.
Ao criar, Deus quer se reconhecer a si mesmo59. D-se a autodeterminao de Deus como
criador, pois antes de criar o mundo ele se apresenta como seu criador60. Em sua atividade
criadora expressa-se a prpria vida interior de Deus.
A verdade da liberdade o amor. Este a autocomunicao do que bom. Neste sentido,
amor e liberdade so idnticos. Qual o melhor conceito de liberdade que se aplica a Deus?
51

Cf. DC, p.101.

Cf. DC, p.102.
53
Cf. DC, p.103.
54
Cf. DC, p.103.
55
Cf. DC, p.118.
56
Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Vocabulrio de Teologia Bblica. Petrpolis: Vozes, 2002, p.188.
57
Cf. Ibid, p.189.
58
Este verbo, em hebraico, principalmente utilizado a partir do exlio; aparece no segundo Isaas e nos textos
sacerdotais, mais ou menos contemporneos do precedente. Ausente dos escritos sapienciais (salvo Ecl 12,1),
principalmente de J que, no obstante, se interessa muito pela criao, o verbo provm da lngua cultual
(comprovada em alguns salmos). Mesmo no se tratando ainda da creatio ex nihilo, criao a partir do nada, o
verbo bara sugere algo equivalente que s com o tempo chegar a expressar-se claramente. MONLOUBOU, L;
DU BUIT, F.M. Dicionrio Bblico. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 161.
59
Cf. DC, p.123.
60
Cf. DC, p.127.
52

24

Quando o evento da morte e ressurreio de Jesus entendido como a recriao da humanidade,

revela-se a verdade da criao do homem como imagem de Deus (Gn 1,26)61. Quando a criatura
ponto de partida, o conceito de liberdade coloca Deus como o todo poderoso e cheio de graa,
dono de liberdade ilimitada. Se o ponto de partida for o prprio criador, a autocomunicao da
sua bondade revelada em amor para o que ele criou no somente objeto da sua escolha livre,
mas o agir natural do seu eterno ser. Em outras palavras, a liberdade de Deus no consiste em
fazer ou deixar de fazer o que ele quer. Ao contrrio, ele radicalmente livre onde ele
totalmente ele mesmo62.
O amor criador de Deus atinge a totalidade da criao. Este fato possibilita acolher a
eterna vida divina como a vida do amor infindvel que no processo criador emerge de sua
plenitude trinitria e retorna a si no eterno descanso do sbado63.
Vs a Trindade se vs o amor64. Agostinho, com propriedade, discorre sobre o amor de
Deus que d sentido histria. Ao falar da carne como valor, pois toda carne ver a salvao
de Deus (Lc 3,6), pde rebater incisivamente os subordinacionistas adversrios da f crist. Isso
acontece pelo Esprito que se derrama possibilitando a chegada do tempo messinico65.
Convencer-se do quanto Deus nos ama para no perdermos o empenho de nos elevar at
ele, mesmo nos ziguezagues das estradas da vida, saudvel. Mediante a converso do corao,
o homem aproxima-se de Deus e no se permite cair na desesperana. Perder a esperana pior
do que perder a f. Perde-se a f na ausncia do amor. Quem no ama no se encontra com Deus
nem com o outro que se faz presente.

1.2.2.3 Compreenso Trinitria da criao

Expresses como o formador, o modelador, o demiurgo se encontram na gnose que
afirmava a coeternidade da matria em relao com o criador. A mstica que brota da aquela
que contempla o divino em todas as coisas. Porm, a tradio bblica e a f crist enxergam-na
como pag por confundir criador e criatura numa nebulosa divina. Sendo assim, o destino trgico
se instalaria66e a liberdade divina, j referida no item anterior, ficaria comprometida.

61

Cf. MOINGT, Joseph. Deus que vem ao homem. So Paulo: Loyola, 2010, p.165.
DC, p.131.
63
Cf. DC, p.133.
64
AGOSTINHO, Santo. A Trindade. So Paulo: Paulus, 1995. VIII, 8,12.
65
TRD, p. 87.
66
Cf. SUSIN, Luiz Carlos. A criao de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003, p.60.
62

25

O criador nas criaturas s poderia ser visto por uma mstica gnstica ou romntica, com
tonalidades pantestas. A criao entendida de forma emanadora e que se fundamenta no
neoplatonismo atingiu a teologia crist, de Agostinho a Boaventura67.
Para Moltmann, a criao do nada uma experincia antropolgica. O homem goza ao
saber-se e experimentar-se como vindo do nada. Essa conscincia o torna diferente de todas as
outras criaturas. Est no imaginrio popular a afirmao que Deus criou tudo do nada. A criao
do nada possibilita uma separao radical entre divindade e coisas criadas. O homem se
enxerga sem causa e princpio de si, porm se maravilha em ser um fenmeno sem causa. A
questo da origem encoberta pelo esplendor de tal maravilha permite-lhe viver uma existncia
sem obrigaes com o criador. O risco se encontra caso o homem se auto-proclame causa de si
mesmo, a ponto de se sentir um deus68.

1.2.3 A criao no cu e na terra

Desde o incio Deus criou o cu e a terra. Esta afirmao designa a liberdade do criador e
a contingncia da criatura que precisa de cuidado. A criao aparece por causa do agrado
inaudito de Deus. Ela no perfeita, mas perfectvel. Nela h uma abertura para a histria da
danao e da salvao, para a corrupo e a consumao.
Danao se refere situao catica do incio. Aquela criao a partir do caos a mesma
de ordem, no caos. Creatio ex nihilo ao mesmo tempo creatio in nihilo, e por isso, criao
ameaada e limitadamente protegida contra sua prpria ameaa.

1.2.3.1 O tempo como graa

Tudo o que acontece temporal e se d no tempo69. O homem primitivo tem duas
concepes de tempo. H uma que se traduz como sucesso de dia, para outra que se caracteriza
como festa. Na primeira, o tempo fica velho e se esvai. Experimenta-se a o caos com a finitude.
Na segunda, o tempo se cria de novo a partir de suas origens. Ocorre, portanto, a recuperao da
eterna origem do cosmos a partir do caos70. A superao do tempo que ocorre com a festa ajuda a
pessoa a superar a irreversibilidade do tempo.

67

Cf. Ibid, p.62.

Cf. Ibid, p.63.
69
Cf. DC, p.161.
70
Cf. DC, p.162.
68

26

O conceito de tempo irreversvel se aplica aos processos naturais e histricos bem como
s experincias religiosas das trs religies reveladas71. A partir da experincia do xodo e do
exlio, quem se orienta pela promessa e pela esperana de um futuro novo, seguindo a promessa
de Deus, sempre deixa para trs um passado que no tem retorno, e busca um futuro que ainda
no existiu.
A teologia fala da presena do tempo72 da eternidade, no tempo, e de seu futuro73. Ao se
relacionarem modos temporais e modalidades do ser, o futuro se torna o mbito do possvel, o
passado, o mbito do real, e o presente o horizonte em que o possvel se realiza ou no. D-se,
portanto, o tempo irreversvel. Neste sentido, o futuro se torna passado, porm o passado no se
torna futuro74.
A fonte do tempo deve ser encontrada no porvir e no no tempo futuro. Por isso, o
passado lembrado se difere do futuro esperado. Portanto, o conceito temporal de eternidade no
se constitui somente de passado e futuro simultaneamente no presente da histria75. H tambm
experincias dessa simultaneidade na obscuridade do momento vivido76. Logo, ocorre, o Kayros,
que o tempo certo, a ocasio oportuna, a chance nica. H nessa situao, um tempo
para cada coisa.
Kayros a compreenso que Israel tem do tempo, de forma que h um tempo para
semear, colher, madurar e decair (Ecl 3,1-8). O tempo certo e favorvel o tempo do
acontecimento, apresentando-se como uma pausa da eternidade que inspira para aspirar ao
esprito da vida. Somente a dolorosa experincia da destruio do templo de Jerusalm e o novo
processo de escravido do povo tornam a histria do passado histria passada. O futuro no um
retorno das origens nem continuao do passado, mas uma nova criao de Deus.

1.2.3.2 O espao da criao

J discorremos sobre o tempo. No tempo, no h como permanecer, morar ou
repousar. Abordaremos agora o espao. Sob aspectos fundamentais, o presente categoria do
espao. Em tons filosficos, a ausncia o oposto da presena. Presentes so as pessoas
localizadas no aqui da situao, no as que no chegaram ou as que se foram77. O presente torna
71

Cf. CS, P.116.

Tempo aqui como acontecimento.
73
Cf. CS, p.115.
74
Cf. CS, p.122.
75
Cf. CS, p.127.
76
Cf. CS, p.128.
77
Cf. CS, P.146.
72

27

a vida possvel, pois cada vida tem seu espao vital prprio78. No espao, o ser humano procura
experienciar o seu lugar.
O Deus Uno e Trino convidativo, concessivo, redentor e habitvel. Seu espao
pericortico. o amor que faz cada um dos Trs sair de si em direo ao Outro. De forma que o
Pai vem no Filho e no Esprito a si mesmo, o Filho no Pai e no Esprito, o Esprito no Filho e no
Pai. So os xtases trinitrios79. Cada uma das pessoas se torna uma habitao para as outras.
Antes mesmo de Deus criar, concede em si mesmo espao para sua criao80.
H uma dimenso existencial do espao. Nela aparecem questes do tipo, o que o
espao? Ele infinito, ilimitado e eterno? O universo nico e infinito terminar em mundos
relativos? Problemas dessa proporo produzem sentimento de perda da ptria81. Espaos so
sempre locais de vida. Por isso, sagrados. Todos precisam de um espao, animais, pessoas, Deus.
A demarcao de espaos e limites condio necessria para a convivialidade. Em torno
do espao sagrado, o mundo criado torna-se habitvel. Somente quando o homem tem condies
de criar o seu espao ele se sente em casa e em paz.
O ponto de partida de Moltmann a interpretao ecolgica enquanto pergunta pela
relao entre criador e criao, ou seja, qual a relao do criador com a sua criao? Com esta
questo, conceitua-se o cu como lugar da glria e a morada de Deus82.
A doutrina da Shekinah e a doutrina crist da encarnao pregam o encontro do Deus
infinito que habita em sua finita criao83. Porque Deus ao criar nos convida para o descanso de
sua festa sabtica, ele se revela o eterno espao de morada de sua criao.
Para no cair em pantesmo, vale a distino saudvel: Deus mora no mundo de forma
divina, o mundo mora em Deus em sua imanncia,84a ponto de se notar que o limite do mundo se
encontra em Deus.

1.2.3.3 Assim no cu como na terra

Segundo o relato do Gn 2,19-20 a regio confivel e confiada para o ser humano a terra.
nela que o homem d nome aos animais85. O prprio homem vem da terra (Gn 2,7). Dela
78

Cf. CS, p.147.

CS, p.153.
80
Cf. CS, P.153.
81
Cf. DC, p.213.
82
Cf. DC, p.223.
83
Cf. DC, p.224.
84
Cf. DC, P.224.
79

28

brotam as riquezas que alimentam animais e seres humanos86. No entanto, o alimento fontal o
amor de Deus que atinge a terra onde existem as pessoas.
Com o termo cu designa-se a parte da criao aberta para Deus. Essa a razo pela qual
usa-se a expresso cu, que significa o reino das possibilidades criadoras de Deus. Dentro
dessa esteira, o cu se caracteriza como transcendncia relativa terra, enquanto a terra aparece
como a imanncia relativa do cu87. Porm, para o pensar teolgico, cu e terra no so
antagnicos ou dualistas. So os dois lados do criar divino, de seu amor e de sua glorificao.
Faz-se necessrio entender cu e terra sempre a partir de Deus88.
De forma trinitria pode-se aceitar o cu como morada predileta do Pai. A terra como a
casa preferida do Filho, na qual ele se fez homem, morreu e ressuscitou, e voltar para
plenific-la com a sua glria. A morada do Esprito a ligao vindoura de cu e terra na nova
criao89. Essa compreenso ajuda-nos a entender que a vontade de Deus acontece assim no cu
como na terra90. O mundo que Deus criou tornou-se aberto para ele, de modo que a criao
uma realidade exttica. Seu centro no se encontra em si mesmo, mas no criador.

1.3 O Deus criador do cu e da terra

Assumir trinitariamente a concepo de cu e terra faz pensar, portanto, o cu como
morada predileta do Pai, enquanto a terra o lugar escolhido pelo Filho, onde ele se encarnou,
cresceu em idade, sabedoria e graa diante de Deus e dos homens. Nesta interpretao, o Esprito
assume a ligao estreita e direta de cu e terra na nova criao.

1.3.1 A criao continuada

O universo est centrado evolutivamente. Esta afirmao coloca o ser humano numa
ntima e complexa relao de comunho com Deus e com toda a criao. Por isso Moltmann
fala, por primeiro, do homem como criatura na comunho da criao, para depois apresent-lo
como imagem de Deus e, por isso, imagem do mundo.
A criao que continua no se entende como uma melancolia causada por uma realidade
que se foi, paraso perdido. Como um sistema aberto, o prprio tempo criado se percebe na
85

Cf. DC, p.236.

Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Vocabulrio de Teologia Bblica. Petrpolis: Vozes, 2002, p.1018.
87
Cf. DC, p.241.
88
Cf. DC, p.242.
89
Cf. DC, p.240.
90
Cf. DC, p.239.
86

29

mudana. Uma teologia que assume esta reflexo fala da criao no apenas no incio, mas
tambm na histria e no fim, com o olhar voltado para o processo total do criar divino.

1.3.1.1 Criao como um sistema aberto

Ao desenvolver o tema da evoluo da criao, Moltmann opera uma mudana da
teologia da natureza para a antropologia teolgica91. Isso se d no para colocar a pessoa humana
no centro, mas para indicar as grandes conexes e inter-relaes naturais das quais a pessoa
emerge e nas quais exerce uma funo92.
A narrativa de Gn 2,4a apresenta a criao do homem depois do cu, da terra, da luz e da
escurido, das plantas e dos animais. Ele surge como a criatura mais elevada, porm ele no a
coroa da criao. A coroa com a qual Deus cinge o que criou e aprecia como sendo muito boa,
o sbado93. No se trata de rebaixar a pessoa humana, at porque ela se diferencia da terra pelo
mandato divino de subjugar a terra para si. Tambm difere dos animais ao poder nome-los, e
pela razo radical e peculiar de ser sujeito comunitrio que necessita de ajuda. O que se diz em
Gn 2,18 s se aplica ao ser humano: No bom que o homem esteja s; vou fazer para ele uma
auxiliar que lhe corresponda.
A criao que se abre na histria contm a salvao, que idntica nova criao que
comea com o envio, a entrega e a ressurreio de Jesus Cristo94. A abertura da criao se d
com o Filho na terra que a imagem do Deus invisvel. Como imagem de Deus e imagem do
mundo o ser humano prepara a festa da criao.

1.3.1.2 As pessoas como imagem da Trindade

Imagem de Deus um conceito teolgico antigo95. Dentro do desgnio criador de Deus o
ser humano o ltimo que aparece na criao. O surgimento do humano se d a partir de uma
deciso especial de Deus96. O Deus que cria para si sua imagem corresponde-se a si mesmo nesta
imagem. A semelhana de Deus significa o estabelecimento da relao terna de Deus com o ser
humano e vice versa. A Trindade um mistrio que salva97. Esta afirmao explica o axioma de

91

Cf. DC, p.271.

Cf. DC, p.271.
93
Cf. DC, p.273.
94
Cf. DC, p.276.
95
Cf. DC, p.312.
96
Cf. DC, p.314.
97
Cf. LADARIA, Luis F. A Trindade: mistrio de comunho. So Paulo: Loyola, 2009, p.11.
92

30

Rahner que expressa a identidade entre Trindade Econmica e Trindade Imanente98. o mesmo
que dizer que a revelao no esgota o mistrio de Deus. Vimos Deus no Deus Filho nico que
do seio do Pai no-lo revelou. Esta abordagem garante que o Filho jamais se despojou da natureza
de Deus, e sim da condio da forma divina. A prpria economia da salvao funda-se na vida
interna de Deus. No dom que Deus faz de si ao homem opera-se a sua salvao. O Deus que cria
para si, no amor, a imagem que o ser humano, corresponde-se a ela. Deus no abandona a obra
que modelou na terra99. O espelho de Deus no qual se enxerga seu reflexo o rosto do outro100.
Nas sagradas escrituras, nota-se esta relao no rosto brilhante de Moiss quando viu a
glria de Deus no monte (Ex 34,33-35). Com Jesus, ocorre o mesmo quando como o sol, seu
rosto brilhou (Mt 17,2).
No se pode endeusar nada e ningum. S adoramos o nosso Deus. A semelhana, de
certa forma, nos lana para a esperana messinica. Nesta comunho o ser humano se torna
inteiro. D-se a dimenso do cuidado com tudo o que vive.
A glria divina so a criao criada para o sbado e o ser humano como imagem de Deus.
A verdadeira imagem de Deus por quem tudo se criou, Cristo (Cl 1,15s; Hb 1,3). O que
caracteriza a semelhana entre humano e divino a relao do homem com Deus101. Tal
semelhana , antes de tudo, um conceito teolgico. Deus se relaciona to intensamente com o
ser humano que faz dele sua imagem e seu representante na terra102. medida que o homem
corresponde a Deus, realizando a vontade do criador, d-se a semelhana com o Deus Trino103.
A doutrina trinitria ao abordar a unidade e diferena, unidade da diferena, e diferena
da unidade, aponta Deus como ele se revelou, rico em relacionamento e comunitrio104. No
existe um dual em Deus. No sem sentido que se cunhou o termo pericrese, que melhor
exprime a relao entre Pai, Filho e Esprito Santo105.
Embora o pecado desumanize o ser humano, arrancando-lhe a semelhana com Deus, o
convite do criador santidade permanece assegurando-lhe aquela imagem originria106 que no
se corrompe nem sucumbe.

98

Cf. Ibid.
Cf. DC, p.318.
100
Cf. DC, p.319.
101
Cf. DC, p.318.
102
Cf. DC, P.318.
103
Cf. DC, P.318.
104
Cf. DC, p.322.
105
Cf. DC, P.322.
106
Cf. DC, p.331.
99

31

1.3.1.3 A corporalidade como fim da obra de Deus

Moltmann busca em Friedrich Oetinger107 a compreenso de corporalidade como o
fundamento da obra de Deus108. A teologia da Igreja Antiga ficou influenciada pelo platonismo,
que separa corpo e alma, a teologia medieval se deixou influenciar pela tese aristotlica, e as
tradies bblicas, no entanto, assumiram a corporalidade como o destino da criao de Deus109.
A corporalidade se torna o fim da obra conciliadora de Deus. O Deus encarnado assume a
carne pecadora e a cura na sua comunho110. Conforme Rm 8,3, na forma humana de Cristo dse a reconciliao do mundo atravs de Deus. Por isso, a salvao que nos vem se d em Jesus de
Nazar. A salvao a comunho com Deus, a origem da vida que permanece para a
eternidade111.
Moltmann assume a corporalidade como o fim da salvao do mundo para ser Reino
da glria e da paz112. A corporalidade entendida de forma trinitria, se mostra numa unidade
intratrinitria do amor de Deus113, em cujo fundamento acontece a relao de comunho. Esta
comunho se d pelo Esprito de Cristo, que o Esprito do prprio Deus. O Dom que atua no
reprime o Esprito da criao, mas o transforma114 em corpo e templo do Esprito Santo.
O Esprito que antecede a criao quem d vida e sentido obra criada. Busca-se
sempre a inteno vital que a vida integrada. Sem ela a vida se dissolve115. a expectativa de
vida vivida no Esprito de Deus que marca a histria. Quanto mais apaixonadamente se ama a
vida tanto mais se experimentam as suas dores. Doenas, por vezes, induzem crise de sentido.
Caso o ser humano no sucumba, brota nele uma fora e confiana maiores que o levam a um
respeito prprio mais profundo116.

107

Cristoph Friedrich Oetinger nasceu em Gppingen. Estudou filosofia e teologia em Tbingen. Deixou-se marcar
pelos escritos do mstico Jakob Bhme. Tornou-se professor de grego e hebraico de outras escolas. Em seu sistema
teolgico, desenvolveu o tema da apocatastasis crena de que todas as pessoas acabariam por ser salvas .
Porque abordou vrios temas do pensamento humano, numa relao estreita com a teologia, encontra-se nele uma
viso teosfica dentro da qual est o grounded, centro que sintetiza filosofia, religio e cincia numa sabedoria
universalizante, presente nas principais cincias da humanidade. Oetinger proporciona uma ponte entre as diversas
culturas e tradies religiosas.
108
Cf. DC, p.350.
109
Cf. DC, p.351.
110
Cf. DC, p.352.
111
Cf. DC, P.352.
112
Cf. DC, P.352.
113
Cf. DC, p.368.
114
Cf. DC, p.375.
115
Cf. DC, p.377.
116
Cf. DC, p.388.

32

1.3.2 O sbado da criao

Espera-se entrar no repouso de Deus. A paz com Deus foi traduzida como paz sabtica.
Se no stimo dia, conforme o relato de Gn 2,2-3, Deus concluiu a sua criao. Ele se torna um
marco memorativo e comemorativo que lana esperana para a histria que se constri com
Deus. Acreditar em um Deus que espera ansioso o nosso descanso, em sua paz, cria no corao
humano brechas que o acolhem como Pai e parceiro em sua festa criativa.

1.3.2.1 A festa da criao

O verdadeiro futuro da criao o sbado. Este o abre117 e remete o ser humano ao
cuidado de todo meio-ambiente. O meio ambiente se torna conhecido como criao de Deus118.
A paz sabtica envolve a salvao do cu e da terra.
O que geraes no puderam deixar de esperar tornou-se realidade no nmero imenso de
polticas morais, que o reino de Deus, da liberdade, a era de ouro119. A esperana que acorda o
mundo tambm o transforma.
Quando as coisas caminham bem, a tendncia acreditar que o reino est prximo.
Quando o mal se abate, pensa-se que o juzo de Deus est sobre ns120. O que garante a vida a
recordao e a presena de Cristo. A esperana crist tem seu fundamento na prpria esperana
de Cristo121. A histria chave a histria do Getsmani. A orao de Cristo parece no ter sido
ouvida por Deus, a quem ele chama de Abba, Pai querido (Mc 14,36). Sua situao dramtica,
pois abandonado por Deus e pelos homens morre sozinho na cruz dos romanos122.
Para os seus seguidores, a esperana parecia ter chegado ao fim. Ningum viu o que
sucedeu com o crucificado. Porm, ele se manifestou vivo em corpo glorificado (Fl 3,21).
Segundo a narrativa dos evangelhos sinticos, a histria de Jesus sempre a histria de seu
povo, seja do povo de Israel, com cujas recordaes conta-se a histria de Cristo, seja a histria
do povo que no tem ptria, com cujo sofrimento apresenta-se a sua histria. A ressurreio de

117

Cf. DC, p.394.

Cf. DC, p.395.
119
Cf. MOLTMANN, Jrgen. Ressurreio-Fundamento, Fora e Meta de nossa Esperana, Concilium, Petrpolis,
v. 283, n. 5, 1999, p. 111.
120
Cf. Ibid, p.112.
121
Cf. Ibid, p. 113.
122
Cf. Ibid.
118

33

Cristo, portanto, ressurreio coletiva tambm123. Este o homem da festa. Porque a obra da
criao ocorreu por causa do sbado, celebra-se ento a festa da criao e da redeno124.

1.3.2.2 Jesus e o sbado

O centro do credo que confessamos o Deus de Jesus Cristo. Ele no se faz distante.
Torna-se prximo, concreto e verdadeiro. Deus dos vivos e no dos mortos. Nele se encontram
a esperana e a plenitude dos homens, e o convite para o seu repouso sabtico bem como para a
partilha de sua esperana messinica.
O sbado125 o stimo dia da semana (Gn 2, 2-3). Ele abre a criao para o seu
verdadeiro futuro126 interligando sbado e criao, proporcionando a paz sabtica que , antes
de tudo, a paz com Deus, que se traduz em perdo das dvidas, descanso da terra e dos animais,
recuperao da liberdade perdida e reconciliao com Deus e com os irmos. Celebra-se o
verdadeiro shalom.
Toda a vida de Jesus, luz da vinda do Reino, se transforma numa festa sabtica127. E
muito embora o sbado seja a coroa da criao, Jesus o seu Senhor (Mc 2,28). Com o Filho de
Deus, a esperana messinica vai alm de si mesma128. Os cegos passam a enxergar e os coxos
recuperam os passos (Mt 11,5). E a chegada de seu Reino consiste em perceber os sinais de amor
de Deus no mundo.
A alterao do mandamento judaico que passa da guarda do sbado para a santificao do
domingo cristo ocorreu, juridicamente, quando Constantino o declarou dia santo129. No entanto,
do ponto de vista teolgico, o domingo precisa ser assimilado como expresso messinica do
sbado judaico. Por isso que o dia da concluso da criao se abre para o dia da nova criao e o
primeiro dia da nova criao pressupe a concluso da criao original.

123

Cf. Ibid, p.115.

Cf. Ibid, p. 396.
125
Shabbat pode designar a festa do dia que marca o ms da lua cheia. o dia de aplacar o corao, e o clmax da
criao. HARRIS, Laird R, ARDOR, Gleoson L, WALTKE, Bruce K, in Dicionrio Internacional de Teologia do
Antigo Testamento, p. 1521-1522.
126
DC, p.394.
127
Cf. DC, p.414.
128
Cf. KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo. Salamanca. Salamanca: Sgueme, 1985, p.194.
129
Cf. DC, p.417.
124

34

1.3.2.3 Jesus o homem da festa

Moltmann denominou suas Contribuies Sistemticas para a Teologia de teologia
messinica130. A cristologia que nasce messinica. Tambm messinica a esperana futura de
Israel. Esta esperana une e separa judasmo e cristianismo.
O que caracteriza o ttulo O caminho de Jesus Cristo, uma obra da srie, o seu
nascimento e Batismo do Esprito at seu sacrifcio no Glgota131. Apresenta, portanto, uma
cristologia do caminho de Cristo que assume o horizonte escatolgico132. A doutrina trinitria,
subjacente, se encontra nos moldes de uma metafsica de comunho.
A gerao deste homem da festa se tornou conhecida por ns porque este Filho nasceu de
uma mulher, e sobre ele o Esprito Santo foi derramado como dom133. Ao se encarnar, o homem
Jesus que vem para a histria, conduz a histria ao Deus da Bblia, que vem para a histria,
construindo-a134.
Jesus foi se apaixonando pelo reino messinico, a ponto de doar a sua vida por ele. Esta
paixo torna-se manifesta em sua pregao, tambm quando cura os doentes, perdoa pecadores,
toma refeio com pobres e excludos, enfrenta a contradio daqueles que se arvoram como
santos. Trata-se de um amor sem igual e sem precedentes na histria dos homens. Sua postura
a de algum totalmente livre que anuncia a festa do reino de Deus, festa mpar e inclusiva.
O Filho do homem no um super-homem. Seus sofrimentos so verdadeiros.
Angustiou-se. Entristeceu-se profundamente at o profundo da alma, e assumiu-nos de verdade.
No entanto, no se encontra nele nenhuma autocomiserao. Somente um Deus assim poder se
compadecer com os ltimos e os convidar para os primeiros lugares em seu reino, sem excluir os
demais. Por isso, de forma alguma, o nazareno apenas exemplo de f, mas sim sacramento de
salvao.

1.3.3 O Cristo messinico

O Cristo messinico o verdadeiro homem que torna presente em seu futuro a histria
passada, os acontecimentos presentes e o futuro da comunidade crist. Sua misso histricoteolgica. Revela Deus ao homem e conduz o homem a Deus. Nele no se realiza apenas a

130

Cf. CJC, p.9.

CJC, p.11.
132
Cf. CJC, p. 12.
133
Cf. MOINGT, Joseph. O Homem que vinha de Deus. So Paulo: Loyola, 2008, p.585.
134
Cf. Ibid, p.585.
131

35

histria de uma pregao que engloba a prpria histria. Ele o homem vivo que apresenta o
presente do passado e o futuro do que veio.
1.3.3.1 O Messias da esperana
O ponto que une cristos e judeus mais forte do que um ou outro que os divide. No se
defende com isso juno das religies nem se proclama confuso entre elas. Trata-se de uma
comunho na contradio. A cristologia que o Cristianismo desenvolve precisa manter acesa a
esperana messinica judaica135. Enquanto Jesus cumpre a esperana messinica, ele mantm
Israel de p. Ao proclamar o Reino de Deus, o Nazareno proclama o messianismo como
experincia original.
Moltmann apresenta e defende uma cristologia que dialogue com o judasmo a partir da
esperana messinica comum136. Nela, o Esprito tema recorrente que perpassa as suas
Contribuies para a Teologia. o Esprito quem faz compreender Jesus como o profeta dos
pobres e desamparados.
O Ungido presente e presena de Deus. Quem andava nas trevas j contempla a luz. Os
abandonados encontram consolo. A falta de sonho se preencheu pela realidade do reino pregado
por Jesus. Ele aquele que no mata a esperana do povo. O que recebeu a verdadeira uno o
messias que vem (Is 11,1-9) como o consumador.
H uma profunda identificao entre Deus e o Messias. Deus espera pelo Messias e o
homem messinico lhe responde137. De modo que Deus no somente se oferece mas tambm
recebe. A esperana no mete medo, consola, ama, espera, vivifica. O Rei Messias o Filho
do homem, o Filho de Deus que proclama o Reino de paz que dura para sempre.
Como e quando vir o messias? Somente respostas que assumem o tempo como graa
realizam a esperana do Reino. Ele vem quando os convivas esto mesa, ele chega quando o
sbado observado por Israel. Surge quando sua presena necessria para arrancar-nos da
tribulao. Aparece tambm quando o caminho lhe est preparado.

135

Cf. CJC, p.18.

Cf. CJC, p.20.
137
Cf. CJC, p.31.
136

36

1.3.3. A chegada do Messias

O nascimento de Jesus Cristo de ordem pneumatolgica. A confisso de Jesus como
Filho de Deus tem suas razes no testemunho de sua ressurreio138. Mateus e Lucas apresentam
os dois eventos em suas narrativas.
Nas elaboraes cristocntricas ecoa a proclamao da vinda do goel, o resgatador. Ele
o Filho do Altssimo. Jesus: Deus salvao. O santo que chega enviado por Deus que no
se esquece da promessa feita aos pais Abrao, Isaac e Jac, assegurando-lhes ser o Deus do povo
que ele elegeu. Logo, o que surge h de se tornar o rei de Israel139.
O Messias que nasce faz morada permanente entre ns. A referncia ao Emanuel,
conosco se encontra Deus para sempre, indica que a histria do nascimento envolve a
ressurreio e exaltao daquele que foi constitudo o Senhor do reino messinico.
Ao abordar o nascimento de Cristo desta forma, Moltmann no quer esvaziar o
nascimento virginal que a tradio dogmtica garante140. Seu intento, contudo, se inscreve no
desejo de garantir que nenhuma instncia da vida de Jesus se realiza sem a presena do Esprito
Santo141. A narrativa da chegada do Messias aconteceu para sublinhar e garantir a confisso de
Jesus Cristo como o Messias de Deus, e fazer de seu nascimento um acontecimento pascal.
A ligao de Deus com Jesus essencial e no casual. A totalidade da existncia do
messias tocada e assumida pelo Pai de forma que sua encarnao incondicional. A
encarnao jamais pode se reduzir habitao sob riscos de dissolver em antropologia a
cristologia.
O acento teolgico no nascimento de Cristo confirma que o filho de Deus se tornou
homem de maneira totalizante desde o embrio at o seu acabamento final. Ele assumiu ser gente
em todas as dimenses sujeitando-se a todas as variaes temporais e histricas.
Conforme a concepo e esperana judaicas, o Esprito de Deus plenifica o Filho
messinico que, por sua vez, derrama o mesmo Esprito em toda a carne. No Esprito do Senhor
ele chega para encher a criao com o Esprito que de Deus procede, vivificando todas as coisas,
e com o mesmo sopro enchendo toda a terra.

138

Cf. CJ, p.117.

Cf. CJC, p.119.
140
Cf. CJC, p.116.
141
Cf. CJC, p.120.
139

37

1.3.3.3 Cristo e sua misso

A histria messinica do Filho de Deus se inicia com Jesus na intrepidez do Esprito
Santo

142

. Com o poder do sopro que cria, o mundo se torna liberto de toda fora que o escraviza.

O Esprito o primeiro aspecto do mistrio de Jesus143. Trata-se do lado pneumtico de seu

ministrio que vai da Galilia a Jerusalm.
A narrativa evanglica o relato de algum vivo. Apresenta-se o momento atual do
passado enquanto anuncia aquele que veio. Encontra-se, portanto, o aspecto singular da histria
de Jesus. O que redentor no somente a sua morte, mas o conjunto de sua vida vivida
conforme a vontade do Pai. Ele o Deus da esperana que nutre a f de seus discpulos.
Ao refletir sobre o hino pr-paulino, Moltmann comenta:
O hino revela a correspondncia em forma de imagem refletida de humilhadoexaltado, no entanto com a diferena trinitria: Cristo humilhou-se a si mesmo, Deus o
Pai o exaltou. Por isso compreensvel que a idia da encarnao do Filho de Deus em
Jesus da Galilia a premissa inversa para a exaltao de Jesus da Galilia e de sua
investidura como Filho de Deus144

1.4 Deus e o sofrimento

O sofrimento uma realidade. No significa que uma vez nascidos, ipso facto, os filhos
de Deus tm de sofrer, ou que Deus se alegra com o sofrimento humano. Tambm no combina
afirmar que o sofrimento surge em Deus. O sofrimento que Deus sofre no por carncia de seu
ser, mas por causa de seu radical e profundo amor oblativo. Porque Pai ele sofre por compaixo
com seus filhos que se empobrecem, se exilam, pecam, se escravizam, adoecem e morrem. Um
Deus que capaz de sofrer, cura o sofrimento e salva os sofredores. Salvao que se realiza
internamente, recuperando o ser criado e a histria por Cristo, com Cristo e em Cristo.

1.4.1 O sofrimento solidrio de Deus

Um termo que ajuda a entender o sofrimento em Deus sacrifcio, que significa tornar-se
sagrado. Ao longo da histria, docetistas, apolinaristas, modalistas e monofisistas procuraram
mostrar que Jesus Deus e no sofre. Um Jesus assim ficaria preservado das limitaes da
humanidade. Levar a cabo uma viso assim, comprometeria todo o contedo da salvao, pois

142

Cf. CJC, p.109.

Cf. CJC, p.110.
144
CJC, p. 114.
143

38

reduziria a encarnao do Verbo a uma aparncia. Um Deus aparente s pode aparentemente nos
salvar.
A Igreja, desde Calcednia, afirma veementemente as duas naturezas de Cristo. Ele
verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, ou seja, uma pessoa e duas naturezas. Logo, o
sofrimento de Jesus o torna solidrio com todos, e sua morte tem fora redentora.

1.4.1.1 A paixo de Deus

A solidariedade de Deus a sua paixo. Passio significa tanto sofrimento quanto
paixo145. Este duplo sentido expressa bem o ncleo do cristianismo. Em Deus no ocorre nem
impassibilidade essencial nem total sujeio ao sofrimento, mas sofrimento ativo, que se
caracteriza como abertura afetuosa em relao a outrem.
O axioma da apatia torna-se verdadeiro para a teologia crist quando indica que o
sofrimento de Deus no se d na mesma forma do sofrimento das criaturas finitas. A criatura
sofre por carncia, medo e por sua condio de criaturidade. Estes so o horizonte e a situao
em que se encontra o ser humano. No entanto, quanto mais ele se abre para Deus tanto mais
consciente ele se torna da solidariedade divina que o alcanou em Jesus Cristo.
Como enunciado analgico, admite-se que Deus sofre. Somente um Deus que capaz de
sofrer, tambm capaz de amar e vice versa. Deus passvel ao sofrer em seu amor que a
totalidade de seu ser. Desde o infinito ao finito Deus amor.
O sofrimento do amor de Deus refere-se em sua ao ad extra e em sua operao ad
intra. H uma profunda correspondncia do sofrimento extratrinitrio e intratrinitrio146.
Somente a partir da Trindade pode-se afirmar o sofrimento de Deus, pois a dor do amor interno
fundamenta a paixo divina do amor que se manifesta na histria147.
Moltmann se fundamenta na doutrina rabnica e cabalstica da Shekinah, na mstica
espanhola da dor de Deus e na filosofia russo ortodoxa da tragdia divina. Somente quem,
de alguma forma radical e verdadeira, experimenta Deus na vida, pode falar dele com liberdade e
respeito. O criador ser sempre o Deus de um povo eleito. Assim, o pathos divino como ponto de
partida para uma reflexo teolgica descobrir Deus em sua paixo e em seu envolvimento
amoroso com a criao148.
145

Cf. TRD, p.37.

Cf. TRD, p.39.
147
Cf. TRD, P.39.
148
Cf. TRD, p.40.
146

39

O Deus que sofre no outro seno o da esperana. Ele se fez o Deus da aliana. Tornouse parceiro do restolho de Israel. Reina no cu mas habita ao lado dos pequenos e humildes149.
Nele no h solido e sim comunho. O todo poderoso se rebaixa at a finitude dos tempos.
Aquele que grande enxerga o que pequeno. Enternece-se pelos ltimos e acompanha o povo
de Israel deserto afora. Em virtude da f neste Deus solidrio, Israel mantm acesa a sua
esperana, apesar da perseguio e do exlio. A glorificao de Deus se liga libertao de
Israel, no mundo.

1.4.1.2 O amor sofredor de Deus

Em Deus no h distino entre amor sofredor e amor salvador. O seu doar-se a
autocomunicao do bem que se desdobra em auto-doao e relao oblativa. Este movimento se
mostra como sada de si para caminhar ao encontro do outro. No corao de Deus no h paixes
perturbadoras150. Seu desejo doar-se sempre e sua vontade a correspondncia do homem a
este amor aberto, simples, paciente e contnuo. No ocorre aniquilamento mas soerguimento de
muitos.
Aquele que ama encontra a plena correspondncia no amado151. O amado no forado a
amar o amante. Deus no tirano. pai amoroso. Assim como o Pai no pode no amar, o Filho
s se realiza sendo fiel a este amor. Quando Jesus reza, cura doentes, acolhe pecadores e pagos,
visita publicanos e fariseus, revela-se como o Filho de Deus chamando-o de Pai. Ressuscita
mortos, se alegra com a alegria dos outros, se banqueteia com a multido, contempla os lrios do
campo; nessas cenas e em tantas outras, o amor de Deus se faz revelado nas aes do Filho
encarnado.
medida que o amor nos chega atravs do Filho, ocorrem a auto-distino e a autocomunicao que so as foras geradoras do amor em Deus152. Este o modo pelo qual o Deus
Uno e Trino ama, pois ele no somente amor, mas amor pessoal. amante, amado e o prprio
amor.
O amor a essncia de Deus. Este prazer e comprazer em sua autocomunicao do
bem. Seu amor para fora a criao. Ela o ato nobre do Deus que chama um outro existncia
e lhe comunica o seu ser amoroso. Entender o amor de Deus trinitariamente afirmar que desde

149

Cf. TRD, P.40.

Cf. TRD, p.70.
151
Cf. TRD, p.70.
152
Cf. TRD, p.71.
150

40

toda a eternidade o Pai ama o seu unignito, e o Filho com igual intensidade, desde sempre,
corresponde a este amor153.
amor gerador e criador, que cria e recria. A criao expressa a histria amorosa entre o
Pai e o Filho no Esprito. Ela nasce do amor do Pai pelo Filho e a correspondncia ntima deste
amor a salva. amor que comparte e condivide.

1.4.1.3 Unidade no amor

Faz parte do nosso mtodo analisar e interpretar cada uma das quatro obras de Moltmann,
que compe a srie Contribuies Sistemticas para a Teologia. Sem perder o rigor cientfico,
para este ltimo ponto do primeiro captulo, admite-se que o verdadeiro mtodo da reflexo
teolgica passa pela meditao e abertura de corao a Deus. Somente depois de experinci-lo,
discursa-se. Encontra-se, portanto, a unidade.
S se ama a Deus, fala-se sobre ele e entra-se em comunho com ele porque ele
Trindade. Se assim no fosse, o cristianismo perderia sua essncia. No quer dizer com isso que
o Cristianismo tenha inventado a Trindade. Pelo contrrio, Deus mesmo que assim se autocomunicou como Pai, Filho e Esprito Santo. Por isso evoca-se a Tradio. Esta no outra coisa
seno procurar entender como os nossos pais falaram do Deus cristo que se revelou na histria e
na vida e, portanto, est na Bblia. Professar a mesma f, em nosso tempo, corresponde sua
proclamao na esperana do futuro daquele que vem.
A tradio entendida assim garante o entendimento da unidade que Deus em si.
Unidade e Trindade so em Deus dados primrios, pois no h um sem o outro. O Pai sempre a
fonte. Isso, contudo, no significa inferioridade das outras pessoas. E, na Igreja, assemblia dos
peregrinos, o batismo nos confere a dignidade de filhos no Filho.
Deus se revelou. Esta afirmao verdadeira. E medida que Deus se revela na histria,
a histria se revela para Deus. Porm, sua revelao no se esgota na histria. Contudo, a histria
paisagem necessria para se viver e experimentar a ternura revelada do criador. E quando So
Joo, em sua carta, (1Jo 4,16), afirma que Deus amor, trata-se de uma relao verdadeira,
oblativa, sincera. Para o cristo, fica a certeza de que tal amor foi visto no Deus Filho nico que
do seio do Pai no-lo revelou. Cr-se ento que a Trindade se manifesta na economia da salvao.
No se entende Jesus sem sua ligao com o Pai, a razo de sua existncia, e sem o
Esprito Santo que o movia. Nele encontra-se a nossa unidade. Ousamos falar de Deus porque
153

Cf. TRD, p.72.

41

em primeiro lugar ele nos falou de si. O falar j teologia. Esta sempre depende da f e da
revelao154. Nesse sentido, teologia uma linguagem que remete para uma outra realidade.
Para a nossa f, Cristo no mais uma revelao de Deus. o Deus revelado. O que ele
por natureza, somos por graa. O que em ns se experimenta timidamente, por razo de nossa
fragilidade, em Cristo j realidade plena155. Ele nos ajuda a refazer o caminho e narrar o ser de
Deus em nossa existncia e na histria.

1.5 Sntese Conclusiva

Assim como o sonho no se ope realidade, o silncio do discernimento no se refere
ausncia da presena da comunicao, mas se apresenta como um jeito novo e profundo da
revelao. Vide o silncio de Deus156na Bblia que transmite o silncio que h na criao que
revela Deus que, na pacincia, escuta o clamor do povo, a angstia dos profetas, e o gemer da
criao em seu anseio por salvao.
O que se viu neste captulo enquanto o sonho acordado de Deus que cria, desdobra-se no
captulo seguinte como a realidade do reino da esperana que promove a criao continuada que
o penltimo da histria para o seu ltimo que Deus mesmo. Moltmann, assim como
Balthasar, reconhece e aprofunda o valor das escrituras, e coloca a palavra de Deus como a alma
da teologia. Este seu desenvolvimento se manifesta na teologia do Reino, em cujo centro est o
Filho de Deus, em Jesus de Nazar.
Desenvolveu-se at aqui uma compreenso da criao, cuja finalidade no a perdio,
mas a glria. Destacou-se neste captulo a misso do Pai que criou o cu e a terra para serem
ambientes de sua morada e de todas as criaturas. E quem nos revelou esta vontade do Pai no
outro seno o seu Filho encarnado, Jesus de Nazar, por quem tudo foi criado.
No centro da doutrina ecolgica da criao encontram-se o perdo e a paz. Perdo que
Deus concede e que os homens realizam uns com os outros. Ento, o homem descobre sua
verdadeira vocao, a do cuidado.
Testemunhos da vida de Moltmann foram apresentados, desde sua juventude, e como
homem que sofreu na pele com os absurdos da guerra. Ele os descreve para ressaltar a bondade

154

Cf. BINGEMER, Maria Clara e FELLER, Vtor Galdino. Deus Trindade: a vida no corao do mundo. So
Paulo, Paulinas, 2003, p.17.
155
Cf. Ibid, p.29.
156
Cf. FORTE, B. Teologia da Histria: Ensaio sobre a revelao. O incio e a consumao. So Paulo: Paulus,
2009,p.88.

42

de Deus que o alcanou, e, ao mesmo tempo, como se deu sua converso em meio quela
danao. Tudo isso lhe permitiu ser sensvel com todos, judeus, cristos catlicos e
protestantes, e com homens e mulheres de boa vontade. E porque o homem no grande senhor,
mas filho de Deus, o sbado assumido como a coroa da criao.
Temas fundamentais foram desenvolvidos. A histria e a ecologia se assumiram como
lcus theolgicus. No entanto, com lucidez, procurou-se saber que a hermenutica para a
teologia ecolgica a compreenso da prpria autocomunicao de Deus.
Com a sua Shekinah Deus habita o mundo criado. Por isso, o fundamento deste trabalho
no outro seno a nomeao crist de Deus, pois a Trindade o amor que transita nesta ptria,
e, ao mesmo tempo, ela a verdadeira ptria. Este , indubitavelmente, o crivo cristo.
Por fim, desenvolve-se o tema do messianismo e do sofrimento de Deus, muito caro a
Moltmann. Ambos tm como fundamento e destino o amor oblativo de Deus. Esta reflexo sobre
o pathos de Deus permite entender que o sofrimento humano vivido e sentido em Deus, no
paralisante. Se o homem sofre por carncia, Deus sofre por solidariedade. Esta foi a relao do
Pai com o Filho em seus tormentos e na cruz. No entanto, quem vence o amor sem, contudo,
gerar vencidos. O amor a garantia da permanncia de Deus e da unidade com criador.
O livro do Gnesis, na narrativa da criao, texto to citado por Moltmann, registra a
contemplao que Deus faz da criao ao narrar que tudo que obra da criao bom. Em
relao ao ser humano, proclama ser muito bom sentir a presena do ser vivente. Equiparam-se,
nessa narrativa, bondade e beleza que comunicam o criar de Deus em funo da glria. Embora o
reino seja uma realidade j presente no Antigo Testamento, foi Jesus quem o radicalizou como
presena no mundo no meio das pessoas e no mundo criado. O segundo captulo que se
apresenta, a seguir, presenteia quem o l com a cristologia global, centrada no Caminho de Jesus
Cristo, e lida em perspectiva trinitria.

43

CAPTULO II
TRINDADE E REINO DE DEUS

Quem j assistiu a uma luta de capoeira sabe bem que no se trata de arte marcial que
se aprende para atacar algum. Ao contrrio, capoeira uma dana. Aquele que entra na dana
convidado a jogar, no ritmo do batuque, o seu corpo na dana sob os olhares atentos, ternos e
alegres dos seus irmos de arte.
O jogo no se refere a uma prtica esportiva que necessariamente produza um vencedor e
um vencido. O jogo um estilo prprio, nico, envolvente, rtmico. Durante o jogo da capoeira,
costumam ocorrer cenas marcantes. s vezes, o que melhor est jogando, chama quem est de
fora para entrar na dana inclusiva e festiva, e sentir o calor e o humor que exalam um jeito novo
de celebrar a alegria.
Um bom capoeirista quando gira um p no ar, mantm o outro firme no cho. D-se uma
metfora da identidade, porm aberta ao dilogo. H um momento em que os corpos embalados
na dana se parecem um nico corpo que entra em rodopio. A cabea coordena os movimentos
que, em giros envolventes e centrados, transmitem uma conexo da novidade com a sabedoria
milenar. No som do berimbau, retumbam-se os batimentos dos coraes que oxigenam,
revitalizam e cadenciam a dana.
Moltmann um capoeirista da teologia. Sabe gingar. Sendo europeu, mostra-se
sensvel com as teologias do terceiro mundo. Sabe como ningum que a teologia dos negros no
apenas para os negros. Assim tambm, em Quem Jesus para ns, hoje?, obra que sintetiza e
inova, em linguagem potica, a cristologia de O Caminho de Jesus Cristo, colabora com um
novo jeito de pensar a teologia.
Sem deixar de ser alemo, sofre com os sofrimentos de muitos de sua ptria que se
culpam pelo genocdio dos judeus, enquanto, ao mesmo tempo, sente-se um autntico judeu a
se considerar um sobrevivente de uma nova Sodoma e Gomorra, por ocasio de sua priso
nos campos de Guerra.
J dizia o velho e sbio Scrates que dialogar um exerccio de duas almas que se
encontram e se abrem. Plato, em O Banquete, na casa do bom, narra o acontecimento festivo
desta realidade. No se podem no perceber vestgios do Reino nem no jogo da capoeira, nem
no dilogo sistematizado pelos gregos.

Esta presena danante, festiva, esperanosa e dialgica, que ocorre na metfora da

capoeira e nos escritos de Plato, nota-se em Moltmann atravs da leitura atenta de suas obras.
De tradio luterana, no se limita ao universo protestante. Dialoga com os grandes da Tradio
catlica. Aprende deles e ensina outros, como j se salientou no Estado da Questo deste
trabalho.
Joga-se capoeira no pelo prazer da competio, mas pela atrao da beleza que h na
prpria essncia da dana. Com esta metfora, introduz-se este captulo, apontando para o seu
cerne, que a abordagem do reino de Deus a partir de Jesus que se coloca a caminho. Emerge
da uma cristologia trinitria, por isso global. Assim, Moltmann sintetiza as cristologias de cima
e de baixo.
Neste captulo, encontra-se uma reflexo do itinerrio de Jesus. Tal como visto por
Moltmann, seu caminho dogmtico, pois autocomunica a autobasilia, que o Filho
encarnado, conforme o entender de Orgenes e Tertuliano. Encontra-se subjacente, aqui, a
teologia pr-nicena do Reino de Deus, na qual a crucifixo e ascenso so o piv de uma histria
da salvao, que com Irineu vai da criao e do pecado original at o juzo e o cumprimento da
criao em Deus. Jesus Cristo este cumprimento.
Assume-se como ttulo para este captulo o tema da primeira obra da srie, Trindade e
Reino de Deus. Esta opo proposital por acreditar que, por mais que o Antigo Testamento
narre a f de Israel no Reino de Deus, sua inaugurao plena acontece em Jesus Cristo. Este no
apenas um exemplo a ser seguido, e seu reino no se restringe ao reino da moralidade. Em
Cristo d-se a autocomunicao de Deus. Revela Deus como o Senhor da histria.
O Senhorio de Deus no o de um soberano absoluto. Para amparar esta afirmao,
Moltmann se fundamenta nos principais textos bblicos Neo-Testamentrios que entendem a f
em Deus como f trinitria.
Procura-se mostrar a profunda unidade entre Trindade e Reino de Deus e o percurso que
Jesus realiza como o Messias esperado. Seu messianismo d esperana histria. Em dilogo
com Bloch, descobre-se como Moltmann assume o Princpio Esperana deste filsofo e o
supera. Para o filsofo em questo, a esperana termina na morte, para o telogo, a vida do
ressuscitado que ilumina a histria.
A metodologia segue o esquema do primeiro captulo, em esquema de trs tpicos que se
subdividem em outros trs. Esta escolha permite uma melhor clareza e aprofundamento do
pensamento do autor pesquisado na abordagem de seu trabalho trinitrio.

45

A abordagem da taxis trinitria permite entender que no h inferioridade de substncia

entre as pessoas trinitrias, embora sempre fica garantido pessoa do Pai o princpio da vida
intradivina.
Encontra-se ainda o trajeto trinitrio de Moltmann que concebe a Trindade como uma
comunidade aberta. Ela se abre ao mundo, aos homens, e pelo Esprito Deus torna a obra criada
partcipe de sua vida divina. Fica evidente ainda a ordem de publicao destas contribuies
quando, na ordem da salvao, aparece a criao do Pai, primeiro captulo, a encarnao do
Filho, segundo captulo, e a transfigurao do Esprito, terceiro captulo. Resumidamente, este
esboo se encontra neste captulo.

2.1 O agir trinitrio nos feitos de Cristo

Pensamentos diversos, acerca dos nomes trinitrios, podem eivar o pensamento do crente
ao pronunciar Pai, Filho e Esprito Santo. H os que pensam exclusivamente nos rituais
simblicos. Outros se reduzem s metforas, apenas. Outros se prendem aos conceitos e
definies da teologia ortodoxa1. Para alguns a reflexo trinitria no passa de especulao. Um
nmero considervel se fixa na adorao e despreza a pesquisa.
Em certas imagens da Idade Mdia o Pai aparece elevado ao trono, o Filho, pregado na
cruz, e o Esprito Santo como pomba. Nada contra a representao iconogrfica, at porque ela
comunica uma singular teologia esttica. Contudo, ela no constitui fundamento para a doutrina
trinitria.
A doutrina da Trindade se fundamenta na misso messinica e na escatologia. Nelas
acontecem a histria de Deus e a histria do homem, no mundo. Em sua interioridade mais
profunda, a teologia crist essencialmente trinitria. E somente porque trinitria ela pode se
proclamar crist.
Em Cristo, meditao e conhecimento se conjugam. Nele a prxis transformada,
mudada e modificada, e, pela movimentao do Esprito, a f arrancada do risco do abismo do
pragmatismo, para se converter em prxis crist.

O significado de ortodoxia neste momento parece ter um aspecto pejorativo. Com isso no se afirma que esta seja a
compreenso de Moltmann. Cf. MOLTMANN, Jrgen. El Futuro de La Creacion. Salamanca: Sigueme, 1979,
p.107. A rigor, ortodoxia indica o correto, para dizer do falar retamente com Deus, sem se desviar do caminho,
sem errar a rota.

46

2.1.1 Anncio do Reino da misericrdia

No envio do Filho, em sua entrega e ressurreio, o Esprito quem age sobre Cristo,
fortificando suas decises, durante sua vida, desde o nascimento, na entrega e ressurreio.
Nesse verso, o Filho vem pelas aes do Esprito criador. Depois, essa relao se inverte. No
reverso, o Esprito enviado pelo ressuscitado que, pessoalmente, se faz presente junto ao
Esprito que vivifica e conduz os homens e as mulheres na intrepidez de seu carisma,
recordando-lhes as aes do profeta da Galileia que anuncia o Reino gestado nas entranhas
amorosas de Deus.

2.1.1.1 Deus no se revela sozinho

Interpretar um texto exige certa distncia do mesmo para se obter um resultado que
melhor se aproxime do objetivo da pesquisa. Para tanto ele precisa ser sempre visitado. Uma
interpretao da Bblia e da Igreja Antiga que define a divindade de Jesus como inveno de
seus discpulos no credvel. A histria no seria histria de Deus, mas somente e apenas do
homem. Estaramos sob a gide de um atesmo no somente terico, mas eminente e
essencialmente prtico. O reino se restringiria ao reino da moralidade2.
Consequentemente Jesus seria um homem que deu bons exemplos. Neste caso, Deus no
tocaria em nada a histria e a Trindade se refugiaria em abstraes vagas, no passando de um
mito. O Cristianismo seria uma enganao e tudo que se afirma de Deus no passaria de
meras conjecturas e projees humanas.
Viver, meditar e refletir segundo a compreenso trinitria faz compreender que Deus
rigorosamente amor e, como tal, comunho. A palavra de Deus performativa. Deus no diz por
dizer. Ele se diz e se faz em sua palavra. Neste sentido, a Bblia o testemunho de sua revelao
na histria e da revelao da histria a partir de Deus3. Por isso Deus o Senhor da histria. Em
Cristo, deu-se a autocomunicao radical e concreta de Deus. Esta auto-revelao se estrutura na
Trindade.
Recorda-se que a Trindade no se constitui instrumento de interpretao de Deus.
Afirmar o contrrio insinuaria uma defesa do monarquianismo. A rigor, o Deus que
absoluto entra em relao conosco porque desde sempre relao de comunho. Conforme o
Novo Testamento, o Filho revela o Pai (Mt 11,27) que revela o Filho (Gl 1,16). Trata-se de uma
ao conjunta e nunca estanque.
2
3

TRD, p.76.
Cf. TRD, p. 77.

47

A histria no obra de um sujeito nico. E na ao de Deus atua o Pai, o Filho e o

Esprito Santo. So relaes de reciprocidade vivas e vivificantes. A proposta de Moltmann
consiste em colocar em destaque a fundamentao bblica acerca da doutrina trinitria4.

2.1.1.2 O Pai envia o Filho no Esprito

O que Moltmann afirma em Trindade e Reino de Deus sobre o envio do Filho Jesus5, ele
o retoma e o amplia na reflexo do Caminho de Jesus Cristo ao tratar do nascimento de Cristo
em perspectivas histrico-teolgicas6. Isso revela uma unidade no conjunto de sua obra sobre a
Trindade.
A histria crstica de Jesus tem incio com o Esprito Santo7. O Esprito o unge para o
anncio do Reino com o poder de Deus. A histria de Jesus no se identifica com a de um
messias vitorioso e triunfalista, mas com a vida humilhada do servo que sofre, conforme Is 53. A
prpria comunidade crist, nos seus primrdios, associava a histria sofrida do servo histria
da paixo de Jesus8.
O Pai conhece o Filho porque muito o ama e, por isso, o envia. Nesta esteira, pode-se
falar de um duplo reconhecimento amoroso de Deus. Na sua vida intradivina, o igual conhece o
seu igual, Deus em si. E na revelao dada aos homens, pode-se falar do desigual que se
conhece. Este o significado trinitrio da revelao de Deus.
Enquanto Joo proclamava a vinda do reino como juzo por causa dos pecados cometidos
por homens, e convidava todos converso, oferecendo o batismo como condio derradeira,
Jesus faz diferente. Seu reino o da graa e da misericrdia. Seu reino o do perdo dos
pecados, anncio da alegria e nunca ameaa apocalptica.
O Deus do reino que se aproxima reconhecido com intimidade por Jesus. Trata-se de
uma singular e inaudita relao de Deus como Pai e de Jesus como Filho9. Esta relao confirma
que a vida de Jesus no a mera histria de um homem com Deus. A forma pela qual Deus
nosso Pai difere, substancialmente, daquela com a qual Jesus o identifica. Deus no Senhor,

Cf. TRD, p. 78.

Cf. TRD, p.79.
6
Cf. CJC, p. 117-121.
7
Cf. CJC, p.109.
8
Cf. TRD, p.81.
9
Cf. TRD, p. 83.
5

48

mas Pai misericordioso10. Dele no somos escravos. Somos, no Filho, filhos livres. Esta relao
de filialidade expressa a participao livre e amorosa que o reino comporta.
Na comunho com Cristo, homens e mulheres entram em sintonia histrico-existencial
com Deus que escuta, com ateno de Pai, os clamores e pedidos que seus filhos lhe fazem. O
mesmo Esprito que est no centro do envio que o Pai faz do Filho envia do Filho ao Pai o que de
ns foi assumido, de maneira que
A Trindade, reconhecvel nas frmulas do enviado, possui uma configurao analgica.
O Pai envia o seu Filho. O Filho enviado por seu Pai. Atravs do envio, a comunho
do Pai e do Filho se torna to ampla, a ponto de estender-se aos homens, para que estes
participem da filiao de Jesus e, no Esprito, invoquem o Pai. No chamado de Jesus
no se revela apenas o envio de um profeta ou do Messias, mas precisamente o envio do
Filho. No envio do Filho, Deus diferencia-se de si mesmo e se entrega. O envio do
Filho, portanto, funda-se em um movimento que se opera na prpria vida divina, no
apenas para fora. Ele procede da diferenciao trinitria da unidade divina.11

2.1.1.3 Nosso futuro no futuro do Filho

Qual o futuro escatolgico de Jesus? Qual a estrutura trinitria desse futuro? H de se
entender, em primeiro lugar, que o futuro do Filho de Deus no acontece de modo sincrnico.
No se trata de uma parte da totalidade de seus feitos que emerge como realidade cristolgica. A
fixao exclusiva a uma pessoa trinitria torna inviveis a reflexo e prtica crists

12

. Sua vida

no se fragmenta. Como a narrativa ps-pascal, seu intento consiste em transmitir que o

homem de Nazar o salvador.
A crucifixo de Jesus se deu publicamente. Um bom nmero de pessoas presenciou sua
morte sobre o Glgota. No entanto, poucos constataram a sua ressurreio. Ento, como alguns
puderam reconhecer o crucificado que no est morto, mas agora vive? Sem dvida h nos
relatos algo de valor e alcance universal, ou seja, ocorre, portanto, um acontecimento
messinico13.
Naquele que se deixa ver, em sua ressurreio revela-se, de antemo, a glria de Deus
que h de vir. Ele j vive a realidade do futuro que ser experimentado e vivido por todos. Esta
realidade, para os discpulos, ilumina toda a Bblia. E o ltimo da histria14inicia-se com a
10

TRD, p.84.
TRD, p.88.
12
MOLTMANN, Jrgen. El Futuro de La Creacion. Salamanca: Sigueme, 1979, p.110.
13
Cf. Ibid, p.97.
14
Histria, na concepo de Moltmann, estabelece parmetros claros. Possibilita a realizao de um mapeamento
nunca antes feito por nenhuma pesquisa ou hermenuticas. Embora este aspecto seja alvo de critica da teologia da
cruz Moltmanniana, ele no causa nenhum problema grave que pudesse comprometer a sua Cristologia. Alguma
suspeita que sua compreenso do conceito de histria pudesse suscitar, Moltmann a consideraria teologicamente
irrelevante. Cf. JONES, G. Critical Theology. Cambridge, Polity Press, 1995, pp. 66-67.
11

49

ressurreio de Jesus. Por seu final, o scathon, a histria compreendida como tempo
necessrio para se difundir o futuro de Deus que, no Esprito, se consumou em Cristo, em cuja
pessoa Deus alcanou o ser humano e toda a criao. No aparente fim, novo incio se
descortinou. Aconteceram as aparies pascais.
Por causa de sua presena na glria de Deus15, aquele que fora abandonado, crucificado e
morto, d vigor a homens e mulheres. Como a morte de Cristo no foi aparente, sua ressurreio
no se limita a uma revificao de um morto. Com estas manifestaes, os discpulos se
revestiram de vitalidades espirituais. Transformaram-se. O que lhes aparece o Cristo vivo em
sua forma transfigurada, realidade que pertence ao mundo da ressurreio.
Os seguidores do Galileu saem da frustrao para a garantia da luz. A angstia da morte
suplantada pela f. Agora, com alegria e esperana, difundem que a veracidade da ressurreio
no se encontra na prova do tmulo vazio. Pelo contrrio, a pregao que professa o Cristo
vivo torna-se a garantia e a prova para o sepulcro esvaziado. Protologia e escatologia se
abraam. Ao tomar por base o carter escatolgico, a ressurreio aponta para o futuro junto
do Pai e o arranjo escatolgico do mundo encontra sua correspondncia na misso messinica do
filho.

2.1.2 A Trindade e seu mundo aberto

A histria da Trindade se torna aberta mediante o envio do Esprito criador. Aberta ao
mundo, aos homens e ao futuro. Pelo que experimentamos no batismo e na comunidade, os
homens somos integrados na histria trinitria pela experincia do Esprito, que Deus em ns,
tornando-nos partcipes da vida divina16. Isso demonstra a estreita relao entre batismo e
reconhecimento trinitrio.
As frmulas trinitrias contidas no novo testamento so batismais17. Crendo em Igreja, a
teologia batismal nos conduz para a realidade das pessoas trinitrias, cuja histria no est
acabada. Pelo contrrio, vislumbra-se uma via para o scathon. Por isso a doutrina trinitria tem
no batismo o seu domiclio original18.

15

Cf. Ibid, p.66

Cf. TRD, p.102.
17
Cf. MT 29,19.
18
Cf. TRD, p.102.
16

50

2.1.2.1 A txis trinitria

O encontro com Deus estabelece uma verdadeira arrumao da casa. Baslio, no Tratado
sobre o Esprito Santo, rebate os hereges que negam a divindade do Esprito Santo, no caso, os
Pneumatmacos. O bispo de Cesaria mostra que o uso das partculas de quem, por quem e quem
no se reduz, especificamente, a uma pessoa da Trindade. Restringir tal uso provocaria a
distino de substncia entre os Trs19.
De quem se atribui ao Pai, quando o apstolo diz de quem tudo procede (1Cor 8,6.).
Afirmar que no h excluso no uso das partculas, garante a ordem ou taxis das proposies. No
entanto, bem como lembra Baslio, no incio do Tratado, no se trata de conjecturas gramaticais,
apenas, e sim de discorrer, com rigor teolgico, sobre as verdades da f crist.
O conceito de Pai e de Filho fica claro na afirmao Existe um s Deus, o Pai, de quem
tudo procede, e um s Senhor, Jesus Cristo, por quem todas as coisas so (1Cor 8,6). Nessa
afirmao, o que se interpreta, no uso dos termos, a capacidade, neles contida, para o
discernimento das hipstases20. Pensar o contrrio, provocaria uma ruptura hermenutica na
doutrina da Trindade, ocasionando trs reinos, o do Pai, o do Filho e o do Esprito Santo21, como
pensou Joaquim de Fiore. No h oposio entre os termos. O que se l em Romanos garante
essa unidade Tudo dele, por ele e para ele (Rm 11,36). Neste caso, as trs partculas se
aplicam ao Filho.
A partcula de quem se aplica de modo semelhante ao Filho e ao Esprito, pois o que se
recebe de Deus como salvao procede da cabea, Cristo. E o que se recebe como dom vem do
Esprito que comunicar tudo o que o Filho revelou.
A ordem Pai Esprito Filho se conforma ao envio, entrega e ressurreio de Cristo. Ao
que se recebe do Pai pelo Filho no Esprito, se expressa na taxis Pai Filho e Esprito. E a ordem
Esprito Filho e Pai aponta para o que transparece na consumao escatolgica e na
glorificao.
No se resume em modelo fixo de uma atuao em conjunto como se fosse um
ordenamento automtico. O Cristianismo entendeu que h sempre uma ao entre o que se deixa
envolver e se entregar e o que possibilita a obedincia do Filho ao Pai, que o Esprito dos dois.

19

Cf. BASLIO, So. Baslio de Cesaria: Tratado sobre o Esprito Santo. So Paulo: Paulus, 2005, p.95.
Cf. Ibid, p. 96.
21
Cf. TRD, p. 209.
20

51

No Senhorio do Filho e no derramamento do Esprito que comunica a vida, a ao do Pai

e do Filho se intercalam numa real comunho22, enquanto que, na ressurreio, o Pai quem age
sobre o Filho, na presena atuante do Esprito. J, na escatologia, glorificao do Esprito, o
Filho realiza a entrega do reino ao Pai, na ao do Esprito que conduz o louvor de todas as
criaturas ao corao do Pai que entregou tudo ao Filho.
Como ou onde experimentar este modo de Deus se revelar? Sem jamais negar as diversas
formas de Deus se deixar perceber, h de se afirmar que, no caso cristo, o batismo apresenta o
modo vivencial e celebrativo de uma comunidade que acredita na doutrina trinitria e faz dela a
razo de sua existncia no mundo enquanto anuncia o Reino de Deus23.
Esta forma de nomear Deus garante a unidade que se evidencia na ao conjunta das
pessoas divinas. No se trata de agrupamentos mensurveis quantitativamente. Ao contrrio,
relao qualitativa amorosa, nunca hermtica, mas aberta. A comunidade humana, Igreja,
convidada a sinalizar essa unio divina.

2.1.2.2 A salvao obra trinitria

Ao se reconhecer humano, humus, o homem percebe que tem a sua origem na terra. O
Conhece-te a ti mesmo do templo de Delphos24 lembra ao homem os seus limites. E, ao
mesmo tempo, sem arrogncia, mas com desejo de grandeza e de coragem, o convida a se
colocar diante de Deus e se sentir necessitado de sua salvao.
A concepo da salvao como obra trinitria, em Moltmann, o pressuposto de que h
uma relao de reciprocidade entre Deus e o mundo25. Relaes vivas. Para o tema da salvao a
ordem que Moltmann sugere a criao do Pai, a encarnao do Filho e a transfigurao do
Esprito26. Esta a ordem da publicao de suas Contribuies Sistemticas para a Teologia.
Esta abordagem apresenta o horizonte que se vislumbra por causa do conhecimento da criao
do mundo por Deus e por causa do conhecimento da transfigurao da obra criada pela ao do
Esprito do Pai e do Filho.
No envio do Filho e no envio do Esprito, o homem que escuta Cristo depara-se com o
prprio Deus em seu mistrio que se apresenta como mistrio aberto27. A Trindade est aberta
22

Cf. TRD, p.106.

Cf. TRD, p.107.
24
Cf. CJC, p. 76.
25
Cf. TRD, p.110.
26
Cf. TRD, p.109.
27
Cf. MOLTMANN, Jrgen. El Futuro de La Creacion. Salamanca: Sigueme, 1979, p. 113
23

52

desde as suas processes ad intra. Esta abertura orienta o mundo para Deus, pois Deus se abriu
ao mundo, ao homem e ao tempo por amor e no por carncia de ser. Nele se encontra a
superabundncia do perdo (Rm 5,20). Quando se contempla Deus a partir da histria do Filho e
da experincia do Esprito, o resultado transcendente no a Trindade Imanente exclusiva, mas
tambm a Econmica.
Deus afeta o mundo com a sua actio e a sua passio. Nelas se encontra a deciso de Deus
em prol do mundo. A afeio de Deus pelo mundo se d por sua livre autodeterminao. E
Cristo o mediador da criao que se compreende cristicamente28.
Para precisar a salvao como obra da Trindade, Moltmann evita o para dentro e o
para fora. Ele procura desenvolver e entender tanto a atividade como a passividade na
Trindade29. A garantia disso a presena de Deus em Jesus Cristo que no se reduz a uma
relao vertical com os homens para se auto-afirmar como o que se fez homem, mas para
interceder pelos demais. Ele permanece presente. No seu Esprito, ele nos habita. Fez morada em
ns.
O que antes, no Antigo Testamento, se percebia no templo, no culto divino e no dia do
Senhor, radicaliza-se na pele e no mago dos homens que se tornam templos vivos do Esprito
(1Cor 6,13-20). Desde a tradio de Israel, o mundo no se entende como um produto aleatrio
de Deus. Esta concepo pressupe que a criao e a salvao so objetivos do Deus que cria
salvando e salva criando. Pois, consoante a ele a ternura, a compaixo, a bondade e a salvao
do mundo, por causa de seu amor irrequieto. neste sentido que Deus para sempre fiel, porque
no amor do Pai com o Filho contm-se a idia do mundo.
Moltmann assume de Isaac Luria a doutrina do Zimzum, concentrao e contrao em
30

Deus , para pensar o mundo de forma sria e profunda sem riscos de pantesmo31. Como deciso
da acolhida da salvao, acontece, na liberdade humana, a resposta positiva a Cristo dada pelo
cristo, que no tem ponto final em si mesmo. Ele vocao aberta ao futuro aberto do Deus
Trino32.

28

Ibid, p.115.
Cf. Ibid, p.110.
30
Cf. Ibid, p.121.
31
Cf. Ibid, p.118.
32
Cf. CJC, p.58.
29

53

2.1.2.3 Analogia das relaes interpessoais

Moltmann foi um dos primeiros a sugerir um modelo que tem sua fundamentao na
analogia das relaes interpessoais33. Para ele, o grande inimigo da teologia trinitria o
modalismo. um erro crasso conceber um eu sem um tu que lhe faa a contraposio. A
personalidade do eu se comprometeria sem a sua alteridade.
A entronizao do termo pessoa aparece, no universo cristo latino, com sentido
trinitrio. Neste sentido, pessoa no , de forma alguma, uma mnada impermevel e enrijecida,
mas pressupe a relao.
O pensar hertico de Ario concebia o Filho como uma criatura. Aps o Conclio de
Niceia, precisou-se ainda a reflexo sobre os nomes Pai e Filho. O nome Pai no nem
substncia nem ao, mas relao34, e revela a identidade entre o gerador e o gerado. Porm,
a fecundidade em sua fonte pertence unicamente ao Pai35. Ele o nico princpio de toda a
divindade36. Nele no h nada antes da paternidade. Contudo, no se trata de princpio isolado e
inerte. por isso que o Pai, o Filho e o Esprito Santo, no Novo Testamento, com certa
freqncia, aparecem juntos (Mt 28,19; 1Cor 12,4-6; 2Cor 13,13).
Karl Rahner alerta para o risco de usar o termo pessoa, em sua acepo moderna, dando
chances ao tritesmo37. Com isso, ele no quer retirar o termo pessoa. H de se separar, deste
conceito, com certo rigor e cuidado, tudo que conduza a trs subjetividades. A compreenso
moderna de pessoa em Ranher se aplica a Deus em sua unidade38. Esta unidade aberta
suscetvel de integrao. Tal unidade no acontece sem os homens, seno a Trindade Imanente
no ficaria comprometida verdadeiramente na histria da salvao.
Somente a unidade permite a integrao e a participao dos outros. Por isso o Deus Uno
um Deus unido. Trata-se de uma auto-diferenciao pessoal de Deus, e no meramente modal.
O que permanece unido so as pessoas e no as formas.
Assim como o conceito de pessoa carrega em si o conceito de unidade divina, este traz
consigo a semntica das trs pessoas, Pai, Filho e Esprito Santo. A fora deste trabalho de
Moltmann garante a unidade de Deus que se fundamenta nas trs pessoas e em sua inabitao
mtua. Esta elaborao afugenta tanto o sabelianismo como o arianismo39, pois cada pessoa
33

Cf. LADARIA, Luis F. A Trindade: mistrio de comunho. So Paulo: Loyola, 2009, p.105.
Cf. Ibid, p.70.
35
Cf. Ibid, p.115.
36
Cf. AGOSTINHO, Santo. Trindade. So Paulo: Paulus, 1995, IV, 20,29.
37
LADARIA, Luis F. A Trindade: mistrio de comunho. So Paulo: Loyola, 2009, p.93.
38
Ibid, p.101.
39
Ibid, p.108.
34

54

plenamente Deus, e no resultado da soma dos trs. E sempre permanece, como reza a tradio
crist, a igualdade das trs pessoas.

2.1.3 O Itinerrio de Jesus

O itinerrio transporta o leitor dos Evangelhos para o caminho de Jesus que comporta
uma tica trinitria. Este agir histrico, ou atitude prtica retira da cabea de qualquer homem a
ideia de reduzir o cristianismo a uma conjectura metafsica que nada diz para a histria. Por isso
que a f na ressurreio proclamada nos smbolos Apostlico e Niceno revela uma compreenso
intelectual dos dogmas e no uma inveno institucional.
E porque a mudana que acontece no mundo com a mudana dos tempos exige da Igreja
uma resposta em meio a tantas propostas, cabe, com bom senso, ao telogo que fala em nome da
Igreja, pensar o contedo e adaptar, por vezes, a forma, atualizar o discurso para ajudar as
pessoas no aqui e agora de sua existncia em vista do Reino de Deus que vem.

2.1.3.1 Apreciaes de uma cristologia da encarnao

A cristologia no terica. Passa sempre pelo crivo da f. Por isso no se separam
cristologia e prxis crist. H sempre uma vertente crescente que Deus inspira e um anseio
crescente ao que o homem aspira. Esse movimento auxilia a experincia de comunho da
comunidade. Esta construo teolgica resultante do encontro com Jesus que no se deixa
conhecer apenas teoricamente.
Uma leitura simplista do Pantcrator legitimaria o imperador e o seu imprio. Este
conceito de Cristo o aponta como triunfador que est acima de tudo, inclusive de seus inimigos
da terra, judeus, gentios e herticos. Este aspecto criticado por Moltmann, pois levar a cabo
uma compreenso assim, fixaria uma cristologia ou de cima, ou de baixo, com riscos de se tornar
milenarista.
A encarnao movimento que se conjuga unindo as naturezas divina e humana na
mesma pessoa do Deus-homem. No ventre de Maria, por parte do eterno Filho, ocorre a unio
das duas realidades, divina e humana, na unidade autnoma de sua pessoa. E o ser humano
ponto de encontro da misria patente e da salvao gratuita que vem de Deus. E este revelar-se
trinitrio de Deus sarante40.

40

Cf. CJC, p.79.

55

No modelo da cristologia das duas naturezas sobressaem os enunciados da divindade de

Cristo. Aqui, Ele o Cristo triunfal, sua histria a histria eterna. Talvez seja por causa dessa
compreenso unilateral que o credo, nem o Apostlico nem o Niceno, no menciona a pregao
proftica e os feitos terrenos de Jesus. No Niceno, e tornou-se homem. No Apostlico,
padeceu.
Esta interpretao atribui a Cristo propriedades inexistentes no prprio Deus de Abrao,
Isaac e Jac41. A conseqncia imediata seria a reduo da cristologia antropologia. O que no
passaria de uma cristologia metafsica.
Houve um lugar poltico universal na cristologia vetero-eclesistica. Constantino foi
saudado como o 13 apstolo. Um duplo interesse corria em paralelo. De um lado, a Igreja
estava desejosa de se endireitar corrigindo as heresias na ortodoxia, na doutrina e na liturgia; de
outro, o imperador, por sua vez, instrumentalizava a Igreja para manter coeso um mundo
constitudo de diferentes naes. Ligavam-se o esforo pela ortodoxia cristolgica e a luta pela
Igreja imperial.

2.1.3.2 Para uma cristologia global

O mundo mudou e as pessoas mudam com a mudana que ocorre no tempo e no espao.
Como pensar, ento, uma cristologia que d conta de iluminar os cristos para uma
convivialidade num mundo de no-cristos, acristos e anticristos?42
Embora, nesta obra43, no se negue o valor da cristologia escatolgica, o leitmotiv a
cristologia messinica. Nela, Cristo entendido no transcorrer e no permanecer da histria de
Deus dentro do mundo44.
A resposta pergunta interior se satisfaz com uma cristologia que ajude as pessoas no hic
et nunc, ou seja, nos meandros dos enfrentamentos histricos, a se orientarem. Uma cristologia,
portanto, do caminho e do caminhar. O caminho evoca o momento com sua cadncia paulatina e
constante. Pacincia perseverante e perseverana ativa. Percurso tico que envolve o cristo na
estrada de Jesus, do nascimento e batismo do Esprito at a sua morte na cruz45.
A simblica do caminho torna conscientes os limites histricos de qualquer cristologia
que o homem elabore, sem escorregar em relativismo. Por isso que a cristologia da f se entende
41

Cf. CJC, p.84.

Cf. CJC, p.86.
43
Refere-se ao Caminho de Jesus.
44
Cf. CJC, p.10.
45
Cf. CJC, p.11.
42

56

como incio da escatologia. Esta cristologia global tambm narrativa, pois re-significa a
histria dos smbolos cristolgicos, em vista de novas teses cristolgicas.
Este pensar cristolgico de Moltmann toca as dimenses diversas da vida. Ao comentar a
cristologia ascendente de Ranher que apresenta uma cristologia nos moldes da antropologia, ele
confirma que o homem se humaniza medida que Deus se lhe comunica. Identifica-se, pois, a
autocomunicao de Deus na humanidade de Cristo46.
Uma cristologia global ultrapassa a experincia subjetiva do homem moderno, sem
desprez-la. Contudo, oferece-lhe os contedos da doutrina crist e proporciona-lhe ferramentas
para reinterpret-la em seu tempo, com o corao aberto, tornando a histria e a vida
constantemente revistadas por Deus em seu Esprito que habita o homem.
Moltmann se encontra unido aos telogos da libertao. Ao se perguntar Quem Cristo
para ns que tiramos proveito de sua pobreza?47, defende uma cristologia que questione a
explorao econmica, humilhao socialista e a subjugao dos pobres. Em sua compreenso, a
reflexo teolgica que se desenvolve no terceiro mundo joga suas luzes no primeiro mundo para
ajudar a elaborar uma teologia da converso48. Esta postura se torna vivel e necessria ao
favorecer a humanidade passar da condio de objeto passivo para sujeito coletivo ativo49.
Com essa abordagem, rejeitou-se, na cristologia, a distino de cima e de baixo. A
leitura trinitria permite reconhecer em Jesus o Cristo de Deus, por causa do Deus da promessa.
E, ao mesmo tempo, este Deus o Pai de Jesus por causa de Cristo. Por isso, toda a histria
concreta de Cristo, sua vida, paixo e ressurreio permitem reconhecer os atributos do Deus que
Jesus revela. Dentro desta perspectiva, o inverso proporcionalmente verdadeiro. O Cristo
encarnado reconhecvel historicamente pelo Esprito de Deus que atua e o ressuscita dentre os
mortos. Menosprezando as denominaes cristolgicas de cima e de baixo, Moltmann
prope uma reflexo integrada que permite reconhecer a divindade enquanto se olha para a
humanidade de Jesus, enquanto, na mesma medida, por sua divindade reconhece-se a
humanidade do Filho de Deus.
Primeiramente, necessrio conceber que a Igreja no um corpo sem alma. Ela existe e
se organiza tambm nas contradies e resistncias como comunidade visvel.

46

Cf. CJC, p. 94.

CJC, p.99.
48
Apresentamos converso entre aspas para enfatizar o valor da colaborao da teologia latino-americana, e no
para desprezar as outras teologias, at porque toda teologia supe converso.
49
CJC, p. 101.
47

57

2.1.3.3 Jesus e a apocalptica de Israel

A histria de Cristo no se separa da histria de Israel. H em sua vida traos dos
sofrimentos, lutas, sonhos e esperanas que perpassaram a vida dos profetas50. Esta
universalidade dos sofrimentos de Cristo se encontra no limite apocalptico dos tempos. Jesus
se torna solidrio com todo o Israel.
Este tema do sofrimento, em Moltmann, recorrente. Ele o persegue desde o Deus
crucificado de 1972. A teologia da cruz surgiu da. Seu desenvolvimento continua em Trindade e
Reino de Deus.
A apocalptica no se encontra fora do alcance do anncio do Reino. Ela est contida
nele, embora limitada no seu tempo propcio. O reino que vem revela tanto o aspecto tico
contido no sermo da montanha51, quanto a dimenso apocalptica do fim de um mundo que a
est. Esta profecia anuncia a comunicao nova inaugurada por Cristo. So as dores de parto do
novo mundo.
A apocalptica supera o maniquesmo. Supera esta concepo de vida e a transforma. A
narrativa da fora apocalptica, como em Mt 27,51-53, por ocasio da morte de Cristo, apresenta
a terra encoberta, o rasgo no vu do templo anunciando que o Sagrado para todos, nas figuras
das sepulturas se abrindo e a ressurreio dos santos acontecendo.
A esperana que supera o maniquesmo se revela apocalptica que espera no criador. Os
sofrimentos no a destroem. Produzem frutos de vida, como a mulher que depois das
contraes de parto, se rejubila com a chegada do filho que nasceu.
No interior da narrativa apocalptica confronta-se o amor do messias pelo mundo que,
sem deixar e produzir vencidos, acalma a violncia do mundo em transio52.
A apocalptica joga tambm suas luzes para o futuro. No entanto, a morte de Cristo
antecipa a morte universal, e no somente seu fim pessoal. E sua ressurreio e a plenificao de
tudo que existe. Cristo, como cabea e sabedoria experimenta as contradies apocalpticas de
todos os tempos e no somente das de seu tempo histrico.
A apocalptica ensina que a histria do mundo no esttica, e no se sucede
automaticamente. Haver continuidade do mundo quando ele no mais existir? Moltmann

50

Cf. CJC, p. 209.

Cf. CJC, p.211.
52
Cf. CJC, p. 212.
51

58

distingue duas apocalpticas. Uma do mundo e uma bblica. A primeira catastrfica. A bblica,
esperanosa. Ela aguarda o fim com esperana que age na pacincia53.

2.2 Jesus e o seu messianismo

Messianismo traz duas principais caractersticas. A primeira aponta para a universalidade
que une apocalptica e escatologia na histria, aberta s utopias inventadas pelo homem para a
vida continuar se transcendendo ainda que na histria. A segunda, sem a qual, seria, no mnimo,
estranho falar da ligao entre Jesus e o messianismo, que a esperana, possui uma natureza e
finalidades prprias. Aponta para alm do que dado.

2.2.1 Ao pneumtica de Cristo

Sem o agir de Cristo no se experimenta a ao do seu Esprito. Fora do Esprito que
recorda os feitos de Cristo, o cristo no se sente salvo. Agindo sob a fora do Esprito, Cristo
falou de Deus que fornece amplo espao que seja convidativo, concessivo, redentor e habitvel.
Em Cristo, Deus chamou vida o espao da criao graas a uma possibilidade que
estava encerrada na essncia da Trindade Imanente. Qual este espao? No pode ser outro
seno aquele do conceito de pericorese. Espao de Deus em si, mas no somente para si. Aberto
na histria pelo Filho para a comunho de todos em Deus, no Esprito de Cristo.

2.2.1.1 A histria do ressuscitado na histria do crucificado e vice versa

O valor dessa leitura pneumatolgica consiste em notar que a concepo de histria sobre
Jesus narrada nos evangelhos no se identifica com o conceito de histria que se usa para narrar
fatos passados. H uma novidade que ocorreu com a ressurreio de Jesus, de modo que, a sua
histria como o proclamador do Evangelho do Reino de Deus se transforma em Evangelho vivo.
A histria de sua mensagem a prpria mensagem que esta histria realiza. a histria de um
homem que est vivo. A comunidade primitiva fez essa experincia no Esprito. O ressuscitado
no outro seno o crucificado.
A razo para a afirmao de f que Jesus o messias de Deus o evento pascal que
possibilita as testemunhas identificarem o morto com o vivo. A o passado se torna presente, e o
que a est veio e vir. Sua morte lida em chaves escatolgicas para a confirmao de que no
53

Cf. CJC, p.219.

59

crucificado j se iniciou o futuro da ressurreio e da vida eterna54. Esta reflexo ajuda a

entender que a ressurreio no acontecimento separado da vida de Jesus. Ou seja, no se trata
de mais um acontecimento que ocorreu aps a sua morte de cruz. Ela to histrica quanto a
morte, porm, vai alm. essencialmente escatolgica.
A ressurreio de Cristo evento diacrnico. No um ponto ou parcela da vida de Jesus
que ressuscita. Toda a sua histria, do nascimento pelo poder do Esprito, passando por sua
existncia com vicissitudes e variaes que a marcaram, incluindo seus ltimos instantes na cruz.
No somente o crucificado o ressurreto, mas tambm o batizado, o que curou, pregou, o amigo
dos pecadores pblicos, o homem da festa.

2.2.1.2 Esperana messinica

Moltmann tem em Bloch uma inspirao para refletir sobre a esperana. Bloch contribui
para o despertar de esperanas adormecidas e abafadas atravs de uma inquietude qualificada de
messinica. Ele se deixa orientar pela histria da pscoa, xodo de Israel e pelo Deus
libertador do povo de Israel. O marxismo de Bloch iluminado pelo esprito de liberdade que o
despertou e sustentou. Ultrapassa o ferrenho e hermtico marxismo de Lnin.
Aps muitos sculos, Bloch foi o primeiro filsofo alemo a citar a Bblia com
competncia e mincias. Para Moltmann, ele constitui-se em telogo que aborda com seriedade o
tema da religio do xodo e do reino.
H, contudo, uma superao da esperana filosfica de Bloch pela esperana messinica
de Moltmann. Enquanto que para o filsofo a esperana morre com a morte, para o telogo, O
Princpio Esperana ultrapassa o drama da morte e a vence.
Motmann vai alm. Toda a conscincia escatolgica que se encontra na Bblia,
necessariamente depende do conceito israelita de Deus para interpretar com rigor e seriedade
teolgica a experincia histrica que Israel lega ao mundo. Pois sem o evento escatolgico da
ressurreio de Jesus, no se interpreta a histria de sua paixo e de sua entrega livre como
Princpio da Esperana55. A se encontra a garantia para interpretar a histria como realidade
aberta.
Sofrer demasiadamente, sentir-se rejeitado, ser crucificado mostra, paulatinamente, a
perda de si e o auto-rebaixamento. Neste momento, as relaes mesclam, as foras se
54
55

Cf. CJC, p.113.

Cf. COTTIER, George M. Martin. Messianismo e Marxismo. Seleciones de Teologia, 1975, p.119.

60

enfraquecem, finalizando com a perda da vida. Nesta situao, o que conta a inaudita confiana
em Deus no qual Jesus confia56.
A esperana tem uma natureza e uma finalidade. E sem sonho no possvel ter
esperana e, em sua ausncia, a f esmorece. A esperana messinica ensina a aprender com
pacincia ativa. Um conhecimento consistente supe um auto-conhecimento da prpria
esperana, por vezes, de natureza incansvel, que no se enquadra em nenhum eterno retorno.
Passa adiante, levando consigo a histria passada, renovando-a com o seu futuro, atualizando-a
em seu presente que, por sua vez, a remete a um autoconhecimento gerando conscincia de seu
porvir.

2.2.1.3 O Esprito do Messias

O Messias ou ungido traz a liberdade para os filhos de Israel. A liberdade experimentada
vem eivada de um sentido de plenitude dos bens messinicos como Shalom, e no se delimita,
apenas, a fatores subjetivos da f, do amor e da esperana57.
O reconhecimento do Esprito do Messias em Jesus, pela comunidade crist, a faz
proclam-lo como o Messias que veio para restaurar Israel. Agora, a justia no se justifica pela
lei do universo ou do curso da histria. Ela se fundamenta na vida recuperada na ressurreio de
Cristo. E do mesmo modo que Jesus age, Deus tambm age; assim tambm ocorre com o seu
sofrimento, sua vida, totalidade de sua existncia. Este enfoque permite entender o Eu estou no
Pai e o Pai est em mim58.
O Esprito do Messias vita vivificans. Onde ele se faz presente ocorre, por dentro a
transformao de um mundo enfermo que se cura e se abre sua presena. Os evangelhos
fundamentam essa vida de Jesus em seu batismo no Esprito. Desde o seu batismo no Jordo,
Jesus est repleto do Esprito que comunica a vida e repousa sobre ele.
Como salienta Marcos, onde essa energia vivificante de Deus age, os espritos impuros,
causadores da runa, so obrigados a retirar-se. Nesta ao, pessoas recobram a sade e voltam
ao juzo perfeito quando estes poderes so obrigados a abandon-las. Quando vem o Messias
trazendo seu mundo messinico, esses espritos atormentados devem desaparecer e a vida voltar
a ser to sadia59 e digna de amor como Deus a havia criado.

56

Cf. CJC, p.191.

Cf. EV. P.114.
58
Jo, 14,9.11.
59
Cf. Mc, 1,23.
57

61

2.2.2 O sofrimento do povo no sofrimento de Jesus Cristo

O povo sofre a dor da solido, fome, nudez, perigo, desolao, perda de sentido, exlio,
doena e morte. O sofrimento de Deus o da solidariedade ativa, da compaixo por
enternecimento pelos ltimos e cados da histria. Crer em Deus Pai todo-poderoso , em sentido
original, uma recusa dos deuses da vizinhana de Israel. Trata-se de uma deciso existencial.
Esta f rejeita o absolutismo do poder poltico e a adorao do poder dos poderosos. Porque se
sente motivado, amparado e conduzido por Deus, Israel toma conscincia de povo de Deus a
partir de um chamado da esperana expressa no nome de Deus. Em Jesus, os cristos entendem
que, desde sempre, Deus no Deus de um lugar, mas de seres humanos, de Abrao, Isaac e
Jac. Deus do Eu e do Tu. De certa forma, ele conhecido e desconhecido, oculto e revelado. A
concepo crist de Deus fez afirmar que a doutrina trinitria no nasceu de uma especulao
sobre Deus. Ela esforo de elaborao de experincias histricas. Logo, o ser humano que entra
em experincia com Cristo, entra em contato com o prprio Deus que sofre nos sofrimentos do
povo. Este sentimento faz passar do Deus sofredor ao Deus libertador.

2.2.2.1 O messias e a sua relao com os pobres

Segundo a antropologia hebraica, o homem no tem um corpo, ele corpo. Esta
hermenutica antropolgica ajuda a entender a plena humanidade de Jesus e sua sensibilidade
com os pobres. A teologia da libertao impostou bem sua contribuio ao deslocar a reflexo
teolgica para o pobre, de forma equilibrada e trinitria. O pobre, como termo coletivo, engloba
todos os necessitados de Deus, os famintos, desempregados, enlutados, humilhados, aleijados,
doentes e outros tantos que o grego traduz por ochlos e o hebraico por anawin. So includos
tambm os desfigurados pelo tempo, rasgados em sua dignidade60.
O caminho da Trindade, pela opo livre e decidida de Jesus, passa pela histria e se
encontra carinhosamente com o pobre. A oferta que Deus faz, no Filho, o da comunho que
restaura a vida por dentro pelo Esprito que faz clamar abba.
O Evangelho realiza a seguridade da dignidade que, aos olhos de Deus, jamais ser
destruda, arrancada ou diminuda61, pois aquele que se rebaixou tornou grande o pequeno, e
primeiros, os ltimos, sem provocar lutas de classes, porm, conduzindo-os comunho na
fraternidade e na frao do po imperecvel.

60
61

Cf. CJC, p.143.

Cf. CJC, p.145.

62

A internalizao do Evangelho remdio eficaz contra a internalizao do sistema de

valores reinantes que, quando assumidos pelos pobres, alm de no acontecer a auto-libertao,
bloqueia o Evangelho do Reino de Deus. No entanto, pela fora eficaz que vem do Esprito, a
vida retomada e os pobres se apresentam em postura ereta como herdeiros do Reino vindouro.
Eles tornam-se proclamadores do futuro de Deus que se presentifica62.
Nenhuma libertao acontece sem metanoia. Moltmann prefere o termo converso ao
arrependimento63. Este ltimo poderia insinuar autocomiserao, que no combina com o
cristianismo. Muito mais revolucionria que a Revoluo Copernicana, a converso a
celebrao da passagem da solido comunho, do sofrimento ao vigor, da servido liberdade
de filhos amados do Deus, Pai de Jesus, e, finalmente, a pscoa da morte para a vida.
A exousia de Jesus no lhe serve como privilgio para uso prprio. H um problema
teolgico provocado pela histria de sua paixo (Lc 23,35). Ele no pode, evidentemente, descer
da cruz. A encarnao seria uma fora, e a salvao no aconteceria. Seramos os mais dignos de
d. Deus salva e cura tambm no fracasso de Jesus.
O Messias filho de Deus desde a eternidade, e no somente desde a histria de seu
nascimento64. De acordo com a esperana judaica, o Jesus messinico o ser humano pleno do
Esprito de Deus65. O tentador, conforme o relato de Mateus e Lucas, no testa a filiao divina
metafsica de Jesus. Pe prova a sua filiao messinica ao ofertar-lhe recursos que
impossibilitem a sua vocao messinica em favor de Israel66. Sucumbir s tentaes significa
negar a Deus, abdicar-se do poder de amor e se arrogar como dono do mundo.
No poder do Esprito, que assume Jesus como o Filho messinico, ele rejeita o que lhe
oferecido. Nota-se no fundo da narrativa bblica que a sua paixo em impotncia foi definida.
Curiosamente, da histria da tentao segue o itinerrio para a crucificao. A vitria do Messias
e de quem nele cr acontece em seu sofrer e em seu morrer67. Neste instante, Moltmann abre
espao para o tema da kenosis do Esprito. Sem a fora da Ruach o messias nada pode realizar.
Com o batismo irrompe a misso messinica de Jesus que consiste em anunciar o reino e
a salvao para os pobres. Neste anncio, encontram-se a felicidade e a alegria do messias da
esperana que confirma a vitria de Deus sobre os inimigos do povo. Ressalta-se, portanto, o
carter proftico da misso de Cristo. Em sua palavra j est presente o Deus vindouro. E o
62

Cf. CJC, p.145.

Cf. CJC, p.146.
64
Cf. CJC, p.123.
65
Cf. CJC, p.125.
66
Cf. CJC, p.134.
67
Cf. CJC, p.135.
63

63

tempo do reino messinico j chegou. Por dentro da palavra proclamada irrompe o futuro que
liberta e dignifica. Recupera a vida e faz sonhar.
No se pode prescindir da categoria Reino de Deus, que Moltmann entende como o
entrelaamento recproco de Deus que rege a histria, da palavra proferida e do Esprito que
acompanha a histria gerando acolhida da liberdade68.

2.2.2.2 A Torah e o soerguimento dos cados

Torah tem origem na raiz yarah69, com significado de instruo, ensino. Aponta mais
para a revelao. Quando a Septuaginta traduziu Torah por Nomos ganhou nfase o aspecto
jurdico. Ns o usamos no sentido de Aliana de Deus com o povo. Neste contexto, exige-se a
resposta dada a Deus. Resposta que s acontece em face de uma proposta, sem a qual a
obedincia Lei seria cega. Entretanto, no horizonte hebraico, a Lei entendida como resultado
da esperana no Exlio Babilnico.
A Lei era para ser cumprida. Os fariseus desconsideravam o povo da terra por no
cumprir a lei. Os zelosos da lei no levavam em conta as suas condies. No se nega a
existncia de categorias sociais, tipificadas em bons e maus70, porm o conceito povo da
terra as transcende. Essa dupla e antagnica postura produz o surgimento de classes, por vezes,
anti-evanglicas.
Quando o litgio levado, somente, para o mbito poltico, a querela desemboca numa
batalha apocalptica. Jesus, ao contrrio, revela a justia messinica. No compactua com o
pecado, rompe o crculo sedutor, garante o perdo, e se apresenta como a graa que transforma
feios, maus e injustos em seus opostos, assumindo sua misso de ser o Deus dos ltimos.71 E,
embora sem notar, um se torna responsvel pelo outro.
O encontro que se realiza com Cristo produz uma comunho global na qual se fundem
cristologia e cristoprtica72. O reconhecimento messinico de Cristo atinge o ser da pessoa,
modificando-a para que a configure quele em nome do qual ela se batizou. Conhecimento que
se manifesta no seguimento. A se d o aspecto tico de exigncia crist.

68

Cf. CJC, p. 140.

Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Agir segundo o Evangelho. Petrpolis: Vozes, 2003, p.56.
70
Cf. CJC, p.161.
71
Cf. CJC, p.161.
72
Cf. CJC, p.167.
69

64

O soerguimento de quem se encontra prostrado tem, em Moltmann, uma profunda relao

com o sbado messinico. A festa sabtica exige o perdo das dvidas, a liberdade dos
escravos, o descanso da terra, o Shalom, plenitude dos bens messinicos, para o povo73.
Que relaes existem entre a Torah de Israel e o Evangelho de Cristo? H uma relao
antittica, para a qual, o Evangelho coloca ponto final na Lei. Esta serviu, at o momento, de
pedagoga, em preparao para a acolhida da Boa Nova. E existe uma outra interpretao do
Evangelho, que o coloca como cumprimento messinico da Torah de Israel. Para a primeira
interpretao, que se segure aos moldes rabnicos, situa-se entre a Lei e o Evangelho uma
descontinuidade. Como Paulo, possivelmente, provm dessa escola, Cristo, portanto, o thelos
da Torah74. Por outro lado, conforme assume Moltmann, enquanto cumprimento messinico da
Lei, o Evangelho posto como hermenutica messinica da Tor. Caso contrrio, o Esprito
ficaria submetido Lei. Mateus 5,1 exemplifica e fundamenta essa tese, ao descrever Moiss
que, do Monte, trouxe a Torah. E Jesus mais do que Moiss ao plenificar a Lei.
Esta reflexo leva Moltmann a concluir que somente a reao sem violncia priva o mal
de toda a legitimao e tira a razo do violento75. Somente assim o experimento da paz
messinica torna-se vivel, e o amor ao inimigo no tica de mentalidade, mas verdadeira
tica de responsabilidade76.

2.2.2.3 Da dor ao amor trinitrio

A vida interior da Trindade se encontra entrelaada no Filho que sofre na imensa dor do
abandono, e no Pai que se doa em seu amor77. Neste momento, Moltmann recapitula o que se
desenvolveu em Trindade e Reino de Deus78. O Filho que foi entregue pelo Pai se entrega pelos
homens. Na cruz, pelo amor, Pai e Filho esto to unidos a ponto de representarem um nico
movimento, no qual, Deus passa a ser visto como Pai por aquele que atravessou o drama da
morte na esperana da vida.
A compreenso de Deus como entrega entendida, em sentido pleno, como auto-doao,
e no como simples envio, pois o Filho no objeto passivo nas mos do Pai. Na entrega de
Deus, reside um sofrimento ativo, apaixonado, salvfico.
73

Cf. CJC, P.170. A temtica da Criao e sua relao com Deus foram desenvolvidas no primeiro captulo dessa
dissertao.
74
Cf. CJC, p.173.
75
CJC, p.180.
76
CJC, p.183.
77
Cf. CJC, p. 237.
78
Cf. TRD, p.109-110.

65

Deus est no corao humano, sempre. Ele nos permite voltar para ele sem
desprendimento de nossa humanidade. Neste sentido, ele a fora solidria, vicria e
regeneradora.
O Deus que se revela Trino narrado no Evangelho da vida. E a Boa Nova se transmite
como Kairs do tempo presente. O perdo como uma marca intensiva interrompe as aes
coercivas contrrias vida, por parte dos pecadores, trazendo-os para a vida.
A plenificao de Deus alegria infinita. Na Traduo feita por Lutero, glria se equipara
honra. Agora, no h mais o desfigurado, mas a beleza que redime o mundo, como a mxima
de Dostoiviski, em cuja definio, a beleza move o mundo. Esta beleza rara Cristo. Por
causa dele, tornar-se cristo, portanto, no ttulo, mas uma obrigao que se impe quele que
se torna de Cristo. Para o seguidor de Jesus, esta confisso de f faz toda a diferena.
Encontra-se, aqui, ambiente para se falar da martiria. H, pelo menos, conforme
Moltmann, trs abordagens do martrio. O martrio na resistncia, cuja luta se empenha contra a
injustia e anarquia; o martrio por causa da f explcita; e, por fim, o martrio oblativo como
caracterizao da participao nos sofrimentos dos outros. Os que vivem assim testemunham a f
que faz passar da dor espera do amor. So mrtires que, por causa do Reino de Deus, se
desdobram em profetas e profetizas, e se envolvem na poltica de Deus79.
Cristo, em sua morte vicria, patenteia o Reino de Deus para os mpios e puros do Reino
de Deus. Do Getsmani ao Glgota. E a ltima ceia se torna sacramento do tempo, que aponta
para o tempo ltimo simbolizado na metfora das lgrimas enxugadas.
Esta impostao da dor e do amor histrica em Israel e na Igreja dos seguidores de
Cristo. Parte de Abrao e culmina naquele que torna todos equidistantes uns dos outros, na festa
pericortica trinitria. E, na memria dos mrtires, o cristo recorda e dinamiza a redeno.
Recordar um acontecimento entre o homem e Deus. Nesta relao, existe um certo paradoxo: o
povo agradece e lamenta, e Deus se revela. Depois, quando o povo recorda a Deus suas
promessas, Deus se oculta. Nesta penumbra da f dos mrtires h uma reciprocidade verdadeira
entre a memria do povo e a misericrdia de Deus.
A dor de Cristo no maniquesta nem sdica. Quem, por ela atingido, participa da
solidariedade apocalptica e se liberta do mundo covarde de Pncio Pilatos. No contexto do
amor, a f crist depende da ressurreio, que com suas luzes ilumina o mundo, e o mundo que
se deixou determinar pelos fatos da violncia e do sofrimento. Por isso, a linguagem da

79

BOFF, Leonardo. Martrio: tentativa de uma reflexo sistemtica. Conclium, Petrpolis, v.183, n3, 69.

66

ressurreio no prova o seu acontecimento, mas atesta o experimento do que consumou, de

fato, a garantia da validade do amor do Deus Trino.

2.3. Escatologia e Ressurreio

Frietz Leist80 observou que o ser humano atual vive um esvaziar de sentido nunca antes
notado. Esta real perda de sentido levanta a questo da morte do ser humano. E como desfecho
existencial, a vida sem sentido tambm morte sem sentido.
A ressurreio de Jesus o sentido ltimo que ilumina o presente da vida e da histria.
Neste mbito de vida a mensagem crist exortada mais do que nunca a ser uma boa nova para o
homem de hoje, boa nova que lhe proporcione novo sentido de viver.

2.3.1 O Esprito que transforma

Desde o incio da criao o Esprito de Deus gera vida. Transforma o caos em cosmos,
morte em vida. Corao de pedra mudado em corao de carne. Terra ressequida, na esperana
se torna frtil, para jorrar leite e mel. As relaes entre as pessoas tambm ganham novo
colorido. H uma respeitabilidade para uma convivialidade fraterna. A relao com a natureza
tonifica-se numa conscincia de casa comum.

2.3.1.1 O agir do Esprito

A narrativa que remete a comunidade ao perodo pr-pascal aponta o Esprito
concentrado em Jesus, de modo exclusivo. Neste tempo, o Esprito no atua sobre os discpulos.
Somente aps a pscoa, seus seguidores recebero o Esprito Santo que lhes recordar os feitos
de Jesus. A partir de ento se inaugura o tempo escatolgico.
Em sua ao, o Esprito nomeado de Esprito de Deus porque procede da fonte que o
Pai. Ele tambm o Esprito de Cristo. Em mbito trinitrio, ele imprime personalidade, pois
liga as pessoas do Pai e do Filho.

80

Pertenceu ao movimento da juventude de Quickborn. Em 1938 foi preso pela Gestapo por causa do ativismo do
movimento. Aps a Segunda Guerra Mundial e depois de se formar sob a orientao de Romano Guardini, de
quem recebeu forte influncia espiritual, tornou-se professor de filosofia religiosa da faculdade de Filosofia de
Munique. Entre as suas principais obras destacam-se Moiss Scrates Jesus: o encontro com a Bblia e o
mundo antigo, de 1959, e Nada na existncia, de 1961.

67

Como obra primeira do Esprito que atua no ressuscitado, sua ao se manifesta quando
transforma o humilhado naquele que contempla a glria de Deus. Est contida na obra
vivificante do Esprito Santo a transfigurao do corpo mortal em glorioso, operando uma nica
transformao existencial. E como o ressuscitado sopra o seu Esprito, ele, na qualidade de ser o
primeiro dentre os mortos, conforma seus irmos e irms.
As expresses transformao, ressurreio e glorificao inauguram a universal uno
que o Esprito realiza sobre toda carne, que, por sua vez, interpreta como experincia
escatolgica que representa o penhor garantido da glria que h de chegar e plenificar, em
Cristo, a criao de Deus. O futuro j se encontra presente no Esprito que entoa um canto novo.
O Esprito como sujeito delineia os rumos da histria conduzindo-a glorificao porque
ele o Deus glorificador e, como centro de ao, ele pessoa. Esta abordagem a cerca da
atuao energtica do Esprito conduz a duas possveis formas da Trindade que se reconhecem
por sua intrepidez. A primeira aquela que o demonstra como o Esprito do Pai e do Filho81. Ou
seja, o Filho o pede e o Pai o envia, de forma que o Pai e o Filho tornam caractersticos os feitos
do Esprito. Uma segunda ocorre no agir glorificante do Esprito, invertendo a ordem trinitria,
de cuja ao procedem o louvor e a unidade. Seu agir, finalmente, refletido no interior da
Trindade, realizando a via do para dentro, que acolhe a histria recriada em Cristo.

2.3.1.2 Esperana verso desespero

O desespero faz perder o brilho, conduz ao orgulho. Embora seja verdadeira essa
afirmao, ela incompleta, porque seu outro lado conduz resignao e tristeza que provoca
a inrcia.
O que, na verdade, corri a praesumptio, presuno gerada pelo acmulo de orgulho, e
a desesperana, em cuja estrutura se estabelece o desejo de querer ser Deus82. Contudo, o
Cristo ressuscitado estende as possibilidades da salvao a todos. Com sua vida imolada, ele
destri a morte, sendo o forte sobre ela. Mesmo na angstia do tempo presente, a celebrao em
Cristo constitui uma radical comunho com os que se foram. O perdo que se realiza ao perdoar
os que nos feriram, e deles receber a mesma reconciliao, restaura os sentimentos de culpa que
aflige quem vive. Nesta comunho que se realiza no banquete eucarstico surge a esperana que
ultrapassa os tempos para inaugurar o tempo da eternidade.

81
82

Tema bem desenvolvido no item sobre a taxis trinitria, no captulo II, tpico 2.1.2.1.
Cf. FI, p.119.

68

A esperana que transforma o desespero em espera livre crist. Ela se orienta para o
futuro do Deus que h de vir. O passado como reino limitado da realidade assumido e alterado,
como em espiral. Acontece, ento, o sonho acordado, que o sonho messinico de uma vida
nova, de uma vida sadia, transbordante de esperana.
Antes deste pressuposto, entendia-se a liberdade, ora como relao entre sujeito e objeto,
sujeito cognoscente e sujeito cognoscvel, numa relao de domnio, ora como relao de
comunho que acontece entre sujeito e sujeito. Como sntese destas duas teses descobre-se e
vive-se a liberdade entre inmeros sujeitos que miram a esperana comum. A esperana
inaugura, na alteridade, a liberdade para a garantia e superabundncia da esperana como dom
do futuro da histria.

2.3.1.3 Propriedade da ressurreio crist

Como dado histrico da ressurreio temos os exemplos das mulheres que confirmaram
ouvir uma voz que noticiava a realidade da ressurreio. Os relatos das aparies do ressuscitado
aos discpulos. Essas narrativas traduzem o contato que homens e mulheres tiveram com o
ressuscitado. Em carter experiencial, Paulo confirma ter visto o Senhor. Tais experincias no
podem ter sido muito diferentes. Tanto a das mulheres como a dos discpulos tm em comum o
dado da f. Este aspecto no projeo antropolgica e, sim, um dado que o homem acolhe
como realidade de esperana. Em todas essas experincias h o afeto causado pelo Cristo vivo, e
o impacto na vida dos que se deixaram tocar por ele.
Logo que as aparies de Cristo cessaram, iniciou-se a proclamao do seu Evangelho,
movida pelas experincias do Esprito. As aparies de Cristo so contributos para a f crist83.
Assim, crer naquele que ressurgiu dentre os mortos s possvel quando algum se abre moo
do seu Esprito.
A reflexo teolgica acerca da ressurreio comea com as expresses aquele que foi
visto, aquele que apareceu. Nestes termos, a teologia revisita o Antigo Testamento que narra
o aparecimento de Deus aos Patriarcas. Ao se entender como o aparente e visto, confirma-se
a plenitude da revelao no Filho Jesus que comunica a glria de Deus. No fundo h uma
narrativa cristfora. O velho mundo passa e, em Cristo, o novo est garantido.
H trs caractersticas importantes. A perspectiva, a prospectiva e a reflexiva. A primeira
recorda o crucificado que foi visto vivo. A segunda diz que ele foi reconhecido pelas marcas nas
83

Cf. FI, p.125-146.

69

mos e nos lados, e quando partiu o po como em Emas. A ltima aborda o sentimento dos
discpulos se sentirem enviados pelo ressuscitado como ele o fora enviado por Deus. Esta a
marca simblica da categoria interpretativa no horizonte da dureza e frieza do Glgota ao
esplendor da ressurreio.
A histria ressuscita tambm. No como Lzaro e a filha de Jairo, pois estes voltaram a
vida como antes, no mesmo estgio. A marca da ressurreio a glorificao. Vive-se de modo
novo. esperana contra a morte.
A morte de Jesus no foi aparente. Foi histrica e radical. S quem morre assim,
ressuscita a histria consigo. novidade criadora e criativa de Deus, da qual participa a histria,
e tudo que nela contm: peixes, vegetais, repteis, animais de todas as espcies e o ser humano.
Embora no primeiro relato da criao o homem aparece em ltimo lugar, no fica errado inverter
a lgica e coloc-lo como primeiro na ordem da glria, depois de Cristo, o primognito das
criaturas.
Inevitavelmente, a novidade em Cristo possibilita o refletir sobre o morrer. Na morte
coloca-se o homem diante do fenmeno do morrer em si. Nela h uma marca que diferencia o
processo do final da vida daquilo que com ela se inicia. Contm-se nesta afirmao a escatologia
de fase nica84.
O pensar antropolgico judaico no concebe a morte como um retorno ao nada. No
entanto, ela s se torna crist quando inclui a f na ressurreio. Ressuscitar-se supe recuperar
uma histria de vida que entrega a Deus o seu Nishimat85. A bblia hebraica prefere Nishimat a
ruach para falar do sopro de vida de Deus em ns. Trata-se do Esprito de Deus que conduz
vida que no tem ocaso.
parte integrante da identidade crist a feliz esperana da vida do mundo que vem. No
, de modo algum, expectativa tenebrosa do juzo final. Porque ressuscitou, o crucificado juiz
do juzo final. Em sua vitria toda a histria vence, e aquele que foi acordado por Deus despertase do sono. o levantar-se pascal que faz a passagem do ver para o crer.

2.3.2 Histria e ressurreio

Toda teologia histrica. Ou seja, reflete-se sobre Deus em um determinado tempo
histrico. A histria , por excelncia, lcus theolgicus. A histria, nesse sentido, viva.
84
85

Cf. BLANK, Renold J. Escatologia da Pessoa. So Paulo: Paulus, 2006, p. 78.

Cf. Gn 7,22.

70

A ressurreio ao de Deus sobre o morto para traz-lo vida. Nos acontecimentos em

que Jesus revifica a filha de Jairo, Lzaro, h, na narrativa bblica, elementos que apontam para o
que houve com Jesus. Ele foi o primeiro morto a ressuscitar verdadeiramente. Todos ressuscitam
nele, com ele e para ele. Em Cristo, a prpria histria ressuscita.

2.3.2.1 Perspectiva histrica da ressurreio

Foi na Europa do sc. XVII que se desenvolveu o largo paradigma da histria. Houve,
ento, sintonia entre progresso como travessia do passado para um tempo novo. Este dado, sem
dvida, permite reconhecer o valor da histria para a compreenso da ressurreio. A histria
no o lado obscuro da falha divina. Ao contrrio, ambiente e paisagem do experimento da
transcendncia.
Cruz e ressurreio se assimilaram como duas obras de Deus, dois acontecimentos
bsicos da nica histria de Deus com o mundo. Sua leitura nos remete ao caminho que Jesus
percorre desde a Galileia at Jerusalm, e nos conduz ao encontro do Senhor ressuscitado para a
sua parusia e nova criao. Esta sequncia confirma, na histria, uma categoria da f crist que
a cruz de Cristo. Nela, o homem se enxerga amparado e motivado a se transcender com ele que
se rebaixou at o mundo. A assimilao existencial deste evento liberta o homem dos dolos do
poder para o vnculo sincero com Deus.
Concentra-se neste ponto uma problemtica referente ressurreio e a histria. No se l
a histria em ponto fixo e pequeno, mas em tom maior, de abrangncia universal. Em maior e
menor escala qualquer ato ou omisso atinge o futuro86.
Uma deciso nova se reinicia, de certa forma: a histria de uma pessoa que no mais
conhecer ocaso em toda a eternidade. J, na histria, ela encontra Deus na ardente e calorosa
chama dos olhos de Cristo, como mxima realizao da capacidade humana de amar.
Esta convico geral da teologia crist reflete sobre a realidade do encontro da pessoa
com o prprio Jesus Cristo. Ele o homem da esperana que chamou a si os resignados e fracos,
os pecadores e os que se encontravam com suas opes fundamentais malogradas. No sem
sofrimento, verdade, Cristo os chamou sem levar em conta a crtica que muitos doutores da Lei
e fariseus lhe fizeram, alegando que, no seu desejo de igualar a todos, contrapunha-se justia
divina, que era o parmentro para os seus acusadores. Os que se abrem ao seu amor escutam as

86

Cf. BLANK, Renold J. Escatologia da Pessoa. So Paulo: Paulus, 2006, p.161.

71

palavras benditas Vinde a mim todos os que estais cansados sob o peso do vosso fardo, e eu vos
darei descanso87.
A partir do sc. XVIII a metafsica cedeu lugar histria que ganhou estatuto de cincia
universal. Dentro dela os homens se encontram. E num aspecto fundante se evidencia uma
tentativa de reintegrar a f crist na ressurreio e no conceito novo de histria. A entronizao
da teologia, no horizonte da histria, onde a razo procura conciliar vises diferentes de mundo
sem, contudo, abdicar-se da f, alimenta o mundo de esperana e confirma que a ltima palavra
pertence a Deus.
Este aspecto histrico tambm exodal, pois ocorre nele o abandono do que ficou para
lanar-se em direo do futuro promissor. Neste estgio da f, acende-se, por meio da memria
dos que se foram, a centelha da esperana88. Assim, a ltima palavra, na histria, a de Deus que
refaz todas as coisas.
Intermedeiam-se esperanas interrompidas, perdidas ou reprimidas com as esperanas
atuais. Em conformidade com esse pressuposto, a teologia pergunta pelo futuro do que passou89.

2.3.2.2 Pessoa e ressurreio

medida que se transcende no nvel da f, quem olha para Jesus encontra nEle uma
unidade humano-divina. Calcednia definiu que natureza aquilo que em Jesus so dois,
natureza humana e divina; e pessoa o que em Jesus um. Ele uma pessoa em duas naturezas.
No se ressuscita depois de se tornar pessoa. At porque ser gente significa ser inteiro e,
ao mesmo tempo, inacabado. Sua inteireza sua essncia, termo tomado no sentido metafsico
para indicar aquilo que permanente no homem. Aquilo que faz algum ser ele mesmo e no
outro. Seu inacabamento consiste em sua abertura ao transcendente e histria. O ser pessoa
histrico, tem origem, nome e sobrenome. Tem rosto, cultura. Educa e educa-se. Constri e se
constri. Edifica e edifica-se. Cria relaes porque um ser essencialmente relacional e
necessitado delas.
O ser humano no se abre, apenas, histria. Abre-se radicalmente a Deus, sua fonte
originria e seu destino certo e seguro, fundamento, fora e meta de toda esperana90. Por isso

87

Cf. Mt 11,28.
Cf. CJC, p. 323.
89
Cf. CJC. p. 323.
90
Cf. MOLTMANN, Jrgen. Ressurreio fundamento, fora e meta de nossa esperana. Concilium, Petrpolis,
v. 283, n5, 1999, p. 111.
88

72

necessrio afirmar que a doutrina trinitria no fruto de especulaes sobre Deus. fruto, sim,
do esforo de elaborao de experincias histricas91.
Como o ser humano no um anjo decado a esperana se encontra dentro dele. E a
esperana da ressurreio da carne desperta, com potncia restauradora e reconciliadora, quem
estava morto, e o leva, no caminho do ressuscitado, vida eterna. E o que a morte rompe e
corrompe, o Esprito une e vivifica.
Este salto qualitativo assegura que no temos uma existncia perdida e condenada. Ao
contrrio, nosso percurso exodal. Existir corporalmente, no corpo, a garantia de que possuo
um corpo com o qual me exprimo e me comunico. Esta confiana estabelece uma autoconfiana
que precursora saudvel do relacionamento amoroso com o Deus trino.
Se nem o universo est suspenso no ar e no tem uma existncia auto-suficiente92, o
homem tambm no. De modo que ele no uma unidade diferenciada de corpo e alma. A
garantia de ser pessoa se encontra dentro de uma histria. Por isso o conceito de Trindade ajuda
a pensar o todo pelas partes. E a Trindade econmica desperta para a prxis, nas partes, em
comunho com o todo, o global. caminho para frente. Nunca retorno da vida consciente para
a espontaneidade infantil93. Mas empuxo e salto para a esperana nova fecundada pelo dom da
f.
O subjetivismo do mundo moderno, por vezes, impossibilita pensar o ser humano em sua
inteireza. A ideologia consumista que corrobora para o indivduo se apaixonar por si para se
impor e crescer94 tem elementos narcisistas. Esta foi a grande falha do antropocentrismo que no
respeitou os seres vivos em sua unidade e em sua prpria realidade.
Enquanto o subjetivismo tende a afirmar que o homem pessoa sem natureza95, e outros,
como bem denuncia Capra, ligados New Age, tendem a uma concepo de natureza sem
pessoa, Moltmann defende o ser humano em sua unio hiposttica, porque Enquanto um
homem pode e quer identificar-se a si mesmo na mudana dos tempos, ele pessoa. Se comear
a negar a si mesmo ou esquecer a si mesmo, ento destri sua personalidade e j no se conhece
mais96.
Refletir sobre a salvao da pessoa conforme nossa f crist supe conceb-la de maneira
universal. Se Jesus fosse um outro, e no Deus, se fosse um mero intermedirio, sua mediao
91

Cf. RATZINGER, Joseph. Introduo ao Cristianismo. So Paulo: Loyola, 2006, p.122.

Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Agir Segundo o Evangelho. Petrpolis: Vozes, 2003, p.12.
93
CJ, 356.
94
Cf. CJC. 359.
95
Cf. CJC. 362.
96
Cf. CJC. 357.
92

73

no somente no conduziria a Deus como tambm nos afastaria dele. Como mediador, ele Deus
e homem de modo real e completo. Assim, Deus vem ao encontro do homem no como Pai,
mas como Filho e irmo. E nossa unidade tem consistncia em sua unidade, pois como diz
Ratzinger, ele Eu e Tu num s97.

2.3.2.3 A ressurreio revela a Trindade

A Trindade faz acontecer a ressurreio e a ressurreio comunica a realidade do Deus
Trino. Antes de ser especulativa, a doutrina trinitria afetiva. O testemunho que o Novo
Testamento d da histria de Jesus e da prtica da Igreja nascente que batizava em nome do Pai,
do Filho e do Esprito Santo que funda a doutrina da Trindade e a f na ressurreio98; faz
proclamar que o Esprito Santo que conduziu o Messias por toda a sua vida, o mesmo que,
hoje, conduz a Igreja.
Gerado, o Filho recebe do Pai o Esprito, vive sua existncia plenificado pela ruah de
Deus. Ao morrer, ele o devolve ao Pai que o ressuscita, e ressuscitado ele o sopra sobre os seus
discpulos.
A morte histrica de Jesus, na cruz, histria trinitria de Deus. O Nazareno se torna
ponto de encontro para os desencontrados da histria. E tomando a teoria hilemrfica de
Aristteles como imagem, afirma-se que o contedo da doutrina trinitria a cruz real de Cristo
crucificado, e a Trindade a sua forma99.
A verdade da cruz e do mistrio pascal foi instituda pela comunidade crist como
revelao trinitria de Deus100. Esta concepo atesta a plena unidade existente entre o
crucificado da histria e o ressuscitado na glria. Esse olhar do crente em direo realidade
salvfica abre o caminho por onde o Filho percorreu para o cristo se encontrar com o Pai de
Jesus e se sentir embalado e intrepidado pelo Esprito.
Uma vez que o ressuscitado no outro seno o crucificado, o caminho para a
interpretao do evento de sua morte e ressurreio passa por seu existir trinitrio. Na cruz h
uma dupla entrega. O Filho se entrega ao Pai e este ao Filho. E do madeiro brotam a esperana e
a salvao da humanidade. Esta convico na esperana que j nos tocou, alimenta o corao
humano que sonha positivamente, sem medo de proclamar que no existe nenhuma realidade,
97

Cf. RATZINGER, Joseph. Introduo ao Cristianismo. So Paulo: Loyola, 2006, p.122.

Cf. TRD, p. 139.
99
MOLTMANN. Jrgen. El Dios Crucificado. Salamanca: Sgueme, 1975, p.348.
100
Cf. BINGEMER, Maria Clara e FELLER, Vtor Galdino. Deus Trindade: a vida no corao do mundo. So
Paulo, Paulinas, 2003, p.84.
98

74

por mais negativa que seja, que no tenha sido tocada, assumida e redimida por Deus. Logo,
afirmar que a ressurreio de Cristo revela a Trindade dizer que ela no um apndice sua
histria. Este o querigma que os apstolos fizeram aps o encontro com o ressuscitado.
As caractersticas da ressurreio tais como a iniciativa que Jesus tem ao desejar a paz
aos discpulos, ao dizer e comer com eles, e a apario que aponta para a misso, so foras que
restauram os fracassados e transformam em corajosos os que ficaram amedrontados pelos
acontecimentos de sua crucifixo.
A ressurreio de Jesus no se reduz em recepo passiva dos feitos amorosos do Pai. O
ressuscitado assume livre e tenazmente sua histria pascalizada, que tambm nossa. E porque a
ao ativa do Filho, no evento pascal, no anula nem se ope iniciativa do Pai, confirma-se que
sua ressurreio histria do Esprito.

2.3.3 Cristologia pneumtica e pneumatologia cristolgica

Este ltimo ponto j encaminha para o que se aprofundar no ltimo captulo sobre a
personalidade do Esprito101. J em Deus na criao102 Moltmann tendia a reconhecer
experincias amplas de autotranscendncia que ocorrem pela presena do Esprito de Deus no
mundo, responsvel por permitir falar da criao como sistema aberto que continua103.

2.3.3 1 Cristologia escatolgica e escatologia cristolgica

Depois do axioma fundamental de Karl Rahner que identifica a Trindade Econmica com
a Trindade Imanente104, o Deus trino no mais pode ser concebido sem a histria, e nem esta sem
Deus. Evidentemente que histria e Deus no so realidades justapostas. Contudo, a histria
ambiente onde se experimenta e se reflete sobre Deus, e ele a fonte e o destino escatolgico
que assume e consuma toda a histria.
A pessoa de Jesus o centro da confisso crist. E porque no h ruptura entre o Cristo
da f e o Jesus histrico, a cristologia no se limita a ser somente conceitual e especulativa.

101

Cf. EV, p.268.

Cf. DC, p.297.
103
Cf. DC, p.298.
104
Cf. LADARIA, Luis F. A Trindade: mistrio de comunho. So Paulo: Loyola, 2009, p. 11.
102

75

Salta, portanto, aos olhos do telogo a figura histrica do Filho de Maria, Filho do carpinteiro,
cujos familiares viviam no meio do povo105.
Com sua morte e ressurreio bem compreendidas, ocorre uma transcendncia que
inaugura a passagem de uma cristologia histrica para uma cristologia natural. Esta afirmao
faz notar que o Cristo do Cristianismo da Igreja nascente no este do mundo ocidental106, que,
no ocasionalmente se apresenta muito fragmentado. E o cristianismo bblico, por sua vez, bem
desenvolvido pela Igreja Patrstica, aponta para um caminho tico. Da a insistncia de
Moltmann que, a partir da crise ecolgica, reclama uma converso da prpria f crist107.
Uma cristologia pneumatolgica se deixa iluminar pelo Cristo maior em qualquer
circunstncia e situao. Ela permite construir, na histria, relaes que permitam espaos para o
Deus trinitrio. Um Deus que seja convidativo, concessivo, redentor e habitvel. De certa forma,
trata-se de uma cristologia da Shekinah.

2.3.3.2 Cristo e a salvao universal

O fundamento de todas as coisas Cristo. Ele tambm o complemento de tudo. Esta
forma de dizer dialoga com o darwinismo. Pierre Teilhard de Chardin procurou conciliar teoria
evolucionista e f crist108. Com as Encclicas Pascendi dominici gregis e Humani Generis de
Pio X e Pio XII, respectivamente, a Igreja teria condenado parte da teoria evolucionista,
alegando sua incompatibilidade com o cristianismo.
Com genialidade intelectual e uma f inabalvel, Chardin procurou distinguir as grandes
pocas que periodizassem a evoluo como um todo, desde a origem do universo, passando pela
biologia gentica, histria e psicologia. Portanto, a Cosmognese, a Biognese e a Antropognese
se complementam109, em Cristo, que unifica todas as coisas. E dessa forma tudo reivindicado
para Deus e tudo est relacionado com Cristo110.
Em 1961, Joseph Sittler proferiu uma palestra sobre cristologia csmica111. Na ocasio,
ele atribuiu a Agostinho o dualismo na Igreja Ocidental entre graa e natureza, afirmando que
esta viso se distancia da cosmoviso crstica da carta aos Colossenses. O limite de Sittler,
105

Cf. BINGEMER, Maria Clara e FELLER, Vtor Galdino. Deus Trindade: a vida no corao do mundo. So
Paulo, Paulinas, 2003, p.68.
106
Cf. CJC, p.368.
107
Cf. CJC, p.367.
108
Cf. CJC, p.278.
109
Cf. BETO, Frei. Sinfonia Universal. A cosmoviso de Teilhard de Chardin. So Paulo: tica, 2003, p.15.
110
CJC, p.369.
111
Cf. CJC, p.369.

76

segundo Moltmann, consiste em no se abrir ao problema das outras religies, de modo que sua
cristologia csmica diz respeito apenas natureza ameaada pela violncia humana. Sittler
defensor da cosmologia indu fechada em si112.
Afirmar que a salvao universal acontece em Cristo, significa opor ao caos uma teologia
da natureza, de modo que se repense uma cristologia da natureza que garanta a redeno no
somente moralidade dos homens113, mas para todo o cosmo. E ao homem sedento lhe sejam
reservados o po e a paz.
Qual a relao trinitria evidente que possibilite pensar e conceber a salvao universal
em Cristo? Bem, o que Moltmann aponta como fundamento da universalidade da salvao em
Cristo a experincia pascal do ressuscitado. E o que Nicia declarou sob a forma de gerado,
no criado, tem uma correspondncia com a sabedoria da criao que preexiste histria e a
conduz ao seu final escatolgico. Neste sentido, evidencia-se a unidade de Cristo, Mediador da
salvao, e do Esprito, conservador e mantenedor da criao.

2.3.3.3 Atuao Trinitria do Esprito

A atuao do Esprito se encontra na criao. O Esprito de Deus pairava sobre as
guas114. Nada de esttico. Trata-se de um pairar ativo, gerador de vida que faz vibrar, tremer,
mover, excitar. Esta fora, no entanto, soa como acordes musicais numa sinfonia harmnica115.
O Esprito no prende, liberta. Como pensava Chardin, o Esprito de Cristo o Deus para
frente. No caso de Teilhard, a transformao eucarstica dos elementos da matria de po e
vinho no corpo e no sangue de Cristo que constitui o princpio concreto para a viso teolgica do
processo evolutivo secular116. Infelizmente Chardin no atinou para as experincias
catastrficas humanas por causa da evoluo. Como seu pensamento estava frente, sempre
acreditou numa melhor socializao e totalizao da humanidade117. O que tudo isso tem a ver
com a ao trinitria do Esprito? Inicialmente, porque aponta, sempre, para Jesus de Nazar.
Lendo e interpretando Chardin, Karl Rahner, com sua teoria da autotranscendncia,
concebe o Esprito de Deus responsvel por essa capacidade no homem. Ou seja, trata-se dos
efeitos do Esprito em ns. Ele realiza a autocomunicao de Deus, de tal forma, que no diferente
112

CJC, p. 371.
Cf. CJC, p.170.
114
Gn 1,2.
115
Cf. CJC, p.385.
116
CJC, p.391.
117
Cf. CJC, p.393.
113

77

que Deus fez de si, ele se comunica como amor. E Deus, em seu mistrio infinito e indizvel
torna a vida ntima do mundo.
Enquanto Bloch procurou transformar a plenitude numa resultante do vazio, com o seu
transcender sem transcendncia, Moltmann, com a autotranscendncia de Rahner, retoma o
sbado como presente da criao. Neste ponto, Moltmann estabelece a profunda sintonia que h
nas obras da srie Contribuies Sistemticas para a Teologia118, assegurando que a inquietude
de Deus s se realiza em seu descanso nas coisas criadas. Com seu Esprito, Deus entra no
mundo e o transforma em sua morada.
Quem , afinal, o Esprito? Se Deus amor, ele tambm Esprito. E santidade no se
reduz ao parclito, pois tambm o Pai como o Filho so santos. Uma vez que do Pai e do Filho
ele procede, sua fonte santa e sua misso santificar e divinizar119. E diferentemente do Filho,
no gerado, mas procede, e porque ele amor, distingue e une o Pai e o Filho.
A inalienvel relao entre o Esprito e o Filho se estabelece e se fundamenta na
pronncia do sopro. Ou seja, no h em Deus palavra sem Esprito nem Esprito sem
palavra120. E ambos pertencem ao Pai.
Na Igreja Antiga, Atansio contra-argumentando aos Pneumatmacos que negavam a
divindade do Esprito Santo, dizia que era preciso reconhecer tambm para o Esprito Santo as
mesmas e idnticas substncia e divindade do Pai e do Filho.

2.4 Sntese Conclusiva

Procurou-se abordar o caminho de Jesus. Aquele que se encarna no , de modo algum,
estranho ou diferente daquele que o Pai ressuscita no seu Esprito. A ressurreio de Cristo
garantia para a esperana crist. Seus seguidores abandonam o medo das trevas e se lanam na
ordem da luz.
A comunidade crist experimenta este modo de Deus se revelar, no batismo, onde Deus
se manifesta como relao qualitativa e amorosa. Este modo de entender Deus ajudou o
cristianismo em sua compreenso trinitria do Deus revelado em Jesus Cristo, desde seu
nascimento, batismo, misso at a sua relao com a Torah, sensibilidade com os pobres, morte
de cruz e ressurreio.

118

Cf. CJC, p.402.

Cf. TRD, p.177.
120
Cf. TRD, p.177.
119

78

Abordou-se tambm o dilogo de Moltmann com a teologia da libertao, ao valor-la

como uma reflexo teolgica que ajude a promover a converso e ativar uma f que questione a
explorao econmica.
Ocupou-se com a escatologia, assumindo uma singular unidade entre histria e
ressurreio de Jesus, ao garantir que este evento histrico e muitos elementos bblicos atestam
esta veracidade. No entanto, atinou-se para a novidade que a histria no consegue por si captar.
Este o mistrio que o Esprito Santo comunica aos coraes de homens e mulheres no
seguimento daquele que inaugurou definitivamente o Reino de Deus.
Aquela realidade histrica que nos faz sentir Deus em Jesus Cristo tem um destino, o
futuro escatolgico. Ele ilumina a criao, atua na salvao e opera a divinizao do homem que
experimenta, em seu hoje existencial, o Esprito da vida. Por isso, o ltimo captulo que se
descortina, centra-se na misso ad extra da terceira Pessoa da Trindade, que fora constituinte
da Igreja.

79

CAPTULO III
EXPERINCIA TRINITRIA DO ESPRITO

Quando se l a bblia com os olhos da f, em tons poticos, o leitor descobre-se lido,

interpretado e interpelado para uma rica experincia. Experincia uma sada de si para observar
o seu contorno com cincia e sabedoria. Enquanto o Gnesis e o Apocalipse so como dois
grandes jardins que conservam a verdade objetiva e histrica de um povo que caminha para uma
terra prometida, cuja realizao, para ns cristos, aconteceu em Jesus de Nazar, a narrativa que
interliga este incio e este fim apresenta-se como realidade salvfica central, na proclamao do
Reino de Deus.
Este centro, na nossa pesquisa, se deu no segundo captulo que desenvolveu uma
cristologia em chave messinica. Para melhor clareza, a metfora do quadro de arte ajuda a
compreender este tecido teolgico.
Quando se olha para um quadro, notam-se, instantaneamente, a beleza e a relao de zelo
e enlevo das bordas. Elas no existem apenas para embelezar. Elas so partes constituintes da
obra de arte. A construo teolgico-trinitria de Moltmann se traduz nesta metfora. As bordas
so Deus na Criao e o Esprito da Vida. Nelas, o Esprito est presente como fora criadora,
na primeira, e beleza, na segunda. No centro, encontram-se o Reino de Deus e a experincia da
cruz sempre fundamentada na esperana que nutre a f que espera no Deus que vem. As obras
centrais, portanto, so, em nossa tica, Trindade e Reino de Deus e o Caminho de Jesus Cristo.
Assim, procuramos desenvolver este ltimo captulo. Como uma borda de um quadro que
toca a outra, Esprito da Vida e Deus na Criao, rigorosamente, confirmam a seriedade do
nosso Autor ao propor um trabalho trinitrio sistemtico, bem como a nossa tentativa honesta de
pesquisa que prope uma abordagem trinitria dessas obras.
Experincia ponto de partida e de chegada deste terceiro captulo. Entende-se por
experincia algo que se d no interior do homem, que no Esprito de Deus transforma o mundo
ao seu redor, conformando-o a Cristo.
Entrecruzam-se ainda a transcendncia e a imanncia numa transparncia experiencial ao
olhar para a histria do mundo e dos homens. Discorre-se sobre ao do Esprito que promove a
libertao. Depois de quarenta anos de subjugao, Moltmann experimenta, em sua Alemanha,

com a quebra das algemas por homens que reivindicam melhorias de vida, a fora do Esprito de
esperana.
Parte do captulo se dedica relao do Esprito e a Igreja. Enquanto o Esprito amor
derramado, a Igreja instncia necessria para ningum falar do Esprito a seu bel-prazer. Tudo
isso para garantir o princpio de comunho. A base da Igreja apostlica e, em Igreja, a
invocao do Esprito se faz em postura genuflexa.
Aprofunda a ntima relao existente entre histria e Esprito, bem como os espaos que
h em Deus para entend-lo como Trindade. Em tais espaos, Deus tambm se deixa captar
como locus de experincia. neste sentido que Moltmann entende Maqom1 como expresso do
nome de Deus.
Este ltimo captulo segue a mesma metodologia dos outros dois. E, do incio ao fim,
mantm a estrutura de diviso e subdiviso em trs tpicos e subtpicos. Perpassa rapidamente
pelos smbolos da f para uma breve considerao sobre o Filioque, tema importante dentro de
uma argumentao trinitria.
Depois de tentar entender a comunho, que se faz necessria entre homens e mulheres,
sob a fora do Esprito, conclui-se com o louvor que eleva Trindade por Cristo, com Cristo e
em Cristo. Durante todo o captulo aparecem as argumentaes que precisem a unidade que h
entre as principais obras do autor estudado.

3.1. A Trindade em seu mistrio

Para Barth a doutrina trinitria parte da lgica do conceito da auto-revelao de Deus. Em
sua sentena eminente, a palavra de Deus Deus em sua revelao. Revela-se como Senhor. A
essncia de Deus entendida como a sua soberania2. O ponto de partida de Karl Ranher no
distinto do de Barth. Com riscos de se usar o termo pessoa num tempo moderno, defende a
interpretao do termo pessoa na trindade como trs distintos modos de subsistncia.
Evidente que o prprio Ranher conjure os perigos de um tritesmo vulgar, admitido por ele como
1

Maqom se compreende como lugar, posto, local, base, alicerce, morada, local de habitao. Esta palavra aparece
em Is 4,5; 18,4; Sl 89,15; 97,2; Dn 8,11. Tambm se entende como nome de Deus. E, conforme a histria da
cabalstica judaica, esse espao sagrado configurou-se distrito da Shekinah. O termo evoca, ainda, segundo o Sl
139, quando no se marca a sua delimitao, a presena de Deus. Ao delimit-lo, tem sentido de criao. Nesse
mbito, Deus descrito como Maqom do mundo. Ao interpretar Jammer (Cf. JAMMER, M. Das Problem des
Raumes. Die Entwicklung der Raumtheorien, Darmstadt, 1960), e depois de interpretar Isaac Newton, Henry More
e Leibniz, para os quais Maqom se entende sob o signo da cabalstica judaica, e como espao absoluto,
respectivamente, Moltmann o utiliza como espao em Deus no qual a criao habita e como espao na criao
onde Deus mora (Cf. CS, p. 150-158).
2
Cf. TRD, p. 151.

81

mais danoso do que o modalismo de Sablio. Ranher recupera o conceito trinitrio de hipstase e
pessoa, para afirmar a verdade sobre o Deus nico que subsiste em trs maneiras distintas de
subsistncia.

3.1.1 Experincia
Experincia ultrapassa a sensao do empirismo. O emprico trabalha com a possibilidade
do que pode ser verificvel. A consequncia absurda do empirismo consiste em negar quase por
completo a metafsica. Experincia, ao contrrio, tem a ver com a sensibilidade que ocorre no
interior do homem, levando em considerao o mundo ao seu redor. Na experincia, h uma
sada de si para o mundo circunscrito, e uma releitura do mesmo ambiente externo feita pelo
sujeito que se abre s mudanas e, no Esprito de Deus, muda o mundo conformando-o a Cristo.

3.1.1.1 Cristologia e soteriologia

Tanto o arianismo quanto o sabelianismo protestam contra Cristo. No foi sem sentido, a
doutrina trinitria ter se originado a partir da Cristologia. Esta a garantia da f em Cristo, o
Filho de Deus, o homem da esperana, da salvao e da comunho. E sem a encarnao do
Verbo no haveria soteriologia nem cristologia. Logo, no se pode no conceber Deus, em seu
modo trino de ser, criar, salvar e consumar tudo e todos em Cristo.
Como as heresias de ontem no esto de todo superadas, hoje, os cristos so convidados
a mirar Cristo como Deus para garantir um saudvel monotesmo que traz sempre a unidade do
mundo. Indubitavelmente, nosso Deus no o dos destas, que organiza o mundo e dele se
distancia. Este apenas um monotesmo filosfico ou cientfico. Fora da Trindade h sempre
uma poltica religiosa que se esconde por trs do monarquianismo3. A idia de um nico
princpio torna impossvel a cristologia teolgica e impede o espao para o pensamento aberto,
solidrio, e de comunho.
A unidade trinitria aquela da unidade na diversidade, na qual Deus no se entende sem
Cristo e nem este sem aquele, sendo o agir de Cristo inexistente sem a ao do Esprito4. Esta
hermenutica rechaa o subordinacionismo radical que prega a inferioridade do Filho em relao
ao Pai. De modo algum, foi o Esprito de Deus que assumiu Cristo. Ao contrrio, o Verbo
mesmo de Deus que se encarnou e armou a sua tenda entre ns.
3
4

Cf. TRD, p.141.

Cf. EV, p.9

82

Ele no Filho adotivo, como pensavam os docetistas. E Ario radicalizou-se ao defender

um pleno subordinacionismo de Cristo em relao a Deus. Neste mbito teolgico, Deus no
passaria de um motor imvel como pensou Aristteles. Seria incomunicvel, hermtico e opaco.
Entretanto, esta no a essncia crist. A salvao trazida por Cristo amorosa. Amar
desejar o que bom. E Deus o Bom5. No h inseparabilidade do amor de Deus e do amor
humano. Trata-se de um movimento s. No so duas realidades. No entanto, o amor pelo outro
consequncia do amor que brota no grande Outro. E com base na comunho interpessoal diz
Ladria:
A unidade de Deus no pode ser fundada a partir do que foi dito at agora, nem na
homogeneidade de uma natureza comum, nem no sujeito absoluto, nem em uma das
pessoas, mas nas trs pessoas e sua inabitao mtua. Se assim no se fizer, tanto o
sabelianismo quanto o arianismo sero sempre ameaas inevitveis teologia crist6.

Em 325, o Conclio de Niceia7, em nome do dogma da unidade cristolgica, rejeita e

condena o arianismo, e proclama que Jesus o Filho Unignito, com o Pai. Tem a mesma
essncia que o Pai, sendo Deus de Deus e luz da luz.
Nota-se que no fundo da questo matricial da teologia est a salvao. Atansio foi o
primeiro a usar a palavra teologia, em Alexandria. Ele o fez por causa da dvida que recaa sobre
o tema da salvao. E a questo ariana que colocava Jesus acima de ns, porm sendo criatura,
provocou a Igreja a se reunir em oicumene. Ora, se Jesus no Filho de Deus, nossa salvao
no passa de mito. Mas porque a encarnao verdadeira, o perdo to grande e intenso que
nos faz participar da vida divina porque Deus participou da vida humana.

3.1.1.2 Esprito da Vida

A pneumatologia de Moltmann trinitria e a sua fundamentao a experincia de onde
brota a teologia do Esprito Santo8. Este fazer teolgico contrape-se ao que impede o ser
humano de se arrebatar, auto-transcender-se, provocar leveza e alegria que o faam encontrar a
paz e pulsar o corao.
Por isso, o Esprito de Deus o Esprito Santo. Em O Esprito da Vida, Moltmann faz um
convite ao homem de hoje a se abrir s experincias do Esprito que faz e deixa viver9. Com esta
afirmao, ele no faz distino antagnica entre as experincias de Deus e as da vida.

Cf. EV, p.233.

LADARIA, Luis F. A Trindade: mistrio de comunho. So Paulo: Loyola, 2009, p.108.
7
Cf. TRD, p.143.
8
Cf. EV, p.25.
9
Cf. EV, p.9.
6

83

H um anseio de eternidade em ns. Esta fora que, qual turbilho penetra a alma, no
est fora. Est dentro do homem. Entretanto, este estar dentro, aflora. Por isso que a
pneumatologia de Moltmann possui ensejos externos.
Para mim, este livro transformou-se numa viagem de descoberta para uma terra
desconhecida. Esperei e procurei alguma coisa, e experimentei-a: a presena da
eternidade. Existem razes objetivas e ensejos externos para esta pneumatologia10.

Se o Esprito elemento de nossa experincia, a base da teologia humana a experincia

humana de Deus. J em 1985, com Deus na Criao, o Esprito foi apresentado numa relativa
independncia da ao do Pai. De certa forma, O Esprito da Vida retoma o que pretendeu a
segunda obra da srie.
De modo muito particular, os captulos dois e trs, bem como o dcimo primeiro e o
dcimo segundo da ltima obra da srie obedecem a estrutura teolgica presente na doutrina
trinitria. E este sentir-se do Esprito na histria comunica uma pneumatologia integral.
A experincia de Deus sempre um sofrer o Deus-Outro. Esta afetao fundamenta a
mudana que se opera na vida por causa dessa relao com este Outro que se faz prximo. O
Esprito como fenmeno real no est nem na imanncia nem na transcendncia como polaridade
oposta da situao vivida. Mas ele permeia e revela a imanncia de Deus na experincia humana
e a transcendncia do humano em sua experincia com Deus11.
O Esprito Santo porque santifica e renova a face da terra. Contudo, no se pode negar
que, da parte de certos telogos, h uma preferncia por movimentos carismticos. Por vezes, tal
tendncia revele um afastamento ou fuga de um movimento cristo pr-poltica e pr-ecolgica
do Esprito em momentos atuais12.
Sobretudo, nas Igrejas pentecostais, existe uma espiritualidade, com aroma de
espiritualismo que, no transfundo, no passa de uma herana de um platonismo cristo, marcado
por hostilidade ao corpo e distanciamento do mundo.

3.1.1.3 Esprito e libertao

As catstrofes de Chernobyl, 1986, Guerra do Golfo, 1991, os Tsunamis acompanhados
de irradiao como esta no Japo, em 2011, so situaes limites para se pensar a libertao que
o Esprito de Deus ajuda a promover.

10

EV, p.9.
CF. EV, p.19.
12
Cf. EV, p.20.
11

84

Em sua Alemanha, Moltmann viu sinais de vida, quando homens quebraram as algemas,
reivindicaram melhorias de vida, aps quarenta anos de subjugao13. Este irrompimento para a
liberdade obra do Esprito que produz, de dentro pra fora e de baixo pra cima, a liberdade
crist.
A liberdade no Esprito produz uma estrutura ontolgica, que, uma vez refletida, nos
lana num cuidado de forma que cura, transforma e liberta o ser do homem e ultrapassa o ser
para si para se tornar um Ser para o outro14. Mas contrariamente a Sartre que se v amarrado na
vergonha a que o outro o submete, o Esprito de Deus, na histria, transforma a conscincia do
esprito de timidez e coloca o outro como instncia indispensvel para a honrosa relao com o
divino. A razo de citar Sartre se justifica porque desenvolve a necessidade que o ser humano
tem do outro para assumir estruturas inerentes ao ser15.
A antiga filosofia da vida como a de Dilthey inspirou muito Moltmann para sua teologia
integral do Esprito. E descobriu que o outro no como pensava Kant, um objeto puro. Dilthey
estabeleceu possveis condies de um objeto historicizado16. Moltmann assume essas condies
de possibilidade na experincia vivida pela vida, na liberdade do Esprito da vida.

3.1.2 Esquecimento do Esprito

Bruno Forte j constatou um certo esquecimento da Trindade, ao falar de seu exlio da
histria, ou seja, da concepo de f no tocar a vida, e, por isso, no conduzir a uma reflexo
teolgica trinitria. Embora seja verdadeira esta concepo, muitos telogos modernos se
debruam sobre o tema, gerando uma produo teolgica considervel para os nossos dias. Esta
mesma sensao do esquecimento do Esprito provocou Moltmann a construir uma reflexo
pneumatolgica sria17.

3.1.2.1 A Igreja e o Esprito

O catecismo da Igreja catlica apresenta os smbolos que representam o Esprito, a saber
o fogo, a gua, o leo, a nuvem, o vento, o selo, a luz, a imposio das mos e a pomba18. Esta
lista enorme e significativa de smbolos indica que a experincia do Esprito extrapola a prpria
13

Cf. EV, p.11.

Cf. SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada. Petrpolis: Vozes, 2001, p.289.
15
Cf. Ibid, p. 290.
16
Cf. Ibid, p.294.
17
Cf. EV, p.13.
18
Cf. CIC 694-761.
14

85

comunidade eclesial19. O Esprito amor derramado nos coraes. Esta a sua personalidade
que lhe prpria e nica, que o diferencia do Pai e do Filho20.
A Igreja responsvel para que ningum ouse falar do Esprito a seu bel-prazer. Baslio,
em seu tempo, expressamente angustiado e incomodado com as prticas herticas, combate a
anarquia que tende a danar os outros, ferindo a oiconomia do Esprito21.
O nascimento da Igreja se d no momento em que o Esprito Santo enviado aos
discpulos e discpulas de Jesus. E no encorajamento por ele suscitado, partem em misso,
transmitindo a f como o verdadeiro sujeito da comunidade.
E por causa da f em Jesus de Nazar, recordada aos seus coraes e mentes, homens e
mulheres que conviveram com o Galileu professam a f em Igreja. E, hoje, ns cristos,
acreditamos tambm que a primeira Igreja, a Apostlica, origem e norma perene para a vida da
Igreja no decorrer de toda a sua histria22.
Afirmar que a Igreja responsvel direta pela recepo e transmisso da f no sinal de
estreiteza teolgica. Ao contrrio, garantia de dilogo que pressupe um cho firme onde o
cristo possa se firmar para ento dialogar, para no confundir nem se confundir em banalidades.
A experincia de quem vive a vida marcada por um turbilho de situaes adversas, mas no se
perde, como o caso de nosso autor23, torna-se escola de f. Tais circunstncias levam a crer que
a teologia da revelao da Igreja e dos padres comunga com as experincias genunas dos leigos
e leigas de todos os tempos.
Na comunidade de f Deus habita. E na Shekinah de Deus d-se no uma forma vaga de
presena, mas um vis--vis de Deus consigo mesmo24, e em sua liberdade, no Esprito, ele se
torna compassivo. A invocao do Esprito, na Igreja, se d em postura genuflexa como que em
honra, e de p, em postura de quem livre para invoc-lo em oraes epiclticas, pedindo por
sua vinda25.

19

Cf. EV, p.14.

Cf. EV, p.24.
21
Cf. BASLIO, So. Baslio de Cesaria: tratado sobre o Esprito Santo. So Paulo: Paulus, 1999, p. 182 185.
22
Cf. BINGEMER, Maria Clara e FELLER, Vtor Galdino. Deus Trindade: a vida no corao do mundo. So Paulo,
Paulinas, 2003, p.141.
23
Refere-se ao turbilho de situaes adversas que Moltmann vivenciou, desde quando jovem, proveniente de
famlia j secularizada, at abraar a f em meio aos tomentos existenciais nos campos de concentrao.
24
Cf. EV, p.23.
25
Cf. EV, p.22.
20

86

3.1.2.2 Esprito e Histria

inegvel que a natureza foi explorada pelo ser humano aps a Revoluo tcnicocientfica, sem precedentes na histria humana26. Admitir racionalmente esta verdade incomoda
a tendncia do progresso que insiste em crescer para poucos em detrimento da maioria.
A observao de Kant que alerta para o mundo no se construir sob o pensamento
matemtico, com riscos de tirar-lhe o essencial, sua sensibilidade e concretude, torna-se
proftica. At porque a histria no se move nem se constri por si mesma. Por outro lado, Deus
no quis no entrar na histria. Ele no invasivo. Seu silncio forte e sua fora vital.
Tratar do Esprito consiste em apresent-lo em sua relao e comunho com o Pai e o
Filho (Trindade e Reino de Deus). Este que une o criador e o salvador a fora e vida da criao
(Deus na Criao), e porque existe e acompanha Jesus (O Caminho de Jesus), o Esprito
complementa a cristologia do Logos. Sua presena sentida na experincia (O Esprito da Vida),
tanto em mbito pessoal como comunitrio.
Teologar sobre histria e Esprito se traduz em perceber um dito no no dito e um
silenciado no falado. Este o modo de Deus se manifestar. O Esprito de Deus envolve a
experincia histrica. E porque gera vida e garante a certeza da comunho, da amizade e do amor
de Deus, a pneumatologia pressupe a cristologia e prepara o caminho para a escatologia.
Moltmann prefere o termo expresso a conceito. Assume expresso como situao
em que a vida se organiza, cresce e se intensifica27. Sua prpria vida est envolvida nesse
emaranhado existencial, como bem discorreu:
O horror de antigas experincias de morte invade-me ainda os membros, como se diz,
mesmo quando delas no tenho conscincia, e quando a minha atividade da razo
estabeleceu-lhes uma data de 47 anos atrs, na tempestade de fogo sobre Hamburgo
em 1943. Mas elas no esto presentes a cada momento. Posso colocar-me nelas e
voltar a sentir as mesmas angstias de ento. Desde aquele dia minha vida foi por elas
colocada sob estas perguntas cruciais: onde est Deus? e por que eu tambm no
morri? Nas camadas mais profundas de experincias como estas no existe,
evidentemente, nada de um tempo que cura as feridas, como tambm no existe uma
graa de esquecimento28.

Onde est a alegria de viver? verdade que o prazer deseja, sonha e anseia por
eternidade, como disse Nietzsche. Esta sede sempre comunitria. E tal conscincia indica que
nos enxergamos com olhos de outrem. E, nas experincias vividas por outras pessoas,
experienciamos a ns mesmos. No se trata de persecuo psicolgica como poderia parecer em
Sartre quando escreve sobre a ausncia da presena do outro que causa angstia naquele que o
26

Cf. EV, p.41.

Cf. EV, p.31.
28
EV, P.31.
27

87

espera. A resposta para a pergunta est fincada na relao com o Esprito que acalma, aquece e
revigora, at porque o Esprito nunca est ausente.
O esprito que ilumina a histria faz o ser humano aprender com as experincias
passadas, sem contudo, retornar a elas ou a viver delas. O que conta o para frente29. E a
felicidade que acomete o corao tambm histrica, ultrapassa a dor, gera o afeto, edifica o
amor e toca o transfundo humano.
Em Marcos o Esprito conduziu Jesus para o deserto. Esta sada o fez permanecer mais
ainda com Deus. E, fundamentalmente, s aquele que sai de si que consegue chegar a si30.
Nos feitos de Jesus encontra-se a solidariedade de Deus com as vtimas de tempos passados e
atuais. E, ao mesmo tempo, capacita-os para serem agentes de sua ao. Esta tomada de
conscincia ocorre em tempos de perigo e mudanas estruturais. Nesta situao, os homens
reinventam paradigmas que lhes foram determinados31, e se empenham em modific-los em
favor da vida, na histria.

3.1.2.3 Experincias nos Espaos de Deus

O conceito de tempo como graa definiu-se por decidir que cada coisa tem seu tempo. E
cada coisa, no seu tempo, tem o seu espao. No contexto teolgico, nenhum desses espaos
homogneo e igual conforme pensaram Newton e Kant.
No ser humano, amplido e limite marcam a impresso experiencial do espao. O tero,
por exemplo, o espao onde se gera. O seio, lugar da nutrio. A casa, proteo e abrigo. O
mundo, aprendizagem e ensino.
Em hebraico, a palavra cuja semntica espao, jasa. Seu sentido o de movimento,
abertura de horizonte. As aberturas espaciais histricas so pericorticas. Nelas ocorrem
nascimento, crescimento, vitalidade, oportunidades e acolhida. Nesses espaos danantes de
vida gestam-se espaos morais, existenciais, afetivos, filosficos e teolgicos. Todas essas
formas de espao evocam limites. Porm, como o ser humano deseja irromper-se, transgredir
interditos e construir novo mundo, ele define o indefinvel. E o espao limitado constri-se, na
metfora da vida, como realidade possvel de liberdade.
Maqom tornou-se espao que exprime o nome de Deus. E como o nome Deus
essencialmente trinitrio, ele abre em si o espao do corao para a criao habit-lo. Somente
29

Cf. EV, p.33.

EV, p.36.
31
Cf. EV, p.37
30

88

um Deus misericordioso se apresenta como espao dele mesmo e daqueles para os quais ele se
torna espao.

3.1.3 A volta do Esprito

H uma demanda, quase incontida, sobretudo nas Igrejas pentecostais, por
espiritualidades que invocam a cura no Esprito. Nelas, h mais um intimismo do que uma
afeio consciente da experincia histrica do sopro de Deus. Se a Tradio Ocidental foi
acusada de um certo cristomonismo, com um enfoque quase exclusivo na pessoa de Jesus, a
Tradio Oriental colocou a sua nfase na terceira pessoa da Santssima Trindade. Falar da volta
do Esprito, neste momento, implica equilibrar uma abordagem trinitria que seja consistente e
aberta, como reflete Moltmann.
Refletir sobre o retorno do Esprito significa acolh-lo na vida. O Antigo Israel fez um
encontro histrico com Deus em situaes limites e concretas32. Tal impresso o fez declarar o
Deus dos patriarcas Abrao, Isaac e Jac. Tambm os profetas foram impelidos pela ruah de
Deus. E o Filho do homem viveu sob as sombras do Esprito Santo, e o soprou sobre a
comunidade aps a sua ressurreio.
Tambm os juzes carismticos, os profetas extticos e escritores, e reis ungidos so
mediadores entre o Esprito de Deus e o povo33 que aguarda a libertao, que sonha com um
mundo novo, celebra a vida. Este vento impetuoso est no incio da criao sobre as guas,
experimenta-se na Shekinah, refere-se ao Messias, conduz o povo e, no final dos tempos, recria
todas as coisas.
E sem diabolizar as coisas em sagradas e profanas, a marca saudvel do encontro de
Deus com todas as coisas s se possibilita pelo seu Esprito que a fora da criao e a fonte da
vida. Experiment-lo, portanto, na realidade totalizante da obra criada requer uma transcendncia
histrica, radicada na pele, no rosto, no tempo, na vida. E sem riscos de pantesmo, o infinito se
d no finito, o eterno no temporal e o imperecvel no transitrio.

32
33

Cf. EV, p.48.

Cf. EV, p.49.

89

3.1.3.1 A questo do Filioque

A discusso teolgica acerca da procedncia do Esprito levou, em 1054, ciso da
34

Igreja . O contexto era o do Smbolo de Nicia e Constantinopla, no qual o Filioque foi inserido
por deciso dos telogos da Igreja Ocidental, contrariando os telogos orientais. Esta celeuma
dificultou um desenvolvimento mais consistente de uma pneumatologia trinitria.
Moltmann considera suprfluo o acrscimo sobre a procedncia do Esprito do Pai e do
Filho feito pelas consideraes ecumnicas de 1978/9, em Klingenthal35. Antes, porm, de
desenvolver a sua posio a respeito deste acrscimo recente, importa entender que a questo do
Filioque evidencia as discusses sobre a tradio conciliar da Igreja antiga e aponta para a
discusso teolgica referente relao do Esprito com o Filho.
O ncleo da questo do Filioque se o Esprito procede do Pai e do Filho, ou se do Pai
pelo Filho. O Smbolo Apostlico, o mais conciso, feito quase inteiramente por palavras bblicas,
nada diz da participao do Filho na procedncia do Esprito. o primeiro smbolo da f.
Apenas diz:
Creio em Deus Pai todo-poderoso, criador do cu e da terra; e em Jesus cristo, seu nico
Filho, nosso Senhor, que foi concebido pelo Esprito Santo; nasceu da virgem Maria,
padeceu sob Pncio Pilatos. Foi crucificado, morto e sepultado; desceu manso dos
mortos; ressuscitou ao terceiro dia; subiu aos cus, est sentado direita de Deus Pai
todo-poderoso, donde h de vir a julgar os vivos e os mortos. Creio no Esprito Santo,
na santa Igreja catlica, na comunho dos santos, na remisso dos pecados, na
ressurreio da carne, na vida eterna. Amm36.

A questo surge no Credo Niceno-Constantinopolitano. Neste perodo, est em voga a

tenso teolgica sobre a divindade do Esprito Santo. Ei-lo:
Creio em um s Deus todo-poderoso, criador do cu e da terra, de todas as coisas
visveis e invisveis. Creio em um s Senhor, Jesus Cristo, Filho unignito de Deus,
nascido do pai antes de todos os sculos: Deus de Deus, luz da luz. Deus verdadeiro de
Deus verdadeiro; gerado, no criado, consubstancial ao Pai. Por ele todas as coisas
foram feitas. E, por ns, homens, e para nossa salvao, desceu dos cus, e se encarnou
pelo Esprito Santo, no seio da virgem Maria, e se fez homem. Tambm por ns foi
crucificado sob Pncio Pilatos; padeceu e foi sepultado. Ressuscitou ao terceiro dia,
conforme as Escrituras, e subiu aos cus, onde est sentado direita do Pai. E de novo
h de vir, em sua glria, para julgar os vivos e os mortos, e o seu reino no ter fim.
Creio no esprito Santo, Senhor que d a vida, e procede do Pai [e do Filho]; e com o
Pai e o Filho adorado e glorificado; ele que falou pelos profetas. Creio na Igreja, una,
santa, catlica e apostlica. Professo um s batismo para remisso dos pecados. E
espero a ressurreio dos mortos e a vida do mundo que h de vir. Amm37.

34

Cf. TRD, p.185.

Cf. EV, pp.283-284.
36
CIC. So Paulo: Loyola, 1999. n 184.
37
Ibid.
35

90

A razo do silncio talvez seja os contra tempos teolgicos com os Pneumatmacos

que consideravam o Esprito Santo uma criatura e totalmente subordinada ao Filho38. A deciso
dos padres conciliares no evidencia medo, covardia ou impreciso teolgica. Como o foco era
garantir dogmaticamente a divindade do Esprito, falaram de sua procedncia somente a partir do
Pai.
Vale recordar, contudo, que, por definio, os smbolos so completos. Porm, durante o
caminhar da histria da Igreja, fez-se necessrio explicitar o mais antigo pelo NicenoConstantinopolitano. E a pergunta fundamental que suscitou o credo no foi outra seno a
questo do Filho nico.
Fica evidente que o encaixe do Filioque no credo est adjacente ao desenvolvimento
teolgico de uma doutrina trinitria mais consistente e abrangente, de modo que a idia
emergente com o Filioque, por parte da Igreja do Ocidente, apenas de garantir e interpretar a f
trinitria da Igreja.
Com o Filioque est em debate a problemtica do nico princpio, com indcios de se
instaurar uma teologia que permita duas fontes na Trindade. No entanto, fica claro que
A despeito do seu Filioque, que deu origem ao mal-entendido, nunca eles encararam o
Filho como um concorrente do Pai na questo da procedncia do Esprito Santo e nunca
falaram de uma dupla fonte da divindade. O Filioque nunca foi levantado contra a
monarquia do Pai, embora com tal expresso se pretendesse afastar insinuaes de
subordinacionismo na doutrina trinitria e tendncias a uma soluo subordinacionista
da Trindade na sua prpria economia da salvao39.

Com a contribuio de Tomas e Agostinho que assumem as pessoas trinitrias em

mbitos relacionais, entende-se que do Pai o Esprito recebe a sua existncia, e do Filho, a sua
forma relacional. Neste sentido, o Esprito procede da paternidade de Deus.
Por isso Moltmann questiona as consideraes de Klingenthal, citadas anteriormente.
Ora, quando j est evidente que o Esprito procede do Pai, que essencialmente relao, ele
procede do Pai e do Filho. Logo, a fonte a relao do Pai e do Filho, e a processo do esprito
no pode ser pensada fora da paternidade do Pai e da filiao do Filho. E porque procede da
fonte, o Filho participa dela igualmente.
Embora haja distino entre relao pericortica e o existir hiposttico divino, o Esprito
est marcado igualmente pelo Pai e pelo Filho e dos dois recebe a sua figura intratrinitria. No
se nega que esta questo levou diviso da Igreja, entre latinos e ortodoxos. Contudo, nota-se
que as afirmaes sobre o Esprito Santo, como procedente do Pai e do Filho, eram somente
38
39

Cf. TRD, p.188.

TRD, p.189.

91

concepes diferentes para explicar a mesma f. E o que se encontra sobre o Filho nico de
Deus, no credo Apostlico, o que se encontra na formulao de Nicia, ou seja, o ressuscitado
que se encarnou o Filho eterno de Deus.

3.1.3.2 A dana pericortica

O conceito de pericorese exclui todo e qualquer subordinacionismo que tente colocar em
risco a doutrina trinitria. Desde Joo Damasceno, o pensamento pericortico indica a
circularidade, ou seja, a dana do existir eterno da Trindade.
O Deus criador40 coloca-se no centro e no ato primeiro da criao, como Pai, enquanto o
Filho e o Esprito so como as duas mos do Pai, conforme a teologia de Irineu, habitando um no
outro compartilhando da mesma vida eterna41.
Com a mesma intensidade e presena, o Pai e o Esprito envolvem o Filho num abrao
de cunho divino na encarnao, histria de sua vida, paixo, morte de cruz e ressurreio.
Revelam-se, portanto, a aprovao e a solidariedade de Deus no existir histrico do Filho eterno
em Jesus de Nazar.
Longe de qualquer diviso nas pessoas e distante de riscos que operem rupturas entre
criao e salvao, a misso pericortica do Esprito conduz o Filho ao esplendor do Pai e, ao
mesmo tempo, glorifica o genitor no gerado. O mesmo amor que distingue Pai e Filho, tambm
os entrelaa, enquanto torna consciente a vida divina no julgar de sua eterna beleza42.
Na dana pericortica, cada pessoa divina existe nas e pelas outras com sua existncia
interna e totalmente uma na outra. Tal unidade, garantida pela relao de reciprocidade da
Trindade, expressa pelo conceito de pericorese, no reduz a Trindade unidade, todavia,
transforma-a performaticamente em unidade na diversidade.

40

Este um tema j bem desenvolvido no primeiro captulo de nosso trabalho. Como o Pai a fonte originria do
qual tudo procede, e sem o qual nada existe, a unidade da trindade no fica diminuda, nem sem o Pai, uma vez
que ele no pode no existir, nem to pouco sem as outras duas pessoas. Bem, como o tema, para muitos, poderia
parecer uma proposta truncada, Moltmann resgata a doutrina da Trindade do pressuposto poder do homem que a
deseja fabric-la aos seus moldes e costumes, e a eleva condio de ser tanto o mesmo quanto o diferente
enquanto coisa que revele o parecer transparente do Deus que se mostra
41
Cf. TRD, p.182.
42
Cf. TRD, p.183.

92

3.1.3.3 Esprito e vida comunicada

H, pelo menos, duas hermenuticas possveis quando se fala no Esprito. Hermenutica
supe o conhecimento mnimo da realidade do que se trata para se obter o desejado do
interpretado. Neste ponto, pretende-se entender a conexo radical e primria, no sentido bsico,
entre Esprito de Deus que comunica a vida.
Nem sempre a palavra grega Pneuma diz o contedo garantido pela expresso hebraica
ruah. O termo grego guarda uma certa dualidade entre sensvel e supra-sensvel, opondo-se
matria e corpo43. O termo hebraico evoca Deus como furaco, tempestade, fora no corpo e na
alma, na humanidade e na natureza. Por traz da concepo judaica est descrita a
implacabilidade vivificante do Esprito de Deus como fora criadora que comunica a graa.
Uma outra expresso para o Esprito Nephesh. Esta expresso diz respeito alma do
sangue em distino ruah que indica a alma do ser humano. Cristo quando morre entrega a
Deus, seu Pai, a ruah que o habita. E ela a mesma que aparece no evento pentecostes, no
como diviso, mas como ruptura necessria entre o mundo que mata Jesus e a comunidade dos
discpulos que acolhem este dom amoroso concedido por Deus em Cristo.
A intensidade e fecundidade que ligam o Verbo e o Sopro de vida, tambm associam
dabar e ruah. Nesta linha interpretativa, o Esprito se entende como o sopro da voz de Deus que
comunica a vida.
Esta busca por entender o Esprito de Deus se ampara no rduo desejo de procurar a
verdade com a finalidade de sanar a prpria ignorncia44. Afinal, no outra seno a ruah que
inspira o cristo no prosseguimento do caminho at perfeio45. A ruah de Deus vocaciona os
profetas no incio do chamamento e, depois, pela dabar os mantm fiis e corajosos at o final.
O sinal mais sensvel do acontecer de Deus no mundo a vida. Esta s se manifesta pelo
sopro. Onde o Esprito est h vida, se lhe falta, j no h mais existncia. Por isso, a ruah o
acontecer da presena de Deus que penetra o transfundo da existncia do ser humano. E porque
no h separao nem ruptura em Deus, sua ruah se entende como o seu acontecer.

43

Cf. EV, p.49.

Cf. BASLIO, So. Baslio de Cesaria: tratado sobre o Esprito Santo. So Paulo: Paulus, 1999, p. 89.
45
Perfeio no se entende nos moldes de atingir um patamar que garanta a inerrncia do ser humano. O ser humano
por natureza falvel. Necessita de outrem para se realizar, sentir-se acolhido como gente e como filho e filha de
Deus que amor. O convite de Jesus que aparece em Mateus para sermos perfeitos como o Pai celeste perfeito
est numa outra ordem. Perfeio aqui significa, portanto, seguir a Cristo at as ltimas consequncias. Ir com ele
at onde ele vai. Deixar-se instruir por ele. Segui-lo. Radicalmente, ele viveu sua vida doada oblativamente at a
morte de Cruz, ressuscitou e seu xodo o corao do Pai. Perfeio para o cristo de hoje consiste em assumir
conscientemente seu ministrio de discpulo de Cristo para cristificar a histria com seu testemunho, mantendo a
esperana viva pelo Esprito do ressuscitado.
44

93

Ao se apropriar da doutrina cabalstica rabnica46 e descrever Maqom como um nome de

Deus, Moltmann reflete sobre o Esprito, assumindo-o como presena que se experimenta na
histria e no espao aberto e ampliado, no qual as criaturas vivem e Deus se deixa experimentar
como amplido.
A reflexo teolgica jamais entende o Esprito Santo como um dos dons de Deus, mas
como Deus mesmo. E ele como Deus o doador dos dons e, ao mesmo tempo, o dom que Deus
doa ao homem. O Antigo Testamento, em linguagem cultual, o entendeu como a Shekinah que
acompanha o povo ora na arca transportvel ora na tenda armada no Monte Sio, habitando o
santurio, no como propriedade de Deus, porm como o Deus presente. Ele presena
vivificante, especial e libertadora. A hermenutica que Moltmann faz da Shekinah faz entender o
Deus Trino em sua identidade e unidade.

3.2. A santificao da vida

O Esprito de Deus chamado de Santo porque torna viva esta vida que vivemos. Embora
o termo santo indique algo que esteja separado, o Esprito de Deus est imerso na histria.
Atravs dele, o ser humano colocado na presena do Deus vivo e na dinmica do eterno amor.
A doutrina social trinitria presente em Trindade e Reino de Deus fundamento para o
desenvolvimento de O Esprito da Vida, cuja inteno principal assinalar que esta vida deve ser
libertada e remida. Esta ao do Esprito confere relevncia universal s aes de Cristo.

3.2.1 O Esprito e a cruz

A maneira velada com a qual os evangelhos apresentam o mistrio de Jesus se chama em
teologia segredo messinico. Sendo mistrio, s se capta pela f. Este segredo consiste nas
respostas enigmticas e misteriosas com que Jesus responde s questes relativas sua
identidade e de Deus revelada por ele.
Como no era to evidente, a revelao feita por Jesus causa escndalo. As autoridades
judaicas querem mat-lo, e o fazem. Alguns discpulos so contrariados pelas atitudes de Jesus.
Seu messianismo entra na contramo de um suposto programa triunfalista. Seus ouvintes no
ficam tranquilos com muitas respostas de Jesus. E a misso do Esprito no consiste em livr-lo
da cruz e nem ser crucificado no lugar do Filho. Consiste sim em ser a fora que o sustenta at a

46

Cf. TRD, p.40.

94

cruz. Ampara-o na morte. E atravs dele o Pai o torna o primeiro dentre os mortos. E na histria,
encoraja os discpulos a proclamarem que o ressuscitado o crucificado que agora est vivo.

3.2.1.1 Conflito, Esprito e a vida

Viver segundo a carne conflita com a vida no esprito. No homem, o conflito no se
mede platonicamente como se considerasse o corpo o crcere da alma, e o esprito sua parte
nobre47.
O termo grego sarks que Paulo utiliza possui vrios significados. Como esfera do mundo,
apresenta-se finita, frgil e vaidosa48. Outro sentido de esfera do tempo, do mundo que passa.
Nesta interpretao, h uma oposio entre carne e vida. Enquanto a aspirao da carne a
morte49que esvazia o amor e gera o conflito.
Em O Esprito da Vida, o tom cristo do Esprito no outro seno a nova vida50. No
conflito que no homem se explica pela antropologia apocalptica universal, j que Moltmann ao
aprofundar o conflito entre carne e esprito em Paulo, o considera um antroplogo
apocalptico e um apocalptico antroplogo, revela-se o Esprito de Deus como fora de vida da
ressurreio, em cujo acontecimento o Esprito amoroso de Deus se derrama sobre o ser humano
tornando-o partcipe da vida eterna.
O cristianismo, de modo algum, assume o conflito em termos gnsticos, at porque
At os dias de hoje o dualismo platnico tempo-eternidade retira de cena o conflito
apocalptico passado-futuro e o reduz ao silncio. Com isto o dualismo corpo-alma
sempre de novo, e ainda em nossos dias, desloca o conflito impulso de vida/ impulso de
morte, e o suprime. Mas isto acarreta a entrada em cena de uma espiritualidade mais
ou menos branda, hostil ao corpo, no sensvel, distanciada do mundo e da poltica
numa palavra, gnstica , em vez da original vitalidade judaica e crist da vida que
renasce do Deus criador51.

O prprio Agostinho tematizou este conflito de forma profunda. E em sua seriedade

mstico-teolgica pde entender que o corao humano encontra-se irrequieto at o encontro
com Deus, no qual pode repousar tranquilamente. E porque o homem um todo e no partes

47

Cf. EV, p. 93.

48 A vaidade no se entende em moldes ps-modernos como uma tendncia de se reproduzir para se sentir
importante. Ao contrrio, com vaidade recorda-se o Qohelet, cuja literatura sapiencial sinaliza o que passa. Neste
sentido, carne pode significar tanto um homem singular quanto todos os viventes.
49
Moltmann concorda com Bultmann quando este define o pecado como revolta contra Deus, a fonte criadora da
vida, de onde brota o mandamento da vida. O amor que se volta nica e exclusivamente para a carne se expressa
em paixo que mira o que no divino. Trata-se do dolo endeusado que estabelece a finitude da beleza, tornandoa perecvel, conduzindo o amante estrito das coisas que passam a perecer com elas.
50
Cf. EV, p. 87.
51
EV, p.93.

95

fragmentadas, em seu corao ele encontra sua transcendncia imanente, porque Deus o criou
para si.

3.2.1.2 Esperana e dor no Esprito

De modo algum a esperana um cruzar os braos. A esperana a alavanca que move o
corao do homem para Deus. Logo, move-se na esperana enquanto se luta, e porque se espera
na dinmica da vida que, no amor, transforma a dor em fora motriz contra o rancor, o ser
humano pode esperar.
E porque Deus mistrio, nunca hermtico, mas aberto, jamais mnada impermevel,
mas mistrio trinitrio do afeto feito feto na carne de Jesus de Nazar, a experincia do Esprito
desperta novas e inimaginveis expectativas de vida que afetam a totalidade da vida e, de modo
particular, o homem. Nele, d-se um conflito caracterizado como nova criao de todas as
coisas que se inicia com a ressurreio de Cristo52.
Movidos pelo Esprito, os cristos exclamam na dor e na alegria o maranatha, vem
Senhor Jesus. Este brado procura de Cristo torna os seus seguidores inquietos e sem ptria.
Esta inseguridade no se traduz como desespero, mas encorajamento para buscar o reino de
Deus.
Pode parecer docetista a afirmao que proclama que s Deus d esperana ao mundo.
No entanto, quando bem entendida a ao de Deus no mundo pelo Esprito do ressuscitado, que
rompeu com as estruturas de morte para o anncio da esperana junto aos pobres e ltimos da
sociedade, afirmar que s Deus d ao mundo o que este no tem, indica que o Deus Uno e Trino
conta conosco. E como os profetas de todos os tempos so a boca de Deus e do povo, conforme o
entender de Carlos Mesters, no clamor pela vinda do Esprito, os homens abrem-se para o seu
futuro enquanto gritam em favor dos sem voz e sem vez, conduzindo-os presena de Deus.
Esperana em Moltmann tem marcas histricas profundas de dor, promessa, protesto,
xodo e busca por libertao. E contemporaneamente teologia da histria de Pannemberg,
teologia da libertao de Gutirrez, a teologia da esperana surge como libertao de um
pensamento meramente existencialista e personalista para assumir a histria humana dos
conflitos, sofrimentos e esperanas.
A dor no Esprito tem dimenses positivas e negativas. Embora o anseio por liberdade
seja retumbante no corao humano, quando esta se aproxima, as algemas comeam a doer.
52

Cf. EV, p. 92.

96

Ento as marcas negativas crescem quando murcha a esperana. Quando isso acontece, os
escravos se acostumam com o dobrar e o curvar-se diante das foras prepotentes. E a dor que di
produz, ironicamente, um canto feliz como saudade da ptria perdida em contentamento por se
esquecer o que no se pode mudar. Afirmar o negativo significa negar a positividade do Bem em
si.
Em contrapartida, crer, esperar e se empenhar, na dimenso positiva, consiste em negar o
negativo que nega a vida. E quem opera isso no homem no outro seno o Esprito como incio
e penhor do reino da glria.
A negao do negativo em Moltmann se exprime teologicamente como atualizao das
experincias do Esprito que se manifestam no exclusivamente no jbilo efusivo, no esplendor
efusivo do futuro da salvao, mas tambm de maneira intensa e to verdadeira naquelas
situaes em que o Esprito arrebenta com o negativo e atua no profundo gemido por este
mundo em busca de redeno. Acena-se aqui, de modo elementar, o que se aprofundar no
ltimo ponto deste captulo a respeito da experincia doxolgica que se realiza na Igreja53.

3.2.1.3 O Esprito que recorda a ao de Jesus e nos faz agir

O aspecto pneumatolgico contido no smbolo da ressurreio provoca no homem
ressuscitado uma reao de baixo, humano-existencial, ao de cima, de Deus mesmo54. Neste
aspecto, a ressurreio o outro lado da morte. Por isso que o Esprito que age em Cristo no
somente o conduz em sua entrega livre at a morte de cruz, mas liberta-o da morte. Esta foi a
proclamao querigmtica dos cristos que difundiram a Boa Nova.
A glria e o poder, na experincia do Esprito, se expressam na doxa e na dynamis. E
desde a profecia de Ezequiel55 at a radical fora restauradora que ocorre em Jesus de Nazar, o
Esprito garantido como aquele que torna vivente o que estava morto. Por isso que com o Pai e
o Filho, o Esprito merece a mesma isotimia56.
A honra e dignidade do Esprito j aparecem na concepo de Israel que o concebe como
a sabedoria de Deus. E de forma indireta, ele luz refletida do rosto de Cristo que a luz. O
Esprito como fora e Cristo como o vivificado exprimem uma dupla pericorese na comunicao
da inabitao do Esprito em Cristo e de Cristo em ns.

53

Cf. EV, p.279.

Cf. CJC, p.332.
55
Cf. Ez 37.
56
Cf. BASLIO, So. Baslio de Cesaria: tratado sobre o Esprito Santo. So Paulo: Paulus, 1999, p.102.
54

97

3.2.2 Viver segundo o Esprito

Viver segundo o Esprito consiste em viver configurado a Cristo. Significa ser amparado
por ele nas adversidades. E sem ruptura entre o dentro e o fora, sua presena indica que a
experincia possui uma conexo externa na percepo do que ocorre e uma conexo interna na
percepo do autocomunicar-se. As modificaes internas tambm podem modificar a estrutura
anterior do sujeito, refor-la ou destru-la. Em todo caso, a auto-experincia depende fortemente
das experincias externas.

3.2.2.1 Morte e Vida

Por mais que a morte cause espanto, angstia e instabilidade, nela encontram-se os
mistrios da vida57. A morte torna-se absurda quando se vive uma vida sem sentido ou
banalizada. Encar-la sem reflexo significa dar a ela condio de se afirmar como ponto final e
inquestionvel sobre a vida. Nestas condies, o homem tende fuga e represso, acentuando a
contradio existencial da vida humana em face da morte.
Nossa perspectiva visa, com Moltmann, refletir sobre a existncia de tal maneira que a
morte deixa de ser absurda porque a vida no absurda. A vida indubitavelmente dom
inalienvel. E porque a vida tem sentido, a morte tambm tem sentido.
Morte e vida no podem significar duas realidades que dicotomizam o ser humano. At
porque a prpria imagem do homem compreendida biblicamente est acima de uma alma e de
um corpo isolados. E fundamentalmente a primeira e mais radical experincia que o homem faz
de Deus a de experiment-lo como o libertador para a vida58.
A verdadeira imagem de Deus so todas as pessoas em sua comunidade especfica de
homens e mulheres. Para conservar a imagem do espelho Deus se reconhece na verdadeira
comunidade humana. E aquela experincia que se faz do Esprito acontece na auto-experincia
social e pessoal, locus da experincia de Deus.
Com base nesta hermenutica da vida que antecede, perpassa e ultrapassa a morte, nasce
uma mstica integral. O Esprito no atrai a alma com o intuito de separ-la do corpo, como
tambm no a faz percorrer esta terra correndo em busca do cu. No entanto, coloca o homem
em sua inteireza, no seu corpo como barro do qual participa hoje, na alvorada da nova terra. E
aquela vida em tom maior que nasce da experincia do Esprito, a sua fonte, comea novamente

57
58

Cf. BLANK, Renold J. Escatologia da Pessoa. So Paulo: Paulus, 2006, p.8.

Cf. EV, p.101

98

a jorrar. E o ser humano floresce fecundo. E no seu corao desperta um insuspeitvel amor
vida que expele os germes da resignao e cura as lembranas dolorosas.
Entender a estrutura unitiva das Contribuies Sistemticas para a Teologia supe uma
concepo planetria na qual o sbado aparece como a rainha que adentra a casa de judeus e
cristos, levando o povo eleito que acolhe a Shekinah a se unir com o Deus eterno.
A libertao dos bloqueios da culpa e da melancolia da morte quebra os grilhes das
determinaes econmicas, polticas e culturais numa atuao ad extra da Trindade em ns.
Enquanto, inteiramente, aparece uma nova afirmao da vida que extrapola o prprio homem
criando espaos vitais abertos, num salto qualitativo para dentro da Trindade aberta na
experincia histrica do Esprito de Deus, a vida insiste em ser mais forte do que a morte.
Nem o grito de generais fascistas de viva la muerte! pode intimidar a fora do Esprito,
porque o Evangelho faz pensar e agir diferente. Logo, no h experincia do Esprito sem
libertao nem o seu reverso em cujo verso entoa-se o hino esperanoso do Deus amoroso.

3.2.2.2 Esprito e teologia latino-americana

A grande contribuio da Teologia latino-americana consistiu em deslocar a reflexo
teolgica para o pobre. O Deus do xodo no outro seno o Deus de Abrao, Isaac e Jac. Ele
sensvel, a ponto de enxergar, escutar e vir ao encontro do povo carente de libertao para
aliment-lo com ricas iguarias simbolizadas pelos elementos leite e mel. O leite significa a
extrema riqueza animal, e o mel, a extrema riqueza vegetal.
Este Deus pode ser descrito pelas frmulas Eu sou o que Sou, Eu Serei o que Serei, Eu
Sou o que Era, Serei o que Fui. Ele o de ontem, de hoje e de sempre. E assim como o fogo
inexorvel, no aceita apelo, assim o seu amor por ns, implacvel. Este amor que gape
comunica o makrothimei do criador, a significar que Deus tem um grande flego conosco.
A Teologia da libertao foi a primeira tentativa consciente de unir a f em Deus com o
desejo de liberdade conforme sugerem as tradies bblicas59. Esta elaborao de Gutirrez
encontra eco em Moltmann que identifica a teologia da libertao com sua teologia da esperana
visando colaborar com um mundo melhor.
Quem motiva tais reflexes a escatologia do Reino de Deus que h de vir. Ambas as
teologias, a da libertao e a da esperana esto referidas ao kairos. Para tanto, duas concepes

59

Cf. EV, p. 110.

99

as acompanham, a saber, a experincia histrica de Deus e a perspectiva de mediao entre

libertao e salvao.
O xodo do povo de Israel foi como um farol a iluminar os homens e as mulheres de f
num determinado tempo para perceberem as aes de Deus, ora como uma nuvem, ora com uma
coluna de fogo a amparar, aquecer e conduzir o povo eleito, da escravido libertao. Num
outro tempo, esta narrativa foi iluminadora para a teologia do novo continente. Na Amrica
Latina, o leitmotiv da Teologia da Libertao foram as comunidades de base da Igreja crist60.
Nelas acontecem recordaes concretas de esperana.
Em chaves trinitrias nota-se que o agir libertador no visa uma terra esttica. No mais
se limita a um Israel histrico como propriedade. Aquela aproximao feita entre dabar e ruah
se encontra expressa no Sl 29. Esta unidade faz entender a voz de Deus que chama as coisas
existncia. E o grito de Jesus na cruz sinaliza o Deus que grita forte. E assim como o xodo de
Jesus o corao do Pai, o nosso xodo a Trindade.
Com este pensar teolgico, o conceito histrico se liga ao escatolgico. E a comunicao
histrica da salvao se concretiza no horizonte escatolgico do Reino de Deus. E porque no h
duas histrias, Cristo a meta a ser alcanada. Nele as antigas esperanas so transformadas em
experincias que encontram correspondncias nas novas esperanas que conduzem a histria e o
homem a um novo modus vivendi.
Um pensar teolgico consistente se exprime numa frmula simples: porque se espera na
ressurreio dos mortos e no futuro escatolgico do mundo, j na histria, o cristo empenha-se
para resistir aos poderes da morte e a sua seduo destruidora para amar esta vida que Deus nos
deu e libert-la da explorao, opresso e alienao.

3.2.2.3 Na experincia o Esprito Deus em ns

A f libertadora nos envolve plenamente. No sem sentido f e verdade se aproximam. E
a verdade que liberta aquela com a qual o ser humano concorda. Por isso a f pessoal incio
de sua liberdade que renova a vida em sua inteireza. E Cristo liberta para a liberdade61. Neste
ponto, f consiste em ser criativo com Deus e no seu esprito.
A experincia do Esprito conduz liberdade. Esta torna o homem senhor das coisas,
filho de Deus e irmo dos homens. Por outro lado, se definida como dominao, a luta pelo
60
61

Cf. EV, p.112.

Cf. Gl, 5,1.

100

poder no se aquieta, a histria torna-se senhora de si, originam-se outros escravos em tempos
modernos, no se experimenta Deus como Trindade, mas como um ditador frio e implacvel. Em
tais circunstncias, enquanto alguns se libertam, outros se oprimem62.
A experincia, contornos de Deus em ns, tem no concreto da liberdade o princpio da
comunho. Enquanto o Pai o princpio fontal da graa incriada que Cristo, o Esprito que faz
o corao humano arder e transbordar de amor coloca a histria numa pericorese trinitria.
O Pai, a quem convm a gerao, atua junto ao Esprito a quem corresponde a inspirao.
E porque decisiva a presena do Esprito Santo em Jesus, jamais se despreza a atuao do Deus
Uno e Trino em ns. Toda e qualquer reflexo teolgica consistente, ao abordar a presena
atuante do Esprito em Jesus, evita a ideia de que na Trindade Imanente o Esprito seja
simplesmente passivo na vida intratrinitria.
No se nega, contudo, que, dada a limitao humana, nem sempre se nota a unidade dos
Trs. Esta parece ser a aproximao do mistrio do qual fala o Novo Testamento63. E porque o
Esprito do Pai e do Filho, o mistrio no se esgota na histria. Se Deus se reduzisse s
circunstncias tangveis ele no seria Deus.
Outra experincia sem a qual a cruz no se entende a da paixo. Neste ponto, evoca-se o
pathos de Deus. Nestas circunstncias o Todo-poderoso sai de si. Na Experincia do xodo,
Deus vem ao encontro do povo que ele elegeu. Faz aliana com Israel. Caminha ao seu lado.
Tem entranhas como uma me. Mostra-se desejoso de reunir todo o Israel sob o seu amor. E
diferentemente dos outros deuses, seu cime no aprisiona e seu pathos no patolgico. E
porque Deus no sabe no amar, a paixo divina, apresentada pelo Antigo Testamento, a sua
liberdade.

3.2.3 O Deus em si que sai de si

O Deus que se revela no anula a conscincia. Fenomenologicamente, a conscincia
revelao-revelada dos existentes64, cujo fundamento o ser que lhes prprio. Assumindo a
Trindade Imanente como o em si de Deus, ela fundamenta a Trindade Econmica, no seu para
dentro, e assumindo a Trindade Econmica como a radical vontade amorosa de Deus de se autocomunicar, ela revela o em si de Deus no para fora de si, na criao, culminando em Jesus que,
no Esprito, conduz tudo escatologia trinitria.
62

Cf. EV, p.117.

Cf. LADARIA, Luis F. A Trindade: mistrio de comunho. So Paulo: Loyola, 2009, p.121.
64
Cf. SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 35.
63

101

3.2.3.1 Deus e os sofridos da histria

Ao tratar da kenosis de Deus, Moltmann acentua, rigorosamente, a cruz como expresso
do amor salvfico de Deus65. Por vezes, o exagero de se colocar o homem como absolutamente
livre como pensou Sartre, ou como Bloch, que levou avante tal argumento pr-atesmo, no
pensar cristo, contrariamente, a liberdade se insere na esperana que o horizonte do
cristianismo.
O Deus cristo faz justia aos oprimidos. o mesmo Deus que socorre as vivas e rfos.
Espera-se do Messias que julgue com equidade os pobres. Esta leitura teolgica assume que o
Deus todo-poderoso antes de tudo Pai. Aquele que criou o cu e a terra se colocou do lado
daqueles que so obrigados a padecer violncia, porque eles no podem defender-se. O direito
deles a causa de Deus, que em sua paternidade pe os fracos e os vulnerveis sob sua divina
proteo, de modo que quem os fere, fere a ele. Esta atitude de Deus frente aos pobres foi
definida pela Igreja latino-americana como opo preferencial de Deus pelos pobres.
Deus, em Jesus, mostra que o Nazareno no apenas mais um entre tantos homens na
histria. O compartilhar solidrio de Cristo com os sofrimentos das vtimas da histria da
violncia humana tem sentido para os vitimados? Uma resposta positiva a esta pergunta s
possvel se Deus mesmo est em Cristo66. H, ento, um vice-versa na relao de Deus com as
vtimas, a partir da experincia de Cristo. Por sua paixo, ele traz a comunho do Deus eterno e a
justia vivificante de Deus para a histria de um mundo apaixonado, e identifica Deus com as
vtimas da violncia.

3.2.3.2 A vida ntima de Deus

Agostinho diz que Deus mais ntimo nosso do que nosso prprio ntimo. Na experincia
do Esprito Santo, sentimos o prprio Deus. No interior do homem, ele o Esprito do Pai em
ns que nos une ao Filho67.
Deus no uma mistura de personalidades individuais que se acomodam para garantir
algum interesse egocntrico. Tambm no um nico em trs mscaras como pensou Sablio.
Ao lado do conceito de prosopon68, aparece o conceito de hipstases. Ele no se reduz ao
65

Cf. TRD, p.129.

Cf. 2Cor 5,19.
67
Cf. TRD, p.178.
68
Foi longo o percurso traado pela teologia para a preciso de termos tcnicos como prosopon e hipstase. Teodoro
de Mopsustia, por exemplo, fala de duas hipstases e dois prosopa. Para ele, hipstase como individuao
significa o que torna identificvel, presente, atuante, concreta a natureza. Mais tarde Calcednia, assumindo a
66

102

conceito de mscara adotado pelo teatro indicando modo de apresentar-se. Nem se reduz ao
aspecto sociolgico de papel a ser apresentado. Teologicamente, hipstase indica a existncia
individual de uma natureza no cambiante, mas inconfundvel, prpria.
Mais uma vez, evoca-se de Agostinho a reflexo sobre pessoa como relao. Enquanto
Bocio se prende ao conceito de pessoa no nvel de substncia, apenas, para garantir a
individualidade de cada pessoa trinitria69, Moltmann, depois da doutrina do amor desenvolvida
por Agostinho e Ricardo de So Vitor, para quem pessoa se entende como existncia no sentido
de uma pessoa existir a partir da outra, procura integrar as pessoas numa reflexo, de modo que
as relaes e as alteraes das relaes retiram a ideia trinitria de uma concepo paralisante e a
colocam como uma presena viva do existir do Deus Uno e Trino.

3.2.3.3 A vida resgatada

A Reforma desenvolveu a reflexo teolgica da justificao pela f. O pietismo
desenvolveu o pensamento acerca da regenerao do homem perdido pelo pecado de Ado. No
Novo Testamento, a mensagem do Deus que faz justia se encontra no centro da pregao
paulina.
O conceito pitagrico de mundo entende o mundo em sua decorrncia cclica. No fundo
h uma ideia de eterno retorno do tempo do mundo. Este conceito, quando aplicado aos homens,
trouxe consigo a ideia da reencarnao. Como j se abordou, a apocalptica judaica rechaou
essa ideia.
Na concepo apocalptica hebraica o renascimento nico e definitivo est para o Reino
de Deus. O re de renascimento no indica retorno, mas novidade. A resposta de Jesus
pergunta de Nicodemos70 demonstra o incio de vida nova.
Se, por um lado, a apocalptica retirou da regenerao a ideia do retorno, por outro, a
compreenso csmico-apocalptica dualizou a vida do Filho do Homem em aqui histria , e
depois eternidade. Esta concepo foi rejeitada tanto pelos pietistas quanto pelos telogos
revivalistas.
A auto-experincia que a comunidade crist faz situa o batismo como acontecimento de
renovao que ocorre dentro da comunidade. Os nefitos se tornam regenerados para uma viva
teologia de Antioquia, com linguagem Alexandrina, consegue a formulao da unio pessoal das duas naturezas
em Jesus Cristo, resolvendo a questo da unio hiposttica.
69
Cf. TRD, p.179.
70
Cf. Jo 3,4.

103

esperana71, cujo fundamento Cristo. Este jeito de teologar informa que por trs da teologia da
regenerao se encontra a teologia da pscoa. Esta a reflexo sistemtica que parte da
experincia do Esprito que se derramou abundantemente sobre Cristo. E por proceder de Cristo
ressuscitado dentre os que morreram, se entende como fora vivificante da ressurreio.
A ortodoxia luterana dos sc. XVI e XVII preocupou-se em objetivar a justificao do
pecador somente pela f em Cristo, sola fide. Longe de se prender espiritualidade da culpa e da
graa, e superando a terminologia de Melanchthon, essencialmente jurdica, Moltmann, por vida
resgatada, entende o que Deus faz no homem, e o que a seguir ocorre no homem em
consequncia da novidade despertada que fez a vida evoluir.

3.3. A comunho do Esprito na Igreja

A tarefa de uma docncia especial e formalizada na Igreja servir ao sensus fidei. Guiada
pelo Esprito, ela promove a comunho dos santos, que se traduz em comunho das Igrejas.
Aquela obedincia que o Filho tem em relao ao Pai, na Igreja ela no um integralismo
totalitrio ou obedincia formal da inteligncia. Ao contrrio, ela uma auto-entrega amorosa
que se abre com humildade ao Esprito Santo, responsvel pela unidade.

3.3.1 Unidade trinitria

O ponto de partida deste captulo a experincia do Esprito em ns. Trata-se de um
evento trinitrio convidativo, salvfico e divinizante. Desde o sofrimento de Deus na cruz, para o
qual no se tm palavras para respond-lo a altura, nada saberamos do Deus bom seno pelas
obras bondosas de Jesus. Passaria ao largo o Deus que perdoa, se no tivesse estado na acolhida
de Jesus aos pecadores. De maneira similar, sobre o Deus que chama vida, no se teria
conhecimento se ele no tivesse estado na ressurreio de Jesus.

3.3.1.1 A Igreja me no Esprito

No se pode falar de unidade se no se coloca a questo do homem72. Assim como o
homem faz a experincia de Deus, este tem, a seu modo, sua experincia do homem. A auto71
72

Cf. EV, p. 143.

No item 3.3.1.3 prope-se uma abordagem do pecado e da graa, dentro de um campo antropolgico, para melhor
explicitao tanto do tema da comunho como da unidade. At porque, em Moltmann, por mais que se trate da
questo ecolgica, e por mais que se reflita sobre a escatologia, o homem, de modo algum, desprezado, at
porque ele quem reflete, a partir de Deus, sobre si mesmo e suas circunstncias.

104

comunicao do Deus Uno e Trino tambm se expressa quando suscita alegria, raiva, angstia,
esperana, pois ele fala a outros. Ele se apresenta como homem nos antropomorfismos bblicos.
Fala que ama e que tem cimes. Esta unidade que perpassa pocas diferentes exige abordagem
diferente. H, sem dvida, uma verificao horizontal que se mostra na continuidade da
histria, na tradio dos conclios, do magistrio, da teologia e do sentir dos fiis73. Esta
unidade produz uma convergncia sinfnica auditiva.
Afirmar que a Igreja me s possvel no Esprito74. Quando o Vaticano II opta pela
categoria povo de Deus75, ele o faz com uma fundamentao bblica e patrstica. Nesta direo,
h uma afirmao: os que crem em Cristo so a estirpe eleita, o sacerdcio real, a nao santa, o
povo conquistado. E se de Cristo de Deus. A categoria povo messinico, mesmo que no
abranja todos os homens, atualmente, para toda a humanidade um germe fecundssimo de
unidade, esperana e salvao.
O carter maternal da Igreja consiste em alimentar no cristo a f recebida atravs dela. E
como sacramento de salvao, ela conjuga operaes e foras para que o mundo inteiro se
transforme em povo de Deus.
A relao com a Trindade se percebe em sua unidade. A fundamentao bblica acima
referida a do xodo, pois o Antigo Testamento v o povo de Deus como uma unidade. Mais
tarde, Mateus reclama para si a imagem de assembleia de Deus do xodo do Egito.
Como comunidade messinica, sobressaem os discpulos, remanescentes, como novo
povo de Deus de Israel. Para o primeiro evangelista, eles so o povo de Deus, como no tempo do
xodo. Lucas os apresenta como uma comunidade que cresce em profundidade e extenso.
Outro conceito que se aplica Igreja o de corpo. Ela como corpo de Cristo76
comunidade dos fiis que se renem em torno de Cristo. A Igreja, portanto, esposa de Cristo.
Ele a cabea da comunidade eclesial. Dentro da me Igreja, seus filhos so reconciliados no
Filho de Deus de maneira que tudo nele, por causa dele e para ele.
Outra categoria da Igreja a de templo do Esprito. Neste aspecto, pneumatologia,
cristologia e eclesiologia se entrecruzam em Lc 4,14s. O Esprito Deus mesmo nos coraes
das pessoas. A ligao com Jesus to estreita que ele o ungido, por isso o Cristo. Ele o
centro que no espera a convergncia para si. Ele se desloca. O Esprito o move.

73

QUEIRUGA, Andrs Torres. Do Terror de Isaac ao Abba de Jesus. So Paulo: Paulinas, 2001, p.64.
Cf. EV, p. 252-255.
75
Cf. LG 9-17.
76
Cf. Rm, 1Cor, Ef, Cl.
74

105

A Igreja que me esposa. Nela a ao de Cristo objetiva, pois d-se o ensino em

comunidade, o anncio do Evangelho, a libertao dos pobres, os olhos que se abrem, e a
proclamao da graa realizada revela que o Esprito de Deus e a Igreja de Cristo esto em um
relacionamento esponsal. Na presena do Esprito, a Igreja continua a misso de Cristo. O
Esprito e a esposa dizem ao esposo, vem! E enquanto o Esprito representa o Senhor, a vocao
de Israel passou para a Igreja.

3.3.1.2 A fora santificante e vivificante

Lutero concebia justificao e santificao numa mtua relao entrelaada77. A
diferena entre uma e outra era de que a justificao est num plano vertical e a santificao
numa linha horizontal. Hoje, contudo, a fora vivificante consiste em redescobrir a santificao
da vida e o mistrio divino da criao e empenhar-se no combate violncia humana que
degrada o mundo.
A nfase de Moltmann, porm, no recai apenas na dimenso ecolgica da vida. Seu
desenvolvimento tange tambm o vis religioso da espiritualidade da criao, de modo que o
respeito pela totalidade da vida se inicia na defesa do mais fraco, do mais pobre e vulnervel.
Ao lado de Lutero, Wesley considerou a santificao como consequncia necessria da
justificao. Para ele a santificao percorre algumas etapas, a saber, a graa de Deus que
antecede a justificao, o fortalecimento da vontade pela mesma graa, o renascimento subjetivo
e a justificao objetiva como ao da graa na pessoa e, por ltimo, a penetrao do Esprito no
interior dos fiis, tornando-os perfeitos.
Tanto o caminho percorrido por Lutero, Wesley, como tambm a tica da vida proposta
por Albert Schweitzer, denominada de respeito vida, e tambm para Moltmann, que menciona
como parte da santificao a busca das concordncias harmnicas da vida, o fundamento da
santidade o prprio Deus. Ele to santo que santifica o sbado e o torna a festa da criao.
Quando o credo apostlico, j referido, fala da comunho dos santos, no se limita
congregao de pessoas moralmente santas. Ao contrrio, aponta para pecadores agraciados,
inimigos reconciliados, homens e mulheres que crem em Cristo.

77

Cf. EV, p.158.

106

Finalmente, a marca da santidade no homem, em tons antropolgicos, traz a concordncia

com Deus e com todos os seres vivos78, que bebem da mesma fonte como cantava Joo da Cruz
ao tomar conhecimento daquela fonte que mana e corre ainda que de noite79.
Ao sentir na vida material o Esprito que vivifica, ao experiment-lo como Esprito que
santifica, na experincia sobrenatural da f, ao acreditar que a vida eterna nos faz vivos, pode-se
entusiasmar com o Esprito de Cristo, e proclam-lo como a fora vital imanente e espao vital
transcendente.

3.3.1.3 Homens e mulheres em comunho

O homem um ser inteiro, mas, ao mesmo tempo, inacabado. O salmista pergunta a
Deus: quem o homem para receber do criador tanto cuidado e carinho?80. A concluso
questo confirma que pouco abaixo de um anjo deu-se a criao do ser humano.
No sec. IV a.C. Aristteles definiu o homem como um ser poltico. Pascal, mais tarde, o
caracterizou como um canio pensante. Fernando Pessoa chamou-o de cadver retardado. E o
livro do Gnese diz que o homem e a mulher foram feitos imagem e semelhana de Deus.
A viagem humana que se iniciou com o Etipico, o parente mais prximo da espcie
humana, at chegar ao que se chama de Homo Sapiens81, j dura trs ou quatro bilhes de anos.
Nesta trajetria antropolgica, o nvel de conscincia foi aumentando gradativamente. Quando o
povo da Bblia acolhe a revelao do Deus nico e criador, o ser humano se sente criatura.
Emerge da a conscincia de ser pecador e necessitado da graa de Deus. E apesar do bravo
ceticismo82, o autor sagrado afirma que o homem quem se complicou. Por isso preciso
circuncidar o corao83. Nem Abrao escapou da repreenso84.
O relato javista fala de uma pecaminosidade que remonta s origens da humanidade,
tipificada no casal Ado e Eva. No fundo, aparece a tentao por excelncia, o homem querer se
afirmar como absoluto. Neste sentido, o princpio da comunho se dissolve e emerge o princpio
da acusao.

78

Cf. EV, p.170.

Cf. CRUZ, So Joo da. Obras completas. Petrpolis: Vozes, 2002, p.44.
80
Cf. Sl 8
81
Cf. BETTO, Frei. Sinfonia Universal: A cosmoviso de Teilhard de Chardin. So Paulo: tica, 2003, p.48.
82
Cf. Ecl 7,29.
83
Cf. Pr 20,9; Is 24,5; Jr 4,4.
84
Cf. Gn 12,10-20.
79

107

Qual a comunho que se deseja? Como que mulheres e homens experimentam

reciprocamente, na comunidade de Cristo e na comunho do Esprito-me que produz a vida, a
unio que os liga ao Deus Trino? A comunho no pode ser outra seno aquela que vise quebrar
o preconceito ainda vigente. A o Esprito age, pois quando no movimento feminista dos sc.
XIX e XX as mulheres se insurgem contra o patriarcado e quebram seu silncio forado e
profetizam, isto esprito do Esprito de Deus que desce sobre toda a carne para vivific-la85.
E o experimento que homens e mulheres fazem do Esprito na Igreja aquele j sinalizado pelos
padres conciliares, porque desde a renovao do Vaticano II percebe-se, com um certo grau de
conscincia esclarecida, que homens e mulheres, povo de Deus, foram ungidos pelo Esprito.
Finalmente, o horizonte mais amplo o Reino de Deus, e a Igreja formada de homens e
mulheres, que se compreendem como povo de Deus, ultrapassam seus limites para promover e
respeitar experincias diversas dentro de um horizonte mais amplo de comunho.

3.3.2 Intrepidez e carisma

De fato Deus no faz distino de pessoas. Tanto para esta ou aquela vida, o Esprito da
vida o mesmo. At porque no h vida genrica. Ela est sempre localizada, enraizada,
concreta. Tanto faz ser jovem, criana, adulto, velho, branco, negro, pardo, judeu ou pago, por
sua singularidade a vida de cada um nica. E porque cada vida nica, a experincia do
Esprito tambm nica. A fora intrpida do Esprito no homem e na mulher os dota de dons
para exercerem sua vocao, pois o Deus que os assume se encontra onde as pessoas se
encontram.

3.3.2.1 Energias carismticas

Todo cristo um carismtico. Para Paulo, o que o homem desempenha numa atitude
de soberania libertadora carisma. A energia algo invisvel aos olhos. Por causa de sua fora
ela no pode ser canalizada, mas trabalhada. O Esprito como energia vital no prende nem se
prende. Neste sentido, carismtica toda a vida plenificada na f, pois o Esprito derramado
sobre toda a carne para vivific-la.
Paulo no despreza os fenmenos como inspirao, xtase, falar em lnguas. No entanto,
acena que a comunidade o lugar da manifestao do Esprito. Os carismas, a servio do

85

Cf. EV, p.227.

108

anncio, suscitam apstolos, profetas, doutores e conselheiros. H aqueles que exercem a

diaconia junto aos enfermos, vivas, rfos e excludos.
Quanto mais a vida for concreta mais o carisma de cada um serve unidade na vlida
variedade. O Esprito arranca o medo e o pensamento negativo do cristo. O dito no vai dar
certo atrapalha o anncio. Os Evangelhos sinticos, ao contrrio, narram a f e a coragem
daqueles que expressam: para Deus tudo possvel.
Eric Fromm escreve sobre a importncia da autoconfiana em si mesmo, e contraria
Kierkegaard que imaginou o amor ao prximo pregado por Jesus como abnegao ao amor a si.
Na verdade, o amor ao prximo, dos evangelhos, consiste em amar o outro com a mesma
intensidade que se ama a si. Enquanto o dio a si prprio o tormento do inferno, o amor a si o
cho firme para uma vida de liberdade.

3.3.2.2 Mstica e teologia

Os puros de corao contemplaro a face de Deus. Esta frase solta soa como um conto de
fada espiritual. Como no habitamos apenas poeticamente o mundo, mas prosaicamente, a
mstica torna-se possvel e necessria.
Porque o mstico no alienado, os dramas da vida, a dor, os sofrimentos, as
incompreenses, as alegrias, o prazer, a prpria vida dramtica e tambm o drama do amor de
Deus, tudo isso tem um sentido. Se tem sentido para a mstica, tem sentido para a teologia.
O que conta a histria do amor entre Deus e o homem. E o amor sem medida torna-se a
medida do amor para o mstico. A razo pela qual Moltmann aborda a mstica no outra seno
a de aproximar e distinguir, conceitualmente, a partir da teologia, as variaes que ocorrem no
interior da vida humana, na histria e na criao86.
Se a teologia dogmtica se classifica como sabedoria doutrinal, a teologia mstica se
caracteriza como sabedoria experiencial. Ela no mstica porque teologia. Ao contrrio,
porque verbaliza o experimento mstico, reflete sobre ele que se torna teologia. Moltmann
entende por mstica a interioridade da experincia de Deus na f, bem como o transfundo da
experincia da f.

86

Cf. EV, p. 196.

109

3.3.2.3 A Trindade e a liberdade humana

A doutrina da liberdade do homem no se divorcia da doutrina do Reino de Deus. Esta
afirmao sintetiza a unidade entre as obras de Moltmann da Srie Contribuies Sistemticas
para a Teologia.
A liberdade no homem ocorre medida que ele se liberta do reino das necessidades e
administra a fora que a natureza exerce sobre ele. Este passo importante quando o homem se
livra da escravido e no escraviza a natureza. Como estgio, quando pela tcnica o homem
doma a natureza, ocorre um tipo de liberdade.
Um risco que se corre quando historicamente se entende a liberdade como domnio.
Quem assim a compreende s se considera livre s custas de outras pessoas. Nesta mesma
direo, a liberdade proveniente do esprito burgus capitalista, ao suplantar o feudalismo, prega,
pelo menos em teoria, que a liberdade de um ocorre quando o outro tambm livre. Porm, no
fundo, esta liberdade se define como domnio.
Dentro do Esprito da comunidade crist, a verdadeira liberdade acontece quando na base
se encontra o amor. Somente no amor que a liberdade humana chega sua verdade.
A liberdade trinitria aquela que cr em Deus Pai de Jesus, o homem livre. Este Deus
no exime da tentao, nem da cruz. Ao contrrio, exige, sem arrogncia, a confiana da
criana87. Dele emerge o perdo que atinge o corao de quem professa nele a f. Este amor, que
transforma o homem em nova criatura, livre e liberta.
H sempre uma dimenso religiosa no experimento da liberdade. por isso que h nela
um aspecto teolgico. A prpria modernidade que prega a morte de Deus, ou pelo menos o nega,
para se afirmar livre, confirma este aspecto teolgico inerente liberdade. Esta reflexo dos
mestres da suspeita, contudo, coloca Deus como o empecilho da liberdade. Este Deus, de forma
alguma, Trindade.
Diz Moltmann, com razo:
Um Deus imvel e aptico no pode ser colocado como fundamento da liberdade
humana. Um soberano absolutista no cu no encoraja nenhuma liberdade sobre a terra.
Somente o Deus sofredor e apaixonado, e por fora da sua paixo pelo homem, capaz
de fazer com que exista a liberdade humana. Ele que realiza o reino da sua glria em
uma histria de criao, libertao e glorificao, deseja a liberdade humana, alicera a
liberdade humana e dispe o homem incessantemente para a liberdade. A teologia
trinitria oferece a possibilidade de fundamentar uma doutrina da liberdade abrangente e
88
pluridimensional .

87
88

Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. Do Terror de Isaac ao Abba de Jesus. So Paulo: Paulinas, 2001, p.68.
TRD, p.221.

110

Finalmente, o Deus que chama o homem ao seu servio o coloca numa situao de
destaque em relao s outras criaturas, numa postura de exaltao e honra. O sentido dado
vida, nestas condies, faz o homem retirar de si o suprfluo e o intil para transform-los em
caridade do caminho que conduz o drama humano ao pathos divino para, depois da cruz,
celebrar a festa pericortica do homem livre acolhido no seio da Trindade.

3.3.3 Comunho e Trindade

A trindade circular. Cada pessoa, desde sempre, comunga com as outras e nas outras.
Na intrapessoalidade de Deus sempre existe a graa, o dom, e o amor, ou seja, o Filho, o Esprito
e o Pai. A comunho que se deseja no mundo e j experimentada por homens e mulheres que se
abrem s aes do Esprito de Deus em ns, comunho trinitria. Quando se ama algum e se
defende a vida por puro prazer de amar, Deus se manifesta. Ao se entregar como dom que se
consome pelo bem de outrem, o Esprito Santo quem se apresenta como fora de sustentao. E
quando se envolve eucaristicamente na histria do mundo e dos homens, como presena concreta
que faz ressuscitar, Cristo, como cabea, garantindo a plenitude da vida, e solidificando a
comunho.
3.3.3.1 Experincia da comunho
A comunho busca o amor89. E o amor busca atingir as articulaes do real e avanar
com os descobrimentos da histria90. O amor no assusta, no cansa nem se cansa. Ajuda a
descobrir, no afeto humano, um ambiente privilegiado para a manifestao do amor divino.
Na comunho o Esprito d-se intensamente. Ele como lao de amor entre Pai e Filho, na
comunho trinitria, estabelece a variedade na unidade. Unifica o que diferente e diferencia o
que um.
Comunho no apenas mais um dom do Esprito. a sua prpria essncia. Com sua
fora e presena, ele preenche a ausncia de relaes que leva morte, e por sua comunho com
o Pai e o Filho, indica que a koinonia tem muito de reciprocidade.
No encontro com a tradio teolgica Moltmann assume de Friedrich Schleiermacher a
doutrina da f para falar do Esprito comum que expressa o amor caracterstico de cada
homem. Entretanto, ele rejeita de Schleiermacher o seu no assumir o Esprito como uma pessoa
da Santssima Trindade, com risco de confundir o Filho com o Esprito. O limite deste telogo se
89
90

Cf. EV, p.209.

Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. Do Terror de Isaac ao Abba de Jesus. So Paulo: Paulinas, 2001, p.175.

111

encontra em levar a cabo o conceito de comunho unitria sob riscos de extirpar as diferenas
das pessoas.
inegvel a tendncia modalista na doutrina do Esprito de Schleiermacher. Porm,
colocando-o em seu contexto, nota-se uma crtica sociedade burguesa de seu tempo que
dissolve as comunhes e individualiza os seres humanos.
Fazendo eco obra Deus na Criao, a comunho do Esprito avista as comunidades
naturais num intercmbio trinitrio com as comunidades humanas. A vida torna-se possvel por
causa do Esprito vivificador, que o Esprito de Cristo e tambm o prprio Esprito de Deus Pai
que atua na criao.

3.3.3.2 Eucaristia e Trindade

A eucaristia ao de graas que gera comunho. Se, na comunho, o Esprito Santo se
derrama, vislumbram-se as relaes hipostticas, nas quais existe um definitivo nascer do
Filho a partir do Pai e um eterno proceder do Esprito numa pericorese simultnea para a reta
glorificao91.
Se a eucaristia ao de graas, experimenta-se no Esprito a gratido. Curiosamente, o
Deus que a fonte, o Pai, de quem tudo procede, na eucaristia, recebe a oferta do Filho. Ele que
nos deu a vida divina, recebe agora a nossa humanidade assumida em Cristo. Faz sentido, neste
contexto o texto de Mateus o que se ouviu ao p do ouvido, publica-se nos telhados92. O
Esprito o responsvel por esta publicao:
Ns falamos e gostaramos que ele nos ouvisse; ns vivemos e gostaramos que ele
tomasse conhecimento de ns. Assim como o conceito monrquico da Trindade
estabeleceu-se na misso para o anncio do Evangelho e para a obedincia no mundo,
assim o lugar vital para este outro conceito da Trindade pode ser encontrado na
celebrao da Eucaristia e naquela vida agraciada e feliz que passa a ser uma festa93.

A eucaristia o alimento sem o qual no h unidade. Por isso que Moltmann salienta a
antecipao da Trindade monrquica em relao Trindade eucarstica, que a Trindade da
glorificao como bem expressa Baslio:
Quando, atravs de uma potncia iluminadora, fixamos o olhar na beleza da Imagem do
Deus invisvel e, por meio dela, nos elevamos viso belssima do arqutipo, est de
modo inseparvel presente o Esprito do conhecimento... Como ningum conhece o Pai
seno o Filho (Mt 11,27), assim como ningum pode dizer: Jesus Senhor a no ser no
esprito (1Cor 12,3)... O caminho do conhecimento de Deus estende-se do Esprito que
91

Glorificao um tema que se desenvolve no tpico 3.3.3.3 desta dissertao que aborda o reto louvor ao Pai, ao
Filho e ao Esprito Santo dentro da Doxologia eucarstica.
92
Mt 10,27.
93
EV, p.277.

112

 um, pelo Filho que um, at o Pai que um, e vice-versa, a bondade natural e a
santidade natural, e a dignidade real partem do Pai, pelo Filho, at o Esprito. Assim
tambm confessamos as hipstases, sem quebra da piedosa doutrina da monarquia94.

A eucaristia, portanto memorial trinitrio. Memorial da revelao de Deus em Cristo

que se expressa na eucaristia, na qual oferecemos o prprio Filho. Na celebrao do memorial
ocorrem duas dinmicas, uma memorial, por isso anamntica, dentro da qual se faz a narrativa, e
a dinmica epicltica para a transubstanciao das espcies em corpo e sangue de Cristo e para a
transformao dos comungantes para a sua configurao a Cristo.

3.3.3.3 Do vazio abstrato ao louvor da Trindade

A teodicia quando aborda a questo do vazio recai sobre Deus ou a responsabilidade de
tudo que acontece, ou a dvida sobre o seu poder e sua bondade, demonstrada no dilema de
Epicuro95.
O vazio sempre evoca algo. Descartes, na tentativa de resolver as relaes entre alma e
corpo, sugeriu buscar a unio de tal substncia na imaginao. Laporte fala que se o homem
pensar em estado isolado sobre aquilo que no pode existir no isolamento, ele cai na abstrao.
Neste caso, o oposto consiste na realidade concreta capaz de existir por si mesma.
O ser-no-mundo como pensava Heidegger acerca do Dasein um ser questionador a
quem o Ser se revela. E toda interrogao coloca em dilogo o que interroga e o outro ao qual se
interroga. Quando o homem se pe diante de Deus e o interroga, ele espera uma resposta do ser
interrogado.
Louvar o Pai, o Filho e o Esprito Santo pressupe, por parte de quem os honra, uma
abertura do vazio na concretude da existncia no intuito de se sentir abastecido e com o corao
tranquilo. O louvor consciente glorifica a Deus por ele ser o que em sua figura de Trindade
Imanente96.
O vazio abstrato se deve em muito ao fantasma da arrogncia abstrata que delibera uma
iluso de um possvel paraso na terra sob a responsabilidade de acusar Deus de impotente ou
sdico.
Um louvor srio no despreza uma reflexo honesta que auxilia a ao de homens e
mulheres, em prol do mundo, e que se reconhecem necessitados da orao. Por isso acreditam.
Talvez pudesse dizer, numa frmula, que o caminho percorrido pelo Filho at sua encarnao em
94

BASLIO, So. Baslio de Cesaria: tratado sobre o Esprito Santo. So Paulo: Paulus, 1999, p.145-146.
Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. Do Terror de Isaac ao Abba de Jesus. So Paulo: Paulinas, 2001, p.187.
96
Cf. EV, p.282.
95

113

Jesus de Nazar revelou-nos o rosto da Trindade Econmica, e o louvor doxolgico por ele, com
ele e nele constitui o Sitz im leben do conhecimento, na f, da Trindade Imanente97.
Quando, em assembleia, se proclama a f, afirma-se o credere Deum, acreditar que Deus
o que ; proclama-se o credere Deo, confiar em Deus e em seu amor; e confirma-se o credere
in Deum, crer no para si, mas para Deus.
Fazer uma retro-pulso do Caminho de Jesus significa louvar a Trindade que, em Cristo,
imprimiu em ns a marca amorosa de Deus, e reconhecer que a originalidade nica de Jesus
consiste em anunciar a salvao e jamais o castigo. Ao percorrer este itinerrio, retroage-se ao
Deus na Criao, cuja tese garante que Deus Pai oferece a salvao antes que se faa penitncia,
e pelas parbolas de Jesus sobre o perdo, depara-se com Deus que prefere os pecadores. E no
seu envolvimento trinitrio, descobre-se que Jesus age assim porque assim o Pai age e essa a
sua vontade. E quando anuncia o Reino de Deus, ele o faz na fora do Esprito que comunica a
vida.
Quando, na doxologia eucarstica se diz Por, estabelece-se um vnculo entre aquele que
fala com o Cristo que j fez acontecer a salvao. Ao pronunciar Com assume-se uma
familiaridade estreita com o Filho. Indica que ele no algo ou algum de fora que fez alguma
coisa e foi embora. Ao contrrio, ele est prximo, colado ao louvor. Por fim, Em implica uma
interioridade ainda maior. Radicalmente celebra-se no somente o Por, o Com, mas o Em que
significa nele. Ele em ns e ns nele. Experincia de enamoramento profundo. Nessa doxologia
trinitria cessam-se os movimentos lineares e comeam os movimentos pericorticos.

3.4 Sntese Conclusiva

Desde o incio, a experincia no Esprito foi o tema perseguido na construo deste
ltimo captulo. Assim como o homem faz a experincia de Deus, Deus faz a experincia
humana.
O homem envolvido pela dana pericortica divina. Ao abordar a circularidade de
Deus no sobra lugar para conceb-lo de forma linear. Esta argumentao se ampara na
concepo judaica acerca da histria.
Em dilogo com a teologia latino-americana, Moltamnn encontrou pontos de unidade
entre a teologia da libertao e sua teologia da esperana. Ambas aparecem contempladas em sua
teologia trinitria.
97

Cf. EV, p.280.

114

Assim como o Pai e a criao se destacaram, no primeiro captulo, mas sempre em

comunho com as outras pessoas trinitrias, o Filho e o Reino ficaram em evidncia no segundo,
parte central de nossa pesquisa, o terceiro se reservou para o Esprito e a Igreja. Percebeu-se que
o Esprito no um dos dons de Deus, mas Deus mesmo. , ao mesmo tempo, o doador dos dons
e o dom que Deus doa aos homens.
Pela graa que Cristo, os homens se alimentam da eucaristia. E num nico coro, em
Igreja, na celebrao memorativa e comemorativa, prestam o hino de louvor ao Pai, ao Filho e ao
Esprito Santo, na doxologia eucarstica.

115

CONCLUSO

Do ponto de partida ao destino conclusivo que se apresenta como uma nova introduo
conforme a perspectiva metodolgica da abordagem das Contribuies Sistemticas para a
Teologia de Moltmann, demonstramos a unidade que h nas quatro principais obras sobre a
doutrina trinitria. Nova introduo justamente porque o mistrio divino no pode ser dissecado.
Ele inteligvel, mas no possudo, acabado, com ponto final.
Seguimos um percurso: entender como Jrgen Moltmann desenvolveu sua reflexo da
doutrina trinitria no conjunto dessas Contribuies. Inicia-se com Trindade e Reino de Deus.
Nesta, a questo principal foi sua compreenso de uma doutrina da Trindade que fosse aberta.
Do Deus envolvido com a histria desde o seu momento originrio, com todas as suas variaes,
vicissitudes, quedas e soerguimentos, dores e cruz. Nela, a compreenso dogmtica crist foi
central.
Como o prprio Moltmann se descobre no um heri, mas apenas um cristo que busca
entender a sua f, sua teologia consistente e no se trata de poesia religiosa. Em Trindade e
Reino de Deus, dialoga com a grande Tradio crist, desde os conclios at os grandes telogos
trinitrios, vendo neles a presena do Esprito Santo que inspira os homens da Igreja que, por
amor a Cristo e ao Evangelho, corrigem as heresias para a garantia do depsito da f. Apresentase em sua doutrina pontos de encontro com Agostinho, Toms de Aquino e Boaventura.
A f guardada pela Igreja nutre o mundo de esperana. A esperana desenvolvida a partir
da Trindade ultrapassa o princpio filosfico de Ernest Bloch, que serviu de base para Moltmann,
num primeiro momento de sua reflexo. Entendemos ainda a fora teolgica que Barth exerceu
no telogo luterano, depois de receber as influncias de Otto Weber que lhe apresentou a
Dogmtica do telogo suo. Mostrou-se aqui tambm a superao do pensamento de Moltmann
que j achava que a teologia havia chegado ao seu mximo com Barth. Esta superao se deu
graas ao contato com Arnold von Ruler.
Procuramos entender ainda como Trindade e Reino de Deus se apresenta como condutor
que inicia e mantm unida a teologia trinitria de Moltmann, seguindo a sequencia com Deus na
Criao, o Caminho de Jesus Cristo e O Esprito da Vida.
Deus na Criao revelou a preocupao de Deus que Bom. Chama vida e dela cuida
com carinho. No seu Esprito, creatio ex nihilo e creatio in nihilo esto imbricadas, no mesmo
tempo, o kairolgico. Por isso que a criao existe para a glria, que o louvor ao Pai, ao Filho e

ao Esprito Santo. Em nossa interpretao, esta obra evidencia a pessoa do Pai, a fonte originria
de toda a criao, porque desde a imanncia trinitria ele o princpio sem princpio.
Encontramos em

Ladria uma afirmao

basilar atribuindo a

Moltmann a

responsabilidade de operar uma mudana da teologia da natureza para a antropologia teolgica.

A questo central a torna explcita uma cristologia que entende a knosis de Deus como o
itinerrio do Deus que vem ao homem e do homem que vinha de Deus, conforme a cristologia de
Joseph Moingt.
A festa de Deus que acontece em Jesus o torna o homem da alegria. Descobrimos como
Moltmann o apresenta como o Cristo messinico que assume o messianismo judaico e o abre na
proclamao do Reino de Deus. Este messias no um super-homem. Mas um apaixonado pelo
reino messinico a ponto de doar a sua vida por ele. Esta paixo torna-se manifesta em sua
pregao, na cura aos doentes, no perdo dado aos pecadores, na refeio com pobres e
excludos, no enfrentamento da contradio daqueles que se arvoram contra os filhos de Deus.
Esta paixo o pathos de Deus que por amor se revelou inteiramente em Jesus Cristo.
Neste aspecto no h distino entre o messias e Deus. Descobrimos que a alegria de Deus
encontra-se na alegria dos ltimos. Ele vem quando os convivas esto mesa, chega quando o
sbado observado por Israel. Aparece quando o caminho lhe foi preparado. A Teologia da
Libertao entendeu muito bem esta intuio, a ponto de unir teoria e prxis conforme o
Evangelho de Jesus Cristo.
Da protologia cristologia e escatologia. Esta a abordagem que procuramos
desenvolver. Nota-se, portanto, que a criao acontece em funo de Cristo que no Esprito nos
conduz ao reino pleno. E o Esprito que o assiste, que desde o comeo est na criao,
acompanha o Filho e conduz a histria para a comunho.
O Caminho de Jesus Cristo que na esperana proclama o Reino comunica que no h
arke sem thelos nem thelos que no culmina no corao de Deus, quando se celebra a pscoa
definitiva. Por isso, no nosso entendimento, as palavras de Balthasar, sobre o conhecimento de
Deus, confirmam as Contribuies de Moltmann:
Para o tema do conhecimento de Deus, isso significa, em primeiro lugar que o eu de
Deus, que se manifesta ao homem no mundo, s se torna conhecido devido concesso
prvia de sua graa e que o homem tem a fora para responder a esse eu de Deus
somente apoiado nessa primeira concesso. Isso vale tanto para a manifestao na
profundeza do corao humano como para a manifestao no mbito exterior da histria
do mundo alis, ambos os momentos esto unidos, visto em seu conjunto, na
constituio pessoal-social e espiritual-sensitiva do homem1.

BALTHASAR, Hans Urs von. Acesso realidade de Deus. Mysterium Salutis. Petrpolis: v. II/1, p.15-41, 1972.

117

Entendemos que a compreenso da doutrina da Trindade em Jrgen Moltmann foi

devidamente abordada conforme a proposta de nosso autor. Com o Esprito da Vida ele termina
o que props, enquanto entende que no seio misterioso e acolhedor das relaes trinitrias que
este amplo universo das criaturas aguardado, nutrido, conservado e ampliado: Deus
verdadeiramente o mistrio do mundo, nos relacionamentos vitais que nada falhem sua
transcendncia.
Finalmente, o mistrio do encontro tambm estabelece vnculos peculiares da pessoa
humana com cada uma das pessoas divinas: o Consolador, criando e alimentando essas relaes
salvficas, opera na economia da salvao tudo o que ele faz na imanncia da Santssima
Trindade, a unidade na distino, a paz e a comunho na originalidade irredutvel de cada um
dos trs.
A minha f trinitria explicitou de forma que a orao de Santo Agostinho alimenta cada
vez mais a minha esperana:
Senhor meu Deus, nica esperana minha, faze que eu, cansado, no desista de buscar a
ti, mas busque a tua face sempre com ardor. D-me a fora para buscar, tu que te
deixaste encontrar, e me deste a esperana de sempre mais encontrar a ti. Diante de ti
esto minha fora e minha fraqueza: conserva aquela e cura esta ultima. Diante de ti
esto minha carncia e minha ignorncia; sempre que me abrires, acolhe-me quando eu
entrar; sempre que me fechares, abre-me quando eu bater. Faze que eu me recorde de ti,
que eu procure a ti, que eu ame a ti. Amm.2

AGOSTINHO, Santo. A Trindade. So Paulo: Paulus, XV, 28, 49.

118

BIBLIOGRAFIA

I. Obras principais
MOLTMANN, Jrgen. Trindade e Reino de Deus: uma contribuio para a teologia. Petrpolis:
Vozes, 2000.
______. Deus na Criao: doutrina ecolgica da criao: Petrpolis: Vozes, 1993.
______. O Caminho de Jesus Cristo: cristologia em dimenses messinicas. Petrpolis: Vozes,
1994. 2.
______. O Esprito da Vida: uma pneumatologia integral. Petrpolis: Vozes, 1999.
______. A Fonte da Vida: o Esprito Santo e a teologia da vida. So Paulo: Loyola, 2002.
______. A vinda de Deus: escatologia crist. So Paulo: Unisinos, 2003.
______. Cincia e Sabedoria: um dilogo entre cincia natural e teologia. So Paulo: Loyola,
2007.
______. El Dios Crucificado. Salamanca: Edies Sgueme, 1975.
______. El Futuro de La Creacion. Salamanca: Sgueme, 1979
______. Quem Jesus Cristo para ns hoje? Petrpolis: Vozes, 1997.
______. No Fim, o Incio: breve tratado sobre a esperana. So Paulo: Loyola, 2007.
______. Teologia da Esperana: estudos sobre os fundamentos e as conseqncias de uma
escatologia crist. So Paulo: Teolgica/ Loyola, 2005. 3.
LAPIDE, Pinchas; MOLTMANN, Jrgen. Monotesmo Hebraico: doutrina trinitria crist.
Brescia: Queriniana, 1980.
II. Artigos
MOLTMANN, Jrgen. A Esperana messinica: no cristianismo, Concilium, Petrpolis, v. 98,
n. 8, 1974, pp. 1047-1053.
______. A festa libertadora, Concilium, Petrpolis, v. 92, n. 2, 1974, pp. 218-227.
______. A Igreja como communio, Concilium, Petrpolis, v. 245, n. 1, 1993, pp. 161-163.
______. A justia promove a paz, Concilium, Petrpolis, v. 215, n. 1, 1988, pp. 113-125.

______. A plenitude dos dons do Esprito e sua identidade crist, Concilium, Petrpolis, v. 227,
n. 1, 1999, pp. 46-52.
______. A unidade convidativa do Deus Uno e Trino, Concilium, Petrpolis, v. 197, n. 1, 1985,
pp. 54- 63.
______. Creo in Dios Padre lenguaje patriarcal o matriarcal sobre Dios? Seleciones de
Teologia, Barcelona, v. 24, n. 96, 1985, pp. 333-342.
______. Direitos humanos, direitos da humanidade e direitos da natureza, Concilium,
Petrpolis, v. 228, n. 2, 1990, pp. 135-152.
______. Esperana sem f? A propsito do humanismo escatolgico sem Deus, Concilium,
Petrpolis, v. 16, n. 6, 1966, pp. 38-51.
______. Existe futuro para a sociedade moderna?, Concilium, Petrpolis, v. 227, v. 1, 1990, pp.
53-65.
______. Fundamentalismo e modernidade, Concilium, Petrpolis, v. 241, n. 3, 1992, pp. 141148.
______. Indicaes para uma hermenutica poltica do evangelho, Tempo e Presena, Rio de
Janeiro, 1972, pp. 37-60.
______. La Catstrofe Atomica: Donde esta Dios? Seleciones de Teologia, Barcelona, v. 27, n.
106, 1988, pp. 83-90.
______. No fim - est Deus, Concilium, Petrpolis, v. 277, n. 4, 1998, pp. 130-140.
______. O Deus crucificado: questes modernas em torno de Deus e da histria da Trindade,
Concilium, Petrpolis, v. 76, n. 6, 1972, pp. 724-734.
______. Olmpia entre poltica e religio, Concilium, Petrpolis, v. 225, n. 5, 1989, pp. 107-115.
______. Pentecostes e a teologia da vida, Concilium, Petrpolis, v. 265, n. 3, 1996, pp. 143-155.
______. Ressurreio-Fundamento, Fora e Meta de nossa Esperana, Concilium, Petrpolis, v.
283, n. 5, 1999, pp. 110-120.
______. Revoluo, Religio e o Futuro: as reaes no cenrio alemo, Concilium, Petrpolis, v.
221, n. 1, 1989, pp. 44-51.
KNG, H; MOLTMANN, Jrgen. tica das grandes religies e direitos humanos, Concilium,
Petrpolis, v. 228, n. 2, 1990, pp. 7-8.
______. Isl: um desafio para o cristianismo, Concilium, Petrpolis, v. 253, n. 3, 1994, pp. 5-6.
120

______. O fundamentalismo como desafio ecumnico, Concilium, Petrpolis, v. 241, n. 3, 1992,

pp. 9-10.
MOLTMANN, Jrgen; PANAGOPOULOS, John. Ut unum sint, Concilium, Petrpolis, v. 261,
v. 5, 1995, pp. 167-173.
III. Obras sobre Moltmann
SILVA, Brs Rabelo. A mstica crist do sofrimento e a dor: uma abordagem teolgica em
Jrgen Moltmann. Dissertao de Mestrado-FAJE, Belo Horizonte, 2003.
SOUSA, Flvio Lus Rodrigues. Eis que fao novas todas as coisas: a doutrina da criao e de
seu futuro nas contribuies sistemticas teologia de Jrgen Moltmann. Dissertao de
Mestrado-FAJE, Belo Horizonte, 2005.
SILVA, Geraldo Cruz da. A Trindade libertadora: um estudo da teologia trinitria de Jrgen
Moltmann em sua obra: Trindade e Reino de Deus. Dissertao de Mestrado-FAJE, Belo
Horizonte, 2006.
SILVA, Juscelino. A base bblica da teologia trinitria na antropologia teolgica de Jrgen
Moltmann. Dissertao de Mestrado-FAJE, Belo Horizonte, 2007.
IV. Artigos sobre Moltmann
GONALVES, Nuno da Silva. Moltmann: esperana escatolgica e empenho no mundo.
Recenso. Broteria, Lisboa, v. 126, n. 1, 1988, pp. 21-27.
GOPEGUI, Juan Antonio. Discusin sobre teologia de la esperanza. Recenso, Perspectiva
Teolgica, Belo Horizonte, v. 5, n. 9, 1973, pp. 241-245.
GOUDINEAU, Hubert; SOULETIE, Jean-Louis. Jrgen Moltmann. Recenso, Broteria, Lisboa,
v. 157, n. 4, 2003, pp. 310-311.
LIBANIO, Joo Batista. Doutrina ecolgica da criao: Deus na criao. Recenso, Perspectiva
Teolgica, Belo Horizonte, v. 26, n. 68, 1994, pp. 106-114.
______. No fim, o incio. Recenso. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 36, n. 99, 2004,
pp. 273-274.
MAIA, Pedro Amrico. O caminho de Jesus Cristo. Recenso, Perspectiva Teolgica, Belo
Horizonte, v. 26, n. 68, 1994, pp. 87-96.
MARL, Ren. A teologia da criao de Jrgen Moltmann. Recenso. Broteria, Lisboa, v. 127,
n.1, 1988, pp. 3-15.
121

V. Obras referentes ao tema

AGOSTINHO, Santo. A Trindade. So Paulo: Paulus, 1995.
BALTHASAR, Hans Urs von. Atcto. Madrid: Encuentro, 1997.
______. O acesso realidade de Deus. Mysterium Salutis, II/1.Petrpolis: Vozes, p.15-42.
BARTH, K. Kirchliche Dogmatik. Zurique, III/1, 1953.
______. Petit Commentaire de L Eptre aux Romanus. Paris: Librairie Protestante, 1956.
BASLIO, So. Baslio de Cesaria: tratado sobre o Esprito Santo. So Paulo: Paulus, 1999.
BETTO, Frei. Sinfonia Universal. A cosmoviso de Teilhard de Chardin. So Paulo: tica,
2003.
BINGEMER, Maria Clara L.; FELLER, Vtor Galdino. Deus Trindade: A vida no corao do
mundo. So Paulo: Siquem/ Paulinas, 2003.
BLANK, Renold J. Escatologia da Pessoa: Vida, morte e ressurreio. So Paulo: Paulus, 2000.
BOFF, Leonardo. A Trindade e a Sociedade. Petrpolis: Vozes, 1987.
______. A Trindade, a Sociedade e a Libertao. Petrpolis: Vozes, 1986.
______. Crise: Oportunidade de Crescimento. Petrpolis: Versus, 2002.
______. Jesus Cristo Libertador. Petrpolis: Vozes, 2003.
______. Martrio: tentativa de uma reflexo sistemtica. Conclium, Petrpolis, v.183, n3, 69.
BUBER, M. Das Kommende: Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte des messianischen
Glaubens. I: Das Knigtum, Berlim, 1936
______. Eu e Tu. So Paulo: Editora Moraes, 1974.
CATECISMO DA IGREJA CATLICA. So Paulo: Loyola,1999.
COTTIER, George M. Martin. Messianismo e Marxismo. Seleciones de Teologia, 1975, p.119.
CRUZ, So Joo da. Obras completas. Petrpolis: Vozes, 2002.
DENZINGER HMERMANN. Compendio dos smbolos: definies e declaraes da f e
moral. So Paulo: Loyola, 2007.
FORTE, Bruno. A Trindade como histria. So Paulo: Paulinas, 1987.
______. Teologia da Histria: Ensaio sobre a Revelao, o incio e a consumao. So Paulo:
Paulus, 2009.
GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998
122

GRESHAKE, Gisbert. El Dios Uno y Trino: Una teologia de la Trinidad. Barcelona: Herder,
2001.
HARRIS, Laird R, ARDOR Gleoson L, WALTKE, Bruce K, in Dicionrio Internacional de
Teologia do Antigo Testamento.
HAWKING, Stephen. O universo numa casca de noz. Rio de Janeiro: Ediouro, 2009.
HEIDEGGER, Martin. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.
JEREMIAS, Joachim. As parbolas de Jesus. So Paulo: Paulinas, 1980.
JEREMIAS, J. Die Rev Gottes, Neukirchen Vluyn, 1975.
JONES, G. Critical Theology. Cambridge, Polity Press, 1995.
KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo. Salamanca: Sigueme, 1985.
LACOSTE, Jean-Yves. Dicionrio crtico de Teologia. So Paulo: Loyola, 2004.
LADARIA, Luis F. A Trindade: Mistrio de comunho. So Paulo: Loyola, 2009.
______. O Deus vivo e verdadeiro. So Paulo: Loyola, 2005.
LON-DUFOUR, Xavier. Agir Segundo o Evangelho. Petrpolis: Vozes, 2003
______. Vocabulrio de Teologia Bblica. Petrpolis: Vozes, 2002.
MOINGT, Joseph. Deus que vem ao homem. So Paulo: Loyola, 2010.
______. O homem que vinha de Deus. So Paulo: Loyola, 2008.
MONDIN, Batista. Os grandes telogos do Sculo Vinte. So Paulo: Teolgica/ Paulus, 2003.
MONLOUBOU, L; DU BUIT, F.M. Dicionrio Bblico. Petrpolis: Vozes, 2003.
PASTOR, Flix Alexandre. Semntica do Mistrio: a linguagem teolgica da ortodoxia trinitria.
So Paulo: Loyola, 1982.
QUEIRUGA, Andrs Torres. Do Terror de Isaac ao Abba de Jesus. So Paulo: Paulinas, 2001.
RAHNER, Karl. O Deus Trino: fundamento transcendente da histria da salvao. Mysterium
Salutis. Petrpolis, v. II, 1972, pp. 283-356.
RATZINGER, J. Introduo ao Cristianismo. So Paulo: Loyola, 2006.
SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada: Ensaio de ontologia fenomenolgica. Petrpolis: Vozes,
2001, p. 287-450.
SCHEFFCZYK, Leo. A f no Deus uno e trino. So Paulo: Loyola, 1972.

123

SESBO, Bernard. O Deus da salvao. So Paulo: Loyola, 2002.

SCHOLEM, G. Schpfug aus Nichts und Selbstverschr nkung Gottes. Munique: Eranos, 1956.
SOBRINO, Jon. A f em Jesus Cristo: ensaio a partir das vtimas. Petrpolis: Vozes, 2000.
SUSIN, Luiz Carlos. A criao de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003.
______. Deus: Pai, Filho e Esprito Santo. So Paulo: Paulinas, 2003.

124