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Limites Traduções e Afetos PDF
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social, e apesar do apelo de seus argumentos, no decorrer de uma pesquisa sobre tecnologias biomdicas, que venho desenvolvendo desde 2008,
deparei-me com um insistente questionamento em relao a determinada
viso que compreende os profissionais de sade unicamente como opressores. A universidade da qual fao parte, Universidade Federal de So Paulo
(Unifesp), colabora na assistncia sade dos povos indgenas do Parque
Indgena do Xingu (PIX) desde 1965, reunindo profissionais de diversas
reas no Projeto Xingu. Desde essa poca, equipes multidisciplinares integradas por mdicos, enfermeiras, nutricionistas, dentistas promovem
aes de sade, tais como: enviar profissionais ao PIX com o objetivo de
realizar vacinaes e atender a ocorrncias clnicas; estreitar vnculos com o
Hospital So Paulo (HSP) na busca de suporte aos casos que necessitam de
cuidados clnicos ou cirrgicos especializados; administrar o Ambulatrio
do ndio em So Paulo, entre outras.
Os profissionais de sade ligados ao Projeto Xingu e ao Ambulatrio
do ndio passaram a me procurar com o objetivo de narrar suas experincias
e debater sobre seu papel e sua atuao na sade indgena. Resolvi levar
a srio o que tinham para me dizer e, alterando o foco inicial da pesquisa,
concentrei meus esforos em compreender as indagaes e os problemas
dos profissionais que trabalhavam com sade indgena (Pereira 2012). Passei ento a registrar sistematicamente as narrativas muitas em extensas
entrevistas e depoimentos que foram se sucedendo em distintos locais, como
Ambulatrio do ndio, dependncias do Projeto Xingu, Departamentos da
Universidade, polos de formao em sade indgena, entre outros. Participei
tambm de vrios eventos: palestras, oficinas e um curso de Especializao
em Sade Indgena, organizado pelo Projeto Xingu. Realizei a pesquisa do
incio de 2008 ao final de 2011, por meio de observao participante, entrevistas e acompanhamento da vida cotidiana dos profissionais de sade.
Logo no incio das investigaes, um mdico me disse algo que eu iria
escutar repetidas vezes ao longo da pesquisa: a sensao que neste tipo
de discurso ora somos opressores, ora no existimos. Certo dia, por exemplo, distribu o mencionado texto de Taussig para um grupo composto por
mdicos sanitaristas, nutricionistas, psiclogas, enfermeiras, que se mostrou
animado com a discusso. Se houve consenso sobre as crticas medicina e
objetivao da doena, fui alertado para a ausncia, no referido texto, de
profissionais de sade como atores do processo de sade. Segundo eles,
mdicos e enfermeiras quando apareciam no artigo de Taussig estavam sempre
sob suspeita. O texto construa um paciente (no caso, uma mulher) envolto
numa multiplicidade de participaes e de interpretaes sobre o adoecimento
e sobre a vida, enquanto a imagem dos profissionais de sade permanecia
esttica e vinculada a atitudes autoritrias. Esse tipo de argumentao aborrecia meus interlocutores que no se enxergavam na narrativa de Taussig
nem nas aes dos profissionais de sade nela descritas.2
Esse questionamento era recorrente. Fui interpelado pelas indagaes
de meus interlocutores que se recusavam a pensar suas atuaes apenas
como forma de operacionalizao da reificao da enfermidade. Essas
interpelaes dos profissionais que trabalhavam com sade indgena sinalizavam que esse tipo de experincia com a alteridade proporcionava
modificao em seus modos de pensar e de agir sobretudo se comparados
aos encontrados nos hospitais. E eles insistiam nessa diferena. Distante da
paisagem desenhada por Taussig, pouco a pouco foram surgindo diante de
mim: mdico que, acometido por enfermidade grave e tendo que se submeter interveno cirrgica, s aceitou o procedimento com a presena
de Encantados Pankararu; enfermeiras que dedicaram a vida profissional e
pessoal tarefa de atuar em sociedades indgenas; mdicos que realizavam
curas espirituais e outros que seguiram eles prprios terapias propostas por
xams; e assim por diante.
Esse quadro me levou s seguintes perguntas: O que acontece com
profissionais de sade que se veem diretamente relacionados a concepes
diferenciadas de corpo, sade e doena? O que sucede quando as prticas de
sade se do num processo de traduo da prpria conceituao do que seja
sade? De que forma esses profissionais so afetados por essa experincia
com a alteridade radical? Sem qualquer inteno de ser exaustivo ou de
abordar todas as nuances dessas indagaes, e assumindo antecipadamente
a parcialidade da empreitada, este texto busca refletir sobre estas perguntas. Trata-se de voltarmo-nos simetricamente (Latour 1997) queles que,
presentes na paisagem geral da sade indgena, por vezes desaparecem em
nossos relatos ou so enquadrados de forma homognea, sem o cuidado com
suas especificidades. A esperana que esse movimento permita apresentar
um pouco da complexidade dos profissionais de sade, dos problemas que
abarcam suas atuaes em sociedades indgenas e de suas concepes do
que seja o prprio trabalho a ser efetuado.
No que se segue, vou explorar essas indagaes, dividindo o texto
em quatro sees. Nas duas primeiras, vou me deter nas histrias de uma
mdica e de uma enfermeira.3 Na seo subsequente, analiso a experincia
dessas profissionais, destacando em suas narrativas motivos constantes,
que nos contam algo sobre limitaes, limites e processos de traduo.
Discusso esta que me conduz, em seo imediatamente posterior, a levar
a srio a possibilidade de os profissionais que trabalham com sade indgena serem afetados. Por fim, sustento que o cenrio descrito talvez possa
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As imagens reconstrudas pela memria associam ndios e necessidade, e esto repletas de cenas de violncia. As imagens indicam situaes
de vulnerabilidade nas quais urge intervir. no processo de interveno
que surge a medicina. Se desde a juventude Daniela afirmava o desejo de
trabalhar com ndios, em algum perodo de sua histria acredita que, se
fosse mdica, poderia contribuir melhor, j que os ndios estavam morrendo. A medicina , assim, posterior deciso de se voltar para a temtica
indgena, associada ideia de resgate e com tom de misso.
Lembro-me do momento exato da deciso. Eu era muito, muito nova. O pensamento se encaixou com perfeio. [...] Algumas outras influncias tambm
contriburam: minha me era esprita, e fizemos muitas visitas a instituies
de assistncia. Cresci com grande interesse sobre a questo indgena e tudo
sobre o assunto me atraa. Provavelmente me fujam outros fatores que fizeram
a medicina e a questo indgena entrarem na minha vida, mas durante toda a
faculdade mantive a inteno.
Daniela estava trabalhando com os Caiap, na aldeia Kapoto. Ela tinha 26 anos. Era noite e dormia nas ocas devido ao medo dos alojamentos
distantes das aldeias sempre sujeitos a ataques de ona. Acordou sonolenta
no meio da noite. De incio, no conseguia compreender a cena que via:
uma jovem adolescente se debatendo na rede e cercada de vrias pessoas.
Viu-se impelida a levantar, pois a cena no manifestava sinal de terminar.
Pensou de incio se tratar de uma crise epilptica ou alguma enfermidade
por ela conhecida, e perguntou se poderia ajudar.
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havia tentado atirar no grupo que o segurava. No dia seguinte, a mesma tentativa de examinar e conversar. Ento, o homem da espingarda que falava bem
o portugus me explicou: na hora a gente no v os parentes, doutora; na
hora o que eu vi foi muita coisa feia e eles queriam levar meu esprito, por isso
d vontade de fugir ou atirar.
Com esse documento, o avio foi liberado. Mas, sem sucesso, pois rusgas
antigas impediram a ida dos pajs aldeia caiap. A situao se prolongou
por mais alguns dias, mas foi controlada localmente. Da mesma forma que
surgira abruptamente, assim desaparecera. A nica explicao que Daniela
recebeu sobre a resoluo foi que outros pajs haviam intercedido distncia, e que eles haviam curado todos. Daniela costuma contar essa histria
quando instada a falar de seu trabalho em sade indgena. Quem sabe seja
esta uma histria, como irei argumentar adiante, que nos conte algo sobre
zonas de opacidade e de limites da prpria compreenso?
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Essa vontade de lutar pela vida essa mquina de manter funcionando [o corpo humano] transformou-se num dos maiores dilemas de Carla.
Como lutar pela sade e pela vida se no se compreende o que sade e
o que vida para quem as prticas de sade so direcionadas? Solicitei a
Carla que falasse um pouco mais sobre esse dilema. Ela me contou a histria
da morte de um beb.
Uma vez participei de uma histria que bem ilustrativa dos problemas que
enfrentamos [os profissionais de sade] quando trabalhamos com populaes
indgenas. Foi um processo de luto, numa morte de um bebezinho, muito pequenininho.
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Posteriormente, a enfermeira passou a estabelecer conversaes em portugus, em frases bem resumidas e sempre perguntando. Por que a criana
morre?; Por que no posso tentar salv-la?. As respostas, tambm em
portugus, insistiam em que a criana no tinha vida, que o esprito havia
partido: Mama levou embora. O quadro poderia ser telegraficamente
caracterizado da seguinte forma: tradues entre lnguas; busca sistemtica
de comunicao; interlocues difceis, auxiliada por gestos e expresses;
gramticas culturais diferentes em conexo.
A imagem impressionava Carla: os dois meninos o casal de pais do
pequeno enfermo de cabea baixa, a ladainha, as pinturas corporais, o
choro insistente, a pacincia dos pajs, o beb de cabea inchada, febril e
com convulses. Ela no se conteve e pela manh procurou o av da criana. Tanto fez que conseguiu convenc-lo a levar o doente ao Polo Base, o
Posto de Sade Leonardo. No barco surge outra imagem que Carla jamais
esqueceu: o av dirigindo o barco a motor, chorando; a me com o beb no
colo, ao lado de Carla; o paj sentado na proa. Este, de meia em meia hora,
virava-se para a enfermeira e perguntava: e a, minha filha, j morreu?.
E Carla retrucava: no, ainda no. Carla olhava o beb, que j estava
entrando num processo de morte cerebral, contorcendo-se, virando o brao.
Mais meia hora e o paj se virou e perguntou com naturalidade: ento,
minha filha, j morreu?. Carla, o av e a me da criana choravam.
O barco descia o rio Kuleune. Estavam na poca de seca e sempre
perigoso conduzir a embarcao nesse perodo. Aps trs horas nas grandes
guas do rio Kuluene, o barco teve que serpentear pelos tortuosos igaraps
do Tuatuari, estreito e cheio de curvas. Seria mais uma hora nos labirintos
do igarap, mas o av, que conduzia o barco, perdeu-se, atrasando a viagem. Ainda nos igaraps, faltando pouco para chegar ao posto de sade
Leonardo Villas Bas, o paj voltou-se e repetiu a pergunta: e a, minha
filha, j morreu?. Carla ento respondeu: no, mas vai morrer, vai morrer.
O senhor estava certo. A criana morreu ali, antes de chegar ao posto, no
centro sinuoso do Tuatuari.
Cheguei no posto e desabei! Desabei tanto por ter vivenciado aquela morte
como por ter vivenciado aquela morte no lugar errado, do jeito errado. E a eu
me acabei de chorar por ter tirado ela [a criana] do processo mais importante
pra ela naquele momento. Era a coisa mais importante pra ela e pra famlia
dela: morrer dentro da casa dela, com aquele luto, com aquela cena bonita, com
aquela coisa toda do povo dela, e no num barco, correndo. Enfim, naquele
momento eu percebi que s eu no tinha me dado conta. No tinha entendido.
S eu no me conformava com a morte.
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Carla ainda atua no Projeto Xingu. Essa histria vem servindo para
orientar sua conduta com comunidades indgenas. Em situaes semelhantes, como veremos mais frente, a enfermeira teve atitude diferente.
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que a histria seja verdadeira ou que no tenha ocorrido tal qual me contaram, at porque est envolta num tom de mistrio e sempre contada
numa generalidade das histrias exemplares. E como histria exemplar, e
isto que me interessa mais particularmente, findava sempre com a seguinte
exclamao: isso acontece com todos ns!. Tudo se passa como se, para
falar sobre a potncia de sua interveno, fosse necessrio apresentar os
limites do empreendimento, e assinalar seus equvocos.
Estranhos profissionais estes que, quando instados a falar sobre seu
ofcio, acabam por discorrer no sobre seu alcance e sua potncia, mas sobre
seus limites. Daniela no consegue compreender nem intervir nos casos
de convulso dos Caiap. Sequer soube o que havia acontecido ou como
foi resolvido. Apenas repete, sem compreender, a histria da interveno
de outros pajs que teriam solucionado os distrbios na aldeia. Sua busca
para identificar a enfermidade revelou-se incua. Embrenhada numa cosmopoltica amerndia, na qual o medo dos espritos, somado a manifestaes corporais identificadas (mal traduzidas) como convulses, em meio a
rituais de cura, conflitos entre etnias, presena de garimpeiros, a mdica
que sonhava com ndios antes da medicina e pensava a medicina como
forma de ao descobre a fragilidade tanto para compreender como para
encontrar equivalncia em sua gramtica cultural. Chegou a um ponto em
que a medicina a abandonou.
Carla, por sua vez, deparou-se com novas formas de vida. A enfermeira, crtica das relaes urbanas, que projetava seu ofcio como forma nobre
de cuidar, aprende com os Kalapalo os limites de sua prpria condio de
compreender e os efeitos pouco nobres que o cuidar pode tomar.
Qual a razo de Daniela e Carla terem narrado justamente aqueles
episdios nos quais suas formaes profissionais no as puderam ajudar?
Ou, mais diretamente, por que selecionar num universo to grande de experincias com a alteridade (que incluem prticas educativas, controle de
epidemias, crescimento populacional do Parque do Xingu etc.) exatamente
os pontos que no conseguiram ultrapassar? E qual o motivo de eleger histrias exemplares de atuao em sade indgena selecionando experincias
que sequer entenderam?
Para tentar responder a essas indagaes talvez seja necessrio ampliar
o conceito de limite. H a possibilidade de compreender limite como linde ou
limiar, como algo que acontece entre dois universos e como aquilo que ocorre
entre dois mundos. Nesse sentido, limite implica processos de traduo entre
universos. E este o terceiro motivo das narrativas: a traduo. A atuao da
mdica e da enfermeira est centrada numa busca de traduzir concepes,
palavras, aes.6 O paradoxal da interveno desses personagens que ela
s consegue se efetivar num relativo afastar-se da biomedicina. Esses profissionais so chamados a atuar em nome de um conjunto de concepes e tecnologias (a biomedicina), mas suas aes s podem se efetivar se mantiverem
distncia relativa que permita processos de traduo.
A questo no , portanto, s a dificuldade de estabelecer conversaes,
embora seja tambm aspecto pungente nas experincias vivenciadas: Carla
fala com a ajuda de tradutores, especialmente agentes indgenas de sade, e
com pajs que dominam apenas algumas frases em portugus; Daniela est
na mesma situao e necessita de auxlio de tradutores para compreender o
quadro. Porm, a conjuntura seria mais bem caracterizada se pensssemos
em imaginaes conceituais, convenes, formas de percepo de sade
e doena em contato. A mdica procura na sua gramtica cultural, no seu
vocabulrio, detectar doenas, interpretando determinadas experincias
corporais dentro do quadro nosolgico biomdico. A classificao apresentada pelos Caiap como doena de ndio , nesse caso, uma tentativa
caiap de traduzir suas prprias concepes dentro de um lxico mais ou
menos compreendido pela mdica, um tipo de comunicao instrumental.
Estavam em jogo ali formas diferenciadas de percepo de corpo e doena,
alm de teraputicas distintas, numa linguagem possvel. Para Carla, o que
estava em jogo naquela zona limite entre concepes diferenciadas de vida
era o prprio conceito de vida. Os complexos conceitos kalapalo de corpo, a
linguagem dos rituais (dos quais Carla s conseguiu perceber a beleza e a
solenidade), as percepes e as relaes entre vida e morte constituram-se
numa experincia pouco compreendida e mal traduzida, mas que interpelou
a enfermeira a ponto de ela perceber sua no percepo.
Tanto o idioma quanto o vocabulrio tcnico fornecido pela biomedicina
no operaram a contento naquelas situaes. Termos como epilepsia, convulso, ataques foram tentativas dbias de traduo. As expresses utilizadas nas narrativas da enfermeira e da mdica j so produtos de processos de
traduo: pajs, chefe, pai, me, av. Configuraes de parentesco,
instituies, sensaes foram imediatamente transcritas para a realidade dos
profissionais de sade. Entretanto, as tradues se revelaram equvocas.
H muito que se reconhece a impossibilidade de uma traduo integral.
Persiste nos processos de traduo, argumenta-se, algo de intraduzvel;
persistncia que evoca termos como indecibilidade, resto, equivocacidade, donde a mxima italiana traduttore traitore. E se traduzir trair,
afirma Viveiros de Castro (2009:54), uma boa traduo seria aquela que trai
a lngua de chegada e no a de partida. Uma boa traduo consegue fazer
com que os conceitos estrangeiros subvertam os dispositivos conceituais do
tradutor. Algo subsiste de intraduzvel que interpela os tradutores, existindo
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Acaba aqui a suficincia que diz: na biomedicina, Isto seria explicado de tal
forma, deixando de funcionar a simples evocao: em minha lngua Isto
se diria assim (Moraes 2008:234). No encontrando tradues equivalentes
familiares, pois o repertrio conceitual deles no pode ser revelado como
isomrfico em relao ao nosso (Holbraad 2003:43), aparecem ento as
hesitaes, os equvocos, o gaguejar, as limitaes que afetam os profissionais de sade. Trata-se aqui, portanto, de pensar os afetos dos processos de
traduo naquilo que possibilitam, nas tores que provocam.
Afetos e afeces
Foi assinalando um problema de traduo que Deleuze (1978), num de seus
cursos em Vicennes, iniciou sua leitura de Espinosa. Deleuze alertava para
a catstrofe de traduzir affectio e affectus para afeco, lembrando que
em francs h os termos affect (afeto) e affection (afeco), mais prximos
da forma utilizada por Espinosa.7 H uma distino entre afeto e afeco
que o emprego de um s termo acaba por olvidar.
Afeto estaria relacionado ao efeito de um corpo sobre outro, um corpo
sofrendo aes de outro. Afeco seria uma mistura de dois corpos, um corpo
que age sobre outro, que por sua vez recolhe traos do primeiro. Affectio
assinala um estado do corpo afetado, implicando presena do corpo afetante;
affectus indica a passagem de um estado a outro, tendo em conta a variao
correlativa dos corpos afetantes. Cada afeco como uma interrupo na
continuidade da potncia de um modo, tal como o que se produz em ns a
partir de um encontro que aumenta ou diminui nossa fora de existir. O afeto
no se reduz a uma comparao intelectual das ideias, antes constitudo
pela transio vivida ou pela passagem vivida de um grau de perfeio a
outro. A afeco, definida como uma mistura de corpos, indica a natureza
do corpo modificado, a natureza do corpo afeccionado e afetado.
Afetos tambm no so sentimentos, so foras que nos atravessam, ultrapassando a distino entre sujeito e objeto, j que o homem se transforma
noutra coisa em virtude de uma fuso, de um entrelaamento. Afetos so
devires no humanos do homem; e devires so encontros, indiferenciaes;
trata-se, portanto, de uma zona de indeterminao, de indiscernibilidade,
como se coisas, animais e pessoas atingissem um ponto (embora no infinito) que precede imediatamente sua diferenciao. Afetos no so, ainda,
interiores: esto no interstcio, no entre, nas intercesses; so vibraes ou
intensidades e, por isso, no se confundem com o que vivido numa interioridade subjetiva. Sentimento s pode ser percebido a partir da dimenso
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Notas finais
A bibliografia sobre sade indgena no Brasil vem apontando, por diversos caminhos, as dificuldades enfrentadas e os limites do encontro entre
profissionais de sade e comunidades indgenas, mas tambm vem indicando as possibilidades de comunicao (Langdon 1991, 2001, 2004, 2005;
Fller 2004). As anlises se voltam para as concepes de sade, doena e
teraputicas indgenas (Lagdon 2001, 2004, 2005); para perceber como as
sociedades indgenas constroem o contato (Buchillet 1991; Garnelo 2003;
Garnelo & Wright 2001; Perez Gil 2007); para quadros de intermedicalidade
(Fller 2004). O contexto geral de intermedicalidade aponta mesmo para
a convivncia de sistemas mdicos distintos, originando sistemas mdicos
hbridos um espao de medicinas hbridas onde os agentes interagem
na prtica e na teoria. Como dito anteriormente, no raro a interao ocorre
numa conjuntura de conflitos, na qual os conhecimentos indgenas so considerados menos valiosos que a biomedicina e concebidos como obstculo ao
desenvolvimento. Neste caso, a biomedicina percebida como ativadora
de uma etnomedicina destituda de sua prpria agncia.
As anlises supracitadas, no obstante, sustentam que os povos indgenas esto longe da passividade; ao contrrio, num quadro de simultaneidade de tradies epistemolgicas, incorporam artefatos e ideias e exercem
agncia social, construindo algo novo. O conhecimento indgena dinmico,
criativo e sujeito s influncias, perfazendo negociaes e renegociaes
constantes entre as diferentes formas de saber mdico. O que busquei
sublinhar aqui que a agncia indgena e os encontros em situaes de
intermedicalidade, como as descritas neste artigo, podem propiciar que os
profissionais de sade sejam tambm eles afetados no prprio processo de
(re)negociao e traduo que a intermedicalidade enseja.
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Num quadro como este, a simples crtica objetividade mdica, diferena de linguagem entre profissionais de sade e pacientes, ao exerccio do poder mdico no consegue parecem dizer as experincias aqui analisadas
abarcar todas as dimenses nas quais profissionais de sade se relacionam
com cosmopolticas amerndias. Mesmo para contextos urbanos e mdicohospitalares, essa crtica forma um quadro esttico e geral demais para dar
conta daquilo que se passa nos dramas sociais que so as enfermidades.
Levar a srio a possibilidade de os profissionais de sade serem afetados em
situaes de alteridade radical uma tentativa de pens-los como agentes
sociais, como seres histricos, capazes de serem afetados pelo outro.
Um enfoque exclusivo nas relaes de poder ou nos processos de reificao acaba por impedir uma aproximao com a complexidade da prpria
experincia vivenciada. Admitir que a experincia com alteridade radical
nada provoca em profissionais de sade principalmente aqueles por
um perodo razovel de tempo interpelados por diferentes concepes de
sade, de doena e de teraputicas, e que s podem atuar em processos de
traduo, como nos casos de intermedicalidade seria atribuir um poder
desmesurvel biomedicina, alm de uma homogeneidade aos sujeitos e,
sobretudo, uma extrema debilidade indgena. Se acolhermos esta hiptese, a
imagem seria mais ou menos esta: dois blocos homogneos, um empoderado
e com potncia para agir e transformar o outro ainda que seja idntico
a si mesmo do incio ao fim; outro, receptor, em perigo, em necessidade,
vulnervel, sem qualquer capacidade de interao e sem afetar o outro, e
igualmente sempre idntico a si.
Nos dois casos, blocos anistricos. Todavia, se os contextos de intermedicalidade demonstram como as comunidades indgenas so extremamente
criativas na negociao com a biomedicina, e se, como vimos, esses contextos
so caracterizados por complexos processos de tradues que expem
tambm a sensibilidade do profissional de sade s dificuldades e s armadilhas das passagens entre cdigos que no so inteiramente equivalentes
(Carneiro da Cunha 1998:14) no me parece estranho aventar a probabilidade de essas formas criativas de pensar e agir e os processos de traduo
afetarem os profissionais de sade. Da a necessidade de se afastar de uma
postura que homogeiniza a variedade de pessoas, desenha suas estratgias
como meros exerccios de poder e controle, privilegiando apenas a vinculao com a biomedicina (considerada tambm como discurso homogneo),
ignorando-se a complexidade e a historicidade dos agentes.
Este artigo tentou seguir um caminho diferente, argumentando na
direo de uma antropologia dos afetos8 uma antropologia que possa ir
alm da reificao e do poder. Se as relaes podem capturar e assujeitar
pessoas, inserindo-as em mecanismos de controle e coero, os afetos podem tambm mostrar disjunes, hesitaes, lapsos e movimentar devires
centrados em para falar como Espinosa (2007), usando expresso cara
a Deleuze (1968; ver Svrac 2005 e Hardt 1996) alegrias ativas. Em
vez de uma focalizao exclusiva em campos rgidos e reificados, uma antropologia dos afetos que permita assinalar algo das realidades que fluem e
escapam, compostas por linhas de fuga, e que se volte para subjetividades
que excedem, resistem e esquivam (Deleuze 1986), no se configurando
exclusivamente como instncias reificadoras. Uma antropologia dos afetos
que ocorrem nesses encontros complexos com todos os seus limites, tradues, hesitaes.
Notas
Taussig (1992) procura demonstrar que, como ser social total, a reificao e
a alienao atingem os fenmenos de enfermidade. A objetividade ilusria (Lukcs
1974) conduz apropriao dos corpos dos doentes como se fossem coisas, como
se fossem realidade exclusivamente fsico-biolgica. As prticas mdicas tornam-se
exemplos do processo de reificao e de agncia das conscincias reificadas, produzindo um homem alienado de si (de seu corpo e de sua doena) e dos outros homens.
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Sobre as categorias doena de ndio e doena de branco, ver Gallois (1991)
e Barcelos Neto (2006).
A afirmao dos limites de atuao do profissional que lida com sade indgena
era diretamente proporcional ao tempo de campo. Quando iniciante, com pouco
tempo em reas indgenas, o profissional tende a enfatizar as aes diretas realizadas,
e a conversa gira em torno dos aspectos biomdicos. Todavia, quanto mais experiente,
mais os aspectos se voltam para o que venho denominando de limites: o que no se
consegue implementar, o que no se compreende, os equvocos, o incomensurvel.
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Sem condies de abordar mais detidamente o assunto, apenas apresento,
muito sumria e despretensiosamente, a ideia de uma antropologia dos afetos, com a
aspirao de desenvolver a discusso noutro lugar. Se sentimento aquilo que move
e o afeto o prprio movimento, como sustenta Deleuze, s em parte uma antropologia dos afetos se aproximaria da antropologia das emoes, tal como elaborada, por
exemplo, por Lutz e White (1986) e por Rosaldo (1984). Similaridades mais diretas,
que tambm pretendo explorar noutro espao, poderiam ser traadas com a ideia de
ser afetado no trabalho de Jeanne Favret-Saada (1990; ver Goldman 2005). Acredito
que, de uma forma geral, uma antropologia dos afetos est prxima daquilo que
Viveiros de Castro (2002, 2009) vem propondo: a antropologia seria um experimento que envolve uma dimenso de fico, e que assume para si a tarefa de tomar as
ideias indgenas como conceitos (2002:123). Como j ressaltado, conceito comporta
duas outras dimenses, as do afeto e do percepto, indispensveis para o movimento,
para o devir (Deleuze 2007).
Referncias bibliogrficas
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Resumo
Abstract