Raimundo de Farias Brito (*So Benedito-CE, 24/7/1862 =Rio de Janeiro-RJ, 16/1/1917),

escritor e lsofo brasileiro.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

FINALIDADE DO MUNDO

Mesa Diretora
Binio 2011/2012

Senador Jos Sarney

Presidente
Senadora Marta Suplicy
1 Vice-Presidente

Senador Wilson Santiago

2 Vice-Presidente

Senador Ccero Lucena

1 Secretrio

Senador Joo Ribeiro

2 Secretrio

Senador Joo Vicente Claudino

3 Secretrio

Senador Ciro Nogueira

4 Secretrio

Suplentes de Secretrio
Senador Gilvam Borges

Senador Joo Durval

Senadora Maria do Carmo Alves

Senadora Vanessa Grazziotin

Conselho Editorial
Senador Jos Sarney
Presidente

Joaquim Campelo Marques

Vice-Presidente

Conselheiros
Carlos Henrique Cardim

Carlyle Coutinho Madruga

Raimundo Pontes Cunha Neto

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Edies do Senado Federal Vol. 183-A

FINALIDADE DO MUNDO
Estudos de Filosofia e
Teleologia Naturalista

TOMO I

Farias Brito

Braslia 2012

EDIES DO
SENADO FEDERAL
Vol. 183-A
O Conselho Editorial do Senado Federal, criado pela Mesa Diretora em
31 de janeiro de 1997, buscar editar, sempre, obras de valor histrico
e cultural e de importncia relevante para a compreenso da histria poltica,
econmica e social do Brasil e reflexo sobre os destinos do pas.

Projeto grfico: Achilles Milan Neto

Senado Federal, 2012
Congresso Nacional
Praa dos Trs Poderes s/n CEP 70165-900 Braslia DF
CEDIT@senado.gov.br
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Todos os direitos reservados

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Brito, Farias.
Finalidade do mundo : estudos de filosofia e teleologia naturalista /
Farias Brito. Braslia : Senado Federal, Conselho Editorial, 2012.
3 v.
LXXVIII + 268 p. : il. (Edies do Senado Federal ; v. 183-A)
1. Filosofia. 2. Doutrina filosfica. 3. Vida intelectual. I. Ttulo. II.
Srie.
CDD 100

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.... ... ........ .............

Sumrio
Farias Brito, filsofo cearense
por Lcio Alcantara
pg. XI
INTRODUO

por Joo Alfredo Montenegro

pg. XV
Farias Brito: uma vida extremamente rica
por Antnio Carlos Klein
pg. XXIX
Farias Brito: filsofo da liberdade
por Luiz Alberto Cerqueira e Leonardo Ferreira Almada
pg. LXI
Cronologia de Farias Brito
pg. LXVII
FINALIDADE DO MUNDO

Prefcio
pg. LXXVII
PRIMEIRA PARTE

A filosofia como atividade

permanente do esprito humano
Captulo I
A moral e a filosofia
pg. 3

Captulo II
O direito e a moral
pg. 9
Captulo III
A filosofia e seu objeto
pg. 12
Captulo IV
Metafsica e positivismo
pg. 18
Captulo V
Filosofia e cincia
pg. 33
Captulo VI
Ainda filosofia e cincia
pg. 45
Captulo VII
Metafsica naturalista
pg. 55
Captulo VIII
Filosofia e poesia
pg. 62
Captulo IX
Idealismo
pg. 69

Captulo X
Filosofia e religio
pg. 81
Captulo XI
Religio e teologia
pg. 95
Captulo XII
Religio e teologia: crtica de Kant
pg. 104
Captulo XIII
Religio e teologia: materialismo
pg. 121
Captulo XIV
Religio e teologia: idealismo
pg. 134
Captulo XV
Religio e teologia: escola associacionista
pg. 153
Captulo XVI
Religio e teologia: ainda a escola associacionista
pg. 174
Captulo XVII
Religio e teologia: intuio mecnica ou monismo naturalstico
pg. 193

Captulo XVIII
Crtica geral
pg. 219
Captulo XIX
Religio naturalista
pg. 233
A OBRA DE FARIAS BRITO

pg. 263
NDICE ONOMSTICO

pg. 265

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Farias Brito, filsofo cearense

LCIO ALCNTARA

Como historiador e expositor dos sistemas

da filosofia moderna, foi realmente excepcional.
Djacir Meneses

PRECISO reeditar Farias Brito, dizia o ttulo de um artigo

publicado em 1930, por Almeida Magalhes, na revista Novidades Literrias, Artsticas e Cientficas, do Rio de Janeiro.

Esse clamor somente seria atendido anos depois. O Instituto

Nacional do Livro (INL) publicaria, em 2 edio, as obras filosficas de
Farias Brito, cujas primeiras edies datam do final do sculo XIX e incio do sculo XX. Os relanamentos incluiriam O Mundo Interior (1951),
A Verdade como Regra das Aes (1953), A Base Fsica do Esprito (1953) e os
trs volumes de Finalidade do Mundo (1957).
O tempo passou e os livros do filsofo cearense no mais foram reeditados. Os exemplares do INL no so fceis de encontrar. Decorridos mais de 50 anos, foi necessrio bradar novamente: preciso
reeditar Farias Brito!

XII

Farias Brito

Quem atendeu ao pleito desta vez foi o Governo do Estado, atravs da Secretaria da Cultura, que, em conjunto com o Senado
Federal, promove uma nova edio desses mesmos ttulos. O pacote recebe um acrscimo: Inditos e Dispersos, que rene documentos biogrficos e literrios do pensador cearense.
Poeta, literato, polemista, Raimundo de Farias Brito nasceu
em 24 de julho de 1862, na ento vila de So Benedito, interior do Cear, mudando-se depois para Ipu, Sobral e Fortaleza. Na capital, cursou o
antigo Liceu do Cear, onde concluiu os estudos secundrios e revelou
grande apego aos livros. Formou-se em Direito na Faculdade do Recife,
em 1884, tendo recebido as influncias de Tobias Barreto.
Depois de formado, atuou como promotor e como secretrio
no Governo do Cear. Entre 1902 e 1909, regeu a Ctedra de Filosofia
da Escola Jurdica do Par. Transferindo-se para o Rio de Janeiro, venceu o concurso para lecionar Lgica no renomado Colgio Pedro II,
mas por injunes polticas s ocupou o cargo aps a morte de Euclides
da Cunha, que fora colocado em seu lugar.
A obra de Farias Brito tem sido objeto de estudos e seminrios
no Brasil e no exterior. Figuras de destaque do pensamento brasileiro j se
manifestaram favoravelmente sobre ele. Benedito Nunes, um dos maiores
estudiosos de sua obra, destaca na Revista do Livro, 25, ano VI, maro
de 1964:
[Farias Brito] empenhou-se a fundo na demolio do Positivismo, que impregnou a mentalidade dos nossos republicanos histricos,
e na crtica das formas mecanicista e evolucionista do Materialismo
do sculo XIX. Pretendia erguer sobre os escombros dessas doutrinas
uma Filosofia do Esprito, capaz de contribuir para a regenerao
da sociedade.
Farias Brito faleceu no Rio de Janeiro em 16 de janeiro de
1917. O poeta cearense Mrio Linhares lhe dedicou o soneto abaixo,
publicado na Revista da Academia Cearense de Letras, ano LXVI, n 31,
Imprensa Universitria do Cear, 1962:

Finalidade do Mundo
FARIAS BRITO
MESTRE: Cedeste, enfim, fatal contingncia

Da morte que, ainda em meio gloriosa labuta,

Ao golpe inquo e atroz de sua fora bruta,
Te abateu a energia heroica da existncia.
E cedo assim te foste. E, na brusca violncia
Da dor que nos feriu, o nosso ser se enluta,
A evocar os ideais da tua alma impoluta
Que se sacrificou em holocausto Cincia.
Perquiriste a Razo e buscaste a Verdade,
Sondando a Alma que sofre e a Vida que se agita
Como nas convulses de um mar em tempestade.
E, eterna luz dos teus ensinamentos grandes,
Teu nome pairar numa altura infinita
Como um Condor que atinge o pncaro dos Andes.

XIII

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Introduo
JOO ALFREDO MONTENEGRO

EM andou o Conselho Editorial do Senado Federal assumindo

a reedio das Obras Completas de Raimundo de Farias Brito. Numa

poca de profunda crise espiritual, em que os valores da tradio filosfica esto quase de todo esquecidos, louvvel retornar escritura do pensador em questo.
fato consabido a vocao tradicionalista do filsofo cearense.
As circunstncias do seu tempo o arrastavam para isso. O perodo final
do Segundo Imprio, o desassossego geral, o desmoronamento dos valores
monrquicos, a questo religiosa, tudo conspirava contra a velha ordem e
propiciava o fortalecimento dos ideais republicanos. Estes comeavam
ainda inseguros, sofrendo os efeitos turbulentos da abolio da escravatura, que mexeram por demais nos fundamentos da ordem econmica, na
propriedade rural, ensejando o redirecionamento dessa ordem, a solidificao do setor financeiro, de uma vida urbana que preparava o advento
de uma mentalidade mais abrangente, cosmopolita.
Os antecedentes dessa renovao, alis, vm de longe. Basta dizer que a propagao do cientificismo entre ns, a cujo esprito se prende

XVI

Farias Brito

o Positivismo, to influente na Primeira Repblica, procede do governo

de Marqus de Pombal, responsvel pelo esvaziamento da universidade
medieval, atravs da reforma de ensino de 1772. Estava em pleno curso
a Segunda Revoluo Industrial, contempornea da que se operou no
campo cientfico, com efeitos vigorosos em todos os setores da atividade
humana prtica, bem como o universo das ideias (Bernal, J. D., Science in History, Watts, 1957, pg. 365).
A Escola do Recife e a Academia Francesa, do Cear,
decorrem dessa mentalidade cientificista. E sempre em oposio aos valores tradicionalistas. Ambas tm o embasamento de um conflito que perdurar atravs do tempo, estimulando a atualizao dos velhos valores e
a abertura dominante dos ideais de mudana.
interessante verificar que a Repblica chega ao Brasil com
transformaes importantes desse ideal, que se acondicionam s novas circunstncias. Assim que o cientificismo entra de permeio com o liberalismo, atravs principalmente da tendncia evolucionista, servindo aos intentos da democracia liberal, enquanto o comtismo, pela sua linhagem
autoritria, se prende ditadura. (Rocha Lima A Obra e a poca,
Separata da Revista Brasileira de Filosofia, fasc. 110, pg. 140, de
autoria de Joo Alfredo Montenegro.)
Esse antagonismo abrandava pela constatao segundo a qual
a ordem estava subjacente no Positivismo, que acaba prevalecendo no
conjunto das ideias novas, enquanto a democracia liberal terminava por
se acomodar, com a ecloso de revoltas, s estruturas conservadoras do
Imprio e da Primeira Repblica.
Recorda-se que a esttica, tanto quanto as dinmicas sociais,
de Comte, repousam numa concepo da Histria retesada nos parmetros daquilo que Slvio Romero chama de dogma geral da doutrina, a
ordem, pondo-a em choque com o evolucionismo (Doutrina contra
Doutrina, in Obra Filosfica, livraria Jos Olmpio Editora, Rio de
Janeiro,1969, pg. 319).

Finalidade do Mundo

XVII

Esclarecendo melhor: o liberalismo, entre ns, escorado no evolucionismo, vinha mais no sentido de quebrar a rigidez da doutrina de Comte que crescia no pas, at chegar ao pice na emergncia da Repblica.
Assim, liberalismo e positivismo, ao no assimilarem o conflito, visto por ambas como manifestao da desordem, apelam para a
conciliao, ou seja, a administrao desse conflito. Isso significa a predominncia do conservadorismo no pas. O que tinha, porm, de ser recapitulado numa quadra de agitao, de crise, alcanando o tempo em que
viveu o nosso Farias Brito, quando o Positivismo atingia o seu clmax.
de se ver que esse Positivismo, numa de suas faces, se oferece
como Igreja, um tanto prximo do catolicismo, algo que no prosperou
no seio da sociedade global, mas que j entremostrava o fundo comum do
tradicionalismo, fortemente acentuado entre os catlicos, entre os espiritualistas.
No se deixe de acentuar a presena da filosofia poltica de extrao positivista, vivenciada por parte considervel da elite nacional, ao
longo do perodo republicano. E aqui se faz relevante a reflexo de Antnio Paim, segundo o qual a particularidade distinta dessa corrente consiste no fato de que interpretou o comtismo ad litteram, isto , entendendo
que o advento da poltica cientfica implicava o trmino do sistema representativo e o comeo do regime ditatorial a ser exercido por quem houvesse
assimilado seu esprito (O Estudo do Pensamento Filosfico Brasileiro, So Paulo, Editora Convvio, 2a edio, pg. 112).
Ambos os projetos, o Positivismo e o tradicionalismo catlico,
se inseriam numa postura racionalista que no batia com as realidades
socioeconmica e cultural. O que deixava elaborao das ideias um espao reduzido de propagao, um sentido elitista, intensificando a separao entre o Brasil ideal e o Brasil real.
Isso, por outro lado, franqueava conflitos ruidosos, especialmente pela ausncia de limites claros entre poder temporal e poder espiritual a se acentuar na questo religiosa, entre 1872 e 1875. O confronto
era a norma entre valores tradicionalistas, de inspirao religiosa, e valo-

XVIII

Farias Brito

res oficiais, de procedncia liberal-manica, num perodo de desagregao

institucional que antevia o nascimento da Repblica.
O avano do secularismo, da modernizao, instigava o confronto. Por falta de um espao natural na sociedade, capaz de gerir tal
confronto, pela ausncia de perspectivas ideolgicas que se aprestassem,
atravs de mecanismos eficazes, a comporem e viabilizarem as demandas
sociais, as ideias, geralmente importadas, se apresentavam superpostas
quela realidade, favorecendo o sobrenaturalismo de um lado, o catlico,
e as solues decorrentes do autoritarismo poltico, do outro, se bem que a
Igreja fosse regida pela centralizao autoritria por igual, ansiosa por vencer o cesarismo do poder secular, a afrontar a concorrncia institucional
dessa Igreja.
A moral tem um papel saliente em tudo isso. Ela se redimensiona num contexto de imaturidade institucional, na ausncia de mecanismo de controle operacional, ao nvel administrativo, operando como fora
auxiliar do Poder Judicirio. A estrutura social ainda precria. As instituies persistem em no se harmonizarem com a realidade social.
Nessas condies, a moral, para se perfazer satisfatria, requer uma base de sustentao, para no ficar no terreno da abstrao.
Essa base o racionalismo. Ela lhe oferece o instrumental ideolgico, gerador de frmulas estereotipadas, quase de todo verbais e generalistas,
no se articulando eficazmente s situaes mltiplas e pouco integradas
da vida social, aos impulsos da personalidade humana.
Tem-se, deste modo, uma moral racionalista, que no dispe
de recursos necessrios para apreciar a sua operacionalidade em comunidades humanas desamparadas por coeficientes normais de civilizao.
Uma moral, pois, que funciona como um acrscimo organizao social,
e no como algo imanente a ela.
Num contexto desta natureza, as personalidades de vulto assumem os papis mais importantes do grupo, compensando as deficincias
do complexo institucional.
Isso, de fato, tendia para o exacerbamento ideolgico dos grandes agentes sociais, no caso a Igreja e o Estado. o que se viu na ques-

Finalidade do Mundo

XIX

to religiosa, cada um deles no querendo abdicar de persistente racionalismo, justificando outrance as suas posies.
Em nvel da Igreja, essa situao procria, em meio crise, a
condenao e a apologia. A teologia e a moral se articulam vigorosamente. No pontificado de Pio IX cria-se um programa de renovao espiritual, consubstanciada na revitalizao dogmtica e no fortalecimento da
disciplina (Joo Alfredo Montenegro, Evoluo do Catolicismo no
Brasil, Petrpolis, Ed. Vozes, 1972, pg. 97).
A f, ento, se sobrepe moral produzida pela cultura, pouco atenta s exigncias humanas. Assim, a crise religiosa tendia a crescer, dando fora sada de muitos catlicos da Igreja, em busca de algo
mais coerente com as circunstncias de sua vida, com seus valores.
Essa quadra constitui ponto de partida para o entendimento da
concepo religiosa de Farias Brito, base do tradicionalismo que perfilhou.
De imediato, pode-se dizer que aquela concepo se ajusta a
um contexto de crise da civilizao, em que se d conta dos males causados pelo avano demasiado forte de secularismo, em sintonia com o
Positivismo.
Com efeito, este ltimo coisificou os acontecimentos, as situaes humanas, imprimindo-lhes uma racionalizao que no coincidia
com a realidade inteira, erradicando os anseios de ser, a transcendncia
metafsica.
O filsofo cearense, em se opondo ao Positivismo, elabora uma
reflexo que resguarda a autonomia da conscincia, emprestando-lhe soberania sobre o mundo inteiro, sobre a realidade objetiva.
Nesse sentido, a psicologia, elevada de nvel epistemolgico,
compe o instrumento bsico da filosofia.
A partir da, se obtm condies precisas para a superao do
cientificismo, que degradava a sociedade, o homem, a cultura.
Na verdade, em razo desse cientificismo, estabelece-se um clima de desnimo, de inquietao, de vazio, na sociedade de ento.

XX

Farias Brito

O Positivismo, a esta altura o pensamento dominante, no logrou xito na empresa de restabelecimento do esprito; antes, ao contrrio,
trancou-lhe o acesso.
J Farias Brito fala em Renascena do Espiritualismo em
nossos dias (A Base Fsica do Esprito, Rio de Janeiro, Instituto do
Livro, 1953, pg. 138 e s.)
A argumentao do filsofo cearense nessa direo, demolidora.
Aponta Taine como um dos maiores continuadores de Comte, e justamente
aquele que, ao se limitar a desmoronar, no se preocupava com a ideia de
reconstruir. (A Base Fsica do Esprito, obr. cit., pgs. 138-9.) A matria no deixava, nessa hiptese, de aparecer como a base fixa dos fatos.
Ento era prevalecente o materialismo. O que trouxe prejuzos incalculveis a todos os fatos de ordem psquica.
Por outro lado, no se podia constatar o descalabro a que foi
reduzida a escola espiritualista. Mas o que, como certeza, fora demolido era o mtodo ontolgico, acolhido pelos fundadores daquela escola.
E prossegue o nosso filsofo:
E Bergson, esse vigoroso pensador que presentemente est a
fazer rudo na Frana, prope-se exatamente a fundar um espiritualismo
novo, e em verdade liga-se a Byron, o que declaradamente se faz por receber pelo carter programtico de seu sistema, isto , pela preponderncia
que d ao.(A Base Fsica do Esprito, obr. cit., pg. 140.)
Observe-se que Bergson um dos pilares da renascena catlica entre ns, especialmente no Cear.
Ele est bem presente nas dcadas de 20 e de 30 nas pginas
de O Nordeste, rgo do arcebispado de Fortaleza, fundamentando
posturas tradicionalistas, acentuadamente reflexo da doutrina catlica
propagada pela revista A Ordem, de responsabilidade do Centro
Dom Vital, com sede no Rio de Janeiro.
No ano de 1929, aquele rgo expe o estado de decadncia poltica e moral do pas, pontuando a grave crise espiritual que nele se via.
Quer-se admitir que o voluntarismo de Bergson era a grande
bandeira, ao lado de outras, de redeno do espiritualismo, como tambm

Finalidade do Mundo

XXI

de movimentos sociais e polticos. Pois ela est muito presente na elaborao de um pensamento tradicionalista, com vista a uma nova ordem.
Veja-se a propsito:
Pelo que se pode alcanar, o mesmo processo (de elaborao
ideolgica) comea pela crtica ao modernismo, tal como praticado no
Cear. Crtica essa elaborada por Severino Sombra, personalidade de
grande projeo nas lutas sociais e polticas daquele Estado [o Cear].
Trata-se de intelectual catlico, impregnado das ideias de Santo Toms de Aquino, de Berdiaeff, de Bergson e de outros prdromos do
movimento da renovao catlica, e comeando a se engajar no reformismo
social inspirado na encclica Rerum Novarum, de Leo XIII (Joo
Alfredo Montenegro, O Trono e o Altar: as vicissitudes do tradicionalismo no Cear. Fortaleza, BNB, 1992, pgs. 185-6.)
Como se nota, Bergson constitui um dos autores mais influentes na renovao espiritualista, a se contrapor ao materialismo e aos males que engendrou.
Mas, Farias Brito ostenta uma espcie de tradicionalismo
tambm, que prprio do que se poderia chamar de religio universal.
Algo que expressa a inscrio da verdade total, uma escritura eterna na
substncia do nosso esprito; as diversas revelaes no fazem outra cousa
seno cristalizar e atualizar em diferentes graus um ncleo de certezas
que no somente conservado na Oniscincia divina, mas tambm dormita por refrao no ncleo naturalmente sobrenatural do indivduo, assim como na coletividade tnica ou histrica da espcie humana (Regards sur les Mondes Anciens, Paris, Editions Traditionneles,
1980, pgs. 173-4).
Tem-se a um embasamento gnstico que revivescido, por outra, por aqueles que conseguem alcanar a comunho plena com Deus.
a gnosis que faz dos homens deuses, detentores da verdade
do ser, da vontade de poder que os levam a viver na onipresena.
Trata-se de uma palavra que no se perdeu de todo, porquanto ela mantida sob a guarda de uma elite privilegiada, aquela que chegou a tanto atravs do processo de iniciao, de uma via de sacrifcios, de

XXII

Farias Brito

autopurificao, de demolio do egocentrismo at o perfazimento do casamento alqumico, do matrimnio espiritual, conforme Santa Teresa
de vila, uma secreta unio que se passa no centro mais interior da
alma, que deve ser onde est o mesmo Deus (Moradas ou Castelo
Interior, em obras completas de Santa Teresa de Jesus, Oeiras, Portugal, 3a edio, pg. 826).
Quer-se crer que tal, de fundo ontolgico, forma a perennis
philosophia, uma luz que renasce das brumas do passado, da prpria
revelao. Apoiado em Le Roy, diz Farias Brito que por natureza inveno e reinverso perptuas que renascem, purificadas dos erros do passado e das imperfeies introduzidas por elementos de corrupo e de falsificao que a viciaram.
Trata-se de algo que renasce, olhando de um ponto de vista
mais alto e tornando mais profunda e mais luminosa a viso do mistrio
interior. E promove a articulao entre tal conhecimento e a crise do homem e da sociedade do seu tempo.
Assim escreve ele:
a morte ao que assistimos e no a da civilizao e da verdade, mas a das doutrinas de demolio de que resultou a anarquia moderna e cuja misso est terminada. (O Mundo Interior, obr. cit.,
pg. 51.)
interessante perceber que a nota de corrupo a que se refere
o filsofo cearense diz respeito mais claramente Igreja crist, atuando
no Ocidente. Pois ela responsvel, com a sua desdia, pela onda de descrena, aquilo que encontra especial guarida no fenomenismo de Hume,
do que resultaram diretamente o criticismo de Kant e o positivismo de
Augusto Comte, estas duas alavancas de demolio. A isso se acrescente
o materialismo, com o seu prolongamento moral o pessimismo.
Ao nomear a Igreja como responsvel pela deflagrao desses
desvios da conscincia e da vontade, Farias Brito acolhe a tese segundo a
qual os valores cristos modelaram o pensamento, a civilizao ocidental.
Tese esta que encontrou guarida em Nietzsche, em Heidegger e em tantos
outros filsofos. de se ressaltar, por importante, a proposio segundo a

Finalidade do Mundo

XXIII

qual aquela doutrina primitiva que se identificou acima, e de acordo com a

tradio gnstica que a ampara, fecundou o judasmo e o cristianismo dos
primeiros tempos. Isso mesmo bate com o desenvolvimento da verdade universal, admitida pelos cultores do gnosticismo, desmembramento esse que
alcanou as religies orientais. O que corrobora o ponto de vista de que a
tradio primitiva ficou entre poucos, uma elite de iniciados, e os demais
homens abrigaram um nvel de religiosidade mais baixo, ritualstico.
Outro dado que vem em socorro da tese de fundamento gnstico, agora colocada, a crtica que ela enderea ao aspecto institucional
das religies, retirando-lhes a possibilidade de, por elas prprias, conservarem a tradio gnstica. um grupo restrito, uma pequena comunidade quem faz esse trabalho. Aquele aspecto institucional mais apropriado para monopolizar e gerir a religiosidade assumida pelos que no vivenciam aquela tradio, assumindo formas de culto de menos densidade
espiritual.
Nesse ponto, o aspecto institucional ladeado, ao propor Farias
Brito uma providncia que remedeia a decadncia e a deteriorao, em
termos definitivos, da Igreja.
Trata-se daquilo que concerne a uma atitude privilegiadora da
moral nesse campo, resultando na proposta seguinte: A religio, a meu
ver, pode ser definida nestes termos: a moral organizada. E isto quer
dizer: a sociedade organizada pela lei moral, a sociedade governada
pela razo.
E o ilustre pensador vai dissecando aquela proposta, sustentando que o imprio da razo ocupa o espao da moral, sem o uso de
coero fsica. Esta empregada apenas no domnio do Direito.
Nesse sentido, o governo pela lei moral a religio, o governo
pelo direito o Estado.
Ambos se completam e se auxiliam mutuamente (O Mundo
Interior, obr. cit., pg. 102).
A esta altura, de se afirmar que Farias Brito vai se afastando daquelas tradies gnsticas, ao imprimir moral a funo religiosa
por excelncia.

XXIV

Farias Brito

Veja-se que a moral comporta especialmente uma elaborao

cultural, e no atinge a transcendncia divina, no sendo portanto uma
religio nos termos originrios. Ao situar a religio no termo da moral, o
filsofo cearense se deixa seduzir pelo Iluminismo, que deu mesma religio um aspecto inteiramente sociopoltico, ou seja, empreendeu a limites
insuportveis o empenho secularizante que adotou.
Certo que nosso filsofo perfilhou uma concepo de religio
bastante indigente. E tudo indica que foi seduzido pela perspectiva que
oferecia o catolicismo entre ns. Antes de tudo, no quadro desse catolicismo institucionalizado, vigente em grande parte durante a existncia de
Farias Brito, alimentava-se sobremaneira o aspecto moral, o que j
apontava para uma certa decadncia da religio, corrompida sobretudo
pela unio do Estado e da Igreja, em que esta assumia tambm funes
temporais.
Ao se tornar agncia de tratamento e de resoluo de questes
religiosas, de administrao do culto, cousa desse tipo, a Igreja cumpria
uma funo pblica, espcie de impulso secularizante, que violentava a
seiva evanglica da qual era portadora.
A cultura religiosa, na prtica, se confundiu com a cultura poltica. Isso tambm conduzia ao desgaste a dimenso sobrenatural, a
transcendncia divina.
Eis que a cultura se impunha de forma dominante condicionando o comportamento religioso. E ento assoma prevalecentemente a
moral. Isso, alis, vem j da Colnia entre ns, ganhando mais fora durante o perodo imperial.
Anota-se, por exemplo, a afirmao do Pe. Lopes Gama, no
peridico que editou no Recife, precisamente no dia 15 de abril de 1840,
e de nome O Carapuceiro.
A se v a moral colocada em termos religiosos, a qual a nica moral autntica.
...S ao esprito religioso cabe garantir moral natural o carter de universalidade.

Finalidade do Mundo

XXV

E ela focalizada como a maior garantia da ordem e da tranquilidade pblicas:

As mximas e virtudes mais necessrias conservao da sociedade so em toda a parte a salvaguarda da religiosidade, da conscincia.
So preceitos que entendem com a salvaguarda da sociedade.
Farias Brito, pois, no discorda da orientao geral da sociedade de seu tempo, investindo numa concepo de moral, exaustivamente
mergulhada no mbito de uma imanncia que se basta a si mesma.
De acordo com essa concepo, a religio encarada de um ponto de vista pragmtico, coincidindo em grande parte com a ideia do Positivismo que ele tanto combate, inserida no domnio de uma moral inerente a
um tradicionalismo que preserva a ordem e condena a anarquia.
Ainda possvel falar de asctica austeridade e inflexvel rigidez que, segundo Ivan Lins, o historiador do Positivismo no Brasil,
permeavam os Estatutos da Igreja e Apostolado Positivista do nosso
pas. (Histria do Positivismo no Brasil, Brasiliana, So Paulo,
Companhia Editora Nacional, pg. 416.)
Em linhas gerais, a moral positivista vinha muito a propsito
com o fato de estabelecer um nexo concreto entre o universo da cincia e o
territrio do esprito preenchido pela moral.
Desse modo, Rui Barbosa, que alimentava simpatias pelo Positivismo, declarou em sesso de 16 de novembro de 1904, da Cmara
dos Deputados:
Assim como o direito veda ao poder humano invadir-nos a
conscincia, assim lhe veda transpor-nos a epiderme. Uma envolve a regio
moral do pensamento, a outra a regio fisiolgica do organismo. Dessas
duas regies se forma o domnio impenetrvel da nossa personalidade.
(Ivan Lins, obr. cit, pg. 442.)
Como se v, h um iderio comum entre a filosofia de Farias
Brito e a doutrina de Comte, atravs do qual aspectos so preservados,
no propsito de superar os problemas decorrentes da crise da civilizao
que angustiava os intelectuais da poca, quaisquer que fossem as tendncias que apresentassem.

XXVI

Farias Brito

A concepo de religio do nosso filsofo, como se examinou,

da ordem prtica, da ao, da moral.
de notar que o pragmatismo religioso do filsofo cearense
vem no sentido de ultrapassar o racionalismo inerente ao pensamento de
seu tempo, o qual enredado no jogo estril de abstraes, de generalizaes
abusivas, a encobrirem a teologia, a filosofia.
Todavia, no o consegue, porquanto no reuniu condies de
superaes daquele racionalismo. A filosofia de Farias Brito ainda racionalista. Como a meditao de seu tempo. O que, alis, uma questo
complexa. O prprio Nietzsche que combateu esse racionalismo no abdicou dele, apesar de dar um passo nessa direo. somente com Heidegger, poucas dcadas depois, que se vence o mesmo racionalismo, embora ainda continue a empolgar a muitos.
o que esse ltimo filsofo chama de ontoteologia, ultrapassada por uma ontologia renovada.
Nessas condies, a tradio racionalista ainda empolga Farias Brito, e de uma forma que traz problemas insuperveis para o seu
pensamento.
Porquanto, despido de controles seguros, rgidos, acaba se perdendo no emaranhado das argumentaes.
O cognoscum te ipsum empolgou de maneira inusitada o
filsofo cearense, no conseguindo, porm, efetuar objetivamente o renascimento do esprito. Justamente por falta de um processo dialtico que recompusesse a relao sujeito-objeto.
O sujeito expressa e rene em seu seio os valores, passando ao
largo do reino das objetividades. No sem razo que Farias Brito faz
da filosofia uma psicologia especial, como j visto.
Todavia, ele abriu o caminho para investigaes filosficas entre ns, embora no conseguindo resolver as grandes aporias e antinomias
que se levantaram ao longo de sua obra.
O seu pensamento, assim, no se apresenta de todo coerente,
justamente no espao ideolgico, o do tradicionalismo, projeo de uma

Finalidade do Mundo

XXVII

axiologia, que responde crise da civilizao, que ele consegue os melhores frutos de sua meditao.
que esse tradicionalismo encontra terreno preparado pelo
discurso catlico, pela reflexo proveniente da elite conservadora, a se antepor ao liberalismo radical, aos projetos de mudanas polticas e sociojurdicas, ento exigidas pela nao, que buscava quebrar os vnculos com
um passado recalcitrante e atrasado.
Tal foi exposto com preciso por Francisco Elias de Tejada,
tomando o ano de 1895 por ponto de referncia. A crise religiosa foi pioneira, acarretando a crise poltica, com sequelas terrveis na sociedade, gerando a anarquia, a desordem, a confuso dos espritos.
A primeira tem por ncleo central o atesmo, ou a incompatibilidade entre a questo de Deus e a questo poltica, embasado no liberalismo, na onda de desgovernos que assaltavam as naes do Ocidente.
Em outras palavras, o egosmo, empolgando o poder, e, em ltima anlise, o afastamento de Deus e de sua lei, constituram o mais
grave empecilho ordem.
O fato histrico axial que desatou a anarquia, a injustia, foi
a Revoluo Francesa (As Doutrinas Polticas de Farias Brito,
pg. 136 e ss.).
E este julga estar na Reforma o evento inicial de todo esse descalabro representado pela crise de civilizaes a que assistia.
E diga-se que, ainda no julgamento de Elias de Tejada, o tradicionalismo de Farias Brito no forma uma elaborao decorrente de
uma meditao profunda, mais consciente.
Ele j encontra esse tradicionalismo praticamente feito. Apenas lhe deu uma roupagem um pouco mais diferente. Os acrscimos que
vm da emergem, conforme visto, e se embricam com a dinmica do seu
pensamento.
O grande mrito de tudo isso reside no af com que o filsofo
cearense leva esse tradicionalismo s bases de nossa nacionalidade, alongando o seu alcance.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Farias Brito: uma vida extremamente rica

ANTNIO CARLOS KLEIN*

E a popularidade fosse a medida exata do valor dos indivduos,

muito mal colocados haveriam de ficar alguns dos mais dignos representantes da espcie humana. E de modo particular os filsofos, grava, com assombrosa atualidade, em 1939, Jnatas Serrano. Os privilegiados pela
fama so bem conhecidos. s abrir gazetas ou revistas: l esto em retratos, anedotas, mincias de traos pessoais, qui de excentricidades e absurdos. E se lhes disputam, como relquias, fotografias e autgrafos.
Quanto aos filsofos, quem os conhece e admira, fora de um reduzido crculo de eruditos ou diletantes, se no for excepcionalmente, por motivo quase
sempre ftil, passageiro, mero capricho da inconstante Moda?
Apesar disso, Farias Brito sustentou, com toda propriedade,
que filosofar uma atividade permanente do esprito humano e que o

* Antnio Carlos Klein mestre em Direito pela Universidade Federal do Cear.

juiz de Direito no Cear.
Autor de A importncia dos partidos polticos no funcionamento do Estado (Braslia Jurdica, 2002) e de dois ttulos para a Coleo Terra Brbara, da Fundao Demcrito
Rocha, Paulo Bonavides, em 2003, e Farias Brito, em 2004.

XXX

Farias Brito

homem a quem inspira o amor da verdade no se exalta e, sejam quais

forem as tempestades do mundo, permanece sempre sereno. No injuria;
no condena; no estigmatiza; procura entender. Assim, embora a futilidade, a mentira e o erro possam at dominar durante certo tempo como
verdades, tal domnio ser sempre transitrio. No h injria, por mais
violenta e brutal, que possa matar o que est destinado a viver, nas mesmas condies que no h elogio que possa dar vida ao que est morto,
ou sequer dar aparncia de mrito ao que nulo, escreveu, certa ocasio,
o filsofo que dedicou sua vida valorizao do esprito, colidindo com o
pensamento dominante em sua poca, maciamente voltado compreenso exclusiva do plano material (positivismo, evolucionismo, mecanicismo,
materialismo) e que resultou numa era de ceticismo e cinismo.
Em suas primeiras obras, ainda sob a influncia de Tobias
Barreto, sua viso de colorao pantesta, retratando, maneira de
Spinoza, um mundo regido no por um deus semelhante ao ente descrito
pelos telogos, mas, antes, por um princpio que explica a natureza e serve de base ao mecanismo da ordem moral na sociedade. Em seus ltimos
escritos, volta-se para um espiritualismo cada vez mais pronunciado.
Apoiando-se em Henri Bergson, abandona o naturalismo inicial e nega
a matria por considerar os corpos como simples fenmenos e a fora intelectual uma cousa em si mesma. Identifica, ento, o esprito com a prpria conscincia. Em O Mundo Interior comenta:
O materialismo, entretanto, no conhecendo, ou no pretendendo conhecer das cousas, seno o aspecto exterior, s
admite corpos. Mas como afirmar ou negar qualquer cousa,
sem reconhecer-se a si prprio como esprito, aquele que
nega ou afirma, uma vez que s um esprito, isto , uma
conscincia, pode afirmar ou negar?

E, com uma lgica irrefutvel, conclui:

O esprito no somente a base do edifcio do pensamento,
o princpio dos princpios: tambm fato que resiste a toda
a dvida, verdade que desafia o capricho mais desordenado
dos cticos. E neg-lo cousa que, s por si, envolve absur-

Finalidade do Mundo

XXXI

do, porque negar ato da conscincia e a conscincia fenmeno do esprito. Negar o esprito negar-se, e negar-se
dizer: eu sou e no sou. O esprito , pois, o princpio dos
princpios e a verdade das verdades, o fundamento de toda
a realidade e a base de todo o conhecimento.

Clvis Bevilqua observa com perspiccia que no h descontinuidade entre essas duas fases do pensamento de Farias Brito. Uma o
desdobramento da outra, evoluo natural da outra. Afirma ter Farias
Brito hesitado, por um momento, entre as duas concepes fundamentais
do mundo, o naturalismo e o espiritualismo, para afinal decidir-se pelo
espiritualismo, a que soube dar uma feio particular, em muitos pontos
original.
Scrates dizia que a filosofia era um aprendizado da morte,
talvez por isso as palavras de Nestor Vtor sejam as que melhor descrevam Farias Brito, um sertanejo que se fez sbio e um sbio que achou
melhor ser um santo. Saiu, por isso, um filsofo maneira de Scrates,
filsofo principalmente para conhecer-se a si mesmo e aprender a morrer,
no que ainda traduziu a tristeza ensimesmada do homem do serto. O
pensador alencarino, senhor de uma modstia incurvel, avaliou a prpria existncia em patamar mais singelo. Devo afirmar que minha vida
extremamente simples. Nada tenho de notvel. Sou verdadeiramente
um homem sem histria, porque nunca se passaram comigo cousas extraordinrias. Nada poderia ser mais falso, como veremos adiante.

II
O rio Arab, ou rio das baratas, banha a serra de Ibiapaba,
na divisa do Cear com o Piau. At o sculo XVII, somente tapuias
habitavam a regio. Principiada a colonizao, a Companhia de Jesus
tratou de catequizar os silvcolas locais. Em 1759, com a expulso dos
jesutas de Portugal e domnios, uma disperso atingiu a antiga misso.
Foi quando um ndio aculturado, de nome Jac, reuniu os nativos conver-

XXXII

Farias Brito

tidos que o tinham como cacique e, rumando ao sul, encontrou refgio em

certo ponto das margens do Arab, criando ali um povoado. Logo aps
sua instalao, outras tribos montaram suas cabanas em volta da nova
aldeia, fazendo com que o reduto rapidamente crescesse.
Jac ergueu um templo de taipa no centro do lugarejo e deu-lhe
o nome do seu santo de devoo. Cerca de 900 metros acima do nvel do
mar, So Benedito prosperou graas a seu clima aprazvel, favorvel ao
plantio de frutas (alimento raro na dieta nordestina) e por oferecer mais
resistncia ao flagelo da seca, embora no imune.
Em 1872, So Benedito elevada categoria de vila, emancipando-se de Viosa do Cear. Dez anos antes, em 24 de julho de 1862,
nasceria, naquela freguesia, Raimundo de Farias Brito, primognito de
Marcolino Jos de Brito e de sua esposa, Dona Eugnia Alves Ferreira.
Alm do sitiozinho da Boavista, na cinta da serra, o casal tinha uma
casa no centro do vilarejo, prxima igreja, que serviu de bero ao filsofo. Marcolino era escrivo em So Benedito, sendo, pois, entendido nos
rudimentos da lei.
Vale ressaltar que a data exata em que o pensador veio ao
mundo, bem como a grafia correta de seu nome, j deram causa a vrias
polmicas.
O dissenso entre os estudiosos, no que tange data, se deve ao
fato de Rocha Pombo, historiador e amigo particular de Farias Brito, ter
indicado 24 de julho de 1864 como sendo a correta, no que foi seguido
por Jackson de Figueiredo. Clvis Bevilqua e o Baro de Studart apontam para o ano de 1863. Jnatas Serrano, autor da mais bem elaborada biografia sobre Farias Brito, registra o dia 24 de julho de 1862, sob
a gide de um documento irrefutvel: a certido de batismo encontrada
quando de sua viagem a So Benedito.
Quanto grafia, o prprio filsofo contribuiu decisivamente
para a confuso ao assinar, em diferentes pocas, de diferentes formas:
Raymundo de Farias Britto, Raymundo de Farias Brito, R. de Farias
Brito, R. Farias Brito. Essa liberdade com as variantes (uso do duplo t,
omisso ou incluso da preposio de) ocorreu, em parte, devido a refor-

Finalidade do Mundo

XXXIII

mas ortogrficas, que levariam tambm ao uso de Raimundo, com i, sobretudo nas referncias ao filsofo (ele prprio preferia o y). Seu batistrio no cuidou de discriminar o nome completo, mas to-somente o prenome. Optamos, guisa de padronizao, por uma frmula que nos pareceu ser a mais adequada, por respeitar a preferncia do dono do nome,
embora transgredindo a frmula moderna.
Os avs paternos de Raimundo eram Fidlis Jos Brito e Silvana Teodora da Silva. Os avs maternos, Joaquim Pedro da Cruz e
Isabel Rodrigues de Farias, foram seus padrinhos. O casamento dos pais
e seu batismo foram celebrados pelo coadjutor local, padre Joo Crisstomo Freire, com a chancela do vigrio de Viosa, padre Jos Bevilqua
que, por romper o voto de celibato, tornou-se pai de outro grande cearense
o jurista Clvis Bevilqua.
Em 1865, os Farias Brito partem de So Benedito, deixando
para trs a Boavista, de cultivo difcil e pouco rendoso, e indo ter no stio
Alagoinha, distante cinco lguas da cidade de Ipu. Na Alagoinha, Marcolino instalou uma escolinha de alfabetizao com o indiscutvel propsito de aprimorar a educao da prole.
O nomandismo da famlia teve nova etapa em 1870, quando
migram para Sobral, torro natal de Marcolino. Para sustentar a prole,
o patriarca montou uma quitanda na herldica cidade. Apesar da origem humilde no lhes ter permitido avanar nos estudos, o pai e a me
do filsofo mostraram-se obstinados em evitar que o filho tivesse o sofrido
destino de um homem de poucas letras. Farias Brito consignaria a dvida: Meu pai s tinha um intuito na vida: educar-me.
Raimundo comeou a estudar em casa sob a tutela da D.
Laureana Maria Bravo, sua tia Ded. Em dezembro de 1874, prestou
exames para o Ginsio Sobralense, obtendo aprovao. L, foram seus
preceptores Francisco Pedro de Sampaio, diretor da instituio poca, e
Emiliano Frederico de Andrade Pessoa, latinista emrito e senhor de um
modo peculiar de estimular seus alunos: dividia a turma em duas falanges que se desafiavam em animadas batalhas literrias e cientficas. Dois
de seus ex-alunos, Farias Brito e Eugnio de Barros Raja Gabaglia, se-

XXXIV

Farias Brito

riam, mais tarde, professores do Colgio Pedro II, no Rio de Janeiro.

Raja Gabaglia, inclusive, dirigiu o Pedro II entre 1913 e 1914.
A inteligncia preponderante do futuro pensador comea a destac-lo: em 1876, recebe distino em francs, latim e matemtica. Firma tambm reputao nas peas escolares. No teatrinho Apolo, escreve Jnatas Serrano, por mais de uma vez, em papis de certa dificuldade, logra arrancar aplausos do pblico de Sobral.
Sucede ento um golpe terrvel da natureza: a famigerada seca
de 1877.
A falta dgua j havia atingido a regio muitas vezes antes e
iria castig-la outras tantas depois. Desta feita, porm, dizimou e dispersou o povo cearense em uma escala inimaginvel. Toms Pompeu de Sousa
Brasil conta que 1876, se bem que chuvoso nos primeiros meses, tornou-se seco de junho em diante e quando a gua no chegou em dezembro
daquele ano, nem nos primeiros meses do ano seguinte, no tardaram os
efeitos previsveis: lavouras extintas, gado morto e criao perdida. Esgotadas as raras provises, teve incio o xodo do interior para o litoral.
A primeira leva de notcias a desembarcar no Rio de Janeiro
encontrou um inesperado adversrio. Convencido de que a oposio provinciana agigantava as dimenses da tragdia, Jos de Alencar, representante
do Cear no Parlamento, sustentou em plenrio, meses antes de morrer,
que os informes sobre o problema eram exagerados. A repercusso desse
discurso contribuiu para que o governo no prestasse o socorro necessrio.
A ajuda vinda de outras provncias foi igualmente reduzida. Em consequncia, o movimento migratrio explodiu. O serto tornou-se quase deserto. Fortaleza passou a receber uma mdia de 500 flagelados por dia. Num
piscar de olhos, a capital cearense saltou de 20 mil para inacreditveis 130
mil habitantes em funo dos retirantes. Num piscar de olhos, uma das
mais lindas cidades do Imprio, com 45 largas ruas, 16 praas ornadas de
frondosas rvores, edifcios elegantes, iluminao a gs e abastecimento
dgua, frutos de trinta anos do vertiginoso progresso do Cear obtido com
a exportao de algodo (e que s encontrava pujana similar na provncia
de So Paulo), degradou-se rapidamente s vistas de todos.

Finalidade do Mundo

XXXV

Em 1878, como a situao no se revertesse, o que j era

alarmante tornou-se meftico. Segundo os jornais da poca, diz Lira
Neto, a fome fazia com que os sertanejos comessem tudo o que lhes aparecesse pela frente: ces, gatos, morcegos, calangos, cobras, urubus. Em
Quixad, havia sido registrado at mesmo um caso de canibalismo. Um
homem, alucinado pela fome, havia estrangulado, assado e comido o filho
de dois anos.
A grande estiagem do ltimo quartel do sculo XIX levou at
D. Pedro II s lgrimas. Ante os incessantes relatos de desgraas, o imperador anunciou que venderia at a ltima jia de sua coroa, se preciso
fosse, para que nenhum outro nordestino viesse a morrer de fome ou de
sede. As construes dos primeiros grandes audes nordestinos datam dessa poca, dentre eles est o do Cedro, justamente em Quixad.
Os Farias Brito no ficaram imunes ao que se passava: haviam
deixado Sobral para retornar a Alagoinha ainda em fins de 1876. L,
perderam tudo quanto possuam e ficaram na mais absoluta misria.
Aps resistirem por mais de um ano, decidiram, em 1878, rumar para
Fortaleza. como qualquer outro flagelado que Raimundo, aos 16 anos
de idade, chega na capital da provncia com sua famlia, vestindo pobres
roupas de algodo, calando alpercatas de couro e puxando um burrico
carregado de velhas malas, na preciosa descrio de Jnatas Serrano.
Aps enfrentar a travessia do deserto, ansiava por uma trgua. Uma
nova provao, contudo, o aguardava.
Em setembro de 1878, aps 21 meses de um prolongado vero, uma epidemia de varola assolou Fortaleza. Na guerra franco-prussiana, apenas oito anos antes, morreram, pela mesma doena, 23 mil
soldados franceses em um contingente de um milho de homens, fato que
alarmou a Europa. O horror que nos atingiu causou, em um efetivo populacional quase dez vezes menor, mais de 27 mil vtimas fatais, quase
um quarto de toda a gente que habitava a cidade e cercanias por aqueles
dias.
Nos abarracamentos onde os retirantes eram confinados
(que na seca de 1915 seriam designados, mui apropriadamente, como

XXXVI

Farias Brito

campos de concentrao), vivia-se numa promiscuidade de ces

dentro de uma esterqueira, atesta Rodolfo Tefilo. Desatentos aos mais
rudimentares preceitos de higiene, depauperados pela deficincia alimentar, corrompidos moralmente, flertavam com a m sorte. Um pssimo
servio pblico de sade (apenas cinco por cento da populao era vacinada) e a preocupao poltica voltada inteiramente para salvar o povo da
fome completavam o quadro.
A varola j grassava no Rio Grande do Norte e iniciara a
invaso do Cear pelo Aracati onde outra infinidade de famintos se
aglomerava. Em 12 de agosto de 1878, o Purus atracou no porto de
Fortaleza com dois variolosos a bordo. Expulsos da embarcao, tiveram
de ser recolhidos ao Lazareto da Lagoa Funda, morrendo pouco depois.
No se constatou imediata propagao do mal e os receios se dissiparam.
Virado o ms, entretanto, no abarracamento de Pacatuba, surgiam os
primeiros casos.
Alastrando-se com rapidez, antes que setembro findasse j o
Lazareto da Lagoa Funda tinha em tratamento os 300 enfermos de sua
lotao. Dentro em pouco, milhares de doentes eram recolhidos aos prdios
destinados a tentar conter a expanso da molstia. Um nmero ainda maior
de contagiados, porm, acabava no mais completo abandono, morrendo
mngua, cobertos da cabea aos ps com as chagas que vertiam pus e cuja
dor imensa provocava urros at do gentil contato de uma folha de bananeira imbuda em leo, nico paliativo disposio dos mais desafortunados.
Para debelar a peste das bexigas, todos os mdicos de Fortaleza foram contratados pelo governo, trabalhando com uma abnegao
exemplar. noite, um ritual intil, ordenado pela ignorncia da Cmara Municipal, se repetia: acendiam-se vasos com alcatro em todas as
ruas para que o fumo do pixe desinfectasse a atmosfera viciada pelos
micrbios da peste explica, pasmo, Rodolfo Tefilo.
No dia 10 de dezembro, quando o cemitrio da Lagoa Funda
recebeu 1.004 cadveres, deu-se o auge. Os 52 coveiros de planto no
deram conta de abrir valas suficientes para enterrar tantos corpos e 230

Finalidade do Mundo

XXXVII

restaram insepultos ao cair da noite. Na manh seguinte, depararam-se

com um cenrio que no era causado pela aguardente ingerida aos litros
(gnero de primeira necessidade para anestesiar a mente e o olfato de tanta misria e podrido): urubus e ces disputavam pedaos de carne humana espalhados por todo o cho do lugar santo. Depois deste ttrico festim, a peste foi sendo aplacada at desaparecer com a volta das chuvas no
incio de 1879.
Estes duros e seguidos acontecimentos no passariam em brancas nuvens nem na mais simplria das almas, quanto mais na de um filsofo, cujo ofcio refletir sobre a existncia e o mundo. Embora haja
poucos registros de como este perodo chegou a lhe afetar pessoalmente,
quase certo que tenha perdido um irmo ou parente prximo de doena
ou de fome, pois raras foram as famlias que no tenham enlutado naqueles anos miserveis. A capacidade de sofrer, reagir e vencer, afirma
Raimundo Cndido Furtado, formou o substrato das notveis construes filosficas que ele mais tarde veio a elaborar. Os que atacam a
obra de Farias Brito, ironizando o amargor que a permeia, talvez no
tenham, do alto de suas confortveis vidas acadmicas e urbanas, autoridade moral para criticar determinados aspectos do pensamento britiano.
O fim da fome e da peste encontra Marcolino e os seus em
Fortaleza. A opo pela permanncia, rejeitando-se as convidativas viagens ao Amazonas e ao sul do pas, para onde muitos seguiram atrs de
melhores horizontes, foi consciente. O patriarca dos Farias Brito sabia
que chefiava um bando de ciganos, mas entendeu que era a hora de sentar um pouco a poeira e criar algumas razes. Havia, sobretudo, a imperiosa necessidade de seus filhos retomarem os estudos, severamente prejudicados pela longa durao das tragdias.
Recuperar o tempo perdido no era tarefa fcil: somente em
maio de 1879, foi que Raimundo conseguiu uma vaga no Liceu do Cear, a mais importante instituio de educao da provncia na poca, entretanto s pde se inscrever na condio de mero ouvinte, posto que as
matrculas daquele ano j estavam encerradas. S no ano seguinte que
ingressa efetivamente no Liceu, completando, ainda em 1880, o curso secundrio. Em paralelo, j cuidava de contribuir para o oramento fa-

XXXVIII

Farias Brito

miliar dando aulas particulares de matemtica. Ao concluir a educao

formal secundria, se encontrava capacitado a dar aulas de grego no prprio Liceu. Seus dotes de orador foram revelados em uma festa promovida no gabinete de leitura do presidente da Provncia do Cear, Jos Jlio
de Albuquerque Barros, que, depois de ouvir o discurso do jovem so-beneditense, abraou-o dizendo que via nele uma das glrias futuras da ptria. O elogio fcil do velho poltico veio a se tornar profecia.
III
Em 1881, Farias Brito cogitou em seguir para o Rio de Janeiro
a fim de cursar a Escola Politcnica, onde seu talento matemtico poderia
se desenvolver, mas teve de abandonar o intento por falta de recursos.
Feitas e refeitas as contas, os sacrifcios iam alm de quaisquer possibilidades. Convicta, porm, de que era essencial viabilizar oportunidades ao
rebento mais velho, cujo potencial para se tornar o futuro provedor da
casa era evidente, D. Eugnia no titubeou em empregar o pouco que haviam amealhado na breve estada em Fortaleza para assegurar uma nova
empreitada com destino a Pernambuco.
Admitido na prestigiada Faculdade de Direito do Recife, Raimundo e seus familiares rapidamente se reestruturam no novo ambiente:
o pai, ajudado pelo padre Joo Augusto da Frota, cearense de Santana
do Acara, obteve o cargo de porteiro do Ginsio Pernambucano, instituio onde o sacerdote era regedor interino; a me passou a fornecer regularmente refeies a vrios estudantes e a lavar e engomar a roupa de
alguns alunos oriundos de Sobral; seu irmo, Joo Marcolino de Brito,
trabalhava em uma charutaria. Raimundo arrumou tempo para lecionar
matemtica em alguns colgios recifenses, como j o fizera em Fortaleza.
A Salamanca dos trpicos vivia uma fase convulsiva, com inmeras transformaes sendo implementadas.
No plano fsico, a Faculdade, sediada em Olinda quando da
fundao, estava novamente se transferindo. O velho prdio da Rua do
Hospcio, onde funcionava desde 1854, estava sendo substitudo por um

Finalidade do Mundo

XXXIX

novo edifcio no bairro de Santo Antnio, tendo este fato se concretizado

em 1882, no segundo ano acadmico de Farias Brito. Na vida estudantil, as repblicas j no tinham a mesma fora e importncia. O esprito
bomio havia se diludo em relao s dcadas anteriores: as folclricas
brigas de ruas e carraspanas nas tavernas da Veneza brasileira j estavam quase extintas. Os acadmicos ainda se reuniam para beber, declamar poemas, cantar modas ao som de um violo e debater ideias, mas,
na maior parte do tempo, tratavam de viver em seus prprios mundos.
Farias Brito, morando com os pais, evitava ainda mais as distraes estando, como sempre, entre os mais distintos de sua turma que
contava com nomes de primeira grandeza como os de Artur Orlando,
Martins Jnior, Carvalho de Mendona, Hosannah de Oliveira e Fausto Cardoso. A causa abolicionista, contudo, animou Farias Brito a encontrar tempo para redigir o Iracema, em parceria com J. C. Linhares
de Albuquerque e lvaro de Alencar, jornal onde defendia a libertao
dos escravos em Pernambuco.
Aos temas republicanos e abolicionistas, j bem disseminados
no meio daquela culta juventude, somavam-se muitas das novssimas teorias europeias. Comte, Darwin, Spencer, Haeckel, Littr, Post, Ihering,
Savigny, Hartmann, Noir, Stuart Mill, Schopenhauer e vrios outros
inundavam os corredores da faculdade, sendo estudados e debatidos com
fervor. No epicentro deste movimento cultural, que gerou a chamada
Escola do Recife, estava Tobias Barreto, um sergipano mulato cuja vida
mais que um bigrafo aguarda um romancista, assevera Lus Washington
Vita.
Nascido pobre, Tobias Barreto de Meneses aprendeu latim
com um padre, e violo, sozinho. Expulso de um seminrio baiano na
primeirssima noite, terminou a madrugada em uma repblica de estudantes que pegou fogo horas depois. Anos mais tarde, ao chegar em Recife para estudar Direito, sofre o coice violento de um burro to logo pisa
em terra e acometido de varola logo em seguida. Trocava desafios poticos e dividia as preferncias e simpatias dos colegas com, simplesmente,
Castro Alves. Formado, vai advogar e fazer poltica em Escada, no serto pernambucano. Antes da mudana adquire um dicionrio de alemo.

XL

Farias Brito

A paixo pela cultura germnica foi arrebatadora e a forma de extravas-la foi nica: imprimiu um jornal filosfico na lngua teutnica, o
Deustscher kampfer, no qual exercia as funes de diretor, editor,
redator e, como os poucos letrados de Escada mal sabiam o prprio idioma, tambm era seu nico leitor! Em 1882, de volta a Recife, entra
para o quadro docente da Faculdade de Direito. Morre em 1889, com
apenas cinquenta anos de idade.
Na catedral jurdica, esse mestre nada ortodoxo tornou-se a
mais importante figura da Filosofia do Direito brasileiro no sculo XIX.
Slvio Romero, Clvis Bevilqua, Artur Orlando, Fausto Cardoso e
Graa Aranha esto entre seus pupilos mais notveis.
A Escola do Recife no era um grupo homogneo cujos membros so todos perfeitamente identificveis. Ela no surgiu em data exata, de forma organizada, fruto de reunies peridicas registradas em ata,
voltadas para a elaborao de um pensamento unvoco. Era, antes, resultado da somatria das mentes brilhantes que, fortuitamente, estavam reunidas no mesmo espao e tempo e voltaram seus interesses para temas
convergentes. Assim, no foi a faculdade que organizou sua famosa escola de pensamento. Esta surgiu espontaneamente no seio daquela.
A rivalidade no campo intelectual proporcionava picas contendas. Os novos gladiadores, que usavam a pena no lugar da espada,
dividiam-se em dois grupos bsicos: os monistas, tambm chamados de
materialistas, que acreditavam somente na existncia da matria, e os
dualistas, ou espiritualistas, crentes da matria e do esprito.
Ora, como os principais corifeus da Escola do Recife se apresentavam como monistas, estruturando no positivismo e, sobretudo, no
evolucionismo os pilares de seus pensamentos, muitos estudiosos modernos
asseguram no ter havido qualquer envolvimento de Farias Brito com a
matilha guiada por Tobias Barreto, salvo na condio de proscrito e que,
portanto, a influncia de Tobias Barreto sobre Farias Brito teria sido
nula. Contudo, a aproximao de Farias Brito com os eixos da Escola
do Recife apontada por alguns respeitveis filsofos. Na viso deles, o
cearense foi um sectrio do grupo que, por ser um eterno contestador, pu-

Finalidade do Mundo

XLI

nha-se quase sempre em discordncia com os demais, sem deixar de participar do iderio recifense.
Antnio Paim diz ter sido moda, durante certa poca, contrapor a obra britiana de seu mestre e inspirador Tobias Barreto, em
vista do desfecho espiritualista que imprimiu a uma das vertentes da
Escola do Recife e que esta maneira de considerar a questo est de
todo superada. Hermes Lima acrescenta que Barreto inspirava-se mais
em Noir do que em Haeckel e que, por isso, o monismo do sergipano
era de feio agnstica, e no ateia, com uma leve tendncia espiritualista. Laerte Ramos de Carvalho conclui que a influncia do sergipano sobre o cearense foi significativa e que a conciliao da teleologia com o
naturalismo, tentada por Tobias Barreto, foi a principal preocupao de
Farias Brito. Sem as ideias de Tobias Barreto, to patentes nos escritos
britianos, estes jamais poderiam ser satisfatoriamente compreendidos.
A frao barretiana na formao de Farias Brito fruto natural do convvio por dois anos intensos com este renovador de ideias.
Alm de ter ministrado aulas a Raimundo, Tobias Barreto tambm fez
parte da sua banca de examinadores tanto no segundo quanto no terceiro
ano de seu curso e tal fato certamente obrigou Farias Brito a ler no s
os textos do mestre, mas tambm aqueles de sua predileo.
Em 19 de novembro de 1884, Farias Brito colava grau.
Avanara um ano acadmico quando, meses antes, empenhara-se ao mximo e prestara, com o uso da permisso legal, os exames dos terceiro e
quarto anos num intervalo de apenas quatro meses. Encerrava-se o ciclo
formal de aprendizado e tinha incio uma nova etapa em sua vida, repleta de desafios.

IV
Quando ainda estava para concluir seu curso superior, no Recife, Farias Brito recebera a nomeao para a promotoria de Viosa, feita pelo ento presidente do Cear, Carlos Honrio Benedito Ottoni.

XLII

Farias Brito

Naqueles tempos, a escassez de bacharis justificava que o preenchimento

do cargo fosse por indicao e no por concurso.
Viosa, vizinha a So Benedito, era a terra natal de Clvis
Bevilqua com quem Raimundo convivera, em Recife. Bevilqua se tornaria clebre por elaborar o Cdigo Civil brasileiro de 1916. Trs anos
mais velho que Farias Brito, cursa a faculdade de 1878 a 1882. De
volta ao Cear, luta pela promotoria de Aquiraz, mas tem seu pleito negado pelo antecessor de Ottoni, Domingos Antnio Raiol. Decepcionado,
recusa a oferta da promotoria de Maria Pereira (antigo nome de Mombaa) e parte para o Maranho, onde nomeado promotor de justia de
Alcntara. L, casa-se com Amlia Carolina de Freitas, filha do presidente da provncia, Jos Manuel de Freitas. Com a nomeao do sogro
para a presidncia de Pernambuco, retorna a Recife em 1884 para assumir o cargo de bibliotecrio da faculdade.
Farias Brito foi co-acadmico de Bevilqua por dois anos
(1881 e 1882) e, sendo um rato de biblioteca, reencontrou o conterrneo
em muitas oportunidades, no decorrer de 1884. Tudo indica que o jurista e o filsofo mantiveram uma salutar amizade por toda a vida. Em
carta datada de 9 de setembro 1901, Farias Brito trata o amigo por
Clvis, revelando intimidade, e conta, entre outras cousas, que artigos
do jurista deixados a seu encargo ainda no haviam sido reproduzidos
na imprensa local, apesar de sua insistncia. No seria, portanto, leviano cogitar que Bevilqua, sendo agora genro do presidente da provncia,
possa ter intercedido a favor de Farias Brito para que ele recebesse to
fortuita nomeao.
Em Viosa, o novo promotor dedica-se tambm ao ensino, e
de maneira abnegada, ou seja, sem perceber remunerao alguma, num
raro exemplo de amor ao magistrio e educao da mocidade. A partir
de um determinado julgamento, as relaes entre o promotor e o juiz de
Viosa, Jos Patrcio Natalino de Castro, teriam azedado. Conta-se ter
Farias Brito obtido uma condenao que contrariou interesses de alguns
dos poderosos locais. O desgaste findou com um pedido vitorioso de remoo para Aquiraz, ironicamente a mesma comarca que, anos antes, havia sido negada a Bevilqua.

Finalidade do Mundo

XLIII

A proximidade da nova comarca e antiga capital da provncia

com Fortaleza e os parcos afazeres da promotoria permitiram que Farias
Brito participasse da vida cultural e poltica fortalezense. Entre 1886 e
1888, Raimundo publica, com certa regularidade, ensaios e poemas em
dirios e gazetas fortalezenses, sobretudo no jornal Libertador, de Joo
Lopes. Em novembro de 1886, com a fundao do Clube Literrio de
Fortaleza, colabora nA Quinzena, revista do clube, onde se liam trabalhos de Justiniano de Serpa, Guilherme Studart, Antnio Sales, Rodolfo Tefilo, Juvenal Galeno, Antnio Bezerra e outros baluartes da
cultura local. Em seus escritos era patente que o pendo filosfico superava o jurdico. Discute o suicdio em uma pea, analisa o crime e o criminoso noutra, publica um curioso estudo criticando a psicologia matemtica e a reduo da alma a uma equao e antecipa alguns dos versos que
estariam em Cantos Modernos. Os ensaios filosficos, por sinal, tambm seriam reunidos, posteriormente, em Finalidade do Mundo.
Em 1888, o novo presidente do Cear, o paulista Antnio
Caio da Silva Prado, visita Aquiraz onde saudado pelo promotor da
comarca. Encantado com a oratria e a erudio daquele homem baixo e
franzino, mas de olhar brilhante e voz forte, Caio Prado convida-o para
o cargo de secretrio de governo. As duas manifestaes fundamentais do
esprito humano na marcha geral da sociedade so a poltica e a filosofia, escreveu Farias Brito que, aos 26 anos, assumia a invejvel pasta
pblica.
A morte prematura de Caio Prado, em 25 de maio de 1889,
levou Farias Brito a deixar o governo. Decide, ento, viajar rumo ao Rio
de Janeiro para uma curta temporada dedicada publicao de seu primeiro livro, de poemas, Cantos Modernos. A poesia do filsofo faz a
linha engajada, mas a temtica j estava saturada e, pior, defasada:
muitos versos, escritos h anos, falavam da abolio da escravatura (a
Lei urea j havia sido promulgada) e os demais pregavam a queda da
Monarquia. Ocorre que, justamente quando se encontrava no Rio de Janeiro, Diodoro da Fonseca proclama a Repblica. Entusiasmado com o
novo regime, Farias Brito gravou na introduo de Cantos Modernos
que teve a felicidade inaudita de prever o grande acontecimento,

XLIV

Farias Brito

uma tolice perdovel por ter sido escrita no calor do momento, polvilhada
pelo idealismo dos seus 27 anos.
De volta a Fortaleza, ingressa em chapa organizada por
Antnio Joaquim Rodrigues Jnior pleiteando uma vaga de representante do Cear no Congresso Constituinte nacional. Na vspera da
eleio, o governador Lus Antnio Ferraz, sob o pretexto de haver
uma conspirao em andamento, ordena a priso do Conselheiro Rodrigues Jnior e de mais uma dzia de pessoas que lhe faziam oposio, dentre as quais Raimundo de Farias Brito. O filsofo escondeu-se para no sofrer a injusta coero. Somente ele e dois outros da
lista conseguiram furtar-se quela arbitrariedade. Dez dias depois,
um telegrama do governo federal determinou a revogao da medida.
A esta altura, porm, j haviam sido eleitos os membros da Constituinte, todos coincidentemente ligados a Ferraz. Rascunhou-se, ali, o
futuro da Velha Repblica, marcada por eleies fraudulentas e de
uma virulncia desmedida.
Afastado da cena pblica, dedica-se advocacia e ao magistrio. A 10 de fevereiro de 1891, morre Ferraz, o primeiro governador do Cear republicano. Seu sucessor foi o general Jos Clarindo
de Queirs, sendo vice-governador Benjamim Liberato Barroso. No
curso da nova administrao, o filsofo recupera prestgio. No dia 12
de maio de 1891, nomeado para reger interinamente a cadeira de
Matemtica na Escola Normal. A 4 de julho, foi indicado professor
interino da ctedra de Histria Geral no Liceu do Cear. Em 30 de
setembro, defendeu, com xito, a tese Pequena Histria. Ligeiro
apanhado sobre os fencios e hebreus, no concurso para provimento efetivo deste ltimo cargo. Quatro dias antes, a 26 de setembro
de 1891, tomava posse como secretrio de Estado dos Negcios do
Interior.
A 3 de novembro de 1891, Deodoro da Fonseca decreta estado de stio no Distrito Federal e em Niteri e dissolve o Congresso. O ato
teve o apoio de quase todos os governos estaduais, incluindo o do Cear. A
nica exceo foi o Par. A resistncia ditadura diodorista fulmina,
em 23 de novembro do mesmo ano, a ao do marechal. O contragolpe

Finalidade do Mundo

XLV

levou Floriano Peixoto presidncia e a atitude dos governadores no

foi esquecida, e uma das primeiras resolues do novo lder vem a ser a
deposio dos que deram sustento ao golpe. Achando-se no direito de conservar-se em seu posto, Clarindo de Queirs no atende determinao
de Floriano, procurando, em telegramas sempre obsequiosos, mostrar-se
merecedor de permanecer no cargo, por ter sido eleito (indiretamente) e
contar, segundo dizia, com respaldo popular. Explicava que no se opusera a Diodoro porque suas atribuies eram limitadas ao Cear e
sua conduta reservada visava evitar perturbaes lamentveis, no se
conformando em ser acusado de incoerente.
Seus apelos no sensibilizaram o Marechal de Ferro que,
alis, no ganhou este apelido gratuitamente. Na tarde do dia 16 de fevereiro de 1892, alunos da Escola Militar e as foras federais sitiadas
em Fortaleza, armados de metralhadoras e canhes, cercam o palcio do
governo. A magra resistncia seria oferecida pelo Corpo de Segurana e
alguns paisanos.
Na manh seguinte, depois de treze horas de bombardeio,
Clarindo, tendo ao lado seu genro, Marcos Franco Rabelo, rende-se. As
paredes do prdio, arruinadas pelas balas da artilharia, j ameaavam
desabar. O Baro de Studart anotou 13 mortes no episdio. Em 8 de
maro, vinte dias aps sua deposio, Clarindo lana um manifesto que
muitos consideram ter sido redigido por Farias Brito, onde chora as suas
mgoas e finda dizendo-se ainda, de direito, governador do Cear. Foi
desterrado, no ano seguinte, para Cucu. Faleceu a 28 de dezembro de
1893, no Rio de Janeiro.
Farias Brito, em artigo publicado no Norte na semana seguinte ao ataque do palcio, analisou, com a maior parcialidade possvel,
os acontecimentos daquele dia. Condena a truculncia de Floriano, mas o
comportamento escorregadio de Clarindo escapa s suas crticas, vendo
seu benfeitor, como manda a gratido, apenas como um mrtir que se
portou, ao lado de seus combatentes, com herosmo.

XLVI

Farias Brito

V
A deposio de Clarindo de Queirs leva Farias Brito a
abandonar para sempre suas ambies polticas. As retaliaes ao ex-secretrio atingiram at seu cargo de professor concursado. S em 1896
voltou ao Liceu, por nomeao de Nogueira Acili, para ocupar a cadeira de grego que permuta, posteriormente, pela de Histria, sua ctedra de
direito, e que vinha sendo ocupada por Graco Cardoso.
Mergulha no ensino e nas investigaes filosficas, complementando seu tempo com uma ou outra causa forense. Foi em 1892 que concebeu a ideia de escrever Finalidade do Mundo, plano que divulga no
artigo Divagaes em torno de uma grande mentalidade, pela Revista
do Instituto do Cear. Cuida, ento, de reescrever seu material da
dcada de 1880, textos publicados no Libertador, nA Quinzena e
noutros peridicos, para darem corpo grande obra, sem esquecer os estudos mais recentes, como os impressos na Revista Moderna, de Adolfo Caminha, com destaque para o ensaio Mtodo associacionista, onde
dissecara o pensamento de Bain, Stuart Mill e Spencer. Redigiu, por
igual, vrios novos captulos at que, entre o final de 1894 e o incio de
1895, nascia o primeiro volume da trilogia Finalidade do Mundo,
sob o ttulo de A filosofia como atividade permanente do esprito humano.
Enquanto trabalhava nA filosofia como atividade permanente do esprito humano, entre 1892 e 1895, contrai, a 2 de dezembro de 1893, npcias com Ana Augusta Bastos, apelidada de Nanoca, filha do comerciante vivo Joo da Costa Bastos.
A Academia Cearense nasce em 15 de agosto de 1894. Foram seus fundadores: Toms Pompeu, Guilherme Studart, Pedro de
Queirs, Valdemiro Cavalcanti, Raimundo Arruda, lvaro Mendes,
Antnio Augusto, Jos Carlos Jnior, Virglio de Morais, Jos Fontenele, Jos de Barcelos, Antnio Bezerra, Drummond da Costa, Eduardo
Studart, Adolfo Lima Freire, Alves de Lima, Eduardo Salgado,
Alcntara Bilhar, Franco Rabelo, Benedito Sidou, Antonino Fontenele,
Teodorico Filho, lvaro de Alencar, padre Valdevino Nogueira, Henri-

Finalidade do Mundo

XLVII

que Thrberge, Justiniano de Serpa e Farias Brito, que era o orador da

Casa.
Escreve dois ensaios biogrficos para a Revista da Academia Cearense: o de Toms Pompeu, em 1896, e o de Guilherme Studart, o Baro de Studart, no ano seguinte. Na mesma revista, um texto
analisando a filosofia de Malebranche vem a lume no ano de 1898.
No dia 17 de fevereiro de 1895 nasce seu primognito, batizado de Raimundo, como o pai. A criana viveu apenas dez meses, partindo na madrugada do dia 8 de dezembro daquele mesmo ano. O registro que deixa singelo, mas tocante: Mesmo na noite em que morreu,
disse papai e mame, sendo que mame foi ento pela primeira vez.
A 6 de janeiro de 1897, nasce Filomena. Batizada na igreja
do Patrocnio, teve como madrinha Nossa Senhora do Bom Parto, sendo
padrinho o av Marcolino.
Aps o parto da filha, a esposa, j h muito doente, teve seu
quadro agravado, vindo a falecer a 11 de junho de 1897. S ento
pude verdadeiramente compreender quanto era digna e boa, anota em
seu lbum de famlia. Eu sabia que ela tinha de morrer, pois no me
podia iludir sobre a gravidade de sua molstia e supunha por isto que
havia de assistir sem abalo grande crise; mas s agora, depois que ela
j no existe, que compreendo quanto ela me era necessria. Depois de
receber os ltimos sacramentos, Ana Augusta fala ao marido: Eu vou
para o Cu, eu vou ver meu filho. Tu ficas com a Meninha. No te cases
mais: vive para a Meninha. Enterrada com a mesma vestimenta do
noivado, Nanoca deixa um vivo desolado a se questionar: Ser esta
a condio mesma da existncia, meu Deus, ou que fomos mais infelizes do que todos os outros?
Afogando-se no trabalho, Farias Brito, em 1899, imprime
Filosofia Moderna, segundo volume de Finalidade do Mundo.
Em 1901, resolve fazer uma viagem de passeio pela Europa
em companhia do sogro e amigo, Joo Bastos. J em Pernambuco, Bastos
desiste da meta e regressa ao Cear. Raimundo desvia, ento, sua rota
para o Rio de Janeiro. Passados alguns dias de sua chegada ao Rio, teve

XLVIII

Farias Brito

um sonho que o impressiona: seu pai levava uma enorme queda, ficando
inteiramente sem sentidos. O sonho se repete e, sem titubear, arruma as
malas e retorna a Fortaleza no primeiro paquete.
Ao chegar em casa, encontra o velho pai combalido por uma
leso cardaca que lhe causava uma pneumonia passiva: um caso perdido
para a medicina do incio do sculo passado. Os ltimos dias de seu melhor amigo [...] que tinha em mim toda a sua esperana e todo o seu
amor, e o nico que seria capaz de dar por mim a prpria vida foram
agonizantes.
O filsofo preocupa-se em pedir o consentimento do moribundo
pai para casar-se novamente. Marcolino era muito apegado a Ana Augusta, a quem chamava de santa. Ela me espera e em breve estarei com ela.
Raimundo havia jurado, no leito de morte da esposa, no mais se casar
para se dedicar exclusivamente a Mena, mas se enamorara novamente e a
bno paterna lhe permitiria quebrar a promessa. Dou, meu filho; dou
de todo o corao. No de seu gosto? Pois tambm do meu.
Na tarde do dia 16 de agosto de 1901, Marcolino bebeu um
ltimo copo de gua de laranja que Eugnia lhe trouxe e comeou a entrar em sncope. Raimundo, que estava no quarto vizinho, alertado pelo
pisado forte do cunhado Jos Bastos, corre a tempo de pegar a imagem de
Jesus para a qual seu pai voltou os olhos no momento final.
Casa-se, a 29 de setembro de 1901, com Ananlia, vinte
anos mais nova. Filha de Trinf Francisco Alves e Maria dos Anjos
Alves. Ao pedir sua mo ao sogro, um homem alvo no tempo em que
isso tinha muito valor, este hesitou. Genro caboclo implicava netos caboclos. A admirao pelo pretendente, contudo, prevaleceu. Dou por que o
senhor se chama Raimundo de Farias Brito, sentenciou.
No incio de 1902, parte para Belm do Par, levando a
nova esposa, a filha do primeiro casamento, a me e os demais membros
da famlia que dantes viviam sob a gide de Marcolino, como a tia Ded,
alm dos agregados que, alis, como tradio nas famlias nortistas,
sempre estiveram presentes na casa e na vida de Farias Brito.

Finalidade do Mundo

XLIX

Decorridos poucos meses de sua chegada, leu na Provncia

do Par de 11 de agosto de 1902 um virulento artigo do major Gomes
de Castro, positivista, contra o padre Jlio Maria que estava proferindo
uma srie de conferncias sobre o cristianismo em Belm e ousara contestar a doutrina de Comte.
Farias Brito ficou to indignado com o tom empregado por
Gomes de Castro em seu O positivismo e as vs diatribes do padre Jlio Maria, que dois dias depois, a 13 de agosto, era estampado,
no mesmo peridico, seu primeiro artigo em defesa de Jlio Maria. No
h razo para tanta intransigncia. H no espao da vida mental lugar
para todas as doutrinas, dizia o pensador, mantendo-se corts, em vivo
contraste com o estilo raivoso de Gomes de Castro. No se precipite:
veja que com esta exaltao compromete a sua causa, aconselha em um
trecho, sustentando que no admitir a contestao dos princpios do Positivismo, no s fanatismo: cegueira posto que a noo de relatividade est intrinsecamente ligada filosofia comtiana. Outros dois artigos
de Farias Brito saem em 15 e 17 de agosto. Gomes de Castro escreve um
segundo artigo em 19 de agosto, dizendo que Jlio Maria tem um capanga intelectual, e um terceiro, a 29 de agosto que, estranhamente,
vem a ser publicado no Dirio Oficial de Belm, ante a recusa da
Provncia do Par.
Nomeado, a 15 de janeiro de 1903, para o cargo de terceiro
promotor pblico da capital do Par, foi exonerado, a seu pedido, em 28
de janeiro de 1905. Consta, nos arquivos paraenses, um total de 108
denncias formuladas, em regra, de forma lacnica, evidenciando que o
interesse de Farias Brito no estava na promotoria.
Na advocacia, dava-se o mesmo. Via na atividade apenas um
meio de sobrevivncia, no uma vocao. Chegou a afirmar, posteriormente, que a advocacia era a arte de legalizar a fraude. Em Belm, tinha escritrio Rua Joo Alfredo e trabalhava com um solicitador,
Antnio de Melo Filho. Raimundo confiava cegamente em Melo Filho,
assinando as peas do auxiliar sem sequer l-las.

Farias Brito

Os anos no Par foram marcados, sobretudo, pelo exerccio do

magistrio superior na Faculdade de Direito, onde lecionou, a partir de
1903, como professor substituto. Supria a vaga do Dr. Passos de Miranda
Filho que, no Rio de Janeiro, cumpria mandato de deputado federal. Ministrou Filosofia do Direito, Economia Poltica e Direito Romano. Foi,
ainda, lente no Ginsio Pais de Carvalho, onde ensinava Lgica.
Suas aulas atraam a ateno at dos transeuntes que subiam
as janelas da faculdade, voltadas para o antigo Largo da Trindade, a
fim de ouvir a exposio, sempre clara e erudita, do mestre cearense.
Despertava enorme simpatia no alunato, sendo considerado o mais popular dos professores, portando-se com bondade e pacincia inalterveis.
O envolvimento mais intenso de Farias Brito com a filosofia
deu azo a uma elaborao mais sistemtica e extensa. Acompanha os
novos movimentos filosficos, pois lia com desembarao francs, espanhol,
italiano, ingls e alemo, alm de latim e grego e, em 1905, publica
Evoluo e relatividade ou O mundo como atividade intelectual, terceiro e ltimo volume de Finalidade do Mundo. Neste mesmo
ano, edita A verdade como regra das aes.
Madrugador, no perdia hora: s 3 da manh estava na banca escrevendo ou estudando at as 6; s 8 dava aula no Liceu, dali seguindo para o escritrio; s 10 almoava, depois seguindo para o escritrio at as 5 da tarde, quando ia dar aula na Academia, de onde seguia
para o jantar.
Belm viu crescer a sua descendncia. L nascem trs das cinco
filhas que teve com Ananlia: Margarida Maria, Maria Madalena e
Maria Jos. Luci e Sulamita nasceriam no Rio de Janeiro. A capital do
Par tambm serviu de tmulo, a 3 de maro de 1907, para a sua professora das primeiras letras, a tia Ded. Em constante correspondncia
com parentes e amigos no Cear, dentre os quais Joo Brgido, mantinha-se informado acerca da poltica, da vida social e dos acontecimentos
familiares, como a morte de seu irmo, Joo Marcolino.

Finalidade do Mundo

LI

VI
No dia 18 de setembro de 1908, morre, no Rio de Janeiro, o
professor Vicente de Sousa, catedrtico de Lgica da mais importante
instituio de ensino secundrio do pas poca, o Colgio Pedro II. Por
fora dos arroubos republicanos, ainda ecoantes, o estabelecimento denominava-se, quela poca, Ginsio Nacional, sendo que a cadeira de lgica era ministrada no externato.
Sentindo-se plenamente apto para a conquista daquela preciosa vaga, Farias Brito lanou-se na oportunidade de ampliar seus horizontes e partiu de Belm, no incio de 1909, rumo capital poltica e
cultural do Brasil, levando consigo nada menos que 13 pessoas, entre parentes e agregados. Era uma cartada ousada, seno temerria, bem observou Jnatas Serrano, deixaria uma boa banca de advogado, uma cadeira na Faculdade de Direito, amigos e discpulos, e vinha se expor aos
rigores de uma prova rude, num prlio dos mais encarniados. Os outros concorrentes eram, todos, nomes de grande valor: Monsenhor Fernando Rangel, um mestre da disciplina com longa prtica de ensino, Roberto Gomes, Agliberto Xavier, Adrien Delpech, Geonsio Curvelo de
Mendona, Ovdio Alves Manaia, Jlio Oscar de Novais Carvalho,
Manuel Ribeiro de Almeida, Vital de Almeida, Graciano dos Santos
Neves, Manuel de Bethencourt, Armando Dias, Afonso Duarte de
Barros e Euclides Rodrigues Pimenta da Cunha.
Euclides da Cunha (que, como Raimundo, tambm comporta
a redao de seu nome com i sendo esta a forma mais conhecida) j
era, h alguns anos, um nome de referncia em nosso panorama intelectual.
Os Sertes, publicado em 1902, quando tinha 36 anos de idade,
leva-o, em 1903, ao Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro e Academia Brasileira de Letras. Na ABL, toma posse em 1906. A casa
dos imortais o dispunha ao convvio com figuras influentes no governo e
na imprensa, como o baro do Rio Branco, Rui Barbosa, Slvio Romero, Coelho Neto, dentre outras.
O julgamento do concurso foi em 7 de junho de 1909 e o resultado saiu no dia seguinte. Todos os candidatos foram julgados habili-

LII

Farias Brito

tados, mas somente cinco tiveram suas provas consideradas completas,

salvo ligeiras imperfeies: Monsenhor Rangel, Jlio Novais, Graciano
Neves, Farias Brito e Euclides da Cunha. Farias Brito ficou em primeiro lugar e Euclides obteve o segundo.
Como era da competncia do presidente da Repblica a nomeao dos professores do Ginsio Nacional, a partir da lista de aprovados, independentemente da ordem de classificao (assim como hoje se faz,
verbi gratia, em relao aos reitores das universidades pblicas aps o
pleito acadmico), a deciso final cabia a Nilo Peanha que assumira o
cargo apenas uma semana depois do referido concurso, em razo do falecimento de Afonso Pena, a 14 de junho de 1909. A tradio, obviamente, impunha que fosse indicado o primeiro colocado. Foi ento que o
socorro dos imortais revelou-se arrasador.
O Baro do Rio Branco, disposto a recompensar os anos que o
grande escritor empregara a seu servio, sobretudo no estudo da regio amaznica, subsidiando o trabalho diplomtico que definiu as fronteiras do
pas, usou de todo o peso de seu prestgio em carta a Francisco da Veiga:
Decide-se agora a escolha do lente de Lgica para o Ginsio
Nacional. No dei at aqui um passo a favor de Euclides da
Cunha por entender que ele no precisa disso. Agora, porm,
que sei ter havido uma escandalosa cabala contra ele, no seio
da Congregao, e que outros candidatos recorrem a padrinhos e pistoles como diz o povo sinto-me obrigado
sem pedido algum dele a queimar cartucho em favor desse
moo puro e digno.

Encerra a missiva pedindo ao colega que faa tudo quanto

puder e que no havia tempo a perder. Coelho Neto, por seu turno,
no quis saber de intermedirios: intercedeu diretamente junto a Nilo
Peanha pelo colega.
Lamentvel que para exaltarem Euclides da Cunha, grande
por si mesmo para no precisar disso, tenham procurado amesquinhar
Farias Brito. No se concebe que um recm-chegado do Norte pudesse ter
proteo suficiente para p-lo em posio vantajosa ante seus adversrios.

Finalidade do Mundo

LIII

A ideia de que Farias Brito fosse o favorito da Congregao beira ao ridculo. Era um quase desconhecido, com poucos contatos no Rio. Foram
14 dos 27 votos que o colocaram em primeiro lugar. Euclides tambm tinha as suas amizades na prpria Congregao e ficou com 13 votos no
escrutnio final. Cabala? O resultado, tudo indica, foi honesto. Padrinhos e pistoles surgiram no momento seguinte, e de ambos os lados.
O recurso a expedientes servis, e at escusos, denigre um pouco
a imagem destes dois gigantes. Ambos estavam desesperados, certo, e
no trataram de medir esforos para conseguir aquilo que, de acordo com
o prprio ordenamento jurdico da poca, era legtimo (muito embora, do
ponto de vista moral, a balana pendesse para Farias Brito). Aps o memorvel embate intelectual, onde os dois se mostraram dignos da vaga,
tudo se definiu por vias tortuosas. Farias Brito contava com alguns amigos em postos relevantes, mas estes no tinham a fora dos confrades de
Euclides e o filsofo terminou sendo preterido. A lgica, que certa feita
Farias Brito disse ser uma espcie de tica da inteligncia, no prevaleceu. Venceu o poder, que quase nunca se envergonha diante da tica.
A injustia imposta ao cearense muito constrangeu Euclides,
que sentira na hesitao do governo um sinal de que deveria renunciar.
Seu casamento, porm, estava em total colapso e ele no podia se dar ao
luxo de ser altrusta: tinha de ficar no Rio.
Quando soube do desfecho, Farias Brito foi lanado em um estado de delrio que durou uma noite inteira. Posteriormente, registrou a
ocasio como o momento mais feliz e cruel da sua vida. Ao explicar a
aparente contradio, questiona se a alegria no consistiria unicamente
no alvio que experimentamos pela cessao de uma dor. E segue argumentando que apesar de necessitar sentir revolta, conteve-se e teve febre
seguida do fortssimo delrio. Sentiu-se inacessvel a qualquer dor,
como se tivesse passado por um processo de anestesia geral e nada lhe
parecia impossvel, novos e estranhos poderes, de novas e estranhas aptides haviam sido adquiridos.
Pela descrio que faz, seu organismo deve ter operado para
combater o imenso estresse que o afligia produzindo, talvez, um coquetel

LIV

Farias Brito

qumico poderoso. o que se pode concluir quando Farias Brito afirma

ter a clara percepo das cousas, sua inteligncia se tornando mais
viva e, ainda, que a alegria experimentada ter sido tanta que ficou
como louco. E complementa: Eu dizia, por exemplo: essa pedra
fala. E a pedra, de fato, apesar de sua impenetrvel mudez, estava falando para mim. As pessoas presentes (e eram todas amigas) tomaram-me efetivamente por louco. Eu o compreendi claramente e senti que
tinham razo. Mas no fundo de minha conscincia, eles que se me
apresentavam como loucos, porque no tinham nenhuma noo do que se
passava e no poderiam compreender-me. E inspiravam-me a mais profunda piedade, como se fossem realmente loucos.
Menos de um ms depois, na manh do dia 15 de agosto de
1909, Euclides entrou na casa alugada pelos irmos Dinor e Dilermando Cndido de Assis, em um bairro carioca chamado Piedade.
Era domingo e chovia. Dilermando era amante de sua mulher, Ana.
O romance vinha desde 1905, justamente quando Euclides se encontrava na Amaznia, na misso de levantamento topogrfico das cabeceiras do rio Purus. Vim para matar ou morrer, disse ao alvejar Dilermando quatro vezes e deixar Dinor paraltico. Seu rival, porm,
atingiu-o com outros quatro disparos e ps fim vida do genial autor
de Os Sertes.
Vaga novamente a ctedra, Farias Brito entrou com uma petio e foi provido interinamente at que, graas a um parecer da lavra de
Slvio Romero, datado de 26 de novembro de 1909, veio a ser nomeado
pelo Decreto de 2 de dezembro de 1909.
Sua ctedra posteriormente passou a abranger, alm de Lgica, Histria da Filosofia e Psicologia. No campo dessa ltima disciplina,
com enfoque filosfico, esto situadas suas duas ltimas obras, publicadas
no Rio de Janeiro: A base fsica do esprito (1912) e O mundo
interior (1914). A partir de 1913, teria se dedicado a um trabalho
que restou indito e cujo ttulo seria Ensaio sobre o conhecimento.

Finalidade do Mundo

LV

VII
Nos ltimos anos de sua existncia, Farias Brito se ressentia
da indiferena geral que havia em relao ao seu trabalho. Apesar do
respeito intelectual que detinha, o filsofo achava que os amigos, espritos plenamente desenvolvidos, o viam como uma mera curiosidade.
Acreditava, igualmente, no despertar entusiasmo entre os moos, os representantes do futuro, a quem ensinava, e no conseguira alcanar o homem comum para quem, dizia, direcionava seus esforos. O insucesso
do meu pensamento foi, portanto, completo, absoluto, integral, queixava-se.
Um blsamo para estes dissabores surgiu quando foi apresentado a Jackson de Figueiredo, com quem passou a trocar assiduamente
ideias e livros. Tenho-o no corao e aqui hei de revelar-me um dos seus
mais intransigentes admiradores, firma o jovem sergipano em Algumas reflexes sobre a filosofia de Farias Brito. A esperana reacende no velho filsofo. Jackson no era o discpulo desejado por ser
esprito feito, mesmo assim, o pensador via nele o continuador que lhe
faltava. Partilhavam da mesma preocupao moral e tinham divergncias mais aparentes que reais, mais de tcnica que de princpios.
Nascido em Aracaju, a 9 de outubro de 1891, Jackson de
Figueiredo Martins fora na meninice um candidatozinho ao mandarinato cientfico, como afirmou. Abandona o materialismo, o evolucionismo e o mecanicismo em funo da amizade com Garcia Rosa e Xavier Marques. A leitura de William James levou-o de volta obra de
Farias Brito que, antes, vira como uma monstruosidade, por ferir os
dogmas monistas. Paulatinamente, o anticlerical ferrenho seguiu rumo
religiosidade e abraou o catolicismo em 1918 (um ano aps a morte de
Farias Brito). Em 1921, fundou o Centro D. Vital, para a difuso dos
princpios da Igreja entre as classes cultas por meio de cursos e da revista
A Ordem. Jackson era a figura central do movimento catlico na dcada de 1920. Jornalista e professor de literatura, foi o mentor de Alceu
Amoroso Lima (Tristo de Atade), Herclito Fontoura Sobral Pinto,

LVI

Farias Brito

Perilo Gomes, Hamilton Nogueira e Gustavo Coro. Morreu em 4 de

novembro de 1928.
Esta vertente conservadora do pensamento catlico foi muito criticada. Grupos ditos progressistas e palmatrias do mundo se compraziam em apontar os vitalistas como sendo o que havia de mais retrgrado
dentro do espectro ideolgico brasileiro. Hoje, esse preconceito diminuiu significativamente. V-se com mais clareza que Jackson combateu o liberalismo, Sobral Pinto defendeu Lus Carlos Prestes e Alceu migrou da direita
para a esquerda sem abandonar suas convices religiosas.
Os encontros de Jackson com Farias Brito levam-no a partilhar da intimidade da casa do filsofo, onde ficavam, na varanda, conversando at tarde a ss ou na companhia de outros intelectuais arregimentados para as tertlias, sobretudo Rocha Pombo e Nestor Vtor. s dez
da noite, porm, D. Eugnia chegava com um copo de gemada mo e
dizia ao filho: Doca (apelido de infncia de Farias Brito), hora de
dormir!, e enxotava os convidados. O jeito rude da velha senhora no
traa o sangue ndio. Alis, D. Eugnia fumava cachimbo, hbito inexistente entre as mulheres das classes superiores, por ser imprprio a
uma dama. Ananlia, certa feita, reclamou isto ao marido que lhe respondeu com placidez: Mame lavou muita roupa para eu poder estudar. Na minha casa, ela pode fazer o que bem entender.
Havia uma outra razo para as visitas de Jackson: Laura,
irm de Ananlia, a quem desposaria, tambm morava nesse tempo no
casaro da Rua So Cristvo (mais tarde, a famlia se mudaria para
um prdio na Rua Bela de So Joo, onde morreu Farias Brito e, posteriormente, sua viva, em 14 de abril de 1923, e sua me, em 30 de setembro de 1926).
Vindo a morrer Slvio Romero, em 18 de junho de 1914, vagou-se a cadeira nmero 17 da Academia Brasileira de Letras. Farias
Brito, que j havia apresentado carta e retirado em uma eleio anterior,
decide enfrentar o novo pleito at o final, apesar de perceber, imediatamente aps candidatar-se, que seria derrotado. Com efeito, em 25 de novembro de 1915, Osrio Duque Estrada foi eleito com 14 votos, ficando

Finalidade do Mundo

LVII

Almquio Diniz em segundo, com 7 votos, e Farias Brito em terceiro,

com 6 votos.
Segundo Medeiros e Albuquerque, Osrio venceu porque amedrontava alguns imortais com sua crtica literria ferina que saa nas pginas do Correio da Manh. Pouco depois de empossado, no restava,
no cenculo da ABL, quem deixasse de censurar a grosseria, a brutalidade, a falta de compostura dele. Apesar de ser o autor da letra do
Hino Nacional, era mesmo uma unanimidade no quesito averso.
Coelho Neto achava-o repugnante e Carlos de Laet, motivado por sua
conduta, sugeriu a incluso do seguinte artigo no Regimento: No se
admitem cafajestes.
Meses depois, teve um artigo rejeitado pelo Jornal do Comrcio. J moribundo e com a suscetibilidade exacerbada pela doena,
convenceu-se que o diretor daquele rgo, o imortal Flix Pacheco, interviera pessoalmente para que seu trabalho no fosse publicado. Foi a gota
que transbordou o clice. Passou a se sentir no s rejeitado, mas perseguido pela ABL. Divulga, em novembro de 1916, sob o pseudnimo de
Marcos Jos (inspirado no nome do pai), um texto mordaz intitulado
O panfleto. Para comear: homens de letras, jornalistas, polticos. Ligeira excurso em torno de algumas das nossas exterioridades mundanas
e ultramundanas.
O asceta que virou panfletrio ataca Rui Barbosa, uma
alma que a vaidade cega, ou que o orgulho e a ambio desmedida empederniram de todo, e, em especial, Flix Pacheco, poeta medocre e banal. A Academia era de tretas, a imprensa, vendida e corrupta, e
o governo acredita poder conquistar a riqueza no por ao, mas por
leis (...) opressivas.
O panfleto no tem a brutalidade dos artigos de Gomes de
Castro. A crtica rancorosa, mas elegante. Nele, em um prembulo excepcional, Farias Brito pe mostra a complexidade da alma humana
quando afirma:
Sou um indivduo que encerra muitos homens dentro de si
mesmo: alguns extremamente brandos, condescendentes e

LVIII

Farias Brito
humanos, sempre tmidos, desconfiados de si prprios, e
duvidosos do prprio valor; outros violentos, apaixonados,
quase agressivos; outros, inclinados solido, um tanto idealistas, sonhadores e poetas; outros, sombrios, tempestuosos, sempre prontos para a luta e para a revoluo; outros,
curiosos da verdade, sempre dispostos a investigar o desconhecido, sempre prontos para os combates do pensamento,
metafsicos e um tanto visionrios; uns, vendo tudo luminoso e risonho, resplandecente de luz e refletindo o amor e a
bondade; outros, tudo vendo obscuro, carregado e cheio de
maldade e de dios; quase todos tristes, amargurados mesmo, sem confiana nos homens, sem f na justia; todos selvagens, no fundo, sujeitos a todos os erros e a todas as fraquezas e vis contingncias desta to penosa e amarga, quo
trabalhosa e atormentada natureza humana (...) [Eis o] exrcito de sombras que se agitam no fundo do meu ser, todas
descontentes, todas incertas de seu destino.

Bem observa Jnatas Serrano que tal prembulo no se ajusta

natureza de um panfleto, pois o panfletrio ocupa-se do adversrio
para molest-lo, injuri-lo, por vezes at caluni-lo e no de si mesmo,
e muito menos para analisar-se e reconhecer as suas prprias deficincias.
Depois de alfinetar Flix Pacheco, o filsofo ressalta ter sido informado e
isto me agradvel repetir, que particularmente homem correto, incapaz de umas tantas pequeninas misrias que so alis muito comuns em
outros grandes homens.
Os algozes se deleitam ao retratar o episdio como prova de
que Farias Brito no era o santo que os admiradores canonizaram. Os
defensores, por seu turno, alegam mil e uma cousas para justificar o texto. Sem dvida, os votos prometidos e cabulados pesaram-lhe fundo. A
questo, porm, a nosso ver, outra: um homem tem ou no o direito de
errar?
O panfleto, documento cujo destino era no sair da gaveta,
escrito para dar vazo frustrao passageira, circulou por uma descarga incontida de raiva, mas para ser logo recolhido. Arrependido do

Finalidade do Mundo

LIX

gesto, ordena o resgate das 25 cpias, feitas s suas expensas, que haviam
sido distribudas. Quem procura se portar com retido durante toda a vida
e, por ser de carne e sentimento, pratica algo criticvel e se arrepende
no um hipcrita. Qual de ns que no teve um momento em que
no se refreou?, diz o espezinhado Flix Pacheco em carta cheia de
nobreza a Nestor Vtor, trs dias depois da morte do filsofo, que
ocorreu apenas dois meses aps o episdio, s oito e meia da noite do
dia 16 de janeiro de 1917, depois de longa agonia, cercado por familiares e amigos. Foi sepultado no cemitrio de So Francisco Xavier,
no Rio de Janeiro.
Filosofar aprender a morrer, so palavras de Scrates.
Farias Brito usou-as na frase inaugural da introduo de seu primeiro livro sobre filosofia. Aprender a morrer significa aprender a viver uma
vida digna e se preparar para a morte. O filsofo cearense lembra que vivemos todos como se fssemos imortais. Entretanto a morte a nica
soluo para o problema da vida. Do p viemos e ao p retornaremos.
A vida s um intervalo entre duas mortes: a anterior existncia e a
posterior. Um presente que nos dado. A vida uma iluso permanente
(...) a vida tudo: a vida nada, ressalta. O que resta pois do ser
vivo depois da morte? Pergunta milhes de vezes renovada e nunca
respondida. Aos que viveram intensamente, resta a memria de sua
passagem, atravs de seu legado, como o caso de Farias Brito.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Farias Brito: filsofo da liberdade

LUIZ ALBERTO CERQUEIRA UFRJ/CEFIB
LEONARDO FERREIRA ALMADA UFG/CEFIB
Centro de Filosofia Brasileira CEFIB/UFRJ
http://filosofiabrasileiracefib.blogsport.com

ARIAS BRITO pertence a uma estirpe de filsofos cuja preocupa-

o essencial se constitui no problema mesmo da filosofia: o conhecimento de

si como esprito ou conscincia. O que queremos dizer com isto? Primeiramente, que a unidade e a identidade de sua obra filosfica, que compreende seis livros publicados, giram em torno necessidade desse conhecimento. Esta uma evidncia que se nos impe desde a primeira obra filosfica, de 1895, onde ele faz uma declarao explcita de intenes:
quero, numa palavra, interrogar os segredos da conscincia de modo a
explicar a cada um a necessidade em que est de compreender o papel
que representa no mundo [...] quero estudar esta cincia incomparvel de
que falava Scrates (Finalidade do mundo I, Introduo, VI). Tal

LXII

Farias Brito

orientao se renovar sempre, em momentos marcantes da obra. Eis

como ele conclui o seu texto mais famoso O mundo interior: de
toda a forma, a verdade fundamental, a verdade que o centro de todo o
trabalho do esprito e o princpio mesmo do mtodo, ainda e ser talvez
sempre, a que se encerra no velho preceito socrtico: Conhece-te a ti
mesmo. Eis ainda como ele se apresenta no terceiro pargrafo de seu
ultimo texto, apenas iniciado Ensaio sobre o conhecimento: E
comecei interrogando e interrogando que termino [...] Que tudo isto
que me cerca? Que sou eu mesmo que trabalho por conhecer a verdade?
Tal instncia do conhecimento de si, entretanto, no exclusividade de
seu pensamento, seno da prpria filosofia. E este segundo ponto a ressaltar nos revela a magnitude de seu pensamento: somente pela instncia
do conhecimento de si o indivduo pode conceber a filosofia em sua historicidade, desde o momento socrtico ao cogito cartesiano, passando por
Agostinho, na medida em que este distinguiu o ato de pensar, o eu penso, como atributo exclusivo do esprito, contrariamente ao corpo, e por
isso mesmo como funo inerente ou inata ao esprito. Portanto, assim,
pelo sentido da filosofia como uma disciplina cujo objeto em cada um a
considerao do esprito em separado do prprio corpo, como princpio de
conhecimento e ao moral, que devemos situar Farias Brito tanto no
mbito da histria da filosofia ocidental quanto em relao ao nascimento da filosofia no Brasil. Sua apresentao, como filsofo brasileiro em
face da possibilidade mesma de uma filosofia brasileira, pressupe, sem
dvida, uma trajetria desse sentido da filosofia no Brasil.
Para Farias Brito, h uma relao originria entre o conhece-te a ti mesmo e a ideia de cincia. Tal relao configura o ideal grego
do saber como um conhecimento virtuoso, de carter universal e objetivo,
de maneira que o valor do saber universal e objetivo adquirido como
uma experincia atual implica o conhecimento de si para o efeito de uso
terico da razo. Consequentemente, o conhecimento de si tem um carter
ontolgico: no s anterior como serve de fundamento cincia. Assim
sendo, do ponto de vista da historicidade da cincia, a irrupo do mtodo
cientfico introduzido pelos fsicos modernos no sculo XVII deve ser considerada um efeito remoto daquele ideal grego de cincia, e, por isso mesmo, uma vez demarcado o caminho seguro da cincia, ela se constitui em

Finalidade do Mundo

LXIII

condio para o ensino filosfico, at ento historicamente subordinado s

questes teolgicas. Kant foi o intrprete desta condicionalidade histrica
entre a cincia e a filosofia, ao estabelecer, na Crtica da razo pura,
que o uso metafsico da razo, no qual se transcende os limites da experincia emprica, no carece de qualquer ajuda da razo terica, mas tem
de assegurar-se contra a reao desta, para no entrar em contradio
consigo mesma. E deste modo que se justificam as seguintes afirmaes
britianas, observando-se que, nas primeiras dcadas do sculo XX, o ensino filosfico no Brasil ainda dependia dos seminrios religiosos para sobreviver:
A cincia, que produto da filosofia, se faz, por sua vez, condio da filosofia. (A base fsica do esprito, Introduo, III, VII)
Cada filsofo sofre a influncia da cincia especial a cuja
inspirao preponderante obedece, mas sempre que se entrega especulao filosfica propriamente dita, o que tem
em vista e o que procura interpretar o esprito. (O mundo
interior, 5)

Cabe advertir, entretanto, que esta expresso do sentido da filosofia em funo da cincia no configura absolutamente uma exigncia de
aplicao do mtodo da cincia instncia do conhecimento filosfico, seno
ao uso meramente contemplativo da razo em termos do que historicamente
se denominou dogmatismo da razo. No Brasil do sculo XIX, aps dois
sculos de ensino filosfico subordinado teologia, era da maior importncia compreender a diferena entre conhecimento e f. Mas ao posicionar-se
radicalmente contra a pretenso dos naturalistas e positivistas de estender o
mtodo das cincias da natureza ao conhecimento do psquico, Farias
Brito nada mais fez do que levar s ltimas consequncias a seguinte tese
kantiana: que somente pela considerao da vontade como pertencente a
uma cousa em si, isto , a alma humana como sendo no sujeita s leis da
natureza, podemos compreender em que sentido a liberdade princpio de
ao moral. Quando Farias Brito, imprimindo uma significao positiva
esfera da cousa em si kantiana, apoia-se na possibilidade metafsica de
a razo transcender os limites da experincia sem entrar em contradio
consigo mesma, o que sem dvida est em jogo a ao moral em sua in-

LXIV

Farias Brito

tencionalidade, prpria de um esprito que a um s tempo livre e criador.

A compreenso do esprito a partir de seu poder agente e real, vivo e concreto, que no somente sofre a ao dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo capaz de agir sobre eles define a vida do esprito do ponto de
vista dela mesma, considerada em si, e jamais como um fenmeno fsico ou
mesmo psicofsico (O mundo interior, 3).
Nesse sentido, o esprito um princpio vivo de ao, capaz no
s de exercer seu domnio sobre a natureza, sobre as cousas, mas sobretudo
capaz de exercer o governo de si mesmo, com liberdade. o esprito a fora
criadora por cujas mos tanto pode o homem vivenciar o espanto e admitir a douta ignorncia como princpio de conhecimento quanto pode criar
alguma cousa de novo e interferir na realidade por meio das maravilhas da
arte. Da que se v a necessidade de reverter a concepo positivista que
afirmava ser a psicologia a ltima das cincias, tanto por sua apario tardia quanto por ser ainda uma cincia imperfeita e incipiente. A posio de
Farias Brito, portanto, aponta para a ideia de psicologia como a primeira
das cincias: por um lado, pelo fato de o esprito ser o princpio dos princpios, a verdade das verdades, o fundamento de toda realidade e a base de
todo conhecimento; por outro, por consistir em uma disciplina a qual existe
desde que apareceu no mundo um ser pensante e livre, porque capaz de
refletir sobre si mesmo e de agir determinado por ideias (ibidem). A
mesma razo pela qual atribuem o retardo psicologia o que justifica a
clebre afirmao de Farias Brito de que a mais velha das cincias tem seu
mrito exatamente em funo do fato de que seu objeto, o esprito livre, no
sujeito s leis da natureza, se encontra para alm do que alcanam os mtodos das cincias da natureza.
o mtodo prprio da filosofia que, de acordo com Farias Brito, nos d o exemplo mais vivo de uma psicologia que no se aprende nos
livros, mas na luta mesma da vida: uma cincia que, por assim dizer,
no se aprende, mas vive-se; cincia que faz parte orgnica daquele que a
possui, e em que o objeto do conhecimento consubstancial com o sujeito
(O mundo interior, 4). A preeminncia de tal mtodo justifica-se,
pois, no poder que tem de levar em considerao o ser consciente, o ser que
o princpio dos fenmenos psquicos e que, assim, por si misterioso e
estranho, de tal sorte que no pode ser realmente contemplado nas mesmas condies em que so os fenmenos da realidade exterior, sob a gide

Finalidade do Mundo

LXV

do mtodo matemtico-experimental. Com efeito, para alm da legimitidade inerente ao poder que as cincias naturais tm de fazer previses de
qualquer fato na ordem fsica, a introspeco, enquanto o mtodo prprio
da psicologia, apreende o esprito para o qual impossvel qualquer previsibilidade segura e cujo fato decisivo mediante o qual podemos conceb-lo
em separado da matria a liberdade. Nesse sentido, a considerao
do esprito em separado da matria o que faz da liberdade o fato mais claro do esprito humano e, assim, o que propicia a viso do esprito enquanto energia viva e criadora. E exatamente por isso que se impe o mtodo
introspectivo como mtodo filosfico, para alm da constatao de que o eu
vive sua prpria sombra: a introspeco revela a causalidade mecnica
no mundo sombra da causalidade psquica, de modo que, assim, no
s completa-se a revoluo copernicana na metafsica, enunciada por Kant,
como tambm resgata-se o sentido de totalidade do real como objeto da filosofia enquanto tarefa infinita (CERQUEIRA, Introduo edio portuguesa de O mundo interior. Lisboa: INCM, 2003a, p.37). Farias
Brito, portanto, ao enunciar uma compreenso de filosofia como atividade
permanente do esprito e ao afirmar a necessidade de reinserir a filosofia no
ideal socrtico do Conhece-te a ti mesmo, torna-se um ponto de referncia
a partir do qual resgatamos a experincia histrica brasileira de autoconscincia, por um lado, como tambm determina, mediante o estabelecimento da cincia do esprito como princpio e fim da filosofia, a possibilidade
de um acesso essncia da modernidade (idem, ibidem). Por um lado,
portanto, em Farias Brito que vislumbramos a maturidade de um movimento cujo incio remonta concepo de Vieira quanto converso
como princpio da conscincia de si, passando pela necessidade do conhecimento de si em Magalhes e pela teoria da cultura como contraposio
natureza, tal qual se verifica em Tobias Barreto. Por outro lado, a perspectiva de Farias Brito aponta, de modo independente, para a mentalidade moderna, isto , para o que propiciou o cogito cartesiano quanto
necessidade do conhecimento de si como inteligncia e liberdade, enquanto
a essncia da filosofia:
Farias Brito representa o coroamento de uma singular experincia histrica de pensar correspondente ao nascimento
da filosofia no Brasil. Em sua obra distingue-se claramente

LXVI

Farias Brito
um sentido de unidade em torno ao problema originrio
que perpassa toda a cultura brasileira desde a vigncia do
aristotelismo portugus no ensino filosfico. Trata-se do
problema acerca da necessidade do conhecimento de si. Seu
aprofundamento desse estudo na filosofia moderna, especialmente em torno questo da cousa-em-si, e sua proposta
de uma psicologia transcendente, no s incorporam e ampliam as teses apresentadas pelos seus antecessores no Brasil, especialmente Antnio Vieira, Gonalves de Magalhes
e Tobias Barreto, como colocam a filosofia brasileira na
vanguarda do pensamento filosfico oitocentista em sua aspirao a uma cincia do esprito no limitada ao mtodo
das cincias naturais (idem, ibidem).

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cronologia de Farias Brito

1862 Nasce, a 24 de julho, Raimundo de Farias Brito em So Benedito, Cear, filho de Marcolino Jos de Brito e de Eugnia Alves
Ferreira.
1865 A famlia se muda para Alagoinha, prximo a Ipu.
1870 Nova mudana: Sobral.
1874 Ingressa no Ginsio Sobralense.
1876 Retorno a Alagoinha.
1878 Migra para Fortaleza, forado pelas sequelas da seca de 1877.
1880 Completa os estudos no Liceu Cearense.
1881 Inicia o curso da Faculdade de Direito de Recife.
1882 Estuda com Tobias Barreto.
1884 Formatura em Recife.
1885 Promotor pblico no Cear (primeiro em Viosa, depois Aquiraz).

LXVIII

Farias Brito

1888 Secretrio do ento presidente do Cear, Antnio Caio da Silva

Prado.
1889 Morte de Caio Prado. Viagem ao Rio de Janeiro para publicar
seu primeiro livro, de poemas, Cantos modernos, onde assiste
aos fatos do dia 15 de novembro.
1890 Volta ao Cear aps a proclamao da Repblica. Candidata-se Assembleia Constituinte, sem obter sucesso.
1891 O general Clarindo de Queirs o nomeia secretrio de Governo.
1892 Clarindo deposto, em 17 de fevereiro, por ordem de Floriano
Peixoto.
1893 Casa-se, a 2 de dezembro, com Ana Augusta Bastos.
1894 Publica A filosofia como atividade permanente do esprito, primeiro volume de Finalidade do Mundo.
1895 Nascimento, em 17 de fevereiro, do primognito, Raimundo,
que morre ainda em 8 de dezembro daquele ano.
1897 Nasce Mena, em 6 de janeiro, e falece a primeira esposa, em 11
de junho.
1899 Segundo volume de Finalidade do Mundo, com o ttulo Filosofia Moderna.
1901 Morte de Marcolino. Casa-se com Ananlia Alves, que lhe
dar cinco filhas.
1902 Deixa Fortaleza rumo a Belm do Par, onde exerceu a promotoria pblica, advogou e deu aulas na Faculdade de Direito e no
Ginsio Pais de Carvalho.
1905 Publica o terceiro volume de Finalidade do Mundo, intitulado Evoluo e Relatividade, bem como A Verdade como
Regra das Aes.

Finalidade do Mundo

LXIX

1909 Parte rumo ao Rio de Janeiro para a ctedra de Lgica do Colgio Pedro II. Primeiro lugar no concurso, preterido em favor de
Euclides da Cunha que, pouco depois, morto. Parecer de Slvio
Romero garante sua convocao para a ctedra.
1912 A Base Fsica do Esprito.
1913 Dedica-se a escrever uma obra inacabada: Ensaio sobre o
conhecimento.
1914 O Mundo Interior.
1915 Candidata-se Academia Brasileira de Letras, sendo derrotado por Osrio Duque Estrada.
1916 O panfleto.
1917 Morre, a 16 de janeiro, Raimundo de Farias Brito.

FINALIDADE DO MUNDO

 MEMRIA DE MEU PAI*

de joelhos, meu pai, que fao a vossa memria para mim

sagrada o oferecimento deste livro. Possa esse fato servir como
prova de sinceridade de meu pensamento, pois eu no vos poderia oferecer seno o que h de mais digno e mais alto em
tudo ao que porventura me seja possvel aspirar e produzir.

Marcelino Jos de Brito, falecido em Fortaleza a 16 de agosto de 1901.

Quando uma era nova deve comear e uma

era antiga desaparecer, preciso que duas grandes
cousas se combinem: uma ideia moral capaz de inflamar o mundo e uma direo social bastante poderosa para elevar de um grau considervel as massas oprimidas. Isto no se opera com o frio entendimento, com sistemas artificiais. A vitria sobre o
egosmo que quebra e isola, e sobre o gelo dos coraes que mata, no ser alcanada seno por um
grande ideal que aparecer como um estrangeiro
vindo de outro mundo, o qual, exigindo o impossvel, far sair a realidade fora de seus eixos.

(LANGE, Histria do materialismo, vol. II, parte

IV, cap. IV.)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Prefcio

UBLICANDO o primeiro volume da Finalidade do Mundo,

devo observar que por tal modo me absorve o pensamento desta obra que
com razo posso dizer: tudo em minha vida est subordinado a esse pensamento. assim que, tendo em agosto de 1889 partido do Cear com
destino ao Rio de Janeiro, na resoluo de fixar definitivamente ali minha residncia, assim fazia unicamente por ter o intuito de matricular-me
na Escola Politcnica, no porque pretendesse tirar uma carta de engenheiro, mas somente porque desejara estudar a fundo a parte geral do
curso de engenharia, e isto como preparao para dar o maior desenvolvimento possvel a algumas das questes de que pretendo ocupar-me que
tm relao direta com a matemtica, especialmente com a mecnica.
Infelizmente, no me foi possvel manter-me no Rio, e, tendo
voltado para o Cear, j hoje mal posso tirar do tempo destinado s
ocupaes, com que nos dado vencer as dificuldades ordinrias da vida,
uma parte bem diminuta para estudo e trabalhos de redao que demandam perseverante meditao e longa pacincia. No obstante, j escrevi
uma grande parte e tenho f que hei de completar a obra.
Esta compor-se- de trs partes distribudas na seguinte ordem:
Primeira parte: A filosofia como atividade permanente do esprito humano.

LXXVIII

Farias Brito

Segunda parte: Os dois grandes mtodos da filosofia moderna.

Terceira parte: Teoria da finalidade.
Sai neste primeiro volume a primeira parte. A segunda est j
quase toda escrita e poder ser publicada ainda este ano ou no comeo do
ano vindouro, constituindo a matria do segundo volume.
Quanto terceira parte, que a mais importante por ser
aquela em que propriamente me ocupo da concepo fundamental de que
se originou a ideia da obra, conquanto j estejam coordenados todos os
apontamentos necessrios, ainda no foi redigida, pelo que s um pouco
mais tarde poder ser publicada.
Cada uma destas trs partes constitui, debaixo de certo ponto
de vista, uma obra distinta, se bem que tudo esteja subordinado a um
mesmo mtodo e a uma s ideia central, sendo que todas as questes, de
que trato, no so propriamente questes distintas, mas apenas aspectos
diferentes de uma s e mesma questo fundamental. E nesta primeira
obra desenvolvo a teoria; em outra, que no sei se terei fora para levar a
efeito, tratarei da prtica, tendo em vista particularmente as leis da conduta e os princpios que servem de base organizao da sociedade.
Tudo, porm, obedece a um mesmo plano e tem por fim um s e mesmo
objetivo.
Na exposio que fao, muitas so as doutrinas que preciso
resumir e analisar, algumas das quais contrrias aos princpios que defendo; mas, sempre que me refiro a teorias alheias, reporto-me quanto
possvel aos prprios termos do autor, de modo que no possa haver dvida quanto fidelidade da exposio.
Junho de 1895.
R. FARIAS BRITO

PRIMEIRA PARTE
A FILOSOFIA COMO ATIVIDADE PERMANENTE
DO ESPRITO HUMANO

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo I
A MORAL E A FILOSOFIA

S DUAS manifestaes fundamentais do esprito humano na

marcha geral da sociedade so a poltica e a filosofia. A poltica d em resultado o direito; a filosofia d em resultado a moral; e o direito e a moral so
as duas alavancas, os dois eixos centrais do grande mecanismo social.
Assim, quem tivesse em vista apresentar o plano de uma concepo geral
da sociedade deveria abraar, em seu conjunto, no somente a ao da poltica, mas tambm a ao da filosofia, estudando, de um lado, o corpo social
propriamente dito, isto , a mquina; e, de outro lado, as produes do esprito, isto , a fora motora dessa mquina. Mas, neste estudo que para seu
inteiro desenvolvimento demandaria no somente um conhecimento completo do homem, mas tambm um conhecimento completo da natureza, o
que mais importaria esclarecer e precisar era isto: a questo poltica, isto , o
problema do direito, e a questo filosfica, isto , o problema da moral.
Eu no pretendo nem posso dedicar-me ao desenvolvimento
desse vasto programa. Meu fim mais simples. O que quero apenas
apresentar algumas ideias em relao ao problema filosfico, tendo principalmente em vista indagar se as novas tendncias do pensamento esto em harmonia com as necessidades do corao e do esprito.

Farias Brito

A filosofia d em resultado a moral, do mesmo modo que a

poltica d em resultado o direito. Isto quer dizer em outros termos e
mais claramente que a filosofia o princpio gerador da moral, do mesmo modo que a poltica o princpio gerador do direito, ou, ainda, que
a moral o fim da filosofia, do mesmo modo que o direito o fim da
poltica. certo que aqui tem-se em vista unicamente o fim prtico, isto
, o resultado da filosofia quanto influncia que exerce sobre o governo da sociedade. Tomando, porm, em considerao somente a teoria, a
funo da filosofia , como veremos depois, criar a cincia. Mas disto o
que resulta que a funo da filosofia dupla: teoricamente, criar a
cincia; praticamente, criar a moral.
Considerando, por enquanto, somente o fim prtico, no h dvida de que este a moral. Com efeito, a moral o conjunto dos princpios
pelos quais deve o homem regular sua conduta. De dois modos pode o homem proceder na sociedade: de conformidade com suas convices ou de
conformidade com suas convenincias. Nem se compreende que possa
proceder de outro modo, a menos que no se ache em seu estado normal.
Pode-se, pois, estabelecer como regra que o grau da moralidade est na razo inversa do sacrifcio das convices a convenincias. Assim aquele que
nunca sacrifica suas convices a convenincias um homem perfeito.
s vezes sucede que as nossas convices coincidem com as
nossas convenincias. Neste caso o homem feliz, mas no tem grande
mrito; falta aquilo que constitui o verdadeiro merecimento: a luta, o esforo individual.
Temos, pois, uma regra segura para julgar os atos humanos e
sabemos como que se deve proceder, tendo em vista a moralidade.
Tudo reduz-se a este nico princpio: devemos proceder sempre e em todas as cousas de conformidade com as nossas convices.1 Mas as nossas
convices variam e estamos a todo o instante sujeitos ao erro. Onde po1

Esta doutrina ser desenvolvida em lugar apropriado quando for ocasio de expor a
teoria da ao, no segundo volume. Ento demonstrarei o princpio de que a liberdade a conscincia da ao, sendo que da noo do conhecimento que resulta o
conceito da liberdade. Assim, ver-se- que no procedente a velha doutrina do livre-arbtrio, mas tambm ver-se- que no aceitvel o determinismo, sendo que
deve haver uma lei geral e fundamental para o mundo moral a lei de motivao e
finalidade, do mesmo modo que h a lei de causalidade para o mundo fsico.

Finalidade do Mundo 5
deremos neste caso encontrar convices verdadeiras? Na filosofia. Da a
ideia que defendo: a moral o fim da filosofia.
Note-se que esta ideia no nova. J Scrates fazia da filosofia
um sistema de moral. Seus discpulos Plato e Aristteles tornaram mais
amplo o objeto da filosofia, e, estendendo-a a todos os ramos do conhecimento humano, elevaram-na altura de uma concepo geral do universo; mas em resultado deram mais vigor e mais fora moral socrtica.
Plato deixou de parte o testemunho de nossos sentidos, que
no se dirigem seno ao que varivel; deixou de parte o entendimento e
o raciocnio, e s considerou como fonte de nossos conhecimentos a razo que tem por objeto o absoluto, o ser em si. Para ele, existem certas
noes que, sendo nalma anteriores a toda a percepo, so, entretanto, a
base de todo o pensamento, e no dependem da experincia. Estas noes, prprias exclusivamente da razo, so as chamadas ideias, eternos tipos ou modelos de cousas. Os conhecimentos no so o produto da experincia, nascem por desenvolvimento espontneo das ideias de que a
alma se vai recordando proporo que se pe em contato com as cousas. Deve haver, porm, um princpio que seja comum aos objetos e
alma; esse princpio Deus. Nisto estava a filosofia geral. Da a transio
para a psicologia era fcil e desta o corolrio necessrio a moral. Tambm foi partindo da que Plato deu lugar interessantssima busca em
que explorou com profundeza a questo do soberano bem e da virtude.
Aristteles foi mais um sbio do que um filsofo. Grande fsico e sobretudo grande naturalista, abraou em seu vasto esprito a totalidade dos conhecimentos humanos, ao tempo em que viveu. Mas obedece a duas tendncias opostas. assim que, segundo observa Lefvre em
sua Filosofia, h dois homens distintos em Aristteles: o continuador de
Demcrito e o discpulo dissidente de Plato. Tudo contraditrio na
metafsica de Aristteles, continua Lefvre. Ele admite a necessidade
da experincia nascida da sensao, e proclama a existncia superior de
uma razo reta, de um intelecto estranho experincia e sensao, que
obra por abstrao sobre os elementos fornecidos pela experincia e pelos sentidos. No cr na imortalidade da pessoa humana, mas reconhece
uma alma particular a cada indivduo, imortal por essncia. No cr na
providncia e admite as causas finais; no cr na ao de um deus em
ato sobre o mundo sublunar e aceita um deus em ato que no em po-

Farias Brito

der. Enfim, acredita que o movimento eterno e admite um primeiro

motor imvel.2 Da os defeitos de seu mtodo pelos quais no pode
passar indiferente a crtica de Lange em sua monumental Histria do materialismo. Foi, entretanto, um grande homem, o maior da antiguidade
grega, nem podia deixar de s-lo, aquele que durante sculos constituiu-se
o rbitro do pensamento.
Ele elevou-se concepo de uma cosmologia. Estudou o
movimento contnuo que se observa na natureza e, depois de haver
concebido a ideia de um primeiro motor imvel, Deus, como princpio
gerador de todas as cousas, voltou-se para a sociedade e aplicou-se ao
estudo da moral e da poltica. Seus trabalhos sobre poltica fizeram consider-lo um dos precursores da sociologia, e sua moral foi uma das
mais sbias que nos legou a antiguidade clssica, tendo sobre todas as
outras tentativas a vantagem de que inteiramente baseada sobre a experincia. E tendo de lanar as bases de uma filosofia prtica, o que em
ltima anlise reduz-se a uma teoria moral da felicidade, encontrou no
estudo da sociedade elementos para reconhecer que o homem tem em
si mesmo os meios de promover seu engrandecimento, e terminou estabelecendo que a virtude se adquire pela vontade, pela pacincia e sobretudo pela razo. E de tudo fcil deduzir que a virtude o fim que o
homem deve ter sempre em vista em todas as vicissitudes da vida, o ideal a que se deve aplicar o filsofo.
E no so somente Scrates, Plato e Aristteles que pensam
deste modo. Ao contrrio, todos os sistemas filosficos, mesmo os mais
opostos, se esforam em estabelecer sobre bases slidas os princpios da
moral. O prprio cepticismo faz disto sua preocupao constante. Pirro,
um dos representantes de cepticismo, entre os antigos, ao mesmo tempo que punha em dvida os alicerces do conhecimento, estabelecia com
Scrates que s a virtude preciosa. Tal era o nico princpio seguro
que ele supunha poder deduzir da observao imparcial da natureza.
Epicuro e Zeno, os dois grandes nomes, os dois grandes vultos da filosofia independente, na frase de Lefvre, foram tambm moralistas. Sabe-se quais so as escolas filosficas a que ligaram seus nomes,
esses dois grandes pensadores da Antiguidade: o materialismo e o pan2

Lefvre, La philosophie.

Finalidade do Mundo 7
tesmo (o estoicismo uma concepo pantesta). A moral do materialismo a moral da atividade; a moral do estoicismo a moral da coragem, da firmeza e do esforo do homem sobre si mesmo. O materialista, colocado em face do mundo, nega Deus, mas admite a eternidade da
matria. Da o reconhecimento de um fundo de grandeza no homem,
constitudo pela matria eterna, e a obrigao para todos de concorrer
para o prprio engrandecimento, promovendo o engrandecimento da
sociedade. O estoico diz: tudo Deus. Da a obrigao para o homem
de colocar-se acima da dor, de receber com indiferena e sem queixas os
mais fundos golpes, em uma palavra, de mostrar nas maiores dificuldades da vida a coragem divina.
A filosofia , pois, para todos os pensadores uma concepo
do universo; mas cada um deduz dessa concepo do universo a norma
de sua conduta, conforme o seu modo de compreender a significao
da natureza.
Essa grande verdade, j reconhecida e aceita pela antiguidade
clssica, veio a ter sua legtima e completa consagrao nos tempos modernos, depois de haver atravessado a civilizao romana, sendo que em
Roma dominavam a filosofia epicurista e a filosofia estoica quando apareceu o cristianismo. Mas as duas escolas tinham um defeito comum: a
aristocracia, o privilgio. O cristianismo, nascido do povo e propagado
por pessoas do povo, dirigia-se s massas. Da o seu triunfo; e os padres
da Igreja constituram-se exclusivamente os legisladores do mundo. E
durante dezoito sculos a humanidade considerou como supremo ideal
da virtude a moral do Evangelho. Mas hoje um movimento excepcional
e tempestuoso abraa e revoluciona tudo. A concepo teolgica dos
padres abalada em seus fundamentos e de um momento para outro
comea-se a dar uma direo inteiramente nova marcha geral da civilizao. O experimentalismo na Inglaterra, o monismo na Alemanha, o
positivismo na Frana se disputam, na poca que atravessamos, a direo dos espritos; e de todos os lados ouve-se esse grito que recebido
por uns como o sinal precursor de uma nova regenerao, e por outros
como o ltimo arranco do esprito revolucionrio e a suprema manifestao da anarquia: o cristianismo est morto.
De qualquer modo, porm, que compreendamos as cousas,
seja qual for a escola filosfica que tenhamos de adotar, o que no se

Farias Brito

poder contestar que todas as concepes do universo, do passado,

como da poca contempornea, materialista ou estoica, dualista ou monista, todas elas se propem a um mesmo fim: a moral. E preciso observar que a razo disto est no objeto mesmo de que a filosofia se
ocupa, porque a filosofia tem por objeto o conhecimento do universo, o
estudo da natureza, e somente na compreenso da verdadeira significao do universo, na concepo do fim a que se encaminha a natureza
em sua evoluo indefinida, que se poder encontrar o segredo dos destinos humanos. Ora, o homem, no estado atual das ideias, s poder encontrar uma explicao natural de sua existncia no seio do mundo zoolgico. Os trabalhos de Coprnico, Kepler, Galileu e Newton destruram o erro geocntrico; e os trabalhos de Goethe, Lamarck, Liell, Darwin, Haeckel e outros destruram o erro antropocntrico, de modo que
hoje acham-se completamente destrudas as ideias teolgicas em virtude
das quais tudo acerca do homem se achava envolvido nas brumas tenebrosas das velhas concepes metafsicas. Chegou-se a compreender
que o homem est intimamante ligado ao universo e no pode ser separado dele. Conheceu-se que uma simples partcula da natureza e que,
como ela, est sujeito a leis imutveis e eternas, encontrando-se a explicao de sua existncia no seio do mundo zoolgico, o qual por sua vez
tem seu fundamento nas evolues e nas complicaes infinitas do movimento csmico. , pois, somente na filosofia, nas altas questes que
envolvem a totalidade das cousas, e sobretudo em face da majestade da
natureza, que poderemos estudar os mistrios da organizao humana,
elevando-nos compreenso de nosso destino moral.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo II
O DIREITO E A MORAL

MORAL o fim da filosofia, do mesmo modo que o direi-

to o fim da poltica. Este princpio, objeto das consideraes at aqui

feitas, no somente serve para mostrar a ntima dependncia em que
est a moral para com a filosofia, como ao mesmo tempo d uma ideia
precisa da verdadeira distino que deve ser feita entre o direito e a moral. Esta distino, entretanto, no bastante conhecida, nem todos a
percebem com clareza, e publicistas h, alis, notveis que ainda laboram sobre este ponto na mais deplorvel confuso. Tudo, porm, pode
ser reduzido a mui poucas proposies.
O direito e a moral confundem-se num ponto: ambos tm
por fim regular a conduta do homem; o direito, obrigando-o aos tribunais e lei, produto da poltica; a moral, sujeitando-o aos preceitos morais, produto da filosofia. Mas distinguem-se nisto: o direito parte da sociedade, a moral parte do indivduo; o direito a ao exercida pela sociedade sobre o indivduo; a moral a ao exercida pelo indivduo sobre
si mesmo; o direito encontra sua sano nos tribunais que representam
a conscincia do Estado; a moral tem sua sano na conscincia individual, que a essncia da natureza.

10

Farias Brito

H de um lado o poder pblico, o parlamento, o governo, em

uma palavra, as corporaes polticas, e nisto consiste a ordem jurdica;
h, de outro lado, o livro, a propaganda, o ensino, alm das corporaes
filantrpicas e daquelas que fazem da educao e do ensino o princpio
e a essncia da virtude; e nisto consiste a ordem moral. De uma e outra
cousa nasce a lei: da ordem poltica, a lei jurdica; da ordem filosfica
ou, mais precisamente, da ordem religiosa, a lei moral. E digo ordem religiosa porque em verdade filosofia, educao e ensino, como filantropia
e caridade, tudo isto religio.
Mas a lei moral e a lei jurdica, se bem que exeram sua ao
conjuntamente, todavia no se confundem.
O homem, como membro da nao, deve obedincia ao governo e s leis, procedendo sempre de conformidade com a ordem jurdica
criada pela poltica e sancionada pelo Estado que, se ele porventura se
torna rebelde, o contm por meio da fora. Tal o domnio do direito.
O homem, como parte da humanidade, deve, s por fora das
imposies da conscincia, obedecer aos preceitos morais criados pela
filosofia e julgados na Histria, que o tribunal universal. Eis o domnio
da moral.
No se segue, porm, daqui que haja entre o direito e a moral,
relaes de oposio ou antagonismo. Ao contrrio, preciso que haja
entre uma e outra cousa perfeita conformidade. Mais claramente ainda: o
direito a prpria lei moral, com essa diferena, que no direito a lei moral
assegurada coativamente pelo poder pblico. Assim a moral o todo de
que o direito apenas uma parte, nem outra cousa pode ser imaginada,
sendo que o direito, nascendo da poltica que uma concepo da sociedade, no pode deixar de estar subordinado moral, originada da filosofia
que uma concepo do mundo. O direito apenas aquela parte das leis
morais de que o poder pblico constitui a ordem jurdica, reduzindo-as a
leis escritas. Em outros termos: a lei moral que constitui a atmosfera em
que gira o direito, do mesmo modo que, como veremos depois, a religio que constitui a atmosfera em que gira a moral.
Esta matria precisava talvez de muitos esclarecimentos, pois
trata-se de ideias pouco conhecidas e que podem parecer primeira vista extremamente obscuras. Mas eu tenho necessidade de passar adiante.
Mais tarde voltarei a estas mesmas questes. Por enquanto o que impor-

Finalidade do Mundo 11
ta conhecer a dependncia em que est a moral para com a filosofia.
Esta dependncia significa apenas que a questo moral s pode ser estudada em face das verdades gerais proclamadas pela investigao filosfica.
Parte-se do conhecimento do mundo para o conhecimento do homem,
e s depois de se tornar conhecida a marcha geral do universo que se
pode estabelecer preceitos e regras para a conduta moral.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo III
A FILOSOFIA E SEU OBJETO

FILOSOFIA, considerada como uma das manifestaes

fundamentais do esprito humano, mais do que conhecimento abstrato, fora social, fora viva, capaz de exercer influncia sobre a sociedade; e esta influncia real e decisiva e nem pode ser contestada, pois
da filosofia que parte o princpio do sentimento moral. Mas ela pode e
deve ser considerada ainda debaixo de outro ponto de vista; pode e deve
ser considerada quanto natureza das questes que se prope estudar,
tendo-se em vista, alm do mais, indagar como deve ser compreendida e
classificada no conjunto dos conhecimentos humanos.
debaixo deste ponto de vista que ela , por via de regra,
considerada nos tratados especiais; e Spencer, entre os modernos, assim
a considera quando, querendo determinar os seus limites, comea fazendo um paralelo entre a tendncia filosfica dos pensadores ingleses e a
tendncia filosfica dos pensadores alemes. Ora, na Inglaterra predomina o realismo; na Alemanha, a concepo idealista do mundo. Os ingleses procuram explicar todos os fenmenos psquicos em funo do
movimento e da fora; os alemes reduzem a fora e todos os fenmenos da natureza a representaes, isto , a modificaes do esprito.

Finalidade do Mundo 13
Da duas correntes intelectuais inteiramente opostas, cada
uma das quais procura aniquilar a outra. Os alemes acham excessivamente estreita e prosaica a concepo das escolas inglesas; os ingleses,
por sua vez, metem a ridculo a filosofia fantstica dos alemes. Os ingleses excluem da filosofia tudo o que pode ser considerado como um
conhecimento absoluto; os alemes opem a esta pretenso, como um argumento irrefutvel, as frmulas da matemtica, os princpios gerais e
fundamentais das cincias fisicoqumicas, as descries de espcies, as
leis gerais da fisiologia, etc. Uns e outros seguem na prtica a direo natural de suas tendncias em conformidade com os princpios que estabelecem. Os ingleses proclamam o industrialismo; os alemes fazem a
apoteose da poesia e das belas-artes; os primeiros querem viver por entre o rudo das mquinas que rasgam o seio da terra e descem ao fundo
dos mares; os segundos entregam-se ao impulso do pensamento e se
perdem nas profundezas impenetrveis do transcendentalismo.
V-se claramente o antagonismo profundo destas duas maneiras de filosofar. Entretanto, levado por suas tendncias conciliadoras,
Spencer procura entre estas duas escolas opostas um princpio que seja
comum e possa ser apresentado como verdade incontestvel para ambas. Esse princpio existe: a unidade. Nem os ingleses nem os alemes, diz Spencer, do o nome de filosofia a um conhecimento privado de um lao sistemtico, a um conhecimento que no seja coordenado
com outro. , pois, pela sistematizao e coordenao que a filosofia
se caracteriza e isto no seno a unidade na multiplicidade. Tambm
o sbio ligado mais tnue especialidade, acrescenta Spencer, no
daria o epteto de filosfico a um ensaio que, limitado exclusivamente
aos detalhes, no revelasse em seu autor o sentimento de que esses detalhes levam a verdades mais largas.3
Isto quanto aos modernos. E se quisermos considerar os antigos, v-se que exatamente a mesma cousa se observa entre eles. Assim,
desde que o homem se viu colocado no mundo, sentiu a necessidade de
conhecer a natureza das cousas de que se viu cercado. Mas a princpio
seus conhecimentos vacilantes e incertos, limitados ao que absolutamente indispensvel para a prtica mais grosseira da vida, no passavam
3

Spencer, Primeiros princpios, segunda parte, cap. I.

14

Farias Brito

de um fetichismo rudimentar e inconsciente. o que se observa ainda

hoje entre os selvagens. Mas pouco a pouco a experincia lhe foi revelando a verdadeira significao das cousas, elevando-o por fim e instintivamente a um comeo de organizao cientfica. Mas seus conhecimentos s puderam merecer propriamente o nome de filosofia quando ele,
baseando-se em suas experincias particulares, ia por um lado estabelecendo um comeo de cincia, ao mesmo tempo em que formulava uma
explicao universal, unificada por um princpio geral capaz de estender-se totalidade das cousas.
Tales sups encontrar esse princpio na gua; Anaxmenes, no
ar; Herclito, no fogo; e foram estes os precursores do grande movimento intelectual que pode ser considerado como o ponto de partida da
civilizao moderna.
Por outro lado, Xenfanes, partindo do fato de que nada sai
de nada, a que preciso acrescentar para complet-lo que nada
pode voltar a nada, elevou-se concepo de um princpio absoluto,
imutvel e eterno, por meio do qual so consideradas todas as cousas
sob a lei da unidade. Esse princpio imaterial: no limitado, nem ilimitado; no mvel, nem imvel: Deus que, sendo o ser perfeito,
nico, perfeitamente semelhante e igual a si mesmo, notando-se que no
pode ser representado sob nenhuma forma humana. Entretanto, sendo
todo ele pensamento e todo ele sensao, sua forma esfrica.
Demcrito, pensador e sbio profundo, clebre por suas viagens, partindo tambm do princpio nada sai de nada e nada pode voltar a nada, a que acrescentou esse outro tudo o que acontece tem sua
razo e sua necessidade, chegou consequncia geral de que o universo s se compe de tomos e vcuo. O tomo existe: prova-o a impossibilidade de conceber a diviso da matria ao infinito. O tempo eterno:
prova-o a impossibilidade de conceber-lhe um comeo. Do mesmo
modo o espao infinito: prova-o a impossibilidade de conceber-lhe um
limite. Os tomos existem tambm em quantidade infinita, e da multido infinita dos tomos, movendo-se no espao infinito e pelo tempo
eterno, que resultam todos os mundos.
Xenfanes o verdadeiro fundador do espiritualismo; Demcrito lanou as bases da concepo materialista do mundo.

Finalidade do Mundo 15
Da, como entre os alemes e os ingleses, duas correntes intelectuais inteiramente opostas. A filosofia de Xenfanes veio a encontrar
seus verdadeiros e definitivos organizadores em Scrates, Plato e Aristteles, que deram comeo ao importante papel que o espiritualismo havia
de representar na Histria. A de Demcrito foi consolidada por Epicuro
que preparou a futura vitria do materialismo. A primeira proclama a
doutrina da criao e da providncia, a segunda continha j em grmen os
dois grandes principos da indestrutibilidade da matria e da transformao e equivalncia das foras, que so a base da fsica moderna.
Deixando, pois, de parte, as divergncias entre as diferentes
escolas, para aceitar somente o que todas elas proclamam, o que no
pode ser contestado que o que caracteriza a filosofia a unidade, quer
dizer, a filosofia sempre o conhecimento universal, o conhecimento
do todo, em uma palavra, uma concepo do mundo. o que ainda o
mesmo Spencer reconhece quando diz que a filosofia o conhecimento
do mais alto grau da generalidade e estabelece a seguinte classificao do
saber humano: saber no unificado ou conhecimentos comuns; saber
parcialmente unificado ou cincia; filosofia ou saber completamente
unificado.4
Mas aqui cumpre observar que Spencer, sem dvida influenciado por Augusto Comte, em cujo sistema publicado sob o ttulo de Filosofia positiva reconhece muito mais alcance filosfico do que no conjunto de conhecimentos a que em Inglaterra se d usualmente o nome de
Filosofia natural, no faz verdadeira distino entre a cincia e o conhecimento propriamente filosfico. assim que para ele a filosofia simplesmente o conhecimento do mais alto grau de generalidade, quer dizer, o mesmo conhecimento cientfico, generalizado e sistematizado; e
neste sentido Spencer no se separa de Comte, e o seu sistema o mesmo sistema positivista que no mais do que a sistematizao geral das
cincias. Tambm ele estabelece terminantemente o seguinte: A inteligncia s atinge o relativo. Quanto a isto nada h que retificar; mas
Spencer acrescenta: Conservando sempre a conscincia de um poder
que se manifesta a ns, temos rejeitado como ftil toda a tentativa de
nada aprender sobre a natureza deste poder, e desta sorte temos banido
4

Spencer, obr. cit., loc. cit.

16

Farias Brito

a filosofia da maior parte do domnio que se acreditava pertencer-lhe. O

que lhe resta a mesma parte de que se ocupa a cincia. Da v-se que
para Spencer a filosofia no se distingue verdadeiramente da cincia:
ambas tm o mesmo objeto, e se, no obstante isto, alguma distino
pode ser estabelecida entre elas, esta no consiste seno no modo por
que este objeto considerado em uma e outra, sendo que enquanto
no se conhecem as verdades cientficas seno parte, sem ser consideradas como independentes, no se pode, sem abandonar o sentido estrito das palavras, chamar abstrata mesmo a mais vasta de entre elas. Mas
quando depois de as haver reduzido uma a um simples axioma de mecnica, outra a um princpio de fsica molecular, a terceira a uma lei de
ao social, trata-se de considerar todas elas como corolrios de uma
verdade ltima, chega-se espcie de conhecimento que constitui a filosofia propriamente dita.5
Neste ponto, estou em desacordo com Spencer, do mesmo
modo que estou em desacordo com Augusto Comte; e penso, e hei de
mostrar com os fatos, que a filosofia nem a mesma cousa, nem tem o
mesmo objeto que a cincia. Pode-se dizer que h erro e verdade no
ponto de vista de Spencer, como no ponto de vista de Augusto Comte:
erro, quando Augusto Comte abertamente confunde e Spencer se mostra inclinado a confundir a cincia com a filosofia; verdade, quando Augusto Comte demonstra pela exposio de seus livros e Spencer positivamente estabelece que o que caracteriza a filosofia a unidade.
A afirmao de que a filosofia caracteriza-se pela unidade
uma verdade que no pode deixar de ser reconhecida e proclamada por
todos, porque pertence ao nmero daquelas que giram acima das divergncias dos sistemas. A esta verdade esto, como vimos, subordinados
mesmo aqueles que, confundindo a filosofia com a cincia, terminam
por consider-la, na frase de Augusto Comte, apenas como o conjunto
sistemtico das cincias; ou, segundo se exprime Herbert Spencer, como
o conhecimento do mais alto grau de generalidade. Mas nisto mesmo
est j o reconhecimento de que a filosofia e a cincia so cousas distintas, de que a filosofia tem um domnio particular e distinto do domnio
da cincia. Com efeito, no se contesta que o que caracteriza a filosofia
5

Spencer,. obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 17
a unidade. Mas para que haja unidade na filosofia preciso, antes de
tudo, que a filosofia seja o conhecimento do todo, isto , que se encaminhe para uma concepo do universo, dando a cada cousa a sua explicao natural e abraando em suas explicaes o conjunto da natureza. A
no ser assim, esta unidade impossvel. Da vem que no domnio do
conhecimento da filosofia que tudo parte e para a filosofia que tudo
volta. Em outros termos: a filosofia a fonte comum onde encontram
sua justificao os princpios fundamentais de todas as outras cincias,
que nestas condies dependem dela. Ou mais precisamente ainda: a filosofia o conhecimento universal.
assim que o verdadeiro carter da filosofia em suas relaes
com as cincias s pode ser determinado por meio de imagens como estas:
A filosofia uma rvore; as cincias so ramos mais ou menos frondosos que brotam desta rvore, o fruto que ela produz.
A filosofia uma luz; as cincias so raios mais ou menos brilhantes que emanam dessa luz.
Todas estas explicaes so verdadeiras e trazem sem dvida
muito esclarecimento; mas entrando na substncia mesma da cousa, o
que importa estabelecer que a filosofia uma concepo do mundo,
sendo que por entre a variedade infinita dos fenmenos naturais, o esprito tem necessidade de elevar-se a uma concepo geral que abranja
todas as outras concepes e possa servir de princpio de explicao
para o conjunto da natureza. Esta concepo geral que constitui o que
se chama propriamente filosofia: o que se deduz de todos os pensadores da Antiguidade, como de todos os pensadores modernos.
Mas nisto est somente um dos caracteres da filosofia, mas
no o nico, nem mesmo o mais importante. Mais adiante e em lugar
apropriado veremos o que em realidade constitui a investigao filosfica e em que a filosofia verdadeiramente se distingue da cincia.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo IV
METAFSICA E POSITIVISMO

ARA todo aquele que colocado em face da natureza se prope a in-

terrogar o problema do mundo, trs questes se apresentam necessariamente: 1a) por que o mundo ; 2a) para que ; 3a) como se manifesta.
Por que, como, e para que o mundo eis a sntese do conhecimento
universal. Mas aqui h uma distino importante a fazer: que no modo
de sentir comum a grande nmero de pensadores somente o como das
cousas que pode ser conhecido, ao passo que a questo do por que e do
para que, remontando ao chamado problema das causas primrias e finais, constitui propriamente o terreno em que se move a metafsica, excedendo os limites do conhecimento. Nisto est toda a questo moderna da distino entre a cousa em si e os fenmenos, sendo que o por que e
o para que referem-se cousa em si, e somente o como refere-se aos fenmenos. Ora, limitado unicamente aos fenmenos, isto , limitado
questo do como, todo o conhecimento humano reduz-se a uma espcie
de fsica universal; e s quando ultrapassa a esfera dos fenmenos e
tenta elevar-se ao domnio da cousa em si que a fsica degenera em metafsica. , pois, o momento de perguntar: a filosofia uma cincia metafsica? Em outros termos: a metafsica deve existir?

Finalidade do Mundo 19
Eis a grande questo que revoluciona o esprito moderno.
Dois homens tomaram por seus trabalhos fecundos a dianteira do pensamento em relao a essa importante questo: Augusto Comte, que se
apresentou como o destruidor da metafsica, e Schopenhauer, que se
props como o criador de uma metafsica nova. Ambos partiram de um
mesmo ponto o aniquilamento da teologia, para se elevarem a dois extremos opostos, um limitando-se explorao dos fenmenos sem
romper os limites inacessveis que imps atividade do esprito, o outro
rompendo o crculo que achou por demais estreito da fenomenalidade e
elevando-se ao exame da cousa em si.
O princpio fundamental da filosofia de Comte a lei dos trs
estados. Cada ramo de nossos conhecimentos passa por trs estados tericos diferentes: o estado teolgico ou fictcio; o estado metafsico ou
abstrato; o estado cientfico ou positivo. Em outros termos: o esprito
emprega sucessivamente em cada uma de suas buscas trs mtodos de
filosofar diferentes e mesmo opostos: a princpio o mtodo teolgico,
em seguida o mtodo metafsico, por fim o mtodo positivo. O primeiro
o ponto de partida e da a inteligncia passa atravs do mtodo metafsico, que indica um estado de transio, at o mtodo positivo, que o
seu estado definitivo. E partindo deste princpio aplicvel ao esprito humano, tanto na marcha geral da sociedade como em cada indivduo,
Comte deduz que sua filosofia s se aplica aos fenmenos como sujeitos a leis invariveis, considerando como v toda a busca das causas primrias ou finais.
Fica assim inteiramente excluda a metafsica. E, passando a
uma sistematizao geral das cincias que ao que fica reduzida a filosofia, Comte conclui a sua obra colossal pela criao de uma cincia nova
a sociologia, submetendo os fatos sociais sua concepo geral e excluindo da sociedade qualquer interveno sobrenatural ou extra-sensvel. A obra, porm, verdadeiramente de Comte e que exclusivamente lhe
pertence o esclarecimento do conceito positivista que exclui a metafsica. Tambm este o seu maior mrito: tal o parecer de Lange.
Schopenhauer, porm, no se contenta com os fenmenos.
No basta a aparncia, diz ele, preciso que nos elevemos realidade. Sua teoria pode ser consolidada nestes termos: o universo um
fenmeno cerebral. Tudo demonstra na natureza que o mundo, para ser

20

Farias Brito

um objeto, tem antes de tudo necessidade de um sujeito que o pense:

o que cada um poder facilmente verificar por sua experincia pessoal.
O sono profundo inteiramente sem sonhos no uma prova manifesta
de que o mundo s existe para uma cabea pensante? Admita-se por um
momento que tudo dorme inteiramente de um sono profundo, de um
sono do qual ningum mais acorda; admita-se que tudo fica reduzido
existncia das pedras: haver porventura questo sobre a existncia ou
no existncia do mundo exterior? Assim o universo no tem realidade
objetiva, no existe fora do esprito, simplesmente uma representao.
Nosso corpo como parte do universo tambm uma representao; mas
h dentro de ns uma cousa que mais do que representao, a vontade. A vontade a cousa em si e deve ser considerada como a causa primria de tudo. Deste modo Schopenhauer, depois de haver feito um exame
geral sobre o mundo dos fenmenos no que se limita a uma teoria da
inteligncia, lanando as bases da doutrina da representao, passa ao
estudo da cousa em si, a vontade. Da o ttulo de sua grande obra: O mundo
como vontade e como representao. Note-se, porm, que a palavra vontade
aqui empregada em uma significao toda especial e muito mais ampla
que a significao ordinria do termo vontade. Vontade aqui sinnimo
de fora. a vontade a fora oculta que dorme na pedra, sonha na planta e acorda no homem.
O materialismo e o espiritualismo, a negao e a afirmao
absoluta das ideias gerais e fundamentais da teologia, so excludos tanto por Augusto Comte como por Schopenhauer, sendo que, para ambos, esses dois sistemas opostos j exerceram seu imprio, devendo agora pertencer unicamente Histria. certo, entretanto, que eles ainda
continuam a dirigir a marcha da humanidade, um como elemento reacionrio, outro como elemento edificador; e foram at hoje e possvel
que ainda continuem a ser por muito tempo as duas formas caractersticas da metafsica. Nem pode causar estranheza o fato de serem considerados igualmente o materialismo e o espiritualismo como formas da metafsica. Com efeito, quanto ao espiritualismo por certo no haver
quem se oponha: a doutrina clssica dos metafsicos. E quanto ao materialismo tambm afirmo: uma doutrina metafsica; e o que no se
poder contestar, conquanto os materialistas em geral se considerem
como inimigos declarados da metafsica. mesmo costume entre eles

Finalidade do Mundo 21
dizer, quando se opem a algum princpio: um erro grosseiro que vai
dar em pura metafsica. Mas nisto h erro nas ideias e confuso na linguagem: e tomadas as palavras em sua verdadeira significao, os materialistas so metafsicos. De fato, qual o princpio fundamental do
materialismo? ainda o velho princpio de Demcrito: o universo inteiro s se compe de tomos e vcuo. O tomo, a matria, , pois, o elemento primordial, o todo na natureza, e como tal no pode ser considerado como fenmeno, cousa em si, nmeno, na linguagem de Kant; e nestas condies uma entidade to metafsica quanto o deus e a alma dos
espiritualistas.
Quem quiser, portanto, fazer uma classificao geral das escolas filosficas, sob o ponto de vista da metafsica, h de adotar necessariamente esta: escola metafsica, escola positivista. Deste modo, a importncia filosfica de Comte avoluma-se de uma maneira excepcional.
Ele torna-se o criador de uma das duas grandes correntes intelectuais
hodiernas: de um lado, Comte e seus discpulos; de outro lado, tudo o
mais.
preciso contudo observar que o materialismo e o positivismo tm um ponto de contato: que o objeto do conhecimento para
um e outro uma s e mesma cousa: a matria. Distinguem-se nisto: a
matria , para o materialista, tudo o que existe; e para o positivista,
tudo o que pode ser conhecido. O materialista no admite incognoscvel,
mas somente desconhecido; o positivista, porm, faz disto o seu ponto de
partida e o distintivo de suas ideias. Em outros termos: a matria para
o materialista cousa em si, ao passo que para o positivista simplesmente
fenmeno. Entretanto, visto como o objeto do conhecimento o mesmo para ambos, embora considerado sob pontos de vista diferentes, a
consequncia geral que o materialismo e o positivismo coincidem inteiramente na prtica. Da vem a confuso que to geralmente se faz entre positivistas e materialistas.
Isto, porm, pouco adianta por ora, nem se trata de um ajuste
de contas entre o positivismo e o materialismo, seno de mostrar onde
se acha a verdade, se do lado dos positivistas, se do lado daqueles que
do metafsica o direito de existir.
Sem tentar submeter a matria a um exame decisivo e completo, nem dar sobre a questo de que se trata a ltima palavra, uma

22

Farias Brito

cousa permitido sem receio assegurar: que a metafsica uma necessidade fundamental do esprito humano. Neste ponto Schopenhauer
tem razo quando diz que o homem um animal metafsico, porquanto
em todos os tempos o homem sempre se esforou em elevar-se explicao ltima das cousas, e em sua nsia de saber certo que no se satisfaz com o conhecimento do fenmeno, quer conhecer o que h acima
do fenmeno e lhe serve de causa, aspira ao conhecimento da cousa em
si. E a incerteza, a dvida cruel em que se vive, a misria de uns, as iluses de outros, e em face de tudo o nada da existncia, e depois de tudo
isto os sofrimentos, a dor, a significao da vida, os destinos da morte,
foram sempre problemas a que se ligou o maior interesse; e nenhuma
explicao racional e verdadeiramente consoladora possvel sobre estas questes sem que nos elevemos ao campo da metafsica.
Ser um erro, um vcio hereditrio, uma enfermidade, a nossa
necessidade metafsica? No importa, mas uma realidade; e pode-se
dizer que a histria da humanidade no seno, em grande parte, a histria de nossos esforos quase sempre infrutferos para a metafsica. O
homem no pode, mas quer elevar-se a uma concepo do mundo, e
neste sentido trabalha e se esfora indefinidamente; e, embora tenha
certeza de que vai dar lugar a uma criao que o tempo ter necessariamente de destruir, so inumerveis os casos em que aplica toda a sua atividade, consome toda a sua existncia na busca de uma soluo para os
chamados problemas insolveis. E a cada tentativa que aborta sucedem
novas e repetidas tentativas.
Assim Comte, com a autoridade de um sbio dotado de conhecimentos enciclopdicos, grande matemtico e grande reformador,
proclama com a publicao da Filosofia positiva a sua sentena de morte
contra a metafsica, supondo por um golpe de audcia abater todas as
concepes anteriores e destruir as crenas tradicionais da humanidade;
mas a metafsica renasce, surgindo, como por encanto, das prprias runas do pensamento. J antes o fundador do criticismo, o imortal Kant,
com a autoridade prpria do gnio, submetera a um rigoroso exame o
mecanismo da razo e, tornando inacessvel inteligncia humana o conhecimento da cousa em si, relegara para o domnio da poesia e do sonho
as construes imaginrias, fantsticas da filosofia crist. Foram assim
abandonadas como inteis e devendo passar para a mitologia as duas

Finalidade do Mundo 23
criaes verdadeiramente fecundas dessa filosofia: Deus e a alma. Mas
foi do seio do prprio criticismo que partira a reao. Kant havia estabelecido o seu ponto de partida na distino entre a cousa em si e o fenmeno; foi um grande passo, e o prprio Schopenhauer reconhece e confessa que o maior mrito de Kant ter distinguido a cousa em si do fenmeno. Mas a cousa em si no pode ser conhecida, s o fenmeno que
objeto de conhecimento; e mesmo o fenmeno s pode ser conhecido
atravs das categorias da razo. Tais so: as categorias da sensibilidade, o
espao e o tempo, como formas da Esttica; as categorias do juzo, em
nmero de doze, como formas da Lgica transcendental.
Ficava por este modo o conhecimento reduzido a um crculo
de ferro muito mais decisivo e completo e mesmo muito mais elevado e
mais lgico do que o positivismo. Porm cedo comeou a reao contra
as ideias do mestre. Fichte considerou impossveis duas cousas no sistema de Kant: 1) conciliar a sensibilidade com o entendimento; 2) mostrar como provm o fenmeno do nmeno. E para fugir a estas duas dificuldades fez isto: suprimiu o nmeno, suprimiu a cousa em si. Mas suprimindo o nmeno, suprimida a cousa em si, o que resta na fenomenalidade universal? Somente uma cousa: o eu absoluto. O eu tudo eis o
princpio fundamental da filosofia de Fichte.
Mas, se o eu tudo, poder-se- perguntar, a que fica reduzido
o no-eu? Ser unicamente o limite do eu? Mas como pode ser imaginado
esse limite? o nada, o vcuo? Tudo isto inexplicvel e incompreensvel. Da a reao de Schelling contra Fichte, e para Schelling, no dizer de
Tenneman, esprito a muitos respeitos superior a Fichte, pela destreza e
vivacidade de imaginao, pelo sentimento potico, pela extenso dos
conhecimentos positivos, sobretudo em fato de histria, de antiguidades, de filosofia antiga e de histria natural; para Schelling que, segundo
explica Ducrs,6 aprendera na escola dos gregos a considerar a natureza
tanto ou mais talvez como poeta do que como filsofo, no o eu, nem
tampouco o no-eu que deve ser tomado como princpio de explicao
universal. do eu que Fichte tudo deduz, admitindo que o subjetivo
produz o objetivo. Pode-se sustentar o princpio contrrio admitindo
que, em vez de ser o subjetivo que produz o objetivo, ao contrrio o
6

Ducrs, Schopenhauer As origens de sua metafsica, segunda parte, cap. III.

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objetivo que produz o subjetivo: tal o realismo sistemtico de Spinoza.

Do reconhecimento destas duas maneiras opostas de filosofar partiu
Schelling para o estabelecimento de uma dupla cincia filosfica formada de duas partes distintas e mesmo opostas: a filosofia da natureza e a filosofia transcendental. A primeira parte do eu para deduzir o no-eu, o objeto,
o mltiplo, o diverso, em uma palavra, a natureza; a segunda parte da
natureza para deduzir o eu, o que simples e livre, em uma palavra, o esprito. Cada uma procura absorver a outra, sendo que a tendncia de
uma e outra explicar como idnticas as foras da natureza e as da
alma. Mas h para ambas um princpio comum; que as leis da natureza
devem ser encontradas imediatamente dentro de ns como leis da conscincia, ao mesmo tempo que as leis da conscincia devem poder ser verificadas no mundo exterior onde se acham como leis da natureza. Mas
nenhuma destas filosofias esgota a variedade infinita das cousas, sendo
que nem a filosofia da natureza poder levar-nos a compreender como a
unidade sai da multiplicidade, nem a filosofia transcendental poder fazer a luz no sentido contrrio, isto , poder explicar-nos como a multiplicidade sai da unidade. Da a necessidade de uma filosofia mais alta
que sirva de ponto de partida tanto para a filosofia da natureza como
para a filosofia transcendental; tal o sistema da identidade absoluta entre
o subjetivo e o objetivo, ou sistema da indiferena do diferente, a que se
d ainda o nome contraditrio de idealismo objetivo.
Depois de Fichte e Schelling ainda vem Hegel, e para dar uma
ideia da extraordinria influncia que Hegel chegou a ter no somente
na Alemanha, como mesmo fora da Alemanha, basta citar as palavras
com que Paulo Janet comea a anlise de sua dialtica, no livro Estudos
sobre a dialtica. So estas: Quando se abre a Lgica de Hegel, que um hbil filsofo acaba de traduzir e comentar, fica-se logo tomado de pasmo.
A estranheza da forma, a obscuridade das ideias, o encadeamento inextricvel dos conceitos, o vaivm montono de uma tricotomia arbitrria,
a abstrao levada a seus ltimos limites e dada, entretanto, como o fundo da verdade, o que h de mais repelente na lgica e na metafsica, imposto ao esprito do modo mais imperioso, tudo, em uma palavra, leva a
pensar que se tem ante os olhos o espetculo de uma das aberraes
mais extraordinrias da razo. Entretanto no assim. Porque, de uma
parte, nada mais srio e mais sincero que a filosofia de Hegel; e, de ou-

Finalidade do Mundo 25
tro lado, esta filosofia, conquanto se possa muitas vezes surpreend-la
em delito de contradio ou inconseqncia, no menos uma doutrina
fundamentada que se liga e que sabe perfeitamente o que quer.7
Vera, que o prprio tradutor a que se refere Janet, diz assim
em sua introduo: Quando a Lgica de Hegel apareceu, foi recebida na
Alemanha com admirao, pode-se mesmo dizer com entusiasmo pelo
mundo filosfico. Compreendeu-se logo que ela era destinada a substituir a antiga lgica, inaugurando uma era nova no somente para a lgica, mas para a filosofia e a cincia em geral. E depois de procurar combater a opinio alis vencedora de que a filosofia de Hegel, que outrora
reinou como soberana na Alemanha, est agora abandonada e perde
cada vez mais sua antiga influncia, termina nestes termos: Que Hegel
pertence famlia destes pensadores extraordinrios e divinos cujas teorias so feitas para resistir prova do tempo o que, a meu ver, no poder deixar dvida no esprito de quem estiver disposto a conceder-lhe
uma ateno desinteressada. Porque seu poder especulativo verdadeiramente maravilhoso, a profundeza e vasta extenso de seu esprito que
abraou todos os ramos do saber e sua faculdade de deduzir e ligar as
ideias sistematizando o conhecimento, faculdade que nenhum outro
pensador, sem excetuar Plato e Aristteles, conseguiu igualar, lhe asseguram um dos lugares mais elevados entre os gnios de que se honram a
filosofia e o esprito humano.8
O sistema de Hegel compe-se de trs partes: a Lgica, a Filosofia da natureza e a Filosofia do esprito. O fundamento de tudo a ideia e
a ideia considerada em suas relaes universais que constitui o objeto da
lgica. Mas a ideia torna-se exterior a si mesma; da a natureza. E depois
de tornar-se natureza volta-se sobre si mesma e torna-se o esprito que
a ideia tornando-se consciente de si mesma. E o prprio esprito atravessa, por seu turno, trs fases distintas: sucessivamente subjetivo, objetivo e absoluto. O esprito subjetivo o esprito humano; o esprito objetivo
so os costumes, as leis, as cidades; o esprito absoluto a arte, a religio, a filosofia; e, na prpria filosofia, a filosofia de Hegel que a ex7
8

Paulo Janet, Estudos sobre a dialtica, pg. 269.

Lgica de Hegel, traduzida por Vera Introduo do tradutor, cap. I.

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Farias Brito

presso mais completa do esprito absoluto, acima do qual nada mais h,

diz Janet.
Esta filosofia fantstica e incompreensvel que, partindo de
Kant, fez voltar o pensamento filosfico ao ponto de vista de Wolf, tentando assim conciliar tendncias diametralmente opostas, costuma exprimir-se por palavras mais ou menos anlogas a estas: A lgica um
grau, uma face, uma esfera da ideia, mas no a ideia; e porque no
a ideia que, depois de haver, por assim dizer, esgotado sua substncia lgica, a ideia entra na esfera mais concreta da natureza, para elevar-se em
seguida sua existncia absoluta no esprito. A ideia lgica a ideia que
no desceu ainda no espao e no tempo, na esfera do movimento, da
matria, etc., e de que todo o ser e toda a verdade residem em sua natureza lgica mesma e fora e independentemente destas relaes. Mas por
isto mesmo que a lgica no a ideia, esta, depois de haver posto a ideia
lgica, separa-se dela e pe a natureza. A ideia lgica a ideia universal, absoluta, mas enquanto que possibilidade absoluta. Nada poderia ser
sem ela e tudo deve ser em conformidade com ela. E tambm isto o
que faz sua necessidade. Mas, possibilidade como , no abraa o crculo
inteiro das ideias, e as outras esferas em que, combinando-se com outras
ideias, a possibilidade se atualiza e, se atualizando, se completa e se manifesta. Demais, desde que no seno uma possibilidade, a ideia lgica
a ideia cega sem conscincia e sem pensamento. a ideia, mas no a
ideia da ideia. nesta imperfeio da ideia lgica que preciso buscar a
passagem da lgica natureza, sua lei, sua necessidade. A natureza a
ideia, mas a ideia que da esfera da possibilidade abstrata e imvel passa
para a regio da realidade exterior e do movimento. Esta passagem um
progresso, no sentido de que a realizao da obra completa e atualiza a
possibilidade, a ideia abstrata da obra, ou no sentido de que o bem que
se realiza rene-se ao bem puramente possvel e a ele se acrescentando
completa-o. Pode-se dizer da natureza que ela gravita para um centro
sem poder atingi-lo, que levada por um esforo, uma tendncia, uma
necessidade interna, para um ideal que ela pressente, que se agita obscuramente nela, mas que ela impotente para realizar. O movimento, a
mudana, a vida e a morte podem ser considerados como as formas gerais, e a expresso desta aspirao universal. Porque o ser que se move,
move-se porque o princpio para o qual se move e pelo qual movido

Finalidade do Mundo 27
fica fora de si. Se o consideramos em relao ao espao, move-se porque
no enche o espao. Se o consideramos em relao ao tempo, move-se
porque difere de si mesmo em tempos diferentes, ou no pode ser em
um tempo o que em outro. E enfim, se o consideramos em relao s
perfeies em geral, move-se porque no possui a absoluta perfeio.
Essa gravitao universal da natureza marca seus limites e a posio que
ela ocupa em relao ideia. A ideia, manifestando-se exteriormente,
no sai de si mesma, no manifesta determinaes que lhe so estranhas
ou que ela abandona; mas manifesta-se, ao contrrio, para atingir este
estado, esta esfera ltima de sua existncia em que ela se produz e reconhece como ideia absoluta e como unidade da lgica e da natureza. a
ideia em sua mais alta esfera, na esfera do pensamento. O pensamento
este meio-termo, esta concluso absoluta na qual se acham envolvidas
e pela qual so feitas a lgica e a natureza. O pensamento no somente
este princpio das profundezas do qual brota todo o conhecimento, mas
constitui a mais alta essncia e o ponto culminante da existncia. O velho adgio que o homem um microcosmo no tem sentido seno enquanto se aplica ao pensamento; porque s o pensamento possui o privilgio de pensar-se a si mesmo e de pensar todas as cousas, e de pensar
todas as cousas dentro de si mesmo e de identific-las consigo mesmo
pensando-as. No h ser, qualquer que seja sua natureza, que escape
ao pensamento, no h ponto do espao que o pensamento no possa
atingir. O infinito e o finito, as cousas invisveis e as cousas visveis,
aquelas que o olho v e aquelas que a alma v, e as que esto no espao
e no tempo, como as que esto fora do espao e do tempo, e a variedade infinita dos seres com suas qualidades e suas relaes inumerveis,
com suas diferenas e suas oposies, tudo vem se encontrar nas profundezas do pensamento, tudo vem se unir nele, como em seu centro
comum e invisvel. Ainda mais: no pensamento e pelo pensamento
que as cousas atingem a sua mais alta perfeio; sendo pensadas que
elas revestem uma beleza, e adquirem um valor e uma dignidade que
no possuem em si mesmas. O que falta ideia pura para tornar-se a
mais alta realidade o ato do pensamento, e o que falta natureza para
tornar-se ideia pura tambm o pensamento. Porque no pensamento
que a natureza atinge sua existncia ideal e essencial, enquanto fora do

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Farias Brito

pensamento ela no tem seno uma existncia imperfeita, fragmentria,

sem lao interno nem unidade.9
Estas palavras, que alis sintetizam o pensamento geral do sistema hegeliano, no so de Hegel, mas de Vera; por isto, conquanto
tudo seja nebuloso e fantstico, em todo o caso compreende-se o que
elas significam. O prprio Hegel muito mais obscuro e nebuloso. H
em sua exposio passagens que so verdadeiros enigmas, para no dizer simples combinaes de palavras vazias de sentido. certo que tudo
se prende, certo que tudo se liga; mas to esquisito o estilo que o
conjunto da concepo no vem a ser mais que um sistema de frmulas
estranhas e incompreensveis. Vejamos alguns exemplos. Explicando o
que se deve entender por essncia, eis aqui como se exprime Hegel: A
essncia a noo enquanto noo posta. As determinaes da essncia
no so seno determinaes relativas, no so ainda completamente refletivas sobre si mesmas. Por conseguinte, a noo no ainda a como
noo por si. A essncia, enquanto ser que se mediatiza consigo mesmo
pela negao de si mesmo, no uma relao consigo seno porque
uma relao com outro diferente de si, o qual no imediatamente
como simples ser, mas como ser posto e mediatizado, etc.10
Sobre a doutrina da noo: A noo a esfera da liberdade
enquanto poder da substncia que por si, e a totalidade em que cada
um de seus momentos, no que , o todo, e posto como no fazendo
seno uma unidade indivisvel consigo. A noo assim, em sua identidade consigo mesma, o ser determinado em si e por si. O ponto de
vista da noo o ponto de vista do idealismo, absoluto, e a filosofia a
cincia que conhece pela noo e na noo, enquanto ela se eleva a este
grau em que tudo o que na conscincia ordinria aparece como um ser
imediato e independente, concebido por ela como um simples momento da ideia.11 Sobre a ideia mesma: A ideia que por si considera9

Hegel, Lgica, traduzida em francs e acompanhada de uma introduo e um comentrio perptuo por Vera. Introduo de Vera, cap. XIII.
10 Hegel, Lgica, CXII. Hegel acrescenta em nota a esse o seguinte: O absoluto a
essncia. E diz mais: Esta definio a mesma que: o absoluto o ser, enquanto o
ser tambm uma simples relao consigo, mas tambm uma mais alta definio do absoluto, porque a essncia o ser que desceu mais profundamente em si
mesmo, etc.
11 Hegel, Lgica, CLX.

Finalidade do Mundo 29
da segundo esta identidade consigo mesma a intuio, e a ideia com a
intuio a natureza. Entretanto, considerada como intuitiva, a ideia
ser posta pela reflexo exterior na determinao exclusiva de um estado imediato ou de uma negao. Mas a absoluta liberdade da ideia no
consiste somente em que a ideia se eleva vida, nem mesmo em que ela
deixa aparecer em si a vida como conhecimento finito, mas que, na absoluta verdade de si mesma, ela se decide a tirar livremente de si o momento de sua existncia particular ou de sua primeira determinao e de
sua ciso e a aparecer de novo como ideia imediata, em uma palavra, a
se pr como natureza.12
Esforando-se por traduzir este ponto em linguagem que
possa ser compreendida, Vera se exprime nestes termos: A ideia lgica
a ideia abstrata e universal, no sentido de que a possibilidade de todas as cousas, mas no a ideia inteira. a ideia absoluta, mas somente
enquanto ideia lgica, isto , enquanto ideia sem a qual e fora da qual
nada poderia ser, nem conceber-se, e que, por conseguinte, se encontra
em todas as esferas da existncia, mas que no por isto todas as cousas
que no o pensamento e o esprito absolutos. Isto faz que, no mais
alto grau de seu desenvolvimento, produz-se nela uma nova ideia, uma
nova maneira de ser, ou como diz Hegel o desejo de sair de si mesma e
passar para fora.
esta ciso da ideia, este ato pelo qual a ideia se separa de si
mesma, que constitui a intuio, isto , que produz este primeiro momento da exterioridade da ideia, ou estas duas ideias que constituem,
por assim dizer, o substratum da natureza, e que so a forma da intuio
exterior o espao e o tempo. Por a um novo estado imediato se produz
na ideia, estado em que a ideia no existe seno como simples ser, mas
como ser exterior e sensvel. Entretanto, se se representa a natureza
como a ideia que possui a intuio, a passagem da lgica para a natureza
no ser apreendida seno pela reflexo exterior. Assim considerado,
este novo estado imediato ou esta negao aparecer como uma determinao que, no sendo posta pela ideia, constitui uma existncia independente, e por isto mesmo uma limitao da ideia. preciso, pois, tomar a intuio e a natureza, tais como so postas livremente pela ideia
12 Hegel, Lgica, CCXLIV.

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mesma, pela ideia que tendo completado e esgotado as determinaes

lgicas de sua existncia nega-se a si mesma e passa na natureza, para
atingir a sua perfeita e absoluta existncia no esprito.13
Hegel, como Schelling, parte do absoluto; mas aqui o absoluto, em vez de ser simplesmente a indiferena do diferente, toma um carter
muito mais amplo, definido e caracterizado, podendo dizer-se que
tudo porque a ideia. A ideia se desdobra sob mil formas atravs das
manifestaes indefinidas do cosmos; e a filosofia de Hegel acompanhando-a em suas mltiplas transformaes e modalidades deduzida
em todas as suas partes com rigoroso encadeamento, constituindo um
todo sistemtico e perfeitamente uniforme. Mas se se trata de entrar na
substncia mesma da cousa, v-se que tudo vem do intangvel e incompreensvel e tudo degenera por fim em divagao e fantasmagoria.
assim que tudo comea pelo absoluto. Mas o que o absoluto? Hegel define-o de dois modos:
Primeira definio: o absoluto o ser.
Segunda definio: o absoluto o no-ser.
Deste modo o ser e o no-ser so uma s e mesma cousa, e
no no ser enquanto ser, nem tampouco no no-ser enquanto no-ser; mas
no ser vindo a no-ser, ou no no-ser vindo a ser que consiste toda a existncia, comeando de tal sorte a filosofia de Hegel pela identidade absoluta de ser e do nada.
Isto s bastante para dar uma ideia geral da doutrina. O ser,
o no-ser e o vir-a-ser formam a trilogia fundamental, e o mais vem por
deduo e composio.
E partindo de semelhantes premissas que se chegar ao conhecimento universal e cincia absoluta.
Considerando-se a extravagncia e a inconsequncia do ponto
de partida que nega o princpio de contradio, no difcil imaginar a
que monstruosidades no poder dar lugar a filosofia de Hegel. a razo por que no deve ser estranhada a crtica mordaz e o desprezo soberano de Schopenhauer, em relao a essa filosofia, como em relao a
todos os sistemas que, anteriormente a ele, acreditavam poder partir de
13 Obr. cit., loc. cit., nota 2

Finalidade do Mundo 31
Kant para o estabelecimento de uma nova metafsica. Todos estes sistemas, no seu entender, desconhecem a distino claramente estabelecida
por Kant entre o fenmeno e a cousa em si. E um igual erro, diz Schopenhauer, tanto mais imperdovel quanto certo que no apoiado
seno sobre uma estupidez, quero dizer, a intuio intelectual; e apesar
de todo o charlatanismo, todas as carantonhas, toda a nfase e todo o
aranzel com que procuram cobri-lo, no seno uma volta vergonhosa
ao mais grosseiro senso comum. Este senso comum foi o digno ponto
de partida dos no sensos ainda mais enormes que cometeu esse desastrado e esse estpido de Hegel.
Todavia, se todos estes sistemas, por mais ousados que sejam,
nada puderam edificar que perdure e hoje quase j no se fala em Fichte
e Schelling e menos ainda em Hegel, em todo o caso serviram muito
para uma cousa: puseram em evidncia a necessidade fundamental da
metafsica. O prprio Schopenhauer, se bem que tenha voltado ao ponto de vista da relatividade do conhecimento, restabelecendo assim o verdadeiro kantismo, cujo esprito havia sido de todo esquecido pelos partidrios do absoluto na avalanche e deslumbramento da embriaguez metafsica, todavia no se limitou ao fenmeno, e fazendo da vontade o
princpio ltimo, o elemento fundamental da natureza, terminou por
elev-la tambm categoria de cousa em si; e assim compreendida, a vontade no menos estranha, nem menos obscura que o eu de Fichte, o
absoluto de Schelling ou a ideia de Hegel. Esta mesma vontade de Schopenhauer recebe depois em Hartmann o nome de inconsciente. Spencer
no se afasta por certo da mesma ordem de investigaes quando, procurando separar o que se conhece do que no pode ser conhecido, estaca ante o mundo impenetrvel que se eleva alm da fenomenalidade universal, que no pode ser objeto de conhecimento e a que d o nome de
incognoscvel, mas que, entretanto, apresenta como um conceito positivo.
Mas o eu de Fichte, o absoluto de Schelling, a ideia de Hegel, a vontade de
Schopenhauer, o inconsciente de Hartmann, o incognoscvel de Spencer sero
porventura menos obscuros que o deus e a alma da teologia?
Compreende-se que tudo isto demora na regio misteriosa do
insondvel e do imperceptvel, e a a inteligncia anda a passos vacilantes e incertos e nada pode estabelecer com segurana; mas uma cousa se
impe irresistivelmente em vista destas avanadas inteis do esprito: a

32

Farias Brito

necessidade fundamental da metafsica. Resta ver que elementos podem

ser deduzidos que estejam em condies de ser elevados categoria de
leis naturais sem o que no h cincia possvel. H fatos fsicos e estes
obedecem a leis: por isto a fsica cincia. Para que a metafsica seja tambm uma cincia preciso que haja fatos metafsicos e que estes tambm obedeam a leis, podendo tudo isto ser explicado sem que seja necessrio ultrapassar a esfera da natureza. Assim compreendida, a metafsica constitui o que verdadeiramente se poderia chamar uma metafsica
naturalista, sendo que o que caracteriza ou deve caracterizar o pensamento moderno no a eliminao da metafsica, mas unicamente a eliminao do sobrenatural. Tal , penso eu, o ponto de vista em que deve
ser colocada a metafsica do futuro, sendo aqui indispensvel submeter a
matria a um exame mais detalhado e profundo. Mas, antes de faz-lo,
cumpre estudar a verdadeira distino que deve ser estabelecida entre a
filosofia e a cincia.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo V
FILOSOFIA E CINCIA

O QUE fica dito resulta como consequncia geral que a filoso-

fia uma concepo do mundo, ou, mais precisamente, o conhecimento

universal; ideia, em relao qual esto mais ou menos de acordo todos
os sistemas, mesmo os mais divergentes. Mas aqui levanta-se uma grave
dificuldade e vem a ser que o mundo no nem pode ser conhecido em
sua totalidade, que o que se conhece da natureza quase nada em vista
de sua extenso infinita e obscuridade impenetrvel, no podendo haver
dvida sobre a impossibilidade presente e sem dvida indefinida do conhecimento universal. Assim, quando se diz que a filosofia uma concepo do mundo, lavra-se s por isto a sua sentena de morte, porque
no se pode contestar que o mundo excede os limites de nossa capacidade mental. O que resta a cincia, nico gnero de conhecimento que
resiste a esta formidvel objeo. Da as vantagens da posio assumida
pelo positivismo que, limitando todas as investigaes do esprito humano ao domnio exclusivo da cincia, confunde a cincia com a filosofia,
ou mais claramente, suprime a filosofia, para ficar exclusivamente com a
cincia.

34

Farias Brito

a ocasio de submeter esta matria a um exame profundo e

decisivo: e para evitar dificuldades e obscuras delongas, ferindo logo a
questo pela base, eu comeo estabelecendo desde j franca e decididamente o meu ponto de vista.
Penso assim: a cincia o conhecimento j feito, o conhecimento organizado e verificado; a filosofia o conhecimento em via de
formao.
Com efeito, a natureza o grande e interminvel problema do
esprito humano. Nossa ignorncia como um longo vu que a envolve;
e como quase nada o que sabemos das cousas, sucede que tudo se
apresenta com o carter de mistrio, sendo que, levantada a ponta do
vu com as primeiras noes que conseguimos adquirir, to grande e
to maravilhosamente opulenta se mostra a natureza que parece que o
mistrio cresce.
So bem conhecidas estas palavras de Scrates: s sei que nada
sei. E isto no significa outra cousa seno que proporo que vamos
aprendendo alguma cousa que chegamos a adquirir a conscincia da extenso infinita da natureza. Entretanto, com o tempo e atravs das geraes
que se sucedem alarga-se a esfera da conscincia. s primeiras noes
adquiridas na observao dos fenmenos inumerveis do cosmos renem-se outras, organizando-se todas em diversas ordens de conhecimento correspondentes s diversas ordens de manifestaes naturais.
Os fatos so explicados e classificados; as leis que presidem sua apario
e desenvolvimento so descobertas e definidas; determinada e compreendida a ordem de sua sucesso e coexistncia. De modo que ao
lado do mundo que passa, que ningum sabe de onde vem nem para
onde vai, mas que nunca termina, forma-se no esprito do homem, gradativamente, indefinidamente, uma conscincia que o representa. Mas
esta representao tambm obedece a leis, desenvolve-se e cresce; e do
mesmo modo que a natureza no tem limites, tambm ela nunca poder
tornar-se definitiva e completa. Depois est sujeita a erros, pode refletir
falsamente a realidade: da a necessidade da verificao e da prova, e
s depois de haver sido submetida a essa prova e verificao que qualquer ordem de conhecimento pode ser apresentada como expresso da
verdade. Os conhecimentos que vo sendo verificados, conforme as
analogias dos fenmenos que representam, vo sendo ao mesmo tempo

Finalidade do Mundo 35
coordenados e classificados, organizando-se em corpo de doutrina; e
assim que se origina a cincia, a qual, organizando-se e desenvolvendo-se, divide-se em diversos ramos, conforme as diversas ordens de fenmenos observados. Deste modo as noes mais gerais dos corpos, as
propriedades do nmero e da extenso, formaram o objeto da matemtica. O movimento, essa atividade permanente que se desenvolve indefinidamente no espao e no tempo, constitui o princpio de outra cincia,
a mecnica. Da observao e verificao do movimento dos astros, do
estudo dos corpos celestes, nasceu mais outra, a astronomia. E assim
por diante, decompondo-se a cincia em seu desenvolvimento, nestas
diferentes ordens de conhecimento: matemtica, astronomia, mecnica,
e mais particularmente considerando-se as modalidades especiais da matria: fsica, qumica, biologia, etc.
Mas at a trata-se somente dos fenmenos quanto ao seu aspecto exterior, trata-se somente dos fenmenos objetivos. No satisfeito, porm, com isto, o esprito, depois de observar o que se passa fora
de si no espao e no tempo, volta-se para o interior de si mesmo e trata de indagar de que natureza o princpio mesmo gerador do conhecimento: da a psicologia e a metafsica.
Sempre que qualquer conhecimento chega a ser verificado e
organizado cincia. Mas o esprito nunca se d por satisfeito: no se
contenta com o conhecimento adquirido, quer continuar na sua explorao da natureza, que alis no fica diminuda em sua parte desconhecida
porque em alguns caracteres insignificantes chegou a revelar-se conscincia humana. Nesta explorao do desconhecido que est propriamente a funo da filosofia, de modo que a filosofia no propriamente
uma cincia, nem sequer um dos ramos do conhecimento; o princpio
mesmo gerador do conhecimento; a inteligncia em ao explorando a
natureza e produzindo a cincia; em uma palavra o prprio esprito
humano em sua atividade permanente, indefinida.
Assim compreendidas as cousas e definida por esta forma a
filosofia, torna-se fcil mostrar a improcedncia do positivismo.
No se nega o valor cientfico e a alta capacidade intelectual
do fundador do sistema, e eu mesmo sou o primeiro a reconhecer a
grande importncia de Augusto Comte quando, fazendo a classificao
das modernas escolas filosficas, coloco, de um lado, Augusto Comte e

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Farias Brito

seus discpulos; de outro lado, tudo o mais. Mas da no se segue que

seja aceitvel seu ponto de vista: ao contrrio, o que certo, e facilmente
se mostra submetendo a exame a prpria organizao do esprito, que
ele absolutamente inaceitvel, e mesmo s pode explicar-se como uma
das mais extraordinrias aberraes do esprito humano. J no me refiro religio da humanidade: esta sem dvida a parte mais frgil do sistema, desprezada por Littr e por todos os positivistas mais srios e adiantados que formam esse grupo do positivismo to detratado e odiado
pelos sectrios do culto da humanidade: o positivismo heterodoxo. No
merece uma discusso, nem est na altura de ser levada a srio essa chamada religio: 1) porque, tendendo a se organizar em igreja, se revela
em tudo exclusivista e fantica, desconhecendo o mais nobre dos princpios, a liberdade, e a mais bela das virtudes intelectuais, a tolerncia, e
no se deve nem se pode discutir com intolerantes e fanticos; 2) porque com essa religio desloca-se a questo religiosa, e a cincia que j
absorveu a filosofia tende a tomar o lugar da religio, no intuito de pr
termo anarquia mental. Mas com isto bem de ver que a anarquia aumenta e complica-se, porque no se pode conseguir a harmonia e a paz
com a subverso das ideias. Refiro-me, pois, propriamente ao trabalho
executado com intuitos filosficos, ao sistema arquitetado no Curso de filosofia positiva. E o ponto de vista a adotado que no pode absolutamente ser aceito.
Com efeito, para essa filosofia o esprito humano tendo,
como j vimos, partido do estado teolgico que se divide em trs graus,
fetichista, politesta e monotesta, passa atravs do estado metafsico ou
abstrato, para afinal chegar ao estado positivo, que o seu estado definitivo. Tal a clebre lei dos trs estados.
Pondo de parte a ineficcia da lei que no exprime uma verdade, no realizada pela histria, nem pode abranger o curso geral da
civilizao, inmeras so as imperfeies da exposio comtista.
Em primeiro lugar, o estado metafsico no fica bem caracterizado, nem se encontra no Curso de filosofia positiva, nem tampouco
em nenhuma obra de qualquer outro positivista notvel, uma definio clara e sucinta, uma noo completa e precisa do que vem a ser a
metafsica. O estado metafsico um estado de transio, no representa, pois, uma situao definida do esprito, apenas a passagem do

Finalidade do Mundo 37
mtodo teolgico para o mtodo positivo. Procurando caracteriz-lo,
Comte limita-se a dizer que ele no seno uma modificao do estado teolgico, sendo que nele os agentes naturais so substitudos por
foras abstratas ou entidades inerentes aos diversos seres do mundo
e concebidos como capazes de produzir todos os fenmenos observados. Isto nada tem de claro. No sei como se possa compreender o
que sejam essas foras abstratas capazes de produzir fenmenos,
nem se conhece nenhum metafsico que haja concebido tais foras.
Menos ainda compreende-se como a concepo dessas foras possa
ser indicada como uma modificao da teologia. E parece-me que
quem quer que chegar a refletir maduramente sobre o caso h de
concluir do mesmo modo.
Littr, um dos mais conhecidos e conceituados propagandistas do positivismo, reproduz e desenvolve as ideias do mestre; numerosos e importantssimos so os trabalhos que publicou, mas em parte nenhuma explica nem define positivamente o que vem a ser a metafsica.
Quase sempre que trata de estabelecer a supremacia do positivismo coloca-o em face das concepes teolgicas ou metafsicas a que atribui
todos os desastres da civilizao; mas, se ningum desconhece o que
vem a ser a teologia, dificilmente se poder compreender o que distingue e caracteriza as concepes metafsicas. No livro Fragmentos de filosofia
positiva, que aparece traduzido pelo Sr. C. da Rocha, depois de procurar
mostrar a excelncia e a oportunidade irresistvel do positivismo, diz Littr que chegada a ocasio de comear a exposio direta da doutrina.
Mas antes observa que indispensvel deduzir primeiramente as diferenas que separam o positivismo e a metafsica. Passando, porm, a estabelecer estas diferenas, diz isto: Filosofia metafsica a que presidiu
a educao da maior parte dos espritos ilustrados; aqueles mesmos que
demonstram (como se v) desdm por esta doutrina so, por vezes, malgrado seu, governados por ela; e a filosofia de Condillac ainda no essencial a guia filosfica de mais de um sbio que pretende encerrar-se
no crculo de seus estudos especiais. Isto posto, a oposio da doutrina
positiva com a doutrina metafsica ser claramente percebida e talvez
mais bem sentida do que se eu enunciasse em primeiro lugar os caracteres da primeira. Esta diferena assenta sobre a natureza das questes de

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Farias Brito

que se ocupam as duas filosofias, sobre o mtodo que empregam e sobre o grau de estabilidade que lhes respectivamente prprio.14
Mas o que a metafsica? Ser exclusivamente a filosofia de
Condillac? E em que se distingue do positivismo? Littr no o diz.
Entretanto, era o que importava saber e foi o que o mesmo Littr se
props explicar. Mas, ao que parece, percebendo a dificuldade, trata,
como se v, de escapar-se pela porta falsa das divagaes. Mas o que
curioso o modo por que ele se tira do embarao embrulhando a metafsica com a teologia. Eis aqui como prossegue: O que vai ser dito em
todos os pontos aplicvel s teologias, cuja base na realidade no diferente da das noes metafsicas. A natureza geral das questes contrape-se entre a filosofia, quer teolgica quer metafsica, e a filosofia positiva. Uma ocupa-se do absoluto, a outra, do relativo. No princpio de
suas pesquisas em todas as cincias, o esprito humano sobretudo animado pela ambio de penetrar a essncia das cousas e chegar derradeira noo que as explica universalmente. No se sentiria suficientemente estimulado se no estabelecesse a si prprio problemas infinitos.
Ali, no domnio da especulao, acha-se a seu cmodo, prossegue infinitamente as suas prprias criaes, renova incessantemente as combinaes dos dados que fornece a si mesmo e, enganado pelas falsas aparncias de um horizonte que considera sem limites, feliz por manejar sua
vontade os elementos submissos, como se diz na linguagem da escola,
isto , a realidade das cousas tal qual se apresenta. No acredita mesmo
que ela possa fornecer base cincia; e sempre na considerao das
cousas infinitas e absolutas que procura o seu sistema. E, na verdade,
poderia ser de outra maneira? A realidade ento to mal conhecida que
apenas oferece pouco interesse. preciso muito tempo antes que os fatos particulares, observados escrupulosamente, analisados, classificados,
agrupados, forneam ao esprito de induo estas verdades gerais que o
esprito metafsico procura obter de improviso. Estas noes gerais, deparadas pela experincia, participam de sua origem; so sempre relativas;
as noes gerais deduzidas pelo outro mtodo tm sem dvida a pretenso de serem absolutas, mas elas o so somente em aparncia.
14 Littr. Fragmentos de filosofia positiva, trad. de C. da Rocha, pg. 55.

Finalidade do Mundo 39
At aqui nada temos de claro e decididamente firmado. Apenas deduz-se que o mtodo metafsico sempre se prope problemas infinitos, ao passo que o positivismo, ou antes a cincia, tem exclusivamente por objeto o contingente, o relativo, o finito. E considerando o
vago, o indefinido de todos estes conceitos, parece que o que Littr quer
dizer que somente a cincia tem por objeto a verdade, ao passo que a
metafsica, deixando-se enganar por falsas aparncias de um horizonte
que cada vez mais se alarga, desprende-se da realidade para divagar sem
descanso e sem nunca poder chegar a nenhum resultado preciso, num
campo ilimitado onde tudo fugitivo e incerto, onde tudo aparente e
fantstico. Mas tudo isto rigorosamente inexato: e para mostr-lo basta considerar que s pela crtica do conhecimento que verdadeiramente se estabelece a disciplina mental e pela crtica do conhecimento que
comea a metafsica moderna. Supor que a metafsica o indefinido e o
fantstico, imaginar que ela se perde no sonho desconhecer a histria
da filosofia. Mas Littr chega a noes mais precisas; continuemos a
transcrev-lo: O absoluto, diz ele, inacessvel ao esprito humano,
no somente na filosofia, como em qualquer outra cousa. Todas as vezes que o homem resolve um problema, encontra por trs da soluo
outro problema que se mostra ante ele; e este, quando resolvido por sua
vez, s desaparecer para dar lugar a novos mistrios, sem que o esprito
humano possa conceber o limite a esta srie de questes encadeadas
umas s outras. Debalde aumentaram o alcance dos telescpios, no se
atingir nunca os limites do universo, se que o universo tem limites.
No fazem mais do que estender o campo daquilo que conhecemos;
mas no abrangem tudo quanto est por conhecer. Tambm, nas cincias constitudas definitivamente, abandonaram a especulao sobre as
noes absolutas. O astrnomo reuniu os fenmenos astronmicos lei
da gravitao e, sem se incomodar mais para saber o que esta lei em si,
aceita-a como derradeiro fato da sua cincia. Evidentemente, se ele tentasse explicar a gravitao, poderia imaginar mil hipteses, todas igualmente gratuitas, todas igualmente indemonstrveis. O que a astronomia
recusa fazer, o que todas as cincias abandonam como exerccio intil
para o futuro, a metafsica persiste em tent-lo; foi a que se refugiou em
ltimo lugar a ambio primordial do esprito humano que primeiramente empreendeu o impossvel.

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Aqui faz o positivista ingenuamente uma confisso importante: que o fato ltimo a que se ligam todos os fenmenos astronmicos, a gravitao, no conhecido, nem explicado, devendo-se desesperar de que sobre ele possa haver qualquer soluo. Acontece a mesma
cousa em todas as outras cincias; h sempre um fato ltimo que se aceita, mas no se explica, desse fato que tudo o que se conhece depende.
Mas neste caso a que fica reduzida a cincia, essa poderosa cincia em
que Littr tem tanta f? A nada. O que se conhece do mundo no seno uma ligeira aparncia, uma frao insignificante. Alm do que se conhece estende-se para todos os lados o ilimitado, o imenso. o que ningum poder contestar. Mas por que se veda ao esprito a explorao do
desconhecido? No foi por tentativas idnticas da metafsica moderna
que o esprito humano comeou, sendo que foi justamente desse exerccio intil que fala Littr que a cincia nasceu? Littr continua: As noes
absolutas no so susceptveis nem de demonstrao nem de refutao.
O estudo das cincias positivas, que hoje abrange vasto domnio, cria,
entre os modernos, hbitos mentais que se tornam imperiosos e no
permitem o acesso a nenhum outro mtodo. Para os espritos assim formados, tudo o que no pode ser demonstrado pelos processos cientficos hiptese sem alcance e que seria intil refutar. Antes de saber-se se
uma cousa est na categoria das que se refutam, preciso saber-se se ela
est na categoria daquelas que se demonstram. Esta instituio das inteligncias a influncia que mais contribui para separar o regime mental
dos modernos, do regime mental da antiguidade. Como nunca os fatos
o desmentem, o crdito que ele adquire no sofre reviravoltas. Forma-se
nos espritos uma disposio refratria que ilumina espontaneamente as
noes fora do mtodo positivo, e esta diferena de disposio que faz
variar tanto, segundo as idades da humanidade, o limite das cousas verossmeis. Quando o homem, no princpio de sua carreira cientfica, lanou-se nas investigaes sem limites do absoluto, ele somente tinha este
caminho aberto diante de si. Hoje est aberto outro caminho, o da experincia e da induo; este no pode conduzir s noes absolutas, e,
quando as pedem razo, pedem-lhe mais do que ela tem. Nem o edifcio mais slido do que a base, disse Bossuet, nem o acidente unido ao
ser mais verdadeiro do que o prprio ser. O esprito do homem no
nem absoluto nem infinito, e tentar obter dele solues que tenham esse

Finalidade do Mundo 41
carter sair das condies imutveis da natureza humana. De qualquer
maneira que variem as hipteses, sero sempre hipteses de verificao
impossvel; e o que no pode ser conhecido no deve ser pesquisado.15
De tudo isto s uma ideia resulta: que a metafsica, como
a teologia, a cincia que tende ao conhecimento do absoluto. Littr
completa assim o pensamento de Comte; mas suas ideias no so menos obscuras que as do fundador do sistema. O absoluto no pode
ser objeto do conhecimento, diz Littr; logo, a metafsica no deve
existir a consequncia fatal, inevitvel. Mas para isto seria preciso
que Littr nos explicasse o que vem a ser o absoluto: e provvel que
se a isto se propusesse, no fosse mais feliz do que quando trata de
explicar-nos o conceito da metafsica. Nada disto, porm, est conforme a verdade, nem justificado pela lgica; e, de todo o modo, o
que no leal, nem pode ser tolerado, que os positivistas queiram
fazer para si o monoplio do princpio da relatividade do conhecimento. Esse princpio no obra dos positivistas, estava j definitivamente estabelecido desde Kant e foi principalmente com Hamilton,
um grande metafsico, que se tornou o ponto de partida de toda a
verdadeira e s filosofia.
A metafsica no , pois, o conhecimento do absoluto. Pelo
contrrio, na metafsica (e na metafsica que parte da crtica do mecanismo intelectual) que est a verdadeira e legtima compreenso do
princpio da relatividade.
Assim nada claro nem positivo no positivismo; nem sabe-se
bem o que vem a ser metafsica, segundo a compreendem os positivistas
que, combatendo-a, comeam por confundi-la com a teologia. Mas
contra ela no modo comum de falar que mais exaltados se mostram, por
tal modo que o que se entende por positivismo justamente o contrrio
da metafsica. Da uma grande incerteza e uma extrema obscuridade nas
ideias fundamentais do positivismo, sendo que a nica cousa a deduzir-se com segurana que a filosofia vem a ser para os positivistas a
mesma cousa que a cincia.
Da vem que o positivismo no propriamente uma cincia,
nem tampouco uma filosofia, mas o conjunto de todas as cincias, o l15 Littr, obr. cit., pg. 58.

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timo grau do desenvolvimento intelectual, a cincia no ltimo ponto a

que pode chegar completamente e definitivamente organizada. assim
que, comeando pela matemtica, termina pela sociologia, abrangendo a
cincia dos corpos brutos e a cincia dos corpos orgnicos, sendo que
fora da no h nenhum conhecimento possvel. Nisto est o vcio fundamental do positivismo, que tem a pretenso de querer fechar o ciclo
da evoluo universal do pensamento, tornando intil o esforo de quaisquer outros pensadores porque Augusto Comte j explicou e resolveu
tudo. Mas vejamos como se exprime Littr. Eis aqui: O circuito filosfico foi completado: a primeira cincia depende da ltima; a ltima depende da primeira; e todas juntas encerram em sua circunferncia o verdadeiro domnio aberto s investigaes humanas. A acaba a distino
entre a cincia e a filosofia; a cincia social o termo onde confinam todas as outras e de onde derivam-se as direes. Mas esta concluso somente possvel pela filosofia positiva que incorporou em si os mtodos e os resultados das cincias particulares. Desde que todas as cincias
confinam na cincia social; desde que, por sua vez, a cincia social reage
sobre todas as outras, no h, pois, verdadeiramente, mais do que uma
nica e grande cincia, a da humanidade, que compreende tudo e resume
tudo. Nela est a filosofia inteira, e nada fica fora dela. No verdadeiro
ponto de vista, filosofia e cincia da humanidade tudo uma s e mesma
cincia,* e no h nenhuma separao a estabelecer entre o sbio e o filsofo.16
Eis a. No h diferena entre a cincia e a filosofia, ou por
outra, a filosofia a prpria cincia quando chega a tornar-se definitiva
e completa. Tal o caso do positivismo, acima do qual nada existe, ponto em que a filosofia de Comte pe-se em contato com a filosofia de
Hegel. Mas Hegel abria margem ao indefinido, ao intangvel e indeterminado; Comte chega ao extremo de bradar ao esprito humano em seu
desenvolvimento ilimitado e eterno: basta! A cincia chegou por fim ao
seu ltimo termo. Depois concentra na humanidade todas as aspiraes
do esprito, restringindo assim despoticamente os limites da esfera do
pensamento. A humanidade compreende tudo, a humanidade resume
* No texto no ocorre s a mesma cincia, que foi includo na conformidade de trecho
igualmente citado pg. 228 do 3 volume.
16 Littr, obr. cit., cap. IV.

Finalidade do Mundo 43
tudo; e por tal modo um conceito abstrato absolutamente estril torna-se para os positivistas o grande princpio. A Terra como sede da
humanidade o grande fetiche; a humanidade como resumo de tudo o
grande ser, chegando a constituir-se em objeto de culto ainda o velho erro
geocntrico e antropocntrico que faz da Terra o centro do mundo e do
homem, o rei da criao. Mas quando se considera que a Terra apenas
um gro de areia perdido no espao e que o homem apenas uma produo insignificante da Terra; quando se considera que o homem apenas um tomo no evoluir perptuo das cousas e que as geraes se sucedem e desaparecem enquanto a natureza permanece inaltervel e eterna;
quando se considera o nada da existncia em face da majestade do mundo, o que resta do positivismo, o que resta do chamado culto da humanidade? Nada. E como protesto decisivo contra as pretenses injustificveis de todas estas doutrinas que fazem o amesquinhamento do pensamento, nunca o esprito humano ostentou-se com mais opulncia e vigor do que na poca que atravessamos. A condio imposta por Comte
era que devia-se negar o direito ou possibilidade a toda e qualquer intuio metafsica, ficando a inteligncia reduzida exclusivamente fsica, o
que equivale a dizer-se que tudo se explica em funo do movimento e
da fora. Mas sabe-se bem que semelhante afirmao, pondo o positivismo no mesmo plano do materialismo vulgar, no passa de uma monstruosa extravagncia. Nada nos levar a compreender como um fenmeno de movimento poder chegar a transformar-se na mais simples
manifestao cognitiva ou esttica. Entre os fenmenos de conscincia
e os fenmenos puramente mecnicos existe um abismo; e se porventura possvel imaginar que o movimento venha a ser compreendido e explicado como funo da conscincia, ou esta como funo daquele,
sem dvida o ponto de vista idealista que deve prevalecer. assim que
Berkeley resiste invulnervel contra todos os golpes do materialismo e
Schopenhauer, restabelecendo o ponto de vista de Kant e firmando-se
com mais solidez do que os positivistas no princpio da relatividade,
chega a avanar esta proposio aparentemente monstruosa, mas em
verdade absolutamente irrefutvel: o mundo um produto do crebro e
a natureza, em seu conjunto, no seno representao.
De tudo isto fcil de ver que nada resulta com segurana,
nem possvel nesta ordem de investigaes fazer a coordenaao regu-

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Farias Brito

lar dos fatos, nem tampouco deduzir as leis que os regulam. S uma
cousa se torna patente em face destes grandes problemas e destas grandes questes: , de um lado, a extenso ilimitada, a grandeza infinita da
natureza; e, de outro lado, o nada da cincia que apenas conhece o aspecto exterior dos fenmenos, e isto mesmo em seus caracteres mais
simples e naquilo que no estado atual das ideias permitido conscincia perceber e compreender. Mas conquanto seja quase nulo e totalmente insignificante o que se sabe do mundo, em todo caso o conhecimento, que se pode considerar como j tendo sido verificado e que pode ser
aceito como estando provado de modo a no poder mais sofrer contestao, foi coordenado e classificado e constitui o que se chama cincia.
Mas o esprito humano, partindo mesmo do conhecimento adquirido,
continua sempre e indefinidamente na explorao do desconhecido;
uma sede que nunca se esgota; e justamente nesta explorao do desconhecido que consiste propriamente a filosofia.
Da o ponto de vista que julgo de necessidade adotar, por
ser o nico verdadeiro: a cincia o conhecimento j feito, o conhecimento verificado e organizado; a filosofia o conhecimento em via de
formao.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo VI
AINDA FILOSOFIA E CINCIA

DOUTRINA que fica exposta quanto ao modo de com-

preender a cincia e a filosofia a nica verdadeira, e a que se deduz

da observao imparcial e rigorosa dos fatos. No depende de prova,
porque at certo ponto intuitiva e se impe por sua preciso e clareza.
ainda a que est de acordo com a significao etimolgica da palavra
filosofia que, como se sabe, vem do grego e quer dizer amor da cincia.
Ora, amor princpio que gera, amor fora criadora; de onde se v
que, segundo a significao etimolgica da palavra, a filosofia exatamente o princpio que gera, a atividade que produz a sabedoria. Conhecidas porm, apenas as linhas gerais desta doutrina, resta acrescentar algumas observaes particulares no intuito de comprovar pela histria
do pensamento a verdade percebida pela observao direta dos fatos
mentais.
No se encontra entre os pensadores modernos quem sobre
este assunto apresente estudos de modo a dar prova de uma compreenso clara da questo. Mas no se segue da que ela j no tenha sido
pressentida e mesmo proposta. assim que Roberty, em seu livro A antiga e a nova filosofia, chega a formul-la nestes termos: So as cincias

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que formam a fonte da filosofia ou ao contrrio a filosofia que faz viver e alimenta as cincias?
Isto vem apenas em nota: mas conquanto Roberty no desenvolva a matria considera, em todo o caso, importante o problema, observando que todos os pensadores que o abordaram inclinam-se para a
soluo de que a filosofia que faz viver e alimenta as cincias.
Dois filsofos merecem contudo especial meno de sua parte: Roberto Ardigo, filsofo italiano, e o conhecido pensador belga M.
Delboeuf.
So palavras de Roberto Ardigo: A filosofia a concepo
do problema cientfico, a cincia a sua soluo. por isto que as cincias particulares foram precedidas pela filosofia. Mas se elas sucedem
filosofia, no se segue da que faam com que a filosofia desaparea; ao
contrrio, as cincias, desenvolvendo-se, tornam-se causa que logo suscita novos problemas. Esta srie se renovar sempre, nem h razo para
que venha a terminar. A cincia particular o conhecimento determinado (il distinto mentale) precedido por um conhecimento indeterminado
(un indistinto) que forma objeto da filosofia; existe, pois, entre a cincia e
a filosofia uma relao de consequente a antecedente.
No est j a a distino que estabeleo entre o conhecimento
organizado ou cincia e o conhecimento em via de organizao ou filosofia? Isto s bastante para tornar suficientemente claro que no esprito de
Roberto Ardigo existia j perfeitamente latente a ideia que defendo.
Roberty observa mais que Ardigo chama ainda filosofia a
nebulosa primordial das noes problemticas, que d pouco a pouco
nascimento a um corpo de conhecimentos certos, a uma cincia positiva. Em uma palavra, a filosofia para Ardigo a matriz eterna da cincia, do mesmo modo que a natureza a matriz eterna das diversas formas que nela se encontram... A filosofia, o estado catico (lindistinto) do
pensamento, um infinito que produz a srie sem fim das doutrinas cientficas determinadas.17
17 Roberty, A velha e a nova filosofia, nota 33, pg. 336.

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Quanto a Delboeuf, Roberty apenas transcreve a seguinte
pergunta: A misso da filosofia no elaborar as questes at o ponto
em que podem ser entregues s cincias positivas?18
Tudo isto mui claro. No obstante, Roberty parece inclinado a combater estas ideias, preocupado como se acha pela ideia da fundao de uma filosofia cientfica especial, mais ou menos na conformidade
do positivismo.
Acima, porm, de todas estas noes ainda vacilantes e incertas est incontestavelmente o criterioso filsofo francs Ribot. Com
efeito, Ribot, na introduo a seu notvel trabalho sobre a Psicologia inglesa contempornea, fornece-nos importantes esclarecimentos; e se bem
que suas vistas sobre a filosofia sejam outras, limitando-se ele exclusivamente psicologia e psicologia debaixo do ponto de vista experimental e fisiolgico, em todo o caso seus estudos so proveitosos; e no ponto de que se trata, nas ideias que desenvolve levam compreenso da
verdade. Nem eu tenho necessidade de recorrer a outra fonte. Assim, se
se pergunta o que foi a filosofia em sua origem, ele responde: foi o conhecimento universal. Mas acrescenta que mais difcil responder se se
pergunta o que ela vir a ser.
Eis aqui como ele se exprime: A filosofia em seu comeo
teve por objeto a universalidade das cousas, o todo; e fora dela no havia ideia de nenhuma cincia distinta ou independente. Ela assemelha-se
a esses organismos rudimentares em que no se operou ainda a diviso
fisiolgica do trabalho. O trabalho lento e contnuo da vida, uma tendncia natural para o progresso, far sair da filosofia as cincias, do embrio os rgos.19 Eis a: h profundeza e verdade nestas observaes
preciosas do sbio que no so seno uma confirmao das ideias que
sustento. Em verdade, se a filosofia o organismo rudimentar de que
resultam, por diviso, as cincias; se a filosofia o embrio de que as
cincias so os rgos que se desenvolvem, o que tudo isto quer dizer
seno que a filosofia o princpio gerador da cincia, que a filosofia o
prprio esprito humano deduzindo a verdade da observao imparcial e
constante da natureza? Depois quando se diz que a filosofia era em co18 La matire brute et la matire vivante, na Revista filosfica, setembro, 1984.
19 Ribot, Psicologia inglesa contempornea, introduo, I.

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meo o conhecinmento universal, no sentido de que estavam nela compreendidos todos os conhecimentos de que posteriormente se formaram as diferentes cincias, com isto no se faz seno confirmar a mesma
verdade, porque em termos mais explcitos o que isto significa que primitivamente o conhecimento estava ainda, todo ele, em via de formao, isto , que primitivamente no havia cincia, mas unicamente filosofia.
O primeiro ramo que se destacou do tronco comum, para viver de vida prpria, explica Ribot, foi a cincia dos nmeros e das grandezas: a matemtica. Estava ainda confundida com a filosofia na escola pitagrica, e s dois sculos mais tarde separou-se claramente. Plato no admitia que se fosse filsofo sem ter sido gemetra; mas a geometria dispensava desde ento a filosofia. o que se explica pela natureza da matemtica. Entre todas as cincias no h nenhuma que tenha menos necessidade
de inquietar-se com os fatos e com a experincia. Se na origem foi emprica, o que muito provvel, ao menos no tardou a elevar-se s noes abstratas que lhe servem de base, achando o seu verdadeiro mtodo. Desde o
sculo III antes de Jesus havia, pois, na Grcia uma ordem de cincias precisas, rigorosas, reconhecidas como tais e perfeitamente distintas das buscas
filosficas. o primeiro exemplo desta emancipao das cincias particulares. Deixando de parte o carter emprico da matemtica que no aceitvel, mas que nada adianta para o caso em questo, fique consignado o fato:
a matemtica nasceu da filosofia; mesmo o seu filho primognito; e tendo
sido criada por ela, constituiu-se em cincia distinta por emancipao gradativa que afinal tornou-se definitiva e completa.
Depois da matemtica vem a astronomia, e depois da astronomia a fsica e a qumica.
Quanto astronomia no se ignora que existem desde a mais
alta antiguidade importantes observaes astronmicas, de modo que a
existncia da astronomia como cincia em grmen remonta a um passado
remotssimo; mas foi s mui tarde, depois da descoberta do clculo e em
consequncia de suas admirveis aplicaes, que se chegou aos extraordinrios resultados de que se orgulha a cincia moderna. No comeo observava-se apenas o movimento aparente dos corpos celestes. Depois com o
aperfeioamento dos instrumentos de observao foram descobertos seus
movimentos reais e particularmente as leis das revolues dos planetas. o

Finalidade do Mundo 49
perodo de Coprnico e Kepler. Depois foi indicada e demonstrada a
causa destas leis pela descoberta da gravitao universal. o perodo
de Newton.20 J hoje uma nova escola de astrnomos a partir de
Flammarion inaugura outra era nos fastos astronmicos pela introduo do princpio da pluralidade dos mundos: a passagem da astronomia
matemtica para o perodo da fsica astronmica. intil observar que
tudo o que neste perodo se h feito no passa do domnio das conjeturas e
das analogias. Contudo no se deve desconhecer que, com as vistas ousadas
e quase de todo fantsticas de Flammarion, alarga-se a esfera da natureza e
com ela a esfera da conscincia, se bem que todo o trabalho desse ilustre e
brilhante escritor no passe de uma espcie de romance cosmolgico.
Quanto fsica, o processo de separao foi lento e contnuo e
ainda no tempo de Plato e Aristteles quando a Antiguidade atingiu seu
mais alto grau de desenvolvimento, a filosofia era a cincia universal, compreendendo a metafsica, a fsica, a psicologia, a moral, etc. Era, como se
costumava dizer e refere Ribot, a cincia do homem, da natureza e de
Deus. Isto continuou assim durante toda a Idade Mdia e entrou mesmo
pela Idade Moderna, tanto assim que ainda a fsica de Newton exposta
sob o ttulo de Principia philosophiae. Exatamente a mesma cousa se d com
Descartes. Mas hoje ningum desconhece o que a fsica, nem h quem
seja capaz de negar o seu carter de cincia independente; e se h princpios
que alis lhe servem de base, como sejam a indestrutibilidade do movimento, a unidade das foras fsicas, d-se em geral um grande alcance filosfico;
isto no significa seno que esses princpios no so ainda conhecidos em
sua natureza essencial, nem podem talvez ser devidamente explicados. No
h quanto a eles a mesma preciso que quanto parte propriamente cientfica da fsica, de onde se v que toda a cincia tem uma parte filosfica, e
justamente aquela que se ocupa do lado desconhecido dos fenmenos que
constitui seu domnio particular. que em relao a esta parte no h ainda
cincia feita, mas unicamente cincia in fieri.
A qumica destacou-se da filosofia, como se sabe, sob a denominao de alquimia; e foi somente mais tarde que propriamente se
constituiu em cincia independente. No se ignora que est ligado ao
fato de sua criao o nome glorioso de Lavoisier.
20 Draper, Conflitos da cincia e da religio.

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Farias Brito

Assim da filosofia saram sucessivamente: primeiro a matemtica, depois a astronomia, depois a fsica e a qumica. Mas neste caso
poder-se- observar com Ribot que no se pode mais dizer que a filosofia tem por objeto tudo o que existe. A fsica e as cincias tiraram-lhe a
natureza. O que lhe resta, pois? Deus e a alma? Mas no domnio puramente humano alguns fatos se destacam para constituir o objeto de outras cincias particulares. Exemplo: os atos da linguagem que so o objeto da lingustica; o direito e o dever que so o objeto da moral; os fatos
econmicos que so o objeto da cincia econmica, etc. E mesmo a psicologia j no ser tambm uma cincia independente? Pelo menos
esta a sua legtima aspirao. Quanto fisiologia que tambm uma
cincia que tem por objeto em grande parte o homem, observa Ribot
que uma cincia que nasceu sobretudo da experincia. Foi uma cincia
particular que saiu da cincia geral, ou mais propriamente uma cincia
que nasceu de uma arte. A medicina que existiu em toda a parte e em
todos os tempos no poderia dispensar o estudo do corpo vivo; e a fisiologia no seno o estudo do corpo vivo, de modo que foi um meio
prtico antes de tornar-se uma cincia com seu fim prprio. Neste ponto ela tem inmeras analogias com a qumica que nasceu, segundo Ribot, de certas invenes prticas e das buscas misteriosas da Idade Mdia sobre a transmutao dos metais; mas nem por isto formou-se fora
das investigaes filosficas, por modo estranho ao processo de formao das outras cincias que tinha o nome de filosofia hermtica.
Ribot resume as suas investigaes histricas nos seguintes
termos: Todas as cincias particulares que existem hoje saram de uma
dupla fonte: da filosofia e da arte. Estas ltimas, cuja origem mais humilde, no so, nem menos slidas, nem menos fecundas. Comparando
os fatos acumulados pela experincia, elas puderam eliminar os acidentes, separar o que fixo e permanente, deduzindo leis, isto , chegando
ao conhecimento e a esse carter essencial da cincia que prever. Quanto independncia das cincias que j saram ou tendem a sair da filosofia, ns
a temos visto produzir-se naturalmente por um trabalho contnuo e inconsciente, resultando a ciso da natureza mesma das cousas. Uma cincia exata e positiva no pode limitar-se nunca a afirmaes vagas; deve
provar e verificar suas asseres, isto , pesar os mais minuciosos detalhes; um qumico no temer de consagrar muitos anos ao estudo de um

Finalidade do Mundo 51
s corpo simples de seus compostos; um zoologista ao estudo de algum
humilde infusrio que s o microscpio descobre. Para o progresso da
cincia preciso, como se diz em nossos dias, especializar. Mas por consequncia desta anlise infinita toda a cincia particular torna-se um mundo. Com efeito a grandeza cousa relativa. Se a qumica pouca cousa na
totalidade dos conhecimentos humanos, imensa quando comparada a
um simples estudo do azoto e de seus compostos. Como estranhar que
ela seja suficiente para seus inmeros trabalhadores e que estes no busquem nada alm do seu horizonte? O mesmo em todas as outras cincias.
Ainda mais: este trabalho interior que divide a filosofia em cincias particulares, divide tambm as cincias em subcincias, a fsica, por exemplo,
em termologia, ptica, acstica; a biologia, em fisiologia, histologia, etc.
Neste trabalho de decomposio que no tem limites assinalveis, cada
passo na anlise afasta-se de mais a mais da unidade primitiva.21
Mas o que resta para a filosofia depois de todos estes sucessivos empobrecimentos? pergunta Ribot. A que fica reduzido o seu objeto, quais so os seus limites? Aqui a confuso chega ao ltimo ponto e
tal a variedade de significaes que se d palavra filosofia que parece
primeira vista impossvel chegar a algum resultado preciso. Aquele que
descreve, analisa e classifica os fenmenos como Herbert Spencer e
Bain tido como filsofo. O que regula os costumes, estabelece prescries, prope um ideal de conduta; o que escreve sobre os atributos
de Deus, sobre as causas primrias e finais, filsofo. Do mesmo modo,
trabalhos de lgica ao nvel das descobertas recentes da cincia, como
os de Stuart Mill, so justamente classificados como importantes trabalhos filosficos. Numa teoria como a de Sechi sobre a unidade das foras fsicas, estabelecendo suas correlaes e transformaes, reconhece-se com toda a razo o mais elevado alcance filosfico. Onde encontrar a explicao de tantas significaes diferentes e sobretudo como
evitar a confuso? Ribot atribui tudo isto ao seguinte fato: que se entende geralmente por filosofia duas cousas mui diversas: o que ela , o que
ela tende a ser; a primeira consistindo numa reunio de quatro ou cinco
cincias, a segunda oferecendo uma significao precisa, racional, tendo
um objeto bem determinado e limites postos pela experincia.
21 Ribot, obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

Quanto ao que a filosofia presentemente e na significao

ordinria da palavra, diz o filsofo: um estudo que parte da alma humana e de suas diversas manifestaes; que pela faculdade do raciocnio
levado lgica, pela faculdade de querer interagir conforme uma lei
levado moral e da remonta causa primeira de todas as cousas, a
Deus, completando-se por algumas buscas metafsicas sobre a cincia da
alma, a natureza da certeza e os princpios fundamentais da moral.
Mas isto constitui uma cincia que tenha um objeto certo e
determinado? Todas as cincias sabem dizer com preciso qual o seu
objeto. Assim se se pergunta qual o objeto da fsica, da qumica, da astronomia, etc., no se encontrar dificuldade em responder. Sucede a
mesma cousa com a filosofia? Poder-se- dizer se ela tem um ou muitos
objetos? Eis aqui um objeto da filosofia: Deus. E deste nenhuma cincia
se ocupa. Mas no este o seu nico objeto, porque ela tambm se ocupa do homem. Porm do homem preciso tirar muita cousa que estudada em outras cincias, como sejam a anatomia, a fisiologia, etc. O que
fica, pois, do homem? A alma? ainda contestvel porque a histria, a
esttica, o direito, a moral, etc., so ainda estudos que podem ser considerados como cincias da alma. Mas como quer que seja, h sempre alguma cousa do homem que estudado pela filosofia. Por consequncia
a filosofia uma cincia que tem por objeto Deus e uma certa parte do
homem, um objeto e mais uma frao de outro objeto. Mas neste caso a
que fica reduzido o seu carter universal? Como chegar unidade? o
que no ser possvel, confessa Ribot, seno com a soluo idealista
para a qual Deus, natureza, histria, tudo isto no tem realidade seno
no pensamento humano.
Isto quanto ao que a filosofia . Vejamos agora o que se pode
estabelecer quanto ao que ela tende a tornar-se. Neste ponto bom reproduzir a prpria exposio de Ribot. Eis aqui: Universal na origem, a
filosofia ser no futuro ainda universal, mas de outra maneira. Outrora
ela continha tudo, princpios e consequncias, causas e fatos, verdades
gerais e verdades particulares. Atualmente ela apresenta o singular espetculo de uma cincia universal por certos lados, particular por outros.
Mais tarde ela no conter seno as especulaes gerais do esprito humano sobre os princpios primeiros e as razes ltimas das cousas. Ela
ser a metafsica, nada mais. O que ocupar ento os filsofos e o que

Finalidade do Mundo 53
constituir seu domnio prprio ser este desconhecido sobre o qual
cada cincia se estabelece e que ela abandona s disputas dos mesmos
filsofos. Haver ainda nisto uma fonte eterna de discusses e de buscas; e como elas se estendero a todo o conjunto dos conhecimentos
humanos, a todas as cincias nascidas e por nascer, a filosofia ficar universal.22 No fica a, como fcil de ver, uma intuio rigorosamente
exata, uma sntese completa da verdade; mas no deixam de ser preciosas todas estas observaes. E Ribot no se limita a isto, observa que o
progresso das cincias particulares leva-as necessariamente a generalizaes de mais a mais largas, apoiadas sobre os fatos que muitas vezes as
excedem; tais so as hipteses que explicam tantos fenmenos, resumem tantas leis, resistiram a tantas verificaes, que so quase verdades
demonstradas. So outros tantos materiais para a filosofia do futuro. A
lei da atrao universal e a da correlao das foras nos deixam entrever
o que as cincias podem descobrir pela acumulao dos fatos, pelo clculo, pelo rigor dos mtodos. Depois, imaginai que na qumica se chegue a alguma descoberta anloga. Admiti que a vida nos revele algum de
seus mistrios e que a biologia encontre tambm o seu Newton. Imaginai nos fenmenos do pensamento alguma generalizao que os ligue,
por exemplo, aos da vida, que a histria nos descubra em parte o seu segredo. Acrescentai todas as grandes vistas de conjunto que no podemos pressentir, tudo o que nos podero revelar as cincias do futuro.
Poder-se- supor que um dia faltar matria aos espritos filosficos? Ribot parece inclinado a admitir que sim ou pelo menos a deduo que
supe natural, caso chegassem a realizar-se todas aquelas hipteses. Mas
nisto h erro e erro patente. Semelhante insinuao importaria nada
mais nada menos que o conhecimento desta grande verdade: que, qualquer que seja o grau de desenvolvimento a que possa chegar o esprito
humano, nunca chegar a esgotar a natureza que sempre ter elementos
para revelar novos e ainda mais extraordinrios mistrios. No sabe
onde comea nem tambm onde termina o campo de explorao do conhecimento; e se no se pode conceber um limite para o alargamento da
esfera da conscincia, tambm no se pode conceber um limite para o
alargamento da esfera da natureza.
22 Ribot, obr. cit., introduo, IV.

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Farias Brito

Ribot mais verdadeiro e preciso quando estabelece que no

h contradio em pretender que o progresso das cincias leva-as filosofia, depois de haver sustentado que ele as deduz dela. uma dupla
necessidade que resulta da natureza mesma das cousas e que facilmente
se compreende. Toda cincia se constitui, diz ele, por um duplo movimento de sntese e de anlise. Ela no chega ao conhecimento preciso,
exato, verificado, seno descendo sempre para o infinitamente pequeno;
distingue, separa, divide, busca as excees e as diferenas. Mas uma
reunio de fatos bem verificados no uma cincia: resta apreender as
relaes, agrupar as semelhanas, induzir as leis, buscar o geral. No total
haver na filosofia duas ordens de problemas: aqueles de onde nascem
as cincias e aqueles que resultam delas; ela sondar eternamente essa
dupla ignorncia. Em concluso: o conjunto dos conhecimentos humanos assemelha-se a um grande rio correndo at as margens, debaixo de
um cu deslumbrante de luz, mas de que no se conhece a fonte, nem a
embocadura, que nasce e morre nas nuvens.23
Do que a se v para a teoria que estabeleci no captulo precedente que a cincia o conhecimento j feito ou organizado; a filosofia, o conhecimento em via de formao ou organizao no vai grande distncia, de onde se verifica que eu no estabeleci uma novidade. E
as observaes de Ribot so a tal ponto precisas e claras que eu no tenho absolutamente necessidade de recorrer a outros ensinamentos: a
est a verdade, porque s a verdade tem o poder de impor-se assim irresistivelmente. Compare-se agora esse pensamento brilhante de que nunca faltar matria aos espritos filosficos, com as vistas estreitas do positivismo que tem a pretenso de querer dar por completo e acabado o
quadro das cincias, afirmando que no h mais do que uma nica e
grande cincia, a da humanidade, que compreende tudo e resume tudo.
Haver quem conteste a fraqueza e inanidade de semelhante doutrina;
haver quem defenda seriamente o positivismo em suas pretenses absurdas de fazer o monoplio da verdade; em uma palavra, haver quem
vacile um momento entre a filosofia que se pe em antagonismo com as
nossas mais nobres aspiraes e aquela que engrandece as propores
do esprito humano, pondo as evolues do pensamento em analogia
com o evoluir perptuo das cousas?
23 Ribot, obr. cit., loc. cit.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo VII
METAFSICA NATURALISTA

OMO se v das citaes precedentemente feitas, pensamento

de Ribot que a filosofia ser a metafsica, nada mais. Esta ideia absolutamente inaceitvel. Nisto, o eminente filsofo cedeu a um erro comum
entre os principais representantes do pensamento moderno. Confunde-se em geral a filosofia com a metafsica. Considera-se mesmo a palavra metafsico como sinnimo de filsofo; e nada mais comum na linguagem dos historiadores do que dizer um grande metafsico, querendo
dizer grande filsofo.
Se isto no chegasse a exercer influncia seno sobre as palavras, no haveria grande inconveniente; mas a confuso entra pelo domnio das ideias e faz em tudo a anarquia e a desordem. Cumpre, antes de
qualquer outra cousa, precisar a significao dos termos. Vejamos, pois, o
que e como verdadeiramente deve ser compreendida a metafsica.
Os positivistas, que a combatem, nada adiantam, como j vimos do estudo j feito em captulo anterior sobre a metafsica em geral,24 nada ficou deduzido seguramente, porque nada era conveniente
24 Cap. IV Metafsica e positivismo.

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Farias Brito

fazer antes de expor a legtima e natural compreeso da filosofia em

suas relaes com a cincia. Mas agora, firmadas as premissas, tempo
de estabelecer a deduo geral.
O que a metafsica?
A definio mais perfeita a que menos se afasta da significao natural das palavras. o que deve ter sempre em considerao todo
aquele que escreve; e em verdade nada mais condenvel que a obscuridade, nada mais prejudicial para a elucidao da verdade que as divagaes incongruentes e estreis e sobretudo as combinaes de palavras
vazias de sentido.
Nestas condies vejamos: quando que se diz que uma
cousa metafsica? Pense cada um como entender, mas eu s chamo
metafsico aquilo que excede a alada da fsica, aquilo que no pode ser
explicado mecanicamente. Ora, de modo a poder ser percebido pela
conscincia, de modo a poder ser considerado como objeto de conhecimento e de estudo, s h uma ordem de fenmenos que no pode ser
explicada mecanicamente: a dos fenmenos psquicos.
Interrogue cada um a prpria conscincia, consulte-se a histria
da filosofia em todos os tempos: esta a verdade das verdades. De modo
que pode se afirmar sem nenhum receio de contestao razovel que na
natureza tudo fsico, exceto os fenmenos psquicos. possvel imaginar
que haja em outros seres manifestaes psquicas mais elevadas, muito mais
elevadas, mesmo infinitamente mais elevadas do que as que observamos no
homem; porm, so sempre manifestaes psquicas. E fora do que se passa no espao e no tempo, isto , fora do movimento; fora do que se passa
na conscincia, isto , fora do pensamento, no existe mais nada.
S h, pois, na natureza duas cousas: movimento e pensamento,
nada mais. Ou pelo menos tudo o que se conhece ou pode ser conhecido
reduz-se a estes dois grandes fatos. Nestas condies o objeto da metafsica
fica determinado pela prpria natureza das cousas. A metafsica a cincia
dos fenmenos que no so fsicos, isto , a cincia dos fenmenos psquicos; ou mais simplesmente, a metafsica a prpria psicologia.
Torna-se fcil agora explicar a razo por que to geralmente se
confunde a metafsica com a filosofia. Nota-se esta fuso mesmo em grandes pensadores; mas o que resulta precisamente do atraso em que se
acham os conhecimentos humanos em relao aos fenmenos metafsicos

Finalidade do Mundo 57
ou psquicos. Com efeito, so os fenmenos objetivos, as diferentes manifestaes exteriores da fora, o movimento, a matria, que constituem
o objeto principal da cincia, sendo que somente deles ou quase somente deles que a cincia conhece alguma cousa. O mais permanece
ainda em regio inacessvel ou quase inacessvel a todos os nossos processos de investigao. E tanto isto verdade que o prprio Kant, o maior dos filsofos modernos, fazendo a crtica da razo, reduziu todas as
categorias do conhecimento ao espao e ao tempo, objeto da esttica
transcendental, como formas da sensibilidade, e s categorias do juzo,
objeto da lgica transcendental, todas redutveis ao princpio da causalidade, o que quer dizer que tudo o que se conhece est dentro do espao
e do tempo e se explica em funo da causalidade. Mas estas categorias,
como j tive de observar na introduo, aplicam-se somente ao mundo
exterior, escapando assim a seu domnio todos os fenmenos psquicos
que ficam absolutamente inexplicveis. Da a tendncia geral para reduzir tudo ao movimento, matria, tendncia a que no escapa o prprio
sistema de Kant se for levado a suas ltimas consequncias. Disto, porm, no se segue que os fenmenos psquicos sejam modos do movimento; mas ao contrrio, que s se conhece o movimento, sendo que s
a fsica est definitivamente constituda, no havendo seno conjeturas
mais ou menos ousadas para lanar os fundamentos da metafsica, razo
pela qual a fsica cincia, isto , conhecimento organizado e verificado,
ao passo que a metafsica filosofia, isto , conhecimento em via de
formao.
Mas da no se segue que a filosofia seja somente a metafsica,
nada mais. Ao contrrio, o que a anlise exata das operaes do esprito
demonstra isto: h a filosofia que o fenmeno fundamental da mentalidade, a filosofia que , como j disse, o prprio esprito humano em
sua atividade permanente; a filosofia que , por assim dizer, um mundo
em via de formao, ou, mais precisamente, a nebulosa de que se forma
o mundo do pensamento; e da filosofia resultam gradativa e paralelamente duas ordens de cincia em desenvolvimento indefinido: as
cincias fsicas, que tm por objeto o movimento e todas as suas condies e modalidades, desde o espao e o tempo at as operaes biolgicas; e as cincias psquicas, ou a metafsica propriamente dita, que tm
por objeto os fenmenos de sentimento, conhecimento e ao.

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Farias Brito

a metafsica assim compreendida que eu chamo metafsica

naturalista. E por que naturalista? Simplesmente por isto: porque trata-se aqui de uma metafsica que no precisa em cousa alguma de recorrer ao sobrenatural, de uma metafsica que se funda exclusivamente nas
revelaes da conscincia e que pode estabelecer-se sem que por modo
algum seja necessrio ultrapassar a esfera da natureza. Ora, a natureza
tal como se manifesta conscincia, decompe-se unicamente em duas
ordens de fenmenos: fenmenos objetivos, o movimento, a matria, a
fora; e fenmenos subjetivos, o sentimento, o conhecimento, a ao;
mas se tanto uns como outros nos so revelados pela conscincia, e o
que mais , em condies perfeitamente idnticas, pois que no se apresentam como duas cousas distintas, mas simplesmente como as duas faces opostas mas inseparveis de uma s e mesma cousa; se assim ,
como no pode ser contestado, no h razo para que somente os fenmenos objetivos sejam considerados como naturais, devendo os outros,
isto , os fenmenos subjetivos ou fenmenos de sentimento, conhecimento e ao, serem considerados como estranhos natureza. Tal , entretanto, o erro da Antiguidade, como ainda o erro em que tm cado
quase todos os filsofos modernos, sem excetuar um dos pensadores
mais enrgicos da moderna gerao, sem excetuar Schopenhauer.
Com efeito, para Schopenhauer o naturalismo vem a ser a
mesma cousa que a fsica absoluta. Ele diz mesmo: Uma fsica que sustentasse que duas explicaes das cousas, no detalhe, por causas, e de
uma maneira geral, por foras, so verdadeiramente suficientes, esgotando a essncia do mundo, seria o naturalismo propriamente dito.25 Mas
observando que uma tal explicao nunca ser suficiente, acrescenta
que, esforando-se os naturalistas por mostrar que todos os fenmenos
da natureza, mesmo os fenmenos espirituais, so fsicos, no que tm
razo, seu erro est em no ver que toda a cousa fsica igualmente por
outro lado uma cousa metafsica. Aqui a contradio patente. que o
eminente pensador cai no erro de supor que a natureza s compreende
o que pode ser explicado por causas puramente mecnicas. Da apreciaes manifestamente falsas como esta: Sries causais sem fim nem co25 Schopenhauer, O mundo como vontade e como representao, vol. II, suplementos, cap.
XVII.

Finalidade do Mundo 59
meo, foras insondveis, um espao infinito, um tempo que no tem
comeo, a divisibilidade ao infinito da matria, todas estas cousas, determinadas por um crebro pensante no qual s elas existem ao mesmo ttulo que o sonho, e sem o qual elas desaparecem: tal o labirinto que
nos faz incessantemente divagar a concepo naturalista.26
Entretanto Schopenhauer sustenta com todas as foras a
necessidade fundamental da metafsica, mas, se a metafsica que defende est fora do naturalismo, se uma metafsica que excede os limites da natureza, neste caso, como pode o mesmo Schopenhauer
deixar de cair no ponto de vista retrgrado da metafsica supernaturalista, daquela cujos argumentos, segundo ele mesmo se exprime,
consistem sobretudo em ameaas de penas eternas ou temporais, dirigidas contra os incrdulos, e mesmo contra os simples cpticos; e
na qual em certos povos se encontra a fogueira ou outro qualquer suplcio anlogo como ultima ratio theologorum?
Tudo isto vem do fato de que Schopenhauer restringe, sem
razo de ser, a verdadeira significao da palavra natureza. A natureza ,
para ele, totalmente fsica, quando em realidade no somente fsica,
porm ao mesmo tempo metafsica, porque, se se manifesta conscincia, por um lado como movimento, manifesta-se tambm, por outro
lado e ao mesmo tempo, como sentimento e conhecimento.
desta imperfeio radical que resulta a obscuridade que sobre este ponto se nota em Schopenhauer, bem como as repetidas contradies em que cai. assim que, tratando de mostrar a insuficincia da
fsica para um sistema de explicao universal, diz: A fsica no poderia
viver de uma vida independente: por mais desdenhoso que seja seu procedimento para com a metafsica, tem necessidade de apoiar-se nela.
Porque ela mesma explica os fenmenos por alguma cousa de mais desconhecido ainda que eles prprios, por leis naturais que se fundam sobre foras naturais de que a fora vital uma amostra entre outras. Sem
dvida o estado atual de todas as cousas no mundo ou na natureza deve
explicar-se por causas puramente fsicas. Mas uma tal explicao, supondo que a isto se chegasse, seria necessariamente contaminada de duas
imperfeies essenciais e, por assim dizer, de dois vcios que fazem com
26 Schopenhauer, obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

que todos os fenmenos explicados fisicamente fiquem na realidade

sem explicao... Primeiramente nunca se poderia atingir o comeo desta srie de causas e efeitos, isto , de modificaes ligadas entre si: esse
comeo recuaria incessantemente ao infinito como os limites do mundo
no espao e no tempo. Depois o conjunto das causas efetivas pelas quais
se pretende tudo explicar, repousa sobre alguma cousa de absolutamente inexplicvel, quero dizer as qualidades primordiais dos objetos e as
foras naturais que nelas se manifestam, foras que permitem a estas
qualidades agir de um modo determinado. Tais so: o peso, a solidez, a
fora de impulso, a elasticidade, o calor, a eletricidade, as foras qumicas, etc. Estas duas imperfeies inevitveis de toda a explicao fsica,
isto , causal, mostram, pois, que uma tal explicao no poderia ser seno relativa e que o mtodo das cincias positivas no o nico, o ltimo, o mtodo suficiente, e que leva a uma soluo satisfatria do dficil
problema das cousas, verdadeira inteligncia do mundo e da existncia,
mas que a explicao fsica, enquanto tal, tem necessidade de explicao
metafsica que lhe d a chave de todas as suas suposies.27 At a muito bem: nada h a retificar. Mas onde deve ser procurada essa explicao
metafsica? Na natureza? No. Fora da natureza? Sim, desde que para
Schopenhauer o naturalismo a mesma cousa que a fsica.
Em tudo isto h um erro geral e fundamental: a suposio
de que a natureza somente o conjunto das cousas fsicas. Tudo o que
se passa fora de ns est na natureza e s pode explicar-se como o fenmeno da natureza, mas do mesmo modo o que se passa dentro de ns
ainda fenmeno da natureza. Pois a vida no um produto da natureza?
Por que razo os fenmenos psquicos, que so um produto da vida,
no o so tambm da natureza? H violncia contra os princpios da lgica nesta deplorvel tendncia, alis to comum, mesmo entre pensadores modernos, para criar um mundo parte, fora do crculo da natureza de onde se faz o ponto de partida dos fenmenos psquicos. ainda a tendncia a que no pode resistir o prprio Schopenhauer quando,
estabelecendo que o mtodo fsico distingue-se profundamente do mtodo metafsico, acrescenta que o primeiro passo a dar-se neste novo caminho penetrar-se claramente da diferena dos mtodos e conseguin27 Schopenhauer, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 61
temente da diferena da fsica e da metafsica, concluindo que essa diferena repousa, para o essencial, sobre a distino feita por Kant entre a
cousa em si e o fenmeno. E assim desta obscura noo de cousa em si
que no sistema de Kant um simples conceito negativo, que parte Schopenhauer para lanar as bases de uma metafsica incompreensvel que excede os limites da natureza e na qual o filsofo, partindo da crtica de
Kant, estabelece a proposio: o mundo minha representao; para terminar
com esta outra afirmao no menos ousada: o mundo minha vontade.
Para mim a questo outra. Cousa em si ou aparncia, nmeno
ou fenmeno, pouco importa a distino, eu s conheo e s posso conhecer da natureza o que me indicado pelas revelaes da conscincia,
Ora, o que eu conheo do mundo pelas revelaes da conscincia , por
um lado, fora e matria, em uma palavra, movimento; e por outro lado,
sentimento e ao, em uma palavra, pensamento; e fora disto mais nada.
Mas a est o que suficiente para distinguir a fsica da metafsica: a fsica a cincia do movimento; a metafsica, a cincia do pensamento. E
como o pensamento e no pode deixar de ser um fenmeno natural,
segue-se que a metafsica e no pode deixar de ser naturalista.
Esta questo dos fenmenos e da cousa em si, de que Schopenhauer faz o ponto de partida da filosofia de Kant ser devidamente estudada mais tarde na parte de meu trabalho em que tenho de ocupar-me
do mtodo transcendental ou intuitivo, sendo que o mtodo transcendental, intuitivo ou crtico, e o mtodo experimental ou associacionista
so os dois grandes mtodos da filosofia moderna. Por isto torna-se
desnecessrio entrar aqui em mais longos desenvolvimentos. Entretanto,
cumpre desde logo consignar uma cousa, e que esta noo de uma cousa em si, desconhecida e incognoscvel, extremamente obscura; e sempre que a filosofia faz de semelhante noo o ponto de partida de qualquer sistema de conhecimento, termina por degenerar em divagao e
fantasmagoria. verdade que Kant distinguia o fenmeno da cousa em si;
mas a cousa em si era para ele absolutamente inexplicvel, razo pela qual
no seu sistema a metafsica no tem razo de ser nem pode ser admitida,
se que a metafsica a cincia que tende ao conhecimento da cousa em
si. E assim para Kant s possvel o conhecimento imanente ou a fsica,
segundo se exprime Schopenhauer; e, ao lado dela, a crtica da razo
com suas aspiraes metafsicas.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo VIII
FILOSOFIA E POESIA

E A FILOSOFIA uma concepo do mundo e como tal no co-

nhecimento feito, mas unicamente conhecimento in fieri, segue-se que

nada pode ser rigorosamente estabelecido em seu domnio, porque sempre que qualquer ordem de conhecimento chega a ser devidamente verificada destaca-se da filosofia para ser incorporada cincia. Da o carter varivel e incerto das construes filosficas, que tendem necessariamente a ser substitudas por outras que, de mais a mais, se aproximem
da verdade, a qual nunca poder ser obtida inteira e completa. Demais,
proporo que nosso conhecimento aumenta, tais riquezas e tais mistrios nos revela a natureza, que ao pasmo sucede o pasmo, tornando-se
cada vez mais patente o contraste que existe entre o nada do que se sabe
e o imenso do que se ignora. De tudo isto resulta que a filosofia at certo ponto participa dessa feio idealista e fantstica prpria das obras artsticas, razo pela qual j se tem dito que os filsofos so poetas que erraram sua profisso. Vacherot discute esta ideia, combatendo-a. Ribot
considera-a, debaixo de certo ponto de vista, aceitvel, e chega mesmo a
dizer que quanto mais nela se pensa, mais se reconhece que justa.

Finalidade do Mundo 63
Ribot mostra-se neste sentido dominado por uma convico
que toca aos limites do entusiasmo. assim que chega a estranhar que
ainda no tenha sido pressentida esta verdade que s um paradoxo
para os que no passam alm das aparncias.
E, para assim pensar, observa que, a no ser que se trate de
um destes espritos grosseiros que nada concebem alm da mais vulgar
realidade, se se procura alguma cousa atravs dos fatos ou alm dos fatos entra-se logo num mundo ideal. O poeta o concebe imagem do
nosso, porm, mais harmonioso e mais belo. Nele h movimento e h
vida e nele contempla o poeta formas visveis e palpveis, concretas, vivas, mais reais para ele que a prpria realidade. Para o filsofo a cousa
no inteiramente a mesma. Mas o mundo ideal em todo o caso para
ele a regio das verdades abstratas, das leis, das frmulas, acessvel somente ao esprito puro, o domnio misterioso do impalpvel e do invisvel onde reinam os princpios de todas as cousas... Ambos criadores
sua maneira: um porque sabe manejar as cores, as palavras, as formas pitorescas que do s ideias o vestimento e a vida; outro, porque acredita
ter apreendido fontes ocultas que fazem mover-se o mundo, as frmulas
fecundas que traduzem as leis do universo e de onde se escapa, como de
uma fonte indefectvel, a onda dos fenmenos. Da, conclui Ribot, estas
construes filosficas que se assemelham a grandes poemas. Da o fato
de que de ordinrio a metafsica e a alta poesia se tocam, se confundem
algumas vezes como no Paraso de Dante.28
Todas estas ideias so, no h dvida, profundamente elevadas; mas no se segue da que sejam rigorosamente verdadeiras. H certamente muita analogia entre a filosofia e a poesia; ambas nascem das
mesmas fontes ocultas do esprito; e demais, se a poesia , como se
sabe, a expresso mais completa do sentimento do belo, acontece que a
filosofia o que h de mais belo no mundo. Mas a filosofia vem de mais
longe, prende-se a elementos mais profundos na natureza e, debaixo de
certo ponto de vista, compreende tudo, inclusive a poesia. certo que a
poesia estende-se tambm a todas as manifestaes da natureza, e assim
interpretada compreende tudo, inclusive a filosofia. Mas a extenso da
poesia tem carter diverso da extenso filosfica. A poesia apenas uma
28 Ribot, Psicologia inglesa contempornea, introduo, IV.

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Farias Brito

espcie de contemplao esttica; a filosofia o princpio mesmo de atividade do esprito; , por assim dizer, a rvore de que nasce, como um
fruto, a cincia; a conscincia refletindo a natureza; , numa palavra, a
operao fundamental do pensamento.
Para tornar mais completo e mais claro o meu pensamento,
cumpre submeter a um exame mais detalhado e profundo esta questo
da poesia em suas relaes com a filosofia, tratando de indagar qual vem
a ser o papel da poesia no conjunto das cousas.
Para isto no preciso de outra cousa seno de reproduzir aqui,
com as indispensveis modificaes, o que j em outra parte escrevi em
desenvolvimento tese proposta na seguinte pergunta: a poesia ainda
tem razo de ser?29
Antes de tudo, porm, bom observar que, quando falo em
poesia, no me refiro propriamente linguagem metrificada. A poesia
no somente o verso, nem mesmo principalmente o verso. Ao contrrio, pode-se sustentar com muito fundamento que o verso vai em decadncia crescente e tende a desaparecer. E por mais que parea primeira vista extraordinrio, isto o que entre muitas outras cousas se explica
como uma das consequncias gerais da descoberta da imprensa.
29 O escrito a que me refiro vem como introduo a um livro de versos que publiquei, em 1889, no Rio de Janeiro, sob o ttulo de Cantos modernos. Esses versos foram escritos em um tempo em que estive perto de quatro anos no interior, como
promotor pblico, a princpio na Comarca de Viosa, depois na Comarca de
Aquirs, no Cear. O povo com que ento convivia era hospitaleiro e bom; a vida,
calma e tranquila; e eu, no podendo estudar porque no tinha livros, nem tendo
em que me ocupar porque eram a esse tempo limitadssimos os meus trabalhos
do foro, enchia o tempo a fazer versos, cousa alis para que nunca tive vocao,
nem jeito, porque bem sei que no verso o que mais importa a forma, e foi sempre tendncia minha considerar secundrias as questes de forma, sendo que o
que deve prevalecer a ideia, isto , o elemento substancial e fundamental. Tambm mais de uma pessoa a quem tenho oferecido os tais versos me tm feito sentir que o que ali sobressai a preocupao filosfica. Outros afirmam: a introduo vale mais que todo o livro, a deduo natural a tirar que os versos nada valem. o que penso, mas tudo isto se explica pelo fato de que a filosofia foi sempre a paixo de minha vida. E se no pequeno livro a que dei o ttulo de Cantos modernos existe algum valor, penso eu que consiste unicamente no fato de que neles
j est, se bem que muito imperceptivelmente, a ideia fundamental que faz o objeto do presente trabalho. Esta ideia me domina, esta ideia me absorve todo inteiro, a tal ponto que no h cousa alguma em minha vida, nem pensamento, nem
ao, que no venha dela.

Finalidade do Mundo 65
De fato, o que deu origem ao verso foi a necessidade que tinha a Antiguidade de reduzir a linguagem a uma forma mais prpria,
para facilitar a tradio oral das ideias. Ora, o verso conserva-se na memria com muito mais facilidade que a prosa, e o pensamento transmite-se de gerao em gerao muito mais prontamente por meio do verso
que por meio da prosa; por isto era o verso que mais convinha aos antigos na falta de um sistema aperfeioado de escrita; e assim que se explica o extraordinrio desenvolvimento que teve primitivamente o verso,
sendo que era em verso que entre os primeiros povos se escrevia tudo,
histria, legislao, cincia. Da os grandes poemas didticos, como as
epopeias homricas. Mas hoje, quando depois da descoberta da imprensa, ao verso sucede o livro que a objetivao material das ideias, ou,
em outros termos, o pensamento gravado em bronze, o verso j no
tem mais razo de ser e s pode explicar-se como arte auxiliar da msica. assim que se explica por um lado o descrdito em que tm cado e
a m vontade mesma com que so, por via de regra, recebidos pelos homens de letras especialmente e pelo povo em geral, os livros de versos;
e, por outro lado, o desenvolvimento crescente do romance, que a forma literria destinada a substituir o poema. Laboram, porm, em grande
confuso aqueles que partem da decadncia do verso para a condenao
da poesia.
No , pois, do verso, nem mesmo da poesia em sua acepo
comum, mas da poesia em sua significao mais ampla, que vou tratar, e
assim compreendida a poesia eterna, porque nasce da essncia mesma
da natureza. tudo o que belo, na frase decisiva de Lange, e forma
com a filosofia e a cincia a trplice cadeia do esprito humano, sendo
que com estes trs elementos cincia, poesia e filosofia que h de
ser constituda a religio do futuro.
Entremos, porm, no estudo analtico do fato.
Estudando os diversos elementos que concorrem para a determinao dos atos humanos e observando a marcha da humanidade
atravs da Histria, v-se claramente que dois princpios subjetivos fundamentais, combinados com uma multiplicidade infinita de causas objetivas, presidem o desenvolvimento do homem, desde o obscuro habitante das cavernas at os brilhantes filhos da civilizao hodierna. Tais
so: o interesse e a paixo. Esses dois princpios combinados do em re-

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sultado a necessidade; e tal a grande fora motora a que so devidas

todas as obras, todas as grandes conquistas da atividade humana. As
nossas necessidades podem ser reduzidas a duas ordens: necessidades fsicas e necessidades intelectuais ou morais. Das necessidades fsicas nascem os esforos tendentes apropriao do universo, os quais tm por
fim o desenvolvimento fsico do indivduo. As necessidades intelectuais
do lugar aos esforos tendentes ao conhecimento das cousas, ao aperfeioamento indefinido da inteligncia, a estas grandes manifestaes do
pensamento: a cincia, a religio, a filosofia.
Tal com efeito o grande campo em que se exerce a atividade
humana; e a histria inteira no tem outro fim seno registrar as conquistas do esprito, j relativas satisfao das necessidades fsicas, j relativas satisfao das necessidades intelectuais. Mas ao lado das necessidades fsicas e intelectuais coloca-se outra ordem de necessidades, as
necessidades estticas. O homem no precisa somente conhecer e dominar as foras da natureza: admira e precisa traduzir sua admirao; sente
e precisa manifestar seu sentimento. Em virtude de suas necessidades
intelectuais observa atentamente o espetculo do mundo e desta observao eleva-se ao conhecimento das leis que regulam a marcha das cousas; pe-se depois, por fora de suas necessidades fsicas, em luta com
as foras da natureza e, dominando-as, para o que se serve dos conhecimentos j adquiridos pela experincia cotidiana, transforma estas mesmas foras em utilidades, assegurando assim a conservao e o desenvolvimento da vida.
H porm, alm desta esfera em que gira a atividade humana,
outra ordem de fatos ainda mais elevada. Esforando-se pela apropriao e conhecimento do universo, sucede que o homem encontra sempre
e por toda a parte embaraos de toda sorte e dificuldades de toda ordem, no exerccio de suas faculdades. Vem primeiro o sentimento da
prpria fraqueza em face da soberania inaltervel da natureza. Depois
h uma infinita complexidade nos fatos da sociedade e vivemos continuamente no meio de lutas contnuas e interminveis. Nestas condies o homem, cercado de dvidas, rodeado de incertezas, na grandeza,
nos gozos, bem como na misria e no sofrimento e, em qualquer situao, tendo sempre diante dos olhos o espetculo maravilhoso do mun-

Finalidade do Mundo 67
do, sente agitar-se dentro de si um elemento desconhecido que o transporta: entusiasma-se, canta, suspira, enlouquece, chora.
A histria sem dvida uma srie de lutas intelectuais e de lutas fsicas ou econmicas; mas tambm e ao mesmo tempo uma srie
de lutas emocionais; e a lgrima, o sentimento, o entusiasmo, o amor,
no deixam de exercer poderosa influncia sobre a vida e sobre os destinos do homem.
Werther, suicidando-se por no lhe ter sido permitido o amor
de Carlota, no foi o produto hbrido de uma imaginao doentia, porm um smbolo vivo da humanidade.
Dante, afogando-se em um oceano de luz, depois de haver
passado pelos sombrios horrores do Inferno; Dante, afagando a imaginao e inundando as profundezas dalma com a deliciosa perspectiva
da felicidade celeste, depois de haver feito sentir os horrores do Inferno;
Dante, dominado por uma s ideia que o inflamava, a ideia de Beatriz,
confundindo-se com a ideia mesma da humanidade; Dante, o profundo
Dante, com seu admirvel poema, no foi um simples exerccio de metrificao, o produto de um longo e paciente trabalho, porm, os mais
elevados paroxismos, os ltimos delrios, a profundeza, o transcendentalismo do amor.
Quem foi que no meio das grandes agitaes da sociedade,
entre a alegria e a tristeza, o prazer e a dor, o sorriso e a lgrima, em
face das grandes lutas da humanidade, tendo em vista os incompreensveis arcanos do corao e as produes admirveis do pensamento, alguma vez no se sentiu poeta? H momentos em que um s homem
concentra em si a totalidade das emoes que constituem a vida da humanidade: quando uma grande ideia revoluciona o seu ser. Homero,
Dante, Virglio, Goethe, Hugo, como todos os grandes poetas; e sobretudo Jesus, Moiss, Sakia-Muni, Zoroastro, como todos os criadores de
religies, devem ter tido destes momentos sublimes.
ento que se torna patente a profundeza do mistrio que
cada um tem dentro de si mesmo. Toda a nossa atividade, por assim dizer, converge para o mesmo ponto e por tal modo se pe o corao do
homem em comunicao com as cousas exteriores que nos cercam que
parece que a natureza inteira se concentra nalma. Faz-se ento uma fuso admirvel: o esprito se estende para a natureza, a natureza se esten-

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de para o esprito. O movimento interminvel do cosmos reage sobre a

conscincia e a conscincia reflete-o, colocando-se assim em face um do
outro, o mundo da natureza e o mundo do pensamento. Do pasmo do
homem em face destes dois mundos que se apresentam eternamente ao
esprito como um indecifrvel enigma, resulta a necessidade de que nascem com o tempo a cincia, a filosofia, a religio. Da esta consequncia:
a natureza um poema eterno.
Este prisma luminoso e fantstico, misto de corao e de imaginao, misto de pensamento e de sonho atravs do qual contemplamos o mundo, o que se chama propriamente poesia.
E somente na poesia assim compreendida que se poder encontrar esse pas dos pensamentos da beleza a que se refere Lange quando,
procurando uma soluo inteiramente satisfatria para o problema do
futuro, estabelece que esta soluo s pode ser obtida por dois modos:
pela supresso e inteira abolio de toda a religio; ou pela extino de
todo o fanatismo e de toda a superstio, penetrando-se na essncia da
religio, de modo a tornar completa a renncia definitiva falsificao
do real por meio do mito que certamente no poder levar ao fim do
conhecimento.30 A segunda soluo a nica admissvel; mas s
possvel por meio da poesia e exatamente neste sentido que se deve
entender ainda o pensamento de Lange quando diz que a essncia da religio est na elevao das almas acima do real e na criao de uma ptria dos espritos, acrescentando com referncia ao Reino das sombras de
Schiller, onde v um modelo completo do gnero, que a elevao do esprito na f torna-se ali uma fuga para o pas dos pensamentos da beleza,
onde todo trabalho acha seu repouso, toda luta sua paz e toda necessidade sua satisfao.31

30 Lange, Histria do materialismo, vol. II, parte IV, cap. IV.

31 Lange, obr. cit., loc. cit.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo IX
IDEALISMO

POESIA leva ao idealismo.

Note-se, porm, que a palavra idealismo no aqui empregada na acepo comum, no serve para representar um dos sistemas em
voga da filosofia moderna. Por esta palavra empregada na falta de uma
outra equivalente quero indicar uma das foras vivas do homem, a energia criadora do ideal. A poesia justamente esta energia.
Bem sei que esta concepo vai de encontro s ideias comuns.
H sem dvida a um certo qu de extrautilitrio que no poder agradar queles a quem o hbito das discusses positivas e a exagerao pelo
sistema materialista tm feito sectrios da dogmtica do egosmo.
Sabe-se que justamente este o caracterstico predominante
do pensamento moderno: nota-se na generalidade dos pensadores contemporneos uma tendncia bem pronunciada para o aniquilamento de
todas as manifestaes do esprito que no tiverem por fim a satisfao
das necessidades fsicas ou puramente intelectuais, isto , que no tiverem por fim o conhecimento ou a economia.

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Farias Brito

Que temos ns com a magnitude do oceano, com a beleza

dos campos, a suavidade das fontes, a delicadeza das flores, em uma palavra: que temos ns com a harmonia e os esplendores da natureza?
A vida um conjunto de necessidades: todos os nossos esforos devem consistir em trabalhar para satisfaz-las, e os meios de trabalho reduzem-se a dois: a cincia e a indstria. Querer alguma cousa mais
alm disto deixar o terreno slido da realidade e perder-se no mundo
da fantasmagoria. A poesia, portanto, do mesmo modo que todas as belas-artes em geral, no seno uma divagao fora da natureza ou pelo
menos sem aplicao til no mecanismo da sociedade. para a indstria, ou antes, para a arte no sentido restrito da palavra (arte til, manufatureira), o que a teologia para a cincia, uma aplicao desnecessria
da energia, um esforo no vcuo.
Por mais que parea exagerada esta concluso, certo que
est no esprito dos princpios professados por muitos autores que, entretanto, a cada instante se contradizem fazendo a apoteose da poesia e
da literatura.
Spencer chegou ao ponto de afirmar que tudo quanto esttico tem por carter ser intil. E Letourneau, citando esta passagem,
conquanto reconhea que nunca sentena mais rigorosa foi lavrada contra a poesia e as belas-artes, todavia no deixa de reconhecer que esta
sentena em grande parte verdadeira.
H mesmo uma escola de poesia ou literatura, com a denominao de escola realista, concepo inconsequente e grosseira que, em
vez de ser qualquer modo de compreender a poesia, pelo contrrio a
negao de toda a poesia, como de todas as artes, do mesmo modo que
o positivismo a negao de toda a filosofia. Nasceu uma semelhante
escola do ponto de vista utilitrio originado da preocupao exclusiva
das necessidades materiais; mas o que j houve de mais extravagante
na ordem das produes intelectuais. No obstante, esta monstruosa extravagncia tem sido propagada com entusiasmo e calor e tem representantes em toda a parte.
A verdade que, numa concepo rigorosamente utilitria da
sociedade, a poesia, como as belas-artes em geral, no pode ter uma explicao verdadeiramente racional das funes que exerce. Desde que a
utilidade elevada categoria de princpio ltimo, fica perfeitamente e

Finalidade do Mundo 71
definitivamente estabelecida a dogmtica do egosmo. O egosmo torna-se ento o princpio diretor e regulador da evoluo social. Como
pode, pois, ser salva a poesia? Ela no aumenta o conjunto dos conhecimentos, nem concorre para a submisso das foras da natureza. Para
que serve, pois? Para ornamentao do esprito? A utilidade repele essa
ornamentao luminosa, porm infecunda. Para disciplina? A verdadeira
disciplina intelectual a cincia. Se so, pois, unicamente estas as consideraes que se pode fazer em favor da poesia, pode-se desde logo estabelecer que ela no escapa inclume ante o terrvel quem vem l?
hodierno da cincia e da crtica.
Aprofundemos a questo.
Letourneau diz isto: Nas suas formas inferiores as produes artsticas no tm evidentemente outro fim seno procurar para o
homem uma impresso agradvel das mais simples. Ento a harmonia
dos sons, das cores ou das linhas tudo em uma obra de arte, e esta
obra tem justamente o mesmo grau de utilidade que um bolo bem feito.
H mui pouca profundeza nesta apreciao que s v o lado exterior das
cousas; mas Letourneau acrescenta logo em seguida o seguinte: Se as
artes no tivessem de passar desta forma inferior, sua decadncia e sua
desapario seriam quase fatais, pois resultariam da marcha progressiva
da humanidade.32 Por a torna-se fcil a qualquer um elevar-se verdadeira compreenso da questo: as artes no morrem, transformam-se.
Comecemos, porm, de mais longe.
Colocado no mundo, sem saber de onde vem nem para onde
vai, o homem conhece o peso da existncia principalmente por estas
duas necessidades em torno das quais se renem todas as outras: a necessidade de alimentar-se, que se faz sentir por meio da fome, consequncia das funes nutritivas; e a necessidade de aprender, menos ativa,
porm mais elevada, resultante das funes intelectuais.
Assim pode-se admitir duas vidas distintas na existncia humana: a vida do corpo que a sua face externa e a vida do esprito que
a sua face interna ou subjetiva. Ambas so incessantemente renovadas e
reconstrudas: tal o resultado fatal das leis que regem os organismos. A
32 Letourneau, Physiologie des passions. [No texto obr. cit. Retificamos de acordo com a
errata.]

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Farias Brito

reconstruo do corpo se opera por meio da nutrio; a do esprito, por

meio do conhecimento. De modo que o trabalho que garante o desenvolvimento material e o estudo que garante o desenvolvimento da vida
do esprito so as condies de todo o progresso, e o resultado imediato
da ao combinada do trabalho e do estudo decompe-se nesta dupla
ordem de produes: riqueza e cincia.
Haver, nesta rpida coordenao dos elementos primordiais
em que se decompe a atividade humana, algum lugar para a poesia?
Sem dvida a poesia no pode ser localizada no que tem relao com o
desenvolvimento material da vida. , pois, nas formas gerais do conhecimento que ela deve encontrar sua justificao.
Ora, o conhecimento adquire-se mediante esforos contnuos.
A humanidade encontra dificuldades enormes em sua marcha ascendente
e s depois de mil tentativas inteis e no rara vez com grandes sacrifcios que vai conseguindo aumentar o tesouro de seus conhecimentos; e
ainda assim a verdade que lhe serve de guia acha-se ordinariamente cercada de uma infinidade de erros. Da lutas contnuas, por tal modo que a
histria da humanidade, pelo menos no que tem relao com o movimento intelectual, no mais que a histria das lutas constantes da verdade
contra a superstio e o erro.
E se passarmos da teoria para a prtica, considerando o estado presente do mundo, ento todas as dificuldades at aqui imaginadas
assumem propores colossais e insuperveis. Em primeiro lugar tudo
vacilao e incerteza nas sociedades modernas. Depois nada oferece
resistncia nem existe convico nem princpio geral que no tenha
sido abalado em seus fundamentos. As cincias so limitadas e estreitas e o crculo de atividade por elas criado cada vez mais se aperta na
atmosfera asfixiante e tempestuosa, criada pelo proletariado em reao
crescente contra o rigor das necessidades materiais. As religies, que
so princpio de ordem e o lao de unio entre os povos, vo na poca
que atravessamos em marcha vertiginosa para a decadncia e para a
dissoluo. A filosofia, que ao mesmo tempo o princpio gerador da
cincia e a base do sentimento moral, divide-se em sistemas numerosos e opostos que absorvem toda a atividade do esprito em lutas estreis e desesperadas. Da o visvel mal-estar geral que resulta do estado

Finalidade do Mundo 73
de perturbao e ansiedade a que se acham presentemente reduzidos
todos os povos.
H quem tenha procurado explicar tudo isto como uma consequncia desta nossa mesma insacivel sede de saber que nunca se contenta. E, para conter-nos, prope-se o seguinte: h seguramente limites,
alm dos quais no pode elevar-se o conhecimento. Tal o ponto de
partida. As direes seguem caminhos variados. Uns fundam-se na distino estabelecida por Kant entre a cousa em si e os fenmenos para assegurar que s os fenmenos podem ser conhecidos, e por modo nenhum a cousa em si. Outros afirmam que o conhecimento s pode elevar-se at um certo limite, alm do qual comea a regio impenetrvel
do incognoscvel. Lange identifica com os limites do conhecimento em
geral, os limites estabelecidos por Du Bois-Reymond para o conhecimento da natureza. Tais so: a explicao ltima da mecnica dos tomos; a explicao ltima da metafsica da conscincia.
De tudo isto nada resulta de verdadeiramente proveitoso e fecundo; e o nico princpio prtico a deduzir-se, de modo a ser claramente
compreendido e logicamente praticado este: deve-se ter principalmente
em considerao o conhecimento seguro da realidade. Deve-se regular a
vida em analogia com a existncia das mquinas. Pe-se assim fora de
questo o elemento mais complicado e vive-se com mais segurana mecanicamente. Ora, o mundo da realidade segue uma marcha uniforme, de
modo que seu conhecimento tem base segura e perfeitamente regular. Por
isto o seu conhecimento que deve prevalecer. certo que as falsas concepes metafsicas que pretendem elevar-se essncia das cousas constituem um grande embarao ao livre desenvolvimento do esprito que s
pouco a pouco vai destruindo as grandes dificuldades por elas introduzidas no domnio do pensamento; mas por fim prevalece sempre o conhecimento da realidade.
Esse modo de pensar pode ser sintetizado num pensamento
de Lastarria que reproduzo aqui. Ei-lo: O fim geral do homem e da sociedade no pode ser outro seno a vida em toda sua intensidade no espao e no tempo: em outros termos, o desenvolvimento integral e completo de todas as faculdades humanas para conservar e estender a vida,
dominando o mundo exterior conforme a ordem geral da criao e a natureza de cada cousa em particular. Esse fato geral, que a primeira lei a

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Farias Brito

que obedecem as propriedades ou foras da humanidade, tambm a

lei que determina o carter da evoluo social e nos d uma ideia precisa do bem e do mal. Tudo o que tende para conservar e estabelecer a vida
um bem. O que tende para destru-la ou diminu-la um mal. A evoluo que
tende a realizar este fim um progresso. A que o contraria retrgrada.33 Eis a: o aumento da vida o fim. No se trata de saber se a vida
liga-se por sua vez a alguma cousa mais ampla. Mas, deixando de parte
esse ponto, qual vem a ser o meio eficaz para a realizao do fim que
nos prope Lastarria? O nico meio que nos prope a cincia para a realizao de qualquer cousa este: o conhecimento seguro da realidade. S
o conhecimento da realidade pode constituir a verdadeira cincia e tal
a condio necessria da vida e da sociabilidade. certo que o pensamento entregue imaginao procura romper este crculo de ferro imposto pela natureza das cousas, mas, perdendo-se em tal caso nas brumas confusas do subjetivismo, nada resulta da eficazmente produtivo e
que possa servir de garantia para o futuro da vida.
Um semelhante modo de conceber o mundo e deduzir o
meio prtico de regular a sociedade caracteriza-se pela ausncia absoluta
de poesia. Tudo mecanismo na natureza; tudo interesse na sociedade
eis a frmula comum do ponto de vista geral da sociedade contempornea.
Mas neste caso como se deve compreender e explicar a influncia das ideias? A que ficam reduzidas a poesia e as belas-artes, estas
filhas mimosas da imaginao que Schopenhauer, apesar de todo o seu
pessimismo, no vacilou em considerar como o nico bem capaz de por
alguns momentos aliviar as misrias do mundo?
Coloquemo-nos em face da natureza e apreciemos com imparcialidade o espetculo da existncia. Duas so as maneiras de compreender e interpretar a humanidade e o mundo: o otimismo e o pessimismo. O otimismo a teoria que acredita no predomnio do bem; o
pessimismo a teoria que estabelece o predomnio do mal. Qual destas
duas teorias deve ser considerada como expresso da verdade? Na luta
pela vida, no jogo constante das paixes e do interesse, qual dos dois se
33 Lastarria, Poltica positiva. Lio segunda, II.

Finalidade do Mundo 75
acha colocado mais alto e toma a direo dos negcios do mundo: o gnio do bem ou o gnio do mal?
So j conhecidas as ideias de Hartmann e Schopenhauer. Viver sofrer. o que se deduz do ensino do ilustre filsofo de O mundo
como vontade e como representao; bem como das teorias desenvolvidas pelo
vigoroso pensador da Filosofia do inconsciente. E eu mesmo em minha introduo longamente ocupei-me deste lado obscuro e inconsolvel das
cousas humanas, fazendo sentir que a vida um combate de que s se
pode sair vencido, porque toda a vida tem por desenlace a morte, alm
de que em si mesma um mal irremedivel porque tem por essncia a
dor. E em verdade quando se considera friamente o quadro da existncia, as mil dificuldades da vida, as lutas constantes dos homens uns contra os outros, a misria, o sofrimento de todos, no se pode deixar de
ser pessimista. Mas h aqui uma observao importante a fazer: que
para que se possa achar mau o mundo, preciso que haja em ns mesmos, e de modo permanente, a concepo ideal de alguma cousa melhor
com a qual possa ser comparada a realidade. O otimismo torna-se por
esse modo a condio necessria do pessimismo, de modo que, sempre
que deduzimos da observao da realidade uma concepo pessimista, a
esta se ope necessariamente a imagem ideal de um mundo mais perfeito, que existe seno na realidade pelo menos em nossa imaginao.
Esse mundo ideal uma esperana e uma consolao para os que sofrem, ao mesmo tempo em que a condenao perptua dos maus.
Anuncia-se sempre como uma regenerao e o ponto de partida da felicidade futura. Assim, por um admirvel prodgio que parece primeira
vista inexplicvel, mas que facilmente se justifica logo que se trata de
mostrar suas verdadeiras causas, ao pessimismo sucede sempre o otimismo e ao otimismo sucede sempre o pessimismo, isto numa escala indefinida, de onde se v que estas duas concepes antagnicas so, at certo
ponto, coexistentes e inseparveis.
Haver contradio neste fato aparentemente incompreensvel? No, porque isto o que resulta da prpria lei do progresso.
Com efeito, a humanidade vai desenvolvendo-se sempre; nem
se pense, quando chega a realizar qualquer grau de civilizao, que parou
em seu curso. Ao contrrio, deste grau de civilizao far o ponto de
partida para uma civilizao mais elevada e completa. E h sempre entre

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Farias Brito

as cousas realizadas pela sociedade muita cousa a destruir, de modo que

a obra da civilizao dupla: consiste, por um lado, num sistema de reconstruo perseverante e contnua; mas tambm, por outro lado e ao
mesmo tempo, num sistema de demolio permanente. neste duplo
crculo de operaes do progresso e da civilizao que encontram sua
legtima explicao ao mesmo tempo o pessimismo e o otimismo. O
pessimismo a crtica que destri; o otimismo a fora que reconstri
o mecanismo moral da sociedade. De modo que sempre que realizado
qualquer grau de civilizao e preciso iniciar, sob outro ponto de vista,
a obra de todos os tempos, vem o pessimismo para demolir o que deve
ser destrudo, ao mesmo tempo em que a obra, que novamente comeada, s pode ser feita sob o impulso vigoroso da concepo ideal de
um mundo melhor.
Lange, tratando de estabelecer o ponto de vista do ideal, faz
sobre a questo do pessimismo consideraes preciosas; e mostrando
que o otimismo no pode ser destrudo, observa que a destruio promovida pela concepo pessimista s atinge o dogma, nunca o ideal.
Essa destruio no pode opor-se, acrescenta o eminente autor da
Histria do materialismo, ao fato de que nosso esprito criado para produzir eternamente de novo em si mesmo uma concepo harmoniosa
do universo, ao fato de que ele aqui, como por toda a parte, coloca ao
lado e acima do real o ideal, e se restabelece das lutas e das necessidades
da vida, elevando-se pelo pensamento at o mundo das perfeies.34
Qual , porm, o meio de que dispe o esprito para elevar-se concepo do ideal? A cincia, no; porque a cincia tem por
objeto a realidade, isto , o conhecimento verificado e organizado: esta
misso pertence ao domnio da poesia e da religio. Da a distino que
se deve estabelecer entre as funes inferiores dos sentidos e da inteligncia e o voo sublime do esprito nas livres criaes da arte ou, mais
precisamente, entre o pouco que est feito e o muito que se pode fazer.
Fica, pois, assim perfeitamente determinado o papel da poesia.
O homem tem necessidade de completar o quadro doloroso e
terrvel da realidade pela concepo harmoniosa de um mundo ideal. A
34 Lange, Histria do materialismo, vol. II, quarta parte, cap. IV.

Finalidade do Mundo 77
realidade o aterra: preciso entrever a possibilidade de um mundo melhor. Tal precisamente a misso da poesia.
Resta agora considerar a poesia em suas relaes com a filosofia e a cincia.
Lange estabeleceu o seguinte: O universo, tal como o compreendemos numa concepo puramente conforme cincia da natureza, no nos pode inflamar mais do que uma Ilada que se soletrasse. Se
ao contrrio tomamos o todo como unidade, fazemos pelo ato da sntese entrar nosso prprio ser no objeto, do mesmo modo que introduzimos a harmonia em uma paisagem que contemplamos, por mais numerosas que sejam as discordncias que se possam ocultar nos detalhes.
Toda vista de conjunto est submetida a princpios estticos, e cada passo que leva para o todo um passo que leva para o ideal.35
Ora, o resultado desta operao que leva para o todo justamente o que constitui a filosofia. Mas Lange sustenta, como se v, que
tambm da que vem o passo que leva para o ideal. Neste ponto, portanto, a filosofia e a poesia se confundem. Mas partindo desta base comum
seguem direes paralelas, mas distintas, trabalhando conjuntamente,
mas com intuitos diversos. Com efeito, sendo a filosofia uma concepo
do todo, sucede que justamente dedicando-se ao exame das altas questes que envolvem a totalidade das cousas que o homem poder compreender os mistrios profundos de nossa organizao, de modo a elevar-se compreenso de nosso destino moral. Da vem que o fim prprio da filosofia realizar a moral, isto , o bem.
Mas, em face do espetculo doloroso da vida, vendo por toda
a parte o mesmo quadro invarivel da luta e do sofrimento, o homem,
em virtude de tendncias que tm a mesma origem nas profundezas do
ser, levado a ocultar na harmonia do todo as imperfeies parciais, elevando-se assim concepo de alguma cousa melhor. Vem assim a
compreenso de uma regenerao, confundindo-se em uma s ideia o
bem e o belo. Tal o resultado do esprito potico do homem e tal o
domno da poesia. Quanto verdade, fica reservada para a cincia.
Em uma palavra: o fim da cincia a verdade, o fim da poesia
o belo, o fim da filosofia o bem. E de uma fuso completa destas
35 Lange, obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

trs grandes manifestaes do esprito, ou melhor, destes trs aspectos

distintos mas inseparveis de uma s e mesma atividade, que h de nascer o princpio da regenerao do futuro.
A poesia , pois, uma espcie de aspirao para o melhoramento, um esforo do esprito para elevar-se do crculo estreito e prosaico da realidade concepo harmoniosa de um mundo melhor e
mais perfeito; , numa palavra, o princpio mesmo criador do ideal.
Tambm os artigos em geral representam o poeta como uma espcie de
profeta revoltado contra as misrias da vida e perdido na contemplao
do insondvel em busca de uma verdade que no deste mundo. Da a
confuso geral que se nota entre a religio e a poesia nas idades primitivas. A Biblia cheia de poesia, Homero cheio de religio, disse-o M.
de Stal. que a Bblia e os poemas de Homero nasceram das mesmas
necessidades do esprito. Hoje o ideal deve revestir novas formas. Os
deuses morreram e sem dvida o que caracteriza a poesia moderna
justamente a ausncia do sobrenatural. Mas no morreu o ideal, nem desapareceram as necessidades do esprito; e a poesia ter de sair do seio
da civilizao contempornea, debaixo de uma nova forma e cheia de
um vigor capaz de quebrar os laos que ligam o esprito antiguidade,
elevando-o concepo de um novo ideal.
Esta ideia a feio caracterstica da doutrina que defendem
os mais nobres e mais elevados representantes do pensamento em reao contra as tendncias invasoras do realismo sistemtico; e no seno na convico da imortalidade do ideal que se fundam pensamentos
como este de Lange: A poesia, no sentido elevado e extenso em que
preciso admiti-la, no pode ser considerada como um jogo, como um
capricho engenhoso, tendo por fim distrair por meras invenes; , ao
contrrio, um fruto necessrio do esprito, um fruto sado das entranhas
mesmas da espcie, a fonte de tudo o que sagrado e sublime; um
contrapeso eficaz ao pessimismo que nasce de uma estada exclusiva na
realidade.36
A poesia , pois, destinada a exercer uma das mais altas funes do esprito. como uma moral esttica, preldio da moral propriamente dita; a verdadeira interpretao da vida, na expresso de
36 Lange, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 79
Schopenhauer, que adota em relao ao artista este pensamento dos vedas: Hae omnes creaturae in totum ego sum et praeter me aliud ens non est. E assim
pensando Schopenhauer coloca o ponto culminante da poesia na tragdia,
intrprete fiel da dor humana; mas isto se explica no s pela intuio
pessimista do filsofo que reduz tudo vontade, mas tambm porque a
dor em verdade o que h de mais profundo e substancial na existncia.
O espetculo da vida o espetculo da misria e da dor e
nada suspende o longo gemido de que nos fala Guinet e que , nada
mais nada menos, que a repercusso das queixas profundas da humanidade atravs da Histria. Todavia, o homem tem dentro de si mesmo os
elementos de sua regenerao e h um meio eficaz para elevar-nos acima da dor: a contemplao do ideal. certo que a vida uma srie de
males, e aquele que tenta penetrar os segredos da arte encontra sempre
nos rigores e nas decepes da realidade uma causa constante de melancolia incurvel. Sully Prudhomme atribui esta melancolia ao fato de que
o artista, por mais que se eleve, sente-se sempre inferior ao mestre invencvel que tem dentro de si mesmo, mas que no pode igualar. Isto
pode interessar, em maior ou menor grau, segundo as influncias do
temperamento individual; mas, de qualquer modo, sempre um motivo
secundrio, sendo que a verdadeira causa de nosso abatimento e tristeza
vem de nossa fraqueza e nulidade em face da soberania e infinidade do
mundo. Tambm Sully Prudhomme no conseguiu chegar verdadeira
compreenso dos destinos da poesia, nem pde resistir onda reacionria e anarquizadora que leva chamada escola realista ou cientfica, na
qual se desconhece a funo prpria da poesia, que a criao do ideal.
No obstante eleva-se algumas vezes a pensamentos grandiosos como
este, tratando do sentimento do belo e da arte em geral: No gozo esttico, os sentimentos, a inteligncia e o corao, ordinariamente em conflito, vivem numa perfeita harmonia... A volpia tornada sinal e verbo se
eleva e apura; a ideia simbolizada, feita carne, toma por claridade a claridade mesma do dia; o sentimento se compraz em sua prpria expresso,
bebendo a uma mais ntima conscincia de si mesmo; enfim, o artista
faz o uso mais elevado da vontade, porque usa dela como criador, e o
esforo laborioso que exigem suas criaes acrescenta ao valor esttico
das mesmas todo o preo do mrito.37
37 Sully Prudhomme, Lexpression dans les beaux arts, pg. 419.

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Farias Brito

A poesia ainda mais do que isto: o nico consolo de que

pode resultar uma compensao eficaz contra as misrias do mundo,
um refgio e uma regenerao, o esprito humano, olhando alm da
realidade presente e dando impulso ao progresso; e no seno porque
a poesia tudo isto que no se pode deixar de adotar esta ideia de Lange: O olhar do amor poetiza, o ardor do corao poetiza e, se se pudesse fazer desaparecer toda essa poesia, seria permitido perguntar se a vida
ainda encerraria alguma cousa que a tornasse digna de ser vivida.38
Mas a poesia assim compreendida no a poesia no sentido
vulgar da palavra; a poesia dos livros sagrados de todos os povos, dos
vedas e do Kandjur; do Zend-Avesta e dos edas; da Bblia, como das epopias homricas; , numa palavra, a poesia que se confunde com a religio.

38 Lange, Histria do materialismo, 2 volume, 4a parte, cap. IV.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo X
FILOSOFIA E RELIGIO

U CHEGO aqui ao ponto culminante de meu livro, quando,

tratando de estabelecer as condies caractersticas da evoluo do pensamento, comeo pela filosofia para terminar pela religio. Tambm
nessa evoluo pode-se dizer que a filosofia o comeo e a religio o
fim, nem outra cousa permitido deduzir quando, tendo-se dito em comeo que o fim da filosofia a moral, agora se acrescenta que no h
moral sem religio.
Em verdade, a religio a prpria filosofia comunicando-se
ao povo e deduzindo as leis da conduta, de modo que, assim considerada, a religio, em sua acepo mais geral, compreende tudo: governo, legislao, moral. Tal era exatamente a situao dos diferentes povos da
civilizao primitiva, dos hebreus, por exemplo. Tal era do mesmo
modo a situao da confederao europeia ao tempo em que chegou o
cristianismo a seu mais alto grau de desenvolvimento, sendo que todos
os governos catlicos estavam ento subordinados ao Papa. Depois comeou a luta entre o Papado e o Imprio. Era uma consequncia do trabalho dos pensadores que, iniciando, sob outra face, o estudo da natureza, minavam por um lado os fundamentos do catolicismo, ao mesmo

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tempo em que por outro lado inauguravam silenciosamente, sem rudo,

nem abalo, o sistema de exploraes de que h de nascer a religio do
futuro.
Dessa luta originou-se a frmula: Igreja livre no Estado livre.
Mas isto, em vez de ser, como geralmente se supe, a expresso de uma
soluo definitiva do problema religioso, no seno a frmula caracterstica de uma situao anormal e transitria, sendo que, quando a nova
religio for fundada, terminar tambm por absorver tudo: governo, legislao, moral.
Assim, na elaborao de meu pensamento, parto do seguinte
fato: todas as religies atuais esto mortas, so mantidas apenas como
uma homenagem s tradies do passado, mas no tm mais vida na
conscincia das multides nem fora para fazer a paz entre os povos.
Entretanto, sustento com a energia decisiva de uma convico profunda
e insupervel que religio a primeira e a mais importante de todas as
necessidades pblicas, sendo que sem religio no pode haver estabilidade nem ordem nas sociedades. De modo que a concluso a que pretendo chegar esta: h de ser criada uma religio nova, sem o que no poder ser mantida a civilizao contempornea, que ter fatalmente de se
dissolver e morrer.
Pensando assim, bem sei que me coloco numa posio extremamente difcil, porque no estou nem com os representantes do passado, que defendem as velhas religies, nem com os reformadores da sociedade, que combatem toda a religio. Mas tambm no estou s, porque
h muitos que sustentem esta tese que a tese que defendo: as religies
passam, as religies se transformam e morrem, mas o sentimento religioso
em si mesmo imortal. Em primeiro lugar, sempre que uma religio entra em decadncia e por fim se dissolve sucede que, de entre as runas
que deixa, levanta-se, como que por encanto, outra religio; depois, das
religies que so abandonadas, sendo substitudas por outras em conformidade com as novas tendncias do esprito, nada sobrevive quanto
ao modo de compreender a natureza e o homem, mas ficam sempre os
intuitos morais, que so o elemento substancial e imperecvel das religies.
Todas as religies atuais esto mortas: eis uma verdade dolorosa, mas incontestvel, e no seno porque isto uma verdade que se

Finalidade do Mundo 83
nota o estado de extremo desassossego, de angustiosa anarquia e profunda perturbao a que se acham reduzidas as sociedades modernas.
Com efeito a anarquia a feio caracterstica do sculo. H
anarquia poltica, anarquia econmica e anarquia intelectual. H mesmo
um partido de tericos anarquistas, e os estadistas e legisladores de todos os pases lamentam este estado de cousas e, sobretudo, exagerando
o perigo de uma revoluo que, promovida nas trevas, j comea a pr
em ao o terrvel expediente da propaganda pelo fato, estranham que a
tal ponto tenha chegado a anarquia mental e a corrupo dos costumes.
Mas como no devia ser assim se o direito pblico moderno faz guerra
a todos os grandes princpios que so a garantia da ordem; se combate
as crenas populares e por todos os meios se esfora por eliminar a religio do governo das sociedades? Ora, a religio a cincia do povo, o
grande princpio que constitui a atmosfera do mundo moral. Suprimida
a religio, desaparece a ordem, como a tranquilidade nas massas sociais
que no tendo convices, nem ideias com que possa ser preenchido o
vcuo deixado no esprito pela supresso das crenas tradicionais, entregam-se a toda a sorte de extravagncias. Nestas condies evidente
que os estadistas e publicistas modernos no tm razo para condenar a
anarquia que se manifesta em todas as classes e em todos os ramos de
atividade social, porque a anarquia a consequncia lgica, inevitvel
das doutrinas que praticam.
Esta circunstncia agrava a situao. Tambm a Histria ainda
no parece haver apresentado uma fase mais complicada, e Lange, por
exemplo, entre muitos outros que sustentam ideias anlogas, no exagera as propores da crise moderna quando, ao concluir sua magistral
Histria do materialismo, se exprime nestes termos: Ns depomos nossa
pena de crtico num momento em que a questo social sobreexcita a
Europa, questo sobre o vasto terreno da qual todos os elementos revolucionrios da cincia, da religio e da poltica parecem ter achado suas
posies para dar uma grande e decisiva batalha. Ou esta batalha agite
simplesmente os espritos e no derrame sangue ou, igual a um terremoto, lance no p, entre os estilhaos do raio, as runas de um perodo passado da histria universal, e sepulte debaixo das runas milhes de homens, seguramente a era nova no triunfar seno sob a bandeira de uma
grande ideia que exterminar o egosmo e, como um novo fim a atingir,

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substituir a perfeio humana na associao humana, ao trabalho incessante provocado por uma preocupao exclusivamente egosta.39
Todas estas perturbaes, porm, toda esta anarquia e angustiosa aflio das sociedades modernas no se explicam seno pela decadncia do sentimento moral e falta de religio. Eu disse no captulo anterior que o que caracteriza a civilizao contempornea a ausncia absoluta de poesia e agora acrescento que a poesia que nos falta justamente a poesia da religio. No h religio presentemente no mundo.
Passou a poca das convices e dos grandes entusiasmos. J no h
possibilidade de, no seio do cristianismo e por fatos de crena religiosa,
reproduzirem-se cenas de martirolgio, como na poca da fundao da
Igreja; nem a Inquisio poderia de novo acender suas fogueiras porque
j no encontraria mais apoio na ignorncia ou fraqueza das multides.
Se se considera em particular o catolicismo, a guerra contra a
religio vem de longe: comeou pela Reforma, foi definitivamente organizada na poca da Enciclopdia e fez afinal sua maior exploso na Revoluo Francesa que, debaixo de certo ponto de vista, no seno o
julgamento e execuo da religio de Jesus.
Com efeito, a Revoluo Francesa, como j disse em outra
parte, ainda no produziu talvez os seus ltimos efeitos: liga-se ao passado por vias desconhecidas, do mesmo modo que muita cousa do que
hoje sucede vem dela, verificando-se mais uma vez esta grande verdade:
que a humanidade constitui, por assim dizer, um todo orgnico, tendo
um princpio de que parte e um fim a que pretende chegar. Em verdade,
nada pode ser considerado isoladamente na Histria, e o presente vem
do passado do mesmo modo que j contm o futuro, o que melhor se
poderia dizer, afirmando que no hoje vai j o amanh, segundo a expresso eloquente de um notvel poeta alemo. E tudo vem de longe, prendendo-se o que se passa agora ao que j se passou em poca imemorvel. assim que, considerando somente a civilizao ocidental, para no
remontar a um passado mais remoto, v-se que o que constitui a civilizao que tanto orgulho nos causa vem do que fizeram os gregos, e o
que fizeram os gregos vem de mais longe, prende-se civilizao indiana e hebraica. De fato, o pensamento indiano, por um lado, e a corrente
39 Lange, Histria do materialismo, IV parte, cap. IV.

Finalidade do Mundo 85
intelectual do pensamento hebraico, por outro, reuniram-se na Grcia,
como que por um esforo espontneo e at certo ponto inconsciente,
realizando aquilo que se poderia chamar a descida do Cu para a Terra.
Rasgou-se a nuvem transparente e fantstica com que foi o mundo envolvido pela exuberncia colossal da imaginao primitiva. Deus deixou
de ser uma fora desconhecida para tornar-se um conjunto de foras visveis: decomps-se, tomou formas diversas, foi Jpiter, foi Netuno, foi
Marte.
Por esse tempo, desenvolveu-se o mito maravilhoso de Prometeu como uma espcie de reao contra essa estranha decomposio
supernaturalista. No era mais a divindade que descia do Cu: era o homem que subia da Terra. A Grcia foi, deste modo, o cenrio em que se
realizou esse duplo esforo para a unificao da humanidade com Deus.
Foi em Roma que veio repercutir no terreno poltico essa
grande agitao de que resultou a morte da civilizao antiga e o nascimento da civilizao moderna. Roma foi, assim, ao mesmo tempo um
bero e um tmulo. Naquele tmulo sepultou-se o passado; daquele
bero nasceu a civilizao contempornea.
Mas nenhuma das grandes reformas pelas quais so formados
os diferentes ciclos da civilizao se realiza sem ser sob o impulso de
um ideal capaz de servir de alavanca s evolues da humanidade. Para a
civilizao que comeou com a queda do Imprio Romano, o ideal foi a
moral de Jesus, a alavanca foi o poema dos apstolos.
Mas hoje, depois de dezoito sculos de atividade e trabalho,
depois de dezoito sculos de luta e sacrficio extremos, a civilizao excedeu sem dvida o ideal realizado pelo cristianismo, tal como o constituram as convenes da Igreja, e se faz necessria uma crena nova capaz de sustentar o esprito pblico, em harmonia, no s com as aspiraes emocionais do esprito moderno, mas tambm com as novas descobertas da cincia e da indstria; bem como em conformidade com as
ltimas investigaes da especulao filosfica.
A descoberta do vapor, por um lado, realizou a comunicao
das naes, dominando o espao; a descoberta da imprensa e do telgrafo realizou, por outro lado, a comunicao dos espritos, dominando o
tempo. De tudo isto, resulta uma transformao radical nos costumes,
como nas ideias fundamentais da sociedade. Mas essa reforma se acha

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consolidada somente em sua parte material; resta complet-la definitivamente sob o ponto de vista terico. o que s se poder conseguir depois que se houver chegado ao acordo dos espritos. H por enquanto
elementos esparsos que tornam, por assim dizer, inconscientemente revolucionria a atmosfera poltica dos povos; mas no cousa fcil trazer
a uma sistematizao uniforme esses elementos, alguns dos quais absolutamente imperceptveis.
Compreende-se assim o vcuo profundo que se faz na conscincia coletiva dos povos: e s considerando a Histria sob esse ponto de vista que se poder compreender a monstruosa exploso da Revoluo Francesa. Paris constitura-se o centro do mundo. Todas as aspiraes de ordem moral e poltica se concentraram ali pelo desenvolvimento excepcional do pensamento francs. Havia tendncias opostas, havia
pretenses antagnicas que estiveram momentaneamente em equilbrio
devido a estes dois nicos laos: o respeito do passado e o prestgio da
religio. O respeito do passado deixou de ser um motivo para conter a
ansiedade dos povos quando Rousseau pelo contrato social fez sentir
que o direito, como todas as convenes, simplesmente um resultado
da vontade dos homens. O prestgio da religio caiu por terra ao repercutir satnico da gargalhada dissolvente de Voltaire. Foi assim rompido
o equilbrio e desencadeou-se de uma maneira aterradora e selvagem a
onda revolucionria.
Mas a Revoluo Francesa no foi simplesmente uma revoluo da Frana: foi uma revoluo da humanidade. Da suas propores
estupendas, da o abalo profundo causado em todo o continente europeu, repercutindo com intensidade em todos os pases do globo. Manifestaram-se em seu mais alto grau todos os sentimentos humanos, e a
Frana tornou-se, por assim dizer, um grande teatro em que se representava uma imensa comdia: a alma humana em face do mundo.
Nessa grande revoluo tudo foi confundido, tudo foi envolvido numa avalanche medonha e arrastado na onda crescente da anarquia e da destruio. Foram guilhotinados os homens mais eminentes da
Frana; foram destrudos todos os princpios de ordem e arremessados
pelo ar os alicerces mesmos da sociedade; mas, no meio daquele desespero feroz e por entre os gritos de angstia com que se levantou toda a
Europa para estacar espavorida ante as fronteiras da Frana dilacerada,

Finalidade do Mundo 87
mas inexpugnvel, o que mais sofreu foi exatamente o catolicismo. E
no seno porque essa religio saiu daquele medonho combate, quase
de todo extenuada e vencida, que o prprio Victor Hugo diz assim nas
Vozes interiores, referindo-se a Jesus:
Ce sicle est grand et fort; un nobre instinct le mne,
Partout on voit marcher lIde en mission;
Et le bruit du travail, plein de parole humaine,
Se mle au bruit divin de la cration.
Partout, dans les cits et dans les solitudes,
Lhomme est fidle au lait dont nous le nourissons;
Et dans linforme bloc des sombres multitudes
La pense en rvant sculpte des nations.
...........................................................
Lhomme se fait servir par laveugle matire.
Il pense, il cherche, il cre! A son souffle vivant
Les germes disperss dans la nature entire
Tremblent comme frissonne une fort au vent.
Oui, tout va, tout saccroit. Les heures fugitives
Laissent toutes leur trace. Un grand sicle a surgi
Et, contemplant de loin de lumineuses rives,
Lhomme voit son destin comme un fleuve largi.
Mais, parmi ces progrs dont notre ge se vante,
Dans tout ce grand clat dun sicle blouissant,
Une chose, Jsus, en secret mpouvante,
Cest lcho de ta voix qui va saffaiblissant.
Hoje, a religio de Cristo no o que j fora em outros tempos. Lede os livros de histria, lede os trabalhos mais notveis de filosofia e de crtica: no h um s, a no ser nos trabalhos sados do seio
mesmo do catolicismo, que no ponha de lado as tradies da Igreja, e

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Farias Brito

no poucos so os que aparecem em franca e decidida hostilidade, sendo que j foi publicada uma obra importantssima sob esse ttulo Irreligio do futuro. Tal a obra mais recomendada do Sr. M. Guiau, filsofo
notabilssimo em Frana. Este modo de pensar, como natural, no podia deixar de refletir sobre a sociedade: tornou-se comum na Europa e
j comea a fazer invaso em nosso pas, exercendo influncia mesmo
sobre as classes menos cultas onde, por via de regra, so mais arraigadas
as ideias religiosas, que quase invariavelmente terminam por degenerar
em grosseira superstio e fetichismo inconsciente.
assim que entre ns, mesmo no interior dos estados, apesar
de nosso deplorvel atraso em tudo, um sacerdote catlico j no ,
como antigamente, uma pessoa sagrada: uma pessoa vulgar, como todas as outras pessoas, sujeita s mesmas necessidades, que tm os mesmos interesses, que se envolve nas mesmas intrigas. No que os padres
de hoje sejam inferiores aos padres de outrora; pelo contrrio, existem
ainda, como em todos os tempos, sacerdotes da maior elevao moral e
dignos de todo o respeito; mas que comea a faltar a eles prprios a
crena inabalvel, e o povo j no continua a consider-los como representantes de uma misso sobre-humana, vendo-os simplesmente como
homens iguais aos outros homens. E isto que se d com o catolicismo
o que se d naturalmente com todas as outras religies. De modo que
no problema religioso a questo tem de ser estabelecida sobre bases inteiramente novas, e nada pode ser aproveitado do que nos legou o passado a no ser os intuitos morais que so, como j disse, o elemento
substancial e imperecvel das religies.
Mas ser o completo desaparecimento ou a negao absoluta
da religio que h de constituir a situao definitiva da humanidade?
Para muitos, sim: a religio um estado transitrio da humanidade, a
feio caracterstica do perodo primitivo da civilizao; e ao perodo
religioso, que uma espcie de infncia do esprito humano, sucede o
perodo da emancipao e da verdade, isto , a poca da cincia propriamente dita. Tal a soluo do positivismo e mais ousadamente ainda a
do naturalismo mecnico, tal como o naturalismo que Schopenhauer
confunde com a fsica absoluta: o naturalismo de Taine, por exemplo.
Tal a opinio de inumerveis pensadores da mais elevada
esfera intelectual em todos os pases do globo. Vacherot, por exemplo,

Finalidade do Mundo 89
um dos espritos mais nobres e mais independentes da Frana contempornea, num trabalho importantssimo em que trata de explicar a religio pela psicologia, diz assim claramente: A revoluo religiosa provocada pelos sonhadores utopistas, reprovada pelos conservadores do passado, se faz sem rudo, sem brilho, sob os olhos de uns e outros, por um
trabalho lento e latente, mas seguro, que no sem analogia com os
processos empregados pela natureza em suas grandes gneses geolgicas.40
O mesmo escritor profetiza que h de chegar um tempo em
que nada ter sobrevivido do cristianismo alm das frmulas e dos smbolos; ento a filosofia e a cincia tero renovado completamente o esprito. o que ser realizado principalmente pela educao, sendo que
na escola que sero decididos os destinos do mundo moderno. Mas a
educao do povo feita at aqui pelas religies, acrescenta Vacherot,
no podia ter por efeito libertar seu esprito dos prejuzos da imaginao e da autoridade. S a cincia uma instituidora que possa levar a um
igual resultado, pela natureza mesma de seus processos e tambm pelo
carter desinteressado de sua disciplina. A religio, que foi at aqui a
grande instituidora do gnero humano, preencheu esta misso sua maneira, e segundo os seus princpios. Ela tem sempre educado as almas,
purificado os sentimentos, regulado as vontades. Tem mesmo muitas vezes inspirado as inteligncias, sobretudo quando era, como o cristianismo, uma grande e profunda doutrina; mas no emancipou-as. Seu princpio de educao a autoridade; seu meio, a obedincia; seu fim, a virtude e a santidade, no a liberdade. Quando por acaso o sentimento desta entra na alma humana em seguimento educao religiosa, no um
fruto natural e preparado pela religio mesma. a reao de um esprito
sobre o qual pesa enfim o jugo de uma tutela que se prolonga alm da
medida, ou o abrimento necessrio de uma inteligncia que no espera
seno a idade de madureza para produzir-se em sua fora e em sua liberdade. Ento ns escapamos s mos que querem reter-nos e, fugindo a
uma autoridade desconfiada e suspeita, tratamos de refugiar-nos por
nossa conta e risco no asilo da cincia e da filosofia. Em todos os casos
no acontece nunca que a separao se faa amigavelmente; uma
40 Vacherot, La religion, liv. III, cap. III.

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ruptura muitas vezes violenta de parte a parte, sempre misturada de

pesar, tristeza e amargura. Como poderia ser de outro modo? Na educao toda crist, e o mais das vezes catlica de nossas sociedades modernas, nada prepara nem dispe a transio do estado religioso para o
estado cientfico e racional. Tudo, ao contrrio, concorre para torn-la
brusca e dolorosa. A natureza que gosta de proceder pelos semelhantes
obra aqui forosamente pelos contrrios. O esprito passa repentinamente da disciplina absoluta ao regime do livre exame, do mistrio luz,
das vises da imaginao s ideias abstratas da razo pura.41
Esta passagem do estado religioso para o estado cientfico
produz uma grande agitao mesmo nas almas mais fortes. A Histria
est cheia de inumerveis exemplos desta dolorosa transio; assim Pascal, assim Jouffroy, assim o prprio Vacherot. Da a extrema lentido
com que se opera a evoluo intelectual que deve fazer passar, em um
futuro mais ou menos prximo, as sociedades do estado religioso para o
estado cientfico. De modo que para Vacherot esta evoluo no est
feita, mas h de fazer-se; e s neste ponto que ele se separa do positivismo, sendo que para os positivistas tudo est j feito e acabado; a humanidade j chegou ao seu estado definitivo e ltimo, e foi Augusto
Comte o organizador do novo regime pela criao da religio da humanidade que em verdade no seno a negao de toda a religio.
Assim, para Vacherot, como para o positivismo e para todos
os sistemas que se prendem mais ou menos diretamente intuio mecnica do mundo, a religio j desapareceu ou tende a desaparecer, para
ser substituda exclusivamente pela cincia. Alguns tratam mesmo com
o maior desprezo tudo o que tem relao com esta ordem de manifestaes do esprito. Outros dizem positivamente: a religio e a metafsica
so a filosofia da ignorncia, e no futuro essa filosofia no ser mais estudada seno como uma das produes mais extravagantes do barbarismo primitivo. Mas neste modo de falar h dio e preveno que no so
compatveis com a elevao e a serenidade que devem caracterizar o
verdadeiro filsofo. A virtude, como a sabedoria verdadeira, no conhece o dio, nada trata com desprezo, nem em cousa alguma se mostra intolerante e fantica.
41 Vacherot, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 91
Esta soluo de que as religies sero totalmente eliminadas,
sucedendo a sua completa eliminao absolutamente inadmissvel.
As religies, como j disse, passam; as religies se transformam e morrem; mas a religio em si mesma imortal. Acontece a ela como acontece filosofia, que tambm se desdobra em inumerveis sistemas,
cada um dos quais constitui uma filosofia particular. As diferentes filosofias vivem em luta perptua: umas so absorvidas por outras, outras
se fundem para a produo de novos sistemas e assim numa sucesso
indefinida. Todavia, cada filosofia desenvolve-se e cresce, realiza o seu
papel: depois posta de lado; mas a filosofia em si mesma vai sempre
crescendo. Pode-se, pois, dizer que a religio eterna, como eterna a
filosofia. Ou por outra e mais precisamente, a religio a prpria filosofia, porquanto a religio no seno o reconhecimento da necessidade que tem o homem de elevar-se a uma concepo do universo, de
saber o que , de onde vem e para onde vai; de formular uma explicao da finalidade das cousas. Ora, todos estes problemas s podem ser
agitados na filosofia, no na cincia; e exatamente quando os agita, e
agitando-os acredita poder resolv-los, e resolvendo-os deduz as leis
da conduta, que a filosofia se transforma em religio, razo pela qual
afirmo que a religio a prpria filosofia, e em verdade a religio no
seno a filosofia realizando a moral. por isto que j no comeo deste
captulo disse que a religio a primeira e a mais importante de todas
as necessidades pblicas e agora acrescento que a religio propriamente a lei de aliana, o princpio de ordem, a lei de harmonia entre os
povos, numa palavra, a alma das sociedades. Pode-se mesmo dizer que
a sociedade est dentro da religio, do mesmo modo que os corpos esto dentro do espao, pois a religio que constitui propriamente o
princpio, a atmosfera do mundo moral. por isto que sem religio o
governo degenera fatalmente em despotismo e a comunho social em
pugilato de interesses.
Suprima-se a religio: qual vem a ser o ideal logicamente concebvel em condies de sobrepujar o interesse particular? A fraternidade, o cosmopolitismo? de fato tendncia da civilizao reduzir a humanidade a uma espcie de federao cosmopolita; e isto que foi sempre uma aspirao vaga, indefinida, de alguns nobres pensadores, e no
raro de alguns chefes de estado, j comea a ser reduzido a uma frmula

92

Farias Brito

precisa para muitos publicistas e parece ser o dogma fundamental do socialismo moderno. Com efeito, num almanaque socialista que est escrito o seguinte, tratando-se de estabelecer uma previso sobre o futuro
da Europa: Cansada de dios internacionais, de complicaes governamentais, de falsas autoridades; esgotada pelas revolues, pelas ditaduras, a Europa quebrar, por um simples ato de sua vontade, todos os
seus jugos voluntrios, e entrar no perodo da verdadeira civilizao.
Ento este agregado incoerente de naes hostis, depois de haver atravessado talvez uma ltima estao, a dos Estados Unidos da Europa,
fundar a era definitiva da paz, do progresso, sob o nome glorioso de
Repblica Europeia e Americana. ainda no mesmo almanaque e no
mesmo artigo que se l: Colocando o princpio das nacionalidades em
sua verdadeira luz, isto , no meio de verdadeira civilizao para onde
marchamos apressadamente, como podemos julg-lo seno como uma
fonte inesgotvel de parcialidades, de dios, de carnagens? Suprima-se o
esprito de conquistas, as antipatias cegas, o caos dos governos, onde
acharia ele sua justificao? A humanidade do futuro no pode ter seno
uma ptria, sem fronteiras disputadas, sem animosidades nacionais, sem
legies que se entredegolem: esta ptria compreender todo o globo. O
homem chamar-se- cidado do mundo; seu nico patriotismo ser a
fraternidade universal.42
O futuro, diz igualmente Magalhes Lima, outro socialista,
est na federao, porque este fato representa o direito, a razo, a justia, o progresso.43 E esta ideia no nova, vem de longe e ainda Magalhes Lima quem nos cita no mesmo sentido diversos pensamentos
dos mais notveis escritores, no somente deste sculo, como mesmo
do sculo passado.44 Eu vou reproduzi-los aqui:
LITTR: O futuro pertence ao cosmopolitismo.
RAYNAL: A ptria de um grande homem o universo.
42 Almanaque da questo social para 1894, sob a direo de P. Argymads. Artigo: Le
monde marche, por Henry Brissac.
43 A federao ibrica.
44 A questo social conferncias realizadas em Lisboa.

Finalidade do Mundo 93
VOLTAIRE: Numa ptria um pouco mais extensa, h muitos

milhes de homens que nem sequer tm ptria... Ser bom patriota desejar que a sua ptria se enriquea pelo comrcio e seja poderosa pelas
armas... desejar o mal de seus vizinhos.
SCHILLER: Escrevo como cidado do mundo. Em boa hora

troquei a minha ptria pelo gnero humano.

MABLY: H uma virtude superior ptria o amor da hu-

manidade.
QUINET: Dante, Petrarca, Leonardo de Vinci, Miguel ngelo, Maquiavel, Cristvo Colombo, expulsos e repelidos do seu pas, tiveram por ptria o mundo.
CHEVREUL: As naes esto destinadas a fundirem-se para

no constituir seno uma grande nao que abater as fronteiras.

Em oposio aos partidrios sistemticos da dogmtica do
egosmo que vo de encontro s aspiraes mais legtimas do corao,
sustento, de acordo com todos estes nobres pensadores, que o futuro
est na federao, isto , numa confederao internacional de que faro
parte todos os povos, havendo na evoluo geral das sociedades unidade
de aspiraes e unidade de ideias. Cada nao far uma individualidade
parte, com seus caracteres especiais, tratando de seus interesses prprios,
exercendo uma misso particular; mas todas entraro em acordo quanto
direo geral da civilizao, podendo mesmo haver, por delegao dos
diferentes pases, um centro cosmopolita a que devem estar subordinados todos os povos e todos os governos. E a diplomacia, o comrcio, o
correio, os bancos, a navegao, o telgrafo no so j instituies que
obedecem a esta ordem de aspiraes? Tudo isto no , pois, uma utopia, um ideal perfeitamente legtimo: mas preciso considerar que
nada ser realizado e definitivamente consolidado sem o lao espiritual
da religio.
Depois, alm de inmeras razes de ordem poltica, social e
moral, considerando somente de um lado a conscincia e de outro lado
a natureza, quem no se sente pequeno diante da majestade do mundo?
Quem, considerando o universo, no se sente tomado de espanto ante o
sentimento da prpria fraqueza?

94

Farias Brito

Pode-se dizer assim: homem, lembra-te de que nada s; lembra-te de que um dia morrers. Isto s suficiente para fazer sentir a
necessidade fundamental da religio.
Em concluso e para reduzir a uma frmula geral e fundamental todas as ideias at aqui desenvolvidas:
No processo da mentalidade vem em primeiro lugar a filosofia, que a operao fundamental do pensamento ou, em outros termos
e conforme ficou j demonstrado, o prprio esprito humano em sua
atividade permanente. A filosofia exerce sua ao de dois modos: terica
e praticamente. Assim produz duas cousas: teoricamente, a cincia; praticamente, a moral. Mas a filosofia nasce do pasmo produzido pelo espetculo grandioso da natureza. Ora, tambm da mesma fonte que
nascem a poesia e a religio, porquanto, admirando o mundo, o homem
emociona-se, e da a poesia; e esta emoo crescendo transforma-se em
culto, da a religio. Disto resulta que a filosofia para ser verdadeiramente eficaz precisa ser ao mesmo tempo extremamente potica e profundamente religiosa.
Mas aqui apresenta-se uma questo da maior complicao e
gravidade e vem a ser: para ser fundada uma religio nas condies de
satisfazer todas as aspiraes do esprito humano, necessrio ultrapassar a esfera da natureza? Em outros termos: existe Deus?

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XI
RELIGIO E TEOLOGIA

UDO o que se tem dito em teologia sobre a existncia e natureza

de Deus pode ser reduzido a esta simples proposio que vem reproduzida pelo Abade Sergent, em seu livro Les enfants de la Bible: O mundo
um grande fato, um vasto pensamento, o pensamento de Deus, falado
no tempo, sua palavra escrita no espao.
H sem dvida muito brilho nestas palavras que ferem ao
vivo a imaginao. Parece que se chega a ver a mo de Deus escrevendo;
e o que basta para fazer a luz na alma dos msticos e encher de alegria
o corao de todos os crentes; mas no suficiente para satisfazer ao filsofo que quer partir da cincia e tem principalmente em vista a verdade e a lgica. Tambm o livro Les enfants de la Bible no seno uma espcie de poema sagrado. Mas o autor, reproduzindo e engrandecendo as
tradies da Judeia, no s procura mostrar quanto h de doce e sagrado nas alegrias do lar e na piedade filial, como s vezes procura elevar-se compreenso dos impenetrveis mistrios da teologia. assim
que, em desenvolvimento proposio j citada, acrescenta com o acento prprio dos homens verdadeiramente convencidos: Sem a noo de
Deus impossvel nada compreender das cousas limitadas e passageiras
deste mundo. Nada se concebe nem se explica sem a interveno ativa,

96

Farias Brito

eficaz de um ser necessrio e onipotente de quem tudo desce, para

quem tudo sobe; centro nico deste vasto fluxo e refluxo de criaturas
emanadas de seu pensamento que realizam em cada ponto do espao e
do tempo seu destino prprio segundo leis cheias de sabedoria.45 E
mais: Para ns, que somos iluminados pela f, o Deus que amamos, o
Deus que adoramos, vamos encontr-lo grande, e poderoso, e bom, e
sempre adorvel, no templo que ele a si mesmo criou. E como estes
grandes senhores que, ciosos de sua glria e da admirao da posteridade, gravaram seu nome no fronto dos templos elevados por seu gnio,
e outras vezes, como este inimitvel Rafael, o ocultavam no bordado ou
na franja de um vestido, no canto mais imperceptvel de seus quadros
imortais, tambm o grande artista escreveu seu nome em caracteres deslumbrantes sobre a fronte dos astros, em caracteres cheios de graa na
corola de cada flor, em sinais maravilhosos no menor animal.46
ainda, como se v, uma concepo puramente antropomrfica, pois que o senhor do universo, concebido imagem do homem,
comparvel aos grandes senhores da Terra e cogita do modo mais eloquente por que deve ser escrito o seu nome. Mas no obstante esta circunstncia, tal o Deus dos catlicos, o Deus da teologia crist cuja
existncia os filsofos espiritualistas, de acordo com os padres da Igreja,
acreditam poder demonstrar por dois modos:
A posteriori: 1) pela gradao dos seres, sendo que o mundo,
que um efeito, no pode deixar de ter uma causa (prova cosmolgica,
cuja expresso mais elevada ainda o argumento de Aristteles que,
partindo do movimento, eleva-se concepo de um primeiro motor
imvel); 2) pela inteligncia e desejo inato do belo e do bem (prova psicolgica).
A priori: pelas ideias necessrias tomadas em si mesmas (prova
metafsica), sendo que a metafsica ainda a considerada como cousa
distinta da psicologia, no a cincia dos fenmenos subjetivos, a
cincia dos primeiros princpios e das primeiras causas, a cincia do ser
absoluto.
45 Abade Sergent, Les enfants de la Bible, Cain et Abel.
46 Obr. cit.

Finalidade do Mundo 97
Estas diferentes demonstraes podem ser reduzidas a formas
mais ou menos complicadas, sendo expostas com mais ou menos eloquncia e brilho, mas no fundo as ideias so sempre as mesmas. um crculo j
esgotado de investigaes. Mas, para muitos vem da a mais completa e a
mais elevada certeza. assim que o Pe Gratry, por exemplo, esprito alis
de notvel clareza na exposio, em sua obra La connaissance de Dieu , depois de haver resumido e consolidado tudo o que antes dele foi dito de
mais importante sobre o assunto, observa que h nalma e no esprito humano uma tendncia universal que, querendo sempre aumentar, aperfeioar, elevar como no infinito qualquer indcio de ser, de beleza e de bondade
que nos oferece o mundo, eleva-se a Deus por este processo potico que
no seno o transporte mesmo da razo. E todas as demonstraes da
existncia de Deus, dadas pelos maiores filsofos desde Plato at Descartes, no so seno este mtodo vulgar traduzido em linguagem filosfica.
Entretanto a demonstrao que da se deduz para ele to rigorosa quanto
a demonstrao matemtica propriamente dita, porque no outra cousa
seno um dos dois processos da geometria correspondentes aos dois processos gerais da razo. o processo infinitesimal, aplicado no mais ao
infinito geomtrico abstrato, mas ao infinito substancial que Deus. Levado por estas ideias e firmado na identidade que estabelece entre o processo infinitesimal matemtico e o processo infinitesimal teolgico, chega
por fim o Pe Gratry consequncia geral de que tudo demonstra Deus: o
cu, a terra, a noite, o dia, a menor das criaturas, como o mais fraco dos
movimentos, acrescentando demais que o prprio atesmo uma demonstrao por absurdo da existncia de Deus.47
A teologia no pode deixar de ser extremamente obscura. Trata-se de uma matria por si mesma nebulosa e sutil; joga-se a com princpios pouco perceptveis e com ideias ordinariamente simblicas correspondentes a fatos de que no h representao natural na conscincia.
Por isto tudo duvidoso e incerto nesta esfera de conhecimento onde a
imaginao toma fatalmente o lugar da experincia e da lgica. O Pe
Gratry, se bem que no nos possa levar a nenhum resultado preciso, ao
menos nos faz compreender o que diz. Mas isto raro entre os telogos.
Pondo, porm, de parte o que h de incongruente e muitas vezes contra47 Pe Gratry, La connaissance de Dieu, II parte, cap. IX.

98

Farias Brito

ditrio nestes estudos, pode-se dizer que a teologia moderna reduz-se ao

seguinte: Deus a fora de que resultam todas as foras, a inteligncia
que concebeu e realizou tudo o que existe. certo que os telogos costumam entregar-se de preferncia a explicaes como estas: Deus a causa
primeira, o ser dos seres. Outros exprimem-se assim: Deus o ato puro
do pensamento, primeira causa e realidade suprema. Mas todas estas ideias so vagas, no do uma noo clara e precisa dos fatos, e pouco diferem desta outra definio que nada explica: Deus o ser absoluto, Deus
o ser necessrio e infinito. Nestas condies prefiro explicar-me nestes
termos, nem outro o pensamento dos verdadeiros telogos inspirados
na filosofia independente: Deus a fora que move o universo, a inteligncia que dirige a sucesso indefinida dos mundos.
Mas, se Deus deve ser assim compreendido, considere-se bem
como possvel imagin-lo tendo em vista a extenso infinita da natureza.
Tudo depende dele: o sol e as estrelas, a matria e a fora, a Terra com todas as suas maravilhas, o cosmos com todos os seus mundos, e mais o tempo eterno, o espao ilimitado. Como podemos compreender e explicar uma
inteligncia que tudo conhece, uma atividade que tudo regula? E se o que
conhecemos da natureza to pouco, que ideia permitido fazer de uma
fora de que a natureza vem a ser apenas um acidente, sendo que o mundo
no existia quando o Criador em um certo momento de sua existncia absoluta resolveu tir-lo de nada? E se ele o tirou de nada, bem de ver que
pode ainda, e quando queira, de novo reduzi-lo a nada. De modo que todo
esse maravilhoso universo, to deslumbrante e to vasto, uma simples criao acidental dessa fora desconhecida, uma cousa que foi tirada do nada
e que pode ser reduzida a nada, maneira das criaes humanas. Mas, a experincia demonstra: 1) que o movimento contnuo; 2) que a matria
indestrutvel. Tais so os dois princpios fundamentais da fsica moderna.
Mas se o movimento que se opera na natureza contnuo, como pode ter
tido um comeo; se a matria indestrutvel, como pode ser criada? Depois ns no podemos conceber um comeo, nem tampouco um limite
para o tempo, do mesmo modo que no podemos por forma alguma conceber a no existncia do espao. assim que a prpria Bblia diz: No comeo era o caos. Mas caos no a mesma cousa que nada. Caos supe espao. Portanto, segundo os prprios termos da Bblia, o espao no foi criado, existe ab aeterno. E se o espao pode ser compreendido assim e mesmo

Finalidade do Mundo 99
no pode deixar de ser compreendido assim, no h razo para que no se
diga a mesma cousa da natureza em geral.
A todas estas dificuldades acreditam os telogos do cristianismo poder responder por esta forma: tudo isto realmente incompreensvel, tudo isto constitui um mistrio inexplicvel, mas foi permitido ao
homem elevar-se ao conhecimento deste mistrio, porque no comeo
Deus revelou-se aos profetas; e a Bblia no seno a histria desta revelao.
Mas o profetismo poesia, demonstra-o a crtica religiosa
pelo rgo dos mais nobres pensadores do sculo. Alm disto, se os livros sagrados dos hebreus so a expresso das verdades eternas, a revelao de um poder superior s foras da natureza, por que razo no se
deve admitir a mesma cousa quanto aos livros sagrados das outras civilizaes primitivas? Qual o critrio para decidir entre Zoroastro e Moiss,
entre Sakia-Muni e Jesus? E se alguma comparao pode estabelecer-se,
o que h de mais elevado, segundo o testemunho de todos os sbios,
que a religio primitiva dos rias na ndia?
Vejamos, para no falar por conta prpria, como a esse respeito se exprime Schopenhauer, um dos espritos mais lcidos que j se dedicaram ao estudo da filosofia indiana e um dos representantes mais
enrgicos do pensamento alemo contemporneo:
Nunca mito nenhum se aproximou, nunca mito nenhum se
aproximar da verdade acessvel a uma pequena elite, da verdade filosfica,
mais do que fez essa antiga doutrina do mais nobre e do mais velho dos
povos: antiga e sempre viva, porque conquanto degenerada em muitos detalhes domina sempre as crenas populares, exerce sempre sobre a vida
uma ao vigorosa, hoje, como h milhares de anos. o non plus ultra do
poder de expanso do mito. E depois de tratar dos sacerdotes que so
pela civilizada Europa enviados aos brmanes, para lhes levar por compaixo uma doutrina nova, para lhes ensinar que foram feitos de nada e que
devem ficar penetrados de gratido e de alegria, acrescenta: A sabedoria
primitiva da raa humana no se deixar afastar de seu curso por uma aventura sucedida em Galileia. No, mas a sabedoria indiana refluir ainda sobre
a Europa e transformar de todo nosso saber e nosso pensamento.48
48 Shopenhauer, O mundo como vontade e como representao.

100

Farias Brito

Quanto possibilidade de realizar-se esta previso, nada permitido dizer; mas o que certo que se existe na filosofia indiana muita
cousa elevada e profunda, nada ficar perdido, porque as produes do esprito so tambm indestrutveis como todas as operaes da natureza. O
que passa, o que muda a forma; mas o elemento substancial permanece
inaltervel. assim que j na civilizao ocidental muita cousa existe que
parece haver sido deduzida da filosofia dos vedas ou pelo menos temperada na alta sabedoria destes primeiros mestres da humanidade: e Pitgoras,
Scrates, Plato beberam na ndia. Ao prprio Cristo no foi por certo estranha a religio dos hindus, e sua vida tem muitos pontos de contato com
a de Sakia-Muni, para no ser absurdo sustentar que houve entre eles, atravs do tempo e por vias desconhecidas, comunicao mais ou menos direta. assim que Sakia-Muni, que viveu sem dvida mais de mil anos antes
de Cristo*, era, como Cristo, ao mesmo tempo Deus e homem, tendo vindo ao mundo para remir a humanidade: como Cristo nasceu de uma virgem que o deu luz sem deixar de ser pura, e adoraram-no reis, ouvindo-se
suavssimos cantos, quando nasceu a maravilhosa criana; como Cristo, rodeou-se de discpulos a quem explicava os preceitos da lei nova e ensinava
os remdios com que se poder salvar o mundo do abismo da perdio, e
terminou afinal no patbulo. E quando o mrtir expirou, tremeu a Terra, e
o cu cobriu-se de trevas.
No se perdeu, entretanto, o trabalho de Sakia-Muni, nem foi
intil o seu sacrifcio. Tendo-se interessado por todas as fraquezas, como
por todas as dores, ensinou a lei da virtude, dando como compensao
quele cuja boca sempre pura nunca houver deixado passar uma mentira
esta recompensa que, segundo Schopenhauer, s podia ser representada
por um conceito negativo: non assumes iterum existentiam apparentem. Ou
mais claramente, segundo a doutrina nova, posterior aos vedas: Tu chegars ao Nirvana l onde no encontrars mais estas quatro cousas: o
nascimento, a velhice, a enfermidade, a morte. E seu ensino, se bem que
por vias desconhecidas, transmitiu-se s geraes do futuro.
Resta agora que por fuso permanente e indestrutvel se combinem de modo a fazer de toda a humanidade um s corpo, os dois centros de civilizao em que se divide o mundo: a civilizao oriental esta-

Finalidade do Mundo 101

belecida alm das montanhas que limitam a China e representada hoje
principalmente pela raa amarela, conquanto originada dos rias na
ndia; e a civilizao que, partindo da sia ocidental, veio a estabelecer-se na Europa, passando da Europa para a Amrica e para a Austrlia, representada principalmente pela raa branca: uma presidida pela
religio de Sakia-Muni e de Brama; outra, pela religio de Jesus.
Ser esta, me parece, a revoluo do futuro. Mas, para que
essa revoluo se realize de modo eficaz e duradouro, preciso que tenha ao mesmo tempo por termo e por ponto de partida o estabelecimento de uma nova religio, porque, como diz Lange, a era nova no
triunfar seno sob a bandeira de uma grande ideia.
V-se assim claramente que a teologia crist nada produz
que possa satisfazer s exigncias do esprito, no constri uma doutrina que esteja de acordo com as verdades j reconhecidas e proclamadas pela cincia, no resiste crtica, nem satisfaz razo. Em primeiro lugar, no se funda nos processos da lgica, mas unicamente na autoridade da revelao e, sendo essa pretenso partilhada igualmente
por todas as outras religies, no h razo para que sejam aceitos de
preferncia os princpios do catolicismo. Depois, a revelao no seno a explicao da religio pelo milagre: e o milagre concebido como
um fato contrrio natureza e superior natureza pura e simplesmente um absurdo. o que ficou j devidamente explicado e rigorosamente provado desde Spinoza, que no via nos milagres das Santas
Escrituras seno fenmenos naturais que excedem ou se acredita que
excedem a extenso da inteligncia humana.49
H muitas religies: assim o cristianismo, assim o bramanismo, o budismo, o maometismo e muitas outras. Todas elas do-se como
revelao da divindade, de modo que a revelao um fato geral comum a todas as religies. Nestas condies, em vez de poder uma delas
contestar a autenticidade de todas as outras, considerando-se como a
nica que tem o direito de apresentar-se como revelao verdadeira, ao
contrrio, do estudo comparado das diferentes religies que se deve
49 Spinoza, Tratado teolgico-poltico, cap. VI.

102

Farias Brito

partir para a explicao natural da revelao. E recorra-se histria dos

primeiros povos, trate-se de submeter a um rigoroso exame os documentos mais importantes das idades primitivas: ver-se- de modo a no
poder haver dvida que a revelao ou interveno da divindade nos negcios do mundo no foi seno um expediente de que lanaram mo os
primeiros legisladores no intuito de levar por este meio a convico ao
esprito de povos incultos.
Tal era ainda o expediente de que lanava mo Numa Pomplio, no tempo dos romanos, quando fazia crer a seus governados que era
inspirado por uma ninfa, com o fim de convenc-los da elevao das leis
que decretava.
No , pois, do catolicismo, no da teologia crist, como
no de nenhuma das outras religies reveladas que sair a verdade que
h de fazer a luz na conscincia dos homens. Todas estas religies remontam a um passado de que no h memria e colocam o princpio
das cousas num mundo desconhecido e invisvel a cuja concepo no
nos permitido chegar seno por inspirao sobrenatural. Mas a verdade, como a luz, deve estar na natureza mesma. Deixando, por tudo isto,
de lado a teoria crist, porquanto nunca nos poder levar a nenhum resultado preciso, consideremos a teologia racional e a crtica religiosa; ou,
mais precisamente, consideremos o problema religioso em face da filosofia e da metafsica propriamente dita.
Neste sentido h s neste sculo uma literatura imensa, e
para dar somente uma noo aproximada do movimento geral das
ideias seria preciso escrever um livro inteiro. No posso, porm, aqui
passar alm de rpidas consideraes. Todavia, uma cousa se impe
logo primeira vista irresistivelmente: que o esprito humano, libertando-se do jugo da revelao, destruiu as ideias fundamentais da religio, mas nada edificou em lugar delas, de modo que, sobre este assunto, tem sido at agora inteiramente negativa a obra do pensamento.
H contudo uma escola que pretende haver dado sobre esta
matria a ltima palavra: a escola positivista que, conquanto nada resolva positivamente sobre o problema da divindade, todavia sustenta
que em relao a semelhante problema no h possibilidade de obter o

Finalidade do Mundo 103

homem qualquer grau de conhecimento, pelo que preciso deixar de
lado tudo o que se refere a Deus ou emana da teologia, abandonando
como absolutamente inacessvel ao entendimento humano o domnio
das causas primrias ou finais. Fica nosso conhecimento limitado unicamente aos fenmenos sujeitos a leis naturais invariveis. E se alguma
religio permitida, unicamente a religio da humanidade. Esta reduz-se
em sua essncia ao seguinte, nos termos da exposio de Ravaisson: Na
religio de Augusto Comte no h Deus, no h alma, ao menos alma
imortal. O ser supremo a humanidade. Ele o chama o grande ser. O
grande ser tem por origem a Terra, fonte comum de todos os seres, que
Comte chama o grande fetiche. A Terra est no espao que por sua vez
o grande meio. O grande meio, o grande fetiche, e o grande ser, tal a
trindade positivista. O grande fetiche, para dar nascimento ao grande
ser, fica reduzido, diminudo, sacrificado. Ns lhe devemos um culto
de reconhecimento; mas sobretudo a humanidade que representa a
perfeio suprema, e na humanidade a mulher que deve ser o objeto
do culto. O culto a comemorao dos mortos, e sobretudo das mulheres que realizaram o ideal de dedicao e de ternura; e nesta comemorao que reside a imortalidade.50
A ideia generosa no fundo; mas as premissas so falsas e
as concluses absurdas, alm de que no h nenhuma originalidade
na forma. V-se apenas que Augusto Comte quis tornar-se notvel
pela estranha concepo de uma religio* sem Deus, elevando uma
abstrao, a humanidade, categoria de grande ser: e a isto que devem os crentes queimar seu incenso em altares que ho de substituir
os altares do cristianismo.

50 Ravaisson, Philosophie du dix-neuvime sicle.

* No texto teologia. Retificamos de acordo com a errata.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XII
RELIGIO E TEOLOGIA: CRTICA DE KANT

T
51

RATANDO da metafsica em geral, j fiz sentir em captulo anteri-

or a improcedncia da filosofia e a inanidade da religio positivista.

Cumpre agora considerar que o positivismo no tem originalidade, mesmo no que supe ter de mais original que a celebrada lei dos trs estados. Com efeito essa lei no seno uma nova maneira de compreender e
explicar a eliminao do sobrenatural; mas pondo de parte as imperfeies e erros particulares da intuio positivista, esta eliminao j havia
sido feita muito mais magistralmente por Kant na Crtica da razo pura.
preciso determinar as condies da experincia, de modo a ficarem definitivamente lanados os limites do conhecimento; preciso saber o que
se pode conhecer para que se possa firmar a verdade do que se conhece:
tal o esprito geral do kantismo, de onde v-se que exatamente no
kantismo que mais logicamente se pode fazer a crtica da teologia, como
do sentimento religioso em geral, porquanto a religio tambm uma das
formas fundamentais do conhecimento e o kantismo, sendo a crtica do
conhecimento, por isto mesmo igualmente a crtica da religio. Tambm
no outra a direo que tomou a crtica religiosa deste sculo.
51 Cap. V Filosofia e cincia.

Finalidade do Mundo 105

O materialismo que , segundo Lange, o primeiro, o mais
baixo, mas tambm comparativamente o mais slido grau da filosofia, difere muito pouco do positivismo. Pode-se mesmo dizer que no
h diferena essencial entre os dois sistemas, a no ser, como j disse
em comeo, que o positivismo faz distino entre a cousa em si e os fenmenos e s admite o conhecimento dos fenmenos, ao passo que
para o materialismo ou no h cousa em si, ou a cousa em si confunde-se
com os prprios fenmenos; mas o objeto do conhecimento para
um e outro sistema uma s e mesma cousa. A concepo geral uma
s, nem h diferena alguma entre o materialismo e o positivismo
quanto ao modo por que compreendem a evoluo das sociedades e
explicam as leis reguladoras da ao. Mas o materialismo, mais lgico
nas dedues que estabelece e sobretudo mais decidido e ousado em
suas afirmaes, no admite transao de espcie alguma entre velhos e novos princpios, terminando pela negao absoluta da divindade.
inegvel que ele tem ainda hoje representantes notveis,
que os tem tido em todos os tempos; e pela mesma poca de Kant, dominou como soberano na Frana, onde produziu a Enciclopdia, que
no seno uma espcie de organizao sistemtica do materialismo.
Mas a doutrina consolidada na Enciclopdia uma doutrina
fragmentria, atrasada e grosseira, por tal modo que comparada com a
filosofia de Kant pode-se dizer que a Enciclopdia como um rochedo perdido no meio do oceano em luta com o torvelinho das guas,
comparado com uma grande montanha, cujo cimo se perde de vista,
como se tratasse de disputar com as nuvens a conquista do espao.
Entretanto, foi a Enciclopdia que produziu ou pelo menos apressou a
Revoluo Francesa, de onde v-se que nem sempre a doutrina mais
profunda e mais vasta que exerce maior e mais ruidosa influncia
sobre as sociedades.
Hoje, a Enciclopdia est quase de todo esquecida, enquanto Kant renasce, servindo de ponto de partida para todas as direes
do pensamento moderno. Foi pelo grito voltar para Kant progredir que comeou a nova filosofia alem; e tal o interesse com que
chegou a ser estudado o kantismo que, mesmo quem tem em vista tomar uma direo divergente, forado de alguma sorte, no dizer de

106

Farias Brito

Lange, a justar suas contas com Kant, motivando seriamente a divergncia.52 Isto, quer se trate propriamente da filosofia, quer se trate da
religio e da crtica, de modo que tambm mais ou menos diretamente
ao kantismo que se prende a crtica radical que neste sculo terminou ou
terminar pelo desmoronamento do catolicismo. de Kant que partem
Strauss, Renan, Vacherot; a Kant que mais ou menos diretamente se
ligam O mundo como vontade e como representao, de Schopenhauer, a Filosofia do inconsciente, de Hartmann, a Histria do materialismo, de Lange, a
Filosofia monstica, de Ludwig Noir.
Quanto a este ltimo so muito pouco conhecidas suas ideias
no Brasil. No se sabe mesmo quais as suas obras mais importantes de
que ainda nenhuma, que me conste, foi traduzida do alemo. Mas certo que mui vasta e profunda a concepo filosfica deste eminente
pensador a cujas ideias se filiara com entusiasmo Tobias Barreto. , ao
que se diz, um dos pensadores mais vigorosos entre os atuais representantes da filosofia alem e seu sistema formado por uma espcie de fuso do darwinismo com a filosofia de Schopenhauer que constitui
propriamente o monismo.
bom, antes de qualquer outra cousa, dar uma ideia deste
vasto sistema. Eis aqui como se explica o prprio Noir:
A ideia fundamental do monismo que o universo compese de tomos inteiramente iguais, que so dotados de duas propriedades,
uma interna, o sentimento, e outra externa, o movimento. Bem como os tomos, o sentimento e o movimento que lhes so inerentes so tambm
originariamente iguais. Destas duas propriedades originrias, inseparveis
resulta todo o desenvolvimento, ou antes, o que se chama o desenvolvimento a soma ou o produto de ambas; de modo que todo e qualquer
desenvolvimento redutvel a uma modificao do movimento, mas
tambm e ao mesmo tempo, todo e qualquer desenvolvimento redutvel a uma modificao do sentimento.
Reproduzindo esta passagem em que vem o pensamento geral do monismo, acrescenta Tobias Barreto:
Schopenhauer diz: tudo vontade. O idealismo e o materialismo dizem: tudo fora; para aquele fora e esprito; para este fora e ma52 Lange, Histria do materialismo, II vol., I parte, cap. 1.

Finalidade do Mundo 107

tria. O monismo, porm, responde: tudo ao mesmo tempo vontade e
fora. Como fora aparece, como vontade ; ou para falar a lngua de
Kant, como fora fenmeno, como vontade nmeno.
A filosofia tradicional afirmava que tudo provm de causas.
Schopenhauer distingue causas, atraes, motivos. O monismo redargi:
tudo causa e motivo ao mesmo tempo. Como causa, aparece; como
motivo, existe nos seres mesmos. Daqui resulta que no h em parte alguma do universo puro mecanismo; qualquer movimento determinado
simultaneamente por causa e motivo.
Estas ideias, que muitos acharo de acre sabor metafsico,
isto , um pouco acima da compreenso humana, por estarem alm dos
limites da prpria compreenso, vo de encontro ao determinismo. A lei
de motivao no exclui a liberdade, pois que no uma lei de causalidade mecnica.
Mas importa observar e este ponto merece ateno que o
monismo filosfico de Noir no o monismo naturalstico de Haeckel.
O grande professor de Iena, que um dos mais ilustres prceres da
cincia moderna, parece-me deixar-se levar por um preconceito do tempo quando identifica a intuio mecnica e a intuio monstica do
mundo. Uma cousa no exatamente a outra.
O monismo filosfico concilivel com a teleologia, no
tem horror s causas finais, cujo conceito no sempre, como querem
os materialistas sistemticos, um meio cmodo da razo preguiosa para
furtar-se pesquisa das causas eficientes, ao passo que o monismo naturalstico s admite estas ltimas, e cr com elas poder fazer todas as despesas de explicao cientfica.
Para o monismo filosfico, o movimento e o sentimento
sendo inseparveis, d-se entre eles somente uma questo de grau: onde
mais domina o movimento, aparece ento a causa efficiens; onde mais o
sentimento, prepondera tambm a causa finalis. O mundo no s uma
cadeia de por-qus, como pretende o materialismo acanhado, mas ainda
uma cadeia, uma srie de para-qus de fins ou de alvos que reciprocamente se apoiam, se limitam, que saem uns dos outros. A intuio mecnica, porm, no quer saber do que vai alm da simples concatenao
de causas e efeitos. O monismo naturalstico, que representa a unidade
de vistas adquiridas no domnio das cincias naturais, est preso, como

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elas, exclusiva considerao da causalidade, que a lei capital da empiria, o princpio gerador de toda a experincia.53
O monismo e todos os sistemas que se do por solues naturais do problema do universo terminam mais ou menos francamente
pela eliminao do sobrenatural. Se se pergunta: h Deus? a resposta
que ou no existe ou no pode ser conhecido; e se para alguns ainda
subsiste em condies particulares e sob outra denominao, sempre
como princpio csmico ou mais propriamente como fora impessoal e
inconsciente. Muitos consideram banal toda e qualquer discusso sobre
o que tem relao com a divindade. Outros partem deste ponto de vista
adotado por Naquet: A cada passo que a cincia d para diante, Deus
d outro para trs. Outros dizem ainda mais terminantemente: supor
que se conhece Deus ou admitir que se pode provar sua existncia tal
a feio caracterstica da filosofia da ignorncia.
Kant no tem, nem podia ter a conciso e clareza dos naturalistas modernos; mas pondo de parte as imperfeies caractersticas de
uma poca; ainda no inteiramente libertada das frmulas ocas da escolstica, certo que sua concepo estabelece j as bases gerais do naturalismo. Antes dele s h de mais completo Spinoza; e to terminante e
precisa sua crtica que tudo pode ser reduzido a uma meia dzia de
proposies, sendo que, considerado no que tem de mais essencial e
fundamental, o kantismo pode ser reduzido a um nico princpio e vem
a ser o seguinte: que tudo o que se conhece vem da experincia, que
fora da experincia nada pode ser conhecido. Mas deve haver alguma
cousa anterior experincia e que seja a condio da prpria experincia. Tal o objeto do nico conhecimento transcendental possvel. Ora,
o que que se conhece transcendentalmente, isto , anteriormente a
toda a experincia, de modo a servir de condio para a mesma experincia? Duas cousas: as categorias da sensibilidade, objeto da esttica, e
as categorias do entendimento, objeto da lgica transcendental. As categorias da sensibilidade so o espao e o tempo. As categorias do entendimento foram estabelecidas por Kant em nmero de doze; mas posteriormente, com a reforma introduzida no kantismo por Schopenhauer,
53 Tobias Barreto. Questes vigentes, artigo II. Glosas heterodoxas a um dos motes do
dia ou variaes anti-sociolgicas.

Finalidade do Mundo 109

ficaram reduzidas a um s princpio, a causalidade. De modo que todas
as categorias do conhecimento, da esttica e da lgica transcendental
conjuntamente, so: o espao, o tempo e a causalidade. Tais so as
condies de toda a experincia, como de todo o conhecimento, o que
quer dizer, como j disse anteriormente, que s se conhece o que est
dentro do espao e do tempo e se explica ao mesmo tempo em funo
da causalidade.
Ora, Deus no tem causa; ao contrrio a causa de tudo; no
est no espao, nem no tempo; ao contrrio, o espao e o tempo, como
tudo o que existe, so obra dele. Logo est fora das categorias, logo no
pode ser objeto de conhecimento. E v-se assim que no kantismo que
est a crtica mais completa e mais lgica da teologia racional. De modo
que, em vez de ser o positivismo que completou e tornou definitiva a
eliminao do sobrenatural, ao contrrio muito antes do aparecimento
do positivismo j tudo havia sido feito muito mais vigorosamente por
Kant.
Kant, tendo estabelecido por esta forma premissas que excluem toda e qualquer noo do sobrenatural, admite, todavia, Deus como
ideal da razo. uma concepo que resulta da teoria das ideias. Mas
ideias, diz Kant, so ainda mais afastadas da realidade objetiva que
categorias, porque no se pode achar nenhum fenmeno no qual elas
possam ser representadas in concreto. Elas contm uma certa perfeio ou
integralidade a que no atinge nenhum conhecimento emprico possvel,
e a razo no concebe nisto seno uma unidade sistemtica de que ela se
esfora por fazer aproximar a unidade emprica possvel, sem a chegar
jamais completamente.54 E o que se chama ideal, segundo Kant, est
ainda mais longe da realidade objetiva que as ideias.
Tal a parte mais obscura e, poder-se-ia igualmente dizer, a
parte mais grave, mais dolorosa e mais triste da filosofia de Kant. um
mundo que se desfaz e a que no sucede outro mundo em condies de
renovar e consolidar as crenas tradicionais da humanidade. Alm disto
sai-se da natureza visvel, deixa-se de lado o mundo da realidade, fica-se
suspenso no vcuo. Enquanto se joga com a matria da intuio, com o
que se passa no espao e no tempo, tudo claro e logicamente determi54 Kant, Crtica da razo pura, segunda diviso, liv. II, cap. III, sec. I.

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nado. Mas, logo que se passa para o domnio da abstrao e do raciocnio, tudo vacilante e incerto, tudo deficiente e incompleto. Em
primeiro lugar, a experincia a condio do conhecimento, mas todo
raciocnio tende a ultrapassar a esfera da experincia. Depois todo raciocnio parte de um princpio geral, este deve ligar-se a outro, este ainda a
outro, at que se chegue a um princpio que contenha a totalidade das
condies de tudo o que pensvel, de onde resulta que todo raciocnio
implica a ideia do absoluto. O entendimento explica o encadeamento
dos fenmenos e suas categorias tm valor objetivo, aplicando-se a cousas que podem ser examinadas pela experincia. A razo leva esse encadeamento alm de toda experincia possvel, concebendo ideias a que
nada corresponde objetivamente, mas que entretanto no so inteis,
porque so exigncias, necessidades a priori do esprito, tendentes a sustentar o esforo do entendimento, elevando-o a uma sntese de mais a
mais alta dos fenmenos. Estas ideias so chamadas por Kant ideias
transcendentais. E como so trs as direes do esprito, trs so as ideias
transcendentais. Tais so as ideias da alma, do universo e de Deus.
Vejamos como Kant as deduz. De modo mui simples. H trs
espcies de raciocnio: o raciocnio categrico, o raciocnio hipottico e
o raciocnio disjuntivo. Do raciocnio categrico nasce a ideia da alma;
do raciocnio hipottico, a ideia do mundo, e do raciocnio disjuntivo, a
ideia de Deus. Da uma psicologia, uma cosmologia e uma teologia transcendental. Mas estas ideias alma, universo, Deus so concepes puramente subjetivas a que no corresponde nenhuma existncia objetiva.
Entretanto, o esforo constante do esprito consiste em trabalhar indefinidamente por transform-las em seres reais. Da a aparncia transcendental
ou iluso natural e inevitvel cuja destruio o fim prprio da dialtica
transcendental.
Cada uma das trs ideias transcendentais, alma, universo, Deus,
objeto de uma crtica especial na parte da Crtica da razo pura destinada
ao exame da dialtica: a ideia da alma, objeto da psicologia racional, estudada sob o ttulo de paralogismos da razo pura; a ideia do universo ou do
mundo, objeto da cosmologia racional, sob o ttulo de antinomias da razo pura; e a ideia de Deus, objeto da teologia racional, sob o ttulo de
ideal da razo pura.

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Quanto ideia que constitui o objeto da teologia racional, que
o que nos importa aqui, a crtica de Kant foi decisiva e completa.
Schopenhauer diz mesmo: Ele eliminou da filosofia o tesmo. Efetivamente, mostrando que todas as provas da existncia de Deus se reduzem em ltima anlise ao argumento ontolgico, Kant sustenta que neste argumento se passa, sem razo, da ideia existncia, transformando
uma simples exigncia do esprito, uma necessidade subjetiva, em um
ser real, em um Deus substancial e pessoal. Mas, a respeito da existncia
e realidade deste ser, nunca se passar da mais completa ignorncia. Eis
aqui como se exprime o prprio Kant:
Todas as tentativas no sentido de demonstrar a existncia de
Deus partem, ou da experincia, ou de suas qualidades particulares, reconhecidas como de nosso mundo sensvel, elevando-se assim do mundo, e segundo leis de causalidade, at a causa suprema fora do mundo;
ou no pem empiricamente em princpio seno uma experincia indeterminada, isto , uma existncia qualquer; ou, enfim, fazendo abstrao de toda a experincia, concluem inteiramente a priori de simples
conceitos existncia de uma causa suprema. A primeira prova a prova fisicoteolgica, a segunda a cosmolgica, a terceira a ontolgica...
Eu demonstrarei que a razo no adianta mais numa destas direes (a
emprica) que na outra (a transcendental); e que em vo que ela estende
suas asas para elevar-se, s por fora da especulao, acima do mundo
sensvel.55
Kant estabelece em seguida no somente a impossibilidade de
uma prova ontolgica, como igualmente a impossibilidade de uma prova
cosmolgica e fisicoteolgica da existncia de Deus. Na prova ontolgica parte-se da ideia para a existncia, o que no tem razo de ser; e na
prova cosmolgica firma-se a proposio: um ser soberanamente real
um ser necessrio. Mas como esta proposio simplesmente determinada a priori por seus conceitos, o simples conceito do ser real por excelncia deve trazer consigo a necessidade absoluta; mas isto precisamente o que afirma a prova ontolgica, de onde se v que uma prova
supe a outra.
55 Kant, Crtica da razo pura, segunda diviso, cap. III, sec. III.

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Refutando estas duas espcies de prova com o que acredita

Kant descobrir e explicar a aparncia dialtica de todas as provas transcendentais da existncia de um ser necessrio, eis aqui em que termos
apresentada a deduo geral na Crtica da razo pura:
O ideal do ser supremo no seno um princpio regulador
da razo para perceber toda a ligao no mundo, como se resultasse de
uma causa necessria universalmente suficiente, de maneira a fundar no
alto a regra de uma unidade sistemtica e necessria, segundo leis gerais
destinadas a explicar esta ligao; mas no uma afirmao de uma
existncia necessria em si. ao mesmo tempo inevitvel, graas a uma
sub-repo transcendental, representar este princpio formal como
constitutivo, e conceber esta unidade hipostaticamente. Porque do mesmo modo que o espao, pela razo de que torna originariamente possveis todas as formas e figuras que no so seno limitaes dele mesmo,
conquanto no seja seno um princpio da sensibilidade, entretanto
considerado, por aquela mesma razo, como alguma cousa absolutamente necessria em si, existindo por si mesmo e como um objeto dado
em si mesmo a priori: acontece mui naturalmente tambm que a unidade
sistemtica da natureza, no podendo ser posta de modo nenhum como
princpio do uso emprico de nossa razo, a menos de lhe dar por fundamento a ideia de um ser soberanamente real, como causa suprema,
esta ideia ento representada como um objeto real, e este objeto, por
sua vez, porque a condio suprema, representado como necessrio.
Um princpio regulador , por conseguinte, convertido em um princpio
constitutivo. Esta sub-repo torna-se evidente em que, se se considera
como uma cousa em si este ser supremo, que era absolutamente (incondicionalmente) necessrio em relao ao mundo, sua necessidade no
susceptvel de nenhum conceito, e por conseguinte no deve ter sido
achada em minha razo seno como condio formal do pensamento,
mas no como condio material e hiposttica da existncia.56
Quanto prova fisicoteolgica, funda-se ela nos seguintes fatos: 1) H no mundo sinais por toda a parte visveis de uma ordem executada com a maior sabedoria, segundo um desgnio determinado. 2)
Esta ordem de causas finais inteiramente estranha s cousas do mundo,
56 Kant, obr. cit., segunda diviso, cap. III, sec. V.

Finalidade do Mundo 113

isto , a natureza das diferentes cousas no podia, por si mesma e por
meios to diversos e to numerosos encaminhar-se para fins determinados, se estes meios no fossem escolhidos e apropriados a ideias fundamentais, por um princpio racional. 3) Existe, pois, uma (ou muitas) causa sublime e sbia, que deve ser causa do mundo, no unicamente como
uma natureza onipotente que obra cegamente, por fecundidade, mas como
inteligncia que obra por liberdade. 4) A unidade desta causa conclui-se
com certeza da unidade da relao mtua das partes do mundo nas cousas a que nossa observao se aplica, como peas de uma obra artificial, e
com verossimilhana, segundo todos os princpios da analogia, se se trata
de cousas que no possamos conhecer imediatamente.57
Esta prova, segundo Kant, um caso particular da prova cosmolgica, do mesmo modo que esta um caso particular da prova ontolgica, pelo que nada se pode igualmente daqui deduzir desde que se
supe um argumento que j foi refutado. Demais, a finalidade e harmonia de um grande nmero de disposies da natureza, diz o filsofo
de Koenigsberg, quando alguma cousa provasse, provaria somente a
contingncia da forma, mas no a da matria, isto , da substncia no
mundo; porque seria preciso ainda, para estabelecer esta tese, que se
houvesse demonstrado que as cousas do mundo no eram por si mesmas prprias para esta ordem e para este acordo, segundo leis gerais, na
suposio de que no fossem, quanto a sua substncia mesma, o produto de uma sabedoria suprema. Mas seria preciso para isto outro argumento alm do que resulta da analogia com a arte humana. Esta prova
poderia demonstrar, quando muito, um arquiteto do mundo, cujo poder seria sempre limitado pela natureza da matria em que trabalhou, mas no
um criador do mundo, a cuja ideia tudo est subordinado... A teologia fsica
no pode, pois, dar um conceito determinado da causa suprema do
mundo, nem por conseguinte ser suficiente para um princpio da teologia, que deve servir, por sua vez, de fundamento religio.58 , pois,
rigorosamente impossvel, como se v, chegar, pela via emprica, totalidade absoluta: , entretanto, o que se pretende fazer na prova fisicoteolgica, diz Kant, tornando-se assim patente a sua ineficcia.
57 Kant, obr. cit., segunda diviso, liv. II, cap. III, sec. VI.
58 Kant, obr. cit., loc. cit.

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A refutao que faz Kant dos argumentos com que se pretende demonstrar a existncia de Deus no inteiramente isenta de defeitos. Ele liga uma importncia excepcional ao argumento ontolgico que
parte da ideia para a existncia, estabelecendo o conceito de um ens realissimum, ens originarium ou ens entium (so as denominaes ordinrias),
como ser absolutamente necessrio. Ora, o argumento ontolgico no
foi o primeiro historicamente estabelecido para demonstrar a existncia
de Deus; e a no ser que Deus s possa ser conhecido pela revelao, s
h uma prova que em verdade constitui um argumento srio: a que
parte da existncia do mundo como um fato, para a concepo de Deus
como causa deste fato. A prova ontolgica, ao contrrio, nem ao menos
serve para dar uma explicao natural do modo por que se formou no
esprito do homem a concepo da divindade.
o que no pode ser contestado. Tambm sobre este ponto,
como sobre as ideias transcendentais em geral, no se pode deixar de reconhecer que mui justa a censura de Schopenhauer quando diz: Os
trs objetos principais da escolstica, a alma, o mundo e Deus, deviam
ser deduzidos das trs maiores possveis de silogismos; bem que seja
evidente que estas trs maiores no nasceram nem podiam nascer seno
por uma aplicao rigorosa do princpio de razo. Portanto, depois que
se forou a alma a entrar no juzo categrico, depois de ter reservado o
mundo para o juzo hipottico, no restava para a terceira ideia seno a
maior discursiva. Muito felizmente um trabalho preparatrio neste sentido se achava j feito, a saber, o ens realissimum dos escolsticos acompanhado da demonstrao ontolgica da existncia de Deus, prova posta
sob forma rudimentar por S. Anselmo, depois aperfeioada por Descartes. Estes elementos, Kant explorou-os com alegria, misturando algumas reminiscncias de uma obra de mocidade escrita em latim. Todavia,
o sacrficio feito por Kant, sob a forma desse captulo,59 a seu amor
pela simetria arquitetnica, excede toda a medida. A despeito de toda a
verdade, a representao grotesca, porque preciso assim dizer, de uma
quintessncia de todas as realidades possveis a apresentada como noo essencial e necessria da razo. Para deduzi-la, Kant emite esta as59 Trata-se do captulo da Crtica da razo pura em que Kant expe sua doutrina sobre
o ideal transcendente da razo.

Finalidade do Mundo 115

sero falsa de que nosso conhecimento das cousas particulares tem lugar por uma limitao crescente de conceitos gerais, que preciso, por
conseguinte, terminar num conceito soberanamente geral que encerre
em si toda a realidade. Esta doutrina to contrria prpria doutrina
de Kant quanto verdade; porque, muito ao contrrio, nosso conhecimento parte do particular para enlarguecer-se e estender-se at o geral;
as noes gerais no nascem seno por uma abstrao de cousas reais,
singulares, intuitivamente conhecidas, abstrao que pode ser levada at
a noo soberanamente geral, a qual compreender todas as cousas debaixo de si, mas quase nada em si. Aqui Kant transformou literalmente
a marcha de nosso conhecimento, e poder-se-ia censur-lo de ter dado
nascimento a um charlatanismo filosfico tornado clebre em nossos
dias, que em vez de ver nos conceitos pensamentos abstratos dos objetos, d ao contrrio aos conceitos a prioridade na ordem do tempo e
no v nos objetos seno conceitos concretos; arlequinada filosfica60
que naturalmente obteve um sucesso enorme...
Quanto ao que diz respeito propriamente ao problema da
existncia de Deus, diz Schopenhauer: Mesmo quando se admita que
toda a razo deva ou pelo menos possa, sem o socorro de nenhuma revelao, chegar at a noo de Deus, isto no possvel, seno tomando
esta razo por guia a lei de causalidade. Tambm Chr. Wolf (Cosmologia
generalis, pref. p. 1) diz assim: Sane in theologia naturali existentiam Numinis e principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et
ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a
mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur. E antes dele, j Leibniz
tinha dito do princpio de causalidade: Sem este grande princpio jamais
poderamos provar a existncia de Deus. (Theod. 44). Do mesmo
modo, em sua controvrsia com Clarke, 126: Eu ouso afirmar que
sem este grande princpio no se poderia chegar existncia de Deus.
Ao contrrio, o pensamento desenvolvido por Kant no captulo sobre o
ideal transcendental est to longe de ser uma noo essencial e necessria
da razo, que deve antes ser considerado como a obra-prima dos produtos
monstruosos de uma poca tal como a Idade Mdia, que circunstncias
singulares levaram no caminho dos erros e das extravagncias mais
60 Isto vai com referncia filosofia de Hegel.

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estranhas, poca nica na Histria e que no voltar mais. Sem dvida

esta escolstica, uma vez chegada ao auge de seu desenvolvimento, tirou
a demonstrao principal da existncia de Deus do conceito do ens realissimum, e no se serviu seno acessoriamente das outras provas... Kant
tomou aqui os processos da escolstica pelos da razo, erro em que, demais disso, muitas vezes caiu.
Se fosse verdade que, segundo leis essenciais da razo, a
ideia de Deus sai de um silogismo disjuntivo, sob forma da ideia do ser
o mais real, esta ideia seria encontrada nos filsofos da Antiguidade:
mas em nenhum dos antigos filsofos se encontra sinal do ens realissimum, bem que alguns de entre eles ensinem um criador do mundo, que
no faz seno dar forma a uma matria que existe independente dele;
alis somente pelo princpio de causalidade que eles remontam a este
demiurgo.61
Em concluso, e pondo de parte toda a crtica de Kant, o
nico argumento proposto no sentido de provar a existncia de Deus,
que tem uma certa aparncia de lgica, o que parte da considerao do
universo como um fato para a concepo de Deus como causa deste fato;
ainda o velho argumento de Aristteles que, para explicar o movimento,
exige como condio necessria um primeiro motor imvel.
Esse argumento em sua forma abstrata pode ser formulado
nos seguintes termos: o mundo existe, logo deve ter uma causa. Essa causa Deus que o princpio de explicao da existncia universal.
Mas esse argumento pode ser refutado por esse outro: Deus
existe, logo deve ter uma causa. Qual vem a ser o princpio da existncia
de Deus? Essa pergunta no tem resposta, de onde v-se que a existncia de Deus admitida sem causa. Mas, se assim , no h razo para
que no se admita a mesma cousa com relao existncia do universo,
mxime quando no se pode conceber um comeo para o universo, cuja
criao no pode ser explicada, nem sequer imaginada.
Alm disto, para mostrar a improcedncia desta prova geral
da existncia de Deus como entidade sobrenatural, basta considerar,
como j fiz sentir discutindo os fundamentos da teologia crist, que,
61 Schopenhauer, O mundo como vontade e como representao, vol. II, apndice, Crtica
da filosofia de Kant.

Finalidade do Mundo 117

tendo sido Deus o criador do universo, deve ter sido igualmente o criador do espao e do tempo. Mas o comeo do tempo no pode ser concebido como no pode ser concebida a no existncia do espao.
Pode-se mesmo propor as seguintes questes:
Primeira: o universo que existe no tempo, ou o tempo que
existe no universo?
Segunda: o universo que existe no espao, ou o espao que
existe no universo?
O fato de propor semelhantes questes por si s suficiente
para mostrar a impossibilidade absoluta de conceber uma criao do
universo, antes do qual existia somente Deus anteriormente ao espao e
ao tempo.
Schopenhauer deduz da vida e teologia popular outra prova
da existncia de Deus, j refutada por Hume e que conforme diz ele, na
linguagem de Kant, poderia chamar-se ceraunolgica (prova pelo raio).
Desta no se ocupa Kant, que s toma em considerao os argumentos
propriamente de carter especulativo. , entretanto, a prova que exerce
talvez maior e mais decisiva influncia sobre a vida do povo. Funda-se
sobre nossa necessidade de ser sustentados sobre a fraqueza e dependncia do homem em face das foras naturais superiores, impenetrveis
e geralmente ameaadoras; sobre nossa tendncia natural para tudo personificar e a esperana que temos de obter alguma cousa por promessas
e lisonjas, ou mesmo por presentes.62 a existncia de Deus deduzida
do sentimento de nossa fraqueza em face da majestade do mundo: o
mesmo argumento que parte da existncia do mundo para a existncia
de Deus, reduzido a uma forma, que chamarei concreta. Mas esse argumento, em vez de autorizar qualquer deduo no sentido de estabelecer
a verdade da teologia, termina ao contrrio pela negao da revelao e
d a verdadeira explicao da gnese natural da ideia de Deus.
Pela crtica da razo pura, Kant considera impossvel, como j
vimos, qualquer noo sobre Deus, sendo vos e absolutamente improcedentes todos os argumentos com que se tem procurado provar sua
existncia. Mas, para Kant, alm da razo pura, h outra cousa a que ele
d o nome de razo prtica que tambm concorre ou pelo menos deve
62 Schopenhauer, obr. cit., loc. cit.

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concorrer para o nosso conhecimento. Nisto est, como fcil de ver, a

transio da teoria para a prtica, ou, mais precisamente, da especulao
para a vida real. Pois bem: o que foi destrudo pela crtica da razo pura
de novo restabelecido pela crtica da razo prtica, deduzindo-se da
crtica da razo pura a impossibilidade e da crtica da razo prtica a necessidade da existncia de Deus. De modo que Deus no existe; mas a
crena em sua existncia impe-se pela considerao da ordem moral,
pelo que no h nem pode haver uma teologia racional, mas h, nem
pode deixar de haver, uma teologia moral.
Eis aqui, em rpida sintese, como Kant chegou a semelhante
deduo: em primeiro lugar prtico o que possvel por liberdade,63
sendo que pelo princpio da liberdade que se torna possvel a existncia do mundo moral. Ora, liberdade supe poder ou ao, e poder ou
ao deve estar subordinado a princpios: da a lei moral ou mais precisamente o imperativo categrico que no uma lei da natureza (lei mecnica), mas lei subjetiva ou a priori. Como quer que seja, porm, a liberdade
o primeiro postulado da moral. O segundo a imortalidade, porque,
se nossa obrigao trabalhar pela lei moral, assim procedendo promovemos o nosso prprio melhoramento, trabalhamos pelo nosso prprio
bem que devendo ser ilimitado no pode ser deste mundo.
Disto resulta que a lei moral pode ser formulada nestes
termos: cumpre o teu dever para seres feliz. Mas, se depende de ns o
cumprimento do dever, o mesmo no se pode dizer da felicidade, que
depende das circunstncias exteriores e da vontade dos outros homens.
Nestas condies, para que no seja uma quimera a lei moral, preciso
que exista um soberano bem pelo qual se realize a harmonia da virtude
e da felicidade. Da uma vontade superior natureza e aos homens, isto
, Deus, terceiro postulado da moral.
Kant explica-se assim: Todo homem deve esperar a felicidade na mesma proporo que se torna digno dela por sua conduta, de
onde se segue que o sistema da moralidade est estreitamente ligado,
mas somente na ideia da razo pura, com o sistema da felicidade. Ora,
num mundo inteligvel, isto , no mundo moral em cujo conceito fazemos abstrao de todos os obstculos moralidade, um tal sistema de
63 Kant, Metodologia, cap. II, seo I.

Finalidade do Mundo 119

felicidade, proporcionalmente ligado com a moralidade, pode ser concebido, mesmo como necessrio, porque a liberdade, em parte excitada,
em parte retida por leis morais, seria ela prpria a causa da felicidade geral. Por conseguinte, os seres racionais seriam, eles prprios, autores de
seu bem-estar constante, e ao mesmo tempo do bem-estar dos outros.
Mas este sistema de uma virtude, que em si mesma sua prpria recompensa, no seno uma ideia cuja execuo repousa sobre a condio de
que cada um faa o que deve, isto , que todas as aes dos seres racionais se operem como se resultassem de uma vontade suprema que encerrasse em si todos os arbtrios privados. Mas a obrigao da lei moral
sendo vlida para todo o uso da liberdade, conquanto outros no se guiem conforme esta lei, ento nem a natureza das cousas do mundo nem
a causalidade das aes mesmas e de sua relao com a moralidade determinam a maneira por que suas consequncias se relacionam com a
felicidade; e a unio necessria de que se tratou, a da esperana de ser
feliz com a tendncia infatigvel a se tornar digno da felicidade, no
pode ser conhecida, pondo-se em princpio somente a natureza: no se
pode ao contrrio esper-la seno admitindo uma razo suprema, que ordena segundo as leis morais, ao mesmo tempo em que reconhecida
como causa da natureza.64
A essa razo suprema Kant chama o ideal do soberano bem, de
onde v-se que Deus no ainda aqui seno um ideal da razo, isto , a
concepo de um ser perfeito que possa servir de modelo para nossas
aes, mas a que no corresponde nenhuma existncia objetiva, a categoria do ideal, na frase de Renan. E tanto assim , que as leis morais no
devem ser cumpridas porque se possa supor que emanam da vontade de
Deus; ao contrrio, partindo de sua necessidade prtica interna que se
concebe Deus, que se chega suposio de uma causa subsistente por si
mesma ou de um sbio regulador do mundo. Mas no podemos consider-las como fortuitas e emanadas de uma vontade qualquer, sobretudo de uma vontade de que no se pode formar nenhum conceito. Em
uma palavra: no devemos cumprir as leis morais porque elas emanem
da vontade de Deus; mas ao contrrio, elas devem ser consideradas
64 Kant, obr. cit., cap. II, seo II.

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como emanadas de Deus, por isto mesmo que somos a elas obrigados
por exigncia ou imposio interna.
Nesta transio da razo pura para a razo prtica, Kant oferece o espetculo doloroso, e tantas vezes j visto, de um grande esprito
em luta contra tendncias opostas na soluo dos problemas de que depende o futuro das sociedades. O crtico da razo pura precisava manter
e assegurar por qualquer forma a religio. Destrudos os fundamentos
da metafsica, posta de lado a velha teologia, o nico ponto de apoio
que restava para a religio era o mundo moral: da o crtico da razo prtica. Mas, em primeiro lugar, a religio e o mundo moral so uma s e
mesma cousa, de modo que fundar a religio no mundo moral fundar
a religio na religio mesma. Depois o monismo identificando a natureza com o mundo moral, j sustentando com o materialismo que as ideias
so um simples reflexo da matria, j sustentando com o idealismo que as
ideias e o mundo material so as duas faces opostas de uma s e mesma
cousa, a natureza destri a teologia moral de Kant, do mesmo modo
que Kant destrura por sua crtica inflexvel a teologia racional.
Da o desprezo em que desde logo caiu a crtica da razo prtica, desprezo tanto maior quanto mais geral se torna a influncia crescente da crtica da razo pura. Tudo vem do fato de que Kant, tendo
destrudo as tradies do passado, no criou ao mesmo tempo uma
doutrina nova em condies de servir de base ao edifcio da sociedade.
Entretanto era indispensvel que fosse mantida a ordem moral e assegurado o princpio da liberdade. Kant reconhecia essa necessidade, assim
como estava convencido da imortalidade da religio. Por isto compreendia que crtica da razo pura faltava alguma cousa, mas no conseguiu
passar alm da demolio, no pde elevar-se concepo dos novos
princpios. Da a crtica da razo prtica, que no seno uma transao
com o passado.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XIII
RELIGIO E TEOLOGIA: MATERIALISMO

ODER-SE- dizer que a filosofia de Kant esgota o problema da reli-

gio e da teologia? Seria deixar o esprito geral da crtica de Kant para

cair no ponto de vista superficial e grosseiro do positivismo. O problema da religio confunde-se com o problema mesmo da natureza, e no
se pode conceber um limite para a extenso da natureza, do mesmo
modo que no se pode admitir um limite para a atividade do esprito. A
obra do pensamento contnua. E assim, por mais profunda e radical
que fosse a obra de Kant, certo que Kant no h muito cessou e j h
depois dele um trabalho imenso de crtica psicolgica e de crtica histrica sobre os problemas fundamentais da religio e da filosofia; e do
kantismo para essa crtica vai uma diferena radical e fundamental, seno em outros pontos, pelo menos neste: que o kantismo, como diz
Schopenhauer, eliminou da filosofia o tesmo, mas exige em todo o caso
a conservao da lei moral infinitamente pura de nossa religio, como um meio
indispensvel para assegurar a ordem moral; ao passo que a crtica psicolgica e histrica sustenta em princpio e demonstra pelos fatos a
morte de todas as religies atuais, inclusive o catolicismo.

122

Farias Brito

Em verdade as religies esto mortas; mas o que no pode

morrer a religio em si mesma, isto , o sentimento religioso, porque
constitui a essncia mesma da natureza humana, de onde se segue como
consequncia inevitvel a necessidade da criao de uma religio nova.
E esta h de vir. Pode suceder que saia por evoluo espontnea de entre as prprias runas do catolicismo ou das runas do catolicismo em fuso com as outras religies que vo em dissoluo progressiva.
Pode suceder tambm que nasa por inspirao individual, surgindo,
como por encanto, e no momento oportuno, de algum canto obscuro
da Terra, e anunciando esse grande ideal a que se refere Lange, aquele
que aparecendo como um estrangeiro vindo de outro mundo e exigindo o impossvel far sair a realidade fora de seus eixos. Mas, como quer que
seja, h de vir, nem est longe a poca de sua apario.
Era ideia sustentada pelos mais nobres pensadores, de que se
orgulha a histria da humanidade, que enquanto essa nova religio no
viesse, dando origem a uma nova ordem social que permita ao pobre, ao
desgraado sentir que homem entre os homens, no se deveria ter
pressa em combater a f, a fim de no recorrer a um remdio, como diz
Lange, pior do que o mal. Neste sentido Kant teria razo contra a crtica
moderna. Mas Kant falava para uma poca diversa. Hoje as condies
do pensamento mudaram. A crtica do mecanismo intelectual e moral
foi desenvolvida e aprofundada; foi definida e coordenada a filosofia no
conjunto dos conhecimentos; foi determinado o verdadeiro papel da
cincia; foi dada uma base natural ao edifcio do mundo moral; e quanto
ao problema da teologia propriamente dito, j no pelo exame da
Bblia, nem exclusivamente pelas inspiraes da teologia crist, mas pelo
estudo comparado das diferentes religies que se faz a histria da ideia
de Deus.
Se se considera em particular a religio do Vaticano, certo
que foi essa religio que presidiu o desenvolvimento da civilizao
ocidental; mas j hoje no tem nenhuma fora sobre a conscincia
dos povos, nem nenhuma influncia sobre o governo das sociedades.
Toda a importncia dessa religio, como j fiz sentir,65 terminou com a
Revoluo Francesa que, rompendo todas as barreiras, destruindo todos
65 Cap. X Filosofia e Religio.

Finalidade do Mundo 123

os preconceitos, abriu espao para novas ideias, anunciando o comeo
de uma nova ordem de cousas. Nestas condies no h mais razo para
que se possa ter medo da verdade, nem h f que seja necessrio defender e a todo transe salvar, porquanto a obra da dissoluo est feita e a
f j no existe de fato. Resta agora, sem nenhum intuito preconcebido,
sem nenhum preconceito de sistema, tratar de reconstruir o futuro. Para
isto s podemos ter e s devemos ter um princpio a verdade; s podemos ter e s devemos ter um ideal ainda a verdade. De modo que
no estado atual das ideias o verdadeiro ponto de vista a adotar-se quanto
ao problema da religio e da teologia exatamente o que aconselhado
por Lange: Espalhe-se a cincia, proclame-se a verdade em todas as
ruas e em todas as lnguas, depois venha quem puder.66
Estas reflexes so suficientes para fazer sentir a extrema gravidade da situao contempornea. Torna-se urgente uma soluo definitiva e radical ao problema da civilizao. At aqui dominaram as religies reveladas; comea agora a religio naturalista. De modo que a filosofia moderna que verdadeiramente constitui o ponto de partida da
nova intuio religiosa ou, mais precisamente, a filosofia moderna que
verdadeiramente constitui a transio das religies do passado para a religio do futuro.
Tudo de novo eis o ponto de vista moderno. Todavia a obra
do passado no fica perdida. H renovao, mas no aniquilamento.
Para torn-lo evidente faz-se preciso voltar ao ponto essencial do debate, mas antes de entrar em outra ordem de investigaes cumpre indagar
das principais direes que partem da crtica moderna. Assim, passo a
considerar alguns escritores que se tornaram notveis entre os representantes do pensamento, tendo em vista no propriamente fazer a crtica
de suas doutrinas, mas unicamente tratar de pr em evidncia as ideias
caractersticas dos sistemas que defendem. Entre os materialistas contemporneos podem ser apresentados como modelos, na Frana, Letourneau e Lefvre, e, acima de todos, Taine; na Alemanha, Buchner e
Feuerbach. No podendo esgotar o assunto, ocupar-me-ei aqui somente
de Buchner e Feuerbach, sendo que as ideias dos materialistas franceses
so mais ou menos anlogas s dos materialistas alemes. Depois trata66 Lange, Histria do materialismo, vol. II, parte IV, cap. IV.

124

Farias Brito

rei de Vacherot e Renan como representantes do idealismo; e por fim de

Stuart Mill e de Spencer como os dois vultos mais salientes da escola associacionista.
LUDWIG FEUERBACH

Para uns o pai do materialismo moderno, ou pelo menos do

materialismo alemo, Strauss; para outros, Ludwig Feuerbach que, em
verdade, se no foi propriamente o criador, foi pelo menos o iniciador
do movimento. Por isto Lange considera-o digno de uma meno especial em sua Histria do materialismo. Tambm Feuerbach tem um certo
modo particular de exprimir-se to decisivo e vibrante que, se no domina pela verdade da teoria, ao menos se impe pela energia da frase.
E se bem que, ao que parece, influenciado por Hegel, paire
tambm numa certa obscuridade mstica que no suficientemente esclarecida pelo tom acentuado com que nos fala do mundo sensvel e da
evidncia, em todo o caso leva ao ltimo ponto a franqueza, nem poder deixar dvida quanto reao que promove contra as tradies do
passado. Todavia, tem uma teologia, se que se pode dar esse nome ao
que se deduz dos livros A religio, essncia do cristianismo, e outros, como
dos Princpios da filosofia do futuro.
Deus para ele a conscincia que o homem tem de si mes67
mo, sendo identificada assim a teologia com a psicologia. E em verdade, quando Feuerbach estuda Deus, v-se que o que ele realmente estuda o homem. Eis aqui como ele prprio faz a histria de suas ideias:
Deus foi o meu primeiro pensamento; a razo, meu segundo; o homem, meu terceiro e ltimo pensamento. E Lange, observando que
por estas palavras Feuerbach caracteriza menos as diferentes fases de
sua filosofia que as fases do desenvolvimento intelectual de sua mocidade, porquanto, desde que terminou seus estudos (1828), ele proclamou
francamente os princpios da filosofia da humanidade a que ficou desde
ento invariavelmente ligado, acrescenta que esta teoria tem uma notvel
analogia com a que pelo mesmo tempo tratava de estabelecer em Paris o
nobre Comte, pensador e filantropo solitrio em luta com a melancolia
67 Buchner, Fora e matria, artigo Ideia de Deus.

Finalidade do Mundo 125

e a indigncia, como ele o chama. Assim os trs estados de Comte so
exatamente os trs pensamentos de Feuerbach. O estado teolgico corresponde ao primeiro; o estado metafsico, ao segundo; o estado positivo, ao terceiro. Em outros termos: teologia, metafsica e positivismo,
por um lado, com Augusto Comte, e Deus, razo e humanidade, por outro, com Feuerbach, so uma s e mesma cousa. E a analogia vai ainda
mais longe. Augusto Comte d como fim filosofia ver para crer; buscar o que , para concluir o que ser. Feuerbach por sua parte declara:
A nova filosofia faz do homem, compreendendo a natureza, base do
homem, o objeto nico, universal e supremo da filosofia; pelo que a antropologia, inclusive a fisiologia, torna-se a cincia universal.68
Nesta tendncia que o leva glorificao exclusiva da humanidade, Feuerbach obedece visivelmente influncia de Hegel com
quem adota a tese de Protgoras: o homem a medida de todas as cousas. Para ele, diz Lange, s verdadeiro o que verdadeiro para o homem, isto , o que apreendido por meio dos sentidos humanos. De
modo que para ele as sensaes tm no somente um valor antropolgico, mas ainda metafsico, o que quer dizer que se deve consider-las no
somente como fenmenos naturais no homem, mas ainda como provas
da verdade e realidade das cousas.
Lange cita textualmente diversos pensamentos de Feuerbach.69
Eu vou reproduzir aqui os mais decisivos.
S o ser sensvel verdadeiro, real; s o mundo dos sentidos
verdade e realidade.
Onde no h sentidos no h ser, no h objeto real.
Se a filosofia antiga tinha por ponto de partida a tese: eu
sou um ser abstrato, um ser unicamente pensante, e o corpo no faz
parte de meu ser , ao contrrio a filosofia moderna comea pela tese
eu sou um ser real, sensvel, o corpo faz parte de meu ser; ainda mais, o
corpo em seu conjunto meu eu, meu ser mesmo.
Verdadeiro e divino somente o que no tem necessidade
de nenhuma demonstrao, o que imediatamente certo por si mesmo,
o que fala e cativa imediatamente por si, o que arrasta imediatamente
68 Lange, Histria do materialismo, vol. II, parte I, cap. II.
69 Lange, obr. cit., loc. cit.

126

Farias Brito

depois de si a afirmao de sua prpria existncia o que absolutamente claro, absolutamente indubitvel, o que claro como o sol. Mas
s o mundo dos sentidos claro como o sol; s onde ele comea que
cessa toda a dvida, toda a discusso. O segredo do saber imediato o
sensvel.
At a fica o elemento sensvel; mas esta filosofia tem tambm
o seu lado idealista. Eis aqui: O ser um segredo da intuio, da sensao, do amor. S na sensao, s no amor, isto, esta pessoa, esta cousa,
isto , o individual, tem um valor absoluto; a que se acham o infinito e
o finito; nisto, nisto somente que consistem a profundeza infinita, a divindade e a verdade do amor. E mais: As sensaes humanas no tm
valor emprico, antropolgico, no sentido da antiga filosofia transcendental: tm um valor ontolgico, metafsico; nas sensaes, mesmo
nas sensaes cotidianas, que se ocultam as mais profundas e mais sublimes verdades. Assim o amor a verdadeira prova ontolgica da existncia de um objeto fora de nossa cabea e no h outra prova da existncia seno o amor, a sensao em geral.
Feuerbach desenvolve estes princpios; mas so as consideraes que se seguem que do uma ideia precisa de seu pensamento: A
antiga filosofia absoluta limitou-se a repelir os sentidos para o terreno
do fenmeno, do finito; e entretanto, contradizendo-se sobre este ponto, ela indicou o absoluto, o divino, como o objeto da arte. Mas o objeto
da arte o objeto da vista, do tato, do ouvido. Assim no somente o finito, o fenmeno, mas ainda o ser verdadeiro, divino, so o objeto dos
sentidos. O sentido o rgo do absoluto. Ns sentimos no somente a
pedra e a trave, no somente a carne e os ossos, mas tambm os sentimentos quando apertamos as mos ou os lbios de um ser sensvel; percebemos pelo ouvido no somente o rudo das guas e o estremecimento das folhas, mas ainda a voz cheia dalma, do amor e da sabedoria; vemos no somente a superfcie do espelho e os espectros coloridos, mas
ainda contemplamos o olhar do homem. Assim no somente o exterior,
mas ainda o interior; no somente a carne, mas ainda o esprito; no
somente a cousa, mas tambm o eu so o objeto dos sentidos. Tudo ,
pois, perceptvel pelos sentidos conquanto mediatamente e no imediatamente, se no com os sentidos grosseiros do vulgo, ao menos com os

Finalidade do Mundo 127

sentidos aperfeioados pela educao; se no com os olhos do anatomista e do qumico, ao menos com os do filsofo.
Parece que a filosofia de Feuerbach, considerada debaixo do
ponto de vista moral e a julgar pelos princpios j conhecidos, devia terminar pelo egosmo puro. No acontece assim. Feuerbach termina por
uma moral inteiramente contrria e, em vez de cair no egosmo, inventou um sistema que, no dizer de Lange, deveria chamar-se o tusmo.
uma palavra originada do pronome tu, correspondente mais ou menos
precisamente frmula positivista: viver para outrem. Vejamos como Feuerbach se explica:
Todas as nossas ideias nascem dos sentidos; nisto o empirismo tem perfeitamente razo; somente esquece que o objeto o mais importante, o mais essencial dos sentidos do homem o homem mesmo;
que s no olhar do homem acende-se nos homens a luz da conscincia
e do entendimento. O idealismo tem, pois, razo de buscar no homem a
origem das ideias; mas cai em erro quando quer faz-las decorrer do ser
isolado, como existindo por si mesmo, do homem fixado como alma,
em uma palavra, do eu sem um tu dado pelos sentidos. No seno pela
comunicao, pela conversao do homem com o homem, que nascem
as ideias. No se chega s, no se chega seno com outrem, s ideias,
razo em geral. So necessrios dois seres humanos para procriar um ser
humano intelectual como fsico; a sociedade do homem com o homem o primeiro princpio e o critrio da verdade e da generalidade. O
homem vivendo s, isolado, vivendo somente para si, no tem a essncia do homem, nem como ser moral nem como ser pensante. A essncia
do homem no contida seno na sociedade, na unio ntima do homem com o homem unio que todavia repousa sobre a distino real
do eu e do tu. O isolamento o finito e o limitado; a associao a liberdade e a infinidade. O homem por si mesmo homem (no sentido usual); o homem com o homem, a unidade do eu e do tu, Deus.
Quanto religio propriamente dita, Feuerbach a admite, mas
a seu modo e como cousa puramente humana, razo pela qual foi toda a
sua vida uma luta constante contra a superstio e credulidade dos msticos. O sentimento que o homem tem de sua dependncia, diz ele,
eis o fundamento da religio. O objeto deste sentimento, aquilo de que
o homem depende e se sente dependente no na origem outra cousa

128

Farias Brito

seno a natureza. A natureza o primeiro objeto da religio, como facilmente se prova com a histria de todas as religies e de todos os povos... Esta assero de que a religio natural, inata no homem, completamente falsa se se d o nome de religio s concepes do desmo;
ao contrrio verdadeira se a religio no outra cousa seno o sentimento da dependncia humana, a conscincia que tem o homem de que
no existe e no pode existir sem um ser diferente de si. A religio neste
sentido to necessria ao homem como a luz ao olho, o ar aos pulmes, o nutrimento ao estmago. A religio o conjunto das ideias pelas quais reconhecemos e afirmamos o que somos.70 Vacherot, que cita
esta passagem,71 no v a mais que uma definio abstrata. Mas Feuerbach continua: Na paixo e na paixo que a religio tem sua raiz ,
o homem trata as cousas mortas como se fossem vivas, considera como
arbitrrio o que necessrio, anima por seus suspiros o objeto de seu
amor, porque neste estado lhe impossvel dirigir-se a seres privados de
sentimento... So as lgrimas do corao que, evaporando-se para o cu
da fantasia, formam a imagem nebulosa da divindade. Homero d por
origem a todos os deuses o oceano que cerca o mundo; mas este oceano
to rico em divindades no em realidade seno um eflvio dos sentimentos humanos.72 Isto significa que pelo sentimento o homem transporta-se para fora de si mesmo e d vida e sentimento ao que s existe
mecanicamente. Em outros termos: o que um homem deseja ardentemente animado, encantado por seus desejos; e esta natureza, encantada pelo sentimento do homem, tornando-se ela prpria sensvel, a natureza tal como a considera a religio quando faz dela um ser divino.
Mas nas relaes do homem com os objetos exteriores, acrescenta Feuerbach, a conscincia que ele tem do objeto pode distinguir-se da
conscincia que tem de si mesmo; tratando-se, porm, do objeto religioso, estas duas conscincias fazem somente uma. O objeto sensvel existe
fora do homem, o objeto religioso est ao contrrio nele; um objeto
interior que o abandona to pouco quanto sua conscincia mesma; o
objeto, o mais prximo, o mais ntimo. Deus, diz S. Agostinho, nos
mais prximo, mais parente e por conseguinte mais fcil de conhecer
70 La religion de Feuerbach, introduo por Joseph Roy, 1864, pg. 85.
71 Vacherot, La religion, liv. I, cap. IV.
72 Feuerbach, obr. cit., pg. 155; Vacherot, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 129

que as cousas exteriores... O objeto religioso do pensamento do homem
no outra cousa seno seu ser mesmo revelado, manifestado, tornado
para o homem um objeto real. Tal o pensamento do homem, tal sua
maneira de ver, tal seu Deus. Quanto valor tem o homem, tanto tem o
seu Deus. A conscincia que tem o homem de Deus a conscincia que
tem de si mesmo; seu conhecimento do ser supremo o conhecimento
que tem de seu prprio ser. Segundo seu Deus tu julgars o homem, e
reciprocamente, segundo o homem tu julgars seu Deus. Deus a revelao do homem interior; ele no faz seno exprimir sua essncia: a religio revela os tesouros ocultos da natureza do homem; a confisso de
seus pensamentos ntimos, a revelao pblica dos segredos, dos mistrios de seu amor.
Mas, se assim , como pode o homem acreditar no objeto de
seu sentimento religioso? pergunta Vacherot que alis v neste ponto
deduzido do livro de Feuerbach sobre a essncia do cristianismo a
expresso mais completa e mais simples de seu pensamento. Por uma
iluso de ptica psicolgica que Feuerbach nos explica nos seguintes
termos: No seria preciso crer que o homem sabe diretamente que a
conscincia que tem de Deus no outra cousa seno a conscincia que
tem de si mesmo, pois que precisamente a falta deste conhecimento
que o fundamento da essncia prpria da religio. Para evitar este
equvoco, melhor dizer: a religio a primeira mas indireta conscincia
que o homem tem de si mesmo; tambm a religio precede filosofia
no somente na histria da humanidade, mas ainda na dos indivduos.
Ela o ser da humanidade em sua infncia; mas a criana no se v
nunca em si mesma, no se conhece diretamente, considera-se a si,
como se fosse outrem. O progresso histrico das religies consiste em
que os ltimos consideram como subjetivo ou humano o que os
primeiros contemplavam como objetivo e adoravam como divino.73
Vacherot, reproduzindo todas estas passagens de Feuerbach,
termina observando o seguinte: Feuerbach, com uma lgica implacvel
a que nenhuma outra pode ser comparada, a no ser a de Spinoza, esgota todas as consequncias de seu princpio. Da estas palavras de uma
luz estranha e de uma poesia singular: Deus o amor esta proposi73 Essncia do cristianismo.

130

Farias Brito

o, a mais sublime do cristianismo, no exprime seno a certeza que o

corao humano tem de si mesmo, de seu poder, como do nico legtimo, isto , divino; a certeza de que os votos ntimos do corao do homem tm uma verdade e um valor absoluto que nenhuma barreira, nenhum obstculo podem se opor a sua realizao, que ao lado do corao
nada o mundo inteiro com todo o seu esplendor e magnificncia.
Deus o amor, isto , o corao o Deus do homem, sim, o Deus, o
ser absoluto. Deus o optativo do corao mudado em um presente feliz, a fora irresistvel do sentimento, a prece entendendo-se, exaltando-se a si mesma, o eco de nossos gemidos, de nossos gritos de dor... A
natureza no ouve as queixas do homem, insensvel a seus sofrimentos; tambm o homem afasta-se para longe dela, para longe dos objetos
visveis em geral; entra em seu mundo interior para que a, enfim, subtrado vista de insensveis potncias, possa encontrar algum que o escute e console. A ele exprime os segredos que o atormentam, faz dia a
seu corao oprimido. Este dia livre para o corao, este segredo revelado, esta dor moral manifestada, Deus. Deus uma lgrima de amor
derramada para longe de todos os olhares sobre a desgraa do homem.
Deus um indizvel suspiro oculto no fundo da alma humana. Esta palavra a mais notvel, a mais profunda e mais verdadeira que jamais
pronunciou o misticismo cristo.74
BUCHNER

De Feuerbach para Buchner h a diferena que vai, por exemplo, de uma revoluo para o governo legal que a ela sucede. Feuerbach
nervoso, apaixonado, profundo; Buchner, como quem sucede a um
perodo de luta, no deixa de ser tambm agressivo, mas em todo o
caso, mesmo quando agride, sereno; Feuerbach afirma ou nega como
quem dirige a ao em combate decisivo; Buchner nega sem irritar-se,
agita sem deixar de ser calmo. que Buchner pertence ao perodo do
maior desenvolvimento do materialismo, aparece na poca em que foram produzidas a Circulao da vida de Moleschott, as Cartas fisiolgicas de
Wagner, os Quadros da vida animal de Vogt, podendo assim apresentar-se
como quem fala em nome de uma doutrina j feita e acabada. Mas no
74 Vacherot, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 131

nisto propriamente que est a razo de seu sucesso. O que distingue
Buchner e torna-o popular ligando o seu nome mais que o de qualquer
outro ao sistema materialista sobretudo a sua facilidade e clareza de
exposio. Buchner chega a preocupar-se seriamente com isto: Ns
nos esforaremos, diz ele, para exprimir nossas ideias em linguagem
que esteja ao alcance de todo o mundo e apoiando-as sobre fatos conhecidos e de fcil apreciao, evitaremos com cuidado este palavrrio
metafsico que a filosofia especulativa, especialmente a filosofia alem,
tem desacreditado aos olhos dos sbios como aos olhos dos profanos.
Est na natureza mesma da filosofia tornar-se o patrimnio de todos...
Passaram os tempos das fanfarrices e do charlatanismo filosfico e,
como diz muito bem Cotta, das peloticas intelectuais. Possam nossos filsofos alemes reconhecer enfim que as palavras no so fatos e que
preciso falar uma linguagem inteligvel para ser compreendido.75
Ser claro sem dvida grande mrito, nem h qualidade mais
aprecivel no escritor que a conciso e a clareza. Nada justifica essa tecnologia complicada e esquisita que quase se confunde com a obscuridade impenetrvel, como se observa, por exemplo, na filosofia de Hegel,
razo pela qual no se pode deixar de aplaudir as acusaes violentas e o
implacvel desprezo de Schopenhauer. Mas ser claro no tornar a
cincia acessvel a todos sem esforo. Isto impossvel. E por mais que
deva ser claro e preciso quem escreve, nunca se pense que a cincia possa ser adquirida sem longa pacincia e perseverante estudo. Entretanto o
que por via de regra se quer adquirir cincia sem esforo, do mesmo
modo que to comum na sociedade acumular fortuna adquirida sem
trabalho. Da a facilidade com que so aceitas as obras ligeiras, ao passo
que ordinariamente se olha com medo para os trabalhos de sria meditao em que se leva ao ltimo grau a anlise do corao e o exame detalhado da natureza. Buchner procura explorar esse lado fraco do esprito humano; e, sem deixar de ser grande e elevado, esfora-se por reduzir
a cincia a uma forma acessvel ao vulgo. Assim no propriamente um filsofo, no tem, por exemplo, a profundeza e o vigor do poderoso Feuerbach,
como o chama Lange; um propagandista, um escritor popular exaltado pelo
progresso da humanidade, fantico pela vitria da liberdade e do bem;
75 Buchner, Fora e matria, prefcio da l edio.

132

Farias Brito

mas por isto mesmo exerceu considervel influncia e seu livro Fora e
matria ordinariamente considerado como a Bblia do materialismo.
Consideremos, porm, em face de seus princpios particularmente a ideia de Deus.
Os materialistas, em regra, no se ocupam de Deus. A negao absoluta da divindade uma consequncia lgica das doutrinas que
desenvolvem sobre a matria e a fora. Por isto partindo das duas leis
fundamentais: a matria indestrutvel, a fora imortal, limitam-se a fazer a
exposio sistemtica dos princpios reguladores da mquina do mundo;
e quanto ao mais o leitor que deduza. Tudo reduz-se a fora e matria e
tudo se explica por meio da frmula fora e matria, que a sntese do
conhecimento universal. Tal exatamente o ponto de vista de Buchner.
certo que na obra Fora e matria vem um artigo sobre a
ideia de Deus logo em seguida a outro artigo sobre as ideias inatas; mas
a Buchner, afirmando que a ideia de Deus excluda pela teoria precedentemente firmada sobre as ideias inatas, limita-se a transcrever opinies e informaes de viajantes e naturalistas, no intuito de mostrar
com os fatos a inverdade da afirmao ordinariamente reconhecida
como certa de que no h povo sem religio, de que no h pas em que
Deus no seja por uma ou outra forma adorado.
Se fosse com efeito verdadeiro o consensus gentium, segundo o
qual no h povo, nem mesmo indivduo, por mais selvagem, por mais
grosseiro que seja, no qual no exista a ideia de Deus, nisto estaria seguramente a melhor prova da afirmao de sua existncia. Mas em verdade
o que o conhecimento exato e a observao imparcial dos indivduos,
como dos povos que ainda se acham num estado pouco adiantado ou
extremamente grosseiro, demonstram, diz Buchner, exatamente o contrrio. Filsofos, mercadores, viajantes e mesmo missionrios asseguram
que grande nmero de povos existe nos quais no h nenhum sinal de
crena religiosa ou que apresentam rudimentos to imperfeitos que quase no podem ser confundidos com a religio propriamente dita.76
Buchner apresenta em seguida uma lista considervel de povos, de naes inteiras que no se preocupam com questes de religio,
que nenhum culto praticam, nem por nenhuma forma demonstram ter
76 Buchner, Fora e matria, artigo Ideia de Deus.

Finalidade do Mundo 133

qualquer noo da divindade. H povos assim na Amrica, na Oceania,
na frica, na sia e mesmo na Europa; e para terminar com um exemplo decisivo aponta o budismo que a religio que tem maior nmero
de sectrios e que , entretanto, no seu entender, uma religio que prega
o atesmo, que desconhece Deus e a imortalidade e apresenta o nada
como o fim supremo e a libertao definitiva.77
Interpretando por esta forma o budismo, Buchner parece
nele haver encontrado sua doutrina predileta, e to decisivas e claras lhe
parecem as dedues que estabelece que se julga dispensado de recorrer
a qualquer outra prova. Tudo o que afirma por ele afirmado como se
fosse evidente. Deste modo as chamadas provas da existncia de Deus
no esto na altura de merecer uma refutao, o que leva a pensar que,
no seu entender, seria dar prova de condenvel e estril prolixidade formular contra elas qualquer argumento. E se em verdade h em todo o livro de Buchner algum argumento de carter especulativo contra a existncia de Deus unicamente o seguinte em que se aproxima de Stuart
Mill e exclui toda e qualquer noo do absoluto, firmando o princpio da
relatividade: Todos os nossos conhecimentos, todas as nossas ideias
so relativas e provm da comparao que estabelecemos entre os objetos sensveis que nos cercam. Ns no teramos nenhuma ideia da obscuridade sem a luz, da grandeza sem a pequenez, do calor sem o frio,
etc.; ns no temos nunca ideias absolutas. Somos incapazes de representar-nos mesmo aproximativamente o que a eternidade ou o infinito,
porque nossa inteligncia encerrada nos limites dos sentidos acha no espao e no tempo um obstculo invencvel. Porque estamos habituados a
achar uma causa no mundo sensvel, por toda a parte onde vemos um
efeito, temos concludo, sem razo, pela existncia de uma causa superior, de uma causa primeira de tudo o que existe, bem que uma semelhante ideia seja completamente inacessvel a nosso esprito e esteja em contradio com a experincia cientfica.78
Tratando de explicar em seguida como se originou a ideia
de Deus no esprito do homem, reporta-se exclusivamente a Feuerbach.
77 Buchner, obr. cit., loc. cit.
78 Buchner, obr. cit., artigo: Ideias inatas.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XIV
RELIGIO E TEOLOGIA: IDEALISMO

OS MATERIALISTAS, que negam, sucedem os idealistas,

que afirmam a existncia de Deus; mas nestes, a afirmao equivale a

uma verdadeira negao, porquanto para eles Deus apenas um ideal
da razo no sentido de Kant, e a esse ideal nada corresponde objetivamente. Trata-se, porm, aqui apenas do idealismo naturalista, isto ,
daquele que para explicar a origem das ideias no recorre a processos
estranhos ordem da natureza. H tambm um idealismo que admite
um mundo sobrenatural e extrassensvel: o idealismo dos crentes da
teologia e psiclogos da velha escola que sustentam a religio revelada.
Com estes nada temos que ver, nem possvel sustentar qualquer discusso com homens que se fundam exclusivamente na revelao e no
vacilam mesmo em assegurar a supremacia de velho princpio: credo
quia absurdum.
So Vacherot e Renan que podem ser apresentados como
principais representantes do idealismo naturalista ou pelo menos so os
autores que verdadeiramente representam as duas modalidades mais curiosas deste importante sistema. , pois, destes dois eminentes pensadores que passo a ocupar-me, no tratando de fazer o exame das obras nu-

Finalidade do Mundo 135

merosas que produziram, mas unicamente no intuito de reproduzir alguns pensamentos que emitiram, isto de modo a dar uma ideia geral das
doutrinas que defendem.
RENAN

Renan pertence a esta grande escola de crtica religiosa da

qual fazem parte Baur, Neander, Ewald, Reuss, Reville, Nicolas e tantos
outros, escola para a qual a histria das religies est submetida mesma lei do progresso que todas as outras obras humanas e que, se por
um lado considera o cristianismo como a mais perfeita das religies, por
outro lado estabelece que isto se explica unicamente porque o cristianismo veio depois, acrescendo que ao ensino evanglico propriamente dito,
que foi o seu ponto de partida, reuniu-se a metafsica da Grcia e o simbolismo oriental. Nesta escola, o que se fez foi comprovar pela crtica
histrica exatamente o que j fora resolvido no kantismo pela crtica da
metafsica. Mas em Renan a preocupao histrica chega ao ltimo ponto. Para ele, no dizer de Janet, no h filosofia nem metafsica, h somente cincias particulares que se ligam umas s outras e tendem a se
confundir numa cincia nica, medida que seus resultados se generalizam e simplificam. A filosofia no uma cincia, mas um lado das cincias, o resultado, o esprito, o pensamento de todas as cincias, e enfim,
como do infinito, seu eterno e imperceptvel objeto, pode-se dizer dela
ao mesmo tempo que e que no .79
Deixando de parte as ltimas proposies que lembram as
nebulosidades de Hegel, o que a preciso e essencial em Renan leva-o
para o positivismo. H, contudo, alguma diferena entre o seu sistema e
o de Comte. Janet reduz esta diferena ao seguinte: Para Comte, como
para Littr, todas as cincias esto compreendidas na filosofia, cada uma
tem na filosofia seu lugar e sua ordem, formando todas elas um sbio
sistema que resume o conjunto dos conhecimentos humanos; e, neste
conjunto, algumas das cincias que compem agora a filosofia, poderiam
subsistir ainda a ttulo de cincias particulares. No plano de Renan, ao
contrrio, todas as cincias parece que so sacrificadas a uma s, a histria, e ainda, a uma certa histria, a histria das origens, a histria dos fa79 Janet, Estudos sobre a dialtica, introduo.

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tos perdidos e obscuros, em uma palavra, ao que se chama vulgarmente

a erudio.80
Esta ideia inadmissvel. Este exclusivismo do mtodo histrico desconforme e absurdo. A Histria pode e deve ser um poderoso
auxiliar, mas nunca o elemento preponderante da cincia; e quanto ao
problema da religio e da teologia, no pela Histria, mas pela psicologia que ele h de ser resolvido.
Para dar uma ideia completa do valor de seus trabalhos preciso distinguir nas obras de Renan duas cousas: o bigrafo de Jesus e o
crtico da teologia. Como bigrafo de Jesus, Renan apenas um continuador de Strauss, tendo dado, porm, sua crtica uma forma mais
amena e brilhante. Como crtico da teologia simplesmente um renovador do kantismo.
Consideremos, porm, a sua obra por parte.
I. RENAN, BIGRAFO DE JESUS. Caro, em seu livro Lide de Dieu,
reconstri o pensamento de Renan atravs da Vida de Jesus, dos Estudos de
histria religiosa, do Futuro da metafsica, etc., nos seguintes termos: O princpio da crtica sendo que o milagre no tem lugar no tecido das cousas humanas, a consequncia imediata que tudo no mundo moral, como no
mundo fsico, tem sua explicao natural, que no homem e no trabalho
de suas faculdades que preciso buscar o ponto de partida de todas as religies. O que importa separar, pela anlise, a parte que cabe s diferentes
faculdades do homem, s circunstncias de lugar, de tempo, de clima, de
raa e de tradio, as influncias diversas da natureza e da histria. A diversidade destas influncias explica a dos dogmas e dos cultos. preciso,
pois, uma vez por todas, renunciar a estas origens mitolgicas das religies
que vo perder-se nas nuvens, pretendendo remontar at o cu. As religies
so a forma mais tocante e mais ingnua da arte; mas pertencem arte de
que em sua origem no se distinguem.81 o que declara expressamente o
prprio Renan quando diz: A religio certamente a mais alta e a mais tocante das manifestaes da natureza humana; entre todos os gneros de poesia,
o que atinge melhor o fim essencial da arte.82
80 Janet, obr. cit., loc. cit.
81 Caro, Lide de Dieu, cap. II.
82 Caro, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 137

Renan acrescenta: Recorrer a uma interveno sobrenatural
para explicar os fatos que se tornaram impossveis no estado do mundo
provar que se ignora as foras ocultas da espontaneidade. Quanto mais
se penetrar as origens do esprito humano, mais se compreender que
em todas as ordens o milagre no seno o inexplicado; que para produzir os fenmenos da humanidade primitiva no houve necessidade de
um Deus sempre envolvido na marcha das cousas, e que estes fenmenos so o desenvolvimento regular de leis imutveis como a razo e a
perfeio.83
Aqui aparece um princpio novo, a espontaneidade, e a espontaneidade um princpio que, no pensar de Renan, tem foras ocultas.
Ora, o que vem a ser a espontaneidade? Caro define: a espontaneidade
no seno um sinnimo sbio e polido da ignorncia. A religio vem a
ser por esta forma uma espcie de filosofia da ignorncia.
Renan faz, todavia, uma distino que considera essencial entre o cristianismo e todas as outras religies. Por isto admite na espontaneidade duas formas: a credulidade tmida e a alucinao. Da credulidade tmida nasce a legenda e com ela o cristianismo; da alucinao nasce
o mito que o princpio de todas as outras religies. De onde se v que
o cristianismo, se bem que deva ser explicado pelos mesmos processos
que todas as outras religies, todavia representa um grau mais elevado,
um produto superior da espontaneidade, podendo-se mesmo dizer que
onde as outras religies terminam que o cristianismo comea. Neste
ponto Renan se separa de Strauss para o qual no h distino de espcie alguma entre Jesus e todos os outros profetas e legisladores primitivos. Mas esta separao secundria, nem o fato de explicar o cristianismo pela legenda ou pelo mito influi quanto substncia das cousas. Todavia, Renan liga mui grande importncia a esta distino. Se a ndia
pde fazer na pura mitologia, diz ele, poemas de duzentos mil dsticos, dificilmente se acreditar que o mesmo tenha podido fazer a Judeia.
O povo judeu, com efeito, teve sempre um poder de imaginao muito
inferior ao dos povos indo-europeus e, na poca do Cristo, ele estava
cercado e como penetrado pelo esprito histrico. Eu persisto em crer
que, para as pocas e para os pases que no so inteiramente mitolgi83 Caro, obr. cit.; Renan, Estudos de histria religiosa.

138

Farias Brito

cos, o maravilhoso menos frequentemente uma pura criao do esprito humano que uma maneira fantstica de representar fatos reais. No estado de reflexo, vemos as cousas grande luz da razo; a ignorncia
crdula, ao contrrio, as v claridade da lua, deformadas por uma luz
ilusria e incerta. A credulidade tmida transforma a esta meia-luz os objetos naturais em fantasmas; mas no pertence seno alucinao criar seres de toda a sorte e sem causa exterior. Do mesmo modo as legendas
dos pases semi-abertos cultura racional foram formadas muito mais
frequentemente pela percepo indecisa, pelo vago da tradio, pelos
rumores crescentes, pela distncia entre a narrao e o fato, pelo desejo
de glorificar os heris, que por pura criao, como se deu com o edifcio
quase inteiro das mitologias indo-europeias.84
s pessoas que no compreendessem bem a importncia desta distino, diz Caro, eu responderia que a sua utilidade capital; por a,
Renan poupa-se a esta cruel extremidade, que Strauss no soube evitar,
de tratar o cristianismo pelo mesmo modo que as religies da Antiguidade, e de tudo explicar pela fico. Ele evitou o perigo de uma aproximao, que repugnava sua razo e sobretudo a seu gosto de artista, entre a legenda do Cristo e as mitologias da ndia. o que se deve deduzir
das seguintes palavras: No sem muitas restries que se pode empregar a denominao de mitos quando se trata dos contos evanglicos.
Esta expresso, que perfeitamente exata aplicada ndia e Grcia
primitiva, que j incorreta aplicada s antigas tradies dos povos semticos em geral, no representa a verdadeira cor do fenmeno para
uma poca to adiantada quanto a de Jesus na direo de uma certa reflexo. Eu preferiria, de minha parte, as palavras legenda e contos legendrios, que, abrindo espao em larga parte ao trabalho da opinio, deixam
subsistir em sua integridade a ao e o papel pessoal de Jesus.85
Por maior que fosse a importncia que ligava Renan a esta
distino com que pretendia separar-se inteiramente de Strauss, distino que ainda exagerada por Caro no interesse do cristianismo, todavia
foroso reconhecer que no passa de uma distino puramente arbitrria, nem h diferena essencial entre a legenda e o mito. Essencial
84 Obr. cit.
85 Obr. cit.

Finalidade do Mundo 139

sim, e muito mais importante a distino j velha porque remonta a
Spinoza, feita entre o Cristo ideal, obra do esprito humano, e o Cristo
real, obra da histria; mas, neste ponto, Renan est de acordo com
Strauss, do mesmo modo que Strauss se confunde com Kant. certo
que ainda a a transformao do Cristo real em Cristo ideal explicada
em Renan pela legenda e em Strauss pelo mito; mas a legenda e o mito
no so para ambos, como para todos, uma s e mesma cousa, a poesia?
o que no pode ser contestado. E, sobre este ponto, eis aqui, segundo
Caro, a que se reduz o pensamento do prprio Renan: medida que a
razo se desenvolve e cresce a luz da reflexo, decrescem, empalidecem,
desfazem-se os fantasmas divinos criados pela jovem imaginao do homem. Estas grandes sombras suspensas entre o cu e a terra desaparecem nas nuvens. A arte substitui-se em toda a sua pureza, ao culto destes simulacros inverossmeis e envelhecidos, tornando-se a religio universal da humanidade refletida. E o prprio Renan diz assim: S a
arte infinita. Ela nos aparece como o mais alto grau da crtica; chega-se a ela no dia em que convencido da insuficincia de todos os sistemas, chega-se sabedoria, isto , a ver que cada frmula religiosa ou filosfica atacvel em sua expresso material, e que a verdade no seno a voz da natureza, livre de todo o smbolo escolstico e de todo o
dogma exclusivo. De onde conclui Caro, que, em Renan, a religio,
forma imperfeita do culto do ideal, volta a seu princpio e vem se absorver na arte.
Pondo, pois, de parte o estilo e o mtodo particular a cada
um dos dois grandes bigrafos do fundador do cristianismo, o ponto
de partida da exegese para ambos uma s e mesma cousa: a negao
da divindade de Jesus; e a consequncia geral a que chegam tambm a
mesma: a distino entre o Cristo real e o Cristo ideal. E esta distino no
mais explcita em Renan do que em Strauss quando diz: Distinguir o
Cristo histrico do Cristo ideal, isto , da ideia absoluta do homem que
inata razo humana, e transportar do primeiro para o segundo a f que
salva, tal ser o movimento do esprito moderno, tal o progresso a que
tendem todas as nobres aspiraes de nossa poca e pelo qual a religio do
Cristo deve se transformar em religio da humanidade.86
86 Vacherot, La religion, liv. I, cap. IV.

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Esta distino fora j igualmente feita por Spinoza segundo o

qual, para a salvao, no absolutamente necessrio conhecer o Cristo,
segundo a carne, mas necessrio conhecer este filho eterno de Deus,
esta sabedoria divina que se manifesta em todas as cousas, mas particularmente na alma humana e que sobretudo se revela de um modo eminente em Jesus Cristo, e sem esta sabedoria ningum pode chegar salvao porque s ela ensina o que verdadeiro e o que falso, o que
bem e o que mal.87 E Kant, segundo ensina o prprio Strauss, do
mesmo modo distinguia a pessoa histrica de Jesus e o ideal inato razo humana da humanidade agradvel a Deus, ou do sentido moral em
toda a pureza que comporta uma natureza submetida s necessidades e
tendncias deste mundo. Elevar-se a este ideal , segundo Kant, o dever
geral dos homens; mas, bem que no possamos conceb-lo seno sob a
figura de um homem perfeito, e conquanto no seja impossvel que um
tal homem tenha aparecido sobre a Terra, pois que todos devemos esforar-nos de reproduzi-lo; entretanto, o que importa no saber ou
crer que este homem tenha existido, ter constantemente o seu ideal
ante os olhos, reconhecer nele um carter obrigatrio e trabalhar por
imit-lo.88
O Jesus, que nos descreve Renan, no tinha a princpio nenhuma teologia, nenhum smbolo, nenhum sacramento no sentido ordinrio da palavra. O batismo, diz Caro, era para ele cousa secundria; a
eucaristia, uma metfora. Mas, em compensao, funda a religio pura,
eterna, absoluta, definitiva, porque livre de toda a teologia, de todo o
rito oficial; funda o culto puro, sem data, sem ptria, aquele que praticaro todas as almas elevadas at o fim dos tempos. o que se exprime
por estas palavras: Jesus no um telogo e para ser seu discpulo no
preciso seno uma cousa ligar-se a ele e am-lo. A nica teologia que
ele conhece a teologia do amor. Sua religio era, pois, uma religio do
sentimento e puramente humana. Todavia, para tornar efetiva a lei nova,
era de necessidade envolv-la no maravilhoso das tradies. Ora, Jesus
ia de encontro ao sentimento geral de seus compatriotas, opunha-se a
grandes e inumerveis preconceitos; nada poderia portanto fazer se no
87 Strauss, obr. cit.; Spinoza, Carta 21 [No texto esta nota estava trocada com a 95. Retificamos de acordo com a errata.]
88 Strauss, Nova vida de Jesus, concluso, C.

Finalidade do Mundo 141

recorresse ao sobrenatural, de modo a poder falar em nome de Deus.
Como um meio de vencer todas estas dificuldades, apresentou-se como
o Messias e foi assim que Jesus fez-se o filho de Davi e o filho de Deus.
Era a histria que se transformava em legenda.
Recorrendo por esta forma ao sobrenatural para se fazer crer,
Jesus no acreditava, entretanto, com isto haver enganado a humanidade. Renan justifica-o sobre este ponto considerando primeiramente que
Jesus era um oriental, pelo que no deve ser estudado e julgado na conformidade das nossas ideias e dos nossos preconceitos. Depois a sua
obra pertencia ao nmero das grandes cousas que se fazem pelo povo;
ora, para guiar o povo necessrio revestir suas ideias... Quando tivermos feito com os nossos escrpulos mais do que estes heris fizeram
com suas mentiras, diz Renan, teremos o direito de ser severos para
eles... O nico culpado, em igual caso, a humanidade que quer ser iludida.
H na vida de Jesus dois perodos, ou melhor, duas fases distintas: a princpio Jesus era sereno, inaltervel, celeste e vivia quase exclusivamente para a terra em que nascera e que adorava; e se certo que
j a este tempo ensinava e pregava, era unicamente porque a pureza de
sua alma era o mais belo dos ensinos. Depois tornou-se agitador e revolucionrio; e enquanto cresciam em torno de si as dificuldades, consciente de sua misso, invencvel em suas ideias, caminhava direito para a
realizao de seus fins, sem que nada o alterasse. Esta transio natural, nem h razo sobre este ponto para a crtica de Caro que v a a introduo arbitrria de duas feies contraditrias e opostas na vida e carter de Jesus. Em vez de contraditrio, Renan , ao contrrio, neste
ponto profundamente verdadeiro, nem podia deixar de haver diferena
do Jesus primitivo para o Jesus dos ltimos dias, porquanto de um para
outro vai a distncia que separa a criana do homem. O sentimento fizera-se ideia, o amor se transformara em paixo violenta. Da a atividade
que desenvolve a energia com que se distingue na luta contra seus adversrios, ante os quais tem sempre uma resposta pronta para todas as
dificuldades, como uma soluo instantnea para os mais graves problemas. Jesus j no o filsofo, segundo o corao, de Renan, em quem
toda a existncia amor; Jesus torna-se, como diz Caro, com estranheza,
apocalptico e milenrio; magoa-se e revolta-se ao contato do mundo e

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Farias Brito

seu mau humor contra toda a resistncia leva-o a atos inexplicveis e em

aparncia absurdos. o fanatismo que comea, para logo tomar propores de tal ordem que Jesus, que alis parecia a princpio isento das
paixes caractersticas do judeu, chega por fim a exagerar a apaixonada
aspereza desta raa.
Mas o que mais elevado e profundo o desenlace da tragdia. Jesus torna-se nos ltimos dias um sombrio gigante que uma espcie
de pressentimento grandioso lanava de mais a mais para fora da humanidade. Mas, por isto mesmo, fica isolado no mundo. O povo revoltado
contra o reformador pede a sua morte. Ningum lhe aponta uma falta,
ningum lhe poder exprobrar um s erro; mas aquele que se faz portador da lei nova deve pagar com a vida o preo de suas ideias. A questo
de Jesus torna-se questo de morte. Jesus passa a ser olhado com terror
mesmo por aqueles que o seguem e assim que comea a fazer-se o vcuo em torno de sua pessoa. Aqueles que o acompanhavam se escondem. Um discpulo o vende, outro o nega. E no momento supremo,
quando estava j sobre a cruz, sentindo-se abandonado de todos e de
tudo, pensou em si mesmo, refletindo sobre a prpria situao, ele que
at ali s vivera para pensar na sorte dos outros e, considerando no que
se passava em torno de si, ficou ele prprio horrorizado. Foi ento que
Jesus proferiu estas palavras terrveis que so a nica face sombria em
sua existncia, porque representam o momento do desespero: Meu Deus,
meu Deus, por que me abandonaste?
II. RENAN, CRTICO DA TEOLOGIA. O bigrafo de Jesus reflete, como natural, o crtico da teologia. Renan representa no domnio
do pensamento religioso o momento do pessimismo intolerante que
tudo destri, mas nada edifica. Para ele tudo o que tem relao com as
religies estabelecidas e tende a perpetu-las superstio e mentira.
Mas neste caso pergunta-se: a religio deve desaparecer? Em outros termos: negada a divindade de Jesus, negada a verdade de todas as religies
reveladas, considerada impossvel toda e qualquer noo do sobrenatural, ainda resta lugar para Deus na conscincia dos homens? No, diz
Strauss, que se declara francamente pelo materialismo; sim, diz Renan,
que, ligando-se ao criticismo de Kant, fica imvel no caos promovido
pelo rigor de sua crtica inexorvel, sem poder decidir-se entre as tendncias opostas do corao e do esprito.

Finalidade do Mundo 143

Sou pelas posies definidas, sou pelos que sabem falar com
clareza. Prefiro uma negao decidida e franca a uma afirmao nebulosa e incerta. Mas Renan no nos d, ao que parece, a ltima palavra de
seu pensamento. assim que, como muito bem observa Vacherot, s
vezes condena nos alemes, por exemplo, sua ausncia absoluta de religio, como quando diz referindo-se nova escola religiosa, especialmente a Feuerbach: Feuerbach e todos os filsofos desta escola declaram
sem hesitao que o tesmo, a religio natural, todo o sistema em uma
palavra, que admite alguma cousa de transcendente, deve ser posto sobre o mesmo p que o supernaturalismo. Crer em Deus e na imortalidade a seus olhos to supersticioso quanto acreditar na trindade e nos
milagres. A crtica do Cu no , segundo ele, seno a crtica da Terra; a
teologia deve tornar-se a antropologia. Toda considerao do mundo superior, todo o olhar lanado pelo homem alm de si mesmo e do real,
todo o sentimento religioso sob qualquer forma que se manifeste, no
seno iluso.
Mas isto no o impede de estranhar quase ao mesmo tempo
nos alemes exatamente o contrrio, isto , sua incapacidade para a irreligio. tambm ele quem diz: O alemo no capaz de ser irreligioso;
a religio, isto , a aspirao ao mundo ideal, o fundo mesmo de sua
natureza. Quando quer ser ateu, ele o devotamente e com uma espcie
de uno. Se praticais o culto do verdadeiro e do belo; se a santidade da
moral fala ao vosso corao; se toda a beleza e toda a verdade vos reportam ao foco da vida santa; se, a chegados, renunciais a palavra, envolveis vossa cabea e propositalmente confundis vosso pensamento e
vossa linguagem para nada dizer de limitado em face do infinito, como
ousais falar de atesmo?89
Pondo, porm, de parte estas lacunas, toda a teologia de Renan, se que h nele alguma teologia, reduz-se ao seguinte: Deus o
princpio vivo do belo, da verdade e do bem, Deus a categoria do
ideal.
Se bem que condene, como vimos, nas flutuaes de seu pensamento, o materialismo de Feuerbach, todavia no rara vez Renan fica
a pequena distncia do ilustre filsofo alemo. Com efeito Caro resume
89 Renan, Etudes dhistoire religieuse, pg. 418.

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sua teologia nos seguintes termos: Quanto mais se aperta no detalhe o

pensamento de Renan, nos Estudos de histria religiosa, mais se chega a
compreender que ele se resume numa espcie de religio antropolgica. O
homem faz Deus, cria Deus, pensando. D este nome ao mvel secreto,
interior de todas as suas grandes aspiraes. Deus para ele o tipo mais
elevado da cincia, da arte. o verdadeiro que ele concebe, o belo que
ele imagina. tudo isto, mas no um ser. tudo isto, mas no uma
realidade distinta de ns que pensamos: o esprito do homem refletido
no que ele tem de maior, o corao do homem refletido no que ele
tem de mais puro. sempre o esprito e o corao de homem. sempre o homem.90 Se h fidelidade nesta exposio, haver quem possa
negar a influncia de Feuerbach sobre Renan? No parece a que se trata
de uma exposio das prprias ideias de Feuerbach?
Em outra passagem notvel, j no Feuerbach, mas Hegel
quem influi sobre Renan. Eis aqui: O problema da causa suprema nos
excede e nos escapa; resolve-se em poemas (estes poemas so as religies), no em leis, ou se preciso falar aqui de leis, so as da fsica, da astronomia, da histria, que so as leis do ser e as nicas que tm plena realidade.
A verdadeira teologia a cincia do mundo e da humanidade, a cincia
do universal vir-a-ser, terminando como culto na poesia e na arte, e acima
de tudo na moral. Na natureza e na histria eu vejo muito melhor o
divino que nas frmulas abstratas de uma teodiceia artificial e de uma
ontologia sem relao com os fatos. O absoluto da justia e da razo
no se manifesta seno na humanidade: considerado fora da humanidade, este absoluto no seno uma abstrao; considerado na humanidade, uma realidade. E no penseis que a forma que ele reveste entre as
mos do homem o manche e avilte. No, no; o infinito no existe seno quando se reveste de uma forma finita. Deus no se faz ver seno
em suas encarnaes.91
Renan passa assim insensivelmente do relativismo de Feuerbach para o absoluto de Hegel. Mas o que curioso que em cada livro
que publicou obedece a uma influncia diversa e apresenta uma concepo diferente de Deus. Nos Estudos de histria religiosa Feuerbach quem
90 Caro, Lide de Dieu, cap. II.
91 Renan, Avenir de la mtaphysique.

Finalidade do Mundo 145

o inspira: Deus o mvel secreto, interior de todas as grandes aspiraes do homem, a conscincia que o homem tem de si mesmo. No
Futuro da metafsica j no Feuerbach mas Hegel quem d a palavra de
ordem: Deus o absoluto da justia e da razo manifestado na humanidade. E ainda no Futuro das cincias naturais Renan apresenta outra modalidade teolgica: Deus no , mas ser; no o comeo, mas o fim. Em
outros termos; em vez de ter sido Deus quem fez o mundo ao contrrio
o mundo que, desenvolvendo-se, faz Deus. Deus no a causa primria, o ponto de partida, mas o ltimo grau, a ltima fase, o ponto terminal da evoluo universal. Ou mais precisamente: Deus a finalidade do
mundo.
Todavia o elemento preponderante, a influncia decisiva sobre Renan a de Kant. tambm no kantismo que se inspira Feuerbach, como igualmente do kantismo que parte a filosofia de Hegel.
Mas em Kant h, por via de regra, mais verdade e mais luz que em quase todos os seus sucessores; por isto, tudo se torna mais claro desde que
se procura recorrer aos seus prprios termos. Procurando exprimi-la no
que tem de mais conforme com a tecnologia de Kant, a teologia de Renan reduz-se unicamente aos seguintes textos: A humanidade se ilude
frequentemente, ou para melhor dizer, se ilude necessariamente sobre as
questes de fatos e de pessoas... Mas no se ilude sobre o objeto mesmo
de seu culto: o que ela adora realmente adorvel, porque o que ela
adora nos caracteres que idealizou a bondade e a beleza que a ps.
Os smbolos significam unicamente o que se quer que eles signifiquem;
o homem que faz a santidade do que cr, como a beleza do que ama.
Uma s cousa necessria, mas esta encerra o infinito. Tudo o que tem
por objeto as formas puras da verdade, da beleza, da bondade moral,
isto , para empregar a palavra consagrada pelos respeitos da humanidade, Deus mesmo, percebido pela inteligncia do que verdadeiro e pelo
amor do que belo, tudo isto sagrado, tudo isto digno da paixo das
belas almas. Seria destruir todos os hbitos da linguagem, abandonar a
palavra Deus que, empregada nas belas poesias e consagradas pelos respeitos da humanidade, tem por si uma longa prescrio. Dizei aos simples de viver de aspiraes verdade moral, e estas palavras no tero
para eles nenhum sentido. Dizei-lhes de amar a Deus, de no ofend-lo,
e eles vos compreendero perfeitamente. Deus, providncia, imortalida-

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Farias Brito

de so velhas, mas boas palavras, um pouco pesadas talvez, que a filosofia interpretar em sentidos de mais a mais sutis, mas que no poder
substituir com vantagem. Sob uma ou outra forma, Deus ser sempre o
resumo de nossas necessidades supra-sensveis, a categoria do ideal, isto ,
a forma sob a qual concebemos o ideal, do mesmo modo que o espao
e o tempo so as categorias dos corpos. Em outros termos: o homem
colocado ante as cousas belas, boas ou verdadeiras, sai de si mesmo e,
suspenso por um encanto celeste, aniquila sua mesquinha personalidade,
exalta-se, absorve-se. O que isto seno adorar?92
Categoria do ideal eis a palavra prpria. Mas isto, como se v,
puro kantismo. A palavra categoria vem de Kant e posta em relao
ao ideal na mesma conformidade que o espao e o tempo em relao
aos corpos. A palavra ideal referindo-se a Deus vem tambm de Kant; e
a expresso categoria do ideal no cousa diversa do que quer dizer Kant
quando trata do que ele chama o ideal da razo pura.
VACHEROT

Vacherot sustenta o princpio da eliminao gradual da religio. Para ele a humanidade, refletindo a vida individual, atravessa trs
perodos: o da infncia, o da mocidade e o da virilidade. No primeiro,
predominam a religio e a teologia; no ltimo, a filosofia e a cincia.
Quanto ao segundo, apenas um perodo de transio. Da vem que
para muitos Vacherot no excede o positivismo. Tobias Barreto, por
exemplo, classifica-o entre os positivistas.93
Em verdade, esta diviso da histria em trs perodos, infncia, mocidade e virilidade, atravs dos quais a humanidade passa da religio para a cincia e para a filosofia, no seno uma repetio da lei
dos trs estados. Demais Vacherot diz assim: A religio e a filosofia
correspondem a dois momentos, a dois estados distintos da vida intelectual. Pode-se dar muitos nomes ao primeiro e, conforme o grau de madureza do pensamento religioso, cham-lo infncia, adolescncia ou poderosa mocidade do esprito humano. Um s nome corresponde ao segundo: a idade viril da inteligncia. O carter dominante do estado re92 Caro, obr. cit., loc. cit.; Renan, Etudes dhistoire religieuse.
93 Tobias Barreto, Questes vigentes, artigo A irreligio do futuro.

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ligioso o reinado da imaginao pelo smbolo, e da autoridade pelo
dogma; o carter dominante do estado filosfico o reinado da razo
pura e da liberdade. A correspondncia dos termos no duplo desenvolvimento individual e social perfeitamente exata, e mostra a concordncia da experincia histrica e da experincia psicolgica. Do mesmo
modo que na histria do indivduo, a imaginao o primeiro e a razo
o ltimo grau da evoluo do pensamento: assim tambm, na histria
geral da humanidade, o movimento intelectual comea pela religio, termina pela filosofia e, no domnio filosfico mesmo, termina pela filosofia crtica e positiva.94 Ora, esta linguagem no se distingue da linguagem comum dos positivistas. Mas o positivismo de Vacherot, se que
ele realmente positivista, no seno o ponto de partida para uma
nova metafsica; e de prprio se filia no a Augusto Comte, mas a Kant,
com quem sustenta o desenvolvimento indefinido do pensamento e
mantm a ideia de Deus.
Para dar uma noo precisa das ideias deste eminente filsofo
sobre a matria em questo, no tenho necessidade de recorrer a outra
fonte alm do livro de Caro, j citado a propsito de Renan, Lide de
Dieu. A, o autor, estudando o que chama o Deus do idealismo, apresenta
em sntese brilhante um quadro completo das ideias teolgicas de Vacherot. Eu vou reproduzir aqui integralmente a parte essencial de sua
exposio:
A primeira concepo teolgica a do ser, do ser em si, uno,
porque tudo; infinito, porque sem limites no tempo e no espao; absoluto, porque no tem necessidade de nenhuma condio, j para existir, j para obrar; necessrio, porque tal que sua essncia implica sua
existncia; universal, porque compreende a totalidade dos fenmenos.
Esta concepo ns a tiramos, por uma oposio forada, das noes
empricas de fenmeno, de multiplicidade, de relao, de contingncia,
de individualidade. Deus, a este primeiro grau, ou este primeiro Deus da
metafsica, a sntese, a unidade racional destas concepes do ser em
si, do infinito, do universal. Toda a determinao emprica repugna sua
essncia. Alma ou corpo, esprito ou natureza, pessoa ou cousa, nenhum
ser individual, por maior, por mais puro, por mais perfeito que seja,
94 Vacherot, La religion, liv. III, cap. V.

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pode conter sua realidade infinita. Ele no nenhuma das realidades finitas, mas as contm todas, no em poder somente, mas em ato. Neste
sentido ele esprito, mas do mesmo modo que natureza. inteligncia e vontade; do mesmo modo que instinto e necessidade. A lei de
sua relao com o mundo no a de causa para efeito. No h relao
deste gnero onde h identidade substancial dos dois termos. Seu verdadeiro nome seria a Vida universal. nele e por ele que tudo se move,
existe e vive, no no sentido mais ou menos figurado em que o diz S.
Paulo, mas num sentido exato e literal. O ser infinito no somente
real, todo o real; o Deus vivo.
Mas este Deus real, este Deus vivo realmente Deus? No
fundo parece que no outra cousa seno a coleo dos atributos metafsicos
do mundo, do mundo considerado como infinito, necessrio, universal.
Com efeito o prprio Vacherot o chama o Cosmos, no por certo o
Cosmos fenomenal, mas o Cosmos racional. O pantesmo contenta-se
com esta concepo. Vacherot no se contenta com isto. No reconhece
a o que a f do gnero humano sada pelo nome de Deus. preciso
elevar-se mais alto. Aqui comea a obra prpria da teologia.
O ser universal pode ser considerado sob dois aspectos: em
sua realidade e em sua ideia. Sob o primeiro aspecto, o mundo; sob o
segundo, Deus. A teologia a cincia de Deus ou do ser perfeito concebido no em seu desenvolvimento real atravs do tempo e do espao,
mas na pureza ideal de sua essncia. A este novo grau, o ser infinito
toma os atributos verdadeiramente divinos, a imutabilidade, a independncia, a perfeio que os resume todos. Ele torna-se verdadeiramente
Deus. Mas para isto precisa passar ao estado ideal. Torna-se Deus; mas
sua divindade custa-lhe a realidade. Eis o que preciso bem compreender.95
Neste ponto mostra-se em extremo original a doutrina de Vacherot que vai de encontro ao modo comum de pensar entre os telogos. bem conhecido o velho argumento ontolgico que deduz da
ideia da perfeio a ideia da existncia como consequncia forada.
Deus o ser perfeito, logo existe, porque se no existisse faltar-lhe-ia o
atributo da existncia, e assim no seria perfeito. Vacherot sustenta que
95 Caro, Lide de Dieu, cap. V.

Finalidade do Mundo 149

a perfeio inconcilivel com a existncia. A realidade um conjunto
de fenmenos que passam, pelo que toda a realidade imperfeita. Mas
neste caso de duas uma: ou Deus no existe ou, se existe, no o ser
perfeito, no , nem pode ser a perfeio infinita. Como fugir a este dilema? Tirando de Deus a existncia para dar-lhe a idealidade. Desenvolvendo esta passagem Caro exprime-se assim: Idealizar converter em
ideia o objeto de sua concepo. Mas o telogo, depois de ter idealizado,
parece esquecer o que fez. O gemetra no o esquece. No acontece a
ele ser iludido por suas abstraes, realiz-las, consider-las mais do que
como figuras ideais que obteve aplicando a figuras reais o conceito de
perfeio e que desde ento no tm mais existncia fora de seu pensamento. Do mesmo modo o telogo, quando fala de seu Deus, no deveria nunca perder de vista que no um ser real que ele define e que sua
operao apenas se refere a uma ideia, a uma construo do esprito.
Deus a verdade pura. Outras tantas afirmaes que excluem dele a
existncia. A realidade e a verdade se opem como dois termos contraditrios. A realidade viva, concreta, determinada, desenvolve-se no
tempo e no espao; a verdade a ideia pura, a imvel perfeio. Est no
destino da realidade infinita aspirar eternamente verdade e perfeio do tipo sem nunca atingi-la. Est na natureza da verdade nunca
cair abaixo de si mesma na disperso do fenmeno, na mobilidade da
forma, na sucesso do tempo e na diviso do espao. Como a verdade
se ope realidade, a essncia se ope existncia. A existncia se desenvolve no campo infinito da realidade sob a dupla forma da Natureza
e da Histria. A essncia tem seu assento no pensamento somente.
Essncia, tipo, verdade, ideia pura, ideal supremo, perfeio eis os verdadeiros nomes do Deus procurado pela teologia; eis o Deus sublime
que ela degrada, quando o realiza.96
Caro parece exagerar o lado fantstico da teologia de Vacherot. Interessado na questo no sentido de fazer prevalecer a teologia espiritualista, natural que se esforce por dar exposio de uma doutrina
contrria a forma mais prpria para pr em evidncia o paradoxo. H
dois graus do mesmo Deus, diz ele, ou com mais justia, h dois deuses nesta teologia. Para distingui-los chamarei a um o Deus real, a outro,
96 Caro, obr. cit., loc. cit.

150

Farias Brito

o Deus ideal. Depois acrescenta: preciso escolher para Deus ou o

infinito real e vivo que no perfeito, ou o ser perfeito que no
vivo.97 Tudo isto vem de jeito para tornar saliente a contradio radical
que existe no fundo da doutrina, tornando patente o vcuo de to estranha teologia. Mas uma cousa no pode deixar de ser reconhecida: que
o Deus de Vacherot no existe, apenas uma concepo do esprito.
o prprio Vacherot quem o prova quando diz: O infinito real, vivo
no universo, no mundo da natureza e do esprito; mas a no encontram
sua perfeita e completa expresso os caracteres prprios da divindade, a
beleza, a harmonia, a virtude, a santidade. A o esprito adivinha em vez
de contemplar estes caracteres, ocultos sob as formas obscuras e incompletas, que ferem a imaginao... O ideal no se mostra em toda a sua
verdade seno luz do pensamento. no estado de puros inteligveis
que a razo apreende melhor a verdade dos atributos divinos. Mas ento
este Deus assemelha-se muito a uma abstrao? Que importa, se esta
abstrao uma verdade?... o Deus abstrato do pensamento puro,
fora do tempo e do espao, do movimento, da vida, de todas as condies da realidade. o Deus que em seu transporte de especulao
procuram em vo como um ser real Plato, Plotino, Malebranche,
Fnelon; o Deus cuja atividade sem movimento, cujo pensamento
sem desenvolvimento, cuja vontade sem escolha, cuja eternidade
sem durao, cuja imensidade sem extenso. Este Deus, que um filsofo contemporneo representa exilando-o sobre o trono deserto de sua eternidade silenciosa e vcua, no tem outro trono seno o esprito, no tem outra realidade seno a ideia.98
O Deus perfeito no , pois, seno um ideal, conclui Caro;
mas nos dado como o mais digno objeto da teologia. A obra da teologia criar a cincia das ideias puras, construir este mundo inteligvel em que o
pensamento achar a luz para esclarecer a filosofia das cincias, em que a
alma achar a chama para reanimar uma vontade sempre prestes a desfalecer em face dos obstculos e das misrias da realidade. A teologia,
entretanto, conquanto especulativa, no uma cincia independente e
isolada. Enriquece-se de todas as conquistas da cincia positiva. Toda a
97 Obr. cit., loc. cit.
98 La mtaphysique et la science, t. II, pgs. 500, 539, etc.

Finalidade do Mundo 151

grande lei, toda a grande verdade que passa na cosmologia, passa tambm na teologia, com esta nica diferena, que realidade em uma, torna-se idealidade na outra. Assim deve ser. Deus e o mundo, sendo substancialmente idnticos, as duas cincias que os estudam no podem ser
sem relao uma com outra. Uma a teoria, a outra a aplicao. A cosmologia a teologia positiva, a teologia a cosmologia ideal. O que
preciso bem ver, claramente compreender sem escrpulo e sem reserva,
que no fundo o objeto destas duas cincias o mesmo. um s objeto visto no ideal e na realidade. Deus a ideia do mundo, o mundo a
realidade de Deus.99
Contra esta doutrina duas poderosas objees podem ser levantadas: a primeira consiste no problema da criao do universo; a segunda est na existncia do mal no mundo. Se Deus a perfeio imvel, uma simples ideia, como pde criar o universo, como pde tornar-se causa ativa? Ao mesmo tempo: se Deus a perfeio absoluta,
como se explica o fato de haver criado um mundo em que existe o mal?
Resposta primeira objeo: queles que perguntam como
se pode estabelecer a relao que h entre Deus e o mundo, a nica resposta que no h relao entre Deus e o mundo: h identidade. Se
Deus e o mundo so um s e mesmo objeto considerado sob dois aspectos diferentes, desde ento tudo se explica. A teologia vulgar considera Deus como um obreiro, como um artista trabalhando por bondade
ou para sua glria... Este prejuzo se liga ao hbito de transportar para a
ordem da teologia as ideias e as imagens do mundo da experincia. O
desenvolvimento da vida universal no tem absolutamente nada de comum com a criao de um artista. Deus no um ser distinto do mundo, concebendo e criando sua obra em um momento determinado. O
mundo seu ato necessrio, sua realidade ntima e idntica com sua essncia. O mundo no uma obra, Deus no um artista. Deus inteligncia, ao mesmo tempo que poder; inteligncia enquanto esprito,
como poder enquanto natureza.
O Deus-esprito pensa a vida universal, que produz o
Deus-natureza. Mas sempre o mesmo Deus, inteligvel em sua ativida99 Vacherot, obr. cit., pgs. 501, 598; Caro, obr. cit., loc. cit.

152

Farias Brito

de imanente, necessria e instintiva, inteligente na conscincia refletida,

no pensamento desta atividade.100
Resposta segunda objeo: Deus e o mundo estando entre
si na relao do ideal para a realidade, a imperfeio essencial ao segundo, do mesmo modo que a perfeio o ao primeiro. O mal explica-se pela imperfeio de que no seno a consequncia. uma lei do
pensamento que toda a realidade na Natureza e na Histria, mesmo
quando reconhecida como boa, excelente, parece ainda defeituosa, impura, m luz do ideal. Onde est o mistrio, onde est mesmo o problema? Admirar que toda a causa no traga o sinal da perfeio na vida
universal admirar que tudo a no seja pensamento puro. Um Deus
vivo, causa ativa, no pode subtrair-se responsabilidade do mal que
est em sua obra. O justo que se tortura, a vtima que se imola, o inseto
que se esmaga, a flor que se calca aos ps, toda a vida que se extingue,
toda a forma que se destri podem dizer ao Deus Onipotente e infinitamente bom que os criou: por que me deste o ser? O nico Deus que
no pode ser atingido pelos dardos de Sat o ideal; o nico Cu, onde
no podem chegar as queixas de suas vtimas, o Cu do pensamento.
A virtualidade da natureza infinita, mas ela no termina nunca em atos
perfeitos, o que seria contraditrio. O real, no sendo o ideal, no pode
ser seno uma mistura de harmonia e de desordem, de grandeza e de
misria. Crer que fosse possvel o contrrio seria fazer confisso de nada
haver compreendido do sistema.101

100 Caro, obr. cit., loc. cit.

101 Caro, obr. cit., loc. cit.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XV
RELIGIO E TEOLOGIA: ESCOLA ASSOCIACIONISTA

S REPRESENTANTES do mtodo experimental, os eminentes

pensadores ingleses da escola associacionista prometem menos, mas,
sem dvida alguma, nos levam mais longe: pelo menos trazem a questo
da esfera da pura abstrao para o domnio da experincia e da lgica,
esforando-se por estabelecer os verdadeiros limites do conhecimento.
Neles o desmoronamento teolgico no menos radical que nas afirmaes decisivas da intuio mecnica do mundo, ou nas dvidas interminveis do idealismo; e do inventrio que fazem da teologia moderna, eis
aqui a que pode ser reduzido o resultado geral: Deus no pode ser conhecido, no se tem dele nenhuma ideia, no se pode formular acerca
de sua natureza nenhuma proposio que no seja contraditria e absurda, no se pode mesmo dizer que ele ou que no .
a soluo geral de Scrates: s sei que nada sei aplicada ao domnio particular da teologia. E ainda, debaixo de outro ponto de vista, a
soluo do positivismo; mas neste, a dvida degenera em negao sistemtica, terminando, como se sabe, Augusto Comte, a sua obra, pela estranha concepo de uma teologia sem Deus que tem a pretenso de
apresentar como o ltimo grau da evoluo universal do pensamento.

154

Farias Brito

Na escola associacionista, que vem de mais longe e mais modesta,

aproximando-se da incomparvel singeleza de Scrates, a crtica muito
mais sbia e profunda e a obra do pensamento tem propores infinitamente mais vastas. Consideremos, porm, cada um parte, os dois principais representantes desta vigorosa filosofia: primeiramente Stuart Mill,
depois Spencer.
O ilustre autor do Sistema de lgica, da filosofia de Hamilton, dos
Princpios de economia poltica e tantas outras obras notveis, no se ocupa
propriamente dos problemas da religio e da teologia; apenas reproduz
e critica sobre estes assuntos a teoria de Hamilton e Mansel; e tratando
de Hamilton que estuda acidentalmente o problema fundamental da
existncia de Deus, especialmente na parte em que trata da anlise que
ficou clebre da filosofia de Cousin por Hamilton. Seu estudo incompleto e fragmentrio, podendo-se dizer dele, que comenta e contesta,
mas no ensina, que combate e dissolve, mas no instrui, porque no
chega a fazer perceber a expresso ltima de seu pensamento. Mas
sente-se que ele obedece a um pensamento oculto, percebe-se perfeitamente que no lhe passa despercebido faltar alguma cousa essencial
ao conjunto de suas ideias, que procura atingir um ideal inatingvel, que
se agita e se aflige por conter o curso de suas ideias nos termos precisos
da lgica. Mas, quando passa a estabelecer as suas ltimas dedues,
v-se que a dificuldade imensa; a luz que comeava de longe a se fazer
perceber fica envolvida na sombra e tudo termina no vcuo.
Isto no particular a Stuart Mill, comum a todos os grandes pensadores modernos. Entremos, porm, na anlise de suas ideias.
na Filosofia de Hamilton que Stuart Mill submete a exame as
matrias que constituem o objeto da teologia, especialmente no captulo
IV, em que se entende com Hamilton a propsito da filosofia de Cousin,
e no captulo VI, em que se entende com Mansel, continuador e principal discpulo de Hamilton, sobre o modo por que este compreende e
explica os atributos de Deus.
I. MILL CONTRA HAMILTON. A questo em debate a seguinte: temos ou no uma intuio imediata de Deus? A palavra deus corresponde no modo comum de falar a esta expresso ser absoluto, como
esta outra ser infinito. Assim, a questo pode ainda ser proposta deste

Finalidade do Mundo 155

modo: temos ou no uma intuio imediata do ser absoluto ou do ser
infinito?
Cousin considerava como elementos necessrios de todo o
ato de conscincia trs cousas: um elemento finito, elemento de pluralidade, composto de um eu e de um no-eu, isto , o esprito e a matria,
ou, numa palavra, o mundo; um elemento infinito, isto , Deus; e a relao entre o infinito e o finito, ou entre Deus e o mundo. Ao mesmo
tempo em que temos conscincia destas existncias (finitas), relativas,
mltiplas e contingentes, diz Cousin, temos igualmente conscincia
de uma unidade superior que as contm e que as explica; de uma unidade absoluta, enquanto elas so condicionadas, substanciais, enquanto
so fenomenais; e causa infinita enquanto elas so causas finitas. Esta
unidade Deus.102
O infinito e o finito e a relao entre os dois, ou Deus e o
mundo e a relao entre Deus e o mundo tais so os elementos intuitivos ou dados originais da conscincia, segundo Cousin. De todos estes
elementos Hamilton s admite o primeiro, isto , o elemento finito ou a
natureza composta de um eu e de um no-eu. E Stuart Mill, plenamente
de acordo com ele sobre este ponto, sustenta que o infinito ou Deus
no dado por intuio imediata na conscincia, acrescentando que se
sobre semelhante assunto algum conhecimento porventura possvel,
isto , se alguma cousa pode ser conhecida relativamente a Deus, somente por inferncia a posteriori.
Todavia, conquanto aceite e proclame com Hamilton que o
infinito e o absoluto no podem ser objeto de conhecimento, Stuart Mill
nem sempre est de acordo com ele, submetendo suas doutrinas a uma
crtica detalhada e intransigente que a ser rigorosamente verdadeira em
suas dedues pouco deixa subsistir da filosofia do condicionado. Mas,
antes de entrar na apreciao desta crtica, indispensvel determinar a
verdadeira significao das palavras infinito e absoluto.
Isto tanto mais necessrio quanto certo que uma das
maiores dificuldades da filosofia vem da obscuridade dos termos
ordinariamente empregados na discusso dos problemas, sucedendo no rara vez que, entre os representantes de ideias aparentemente
102 Hamilton, Discussions, pg. 9; Stuart Mill, Filosofia de Hamilton, cap. IV.

156

Farias Brito

antagnicas, a divergncia est menos nos princpios que defendem do

que nas palavras de que se servem. Por isto, sempre que tenhamos de
entrar na exposio de qualquer doutrina e sobretudo sempre que tenhamos de fazer a crtica de qualquer teoria, indispensvel, antes de
qualquer outra cousa, precisar a natureza das questes que vamos submeter a exame, e determinar a verdadeira extenso dos conceitos cujas
relaes tratamos de estabelecer, sendo de notar que no rara vez entre os termos mais comuns que mais frequentemente se estabelece a
confuso.
Quantas vezes, por exemplo, no nos acontece em nossos
centros de literatura to exageradamente eivados de positivismo, ouvir
alis de pessoas perfeitamente esclarecidas esta afirmao categrica: a
metafsica est morta. Entretanto, pergunta-se: mas o que e em que
consiste a metafsica? E no nos sabem responder? E quando alguns se
atrevem a tentar defini-la curioso observar que no se encontram duas
pessoas que a compreendam do mesmo modo. isto que to frequentemente se v entre pessoas que no se do seno acidentalmente e por
mera distrao ao estudo destes problemas, e o que igualmente se observa entre os autores de longos tratados. Assim para uns, como103 os
escolsticos, a metafsica a cincia das primeiras causas e dos primeiros
princpios: estes remontam definio de Aristteles. Para outros a
cincia do ser considerado em absoluto, sendo que nada mais vago do
que isto que nada exprime. Outros definem ainda a metafsica o conhecimento das cousas sobrenaturais. Mas o que sobrenatural excede
os limites da inteligncia, no pode ser objeto do conhecimento. Nestas
condies tm razo os sectrios do positivismo quando afirmam que a
metafsica est morta. Mas a metafsica, como j vimos (Cap. VII, Metafsica naturalista), no nada disto; e o que se deduz desta extrema
confuso e deplorvel incerteza a ignorncia que ainda se nota quanto
verdadeira e legtima significao desta, como de outras palavras.
Tratando-se da metafsica, nada disto deve parecer estranho,
porque o conceito da metafsica de si mesmo extremamente obscuro.
Mas isto se d do mesmo modo com palavras cuja significao no se
acredita, primeira vista, possa ser posta em dvida. Assim o direito, o
103 No texto com.

Finalidade do Mundo 157

dever, noes to comuns; a filosofia, a moral, palavras to conhecidas,
so, no obstante, termos que precisam ser claramente definidos, nem
h entre os diferentes autores verdadeiro acordo quanto ao modo por
que devem ser interpretadas. Abri um publicista qualquer, abri qualquer
tratado de moral: por quantos modos no interpretado o dever, quantas opinies divergentes e s vezes at opostas no so apresentadas sobre a intuio do direito? E a palavra liberdade, para terminar com um
exemplo decisivo, quantas pessoas a compreendem do mesmo modo?
Entretanto, no h palavra em que mais se fale, nem h princpio pelo
qual mais se lute.
a palavra de ordem dos oradores da tribuna poltica; o
princpio que inflama os patriotas de todos os tempos e de todos os pases, a fora que faz as revolues. Mas quantas pessoas sabero dizer
com preciso e clareza o que a liberdade?
Tratando-se das cincias fsicas e matemticas, tudo claro e
preciso, nem h acerca de cada cousa mais de uma opinio e uma ideia.
Mas no domnio moral e psicolgico, no: tudo vago e incerto, tudo
indefinido e nebuloso, por tal modo que acerca de cada assunto em rigor no se encontram duas pessoas que pensem absolutamente do mesmo modo. Por qu? Por dois motivos: 1) porque sobre os fatos de ordem moral e psicolgica no h cincia ainda; 2) porque tendncia geral aplicar a esses fatos o mesmo critrio e os mesmos conceitos com
que so ordinariamente interpretados os fenmenos fsicos, e como isto
faz-se violncia prpria organizao do esprito que, no podendo
submeter-se a uma disciplina incompatvel com o mecanismo intelectual, deixa o caminho indicado pela razo para entregar-se aos voos desordenados da fantasia.
Da a falta de preciso, a dubiedade e fraqueza da fraseologia
particular da metafsica, sendo de notar que estes defeitos chegam ao ltimo grau nos termos ordinariamente em voga na teologia. Basta considerar que a teologia, tendo por objeto Deus, comea afirmando que
Deus no pode ser compreendido, nem mesmo concebido, sendo que
princpio comum entre os telogos que um Deus que pudesse ser compreendido no seria Deus. Pensa-se que Deus para ser verdadeiramente
grande precisa andar sempre envolvido no mistrio e se amesquinharia

158

Farias Brito

se se fizesse conhecer. Tudo isto prova apenas uma cousa, a nossa ignorncia.
Voltemos, porm, ao ponto essencial da discusso e consideremos em particular as palavras infinito e absoluto.
Mill se esfora para dar uma ideia precisa da verdadeira significao destas palavras. Quanto palavra infinito todos esto mais ou
menos de acordo: a grandeza sem limites. Igual cousa no sucede com
relao palavra absoluto. Cada um a emprega numa significao diferente. Tudo vago e obscuro e, para dar uma ideia da confuso e incerteza
que h sobre este assunto, basta lembrar o exemplo de Hegel que define, como se sabe, o absoluto de dois modos: o absoluto o ser, o absoluto o
nada. Mill faz sentir que a palavra absoluto no tem um s, porm diferentes sentidos. Tais so as principais acepes em que ordinariamente
empregada esta palavra:
Primeira: o absoluto o contrrio do infinito. Tal mesmo a
significao etimolgica. Neste sentido o absoluto o finito, o que foi
acabado, o que est completo. A relao entre o infinito e o absoluto
ento de oposio.
Nesta acepo, diz Mill, afirmar um mnimo absoluto da
matria negar a divisibilidade infinita da matria.
Do mesmo modo pode-se dizer que uma gua absolutamente pura e no infinitamente pura. No se pode dizer da pureza da
gua que, qualquer que seja o grau que ela atinja, h sempre um grau
maior a atingir. Essa pureza tem um grau absoluto a atingir e pode ser
acabada ou completada pelo pensamento, seno em realidade. As substncias estranhas contidas num vaso dgua no podem ser em quantidade infinita. Supondo que sejam todas retiradas, a gua ficar pura, nem
se pode conceber que essa pureza possa ser levada mais longe.104
Assim compreendida a palavra absoluto, absurdo supor que Deus seja
ao mesmo tempo o absoluto e o infinito, a menos que se faa aluso a
atributos diferentes, diz Mill.
Segunda: a palavra absoluto sem cessar de querer dizer completo, acabado, pode excluir em todo caso a limitao: o que sucede
104 Mill, Filosofia de Hamilton, cap. VI.

Finalidade do Mundo 159

quando se aplica a uma totalidade que no finita. Admita-se, por
exemplo, um ser de um poder infinito: o conhecimeoto deste ser deve
ser infinito se este ser perfeito; pode-se, pois, sem dar palavra um
sentido inadmissvel, dizer que ao mesmo tempo absoluto e infinito.
Neste sentido no h inconsequncia, nem inconveniente de espcie alguma em empregar estes dois termos falando de Deus.105
Terceira: a palavra absoluto significa o contrrio de relativo, e
mesmo nesta acepo no tem somente uma, porm, diferentes significaes, estando sujeita a tantas variaes quanto a palavra relativo.
Quarta: a palavra absoluto quer dizer o que independente
de causa, o que existe por si e no por qualquer outra cousa, o que por
sua prpria natureza e no por causa de outra cousa. Aqui, como na terceira acepo a palavra absoluto exprime a negao de uma relao, no
da relao em geral, mas de uma relao particular que se exprime pela
palavra efeito. Neste sentido o absoluto o que se chama ordinariamente causa primeira, isto , aquilo que existe por si, e por tal modo que todas
as outras causas existem e so o que so, por efeito dessa causa e de
suas propriedades. A causa primeira no foi criada, nem tem causa; no
recebe de outras causas, nem sua existncia, nem seus atributos, incondicional, existe absolutamente.
De todas estas acepes da palavra absoluto qual a de
Cousin e qual a de Hamilton? Cousin no faz nenhuma distino
entre o absoluto e o infinito; so uma s e mesma cousa. Hamilton faz
do absoluto e do infinito duas espcies de um mesmo gnero, o incondicionado, dando, porm, particularmente palavra absoluto duas e at
trs acepes de que somente duas merecem ser consideradas. Tais so:
1) absoluto quer dizer o que livre e sem lao, o que fora de toda a
relao, comparao, limitao, dependncia, etc.; 2) absoluto quer dizer finito, perfeito, acabado. Neste ltimo sentido, que alis o que
adotado exclusivamente por Hamilton, o absoluto diametralmente
oposto ao infinito.
Pondo de parte todas estas significaes, o absoluto pode ainda ser compreendido de outro modo e vem a ser: o absoluto um todo
to grande que no pode ser concebido como parte de um todo maior.
105 Mill, obr. cit., loc. cit.

160

Farias Brito

Neste sentido a palavra absoluto s pode aplicar-se a uma cousa:

ao conjunto de tudo o que existe. O absoluto o todo universal. Mas o infinito sendo a grandeza sem limites pode ser definido do mesmo modo,
um todo to grande que a ele nada pode ser acrescentado, s podendo,
portanto, ser igualmente aplicado ao conjunto de tudo o que existe.
Neste caso o infinito vem a ser tambm o todo universal. nesta acepo que o absoluto e o infinito verdadeiramente coincidem; mas seguramente no neste sentido que os considera Cousin, nem nenhum dos
representantes da teologia.
Explicada por esta forma a significao das palavras, consideremos agora a doutrina fundamental de Hamilton no sentido de mostrar
que o infinito e o absoluto no podem ser objeto de conhecimento.
Essa doutrina marca uma era memorvel na histria da filosofia. Stuart
Mill a reproduz e comenta. O mesmo faz Spencer. , pois, uma doutrina que tem uma histria e que merece ser conhecida. Spencer extrai do
Ensaio sobre a filosofia do condicionado de Hamilton a seguinte passagem,
que no seu entender contm a substncia desta doutrina:
O esprito no pode conceber e por conseguinte conhecer
seno o limitado e o limitado condicionalmente. O incondicionalmente ilimitado ou o infinito, o incondicionalmente limitado ou o absoluto no podem positivamente ser concebidos. No se pode conceb-los seno fazendo abstrao das condies mesmas sob as quais se realiza o pensamento; por conseguinte, a noo do incondicionado puramente negativa do concebvel mesmo. Por exemplo, de uma parte, ns no podemos conceber nem um todo absoluto, isto , um todo to grande que
no possamos conceb-lo como uma parte relativa de um todo maior;
nem tampouco uma parte absoluta, isto , uma parte to pequena que
no possamos conceb-la como um todo relativo divisvel em partes
menores. De outra parte, no podemos positivamente representar-nos,
figurar-nos (porque aqui o entendimento e a imaginao coincidem) um
todo infinito; porque no poderamos faz-lo seno edificando pelo
pensamento a sntese infinita dos todos finitos e para isto seria necessrio um tempo infinito. A mesma razo nos impede de seguir pelo pensamento uma divisibilidade infinita de partes. O resultado o mesmo para
a limitao em espao, em tempo e em grau. A negao e a afirmao

O Mundo Interior

161

incondicional da limitao, em outros termos, o infinito e o absoluto propriamente ditos, so, pois, inconcebveis para ns.
Hamilton continua nestes termos: Pois que o condicionalmente limitado (que chamaremos, para resumir, o condicionado), o
nico objeto possvel de conhecimento e de pensamento positivo, o
pensamento supe necessariamente condies. Pensar condicionar, e a
limitao condicional a lei fundamental da possibilidade do pensamento. Porque do mesmo modo que um co no pode saltar por cima de
sua sombra e que (para servir-me de um exemplo mais nobre) uma
guia no pode sair da atmosfera em que gira e que a sustenta, do mesmo modo o esprito no pode exceder a esfera de limitao na qual e
pela qual se realiza exclusivamente o pensamento. O pensamento no
seno o condicionado, porque, como dissemos, pensar simplesmente
condicionar. O absoluto no concebido seno como uma negao da
concebibilidade, e tudo o que conhecemos conhecido como
Conquis sur linfini vide et sans forme.
Nada deve, pois, admirar mais do que ver pr em dvida que o
pensamento no tem relao seno com o condicionado. O pensamento
no pode elevar-se acima da conscincia. A conscincia no possvel seno pela anttese do sujeito e do objeto do pensamento, conhecidos somente por sua correlao e limitando-se mutuamente; demais tudo o que
conhecemos, do sujeito ou do objeto, do esprito ou da matria, no nunca seno o conhecimento do particular, do mltiplo, do diferente, do modificado, do fenomenal. A nosso ver, a consequncia desta doutrina que a
filosofia, se nela se v mais que a cincia do condicionado, impossvel.
Admitimos que partindo do particular jamais poderemos em nossas mais
altas generalizaes elevar-nos acima do finito; que nosso conhecimento do
esprito e da matria no pode ser nada de mais que o conhecimento das
manifestaes relativas de uma existncia em si mesma inacessvel filosofia, o que o mais alto grau de sabedoria nos deve fazer reconhecer. o
que na linguagem de S. Agostinho se exprime nestes termos: Cognoscendo
ignorari, e ignoratione cognosci.106
106 Spencer, Primeiros princpios, 1a parte , cap. IV.

162

Farias Brito

Stuart Mill, que tambm transcreve integralmente esta passagem, alm de muitos outros textos referentes ao mesmo assunto, submete a uma longa anlise a doutrina de Hamilton, cuja argumentao
geral por ele decomposta em diferentes pontos de que os mais importantes podem ser indicados em linguagem mais clara nos seguintes termos:
1. Ns no podemos conhecer o infinito e o absoluto porque
no podemos conceb-los, e no podemos conceb-los porque as nicas noes que deles podemos ter so puramente negativas. Por outra, o
absoluto e o infinito so duas concepes compostas de negaes, e
uma concepo composta de negaes uma concepo de nada, no
uma concepo.
2. Todo o conhecimento versa sobre cousas mltiplas e diferentes; e esta condio necessria de todo o conhecimento, a diferena e a
pluralidade, incompatvel com o absoluto que, sendo absolutamente
universal, absolutamente uno. Eis aqui como sobre este ponto se exprime o prprio Hamilton em oposio a Cousin, que, conquanto reconhea a diferena e a pluralidade como condio necessria do conhecimento, todavia sustenta a possibilidade do conhecimento do absoluto:
A unidade absoluta equivale negao absoluta da pluralidade e da diferena... A condio sob a qual o absoluto existe e deve ser conhecido
incompatvel com a condio sob a qual a inteligncia pode conhecer.
Com efeito, se supomos possvel o conhecimento do absoluto, preciso
que ele se identifique: 1) com o sujeito que conhece, ou 2) com o objeto que conhecido, ou 3) com a indiferena dos dois. A primeira hiptese e a segunda so contraditrias do absoluto. Porque, neste caso,
supe-se o absoluto conhecido ou como distinto do sujeito que conhece ou como distinto do objeto que conhecido. Em outros termos, afirma-se que o absoluto conhecido enquanto unidade absoluta, isto ,
como negao de toda a pluralidade, ao passo que o ato mesmo pelo
qual ele conhecido afirma a pluralidade como condio de sua prpria possibilidade. De outra parte, a terceira hiptese a negao da
pluralidade da inteligncia; com efeito, se o sujeito e o objeto da conscincia so conhecidos como um, a pluralidade dos termos no mais
a condio necessria da inteligncia. A alternativa , pois, inevitvel:
ou o absoluto no pode ser conhecido nem concebido, ou nosso autor

Finalidade do Mundo 163

(Cousin) erra em submeter o pensamento s condies de pluralidade
e diferena.107
Todavia, pressentindo sem dvida todas estas dificuldades,
Cousin, no intuito de pr o absoluto ao alcance de nosso conhecimento,
recorre ao expediente de apresent-lo sob a forma de uma causa absoluta. Mas a causa absoluta de Cousin no seno um relativo. Demais o
que existe puramente como causa, diz Hamilton, no existe seno em
vista de outra causa, no tem seu fim em si, no seno um meio de
atingir um fim... Considerada de uma maneira abstrata o efeito , pois,
superior causa. Da resulta que uma causa absoluta depende de seu
efeito, sendo que de seu efeito que ela recebe sua perfeio e mesmo
sua realidade. De fato, enquanto uma causa existe necessariamente
como causa, depende do efeito como da condio que lhe permite realizar sua existncia; e o que existe absolutamente como causa existe, por
conseguinte, numa dependncia absoluta do efeito para a realizao de
sua existncia. Uma causa absoluta existe somente em seus efeitos, no
, vem a ser, um ser in potentia, no um ser in actu. O absoluto no ,
pois, quando muito, seno alguma cousa de incoativo e imperfeito.108
3. O ltimo argumento de Hamilton e aquele que se pode
considerar como decisivo o que se acha contido no conhecido aforismo: pensar condicionar. O absoluto e o infinito so as duas formas do
incondicionado. Ora, o incondicionado no pode ser conhecido, nem
outra cousa se quer exprimir quando diz-se que pensar condicionar:
logo o absoluto e o infinito no podem ser conhecidos, so mesmo a
negao de todo o conhecimento.
Todos esses argumentos so, no sentir de Mill, rigorosamente
procedentes; mas somente enquanto se considera as abstraes vazias
de sentido indicadas pelas palavras absoluto e infinito. Perdem, porm,
todo o seu valor quando se substitui a abstrao metafsica absoluto
ou infinito pela expresso concreta mais inteligvel, alguma cousa de
absoluto ou de infinito. Para que tenha algum sentido, a primeira frmula, deve exprimir-se nos termos da segunda. Quando se fala de um absoluto no sentido abstrato, ou de um ser absoluto, chamem-no Deus ou
107 Mill, Filosofia de Hamilton, cap. IV.
108 Mill, obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

como queiram, deve-se logo perguntar: absoluto em qu? A expresso

absoluto, por si s, nada significa, de fato um conceito puramente negativo. O mesmo, porm, no sucede quando se considera um ser absoluto em alguma cousa, absoluto, por exemplo, em bondade, em conhecimento. Neste caso no se tem propriamente uma expresso negativa,
nem contraditria.
Consideremos primeiramente a palavra absoluto. Se a palavra no se liga a atributos de uma certa espcie, diz Mill , afastada
de seu sentido. O que absoluto deve ser absolutamente isto ou absolutamente aquilo. O absoluto deve, pois, ser um gnero compreendendo
tudo o que absolutamente alguma cousa tudo o que possui um atributo em sua plenitude. Por conseguinte, se nos dizem que h um ser,
pessoa ou cousa, que o absoluto no alguma cousa de absoluto, mas
o absoluto mesmo, a proposio no tem sentido, seno supondo-se
que este ser possui em sua plenitude absoluta todos os atributos, que
absolutamente bom e absolutamente mau, absolutamente sbio e absolutamente estpido, e assim por diante.109
A concepo de um tal ser evidentemente absurda, nem
para mostr-lo se torna preciso insistir. No obstante, h quem j tenha
dado palavra absoluto esta significao e admita, em todo o caso, a sua
realidade. Hegel, por exemplo, diz assim: Que espcie de ser absoluto
aquele que no contm em si tudo o que real, inclusive o mal? Sem
dvida, diz Mill, e preciso necessariamente admitir, ou que no h ser
absoluto, ou que a lei em virtude da qual duas proposies contraditrias
no podem ser verdadeiras ao mesmo tempo no se aplica ao absoluto. Hegel escolhe esta ltima alternativa e por isto pertence-lhe, entre outros
mritos, a honra de que gozar provavelmente na posteridade de ter
dado fim logicamente metafsica transcendental por uma srie de redues ad absurdissimum.110
Quanto palavra infinito, a teoria a mesma, mutatis mutandis.
Esta expresso no tem sentido, seno quando se liga a um atributo particular; deve significar infinito em alguma cousa, por exemplo, em dimenso, em durao, em poder. Todas estas expresses so inteligveis.
109 Mill, obr. cit., loc. cit.
110 Mill, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 165

Mas um infinito abstrato, um ser no somente infinito em um de seus diversos atributos, mas que o infinito mesmo, deve ser no somente infinito em grandeza, mas tambm infinito em pequenez; sua durao no
somente infinitamente longa, mas tambm infinitamente curta; ele no
somente infinitamente imponente, mas infinitamente desprezvel, e, como
seu companheiro, o absoluto, no seno um conjunto de contradies.
Em concluso: os argumentos de Hamilton provam que no podemos conhecer o absoluto e o infinito e que estas expresses assim consideradas em abstrato so inteiramente vazias de sentido, so um conjunto de negaes, um caos de contradies. O mesmo, porm, no sucede, considerando-se uma realidade concreta enquanto absoluta ou enquanto infinita. Ante
esta tese, diz Mill, no procede o raciocnio de Hamilton.
Para estabelecer esta concluso, Mill faz a refutao detalhada
de cada um dos argumentos de Hamilton. Seria, porm, necessrio levar
muito longe a questo, para acompanh-lo nesta minuciosa anlise. Basta, para dar uma ideia de seu ponto de vista, considerar a refutao do
primeiro dos argumentos de Hamilton. Esse argumento consiste no fato
de que nossas concepes do absoluto e do infinito so de si mesmas
puramente negativas, equivalendo por tal modo a uma concepo de
nada. Mas, se uma concepo uma concepo de alguma cousa de infinito segue-se daqui que fique reduzida a uma negao? pergunta
Mill. Sim, se se trata da abstrao vazia de sentido, o infinito. Neste
caso, mesmo puramente negativa, pois que no se forma esta concepo seno suprimindo todos os elementos positivos das concepes
concretas classificadas sob esse nome. Mas, em lugar do infinito, colocai a ideia de alguma cousa de infinito, e o argumento se desfaz de uma
s vez. A concepo de alguma cousa de infinito, como a maior parte
de nossas ideias complexas, contm um elemento negativo, mas contm
tambm elementos positivos. O espao infinito, por exemplo; no h
nada a de positivo? A parte negativa desta concepo a ausncia de limites. As partes positivas so a ideia de espao e a de um espao maior
que qualquer outro espao finito. O mesmo para a durao infinita: enquanto significa sem fim, no se conhece, nem se concebe sendo negativamente; mas enquanto significa um tempo, e um tempo mais longo
que qualquer espao de tempo dado, a concepo no negativa. A

166

Farias Brito

existncia de um elemento negativo numa concepo no torna negativa

a concepo mesma, no faz dela uma no-entidade.111
O mesmo quanto ao absoluto. Esta palavra considerada em
abstrato, nada significa, um conceito puramente negativo, representa
um conjunto de negaes. Assim, porm, no sucede considerando a
palavra absoluto em relao a um atributo dado. Ento a palavra significa a posse desse atributo em sua perfeio e em sua plenitude. Um ser
absoluto em conhecimento, por exemplo, diz Mill, um ser que, rigorosamente falando, conhece todas as cousas. Pretender-se- que esta
concepo negativa ou que no tem para ns nenhum sentido?112
Mill encerra este debate com as seguintes consideraes: Se
se trata de saber no fim desta longa discusso qual pode ser o resultado
obtido por Hamilton neste famoso Ensaio, responderemos que ele estabeleceu mais completamente talvez do que pretendia, a futilidade de toda a
especulao sobre estas expresses vazias de sentido, o infinito e o absoluto, noes em si mesmas contraditrias e a que no corresponde, nem
pode corresponder, nenhuma realidade. Quanto incognoscibilidade no
do infinito ou do absoluto, mas de pessoas ou cousas concretas que possuem infinitamente ou absolutamente certos atributos especiais, eu no
posso admitir que Hamilton a tenha provado; e no penso que se possa
provar que so incognoscveis sendo no sentido de que so conhecidas
somente em suas relaes conosco, e no como nmeros ou cousas em
si. Todavia, isto se d com o finito, do mesmo modo* que com o infinito;
com o imperfeito, do mesmo modo que com o perfeito ou absoluto. Hamilton provou somente que no se podia conhecer um ser que no outra cousa seno o infinito, outra cousa seno o absoluto; e como ningum
supe a existncia de tal ser, mas somente a existncia de seres que tm
alguma cousa de positivo levando ao infinito ou ao absoluto, esta demonstrao no pode ser considerada como uma grande vitria. Assim,
pois, segundo Mill, no na filosofia de Hamilton que se encontra a verdadeira e legtima refutao da filosofia de Cousin. Hamilton no sai vitorioso contra Cousin. Para destruir a doutrina do conhecimento intuitivo
111 Mill, obr. cit., loc. cit.
112 Mill, obr. cit., loc. cit.
* Acrescentou-se a palavra modo.

Finalidade do Mundo 167

de Deus sustentada por este preciso demonstrar que esta doutrina repousa sobre uma falsa interpretao dos fatos. o que no se deduz das
premissas de Hamilton, que em verdade professa em comum com Cousin
a mesma metafsica de que este deduz mui legitimamente a doutrina do
conhecimento intuitivo de Deus. Para destruir esta doutrina preciso partir de mais longe e submeter o conhecimento em geral a uma crtica a que
no resiste Cousin, mas a que tambm no resiste Hamilton, mostrando-se a impossibilidade no somente de uma doutrina do conhecimento
intuitivo de Deus, porm de qualquer doutrina intuitiva em geral. Tal a
misso especial da filosofia a que pertence Mill, isto , da filosofia associacionista ou experimental, segundo a qual no h nenhum conhecimento
intuitivo, sendo que todos os fatos da vida mental so ou devem ser explicados como tendo sido gerados pela experincia em consequncia da lei
da associao das ideias.
Quem conhece alguma cousa da filosofia do condicionado
sabe perfeitamente que Hamilton firmou com grande energia o princpio da relatividade, levando ainda mais longe que o prprio Kant a
crtica do conhecimento, pois que no admite o infinito e o absoluto,
ou Deus, nem mesmo como ideal da razo. Mas, do mesmo modo
que em Kant, o que suprimido pela crtica da razo pura restabelecido pela crtica da razo prtica, assim tambm em Hamilton, o
que suprimido pela filosofia do condicionado restabelecido pela
crena. E se bem que a crena, segundo Hamilton, no seja bebida na
revelao, isto , no testemunho suposto de um ser sobrenatural, mas
em nossas prprias faculdades naturais, todavia, com este expediente
de fazer prevalecer a crena, sobre o conhecimento, toda a filosofia
do condicionado, no pensar de Mill, fica reduzida a nada ou a uma
pura disputa de palavras, desde que o que excludo do domnio do
conhecimento no eliminado, mas apenas passa para o domnio da
crena.
Poder-se-ia supor que esta distino entre a convico e a
crena no seja em Hamilton mais do que um simples estratagema empregado por ele no intuito de dar combate s ideias comuns sem expor-se ao odioso de uma negao direta. Era, como diz Mill, o que faziam no sculo XVIII os adversrios do cristianismo que depois de haver declarado ser ele uma doutrina contrria razo, apresentando-o

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Farias Brito

como absurdo, tinham por costume acrescentar que no tinha isto a

menor consequncia quanto religio, pois que a religio era negcio
de f, no de razo. Mas aqui no acontece assim. Hamilton fala com
conhecimento de causa; estabelece princpios novos como um complemento necessrio filosofia do condicionado e coloca ao lado da convico a crena como fonte de conhecimento. A esfera de nossa crena, diz ele, muito mais extensa que a esfera de nosso conhecimento, e, por conseguinte, quando eu nego que possamos conhecer o infinito, estou longe de negar que acreditemos nele e que seja para ns
uma necessidade e um dever essa crena. Eu tomei mesmo o cuidado
de demonstr-lo ao mesmo tempo pelo raciocnio e pela autoridade.
Santo Agostinho disse muito bem: ns sabemos o que repousa sobre a razo, e cremos o que repousa sobre a autoridade; porque
os dados originais da razo no repousam sobre a razo, mas so necessariamente aceitos por ela sobre a autoridade do que lhe superior.
Estes dados so, pois, de uma maneira rigorosa, crenas ou verdades.
Ns somos, pois, obrigados, em ltima alada, a admitir, filosoficamente
falando, que uma crena uma condio primeira da razo, e no que a
razo o fundamento da crena. Somos obrigados a abandonar o orgulhoso aforismo: Intellige ut credas de Ablard, para contentar-nos com o
humilde Crede ut intelligas de Anselmo.113
No necessrio reproduzir outros textos para fazer ver
que esta doutrina est exatamente nas mesmas condies que a chamada teologia moral de Kant. Hamilton combate pela filosofia, mas
restabelece pela crena as ideias fundamentais da teologia; e de tudo s
se deduz uma cousa: que Hamilton como Kant reconhecia a necessidade fundamental da religio; mas no podendo fugir ao reconhecimento da incompatibilidade de todas as religies com a crtica moderna do
conhecimento, e nada podendo conceber em condies de substitu-las
com vantagem, apelava para a crena como um ltimo refgio ao sentimento religioso.
Refutando esse modo particular de compreender a crena,
Mill observa que na linguagem ordinria a crena efetivamente se distin113 Mill, obr. cit., loc. cit.; Hamilton, Letter to M. Calderwood. Appendix to Lectures II,
pgs. 530-531; Dissertations sur Reid, pg. 760.

Finalidade do Mundo 169

gue do conhecimento, mas somente neste sentido: que por conhecimento se entende uma convico completa, ao passo que a crena uma
convico restrita e incompleta. Em outros termos: cremos quando a
prova provvel (como no caso de um testemunho), e conhecemos ou
sabemos quando a prova intuitiva ou deduz-se de premissas intuitivas:
por exemplo, ns cremos que h um continente que se chama a Amrica, mas sabemos que somos vivos, que dois e dois fazem quatro, que a
soma de dois lados de um tringulo sempre maior que o outro lado.
Eis uma distino prtica, diz Mill; mas para Hamilton so
as convices intuitivas que so as crenas, e destas dependem e derivam as que compem nosso conhecimento. E acrescentando que se
uma igual distino chega a passar por um princpio fundamental de
filosofia, tornando-se o principal ttulo de glria de um sistema metafsico, isto apenas prova at que ponto as puras formas da lgica e da
metafsica podem cegar os homens sobre a sua falta de realidade,
conclui nestes termos: A questo que nos ocupa no saber se a
distino entre o conhecimento e a crena racional, mas se esta distino pode intervir no debate entre Hamilton e Cousin sobre o infinito e o absoluto, e se Hamilton tem o direito de restituir a estes objetos sob o nome de crena, a certeza relativa que rejeita sob o nome
de conhecimento. Eu digo que o infinito e o absoluto de que Hamilton quis demonstrar a incognoscibilidade, por que se compem de
contradies, no so mais objetos possveis de crena que de conhecimento; digo que um esprito que compreende o sentido das palavras no pode professar a seu respeito seno a no crena. De outra
parte, h infinitos e absolutos no contraditrios que so objetos
possveis de crena, so as realidades concretas que podem ser consideradas como infinitas ou absolutas em certos de seus atributos. Quanto
a estas realidades concretas, sustento que Hamilton nada fez no sentido de provar que no podem ser conhecidas pelos meios que nos
fazem conhecer as outras cousas, a saber, suas relaes conosco. Quando, pois, ele afirma que, conquanto no possamos conceber o infinito, todavia cremos, somos forados a crer e devemos crer nele, eu
respondo que no se cr, no se forado a crer, nem se tem o dever
de Hamilton, no pode ser conhecido; e se nele no se cr, no pela
razo de que no pode ser conhecido, mas porque devemos saber

170

Farias Brito

que no existe, a menos que se sustente com Hegel que o absoluto

no est sujeito lei de contradio, mas que ao mesmo tempo um
ser real e uma sntese de elementos contraditrios.114
II. MILL CONTRA MANSEL. As ideias de Mansel so as mesmas de Hamilton. Apenas Mansel d maior desenvolvimento filosofia
do condicionado, aplicando-a particularmente aos problemas da religio.
Parte do princpio da relatividade do conhecimento e afirma que um ser
absoluto ou infinito no pode ser objeto de conhecimento, nem acessvel s nossas faculdades, estabelece, que no podemos conceber nem
conhecer Deus nem fazer a respeito dele nenhuma ideia que no seja
contraditria. No obstante, temos o direito de crer e somos obrigados
a crer nele, de modo que, se uma religio qualquer nos apresentada
que professe sobre Deus uma doutrina particular, nossa adeso ou nossa oposio a essa religio deve depender unicamente das provas de sua
origem divina. De modo que no compreendemos nem poderemos jamais compreender Deus; seus intuitos no so nossos intuitos, nem nos
dado perscrutar seus desgnios nem julg-los. Mas nada disto poder
destruir a crena que devemos ter em sua existncia e em sua infinita
bondade.
Estas ideias so as de todos os outros telogos e nenhum
testa as contestar, pois que todos reconhecem que Deus excede os
limites do conhecimento humano. Mas o que novo, o que original
e, no pensar de Mill, deve ser combatido seriamente, porque pode ter
consequncias morais mais funestas do que qualquer outra das doutrinas que ainda hoje circulam, que este modo de pensar dado
como uma deduo, um corolrio necessrio das ideias mais avanadas da filosofia moderna, da verdadeira teoria das faculdades do esprito humano.
Sobre este ponto, nada preciso acrescentar contra Mansel ao
que j ficou dito contra Hamilton, pois que os princpios de Mansel so
aqui os mesmos de Hamilton. H, porm, uma teoria de Mansel que
merece uma crtica especial por parte de Mill: a teoria dos atributos de
Deus.
114 Mill, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 171

mui natural supor que quando se diz que Deus justo, sbio e misericordioso, so estas palavras justo, sbio e misericordioso
empregadas com a mesma significao que se tratando do homem, com
esta diferena: que em relao a Deus as mesmas palavras so elevadas a
um grau infinito. Costuma-se mesmo dizer que todas as qualidades excelentes de que temos conscincia no homem devem necessariamente
existir da mesma maneira, porm em um grau mais elevado, no Criador.
Assim Deus mais sbio, mais justo, mais misericordioso que o homem; mas, por esta mesma razo, sua sabedoria, sua justia e misericrdia nada devem conter de incompatvel com os atributos correspondentes tais como so no homem.
No obstante, contra uma doutrina formulada por ele exatamente nestes termos,115 e que apresenta como um produto do que ele
chama o racionalismo vulgar, que Mansel se julga autorizado a protestar
energicamente. Representando Deus, segundo o modelo da mais alta
moralidade humana, diz ele, no podemos explicar todos os fenmenos que nos apresenta o curso de sua providncia natural. Os sofrimentos fsicos infligidos, o mal moral permitido, a adversidade dos bons, a
prosperidade dos maus, os crimes dos culpados, produzindo a runa dos
inocentes, a manifestao lenta e a distribuio parcial do conhecimento
moral e religioso no mundo eis fatos que sem dvida podem conciliar-se, no sabemos como agora, com a bondade infinita de Deus, mas
que certamente no se explicam, supondo que o tipo nico e suficiente
desta bondade a bondade limitada do homem.116 Disto resulta que
os atributos de Deus no so somente diferentes em grau, mas ainda em
essncia, dos atributos humanos. assim que, segundo uma imagem
empregada pelo prprio Mansel, se uma criana pode iludir-se quando
julga as aes do homem, do mesmo modo o homem pode iludir-se
quando julga as aes de Deus.
Estas ideias so combatidas por Mill, que protesta contra
Mansel do mesmo modo que Mansel protesta contra seus adversrios; e
resistindo, segundo diz ele, em nome de um princpio de lgica e moralidade reconhecido por todos, foroso reconhecer que seus argumen115 Mansel, Limits of religions thought, pg. 28; Mill, Filosofia de Hamilton, cap. VI.
116 Mill, obr. cit., loc. cit.; Mansel, obr. cit., prefcio da 4a edio, pg. 26.

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Farias Brito

tos so rigorosamente procedentes. Tudo reduz-se ao seguinte: se os

atributos divinos no correspondem significao das palavras com que
os representamos e diferem essencialmente dos atributos a que correspondem estas palavras tratando-se do homem, por certo no temos o
direito de represent-los por estas palavras. As palavras justo, sbio e misericordioso tm uma significao clara e precisa e no devem ser empregadas seno para significar o que realmente significam. Se empregando-as
em relao a Deus queremos significar cousa diversa e no as mesmas
qualidades que representam no homem, consideradas somente em um
grau mais elevado ou infinitamente mais elevado, no temos nem ao
ponto de vista filosfico nem ao ponto de vista moral o direito de afirm-las. Se se diz que as qualidades so as mesmas, diz Mill, mas
tendo sido elevadas ao infinito no podemos conceb-las, concedo que
no possamos conceb-las de uma maneira adequada, em um de seus
elementos, o infinito. Mas podemos conceb-las em seus outros elementos que so os mesmos no infinito que no finito. Uma cousa levada ao
infinito deve ter todas as propriedades da mesma cousa finita, exceo
das que dependem de sua limitao.
Mill esclarece em seguida estas consideraes, fazendo aplicao de sua doutrina ao conceito do espao. Quem pode supor que o espao infinito uma cousa essencialmente diferente do espao? certo
que o espao infinito no pode ser cbico ou esfrico, no pode ter
esta ou aquela figura, porque a figura uma maneira de ser limitada.
Mas em todo o caso no se contesta que o espao infinito tenha todos
os caracteres de espao, que nele seja sempre possvel o movimento,
no se supe que nele se possa atingir uma regio sem extenso, que
nele se possa imaginar um tringulo que tenha um lado maior que a
soma dos outros dois.
Pode-se dizer a mesma cousa, por exemplo, da bondade infinita. O que lhe pertence, como infinito ou como absoluto, eu no pretendo saber, diz Mill, mas o que sei que a bondade infinita deve ser a
bondade, e o que no compatvel com a bondade no o com a bondade infinita. Consideremos Deus. Se atribuindo a bondade a Deus, diz
Mill, eu no entendo por isto o que se entende por bondade, mas um
atributo incompreensvel de uma substncia incompreensvel, uma qualidade talvez inteiramente diferente da que amo e venero, e que mesmo, se-

Finalidade do Mundo 173

gundo Mansel, lhe deve por caracteres importantes ser oposta, por que
motivo sou obrigado a cham-la bondade e que razo tenho para vener-la? Se eu nada conheo desse atributo, no posso dizer que ele digno
de venerao. Dizer que a bondade de Deus pode ser de uma espcie diferente da bondade do homem no , pouco mais ou menos, dizer que
Deus no talvez bom? Pr nas palavras o que no se tem no pensamento chama-se, em linguagem polida, uma falsidade moral.117
Mill conclui nestes termos: Se em lugar de anunciar-me a
boa nova de que existe um ser que possui a um grau inconcebvel todas
as perfeies que o esprito humano, o mais elevado, pode conceber, me
explicam que o mundo governado por um ser cujos atributos so infinitos, mas de tal modo que nada podemos saber de seus atributos, nem
dos princpios de seu governo, a no ser que a mais alta moralidade humana que podemos figurar no lhes serve de sano; se disto me chegam a persuadir, eu suportarei, como puder, a minha sorte. Mas quando
me dizem que devo crer neste ser e ao mesmo tempo dar-lhe os nomes
que exprimem e afirmam a mais alta moralidade humana, a isto claramente me recuso. Qualquer que seja o poder deste ser sobre mim, h
uma cousa que ele no pode fazer, forar-me a ador-lo. Eu no chamarei bom a um ser que no o que eu quero exprimir por esta palavra
quando a aplico a meus semelhantes; e, se um tal ser tem o poder de
condenar-me ao Inferno pelo crime de no o haver chamado bom, eu
irei para o Inferno.118

117 Mill, obr. cit., loc. cit.

118 Mill, obr. cit., loc. cit.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XVI
RELIGIO E TEOLOGIA: AINDA A ESCOLA
ASSOCIACIONISTA

ONDO de parte os telogos da velha escola, os defensores da te-

ologia crist, podem os filsofos, que direta ou indiretamente se ocupam da divindade, ser classificados na seguinte ordem:
Materialistas que negam em absoluto a existncia de Deus.
Para estes a matria o nico princpio, o nico ser necessrio. O pensamento apenas um acidente da fora. Tudo se explica mecanicamente:
no h Deus nem finalidade no mundo.
Positivistas que, considerando insolvel o problema da criao do universo, deixam de lado como inacessvel ao esprito humano a
questo da existncia de Deus, que para eles, seno um absurdo, pelo
menos uma inutilidade. O que pode ser conhecido exatamente o que
estudado pelo materialismo, isto , o movimento, o puro mecanismo.
Idealistas que, ligando-se a Kant, consideram Deus um simples ideal da razo a que no corresponde nenhuma realidade exterior.
Deus a categoria do ideal, diz Renan. E Vacherot diz mais ou menos a
mesma cousa nestes termos: o ser universal pode ser considerado sob
dois aspectos: em sua realidade e em sua ideia. Sob o primeiro aspecto
o mundo, sob o segundo, Deus.

Finalidade do Mundo 175

Resta considerar as duas escolas: crtica e associacionista.
Estas so de fato as duas correntes do pensamento, as duas grandes formas da metafsica moderna. Mas no so propriamente duas concepes, dous sistemas filosficos, porm dois processos lgicos, dois mtodos a que esto subordinadas todas as concepes e todos os sistemas; e o materialismo com o idealismo em particular no so seno
duas modalidades que podem existir tanto no associacionismo como no
criticismo. E para prov-lo, basta considerar o seguinte:
Quanto ao associacionismo, que os dois principais representantes deste sistema so Stuart Mill e Spencer. Entretanto, Stuart Mill
idealista, e Spencer, realista.
E quanto ao criticismo, que vindo este sistema de Kant, sucede que Kant continha j em grmen o realismo e o idealismo: de Kant
que nasce, por um lado, o idealismo com Fichte, Schelling e Hegel; e
por outro lado, o realismo com Fries, Herbart, Beneke, e em um grau
mais elevado Vogt, Moleschott, Buchner, e mesmo Haeckel com a sua
intuio mecnica ou monismo naturalstico. E foi s depois do idealismo de Fichte, Schelling e Hegel, e do realismo de Fries, Herbart e Beneke, ambos nascidos diretamente de Kant, que Schopenhauer, reagindo
contra estas duas tendncias opostas, restabeleceu no kantismo o princpio da relatividade do conhecimento sacrificado pelos exageros do idealismo e sobretudo pelas aberraes da filosofia de Hegel, inaugurando
por tal modo esta outra ordem de investigaes cuja ltima manifestao o monismo filosfico de Noir.
Acabamos de ver no captulo anterior, quanto ao mtodo associacionista a que se reduzem as ideias de Stuart Mill. Consideremos
agora Herbert Spencer.
Herbert Spencer um dos grandes pensadores do sculo. Mill
no hesita em coloc-lo no nmero dos maiores, acrescentando que pela
solidez e carter enciclopdico de seus conhecimentos est perfeitamente nas condies de ser tratado de igual a igual com o fundador da filosofia positiva.119 uma glria europeia, e nenhuma grande questo, das
119 Compreende-se perfeitamente a razo desta comparao, conhecido o respeito
que tinha Stuart Mill por Augusto Comte e lembrado o fato de que, quando Mill
se expressava por este modo, Augusto Comte estava no apogeu de sua glria.

176

Farias Brito

que tornam to agitado o esprito moderno, deixou de ser por ele estudada e de modo original e fecundo. Lewes, ocupando-se dele, pergunta
se jamais apareceu em Inglaterra um pensador mais eminente, conquanto s o futuro possa determinar o seu lugar na Histria.
Os prprios positivistas no negam seu alto valor filosfico,
mesmo os positivistas brasileiros, a no ser alguns mais intransigentes e
estreitos que levam a tal ponto o seu fanatismo por Comte que parecem
desconhecer tudo o mais alm dele, considerando-o esprito superior a
todos os espritos, negando a todos o direito de criticar-lhe as doutrinas.
Pode-se com toda a segurana afirmar que ele pertence ao pequeno nmero dos que no se limitam a reproduzir o que outros fizeram. Criou um sistema e suas obras, que so numerosas, constituem um
edifcio monumental, havendo no somente harmonia na forma, como
perfeita unidade de pensamento. Grant Allen considerava-o a maior encarnao da filosofia evolucionista. Ribot diz dele: um esprito formado e disciplinado pelas buscas cientficas; faz mais do que dissertar
sobre o mtodo: pratica-o. Darwin o chama the great philosopher. E, tratando de sua concepo filosfica, diz Huxley: A nica exposio completa e metdica, que conheo da teoria da evoluo, acha-se no Sistema
de filosofia de Herbert Spencer, obra que devem cuidadosamente estudar
todos aqueles que desejam instruir-se sobre as tendncias atuais do movimento cientfico.
Merecem sem dvida grande respeito juzos emitidos por to
altas autoridades, mas isto por certo no deve impedir-nos a cada um de
ns de, por nossa vez, emitir as nossas impresses pessoais. Quanto a
mim admiro a profundeza e a extenso dos conhecimentos de Spencer
que de tudo tratou e em tudo foi mestre; mas h em seu modo de escrever, na coordenao de suas ideias, um no-sei-qu de nebuloso que no
me agrada. No que no seja claro. Neste sentido seria injustia acus-lo,
sendo que em suas obras a demonstrao precisa e a exposio geral perfeitamente metdica. Mas fica-se cansado estudando-o. H talvez superabundncia de provas ou preocupao de meter fora o assunto na cabea do leitor. Spencer acumulara uma quantidade enorme de conhecimentos e deixa-os inconscientemente escapar na ilustrao das doutrinas que expe, ou, a no ser assim, desconfia da inteligncia do leitor e
repete-lhe fatos e mais fatos. No sem trabalho que se chega ao fim de

Finalidade do Mundo 177

seus grossos volumes e, se bem que nenhum captulo deixe de ser sem
interesse pela maneira curiosa por que todos se prendem doutrina geral, uma leitura que fatiga a de Spencer.
verdade que a cincia trabalhosa, mas pode-se faz-la menos dura, tornando-a mais harmnica. Spencer spero. No esprito
para preocupar-se com o rendilhado da frase; mas preciso atender que
a palavra tem tambm uma espcie de poder mgico e preciso ter arte
em manej-la. Presta-se de modo admirvel s construes originais do
conhecimento intuitivo e ento que verdadeiramente se conhece a sua
fora. Spencer liga-se de preferncia a frmulas abstratas. por isto que
a sua leitura fatiga. No nos acontece a mesma cousa quando lemos
Haeckel, Stuart Mill, Schopenhauer. Em Stuart Mill o pensamento
manifesta-se com muito mais lucidez. a razo por que no vacilo
em preferi-lo a Spencer. Spencer produziu mais; Mill produziu melhor.
Spencer mais arquitetnico; Mill mais verdadeiro e mais claro.
Comparando-os, poderei empregar uma imagem, que me tornar mais claro o pensamento. Suponhamos que a conscincia possa ser
imaginada como corpo. No h constrangimento em pens-la deste
modo. Cheguemos mesmo a determinar-lhe a forma: suponhamos que a
conscincia um lago. Neste caso, querendo estud-la, Spencer observa
do alto, lendo atravs das guas o que se acha escrito no fundo. Mill no
se limita a essa observao exterior: mergulha no lago, procurando observar diretamente ou, antes, procurando apalpar os objetos. Um v de
longe, esforando-se por dar uma ideia precisa da forma exterior do fenmeno; o outro estuda o fenmeno por sua face subjetiva e se esfora
por compreend-lo e explic-lo em seus elementos mais ntimos. Spencer, considerando a alma um produto da natureza, procura explic-la,
explicando a gnese dos nervos; Mill leva a crer que ao lado da matria
est sempre o esprito e que ambos, matria e esprito, so indestrutveis
e eternos como propriedades fundamentais da substncia intangvel de
que resultam as combinaes indefinidas do cosmos. Spencer mais imponente; Stuart Mill mais luminoso.
O sistema de Spencer ser objeto de uma anlise especial na
segunda parte deste trabalho.
Consideremos, porm, desde logo o seu ponto de vista no
que diz respeito particularmente ao problema religioso.

178

Farias Brito

Sobre este assunto so j muito conhecidas as suas ideias,

pelo que limitar-me-ei apenas a um ligeiro apanhado. No h quem, tendo alguma noo do movimento intelectual hodierno, desconhea o livro de Spencer publicado sob o ttulo de Primeiros princpios. a obra que
serve de base ao sistema spenceriano e, ao que penso, a mais notvel de
Spencer, depois dos Princpios de psicologia. Pois a primeira parte deste livro tem por objeto o incognoscvel, e o estudo a que submetido o incognoscvel no seno uma crtica da religio.
Logo primeira vista nota-se uma grave irregularidade, e esta
verifica-se do prprio ttulo do objeto em debate: o incognoscvel. Pois
como que se pode submeter a uma longa anlise aquilo que antes de
qualquer indagao se admite por hiptese que incognoscvel? Se se
trata de uma cousa que no susceptvel de conhecimento, que no
pode ser observada nem conhecida, para que estud-la? A expresso
teoria do incognoscvel, se que j foi empregada, envolve uma contradio nos termos, pois supe-se a uma teoria, isto , qualquer conhecimento daquilo que no susceptvel de conhecimento algum.
Todavia, o estudo de Spencer no aqui propriamente contraditrio, pois que, dividindo o domnio da existncia em duas regies
a do incognoscvel e a do cognoscvel, certo que ele escreve em diversos captulos um grande nmero de pginas sobre o incognoscvel;
mas em vez de firmar qualquer doutrina sobre o incognoscvel, limita-se
a lanar as bases de uma nova crtica da razo, esforando-se por indicar os limites do conhecimento. Sobre o incognoscvel propriamente
dito apenas afirma que ele existe; mas ningum poder deduzir de suas
investigaes o que nem como ; e se bem que o conceito do incognoscvel seja por ele apresentado como um conceito positivo, todavia,
nenhuma influncia exerce sobre o resto de suas doutrinas, nem sobre a
teoria da evoluo em geral, nem sobre as ideias que defende no domnio biolgico e psquico, nem mesmo na moral onde Spencer parece
obedecer exclusivamente intuio mecnica, filiando-se com pequenas
modificaes aos princpios gerais do utilitarismo.
Mas, tratando de deduzir a noo do incognoscvel, Spencer
faz um minucioso estudo sobre a natureza essencial da religio, e neste
estudo ao mesmo tempo que parece sustentar, por um lado, que toda a
religio, mesmo o monotesmo mais espiritual, no passa de uma

Finalidade do Mundo 179

transformao subtilizada da teologia ingnua dos selvagens, por outro lado acredita poder encontrar o verdadeiro fundamento do sentimento religioso, de modo a lanar as bases de uma paz real e permanente entre a religio e a cincia. Tal a parte mais curiosa e mesmo
mais original de seus estudos no que tem relao com os problemas
particulares da religio.
De todos os antagonismos que se elevam entre as crenas,
diz ele, o mais antigo, o mais profundo, o mais grave e o mais geralmente reconhecido o da religio e da cincia. Comeou quando a descoberta das leis mais simples das cousas mais comuns imps um limite
ao fetichismo universal, que tinha at ento reinado sobre os espritos.
Existe por toda a parte, em toda a extenso do conhecimento humano,
desde a interpretao dos fatos mais simples da mecnica at os fenmenos mais complicados da histria das naes.120
Esse antagonismo vem de longe. Tem suas razes nas profundezas mesmas da natureza, prende-se a diferenas radicais nos hbitos intelectuais das diversas ordens de espritos e os representantes
da cincia no o desconhecem, como no o desconhecem os defensores da religio. E como de um e outro lado h intolerncia e fanatismo, acontece que entre os defensores da Igreja muitos so os que
votam dio de morte aos livres-pensadores, do mesmo modo que entre estes no poucos so os que em tudo revelam pelas cousas da religio o mais profundo desprezo.
Draper escreveu um livro notvel sobre os conflitos da religio e da cincia, fazendo a histria destas duas foras humanas desde a
origem do cristianismo at a poca presente. Os principais conflitos de
que trata versam em diversas pocas da Histria sobre os seguintes assuntos: a unidade de Deus, a natureza da alma, a natureza do mundo, a
idade da Terra, o critrio da verdade, o governo do universo. Comeava
a luta muitas vezes como simples divergncia no prprio seio da congregao dos fiis e, refletindo fora na poltica, tomava corpo e crescia, levantando partidos opostos que invariavelmente terminavam passando
da lgica das discusses para a lgica das armas, vencendo afinal quem
dispunha de mais fora. E fazendo sempre sentir, como partidrio da
120 Spencer, Primeiros princpios, parte I, cap. I.

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Farias Brito

cincia que , que a religio um embarao, um estorvo ao desenvolvimento do pensamento, Draper termina anunciando entre a cincia e o
catolicismo uma crise prxima que chega a ser por ele apresentada nestes termos: No h ningum que, conhecendo o estado atual dos espritos na cristandade, possa dissimular que uma crise intelectual e religiosa est prxima. Sobre todos os pontos do horizonte o cu se obscurece; de todos os lados ouvimos soprar a tempestade. Na Alemanha, o
partido nacional se coloca em ordem de batalha contra o ultramontanismo; na Frana, os homens de progresso lutam com os homens de imobilidade, neutralizando assim as foras e destruindo a supremacia deste
grande pas; na Itlia, Roma pertence a um soberano posto fora da Igreja. O Papa, fingindo ser prisioneiro, fulmina do alto do Vaticano seus
antemas e no meio das provas multiplicadas de seus erros proclama sua
infalibilidade. Um arcebispo catlico anuncia, com verdade, que a sociedade civil da Europa parece destacar-se publicamente do catolicismo.
Em Inglaterra e na Amrica, as pessoas religiosas percebem dolorosamente que as bases intelectuais da f esto minadas pelo esprito do sculo, e preparam-se, como podem, para o desastre que preveem.121
Schopenhauer explica esse antagonismo, considerando a religio e a filosofia como as duas formas fundamentais da metafsica. assim que, depois de esclarecer o conceito da metafsica, no seu entender,
esse modo de conhecimento que excede a possibilidade da experincia,
a natureza, os fenmenos dados, para explicar aquilo por que cada
cousa condicionada em um ou outro sentido; em outros termos, para
explicar o que h atrs da natureza e a torna possvel; ou ainda: para
elevar-se ao estudo da cousa em si, observa que a metafsica se produz por
duas formas: a religio e a filosofia. A religio a metafsica do povo; a
filosofia a metafsica do sbio.
Deixando de parte a intuio metafsica de Schopenhauer
com a qual desnecessrio observar que me acho em franco desacordo,
v-se que o modo por que ele compreende a religio e a cincia d uma
ideia precisa da importncia do debate e sobretudo faz sentir o alto valor social da religio. certo, porm, que, ao que se deduz de suas investigaes, estas duas formas fundamentais do conhecimento ainda
121 Conflitos da religio e da cincia, cap. XII.

Finalidade do Mundo 181

continuam e continuaro a fazer-se uma guerra de morte. que nascem
de duas fontes inteiramente opostas no homem. Uma nasce de princpios
internos, outra, de um princpio exterior. A filosofia o resultado da reflexo, do juzo e da experincia, em uma palavra, do esforo individual;
sua rival nasce da revelao. No poder, pois, entre elas haver uma conciliao duradoura e real: uma um produto da atividade, a outra um
sonho.
Spencer pensa de modo contrrio. Para ele a batalha sem fim
que se tem ferido em todos os sculos sob as bandeiras da religio e da
cincia teve por efeito produzir uma animosidade que por desgraa impede um partido de apreciar o valor do outro. Essa batalha, diz ele, sobre um maior teatro e com mais violncia que qualquer outra controvrsia, realiza uma fbula de uma moralidade profunda, a destes cavalheiros
que combatiam pela cor de um escudo de que cada um via uma face diferente. Cada combatente, no vendo bem o escudo seno a seu ponto
de vista, acusava o outro de tolice ou de m-f, porque no o percebia
sob o mesmo aspecto; o que faltava a cada um era a franqueza de passar-se para o lado de seu adversrio a fim de verificar como que ele via
o escudo de modo diferente.122 o que sucede com os representantes
da religio e da cincia. Cada um v as cousas a seu modo, cada um considera o universo somente por um de seus aspectos e atravs de um
prisma particular e exclusivo. Entretanto preciso que haja verdade dos
dois lados do debate, diz Spencer. Com efeito, observando-se em todas
as suas fases a histria da humanidade, verifica-se, por um lado, que a
religio, existindo em todos os tempos e em todos os povos, a expresso de um fato universal. Por outro lado quase intil observar que a
cincia um grande sistema de fatos, que vai sempre crescendo e cada
vez mais se purifica de seus erros. fora, pois, reconhecer que a religio e a cincia se fundam ambas na prpria natureza, que repousam
ambas sobre a realidade. E se efetivamente repousam sobre a realidade,
preciso que haja entre ambas uma harmonia fundamental, pois que
no se pode admitir a hiptese de duas ordens de verdades em oposio
absoluta e perptua.
122 Spencer, obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

o que, segundo Spencer, no se poderia conhecer seno por

uma espcie de maniquesmo que ningum ousa confessar; e se bem que
Spencer reconhea que no fundo das declamaes clericais h a ideia de
que a religio de Deus, ao passo que a cincia do Diabo, em todo o
caso sustenta que o fantico mais violento no ousaria afirm-lo positivamente; e a menos que se queira sustentar essa doutrina, preciso admitir que sobre um aparente antagonismo h entre a religio e a cincia
um completo acordo. preciso, pois, que cada partido, conclui Spencer, reconhea nas pretenses do outro verdades que no permitido
desdenhar. preciso que o homem, que contempla o universo ao ponto
de vista religioso, aprenda a ver que a cincia um elemento do grande
todo, e que, a este ttulo, deve ser considerada com os mesmos sentimentos que o resto. De outro lado, aquele que considera o universo ao
ponto de vista cientfico, aprender a ver que a religio tambm um
elemento do grande todo e, a este ttulo, deve ser tratado como um objeto de cincia e sem mais prejuzo que qualquer outra realidade. dever de cada partido esforar-se por compreender o outro, de persuadir-se de que h no outro um elemento comum que merece ser compreendido e que, uma vez reconhecido, ser a base de uma reconciliao
completa.123
Este elemento comum existe: um princpio supremo, uma
verdade ltima que no somente reconhecida e respeitada por todas as
religies, como ao mesmo tempo comum religio e cincia. Consiste, segundo Spencer, neste fato sobre o qual todos os homens esto tacitamente de acordo, desde o fetichista at o mais frio crtico das crenas humanas: que o poder de que o mundo apenas uma manifestao
para ns absolutamente impenetrvel.
Para mostr-lo, Spencer submete a uma longa anlise as ideias
ltimas da religio e as ideias ltimas da cincia, mostrando a propsito
da religio a impossibilidade de qualquer soluo logicamente concebvel sobre o problema da origem do universo e significao real da natureza; e a propsito da cincia a impossibilidade em que estamos de dar
qualquer explicao sobre as noes do espao, do tempo, do movimen123 Spencer, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 183

to, da matria, etc., como de qualquer outra destas ideias gerais que alis
constituem o elemento fundamental do pensamento.
Consideremos esta anlise.
I. IDEIAS LTIMAS DA RELIGIO. Spencer discute a este propsito duas questes: a origem do universo e a natureza da causa primria, se que esta concepo de uma causa primria uma necessidade
do esprito.
Sobre o velho problema da origem do universo s h trs suposies verbalmente inteligveis: 1) o universo no foi criado, existe ab
aeterno (atesmo); 2) o universo criou-se a si mesmo (pantesmo); 3) o
universo foi criado por um poder estranho ao prprio universo (tesmo).
Analisando estas trs suposies, Spencer observa, a propsito do atesmo, que existncia por si quer dizer uma existncia independente de outra, uma existncia que no produzida por outra existncia, de onde se segue que a afirmao da existncia por si no seno
uma negao indireta da criao. Ora, negar a criao negar a ideia
de uma causa anterior, negar a ideia de um comeo. Logo, existncia por si significa existncia sem comeo, e uma concepo de uma
existncia por si a concepo de uma existncia sem comeo. Mas o
esprito humano no pode elevar-se a esta concepo porque, para conceber a existncia sem comeo, seria preciso conceb-la atravs do infinito do tempo passado e isto impossvel. Demais, quando mesmo a
existncia por si fosse concebvel, nada poderia adiantar como explicao do universo, porquanto no se pode dizer que a existncia de um
objeto em um momento dado torna-se mais concebvel porque se descobriu que ele existia uma hora, um dia, um ano antes; e se sua existncia no se torna mais inteligvel pelo fato de sua existncia durante um
perodo anterior finito, no h acumulao de perodos, mesmo levada
ao infinito, que possa torn-la mais inteligvel. De onde se segue que a
teoria atesta no somente inconcebvel como, mesmo quando no o
fosse, nada poderia adiantar como soluo do problema do universo.124
Sobre o pantesmo, a deduo a mesma. H fenmenos,
diz Spencer, como a precipitao de um vapor invisvel sob forma de
nuvem, que nos levam a formar uma concepo simblica de um uni124 Spencer, Primeiros princpios, 1 parte, cap. II.

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verso em evoluo espontnea, e no faltam no cu e na Terra indicaes que possam tornar cada vez mais precisa esta concepo. Pode-se,
sem dvida, compreender a sucesso das fases atravs das quais o universo passou para chegar sua forma atual, como tirando de si mesmo
sua prpria determinao; mas nada poder vencer a impossibilidade de
transformar em uma concepo real esta concepo simblica de uma
criao por si. Em realidade, conceber a criao por si conceber a existncia em poder, tornando-se existncia atual por efeito de uma necessidade imanente: isto impossvel. No se pode fazer uma ideia da existncia potencial do universo enquanto distinta da existncia atual. Se ela
fosse com efeito representada no esprito, s-lo-ia sempre como alguma
cousa, isto , enquanto existncia atual; a suposio de que ela seja representada como nada encerra dois absurdos: que nada mais que uma negao e pode ser representado no esprito como de uma maneira positiva, e que um certo nada distingue-se dos outros pelo poder que tem de
desenvolver-se e tornar-se alguma cousa... Assim os termos da concepo pantesta no representam cousas reais, sugerem apenas smbolos
os mais vagos e os menos suscetveis de interpretao. Demais, quando a existncia em poder pudesse ser concebida como uma cousa diferente da existncia, podendo a transio de uma para outra ser
mentalmente figurada como uma mudana, determinando-se a si mesma, isto nada poderia adiantar: no resolvia o problema, f-lo-ia apenas
recuar mais um passo. Com efeito, de onde viria a existncia em poder?
Teria necessidade de uma explicao tanto quanto a existncia atual.125
De fato, explicada a existncia atual pela existncia potencial, resta explicar esta ltima. Para isto, s temos as trs suposies j conhecidas: a
existncia por si, a criao por si e a criao por um poder estranho.
V-se, pois, que o pantesmo nada explica, nem resolve, nem sequer
uma explicao concebvel da origem do universo.
Resta examinar a hiptese geralmente admitida do tesmo, diz
Spencer. O resultado ainda idntico ao das duas suposies precedentes. Os processos de um artista, executando uma obra qualquer, podem
servir-nos vagamente de smbolo para fazer compreender o modo por
que foi fabricado o universo; mas o verdadeiro mistrio no est a, o
125 Obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 185

que cumpre explicar a origem dos materiais de que o universo foi
composto. O artista no fabrica o ferro, a pedra, a madeira; limita-se a
combin-los adaptando-os construo de sua obra. Supondo que o
Sol, a Lua, as estrelas, como tudo o que existe, tenham sido fabricados
por um Grande Artista, ns supomos apenas que esse Artista disps
na ordem em que vemos elementos preexistentes. Mas de onde vieram
estes elementos? A produo da matria tirada de nada, eis o verdadeiro
mistrio.
A insuficincia da teoria testa da criao torna-se ainda mais
manifesta, acrescenta Spencer, quando se passa dos objetos materiais
para aquilo que os contm, quando em lugar da matria considera-se o
espao. Quando nada mais existisse alm de um vcuo incomensurvel,
seria ainda necessrio explic-lo. Uma questo se levantaria: de onde
veio este vcuo? Para que uma teoria da criao fosse completa, deveria
responder que o espao foi feito da mesma maneira que a matria.
Ora, no h esforo de imaginao que nos leve a conceber a no existncia do espao, e se a no existncia do espao no pode ser concebida, com mais razo no pode ser concebida a sua criao. Mas admitindo mesmo que se pudesse imaginar a no existncia do espao, supondo
que foi criado com todo o universo por um poder exterior, o mistrio
tornar-se-ia ainda maior. De onde veio este poder exterior? Para explicar
sua existncia s temos as trs hipteses j conhecidas da existncia por
si, da criao por si e da criao por um poder estranho. A ltima
inadmissvel, diz Spencer, ela nos faz percorrer uma srie infinita de
poderes exteriores e nos leva ao ponto de partida. A segunda nos lana
no mesmo embarao, porquanto a criao por si supe uma srie infinita de existncias em poder... Aqueles que no podem conceber a existncia por si do universo, e que por conseguinte admitem que um criador sua causa, no vacilam em admitir a possibilidade de conceber
esse criador como existindo por si mesmo. No grande fato, que os envolve por todos os lados, reconhecem um mistrio; transportando esse
mistrio para a pretendida causa desse grande fato, acreditam dissip-lo.
Mas no veem que so cegos. A existncia por si inconcebvel, qualquer que seja a natureza do objeto em questo. Quem quer que reconhea que a teoria atesta insustentvel, porque contm a ideia impossvel da existncia por si, deve forosamente admitir que a hiptese

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do tesmo tambm insustentvel porque contm a mesma impossibilidade.126

Deixando o problema da origem do universo para considerar em si mesma a natureza, Spencer renova, com fundamento em
Hamilton e Mansel e sem divergncia real para com as ideias de Stuart
Mill, a crtica j conhecida que termina estabelecendo a impossibilidade de toda e qualquer noo do absoluto e do infinito. Os objetos e as
aes que nos cercam, diz Spencer, no menos que os fenmenos de
nossa prpria conscincia, nos foram a procurar uma causa; uma vez
esta busca comeada, no podemos parar antes de chegar hiptese de
uma causa primeira e no podemos escapar necessidade de considerar
esta causa primeira como absoluta e infinita. No h meio de escapar
aos argumentos, que nos impem estas consequncias.127 Entretanto,
todos estes raciocnios e todos estes resultados so ilusrios. o que
no se faz necessrio repetir porque j foi vigorosamente provado por
Mill com fundamento em Hamilton e Mansel, e tambm em Hamilton
e Mansel que se funda Spencer para chegar a consequncias anlogas.
II. IDEIAS LTIMAS DA CINCIA. Spencer analisa as ideias de
espao, de tempo, de movimento, de matria. Todas elas so incompreensveis em sua natureza. Assim, por exemplo, no se pode conceber o
espao, nem como sendo limitado, nem como no tendo limites; nem
como sendo uma cousa objetiva, nem como sendo uma cousa subjetiva.
Menos ainda pode ser admitida a teoria de Kant que considera o espao
simples forma a priori do conhecimento. O mesmo, tratando-se do tempo. De igual modo, o movimento, a matria, no podem ser conhecidos
em sua natureza essencial; e, se se passa destes fatos objetivos para os
fenmenos de ordem mental, as dificuldades so ainda maiores. De
modo que as ideias ltimas da cincia so todas representativas de realidades incompreensveis. Por maiores que sejam os progressos realizados, reunindo fatos, estabelecendo generalizaes de mais a mais largas,
a qualquer ponto que se tenha levado a reduo das verdades limitadas e
derivadas a verdades mais largas e mais centrais, a verdade fundamental
fica sempre mais que nunca acima de nosso alcance. A explicao do ex126 Spencer, obr. cit., loc. cit.
127 Obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 187

plicvel s pode cada vez tornar mais claro que o que fica alm inexplicvel. No mundo interior, como no mundo exterior, o homem de
cincia v-se cercado de mudanas perptuas de que no conhece nem
o comeo nem o fim. Se, remontando o curso da evoluo das cousas,
adota a hiptese segundo a qual o universo teria tido outrora uma forma
difusa, fica na impossibilidade de conceber como chegou ao estado atual; do mesmo modo, se especula sobre o futuro, no pode assinar um limite imensa sucesso de fenmenos que se desenrolam diante de
si.128 E ainda, se deixando de lado os fenmenos exteriores volta-se
para o interior de si mesmo e trata de indagar da natureza essencial da
conscincia, o resultado idntico: impossvel conceber que a conscincia tenha tido um comeo ou que venha a terminar no futuro; e
quer se trate dos fenmenos objetivos, quer se trate dos fenmenos de
conscincia, de todo modo somos forados a reconhecer que a natureza
ntima das cousas nos escapa, sendo que a substncia e origem das cousas, quer objetivas, quer subjetivas, so para ns absolutamente impenetrveis.
O estudo que faz Spencer sobre as ideias ltimas da religio e
da cincia no constitui propriamente uma novidade. Pode-se mesmo
dizer que todo ele no seno uma renovao da doutrina que serve de
base filosofia do condicionado de Hamilton, do mesmo modo que
esta no seno uma renovao da doutrina das antinomias de Kant.129
Todavia, Spencer nem sempre se mostra de acordo com os seus antecessores. assim que deduz o princpio da relatividade do conhecimento, partindo, como Mill, das doutrinas de Hamilton e Mansel; mas ao
passo que Mill, sustentando o princpio da relatividade do conhecimento, nega toda e qualquer noo do absoluto e do infinito, Spencer, separando-se desse ponto de vista na concluso final, deduz exatamente deste princpio a noo do absoluto como conceito positivo, acreditando
assim dar uma soluo definitiva velha questo dos limites do conhecimento e lanando, no seu entender, as bases da verdadeira religio, isto
, daquela que em vez de ser a eterna inimiga da cincia pelo contrrio
confirmada e fortalecida pela cincia.
128 Spencer, obr. cit., cap. III.
129 Veja-se sobre este ponto Stuart Mill (Filosofia de Hamilton, cap. IV) e Kant (Crtica
da razo pura, segunda diviso, livro II, cap. II).

188

Farias Brito

Eis aqui como Burdeau, em seu prefcio ao livro que traduziu

do ingls sob o ttulo de Essais sur le progrs, resume sobre este ponto o
pensamento de Spencer:
Pensar pr uma resoluo entre as cousas. Mas o universo,
o conjunto das cousas relativas, como o pensaremos ns, seno em relao? E em relao com que, seno com um ser no relativo? O pensamento indistinto do no relativo assim o acompanhamento de todos
os nossos pensamentos. O absoluto existe, pois: o universo no seno
sua manifestao, e o progresso, sua obra. O absoluto , entretanto, por
sua definio mesma, inconcebvel. ele o Ser Supremo que todas as
religies reconhecem. Nisto consiste seu mrito. ele que todas elas se
esforam por tornar acessvel nossa inteligncia; mas sem razo, porque ele inconcebvel. O homem verdadeiramente religioso aquele
que v por toda a parte sua misteriosa ao e no tem jamais o desejo
absurdo de penetrar o mistrio. A seus olhos, o absoluto no o grosseiro dolo que se criam os homens de hoje e que acreditam haver tornado
mui belo porque o fizeram sua imagem: mas, como ele escapa nossa
inteligncia, est acima de nosso ideal mesmo, infinitamente. O que so
ao p dele estes deuses de que nos falam autores de nosso pequeno
mundo? Aquele que adoramos a causa inconcebvel que formou este
mundo e os precedentes, e formar todos os mundos por vir, cujas perfeies excedem nosso esprito. Assim, o ser inconcebvel o ser verdadeiro: ele obra em tudo e nada existe seno por ele; fixa a cada um seu
lugar e seu papel no drama universal; todo o ser recebe dele uma tarefa,
todo o homem tem dele uma misso. Todos ns somos obreiros da
mesma obra. Nossos adversrios so nossos associados. Ns no temos
inimigos, porm auxiliares que desconhecemos e que nos desconhecem.
Da este preceito que resume todos os preceitos: completa tua parte na
obra, deixa que os outros completem a sua. Respeita o absoluto neles e
em ti mesmo. Que os seres compreendam sua origem comum, seu destino comum, sua fraternidade: nisto est toda a religio.130
O prprio Spencer se exprime ainda mais claramente nestes
termos:
130 Spencer, Essais sur le progrs, traduits de langlais par Burdeau, prface du traducteur.

Finalidade do Mundo 189

Todos os raciocnios pelos quais se demonstra a relatividade
do conhecimento supem distintamente a existncia positiva de alguma
cousa alm do relativo. Dizer que no podemos conhecer o absoluto
afirmar implicitamente que h um absoluto. Quando negamos ter o poder de conhecer a essncia do absoluto admitimos tacitamente sua existncia, e este fato por si s prova de que o absoluto foi presente ao esprito, no enquanto nada, mas enquanto alguma cousa. O mesmo sucede a cada passo ao raciocnio que serve de apoio doutrina da relatividade. O nmeno apresentado por toda a parte como anttese do fenmeno
pensado por todos e necessariamente como uma realidade. rigorosamente impossvel conceber que nosso conhecimento no tenha por objeto seno aparncias, sem conceber ao mesmo tempo uma realidade de
que as aparncias sejam as representaes. Com efeito, a aparncia incompreensvel sem a realidade. Tirai do raciocnio as palavras incondicionado, infinito, absoluto e seus equivalentes, e escrevei em seu lugar negao da concebibilidade ou ausncia das condies sob as quais a conscincia possvel, e vereis que o raciocnio torna-se depois um no senso: efetivamente, para que seja concebvel uma s das proposies de que se compe o
raciocnio, preciso que o incondicionado a seja representado como
positivo e no como negativo. Mas ento como se pode tirar legitimamente do raciocnio a concluso de que nossa concepo do incondicionado negativa? Um raciocnio que assina a uma certa palavra um certo
sentido, mas que termina por demonstrar que esta palavra no tem sentido, um raciocnio ruinoso. , pois, evidente que a demonstrao da
impossibilidade de uma representao definida do absoluto supe inevitavelmente uma representao indefinida do absoluto.131
Mas o absoluto assim compreendido o ilimitado, o incondicionado; mas como se pode ter sobre ele qualquer conhecimento, quando todo o conhecimento repousa sobre formas e limites ou, mais precisamente, quando pensar condicionar? aqui que aparece a dificuldade
principal. Mas esta dificuldade no insupervel. Spencer acredita poder
resolv-la, observando que ao mesmo tempo em que as leis do pensamento nos impedem de formar uma concepo da existncia absoluta,
por outro lado nos impedem de desfazer-nos dessa concepo, sendo
131 Spencer, Primeiros princpios, parte I, cap. IV.

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Farias Brito

que esta concepo no seno o reverso da conscincia que cada um

tem de si mesmo. Enfim, desde que a medida da validade relativa de
nossas crenas a resistncia que elas opem aos esforos que se faz
para mud-las, da resulta que aquela que persiste em todos os tempos,
entre todas as circunstncias, e que no pode cessar, a menos que cesse
a prpria conscincia, possui o mais alto valor. Tal o absoluto, ou mais
precisamente o incognoscvel de Spencer.
Este absoluto ou este incognoscvel reconhecido e proclamado tanto pela religio como pela cincia, constituindo assim a verdade suprema que serve de ponto de partida tanto para as investigaes da
cincia, como para os dogmas da religio. , pois, a que est a base da
verdadeira e definitiva conciliao entre estas duas manifestaes fundamentais do esprito humano; e s porque a cincia nem sempre verdadeiramente a cincia, do mesmo modo que a religio nem sempre
verdadeiramente a religio que esta conciliao no percebida e reconhecida por todos, chegando a parecer que a religio e a cincia so incompatveis e irreconciliveis, quando em verdade devem ser compreendidas como ambas necessrias, coexistentes e inseparveis. O desacordo
no seno um resultado da imperfeio de uma e outra, sendo que a
harmonia se estabelece medida que se aproximam de seu estado definitivo.
Spencer condena, pois, como se v, aqueles que combatem a
religio em nome da cincia. A verdadeira religio cientfica, do mesmo modo que a verdadeira cincia deve ser religiosa. O progresso da
inteligncia foi sempre duplo, diz Spencer, e cada passo para diante
aproxima ao mesmo tempo do natural e do sobrenatural.132
Esta palavra sobrenatural, porm, deve ser aqui interpretada em termos: por ela no se deve entender que Spencer admita uma ordem sobrenatural separada e distinta da ordem da natureza, nem isto seria compatvel com a teoria da evoluo que serve de base filosofia de
Spencer. Pela ideia de que cada passo para diante aproxima ao mesmo
tempo do natural e do sobrenatural, Spencer quer apenas dizer que o
progresso da inteligncia d em resultado a demonstrao tanto de um
conhecido positivo como ao mesmo tempo de um desconhecido positi132 Spencer, Primeiros princpios, parte I, cap. V.

Finalidade do Mundo 191

vo, o que significa que, sempre que se interpreta um fenmeno, deve-se
distinguir no mesmo fenmeno aquilo que se conhece daquilo que no
pode ser conhecido, sendo que tanto mais se faz preciso e evidente o
conhecimento do mesmo fenmeno por seu aspecto cognoscvel quanto mais clara se torna a certeza de que por outro lado se liga a uma
cousa por sua natureza mesma absolutamente incognoscvel. o que se
v claramente das prprias palavras de Spencer quando diz: medida
que a cincia se eleva para seu apogeu, todos os fatos inexplicveis e em
aparncia sobrenaturais entram na categoria dos fatos explicveis e naturais. Ao mesmo tempo adquire-se a certeza de que todos os fatos explicveis e naturais so em sua origem primeira inexplicveis e sobrenaturais.133 De onde resulta igualmente a dupla considerao de que nascem os dous estados antitticos do esprito que formam a religio e a
cincia, sendo que nossa concepo da natureza que constitui, a um
ponto de vista, a cincia, mas tambm nossa concepo da natureza
que constitui, a outro ponto de vista, a religio.
Por outro lado, e considerando os fatos de outro modo,
pode-se dizer que a religio e a cincia progrediram sofrendo uma diferenciao gradual, e que seus interminveis conflitos no tiveram outra
causa seno a separao incompleta de seus domnios e de suas funes.
Desde o comeo, a religio, se bem que afirmasse um mistrio, fazia
entretanto muitas afirmaes definidas sobre este mistrio e, afetando
conhec-lo em seus detalhes mais ntimos, pretendia um conhecimento
positivo, usurpando assim sobre o domnio da cincia. Mas desde o
tempo das primeiras mitologias em que se julgava possuir a explicao
do mistrio at nossos dias em que no se possui seno algumas noes
vagas e abstratas, a religio foi sempre forada pela cincia a abandonar
um aps outro os seus dogmas, isto , os pretendidos conhecimentos
que no podia estabelecer solidamente. Ao mesmo tempo a cincia, por
seu lado, substitua as personalidades, a que a religio atribua os fenmenos, por certas entidades metafsicas; e nisto fazia invaso sobre o
domnio da religio, pois que classificava entre as cousas que compreendia formas do incompreensvel. Acossada, de um lado, pela crtica da religio que punha muitas vezes em questo suas hipteses e, de outro
133 Spencer, obr. cit., loc. cit.

192

Farias Brito

lado, seguindo o curso de seu desenvolvimento espontneo, a cincia foi

obrigada a renunciar aos esforos feitos para encerrar o incognoscvel
nos limites do conhecimento positivo. Restituiu assim religio o que
de direito pertence religio. E, enquanto esta operao de diferenciao no for completada, um antagonismo mais ou menos pronunciado
persistir. Mas, gradualmente, e medida que forem reconhecidos os limites do conhecimento possvel, as causas do conflito diminuiro.
Quando a cincia estiver plenamente convencida de que suas explicaes so prximas e relativas, e a religio tiver plena certeza de que o
mistrio que contempla absoluto, reinar entre elas uma paz permanente.134
Disto resulta que a religio e a cincia so necessariamente
correlativas, sendo que, como diz Spencer, no se pode pensar no conhecido sem pensar ao mesmo tempo no desconhecido; nem no desconhecido sem pensar ao mesmo tempo no conhecido. De onde resulta
que a cincia no pode tornar-se mais distinta sem que se torne ao mesmo tempo mais distinta a religio. Uma acompanha necessariamente o
desenvolvimento da outra, ou numa palavra e para empregar a prpria
linguagem de Spencer: a religio e a cincia so os dois plos positivo e
negativo do pensamento; uma concepo a priori, a outra concepo
a posteriori do mundo.

134 Spencer, obr. cit., loc. cit.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XVII
RELIGIO E TEOLOGIA: INTUIO MECNICA
OU MONISMO NATURALSTICO*

NTUIO mecnica ou monismo naturalstico chama Tobias Barreto ao sistema que se pretende deduzir dos trabalhos de Haeckel, em
oposio ao monismo de Noir, a que d o nome de monismo filosfico. Em vez disto, acho que melhor se poderia chamar ao monismo de
Haeckel naturalismo mecnico ou propriamente materialismo; ao passo
que o de Noir, a que bem se poderia dar o nome de naturalismo metafsico, que propriamente constitui o monismo, porquanto partindo,
*

Este captulo no fazia parte do plano primitivo de meu livro, nem eu pretendia
ocupar-me de Haeckel, seno na terceira parte desta obra, em que tratarei propriamente da teoria da finalidade, isto , da ideia geral e fundamental que serve de base
ao presente trabalho. Todavia, como o nome de Haeckel, devido ao que penso,
principalmente ao respeito supersticioso com que falava Tobias Barreto, sempre
que a ele se referia, , geralmente, invocado entre ns no somente quando se trata de assuntos filosficos, como mesmo acerca de qualquer outro assunto e at
no domnio particular do direito e da moral, no posso deixar de antecipar, desde
logo, algumas ideias sobre o ilustre autor da Histria da criao natural, mxime
quando em geral se presume que ele deduz do princpio da seleo natural estabelecido por Darwin mais um novo argumento contra as afirmaes hipotticas da
teologia.

194

Farias Brito

com fundamento em Schopenhauer, da considerao de que toda cousa

fsica tambm por outro lado e ao mesmo tempo uma cousa metafsica, o monismo de Noir reconhece como dois princpios irredutveis,
como duas propriedades fundamentais da substncia primitiva, o movimento e o sentimento; mas o movimento e o sentimento, tais como ele
os concebe, no so duas cousas distintas, mas apenas dous aspectos,
duas faces opostas mas inseparveis de uma s e mesma cousa, de onde
se deduz a unidade fundamental da natureza.
Que o monismo de Haeckel no se distingue absolutamente
do materialismo o que no pode ser contestado, e o prprio Haeckel
reconhece e confessa. certo que ele repele o epteto de materialista,
mas isto no sentido moral e no no sentido cientfico e naturalista. O
materialismo tico, diz ele, o verdadeiro materialismo, tem por fim
nico na prtica da vida o prazer sensual refinado. Embriagado por
um deplorvel erro que lhe mostra no gozo puramente material o nico meio para o homem chegar a uma verdadeira satisfao e no
achando, entretanto, esta satisfao em nenhuma forma de volpia
sensual, corre de uma a outra, consumindo-se nesta busca. Que o verdadeiro valor da vida no consiste no prazer material, mas no fato moral que a verdadeira felicidade no reside nos bens exteriores, mas unicamente numa conduta virtuosa, uma verdade desconhecida ao materialismo tico.135
para evitar a confuso com este sistema de depravao e
volpia a que d o nome de materialismo tico ou moral que Haeckel prope para o seu materialismo a denominao de monismo ou realismo:
no que pretenda repelir a explicao materialista do mundo que reduz
tudo a fora e matria e nega toda e qualquer interveno sobrenatural
na ordem da natureza. Para ele o esprito mesmo uma funo da matria e tudo se explica no mundo moral, como no mundo fsico, na ordem da inteligncia e da vontade, como na ordem da natureza, mecanicamente.
Outra circunstncia importantssima que no deve passar aqui
despercebidamente que, tratando-se dos trabalhos de Haeckel, por
135 Haeckel, Histria da criao natural, segunda lio, pg. 28, trad. de Letourneau.

Finalidade do Mundo 195

mais que seja preciso reconhecer que so de um valor inestimvel, certo, todavia, que no tm o alcance que lhe atribuem aqueles que por
todo o modo se esforam por aplicar a teoria haeckeliana a todos os ramos do conhecimento humano, ao direito e moral, astronomia e
mecncia e at s evolues problemticas do mundo cosmognico.
Haeckel no precisamente um filsofo, mas sim e verdadeiramente
um grande naturalista, o maior e o mais notvel propagandista de teoria
darwnica na Alemanha.
certo que ele reagiu contra o preconceito do tempo, nem
cedeu de todo a esse pendor materialista, de que fala Tobias Barreto, a
que corresponde o gosto pelas explicaes mecnicas e que tem levado
muitos espritos ao extremo das afirmaes e negaes categricas, porm sem base nos fatos.136 No conseguindo, quanto questo do conhecimento em geral, elevar-se ao ponto essencial e decisivo, impe o
mecanismo, mas fazendo esta imposio no nega os direitos da filosofia. E assim que, conquanto no vacile em envolver o prprio Kant na
condenao que se julga com direito a lavrar contra o que ele chama a
iluso teleolgica, que , no seu entender, uma nova forma do velho dualismo antropomrfico, em todo o caso no cessa de tornar pblico o respeito que lhe inspira o grande esprito de Kant, encarecendo o valor incomparvel do ilustre autor da Histria natural geral e teoria do cu, como
da Crtica da razo pura e da Crtica do juzo.
Para apreciar, porm, o valor real de Haeckel, bom ter bem
presente que no foi na filosofia que ele exerceu sua atividade verdadeiramente pasmosa. Haeckel tem um domnio particular: o das cincias
naturais. E se neste domnio fez grandes inovaes e considerveis reformas, podendo dizer-se dele que, apoiado sobre Darwin, chegou a
mudar inteiramente o ponto de vista at ento adotado, foi tudo isto
no porque tivesse lanado as bases de uma nova concepo do universo, mas unicamente por ter procurado guiar-se luz do materialismo,
aplicando s cincias naturais os princpios e o mtodo de uma filosofia
j feita. Mas, tratando-se de apreciar devidamente o valor de sua obra,
invertem-se, por via de regra, os termos da questo e, em vez de explicar a sua posio no estado atual do esprito humano, considerando que
136 Questes vigentes, artigo Glosas heterodoxas, etc.

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ele reformou a Histia Natural pela Filosofia, supe-se erradamente que

reformou a Filosofia pela Histria Natural. D-se assim uma deslocao
radical que transtorna inteiramente a legtima apreciao e julgamento
dos fatos. Da a aplicao de nomes novos para cousas j velhas e a invaso no mundo filosfico da tecnologia particular das cincias naturais,
chegando a confuso a tal ponto que j tem sido indicado como mtodo
filosfico e geral, e isto em ordem a ter de prevalecer sobre todos os outros, o mtodo filogentico adotado particularmente por Haeckel na indagao da origem e transformao das espcies, como se se pudesse
transportar para o infinito dos mundos e do cosmos as lutas e misrias
da animalidade e do homem.
Esta deplorvel confuso que to geralmente se nota entre os
sectrios mais exaltados da teoria de Haeckel, e a que no conseguiu escapar mesmo o nosso vigoroso Tobias Barreto, no existe, todavia, no
esprito do mestre. Haeckel tem conscincia clara e distinta do papel que
representa na cincia, sabe que o seu domnio prprio o das cincias
naturais, explica e determina as propores de sua obra. No vem mais
ao esprito de nenhum fsico ou qumico, diz ele, de nenhum mineralogista ou astrnomo, invocar ou imaginar para explicar os fenmenos
que perpetuamente se oferecem a si em seu domnio cientfico, a atividade de um criador realizando um fim dado. Os fenmenos desta natureza so considerados geralmente e sem contestao como o produto
necessrio e incontestvel das foras fisicoqumicas inerentes matria;
esta concepo , pois, puramente materialista, tomando esta palavra
num certo sentido equvoco. Quando o fsico estuda, ou os fenmenos
do movimento na eletricidade e no magnetismo, ou a queda de um corpo grave, ou as oscilaes das ondas luminosas, est bem longe de chamar em seu auxlio a interveno de uma fora criadora sobrenatural.137
Poder-se- dizer a mesma cousa da biologia? No. At aqui,
diz Haeckel, a biologia, considerada como a cincia dos corpos ditos
animados, achava-se, sob esta relao, em completa oposio com a cincia dos corpos chamados anorgnicos.138 Mas ainda aqui preciso, se137 Haeckel, Histria da criao natural, lio primeira.
138 Haeckel, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 197

gundo ele, fazer uma distino, porque a nova fisiologia j aceitou a
doutrina mecnica para explicar os movimentos dos animais e das plantas e s a morfologia, isto , a cincia das formas dos animais e das
plantas, que ainda no sofreu a influncia desta doutrina, sendo que
entre os morfologistas, muitos, alguns dos quais chegam mesmo a negar
a doutrina mecnica das funes, consideram as formas vegetais e animais como fatos que se roubam s explicaes mecnicas e cuja origem
se prende necessariamente a um poder criador superior sobrenatural,
agindo num fim dado. Pouco importa que se considere este poder criador como um deus pessoal, ou que seja ele chamado fora vital (vis vitalis) ou causa final (causa finalis), diz Haeckel. Nos dois casos, para dizer
tudo em uma palavra, a fim de dar uma explicao, recorre-se sempre ao
milagre. Recorre-se a uma crena potica absolutamente privada de valor, quando se trata de cincia natural.139
Fazer sentir que este ponto de vista falso e mostrar que no
somente os corpos inorgnicos, mas tambm o mundo todo inteiro da
biologia est subordinado a princpios mecnicos e s deve e s pode
ser explicado mecanicamente, isto , passar para a Histria Natural, no
somente para a fisiologia, mas tambm para a morfologia, a mesma explicao mecnica que prevalece em toda a extenso da existncia inorgnica, de modo a estabelecer definitivamente a unidade de todos os fenmenos naturais, tal foi a obra prpria de Darwin, tal tambm o ponto de vista de Haeckel que no fez seno alargar a esfera da Histria Natural, dando corpo e vigor concepo darwnica. Mas esta foi sempre
tambm a aspirao, e melhor se poderia dizer, a ideia fundamental do
materialismo; e neste caso em que consiste a originalidade de Haeckel e
mesmo de Darwin? Em outros termos: o que adianta ao materialismo a
teoria genealgica de Darwin ou mais precisamente o monismo naturalstico de Haeckel, que no seno a expresso generalizada e sistematizada daquela, quando o que pretende e sustenta este novo sistema exatamente o que j desde muito pretendia e sustentava o materialismo, isto
, que o princpio do mecanismo por si s suficiente para fornecer uma explicao
universal?
139 Haeckel, obr. cit., loc. cit.

198

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Adianta e adianta muito, porquanto o materialismo limitava-se

a estabelecer a priori que a doutrina mecnica deve prevalecer quanto aos
fenmenos biolgicos, do mesmo modo que quanto a tudo o que tem
relao com os corpos inorgnicos; ao passo que o darwinismo no
somente afirma a mesma ideia como ao mesmo tempo pretende deduzir
e desenvolver os princpios e as leis em que se resolve o mecanismo na
evoluo e gnese particular das formas orgnicas.
Mas aqui, para dar uma noo precisa do alcance e verdadeira
extenso desta doutrina, preciso trazer de mais longe a anlise; e, antes
de qualquer outra cousa, mostrar at onde se elevam, antes de Darwin,
as pretenses do materialismo.
Em primeiro lugar materialista ou realista (so palavras
equivalentes) o sistema de explicao universal para o qual tudo deve ser
interpretado na natureza como modificao do movimento, sendo o sujeito explicado em funo do objeto; ao passo que o idealismo o sistema que estabelece exatamente o contrrio, reduzindo tudo ideia ou
modificao do esprito e explicando o objeto em funo do sujeito.
Para o materialista no h esprito e o que se chama esprito apenas
um modo da matria; para o idealista no h matria e o que se chama
matria apenas um modo do esprito. Nisto est a verdadeira distino
que deve ser estabelecida entre estes dous sistemas opostos de interpretao universal: o materialismo e o idealismo.
o que se pode dar como certo desde a mais remota antiguidade, estando a um critrio seguro para uma classificao radical; e de
acordo com este critrio que Demcrito, por exemplo, deve ser considerado como materialista, quando diz: Nada existe alm dos tomos e do
vcuo; tudo o mais hiptese. E mais: Os tomos so em nmero infinito; e suas formas, de uma variedade infinita. Caindo eternamente
atravs do espao imenso, os maiores, cuja queda mais rpida, batem
nos menores; os movimentos laterais e os turbilhes que da resultam
so o comeo da formao do mundo. Mundos inumerveis se formam,
para morrerem em seguida, simultnea ou sucessivamente.140 A, como
v-se, todo o elemento subjetivo eliminado em absoluto. No h nada
que no deva ser explicado pela queda dos tomos, nem h para Dem140 Lange, Histria do materialismo, vol. I, primeira parte, cap. I.

Finalidade do Mundo 199

crito outro sistema de explicao. A vida e todos os fenmenos que lhe
so particulares, mesmo o sentimento, o conhecimento, a vontade, tudo
deve ser explicado do mesmo modo. A alma, diz Demcrito, formada de tomos sutis, lisos e redondos, iguais aos do fogo. Estes tomos so os mais rpidos de todos e de seu movimento, que penetra
todo o corpo, que nascem os fenmenos da vida.141
No mesmo sentido Epicuro estabelece que tudo o que existe
corpo, e somente o vcuo incorpreo. E o universo, acrescenta
ele, infinito, e por conseguinte o nmero dos corpos deve ser tambm infinito. Os tomos esto continuamente em movimento: ora esto
muito afastados uns dos outros, ora se aproximam e se unem. Assim de
toda eternidade. Os tomos no tm outras propriedades alm da grandeza, da forma e do peso.142
Epicuro no admite, pois, como fcil deduzir, nenhum estado interno nos tomos. Tambm isto tranformaria, como diz Lange, o
tomo em mnada, o que leva ao idealismo ou ao naturalismo pantesta.
Tudo se explica, pois, objetivamente, mecanicamente, mesmo o pensamento e a vida. A alma, diz Epicuro quase nos mesmos termos que
Demcrito, um corpo sutil dispersado em todo organismo corpreo:
e, se preciso compar-la a alguma cousa, seguramente a um sopro de
ar quente.143
Tambm Lucrcio, desenvolvendo as ideias de Epicuro em
seu admirvel poema De natura rerum, e tratando particularmente dos seres vivos, faz consideraes de natureza a permitir que alguns naturalistas cheguem mesmo a consider-lo como uns dos precursores de Darwin: Para que a reproduo e a conservao das raas seja possvel,
diz ele, preciso o concurso de mil circunstncias: preciso primeiramente que tenham pastagem suficiente; depois preciso que uma semente frtil, espalhada nos nervos, possa brotar de membros que se
fundem e que a fmea sofra as aproximaes do macho, e que a harmonia dos rgos forme o lao dos gozos comuns.144
141
142
143
144

Lange, obr. cit., loc. cit.

Lange, obr. cit., vol. I, primeira parte, cap. IV.
Lange, obr. cit., loc. cit.
Lucrcio, De natura rerum, I, V.

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Tudo isto so fatos que podem ser explicados mecanicamente; entretanto da que se deve partir para a explicao das operaes
mais complicadas da animalidade. Lucrcio nos fala mesmo nas inmeras espcies que tiveram de sucumbir por incapacidade no somente
para procurar o alimento, como para propagar-se, ou, como se poderia
dizer em linguagem moderna, que tiveram de sucumbir na luta pela vida
ou pelo amor. As que conseguiram resistir e ainda gozam do sopro vivificante dos ares foram protegidas e conservadas desde o nascimento
das idades pela astcia ou pela fora. E outras porque estiveram confiadas nossa guarda. Assim os ces de leve sono e corao fiel, e toda a
gerao dos animais de carga, e os rebanhos cobertos de l e a famlia
dos bois, todos estes seres foram salvos por nossa proteo.145
Haver a, como insinua Lon Dumont,146 alguma cousa que
possa ser considerada como um pressentimento ou pelo menos longnqua intuio do que hoje se chama entre os naturalistas seleo artificial?
Como quer que seja, a verdade que para Lucrcio tudo se
explica mecanicamente e, deixando de parte o domnio limitado da vida
para considerar o conjunto da natureza, sempre pela matria, sempre
pelo movimento dos tomos que tudo se explica. Em primeiro lugar,
nada vem de nada. Depois nada se acaba, de onde a eternidade de tudo
o que existe; e partindo da que Lucrcio chega concepo dos corpsculos invisveis, dos tomos, por meio dos quais tudo deve ser explicado na natureza.
Lucrcio tambm no admite nenhum aspecto interno nas
cousas; e para ele, como para Demcrito e Epicuro, o sensvel nasce do
insensvel, isto , a vida, o pensamento apenas um modo da matria.
Em Demcrito, Epicuro e Lucrcio, os trs principais representantes do materialismo antigo, , como v-se, absolutamente excludo todo e qualquer elemento subjetivo. No h na obra da natureza nem
pensamento, nem ao; h somente por toda a parte o espao, e nele, os
tomos em movimento perptuo. Tudo , pois, puramente mecnico.
Ou mais precisamente e para empregar os termos prprios da filosofia
moderna: tudo se explica pela frmula fora e matria. Assim, o apareci145 Lucrcio, obr. cit., loc. cit.
146 Lon Dumont, Haeckel e a teoria da evoluo na Alemanha, liv. I, cap. I.

Finalidade do Mundo 201

mento dos seres orgnicos, dos animais, como do homem, deve explicar-se do mesmo modo que tudo o mais, isto , mecanicamente e sem
nenhuma interveno de alguma entidade qualquer sobrenatural. A vida
, pois, apenas uma combinao particular da matria; uma fora entre
as outras foras e existe sempre que existiu o mundo ou brotou espontaneamente logo que o permitiram as circunstncias exteriores.
Isto quanto aos antigos e, passando para a poca moderna,
so ainda as mesmas ideias que constituem o elemento essencial e fundamental da concepo materialista. O universo, este vasto conjunto de
tudo o que existe, dizia j o Baro dHolbach, no Sistema da natureza,
que pode ser considerado o monumento mais importante do materialismo no sculo XVIII, no nos oferece por toda a parte seno matria e
movimento; seu conjunto no nos mostra seno uma cadeia imensa e
no interrompida de causas e efeitos. E mais detalhadamente ainda:
Desde a pedra, formada nas entranhas da Terra pela combinao ntima de molculas anlogas e similares que se aproximaram, at o sol, este
vasto reservatrio de partculas inflamadas que ilumina o firmamento,
desde a ostra entorpecida at o homem ativo e pensante, vemos uma
progresso no interrompida, uma cadeia perptua de combinaes e
movimentos de que resultam os seres que no diferem entre si seno
pela variedade de suas matrias elementares e das propores destes
mesmos elementos, de onde nascem seus modos de existir e obrar infinitamente diversificados.
Da no vai grande distncia, quanto ao ponto de vista geral,
para o materialismo contemporneo, mesmo para o materialismo que
nasceu da decomposio da filosofia de Hegel, mesmo para o materialismo de Moleschott e de Buchner, que pode ser considerado como o
mais alto grau de desenvolvimento a que pde chegar esta velha concepo filosfica. Considerando, porm, em particular o assunto em que
se concentra presentemente o debate, pode-se dizer que o materialismo
toma uma direo toda nova neste sculo, distinguindo-se essencialmente do materialismo dos sculos precedentes, sendo que os antigos e
mesmo os filsofos do sculo XVIII para firmarem a concepo materialista fundavam-se principalmente nas cincias fsicas e matemticas, ao
passo que o materialismo contemporneo agita as suas armas de comba-

202

Farias Brito

te quase exclusivamente no domno das cincias naturais e da antropologia.

que as cincias naturais e a antropologia constituram, por
assim dizer, um ltimo refgio para o espiritualismo. Em verdade, ningum se lembrar mais de invocar a interveno de uma entidade sobrenatural para explicao dos fenmenos fsicos. Mas o mesmo no se d
no domnio particular da biologia ou mais especialmente no que tem relao com a origem e transformao das espcies orgnicas, sendo que
nenhuma experincia podendo ser feita no sentido de demonstrar a verdade da gerao espontnea e tudo, ao contrrio, vindo em confirmao
do princpio universalmente aceito de que todo ser vivo vem de outro
ser vivo, de onde o conhecido aforismo omne vivum ex ovo, nisto se firmam os representantes da teologia contra as ousadias do materialismo
que tudo pretende explicar mecanicamente.
Esta concentrao do debate teolgico no domnio particular
da biologia ou mais precisamente nesta parte de nosso conhecimento a
que se d usualmente o nome de filosofia da natureza resulta, pois, naturalmente, por um lado das necessidades prprias do espiritualismo em
luta desesperada contra o materialismo que chega a invadir o domnio
todo inteiro da natureza; e, por outro lado, do desenvolvimento extraordinrio das cincias naturais que chamaram a si os espritos mais eminentes deste sculo.
Foi tambm da atmosfera intelectual criada por estas novas
tendncias do esprito que nasceu o darwinismo; mas j antes de Darwin
o materialismo negava que a vida tivesse aparecido por ato de alguma
criao sobrenatural, e explicava mecanicamente a multiplicao e transformao das espcies. o que nos detalhadamente explicado pelo
autor do livro Fora e matria, nestes termos: Quando mesmo no tivssemos testemunhado durante estes vinte ltimos anos as profundas
transfomaes que o darwinismo fez sofrer s cincias naturais, este resultado no teria ficado menos como adquirido para todo pensador digno deste nome, como j sucedera para alguns naturalistas, tais como um
Lamarck ou um Geoffroy St. Hilaire, de vista mais penetrante que seus
colegas, e para a maior parte dos adeptos da filosofia da natureza. Do
mesmo modo, na primeira edio da presente obra (Fora e matria) publicada em 1855, cinco anos antes dos trabalhos de Darwin, o autor ti-

Finalidade do Mundo 203

nha formulado este resultado de um modo to preciso quanto era possvel para a poca; ele atribua a origem das espcies novas a um processo
natural exercendo-se por meio da descendncia, da transformao e do
desenvolvimento, e apoiava-se para estabelecer sua opinio sobre os dados fornecidos pela paleontologia, pela anatomia comparada e pela embriologia. No deixou de aplicar estes dados questo dominante no assunto: com uma coragem que lhe atraiu de todos os lados os mais violentos ataques, afirmou o que os sbios j quase no duvidam mais hoje
que o homem descende dos animais. Quanto s causas deste processo de transformao, devia limitar-se, no estado em que se achava ento
a cincia, a insistir, de uma parte, sobre a influncia das condies exteriores ou sobre as modificaes da superfcie terrestre; de outra parte,
sobre a possibilidade das transformaes embrionrias, e a formar votos
para que buscas ulteriores viessem espalhar sobre estas questes uma
luz suficiente.147
Todavia, por mais que se adiantasse o materialismo, sobre este
ponto nunca passou alm de concepes a priori. A ao de um poder
sobrenatural, mesmo no que tem relao com a transformao e origem
dos organismos, era no somente tida por desnecessria, como mesmo
considerada como absolutamente incompatvel com a observao ordinria dos fatos.
Era o que resultava da imutabilidade das leis da natureza que,
no tendo sido estabelecidas por nenhum legislador, como possvel
supor por analogia com as leis humanas, fazem parte integrante das
cousas mesmas com que so irrevogavelmente unidas, sendo assim,
como diz Buchner, independentes de toda a vontade, de toda a influncia exterior, ou, como diz Moleschott, a expresso da mais rigorosa necessidade, pelo que devem ser consideradas como eternas do
mesmo modo que a matria e a natureza mesma. Tudo isto era afirmado
e aceito pelo materialismo, mas sem que por forma alguma se tentasse
at Darwin fazer alguma observao direta ou pelo menos arriscar algum ensaio de demonstrao experimental. Era o que estava reservado
para Darwin, este ingls de gnio, como o chama Buchner, que, expli147 Buchner, Fora e matria, traduzida por A. Regnard para o francs da 15 edio
alem. Sexta edio francesa, artigo: Gerao secundria.

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cando pelo princpio da seleo natural e a origem e transformao das

espcies, fez em relao aos fenmenos da vida exatamente o que outro
ingls, o imortal Newton, j fizera pelo princpio da gravitao universal,
em relao aos fenmenos da astronomia.
Tambm antes de Newton as leis que regulam o movimento
dos astros eram j conhecidas desde Coprnico e Kepler; mas Newton,
explicando-as pelo princpio da gravitao, fez o que se poderia chamar
a sua prova matemtica. Do mesmo modo, antes de Darwin, j era desde a mais remota antiguidade pressentida e com rigorosa preciso conhecida desde Lamarck a doutrina genealgica ou teoria da descendncia, como a chama Haeckel, segundo a qual a totalidade dos organismos
to diversos, todas as espcies animais, todas as espcies vegetais que viveram outrora e vivem ainda sobre a Terra, so derivadas de uma s forma ancestral, ou de um mui pequeno nmero de formas ancestrais excessivamente simples, e foi partindo da que chegaram s condies a
que se acham reduzidas no estado presente do mundo, por metamorfose ou evoluo gradual e indefinida. Mas Darwin, na frase de Buchner,
com uma intuio admirvel e apoiando-se numa massa extraordinria
de fatos, no somente apresentou esta doutrina nos termos precisos em
que ela hoje conhecida, como ao mesmo tempo desenvolveu a sua
prova experimental estabelecendo como causas naturais da transformao das espcies: 1o) a luta pela existncia; 2o) a mudana ou a formao
das variedades e a variabilidade da espcie; 3o) a transmisso e a hereditariedade; 4o) a seleo natural ou a escolha exercida atravs da imensa
durao das pocas geolgicas.
Cumpre, porm, neste ponto fazer uma distino que no deixa de ser importante. O que o darwinismo explica pela seleo natural na
luta pela existncia ou, em outros termos, pela ao combinada das leis
da hereditariedade e da adaptao, precisamente a produo mecnica
da infinita variedade dos animais e vegetais aparentemente organizados
segundo um plano premeditado. Mas, se se pergunta de onde nasceram
os primeiros organismos ou o organismo ancestral original de que saram todos os outros, tudo fica suspenso. Darwin diz mesmo que no
se ocupa nem da origem das foras fundamentais da inteligncia, nem
das da vida. E chega a insinuar que a sua teoria no inconcilivel com
a teologia. Eu admito, diz ele, que com muita verossimilhana todos

Finalidade do Mundo 205

os seres organizados que tm vivido sobre a Terra descendem de uma
forma primitiva qualquer que o Criador animou do sopro da vida. E,
como explicado por Haeckel, para tranquilizar aqueles que veem na teoria da descendncia a destruio da ordem moral toda inteira, refere-se a um escritor eclesistico que lhe escreveu nestes termos: Eu me
convenci pouco a pouco de que acreditar na criao de um pequeno nmero de tipos primitivos, susceptveis de transformar-se por evoluo
espontnea em outras formas necessrias, no fazer da divindade uma
ideia menos elevada do que sup-la obrigada a recorrer incessantemente
a novos atos de criao para cobrir os vcuos deixados pelo jogo mesmo das leis que estabeleceu.148
Haeckel v nisto uma concesso suficiente para constituir um
refgio onde podero abrigar-se aqueles cujo corao tem necessidade
de crer numa criao sobrenatural, sendo que esta crena concilivel
com a teoria da descendncia. Com efeito, diz ele, criar um s organismo primitivo capaz de produzir todos os outros por hereditariedade
e adaptao realmente muito mais digno do poder e da sabedoria do
Criador do que supor que ele tenha criado sucessivamente e uma a uma
as numerosas espcies de que a Terra povoada.149
Mas isto, que dado como certo ou ao menos como provvel
por Darwin, apenas admitido por Haeckel como um ato de tolerncia
para com a credulidade geral e unicamente porque no possvel vencer
de um s golpe a ignorncia das massas; no que consinta na excluso
da crtica dessa hiptese e chegue com outros a considerar a teologia
como inacessvel investigao cientfica. No. Haeckel no reconhece
o mistrio que para muitos coloca a teologia em esfera inacessvel aos
golpes da crtica; entra na indagao da origem das cousas, e considerando a teologia cousa morta, no somente explica com Darwin que todos
os organismos animais e vegetais resultaram, s por fora da seleo natural, de uma mesma forma ancestral comum, sem que para isto fosse
necessria alguma interveno sobrenatural, como ao mesmo tempo
sustenta que esta forma ancestral primitiva resultou do mesmo modo,
isto , mecanicamente e tambm sem nenhuma interveno sobrenatu148 Haeckel, Histria da criao natural, lio XIII.
149 Haeckel,. obr. cit., loc. cit.

206

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ral da matria inorgnica. Para isto, foi necessrio apenas que a Terra
chegasse a certas e determinadas condies de sua evoluo cosmognica. E nesta afirmao que consiste precisamente a obra prpria de
Haeckel, podendo-se por esta forma dizer que onde termina o darwinismo que Haeckel comea, para concluir, perfeitamente de acordo com
o materialismo, pela negao absoluta da divindade.
Sobre este ponto suas ideias no so de natureza a deixar
qualquer dvida, quer se trate da origem dos corpos celestes, quer se
trate da origem dos seres orgnicos na superfcie da Terra. No h em
parte alguma criao, mas por toda a parte transformao nos fatos da
natureza; e, tratando-se particularmente dos fenmenos da biologia,
nos seguintes termos que ele se exprime: Atribuir a origem dos primeiros organismos terrestres, pais de todos os outros, atividade voluntria
e combinada de um criador pessoal, renunciar a dar uma explicao cientfica, deixar o terreno da verdadeira cincia para entrar no domnio
da crena potica. Admitir um criador sobrenatural perder-se no ininteligvel.150
Partindo destas reflexes, e para fazer a aplicao da teoria
mecnica ao estudo da origem dos organismos, Haeckel primeiramente
procura mostrar como se explica por esta teoria a origem dos mundos,
esforando-se por dar uma ideia precisa da cosmogonia natural da Terra
e mesmo procurando em rpidas linhas elevar-se cosmogonia natural
do universo inteiro. Sobre este ponto, porm, limita-se a resumir a teoria
desenvolvida por Kant na sua Histria natural geral e teoria do cu, com fundamento na filosofia matemtica de Newton, teoria hoje preponderante
entre os astrnomos, mais explicitamente formulada por Herschell e Laplace, e a que acaba de dar mais recentemente uma nova exposio o
clebre matemtico M. Faye.
Haeckel a resume nestes termos:
Segundo a cosmogonia de Kant, em um momento infinitamente longnquo de sua durao, todo o universo era um caos gasoso. Os
materiais que atualmente esto em diversos graus de solidez, j sobre a
Terra, j sobre os outros astros, os agregados slidos, semi-slidos, lquidos, elsticos ou gasosos que desde ento se diferenciaram, estavam
150 Haeckel, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 207

na origem confundidos em uma massa homognea que enchia o universo e era mantida em um estado de extrema tenuidade por uma temperatura excessivamente elevada. Os milhes de astros agrupados agora em
sistemas solares no existiam ainda. Nasceram por consequncia de um
movimento geral de rotao, durante o qual um certo nmero de massas mais slidas que o resto da substncia gasosa agiram desde ento e
se condensaram sobre ela como centros de atrao. Assim a nuvem
catica primitiva ou gs csmico se dividiu em um certo nmero de
nebulosas esfricas, animadas de um movimento de rotao e condensando-se de mais a mais. Nosso sistema solar foi uma destas enormes
nebulosas, cujas partes se ordenaram e gravitaram em torno de um
centro comum, o ncleo solar. Esta nebulosa tomou como todas as
outras, em virtude de seu movimento rotatrio, a forma de uma esferoide, de uma bola achatada.
Enquanto a fora centrpeta atraa sempre para o centro
imvel as molculas arrastadas no movimento de rotao e condensava
de mais a mais a nebulosa, a fora centrfuga, ao contrrio, tendia a afastar do centro as molculas perifricas disseminando-as ao longe. Era na
zona equatorial desta esfera achatada nos plos que a fora centrfuga tinha mais poder; tambm, desde que em virtude da condensao crescente, ela pde prevalecer sobre a fora centrpeta, aneis nebulosos se
separaram da esfera girante nesta regio equatorial. Estes aneis nebulosos desenhavam a rbita dos futuros planetas. Pouco a pouco a massa
nebulosa dos aneis se condensou em planetas, girando eles prprios sobre seu eixo, tudo gravitando em torno do corpo central. Novos aneis
nebulosos se destacaram pela mesma maneira da massa planetria, desde
que a fora centrpeta prevaleceu de novo sobre a fora centrfuga; e estes aneis giraram em torno dos planetas, do mesmo modo que estes, em
torno do Sol. Assim formaram-se as luas: uma s para a Terra, quatro
para Jpiter, seis para Urano. Hoje, ainda, o anel de Saturno nos representa uma lua nesta fase primitiva de sua evoluo. medida que aumentava o abaixamento da temperatura, estes fenmenos to simples de
condensao e disperso se repetiam um maior nmero de vezes e assim nasceram os diversos sistemas solares, os planetas e seus satlites ou
luas, uns gravitando circularmente em torno de seu sol central, outros
girando em torno de seus planetas.

208

Farias Brito

Pouco a pouco, pelos progressos do resfriamento e da condensao, os astros animados de um movimento de rotao passaram
do estado gasoso primitivo ao de corpo em fuso. Pelo fato mesmo desta condensao crescente, uma grande quantidade de calor se desprendeu, e todos estes corpos arrastados pela gravitao, sis, planetas, luas,
tornaram-se globos incandescentes, semelhantes a enormes gotas de
metal em fuso, irradiando calor e luz. Por causa da perda de calor devida a esta irradiao, a massa em fuso se condensou ainda, formando-se
na superfcie da esfera incandescente uma tnue camada slida. Para todos estes fenmenos, a Terra, nossa me comum, no deve ter diferido
notavelmente dos outros corpos celestes.151
Esta teoria de que Haeckel limita-se apenas aos dados gerais,
no lhe sendo permitido passar alm do fim especial de suas lies limitadas ao domnio particular das cincias naturais e da biologia, ocupa
quanto anorganologia e especialmente quanto evoluo geolgica o
mesmo lugar que a teoria da descendncia quanto biologia e antropologia. Uma e outra apoiam-se, exclusivamente, sobre causas mecnicas, inconscientes, e nunca sobre causas conscientes que obrem tendo
em vista um fim dado. Tal a teoria que Haeckel se esfora por sistematizar sob a denominao de monismo ou realismo e a que Tobias Barreto chamou, como vimos, monismo naturalstico, para distingui-la da filosofia monstica de Noir.
Contra a hiptese cosmognica de Kant no sentido em que a
desenvolve Haeckel com excluso absoluta de toda e qualquer influncia
teleolgica, uma objeo poderosa pode logo primeira vista ser formulada: quem deu impulso ao movimento inicial do caos gasoso que enchia primitivamente o universo? Como possvel imaginar que este movimento se opere sem que tivesse um comeo?
Haeckel sustenta que este movimento nem teve comeo nem
poder terminar, sendo que o contrrio disto no pode ser concebido.
No espao e no tempo, diz ele, o universo, sem limites e sem medida. eterno, indefinido, e no que toca ao movimento ininterrupto,
que arrasta as molculas do universo, no podemos pensar nem num
comeo nem num fim. As leis da conservao da fora e da conservao da ma151 Haeckel, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 209

tria sobre as quais repousa toda a nossa concepo da natureza nos vedam qualquer outro modo de ver. O mundo, enquanto objeto do conhecimento humano, nos oferece o espetculo de um encadeamento contnuo de movimentos materiais, arrastando consigo uma perptua mudana de formas. Toda a forma sendo o resultado fugitivo de uma soma
de movimentos , a este ttulo, perecvel e de uma durao limitada.
Mas, a despeito das perptuas mudanas de formas, a matria e a fora,
que lhe inerente, ficam eternas e indestrutveis.152
Isto, como se v, no seno um resumo das ideias gerais do
materialismo. Haeckel est, portanto, quanto ao ponto de vista geral e filosfico, inteiramente de acordo com Buchner, de quem aceita mesmo
sem nenhuma restrio a frmula fora e matria, excluindo por fora da
imutabilidade das leis naturais no somente todo e qualquer fato contrrio ordem da natureza, porm mesmo toda e qualquer explicao que
pretenda ultrapassar os limites do puro mecanismo.
E passando, como ele diz, do golpe de vista geral lanado sobre a cosmogonia monstica ou histria natural da evoluo do universo
para uma parte infinitamente pequena deste mesmo universo, para a
nossa terra materna, Haeckel sustenta, ainda de acordo com a mesma
hiptese formulada por Kant, que a Terra toda inteira foi primitivamente um globo incandescente que foi sucessivamente se condensando pela
irradiao do calor nos espaos celestes relativamente gelados. Por fora
dessa condensao progressiva foi gradualmente se formando na superfcie terrestre uma camada espessa, onde com o tempo desenvolveram-se a vegetao e a gua. Haeckel procura demonstrar esta ideia com
diversos fatos geolgicos e paleontolgicos, por meio dos quais torna-se
fcil verificar que a temperatura da Terra foi no princpio muito mais
elevada. Pode-se invocar, diz ele, por exemplo, a distribuio uniforme dos organismos nas primeiras idades geolgicas. Hoje as diversas zonas terrestres tm cada uma sua populao animal e vegetal especial correspondente diversidade das temperaturas mdias; ora, mui diferente
era o que sucedia no comeo, e a distribuio dos fsseis durante os ciclos passados nos mostra que foi muito tardiamente, num perodo relativamente recente da histria orgnica terrestre, no comeo da idade ce152 Haeckel, obr. cit., loc. cit.

210

Farias Brito

noltica ou terciria, que se produziu a diferenciao das zonas e de suas

populaes correspondentes. Durante a enorme durao das idades primria e secundria, as plantas ditas tropicais, a que era necessria uma
temperatura elevada, viviam no somente nas zonas atualmente quentes,
nas zonas equatoriais, mas tambm nas zonas atualmente temperadas e
frias. Muitos outros fatos demonstram que se produziu um gradual abaixamento da temperatura do globo em geral e sobretudo um resfriamento consecutivo da casca terrestre das regies polares.153
Entretanto, continuando o abaixamento da temperatura terrestre e engrossando a crosta slida dentro da qual se concentrara o calor primitivo, um novo e importantssimo fenmeno se produziu: foi o
aparecimento da gua que, a princpio reduzida ao estado de vapor, flutuava no seio da atmosfera; mas depois, baixando ainda mais e consideravelmente a temperatura atmosfrica, comeou a cair em forma de
chuva permanente.
A ao das guas deu nova forma superfcie da Terra: nivelou as elevaes, arrastou para o fundo dos vales o lodo que se formava
no alto das montanhas, deu origem a continentes e ilhas, formou oceanos e lagos. E foi quando a Terra chegou finalmente a este estado, isto
, quando a casca terrestre ficou resfriada e a gua se condensou no estado lquido, ficando a crosta terrestre at ento rida, coberta de gua
fria, que apareceram os primeiros organismos. Com efeito, diz Haeckel, todos os animais, todas as plantas, todos os organismos em geral
so constitudos em grande parte ou mesmo na maior parte pela gua
no estado lquido que se combina de uma maneira especial com os outros materiais e os mantm no estado de agregados semifluidos. Destes
dados gerais da histria terrestre inorgnica podemos deduzir um fato
importante: que a vida comeou sobre a Terra em um momento determinado, que os organismos terrestres nem sempre existiram, tendo
nascido em um certo momento.154
Mas, como foram criados os primeiros organismos? Foram
criados por alguma entidade sobrenatural ou nasceram espontaneamente do seio da Terra? Ainda sobre este ponto Haeckel sustenta a proce153 Obr. cit., loc. cit.
154 Obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 211

dncia da teoria mecnica e resolve-se franca e decididamente pela gerao espontnea. Para isto, se bem que nenhuma experincia tenha sido
possvel fazer, o que serve de base o fato de que no h nos seres orgnicos nenhum elemento que no seja encontrado na matria inorgnica, sendo que a diferena est somente na combinao das partculas,
no na qualidade da substncia, de onde resulta a unidade fundamental
da matria organizada e da matria inorgnica.
Haeckel submete a uma longa anlise esta questo, examinando a constituio dos organismos em confrontao com a matria inanimada, no somente debaixo do ponto de vista da forma, como ao mesmo tempo debaixo do ponto de vista da matria e do movimento. E,
passando em seguida precisamente ao estudo da origem da vida, reconhece que a maior parte dos naturalistas que tentaram resolver experimentalmente o problema da gerao espontnea, depois de haverem tomado as mais minuciosas precaues e obrado em condies bem determinadas, viram que nenhum organismo apareceu e, baseando-se sobre este resultado negativo, concluram que nenhum organismo pode
nascer espontaneamente, sem pais.
Mas esta afirmao temerria e irrefletida, diz ele, apoia-se
unicamente sobre o resultado negativo de experincias que no podem
provar outra cousa seno que, em tais ou tais condies inteiramente artificiais em que foram feitas as experincias nenhum organismo se formou. Mas destes ensaios tentados ordinariamente em condies puramente artificiais no se fica autorizado a concluir, de uma maneira geral,
que a gerao espontnea seja impossvel. A impossibilidade do fato no
poderia estabelecer-se. Com efeito, que meio temos de saber se durante
estas pocas primitivas, infinitamente remotas, no existiam condies
inteiramente diversas das condies atuais, condies no seio das quais
era possvel a gerao espontnea? Ainda mais, ns temos mesmo todo
o direito de afirmar que nas idades primitivas as condies gerais da
vida deviam ser absolutamente diferentes das condies atuais. Pensemos somente que as enormes quantidades de carbono do perodo carbonfero acumuladas nos terrenos carbonferos foram fixadas unicamente pelo jogo da vida vegetal e so os destroos prodigiosamente
comprimidos, condensados, de inumerveis cadveres de plantas acumuladas durante milhes de anos. Ora, na poca em que, tendo sido de-

212

Farias Brito

positada a gua lquida sobre a casca terrestre resfriada, formaram-se

pela primeira vez os organismos por gerao espontnea, estas imensas
quantidades de carbono existiam debaixo de outra forma, provavelmente em larga parte debaixo da forma de cido carbnico misturado com a
atmosfera. A composio toda inteira da atmosfera diferia, pois, muito
da composio atual. Alm disto, como se pode deduzir de consideraes qumicas, fsicas e geolgicas, a densidade e o estado eltrico da atmosfera eram tambm diferentes. O mar que envolvia ento a superfcie
toda inteira do globo tinha igualmente uma constituio qumica e fsica
particular. A temperatura, a densidade, o estado salino, etc., deste mar
deviam diferir muito do que se observa nos mares atuais. Em todo o
caso e sem que seja necessrio invocar outras razes, no se poderia
contestar que uma gerao espontnea, possvel ento, no possa mais
hoje ter lugar em condies completamente diversas.155
No se ignora que o carbono com efeito o principal elemento da vida, sendo que havendo sem exceo em todos os organismos uma
certa quantidade dgua combinada de um modo todo especial com uma
certa quantidade de matria slida, nas propriedades fisicoqumicas do
carbono que se deve procurar a razo essencial deste estado instvel, semifluido, caracterstico dos organismos vivos. Haeckel desenvolve sobre
este ponto uma importante doutrina sob o ttulo de teoria do carbono, no segundo volume de sua Morfologia geral. Sendo assim, admissvel que a vida
tenha aparecido sobre a Terra exatamente na poca a que se refere Haeckel, isto , quando devia haver por toda a parte na superfcie da Terra
enormes quantidades de carbono e em condies de entrar facilmente em
combinao com a gua e outros elementos. E isto por si s, alm de
muitas outras condies fsicas, qumicas, geolgicas, magnticas e eltricas particulares, era suficiente para que se formasse pela primeira vez e
por gerao espontnea a matria organizada; e se o mesmo fato no se
reproduziu depois, nem continua a reproduzir-se ainda, isto se explica
pelo fato de que todas aquelas circunstncias mudaram.
Mas o que infinitamente mais importante para a hiptese da
gerao espontnea so, segundo Haeckel, as moneras. A descoberta destes seres, diz ele, reduz a nada a maior parte das objees levantadas
155 Haeckel, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 213

contra a teoria da gerao espontnea. Com efeito, pois que nestes organismos no h nem organizao nem diferenciao qualquer de partes heterogneas, pois que neles todos os fenmenos da vida so realizados por
uma s e mesma matria homognea e amorfa, no repugna de nenhum
modo ao esprito atribuir sua origem gerao espontnea. Trata-se de
plasmagonia? H j um plasma capaz de viver? Ento este plasma tem
simplesmente que individualizar-se, como o cristal se individualiza numa
soluo me. Trata-se, ao contrrio, da produo de moneras por verdadeira autogonia? Ento necessrio que o plasma susceptvel de viver, a
substncia coloide primitiva, se forme a princpio custa de compostos
carbonados simples. Ora, ns estamos hoje em condies de produzir artificialmente em nossos laboratrios qumicos compostos carbonados
complexos deste gnero; nada impede, pois, de admitir que, na livre natureza, possam apresentar-se condies favorveis formao destes compostos. Outrora, quando se procurava fazer uma ideia da gerao espontnea, era logo um grande embarao a complicao mesma dos organismos mais simples at ento estudados. Para resolver esta dificuldade capital, era preciso conhecer estes seres to importantes, as moneras, estes organismos absolutamente privados de rgos, constitudos por um simples
composto qumico e dotados, entretanto, da faculdade de crescer, nutrir-se e reproduzir-se. Graas a este fato a hiptese da gerao espontnea adquire bastante verossimilhana para que se tenha o direito de empreg-la a fim de cobrir a lacuna que existe entre a cosmogonia de Kant e
a teoria da descendncia de Lamarck.156 Haeckel sustenta em seguida a
estas reflexes que mesmo entre as moneras atualmente existentes uma se
encontra que, com muito fundamento, se pode admitir que ainda hoje
continua a nascer por gerao espontnea. Tal o estranho Bathybius
hckelli, existente no fundo dos mares, descoberto e descrito por Huxley.
*

Tal o monismo naturalstico de Haeckel. Tudo se reduz a

este nico fato: que para explicao de todos os fenmenos do universo,
dos corpos vivos e orgnicos, como da matria inanimada, no se admite outro princpio alm do princpio mecnico, nem outras causas alm
das causas fisicoqumicas. Nisto consiste precisamente o elemento essen156 Obr. cit., loc. cit.

214

Farias Brito

cial da teoria mecnica, materialista ou monista, como a chama Haeckel em

oposio a todas as outras concepes que devem ser consideradas como
dualistas. E dualista no somente a concepo que admite o mundo da
natureza e um mundo sobrenatural, como qualquer explicao que, ultrapassando os limites da concepo mecnica, procure introduzir na
economia da natureza outro princpio ou outra causa, alm do puro mecanismo. Fica assim excludo em absoluto todo e qualquer pensamento
de finalidade e lavrada a condenao sem recurso da teleologia.
Mas o monismo, ou melhor, o materialismo tal como foi concebido e sistematizado por Haeckel, poder ser apresentado, segundo
pensamento de alguns, como a filosofia verdadeira e explicao definitiva do problema do mundo?
Em primeiro lugar preciso observar que, quando mesmo o
monismo de Haeckel fosse rigorosamente verdadeiro, no seria propriamente uma filosofia do universo ou concepo do mundo na verdadeira
acepo desta expresso, mas apenas uma filosofia biolgica. Depois,
quando mesmo a origem das espcies pudesse verdadeiramente ser explicada por simples mecanismo, isto , quando fosse verdadeiro o darwinismo quanto histria da evoluo dos organismos vivos, h todavia na
vida um fenmeno que o darwinismo no explica, nem explicar jamais:
a conscincia. A intuio mecnica de Haeckel ainda a fsica absoluta ou
o naturalismo no sentido de Schopenhauer, que s reconhece uma face
das cousas. Mas no h somente mecanismo, isto , no h somente fora
e matria na natureza, mas tambm sentimento e ao.
assim que j Kant sustentava, com aquele profundo sentimento que lhe caracterstico das legtimas e naturais aspiraes do esprito humano, que absolutamente impossvel conhecer de uma maneira suficiente e com mais razo explicar os seres organizados e sua possibilidade interior por princpios puramente mecnicos da natureza.
absurdo para homens, assegura ele, segundo suas prprias palavras,
atrevidamente, tentar alguma cousa de igual e esperar que algum novo
Newton vir um dia explicar a produo de uma haste de feno por leis naturais a que no presidiu nenhum desgnio; porque isto uma vista que
preciso absolutamente recusar aos homens.157
157 Crtica do juzo.

Finalidade do Mundo 215

Este Newton reputado impossvel por Kant apareceu sessenta anos mais tarde, diz Haeckel. E foi Darwin que por sua teoria da seleo natural resolveu efetivamente o problema, que Kant considerava insolvel.
Tudo, porm, demonstra que a afirmao do filsofo de
Koenigsberg permanece de p e absolutamente inacessvel a todos
os golpes do materialismo. E o que mais importante que essa afirmao no inconcilivel com o darwinismo, nem exclui propriamente
a intuio mecnica, contanto que esta no pretenda ultrapassar a esfera
de suas legtimas atribuies. Da a reao contra o materialismo e portanto contra o monismo de Haeckel, sada do seio mesmo das cincias
naturais e representada por sbios que em vez de combater, pelo contrrio, so os primeiros a reconhecer e proclamar a verdade do darwinismo.
Esta reao parte do reconhecimento de que a frmula fora e matria de
Buchner, que tambm a de Haeckel, deficiente e incompleta, por
considerar somente o lado exterior da natureza, pelo que deve ser substitudo por outras mais ou menos equivalentes frmula movimento e sentimento de Noir, segundo a qual se deve reconhecer no movimento a
face objetiva, e no sentimento a face subjetiva das cousas.
Apreciando debaixo deste ponto de vista a atitude de Haeckel
em face do movimento intelectual hodierno, Tobias Barreto, que alis leva
at o fanatismo o seu entusiasmo por Haeckel, faz em todo o caso reflexes que so de natureza a esclarecer o debate, tornando patente a improcedncia ou pelo menos a deficincia da intuio mecnica.
O professor Haeckel, diz ele, cedendo talvez quela predileo de que falava Helmholtz no prlogo de sua ptica, a predileo...
zu unmittebar mechanischen Erklaerungen, decidiu-se a apoiar com a fora de
sua autoridade o monismo naturalstico sem levar em conta nem sequer
dignar-se de submeter a uma crtica mais sria tudo o que, alm desses
limites, ainda parece reclamar a nossa ateno.
Assim para ele, o venerando sbio, no s a verdadeira intuio mecnica, mas tambm quem quer que se coloque acima deste ponto
de vista, ciente ou inconscientemente, vtima de uma iluso, a iluso do
dualismo. Nem mesmo Kant pde evitar semelhante escolho.158
158 Tobias Barreto, Questes vigentes. Artigo Glosas heterodoxas, etc.

216

Farias Brito

Isto importa a condenao do criticismo em nome do monismo. No obstante Haeckel nem sempre se mostra coerente consigo
mesmo, e assim que, ao mesmo tempo em que pretende tudo explicar
mecanicamente, s vezes chega a insinuar que o seu sistema nem o
materialismo nem o idealismo, mas, se quiserem, um resumo dos dois; e
nisto procura apoiar-se na autoridade de Goethe de quem cita as palavras: A matria e o esprito no podem um sem o outro nem existir
nem obrar, proposio que j no pode acomodar-se exclusivamente
com a frmula fora e matria. Mas nisto o que se revela no que seja
verdadeira a sua insinuao, mas a deficincia de sua intuio.
E quanto condenao de Kant como devendo ser classificado entre os representantes do dualismo retrgrado e supernaturalista,
eis como se exprime Tobias Barreto, reproduzindo alis a opinio que
chegou a prevalecer na prpria Alemanha:
A condenao do grande filsofo (tanto importa o juzo de
Haeckel), relegado para o meio dos dualistas e telogos, em nome do
monismo, quando o monismo, pelo rgo de Noir, se confessa ligado,
por mais de um lao, filosofia de Kant, quando o monismo, que no
um princpio constitutivo, mas um princpio regulador, quase diria um
princpio arquitetnico do pensamento filosfico moderno, assenta em
bases kantescas, esta condenao do grande filsofo, repito, devia naturalmente provocar a impugnao.
E de fato. Ed. von Hartmann, na ltima parte de seu notvel
opsculo, Wahrheit und Irrthum im Darwinismus, entendeu-se com Haeckel sobre o pretenso dualismo de Kant. O resultado foi ficar estabelecido que o
naturalista fora injusto para com o filsofo. Como se depreende de vrias
passagens da Kritik der Urtheilskraft, mais bem utilizadas por Hartmann, muito
ao invs de ser Kant um dualista, firmou ele a doutrina de que a explicao
mecnica e a explicao teleolgica dos fenmenos naturais representam momentos diversos de uma unidade superior. Em prprios termos: o princpio,
que torna possvel a conciliabilidade dos dois modos de julgar a natureza,
deve ser posto naquilo que repousa fora de ambos, entretanto encerra o fundamento deles, isto , no hipersensvel e qualquer das duas maneiras de explicao deve sempre referir-se a esse princpio.159
159 Tobias Barreto, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 217

Isto clarssimo, acrescenta Tobias Barreto, porm no
tudo. Kant ainda diz que no podemos saber a priori quanto contribui o
mecanismo da natureza para a realizao de qualquer intuito final que
nela exista, nem at onde chega o modo de explicao mecnica de seus
fenmenos, e que por isto as cincias naturais tm o dever de levar o
mais longe possvel esta mesma explicao. Mas tambm logo assegura
que o simples mecanismo no suficiente para dar a razo dos produtos
orgnicos, isto , que em relao forma dos organismos h sempre um
resto mecanicamente inexplicvel.160
Puro conceito monstico, termina Tobias Barreto. A ele
prende-se o pensamento de Noir, quando afirma que em todo e qualquer fenmeno, tanto o mais simples como o mais altamente complicado, h sempre um resto incalculvel que representa a parte do sentimento
no mesmo fenmeno. Entre o resto de que fala Kant e este de que fala
Noir no h diferena alguma. O mecanicamente inexplicvel da teoria kantesca, quer dizer, em linguagem monstica: a parte do sentimento que o
movimento no explica. V-se, pois, que Kant no foi nem podia ser
um dualista. As aparncias enganam; e desse engano no esto livres
nem mesmo os gnios da estatura de Haeckel. E von Hartmann utilizou-se, como j disse, de passagens da Crtica do juzo para demonstrar o
no dualismo do arquifilsofo alemo. Entretanto, as fontes de uma tal
demonstrao no se limitam aos pedaos por ele citados. Na Crtica da
razo prtica encontra-se uma passagem onde Kant fala de um automaton
materiale e de um automaton spirituale, no como duas cousas distintas,
mas somente como dois modos de observar e julgar a natureza.161
Tobias Barreto, citando em seguida a estas brilhantssimas reflexes as memorveis palavras de Du Bois-Reymond: Com mecnica
no sairemos de mecnica; no podemos compreender como nasce a
conscincia, como nasce o sentimento, v nisto uma sentena de morte
contra o materialismo e, portanto, contra a intuio mecnica de Haeckel.162
Para mostrar a deficincia do materialismo, e mesmo, poder-se- dizer, a sua improcedncia radical, basta considerar que a natu160 Tobias Barreto, obr. cit., loc. cit.
161 Tobias Barreto, obr. cit., loc. cit.
162 Tobias Barreto, obr. cit., loc. cit.

218

Farias Brito

reza, tal como se revela conscincia, resolve-se no somente em fenmenos fsicos, objetivos ou mecnicos; mas tambm e ao mesmo tempo
em fenmenos psquicos, subjetivos ou metafsicos. Estas duas ordens
de fenmenos esto ambas subordinadas a leis invariveis e podem ou
devem mesmo estar ligadas a uma unidade superior, sendo que devem
ser compreendidas no como duas cousas distintas, porm apenas como
duas faces opostas, mas inseparveis de uma s e mesma cousa. o que
j indiquei com o necessrio desenvolvimento quando tratei dessa parte
de nosso conhecimento a que julguei poder dar o nome de metafsica
naturalista, e o que ser explicado ainda mais detalhadamente quando
tiver de ocupar-me particularmente da teoria da finalidade.
Por ora, basta apenas observar que o monismo de Haeckel
no seno uma renovao do materialismo; e portanto, considerado
quanto relao que pode ter com o problema da religio e da teologia,
termina exatamente como termina o materialismo, isto , pela negao
absoluta da divindade.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XVIII
CRTICA GERAL

O ESTUDO at aqui feito se se pergunta o que permitido deduzir quanto religio e teologia, a resposta no pode deixar de ser
esta: nada. Todas as concepes metafsicas institudas fora da inspirao particular das religies reveladas desde Kant at Herbert Spencer,
como todos os sistemas de crtica religiosa guiados pelo princpio do livre exame desde Spinoza at Feuerbach, Strauss e Renan, terminam direta ou indiretamente pela negao da divindade. No se cogita de um
ideal superior capaz de fazer a harmonia no caos das convices antagnicas. A utilidade elevada categoria de lei suprema da vida; e a irreligio, negando Deus na natureza e no esprito, e fazendo do interesse o
princpio fundamental da moral, torna-se a feio caracterstica da liberdade de pensar. E se na poca moderna, entre os chamados livres-pensadores alguns h que ainda admitem Deus, sempre de um modo vago e
obscuro, a tal ponto que o Deus a que se elevam sempre um vo fantasma incompreensvel que tudo pode ser, menos concepo racional de
uma realidade viva e criadora.
Em verdade, a obra do pensamento moderno como um
vasto incndio, que a tudo inflama e devora; nada escapa a sua fria in-

220

Farias Brito

domvel, sopra com a mesma fora no alto e no baixo, no cume das altas montanhas como no fundo dos vales profundos, e da destruio e
demolio que promove especialmente contra a religio e a teologia
pode-se dizer que no fica pedra sobre pedra.
Contra isto, objetar-se- talvez, observando que Spinoza em
vez de negar, mais do que ningum, afirma Deus, sendo que para ele
tudo o que , em Deus, nem cousa alguma pode existir nem ser concebida sem Deus.163 Mas isto o pantesmo, e o pantesmo, no sentir
da teologia ortodoxa, no seno atesmo disfarado. E de fato Spinoza
sustenta na tica como princpio fundamental de sua concepo filosfica que Deus, isto , uma substncia constituda por uma infinidade de
atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita,
existe necessariamente.164 Mas Deus, tal como ele o concebe, obra por
leis necessrias, exclui o milagre e tem por atributos essenciais a extenso e o pensamento. Trata-se, pois, de um Deus, francamente naturalista, de um Deus, corpreo e visvel, isto , de um Deus que se confunde
com a prpria natureza, de onde v-se que fica rigorosamente excludo
o velho Deus pessoal do antropomorfismo vulgar.
Se se trata, pois, de um Deus sobrenatural que reside em uma
esfera superior e invisvel, acima do universo, como autoridade real, e
que s em condies excepcionais e por milagre exerce ao sobre a natureza que por si mesma obra como fora impetuosa e cega, no h dvida de que Spinoza o combate, como igualmente o combatem todos os
representantes do naturalismo. Da a fria desesperada com que os defensores da velha teologia ortodoxa se levantam em massa contra o naturalismo e a filosofia em geral.
Mas no naturalismo em realidade o que est feito a obra
negativa da demolio. Foi destrudo o Deus sobrenatural e invisvel,
mas nada foi concebido em condies de substitu-lo e servir de princpio de explicao para a existncia universal. Mesmo Spinoza no pode
prevalecer. certo que este ilustre pensador foi um pouco mais longe
que os outros, identificando a ordem divina com a ordem da natureza;
mas em resultado o Deus que concebe um Deus mecnico e morto,
163 Spinoza, tica, proposio 15.
164 Obr. cit., proposio 11.

Finalidade do Mundo 221

redutvel a uma simples frmula geomtrica e percebido atravs de concepes abstratas e estreis.
Pode-se, pois, sem nenhuma vacilao, afirmar que a ltima
palavra da filosofia moderna a negao da divindade. assim que o
materialista diz positivamente: Deus no existe. O idealista afirma de
seu lado que Deus apenas uma criao do esprito humano. O positivista considera ociosa e de absoluta esterilidade toda e qualquer indagao sobre a existncia e natureza de Deus; e a escola associacionista,
aprofundando o exame da questo religiosa pela anlise do mecanismo
intelectual, amplia e solidifica a soluo positivista, assegurando que no
h, nem poder jamais haver representao mental de um ser absoluto
ou infinito. Por outra parte, o pantesmo, identificando, com Spinoza,
Deus e a natureza inconsciente, termina por transformar a teologia em
cosmologia, para no dizer em simples concepo geomtrica de uma
substncia indefinida e imvel.
Outros acreditam com Emile Burnouf poder estabelecer sobre Deus as seguintes teses que so, ao que parece, apresentadas por ele
como evidentes por si mesmas:
Deus no est no espao; no est no tempo; no est no
movimento.
No tem limites; no pode ser enumerado; nem entra em nenhuma relao fora de si mesmo.
No material. No uma substncia individual. No
uma fora, no tendo resistncia, nem ao, nem modos individuais.
No vivo, no sendo nem orgnico nem organizado.
No pensa, no tendo nenhum objeto a pensar. No tem
prazer, no estando sujeito a nenhuma ao do exterior. Isto por que
no tem nem amor, nem dio e no experimenta nenhuma das paixes
originadas destes dois sentimentos. No tem demais vontade, no estando sujeito a motivos.
No criado nem criador, porque o nada nada , nem representado por nenhuma ideia. O mundo incriado.
Ele no criou no mundo nenhum atributo, porque os atributos das substncias so absolutos. No produziu no mundo nenhum

222

Farias Brito

modo, porque no h nele atos sucessivos; no , pois, o autor das leis

do mundo: estas so absolutas.
Deus no separado do mundo, porque h contradio em
que alguma cousa seja fora daquilo que . Ou ainda seria preciso dizer
com muitos doutores que s Deus existe e que o mundo no existe; o
que contrrio experincia.
Nenhum dos modos, dos atributos, dos caracteres, das condies e das leis do que existe nele. Sua essncia negativa e contraditria. Sua existncia no pode ser demonstrada.165
Tudo isto proposto em desenvolvimento ao seguinte tema:
o que Deus no . Mas neste caso o que vem a ser Deus?
A esta pergunta, Burnouf responde nestes termos: Por condescendncia para com a fraqueza humana, para satisfazer aos nossos espiritualistas e para no desanimar os crentes, conservarei o nome de Deus e direi:
a natureza o conjunto dos fatos perceptveis aos sentidos ou conscincia; Deus tudo o que a razo descobre de absoluto pela anlise. A natureza o modo ou o fenmeno; Deus a substncia e a lei.166 Em outros
termos e mais precisamente: o mundo o conjunto dos fenmenos que se
sucedem indefinidamente no cosmos; Deus a lei que os regula.
Mas lei apenas uma concepo abstrata da ordem de fenmenos, e no uma realidade concreta. De onde v-se que a concepo
teolgica de Burnouf tambm negativa e inteiramente estril.
Ele diz, alm disto, do universo exatamente o que diz de
Deus, isto , que o universo no est no espao, nem no tempo, nem no
movimento; que imaterial, nico e indivisvel; que no tem nem circunferncia, nem centro, porque infinito, sendo que nada indica que
exista em alguma parte um tomo central que seja o ponto de partida de
todos os movimentos dos cosmos. Em concluso: o universo a soma
das substncias. Porm, Deus tambm a soma das substncias, de
onde v-se que Deus e o universo so uma s e mesma cousa.
Mas a soma das substncias ou Deus* confundido com o universo, no tendo nem inteligncia, nem vontade, nem amor, no pode,
165 Emile Burnouf, La vie et la pense.
166 Obr. cit.
* No texto em Deus. Retificamos de acordo com a errata.

Finalidade do Mundo 223

por consequncia de uma deliberao ou escolha qualquer, haver criado
as leis da natureza. Estas no so em realidade seno as relaes necessrias das substncias entre si, ou com seus modos ou dos modos entre
si. No h, pois, antagonismo entre a natureza e o criador, porque o autor da natureza, o criador do mundo, isto , dos modos, no seno a
soma das substncias do universo. No se pode, entretanto, dizer seno
metaforicamente de Deus ou do universo que um vivo perptuo e
imortal porque a vida completa, compreendendo o pensamento, um
fenmeno acidental e no um atributo essencial das cousas.167
Burnouf mostra-se, entretanto, ao que parece, orgulhoso com a
sua concepo teolgica. Trata-se aqui, segundo ele, de uma concepo que
nada tem de mstica. Deus no o pai, nem a me, nem o av do mundo.
o que h no mundo de idntico e absoluto; reside em ns, como em todas as outras substncias. a lei invarivel e o fundo permanente do universo. o absoluto neutro e supremo, na frase de um autor indiano. Todavia, se se pergunta aqui o que permitido deduzir de tudo isto, a resposta
ainda esta: nada. No compreendo nem sei como se possa compreender
o que vem a ser este Deus mudo e invisvel, impotente e sem alma. Spinoza
ao menos dava a Deus extenso e poder; Burnouf tira-lhe o pensamento e
a vida. Ser que Deus no pode ser compreendido, e sempre que nos esforarmos de conceb-lo tenhamos de cair fatalmente em afirmaes contraditrias e abstraes negativas, como sustenta e explica Stuart Mill?
Tal exatamente o ponto de vista adotado por todos aqueles
que, sustentando a soluo naturalista do problema do universo, ainda
admitem por qualquer forma Deus. Pode-se dizer que h neste sentido
entre eles perfeito acordo. H, com efeito, um naturalismo mecnico
que nega Deus; e h um naturalismo que podemos chamar metafsico
que admite ou concede sua existncia; mas esta concesso, de seu lado,
pouco adianta, porque o Deus de que a apenas admite-se a existncia
em si mesmo considerado como absolutamente incompreensvel. Para
este sistema, que alis o sistema predominante na gerao contempornea, Deus existe, mas apenas sabemos que existe e nada permitido
afirmar sobre as condies de sua existncia. No podemos explic-lo,
porque por si mesmo inexplicvel; no podemos defini-lo, porque no
167 Burnouf, obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

cabe em nenhuma definio; e, tal como existe, excede de modo infinito

os limites de nossa concepo, nem dele podemos ter nenhum conhecimento nem ideia.
desnecessrio observar que esta concepo exclui toda e
qualquer revelao sobrenatural. Todavia o Deus do naturalismo, se bem
que no seja mais que um simples conceito negativo, no est, contudo,
mui distante do velho Deus que adoravam j nas Catacumbas de Roma os
sectrios do primitivo culto cristo. O Deus do catolicismo era e com
efeito um desconhecido. Deste modo, a revelao instintivamente e sem
que ningum se aperceba vem em confirmao da inspirao natural.
que a obra dos profetas no tambm seno uma inspirao natural, disfarada em revelao e milagre; e pondo de parte a revelao e a f, uma
verdade reconhecida por todos e verdade que quase se poderia dizer:
princpio fundamental e ponto de partida da teologia at aqui dominante
que Deus invisvel e absolutamente incompreensvel.
Tambm um deus compreendido no seria mais deus, diz Hamilton, segundo o qual uma blasfmia supor que Deus como o concebemos. No mesmo sentido deve ser interpretado o pensamento de Spencer
quando, estranhando a audcia daqueles que pretendem conhecer a essncia do poder que se revela em todos os seres, observa que se faz ainda mais
do que isto: fica-se ao lado de Deus, notam-se as condies de sua existncia, indaga-se do motivo de suas aes. entretanto esta audcia que passa
hoje por piedade. De modo que poder-se-ia na poca atual escrever volumes, acrescenta Spencer, sobre a impiedade das pessoas pias. Em quase
todos os escritos e discursos dos ministros da religio percebe-se que eles
pretendem conhecer intimamente o mistrio fundamental das cousas; pretenso que, para no dizer mais, to mal se harmoniza com as palavras de
humildade que a acompanham; e, cousa surpreendente, os dogmas em que
mais se ostenta este conhecimento ntimo so o objeto de notada preferncia; e nisto se v o elemento essencial da crena religiosa.168
Em desenvolvimento a estas afirmaes e como prova do que
diz, Spencer cita alguns textos de artigo publicado em The national review
(outubro 1860) sob o ttulo de Natureza e Deus, de um dos pensadores
168 Spencer, Primeiros princpios, parte I, cap. V.

Finalidade do Mundo 225

religiosos, no seu entender, mais afamados. Eis aqui, entre outras cousas
o que se diz no referido artigo:
O universo a manifestao e morada de um esprito livre
como o nosso, que personifica suas ideias pessoais nas disposies do
universo, que realiza seu ideal nos fenmenos do universo, exatamente
como exprimimos nossas faculdades e nosso carter ntimo pela linguagem natural de nossos atos. Partindo da, interpretamos a natureza pela
humanidade; explicamos seus aspectos por desgnios e afeies, como
nossa conscincia pode perceber; buscamos por toda a parte sinais fsicos de uma vontade sempre viva; e, decifrando o universo, lemos a autobiografia de um esprito infinito que se reproduz em miniatura em nosso esprito finito.
As qualidades primrias dos corpos pertencem eternamente
ao dado material objetivo para Deus e limitam seus atos; enquanto as
qualidades secundrias so produtos da razo inventiva pura e da vontade determinante. Constituem o domnio da originalidade divina...
Enquanto sobre este terreno secundrio seu esprito e o nosso esto assim em oposio, de novo se acham de acordo sobre o primrio: para as operaes da razo dedutiva, no h seno uma via possvel para todas as inteligncias; no h merum arbitrium que possa interverter o verdadeiro e o falso, ou fazer que haja mais de uma geometria, ou
mais de um sistema fsico para todos os mundos; e o onipotente arquiteto, ele prprio, quando realiza a concepo csmica, quando traa as
rbitas na imensidade e determina as estaes de toda a eternidade, no
pode deixar de obedecer s leis de curva, de medida e de proporo.169
Isto quer dizer, conforme explica Spencer, que a causa ltima como um obreiro, no somente porque fabrica o dado material
objetivo para si, mas tambm porque obrigado a obedecer s propriedades necessrias deste dado. E isto no tudo, observa Spencer;
o autor do artigo citado passa a fazer a exposio de uma psicologia
divina e a chega a afirmar que aprendemos o carter de Deus, a ordem das impresses que se sucedem nele, pela distribuio da autoridade na hierarquia de nossas tendncias. Em outros termos, avan169 Spencer, obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

a-se que Deus tem desejos, que preciso dividir em superiores e inferiores como os nossos.170
Spencer lembra, a propsito, o exemplo de um certo rei, que
dizia sentir no ter estado presente criao do mundo, porque teria
tido bons conselhos a dar. Pois bem, diz ele, este rei era a humildade
mesma ao preo daqueles que tm a pretenso no somente de compreender a relao do criador para com a criatura como mesmo de saber
como o criador foi feito. Por tudo isto julga-se Spencer autorizado a
formular a seguinte pergunta: No podemos sem hesitao afirmar que
no reconhecimento sincero desta verdade que nossa existncia e todas
as outras so mistrios absolutamente e eternamente acima de nossa inteligncia h muito mais verdadeira religio que em todos os livros de
teologia?171
Pode-se, pois, dizer que a ltima palavra da filosofia de Spencer no que completa Hamilton e Mansel e, melhor se poderia dizer, consolida a filosofia moderna, consiste no reconhecimento de uma matria
que envolve e domina todo o nosso conhecimento, sendo que o mais
alto grau da sabedoria e nosso mais imperioso dever est na considerao de que tudo aquilo que existe e se conhece existe e deve ser conhecido como manifestao de uma cousa em si mesma incognoscvel. Nisto est, segundo muitos, o ponto culminante da obra de Spencer e sua
maior descoberta; e o prprio Spencer afirma estar nesta concepo o
fundamento da paz permanente que, como j vimos, acredita haver estabelecido entre a religio e a cincia, destruindo o antagonismo que existe entre estas duas manifestaces fundamentais do esprito humano.
Efetivamente Spencer fez muito, pois no somente conseguiu
impor-se admirao dos representantes da filosofia independente como,
ao mesmo tempo, chegou a tornar-se agradvel aos defensores da teologia, tanto assim que as suas doutrinas chegaram a ser consideradas como
inofensivas religio pelo bispo de Winchester. E tudo isto por esta estranha concepo de um absoluto desconhecido e incognoscvel. Mas eu
penso que esta concepo em vez de ser, como geralmente se supe, a ltima palavra do pensamento filosfico e o resultado final da mais alta cr170 Obr. cit., loc. cit.
171 Idem, idem.

Finalidade do Mundo 227

tica religiosa, ao contrrio o lado fraco da filosofia de Spencer e uma variante s criaes imaginrias e ocas do antropomorfismo.
No h nada que possa ser considerado como inacessvel ao
conhecimento. pouco o que se conhece, mas no tem limites o que
pode ser conhecido, sendo que, se ilimitada, por um lado, a natureza,
tambm ilimitada, por outro lado, a capacidade do esprito. o que se
deduz da verdadeira crtica do pensamento. De onde v-se que Spencer,
ao mesmo tempo em que condena as pretenses absurdas da teologia
quando pretende conhecer as condies em que exerce sua ao o arquiteto do mundo, desde que por sua vez impe ao conhecimento uma regio
distinta da natureza e superior natureza e por si mesma absolutamente
inacessvel ao esprito humano, cai no mesmo erro em que tantos outros
caram, e em vez de destruir, apenas d uma forma diferente, mas no
menos obscura, s mesmas ideias que combate. E em verdade o incognoscvel de Spencer, como a cousa em si de Kant, a vontade de Schopenhauer e
o insconsciente de Hartmann e quaisquer outras concepes anlogas, no
so seno uma reproduo e cpia do Deus desconhecido dos telogos.
A esta estranha concepo, prefiro a prpria teologia ou ento
a negao absoluta e decisiva de Buchner; e, em realidade, sobre este ponto nada pode ser oposto ao que com admirvel lucidez nos diz o eminente autor do livro Fora e matria, quando identificando o famoso incognoscvel de nossos modernos agnsticos, como ele o chama, com o bom
Deus to caro aos telogos, se exprime nestes termos, ao concluir a sua
obra: Nada mais insensato do que querer impor s buscas do homem
limites insuperveis e determinados a priori. Aquele que tenta esta empresa por si mesmo incapaz de elevar-se acima de seu tempo e exceder
o nvel dos conhecimentos do sculo; entretanto seria verdadeiramente
preciso que tivesse o dom da profecia para poder nestas condies apresentar um juzo definitivo sobre a marcha futura dos conhecimentos humanos... O nico limite de nossos conhecimentos , segundo a feliz expresso de Virchow, a ignorncia e, como diz Wieland, tudo o que podemos saber, temos o direito de saber. Os entusiastas ou fanticos da ignorncia so, em seu gnero, to intolerantes quanto os da f, e tanto
mais perigosos quanto sabem cobrir-se com as aparncias da realidade
objetiva, enquanto no fundo escolhem, ao que parece, esta posio mista, sobretudo pelo temor ridculo de incorrerem na censura de atesmo e

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Farias Brito

porque no tm a coragem de ser consequentes consigo mesmos.

Qualquer que seja o disfarce com que se apresente esta sombra que
projeta a nossa prpria ignorncia, o incognoscvel ou se chame ele vontade, inconsciente, cousa em si, alma universal, razo do mundo, ou o quer que
seja, pouco importa: sempre a mesma ideia fundamental, a mesma
aberrao do antropomorfismo, a mesma entidade obscura produzida
por este terror do desconhecido que dominava j ao homem grosseiro
dos tempos primitivos e que continuar a dominar os homens civilizados at que o sol da cincia e a noo generalizada da existncia de uma
ordem independente e natural das cousas tenham feito do fiat lux uma
verdade.172
Nada , pois, mais obscuro que a filosofia moderna, cuja ltima palavra , como se v, uma palavra de mistrio. Mas o que mais
importante que, se se considera em particular a teologia, o resultado
ainda o mesmo, seno menos animador. assim que os representantes
da f desenvolvem uma imensidade de provas no sentido de tornar evidente a existncia de Deus, mas em resultado o Deus a que se elevam
um Deus misterioso e invisvel de que apenas podemos dizer que existe;
mas isto sem que, por forma alguma, possa haver dvida quanto ao fato
de que no pode ser conhecido, nem compreendido.
O Abade Bougaud, por exemplo, em uma obra que alis um
dos monumentos do catolicismo, Le christianisme et les temps prsents, dividindo o conjunto da criao em trs mundos, o mundo visvel da natureza, perceptvel aos olhos, o mundo invisvel das leis que governam a
natureza, percebido somente pela razo, e o mundo sobrenatural, considera este ltimo no somente imperceptvel aos olhos, como ao mesmo
tempo impenetrvel razo, sendo que s podemos dele ter alguma noo pelo telescpio da f. E, tratando da f, diz ele: Eu no nego as
obscuridades da f. Elas so certas. Mas tendes notado uma cousa singular? que proporo que se sobe na escala dos seres mais estas obscuridades aumentam. O mundo da natureza, que o menor, o mais luminoso de todos, semeado entretanto de mistrios, mas de mistrios
que mergulham na evidncia. O mundo da razo, mais elevado, muito
mais obscuro. Quantos problemas, quantas questes insondveis? E
172 Buchner, Fora e matria, concluso.

Finalidade do Mundo 229

cousa notvel, proporo que se sobe neste mundo da razo, mais a
evidncia diminui.173
intil observar que esta gradao chega a um grau infinito
no mundo sobrenatural. A h menos evidncia ainda que no mundo da
razo, ou, por outra, no h nenhuma evidncia, domina somente a f,
sucedendo a estes trs mundos, da natureza, da razo e da f, exatamente o que acontece s grandes montanhas. As bases esto na luz; mas as
culminncias se perdem na sombra. Mas a f penetra nas trevas, diz o
Abade Bougaud. Nisto est sua essncia, nem ela feita seno para
isto. E, desde que a luz aparece, a f desaparece.174 Mas como justificar
a elevao e santidade desta f que foge da luz?
Para fugir a esta objeo, o Abade Bougaud insinua que o
mundo sobrenatural deve estar efetivamente oculto nas trevas, e nisto
mesmo est uma prova da sabedoria infinita de Deus, pois que, se ele
chegasse a manifestar-se tal como , to extraordinrio seria o deslumbramento universal que tudo ficaria amesquinhado e como morto. Da
ao terceiro mundo, isto , ao mundo sobrenatural todo o seu brilho,
observa o Abade Bougaud. A que ficariam reduzidos os outros dois
mundos? Os problemas do mundo da natureza pareceriam miserveis.
Os problemas do mundo da razo no seriam mais dignos de ocupar
nosso esprito. 175
Exprimindo-se por esta forma, o Abade Bougaud no faz nenhuma alterao ou inovao na doutrina comum dos catlicos: ao contrrio, reproduz e consolida o ensino da Igreja e a tradio dos telogos.
assim que j Santo Agostinho, reportando-se a Plato, que
distinguia no mundo da inteligncia duas cousas: a vista das sombras e a
vista das realidades eternas observava com fundamento no Evangelho
que jamais nenhum homem viu Deus. De onde resulta que todo o
nosso conhecimento versa no sobre aquilo que , mas apenas sobre
uma sombra do que . E a verdade suprema absolutamente inacessvel
ao esprito humano s pode ser percebida pela f.
173 Abade Bougaud, obr. cit., vol. V, cap. I.
174 Abade Bougaud, obr. cit., loc. cit.
175 Obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

H tambm, segundo Santo Agostinho, um primeiro mundo,

o mundo sensvel, um segundo mundo, o mundo inteligvel, e, acima
dos dois, o pai dos mundos, duos mundus et ipsum parentem universitatis.176
O mundo sensvel e o mundo inteligvel de Santo Agostinho,
como o mundo da natureza e o mundo da razo do Abade Bougaud,
so uma s e mesma cousa, a natureza; e acima da natureza, contemplada em suas manifestaes pelos sentidos e explicada em sua ordem pela
razo, levanta-se em regio absolutamente inacessvel ao esprito humano, o mundo sobrenatural; de onde se v que esta concepo no seno o dualismo, sendo que, ao passo que a natureza conhecida no somente pelos sentidos, como ao mesmo tempo pela razo, o mundo sobrenatural s pode ser percebido pela f. O resultado geral , pois, sempre o mesmo: Deus invisvel e absolutamente incompreensvel.
No mesmo sentido, S. Toms, o maior e o mais profundo entre todos os doutores da Igreja, representando demais em teologia a tendncia experimental, pois filia-se a Aristteles, ao passo que S. Agostinho liga-se a Plato, admite como graus do inteligvel divino duas cousas: a razo ou luz natural e a f ou luz sobrenatural. E sustentando que
Deus pode ser conhecido por trs modos, por via de causalidade (viam
causalitatis), por via de excelncia (viam excellenciae) e por via de negao
(viam negationis), sucede em todo o caso que o Deus a que se refere
sempre o Deus desconhecido de que trata S. Paulo, percebido somente
por seus efeitos e conhecido somente como objeto de f. certo que S.
Toms nos fala tambm em uma viso suprema na qual se chega a ver
Deus face a face. Esta viso suprema luminosa, ao passo que a f propriamente dita tem por objeto a verdade primeira, enquanto obscura;
mas, como quer que seja, esta viso suprema, incompatvel com a natureza humana, impossvel nesta vida s pelas foras da natureza. ,
pois, ainda objeto de f.
Entretanto, se, como diz S. Toms e tradicional na Igreja, h
a razo ou luz natural e a f ou luz sobrenatural, no h dvida que
pode uma estar em contradio com a outra, nem a histria do esprito
humano outra cousa seno a histria constante das lutas da razo contra a f. Mas neste caso preciso que de uma ou outra parte haja erro
176 Pe. Gratry, La connaissance de Dieu, vol. I, cap. IV.

Finalidade do Mundo 231

ou falsidade. Ora, a f no pode ser falsa, porque a f , como se sabe,
infalvel. Quando, pois, a razo estiver em contradio com a f, a razo, ou melhor, a luz natural que deve estar em erro e ser falsa. Mas,
neste caso, quem deve ser responsabilizado por esta falsidade? Que culpa tem a luz de no ser clara e perfeita, que culpa tem a razo de no
perceber a verdade?
Tratando, pois, de dar uma explicao definitiva do conjunto
da criao universal tal como pode esta explicao ser deduzida do ensino dos telogos, eis aqui a que tudo se reduz: h dois mundos: o mundo
da natureza e o mundo sobrenatural. O primeiro, iluminado e visvel,
percebido pelos sentidos e conhecido pela razo; o segundo, inacessvel
aos sentidos e impenetrvel razo, s pode ser percebido pela f, sendo que, estando colocado fora da natureza e acima de tudo o que existe,
pode-se dizer dele que reside nas trevas. No obstante no na natureza, mas no mundo sobrenatural que est a verdadeira luz, tanto assim
que, comparada com a luz do mundo sobrenatural, a luz da natureza
no seno trevas. E assim estamos dentro da natureza, nela vemos que
tudo iluminado e claro; mas fora da natureza que devemos colocar a
luz, guiados no pela razo, que a luz que a natureza nos d, mas pela
f, que uma graa tambm sobrenatural. Da explicaes como esta de
Santo Agostinho: Deus de tal maneira que, comparado com ele o que
foi feito, no . As criaturas no comparadas com Deus existem, porque
existem por ele; mas comparadas com Deus no existem; porque o ser
verdadeiro o ser imutvel e s ele imutvel. De modo que aquilo
que existe, aquilo que temos certeza de que existe, no existe, como se
fosse nada; quer dizer: no devemos ter f na natureza, na natureza em
cujo seio vivemos, que sabemos que existe e visvel e clara; e devemos
acreditar na luz sobrenatural, devemos ter f em uma luz incompreensvel e estranha que jamais poderemos compreender e contemplar.
Eis a doutrina que serve de base teologia moderna e constitui
o fundamento do que se presume ser a religio verdadeira e definitiva. Eis
a doutrina do catolicismo. Mas tudo isto no passa de uma estupenda
mistificao. O homem que quase nada conhece da natureza, que mal
concebe a infinidade do espao e a eternidade do tempo, que mal avista
de longe as estrelas quando estas entretanto so to grandes como o sol,
servindo de centro a outros sistemas de mundos; o homem, que mal se

232

Farias Brito

conhece a si mesmo, acha entretanto pequena a natureza e, na nsia de

conceber alguma cousa to grande que seja capaz de corresponder infinidade de suas aspiraes e desejos exige, alm da imensidade que nos
cerca, um poder que seja maior do que tudo o que existe, um mundo sobrenatural habitado por deuses (politesmo) ou por um Deus (monotesmo) que nos oua e nos proteja e seja ao mesmo tempo o princpio da
verdade e a fonte de tudo o que belo e sagrado. o conhecimento abstrato que alis palidamente reflete o deslumbramento da realidade que
serve de base a esta estranha concepo. O homem faz dos fantasmas de
sua imaginao uma existncia real. Entretanto o que que pode ser
maior e mais belo que a natureza mesma? Nada. Mas o homem deixa o
corpo, agarra-se sombra; acha que o sol no claro e acredita numa luz
que no percebida pelos olhos; acha que a natureza pequena e confunde com o infinito aquilo que no seno uma sombra do infinito.
certo, entretanto, que o infinito, no o infinito fantstico
dos telogos, mas este infinito real e vivo que nos cerca, pode ser uma
mentira: certo que o mundo no pode deixar de ser a expresso de
uma verdade e deve haver um princpio que no somente colocado diante das operaes indefinidas do cosmos explique a natureza, como ao
mesmo tempo colocado em face da sociedade sirva de base ao mecanismo da ordem moral e ponha um termo anarquia moderna, indicando
o ideal da conduta pela concepo da finalidade das cousas. Este princpio existe. uma verdade universal que enche o mundo.
Demonstrar este princpio e torn-lo patente a todos o fim
deste livro. Para deduzi-lo basta levar a suas ltimas consequncias o mtodo at aqui adotado, nem para reconhec-lo preciso a cada um mais
do que procurar elevar-se concepo da verdadeira ordem dos fenmenos pela observao das revelaes da conscincia ou coordenao dos
fatos de nosso prprio esprito posto em face da natureza e refletindo-a.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo XIX
RELIGIO NATURALISTA

U ENTRO aqui na parte mais grave e mais profunda de meu

livro, naquela em que meu pensamento por tal modo est identificado
com o que h de mais ntimo em meu ser, que s vezes chego a pensar
que a ideia que defendo um produto de meu sangue. Efetivamente,
consulte cada um a prpria conscincia: sempre nos momentos de
maior abatimento, sempre nas horas de mais tristeza e abandono que
melhor compreendemos a necessidade em que est o homem de elevar-se concepo de uma verdade suprema, de uma verdade capaz de
servir de princpio de explicao para a existncia universal.
E todo homem poder dizer: no s a minha vida que
triste, mas a vida humana em geral. E, com efeito, abstraindo cada um
de sua prpria existncia que, como a de todo ser vivo, no seno um
momento que passa e breve se extinguir como um sopro; abstraindo
cada um de qualquer considerao pessoal e, considerando a vida da humanidade em si mesma, qual a condio de todos os homens, qual
vem a ser o fato que constitui a essncia da vida? Ningum vacilar em
responder que no pode deixar de ser este: a dor. Sofrem os justos, sofrem os bons, sofrem mais do que todos, os maus, sofrem mesmo aque-

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Farias Brito

les que se dizem felizes. E, em verdade, quem haver sobre a Terra que
ainda no tenha derramado uma lgrima? Homem, diz Chateaubriand,
tu no s seno um sonho rpido, um sonho doloroso: tu no existes
seno para o sofrimento, no s alguma cousa seno pela tristeza de tua
alma e eterna melancolia de teu pensamento.
Vede aquele que passa, com o corpo abatido, o peito arquejante, os olhos sem luz, desgraado que mal pode dividir o seu tempo
entre os gemidos e as lgrimas, sem foras mesmo para pedir uma esmola. um leproso, um mendigo. J no caminha, arrasta-se no solo; e,
por onde passa, vai deixando vestgios do sangue que corre de suas feridas. Que culpa tem o miservel de ter vindo a este mundo?
Vede aquele outro que corre, trazendo na mo um punhal
ainda tinto do sangue de sua vtima. um assassino que corre, perseguido pela polcia e pelos gritos do povo. De olhar ameaador e terrvel, de
aspecto horripilante e com as feies ainda desconformes pelo dio ou
pelo medo, causa a todos espanto indescritvel. Matou para roubar, matou para exercer uma vingana injusta. Mas, de todo o modo, que culpa
tem ele de haver sido dominado por uma paixo embrutecida e cruel,
que culpa tem ele mesmo de ser mau?
Nestes dois homens esto, sob um ponto de vista, limitados
dois aspectos extremos da dor. V-se a: a dor do mau que morre moralmente; e a dor do desgraado que vai mesmo em vida assistindo decomposio de seu corpo.
Depois, subindo e descendo na escala da sociedade, no h
quem possa enumerar os diferentes tipos da dor, as inmeras formas do
sofrimento. Todos so mais ou menos desgraados; todos revelam sobre
o corpo algum comeo de lepra ou em vo se esforam por arrancar da
conscincia alguma lembrana de crimes, quer dizer, todos sofrem. E
mesmo os ricos e felizes, os grandes e poderosos da Terra, acaso podero dizer que no sofrem? Infelizes, nem ao menos so capazes de compreender e sentir que so desgraados. Sua vida, menos agitada e menos
triste que a dos pobres mais pobre; nem eles passam pelos grandes
transes, pelas grandes aflies em que se revela a verdadeira essncia da
natureza humana: a dor. Mas o que certo que esto sujeitos lei comum do sofrimento, e o que mais importante que, entre os que mais
felizes parecem e mais cegos se mostram, muitos h que, sem que se

Finalidade do Mundo 235

apercebam, trazem j dentro de si mesmos o grmen da molstia que os
levar ao cemitrio. E de todos, o que restar depois de algum tempo,
depois de alguns anos, depois de alguns sculos? Nada.
Pois bem: foi sempre quando refletindo sobre as condies
de nossa existncia, mais eu me deixava absorver pelo pensamento de
nossa prpria misria; foi sempre quando, pensando sobre a contingncia e o nada de todas as grandezas humanas, eu procurava a solido, fugia dos homens e ia, muitas vezes, refugiar-me no cemitrio, buscando
inspirar-me naquele silncio profundo e interpretar a linguagem muda
dos mortos, que eu melhor compreendi a necessidade de uma explicao para tudo o que existe, de uma explicao que esclarea o problema
da natureza e sirva de fundamento racional para a vida e para a morte.
Um dia (ainda me lembro), entrara a vida nacional do Brasil
em sua fase revolucionria e sanguinolenta. Eu, por minha parte, atravessara uma crise desesperada e cruel. Diversas circunstncias, j de carter poltico, j de carter privado, torturavam-me a vida. Todas as minhas esperanas haviam cado; todas as minhas iluses haviam sido desfeitas. E eu, percebendo quanto clara a fatalidade, que pesa muitas vezes sobre os destinos humanos, cheguei a desejar mesmo a morte, sentindo que meu corao se desfazia em pedaos.
Mas foi justamente neste momento que a vida me voltou ao
corao e ao esprito.
Era um dos dias mais agitados da ptria. Eu estava s. Se considerava o futuro, via tudo profundamente sombrio; e, se me voltava
para o passado, era procurando algum crime que houvesse cometido e
em cuja expiao houvesse sido condenado ao isolamento. Era noite.
Na impossibilidade de adormecer, levantei-me e sa. Silncio profundo.
A cidade estava calma, o cu estava sem nuvens. A frescura da noite
alentou-me e eu comecei a sentir que uma fora desconhecida me penetrava s profundezas do ser. Brilhavam no cu inmeras estrelas e eu,
olhando em torno de mim e vendo para todos os lados estender-se o espao infinito, senti-me repentinamente dominado pela ideia de que uma
grande verdade enche o mundo.
Comecei a refletir nesta afirmao de Schopenhauer: que o
mundo um produto do crebro. E dizia comigo mesmo: mas como
pode ser isto? Como pode a minha cabea produzir todas estas cousas

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maravilhosas que vejo? Entretanto Schopenhauer teve o arrojo de afirmar que semelhante absurdo uma verdade evidente. Dar-se- que fosse um louco? No admissvel nem pode crer-se que quisesse zombar
da posteridade quando disse prefaciando a sua obra: No a meus
contemporneos, no a meus compatriotas, humanidade que ofereo o meu trabalho desta vez completo, na esperana de que dele poder
tirar algum fruto.
Quando assim refletia, notei que o cu cada vez se tornava
mais lmpido e as estrelas cada vez derramavam mais luz. Pensei nesta
outra proposio de Schopenhauer: Experimentalmente minha cabea
est dentro do espao; transcendentalmente o espao est dentro de minha cabea. Esta distino no resolve, complica a dificuldade. Demais,
se tudo isto que vejo um produto de meu crebro, dizia eu, ento que
mecanismo extraordinrio no este crebro? Entretanto o mundo estava ali, a natureza permanecia inaltervel e o espao me cercava por todos os lados. No, este infinito, que me cerca, existe realmente. E,
olhando para o alto, li atravs da luz das estrelas a decifrao do enigma
do mundo.
Foi em ligao ao pensamento de que por esta ocasio me
senti dominado que tive, algum tempo depois, um sonho, que peo permisso para narrar aqui. Trata-se, apenas, de um sonho; mas este sonho
deu corpo a uma ideia de que eu at ento tivera apenas vago pressentimento, mas que j existia em meu esprito; e eu, para verdadeiramente
seguir o desenvolvimento natural de meu pensamento, preciso reportar-me a ele. Guardarei, porm, absoluta fidelidade, e mesmo esforar-me-ei em fazer com a maior singeleza possvel a exposio do que se
passou, de modo a evitar qualquer interpretao incabvel; e at, se for
necessrio, precisarei a data e o lugar e explicarei as circunstncias do
momento.
Foi no dia 1 de janeiro de 1892, em Fortaleza. Passei todo o
dia lendo e lia de preferncia trabalhos de teologia, especialmente a obra
do Pe. Gratry La connaissance de Dieu.
Esta obra , alis, um trabalho de velha teologia, no sentido
ortodoxo da Igreja; mas , no obstante, um livro precioso. Pelo menos,
escrito em linguagem clara e concisa, notvel pela erudio e por uma
certa largueza de vistas, no obstante a subordinao em que est para

Finalidade do Mundo 237

com a revelao e a f um perfeito resumo da filosofia crist, uma histria completa da evoluo geral do pensamento teolgico no mundo
catlico.
Como histria das principais fases por que tem passado a teologia, nos faz conhecer com mais ou menos desenvolvimento:
Na Antiguidade: Plato e Aristteles;
Na Idade Mdia: Santo Agostinho, Santo Anselmo, S. Toms;
No sculo XVII: Descartes, Pascal, Malebranche, Fnelon,
Petau e Thomassin, Bossuet, Leibniz.
Para conhecer o cristianismo no que ele tem de fundamental e
essencial, pode-se dizer que basta ler esta obra. Compreende-se, pois, que
um livro nestas condies, sejam quais forem as ideias que defende, um
livro digno de ser lido. Eu, porm, no o lia no intuito de ficar conhecendo
a fundo a doutrina. Lia acidentalmente, por mera curiosidade de momento
e sem que por forma alguma essa leitura fizesse parte de meu programa de
estudo. Mas, em todo o caso, um pensamento me guiava e era este:
Eis aqui uma doutrina, pensava eu, que condenada in limine pelos que se acham frente do movimento intelectual hodierno. No obstante, seguida por alguns, seguida por muitos, seguida mesmo pela grande maioria na civilizao ocidental. Outras, nascidas de fonte diversa,
mas anlogas, dominam no Oriente. Estas doutrinas a que podemos dar
o nome de doutrinas de f ou filosofia revelada do alto, se bem que divergentes em muitos detalhes, esto perfeitamente de acordo em um
ponto, e este, fundamental: todas elas concebem* o mundo como o produto da atividade refletida de um ente supremo; todas elas explicam** a
ordem da natureza, partindo de Deus como fonte de toda a verdade e
autor e sustentculo do mecanismo universal. , porm, em sentido diametralmente oposto que se manifesta no estado presente do mundo a livre atividade do esprito, negando-se a verdade da revelao e portanto
Deus: a) nas cincias fsicas e matemticas pelo princpio da transformao e equivalncia das foras que, supondo a indestrutibilidade da matria e a continuidade do movimento, exclui por inconcebvel toda e qual* No texto toda-elas explicam. Retificamos de acordo com a errata.
** No texto organizam. Retificamos de acordo com a errata.

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quer noo de uma criao universal; b) nas cincias naturais e biolgicas, pelo princpio da seleo natural que explica independentemente de
qualquer interveno sobrenatural a origem e transformao das espcies
animais, inclusive a espcie humana; c) na metafsica, pelo princpio da relatividade do conhecimento, que exclui toda e qualquer noo do absoluto.
Da a luta que quase se poderia dizer constitui o lado mais saliente da Histria, travada entre a revelao e a convico, ou mais precisamente entre a razo e a f.
De um ou outro lado deve haver um erro fundamental, sendo
certo que a humanidade est sujeita a tais vicissitudes, que uma concepo inteiramente falsa, composta de iluses inveteradas ou meras fantasias de espritos sonhadores, pode chegar a passar por uma verdade universal e eterna. Aqui, na luta que se agita, que j vem de longe e cada
vez se faz mais acesa, o resultado no pode ser duvidoso: razo que
deve pertencer a vitria, porque razo que deve pertencer o futuro.
Mas se h sinceridade por parte daqueles que combatem, o mesmo se
deve supor por parte daqueles que defendem a obra do passado. Nem
se pode rigorosamente assegurar que a questo esteja finda, porquanto
certo que a f se revolta e clama, mas j no pode lutar, resolvendo-se
na luta contra seus adversrios apenas em simulao de desprezo e extravasamento de dio impotente. Mas tambm certo que os representantes da cincia contestam a verdade da revelao e negam s por fora
da imutabilidade das leis naturais qualquer interveno sobrenatural na
ordem do mundo; mas em sua obra pode-se dizer que tudo destroem,
mas nada edificam, sendo que, reduzindo toda a natureza a puro mecanismo, terminam por aceitar e proclamar como nica filosofia verdadeira o materialismo, que reduz o universo poeira.
Assim pode-se estabelecer como resultado geral e definitivo
da crtica moderna: 1) que nada permanece de p do que nos legou o
passado; mas tambm: 2) que a obra do futuro est ainda toda inteira
por fazer-se. Da o estado catico do esprito humano esmagado pelo
peso da dor na ausncia absoluta de convices com que possa fortificar-se para reagir e lutar; da o estado de perturbao e desordem a que
se acham reduzidos todos os povos e todas as instituies, faltando aos
homens garantia e justia, faltando s sociedades coeso e estabilidade;
da o pessimismo, a confuso, a anarquia. Tudo isto constitui o que ver-

Finalidade do Mundo 239

dadeiramente se pode chamar uma situao desesperada e terrvel. A
vida da humanidade um esforo constante, uma ascenso gradativa e
permanente para a verdade e a luz; mas, no estado a que nos achamos
reduzidos, pode-se dizer que buscamos a claridade do dia; mas por toda
a parte estendem-se sombras, sombras e mais sombras. Entretanto
preciso que a luz se faa. Tal era o pensamento que prevalecia em meu
esprito ao tempo em que fazia a leitura do livro do Pe. Gratry. Deste
modo li o captulo de Plato, o de Aristteles, o de S. Agostinho. Depois
saltei para Leibniz.
possvel que o que se passou em seguida fosse apenas uma
repercusso da leitura que fiz durante o dia; mas, como quer que seja, o
que certo que noite sonhei que estava a discutir com uma pessoa
que no vi, porque o lugar em que estvamos era completamente escuro,
mas que conheci ser profundamente instruda, porque sua palavra era fcil
e inspirada e sua lgica, dominadora e invencvel. O objeto em discusso
era este: a existncia de Deus. No posso reproduzir os argumentos que
foram formulados de parte a parte; mas sei que a discusso foi longa e
agitada. Um interesse crescente nos prendia, mas infelizmente no me
lembro das ideias que eu sustentava, nem tampouco das ideias que defendia o meu interlocutor. Lembro-me, porm, que ao encerrar-se o debate eu conclu mais ou menos nestes termos:
Sobre esta questo ser sempre intil todo e qualquer esforo de nossa parte. Tratando-se de Deus, no se pode afirmar nem que
ele existe, nem que no existe, porque antes de qualquer outra cousa
nada podemos saber a seu respeito. Tal a nica soluo razovel, porquanto em primeiro lugar, tendo sido Deus o criador do universo como
pretendem todos os telogos, deve ter havido necessariamente um tempo em que s Ele existia, antes do prprio universo, antes de toda a sensao, antes de todo o movimento, antes do espao e do tempo, antes
de tudo o que existe. Ora, uma existncia nestas condies no pode sequer ser imaginada. Entretanto, quando falamos de Deus, falamos sempre pondo-o em relao com o mundo, representando-o sempre por
meio de palavras com que s podem ser representadas as cousas do
mundo. De onde v-se que a nossa prpria linguagem absolutamente
imprpria, sempre que nos referimos a Deus. Depois ns no temos
nem poderemos jamais ter nenhuma ideia de Deus, porque toda a ideia

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prende-se mais ou menos diretamente a fatos sensveis, toda a ideia nasce da sensao, e Deus no pode ser sentido, nem pensado, porque est
acima de toda a sensao, como de todo o pensamento. Portanto, de
toda esta discusso s uma cousa pode ser com segurana deduzida: a
nulidade da teologia e de tudo o que tem relao com a divindade.
Enganai-vos, respondeu-me aquela voz que partia das trevas: Deus existe e pode ser conhecido. H na natureza mesma alguma
cousa que o traduz e revela. Observai e vereis.
A voz calou-se. E de repente to impenetrvel tornou-se a escurido e to absoluto se fez em torno de mim o silncio que eu fiquei
como se estivesse sozinho no mundo, como se tudo houvesse desaparecido e nada mais existisse, alm de minha conscincia no seio do espao
universal escuro e deserto.
O que significa isto? pensei eu. Tudo nada.
Passaram-se assim alguns momentos de dolorosa e extrema
ansiedade. Depois alguns sons longnquos interromperam aquele silncio universal: era uma msica que comecei a ouvir como se partisse de
uma grande distncia. Sons, msica, harmonia, ser isto Deus? pensei
eu. A msica se aproximava, depois comeava outra vez de longe: s vezes tornava-se quase imperceptvel, ia crescendo aos poucos, depois calava-se de todo, para logo em seguida comear de novo na mesma sucesso indefinida.
Isto levou algum tempo e eu j comeava a seriamente impacientar-me quando disse:
No compreendo isto, no sei que relao possa ter essa
msica com a divindade.
Neste momento a msica comeou como se fosse uma grande orquestra. E cresceu, cresceu at que fiquei em condies de nada
poder perceber no meio daquela harmonia ruidosa e estranha, como se
de todos os lados soprasse uma msica, vindo todos repercutir em confuso no meu esprito. Por fim, j o que se passava de modo algum se
poderia dizer que era uma msica, mas antes e propriamente uma combinao de sons desordenados. Eu, trmulo de susto, ainda disse:

Finalidade do Mundo 241

Isto no traduz Deus, isto no pode ter nenhuma relao
com a divindade. Pelo contrrio, h confuso e desordem em tudo o
que se passa.
Mas exatamente neste momento brilhou uma luz como se
casse do alto. No era luz sobrenatural, mas luz fsica, como se um
raio do sol ou do luar passasse atravs de uma vidraa. No obstante,
foi como se um raio de luz estelar, desprendendo-se do vcuo, terminasse por ilumin-lo e ench-lo; e eu, sentindo renascer o mundo diante daquela luz que rasgava a noite universal, experimentei o mesmo efeito
que porventura experimentaria se o universo fosse criado de novo.
E a voz que partia das trevas repercutiu no fundo de minha
conscincia: Deus a luz.
Nessa ocasio acordei, sendo intil tentar descrever a emoo
de que me achava possudo. No obstante, adormeci de novo e no outro
dia quase no pensei no que sonhara noite. Mas com o tempo cada
vez se tornava mais viva e mais clara em meu esprito a voz que dissera:
Deus a luz.
Algumas pessoas a quem contei depois o meu sonho acharam-no curioso em extremo, mas poucos se atreveram a fazer qualquer
comentrio. Eu mesmo limitava-me a contar o que se passara, mas nunca cheguei a supor que houvesse alguma cousa mais do que um sonho.
E em verdade no houve. Mas, por uma notvel coincidncia, sucedeu
que, logo no ano seguinte, deu-se o eclipse total do sol que foi observado no Cear a 16 de abril. Como natural, minha curiosidade chegou
sobre este fato ao ltimo ponto, e logo que chegou a hora designada j
eu estava com o meu pedao de vidro enfumaado a olhar continuamente para o sol. Observei o eclipse desde que comeou a manifestar-se
at que o disco lunar cobriu todo o corpo do astro do dia.
Foi o que j vi de mais belo no mundo. O sol tornara-se apenas uma mancha escura no cu terminada por uma circunferncia azulada da qual se desprendiam algumas cintilaes, como ligeiras fascas eltricas. A temperatura baixou consideravelmente e fez-se de um trgico
indescritvel o aspecto exterior da natureza. O cu, de azul purssimo
que era, logo se fez cor de chumbo; e as nuvens, dantes prateadas e claras, tornaram-se sombrias como o mar.

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Havia muita gente em torno de mim: de uns para outros logo

se comunicou um longo murmrio, como se fosse uma espcie de pressentimento de aniquilamento universal.
Mas repentinamente de uma das extremidades do sol desprende-se a luz. Comeou como se fosse apenas uma estrela; mas em
um momento enche o mundo; e eu, vendo instantaneamente tudo claro
e brilhante, senti a luz envolver-me, bater sobre mim como se o Sol casse sobre a Terra.
Foi exatamente assim que me envolveu a luz que vi em meu
sonho. Isto levou-me a refletir profundamente, perseverantemente.
Aquela luz que partia das trevas e esta que desce dos espaos celestes
so uma s e mesma cousa. Como que um sonho reflete to fielmente
a realidade? Deve haver em tudo isto uma grande verdade. Tudo tem a
sua razo de ser e a sua explicao natural, mesmo o sonho. E, pensando bem, o sonho no em si mesmo uma cousa extraordinria? E quando o sonho assim to logicamente encadeado que quase se confunde
com a vida real, por que devemos consider-lo como vo? Quem j explicou o que o sonho? Quem j conseguiu formular as leis de sua evoluo, determinar as causas de sua apario?
Por certo, no se poder contestar que um fenmeno da
vida e, portanto, to srio quanto sria a prpria vida. Ora, eu sonhei
eis um fato. Neste sonho foi-me com a maior lucidez indicada uma soluo para o grande problema da religio e da teologia, que foi sempre a
preocupao constante de minha vida. preciso, pois, tomar em considerao este fato. Foi o que eu levei a pensar muitos dias, depois do que
tomei a resoluo de estudar a fundo a verdadeira significao da luz.
Neste sentido procurei os tratados de fsica, os livros de astronomia; e em verdade o que pode haver de mais belo, o que pode haver de mais extraordinrio que a luz? Em primeiro lugar o que h de
mais deslumbrante na natureza, ou mais precisamente tudo o que brilha e deslumbra, pois tudo o que brilha e deslumbra s o faz pela luz
que reflete. Depois no s por esta face que a luz aprecivel, pois
que, como fcil provar pela influncia que exerce sobre o clima, sobre
a vegetao, sobre a vida, enfim, a luz no somente o que h de mais
belo; tambm o que h de mais ativo e fecundo. pela luz que a planta
se desenvolve e cresce; pela luz que o homem vive e trabalha. Os raios

Finalidade do Mundo 243

do sol, diz Wullner, so a fonte de toda a atividade terrestre. O calor
do sol determina as correntes martimas, a elevao da gua na atmosfera, bem como os movimentos do vento que o homem sabe utilizar em
seu proveito: produz as fontes, os regatos e os rios, essas artrias da atividade humana. Sob a forma de chuva, a gua evaporada pelo sol refresca os campos e os prados e permite o crescimento s rvores. O Sol
produz e mantm a vida, o movimento e a atividade, pois que o calor e
a luz revestem todas as formas do movimento.177
Sobre a dependncia em que estamos do Sol, sobre a influncia que sobre a vida exerce a luz, seria intil querer insistir. Buchner em
seu precioso livro Luz e vida cita as palavras eloquentes com que esta
influncia reconhecida e proclamada pelos mais ilustres pensadores.
Lembremos alguns dos autores por ele citados. Nada mais preciso
para tornar patente o reconhecimento universal da supremacia da luz.
TYNDALL: do mesmo modo que o movimento do relgio depende da mo que lhe deu corda, assim tambm no menos certo que
todas as energias terrestres derivam do Sol. Sem falar dos vulces, nem
das correntes martimas, toda a atividade mecnica, toda a ao da fora,
quer seja do gnero orgnico ou inorgnico, quer fsica ou fisiolgica,
toma a sua origem no Sol. o calor do Sol que mantm o oceano no
estado lquido e a atmosfera no estado gasoso; e todas as tempestades
que perturbam o seio daquele ou desta no so seno manifestaes de
seu poder mecnico. o calor solar que suspende as geleiras e as nascentes dos rios nos flancos das montanhas e dele ainda que tiram sua
fora as cascatas e as avalanches. O trovo e o relmpago no so mais
do que fora solar metamorfoseada. O fogo que queima, a chama que
ilumina, desenvolvem uma luz e um calor que em sua origem faziam
parte do sol. E se dirigirmos nossos olhares para esses campos de carnificina, tanto em moda hoje, a veremos em cada carga de cavalaria, no
choque de dois corpos de exrcito, a aplicao ou antes o abuso da fora mecnica do Sol. Os raios solares vm at ns sob a forma de calor e
sob a forma de calor que nos deixam. Mas entre o momento de sua
chegada e o de sua partida do origem a todas as energias to variadas
de nosso planeta; estas ltimas so, sem exceo, formas particulares da
177 Wullner, Transformao e conservao da fora, 1860.

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energia solar ou outras tantas transformaes sucessivas que aquelas sofreram, partindo de sua origem para o infinito.
FORSTER: qual a fora que leva a locomotiva atravs dos
continentes e obriga o vapor a fender as ondas? Que fora comunica a
sua rapidez mortal granada que rebenta e bala do fuzil? E a luz do
gs desta sala de baile a que fora deve sua existncia? Qual ainda a
energia desenvolvida pela chama de nossos foges ou pela das fornalhas de nossas cozinhas? Todas estas foras, desde as mais considerveis
at as mais insignificantes, desde as mais inteis at as mais nocivas, so
devidas ao Sol; so pequenas fraes da soma de energia que, desde perodos incalculveis, o Sol envia Terra sob a forma de luz e de calor.
RUTHS: o ligeiro zfiro cujo sopro faz tremer as folhas das rvores e o terrvel furaco que ergue as vagas, lanando-as contra os rochedos minados pela gua; a brisa refrigerante que impele para o largo o
navio de velas abertas e o tufo dos trpicos que derruba as casas e quebra como fracos vimes os mastros dos navios; os suspiros melodiosos
da harpa elea, do mesmo modo que os rugidos cavos do vento engolfando-se pelas velhas chamins; o ar fresco do mar e o sopro abrasador
do deserto; o vento vivificante do sul e a corrente glacial do norte, trazendo a morte tudo isto no seno fora solar, todos estes fenmenos no so seno filhos do astro do dia, nascidos da energia de seus raios.
REITLINGER: todos os seres vivos que existem na Terra, desde o infusrio at o homem, so criaes do raio solar. Em sua evoluo
ascendente, na fora solar que o homem encontra seu apoio. essa
fora que lhe ensina a falar, a criar religies, a organizar estados. O raio
do sol presta, em verdade, fora ao brao do opressor, mas anima tambm o escravo que quebra suas cadeias. Prometeu no tinha necessidade
de escalar o cu para ir l roubar o fogo. Esse desce por si mesmo
Terra sob a forma de raio solar. Pode-se dizer dele o que Aquiles dizia
de Prometeu. Para exprimir tudo numa palavra, foi ele quem fez dom de
todas as artes aos mortais. Sim, dele que deriva a luz da poesia e da
cincia: a verdade revelao sua! A histria toda de nosso planeta e da
vida que se expande em sua superfcie, desde que, passando do estado
de massa incandescente e lquida ao de globo arrefecido e duro, rola no
espao com a sua inmera variedade de formas orgnicas, as suas lutas

Finalidade do Mundo 245

entre a tirania e a liberdade, as alegrias e as dores dos bons e dos maus
essa histria, diremos ns, no seno o poema de um raio do sol que
chegou um dia Terra e regressou ao seu foco. Ao lado deste poema
grandioso, a Divina comdia de Dante e o Paraso perdido de Milton so
apenas imitaes descoradas.
O prprio Buchner se exprime nestes termos: O Sol no
unicamente como o imaginam talvez ainda certas pessoas pouco cultas,
uma lanterna imensa suspensa no cu, com o nico fim de iluminar o
nosso globo e os seus interesses mesquinhos; tambm a fonte nica e
suprema de toda a fora terrestre, a fonte de nossa vida e de nossa atividade, tanto fsica, como intelectual.178 E em desenvolvimento a esta
ideia geral que Buchner observa em tom decisivo e vibrante: Do mesmo modo que os rios, as nascentes e os regatos, somos, e isto no no
sentido metafrico ou figurado, mas sim no sentido mais literal, mais
positivo da palavra, filhos do Sol, seres nascidos da luz. No o sol que
nos desaltera quando temos sede? No ele quem prov a restaurao
de nossas foras, quando sentimos fadiga e fome? E a atividade intelectual mesma seria possvel sem o sol? Entremos em alguns pormenores, continua ele. Quando perguntamos: de onde provm a energia de
nossos msculos que nos permite mover-nos, ou a de nosso crebro
que nos permite pensar, necessrio responder: do sangue que traz incessantemente materiais nutritivos a todos os nossos rgos, do sangue
sem o fluxo e o refluxo do qual toda a atividade, principalmente a do crebro, pararia quase imediatamente. Se, em seguida, procuramos de
onde vem o sangue do quilo, nos respondero. Mas o prprio quilo,
de onde provm ele seno dos alimentos que absorvemos, e isto por
uma srie completa de transformaes e de fenmenos, cujo carter fisiolgico bem como o qumico nos perfeitamente conhecido? Inquirindo sobre a provenincia dos alimentos, daremos um passo mais. Primeiro todos os alimentos so tirados, ou do mundo vegetal, ou do mundo
animal. Ora, os carnvoros, sustentando-se, como se sabe, custa dos
frugvoros, no possvel decididamente a vida animal sem a vida vegetal. , portanto, a planta que a fonte nica e ltima de todos os recursos ali178 Buchner, Luz e vida, primeira parte, O sol em suas relaes com a vida.

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mentcios de nosso planeta. Agora, e para terminar nossa investigao, perguntemos: donde vem a planta?
A resposta esta: em linha reta do Sol. E isto porque a planta,
como diz Buchner, nutre-se graas luz e ao calor. Ora, sob a ao destes dois poderosos fatores naturais, a planta decompe, como se sabe, o
cido carbnico contido na atmosfera; pe em liberdade o oxignio e
fixa nos seus tecidos o carbono de que so sobretudo compostas as suas
partes constituintes. Em uma palavra, diz Buchner, a fora viva do
Sol transforma-se em fora de tenso nas substncias fabricadas pela
planta. Estas substncias servem para a alimentao do animal, o prprio animal (bem como a planta), para a de outros animais e a do homem. Acrescentemos a isto que, durante o seu crescimento, a planta
pe em liberdade o oxignio do ar, to necessrio respirao de todos
os seres vivos, e sem o qual no poderia haver nem vida animal, nem
vida humana.179
Se se pergunta, em face de todos estes ensinamentos: de onde
veio a Terra? A resposta : do Sol. Se se pergunta: de onde veio tudo o
que a Terra produz? A resposta ainda: do Sol. E o Sol por sua vez de
onde veio? O Sol luz. Eis o que se deduz da observao direta da natureza e confirmado pelo testemunho de todos os sbios.
Com efeito folhas, flores, frutos, diz Moleschott, so seres
tecidos de ar pela luz. Em uma palavra: a vegetao um produto da
luz. E a animalidade, inclusive a humanidade, por sua vez, no seno
uma transformao da vegetao realizada por influncia da luz. De
modo que vegetao, animalidade, humanidade e, antes de tudo, o puro
mecanismo, tudo isto nasce da luz. A luz , pois, o grande princpio; a
luz , pois, a verdade suprema.
E se esta verdade se impe de modo irresstivel quando considerada nos limites da atmosfera terrestre, com brilho ainda mais vivo
que se torna patente quando considerada em face da extenso infinita
da natureza. A mesma verdade torna-se ento clara da claridade do sol.
E se os astrnomos, explicando a lei da gravitao universal, admiram
que os corpos celestes se movam segundo leis regulares e exeram uns
sobre os outros atrao permanente segundo uma ordem determinada,
179 Buchner, obr. cit., loc. cit.

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quando no existe entre eles nenhuma substncia que possa servir de
veculo para essa atrao tudo isto no significa seno que se mostram
cegos diante da luz. Newton, por exemplo, no podendo atribuir a nenhuma causa material a comunicao do movimento entre os astros
atravs de um espao vcuo, exigia como ponto de partida da ordem
que reina no universo uma interveno direta da mo de Deus. Kant,
sem julgar necessrio exceder os limites das leis naturais, sustenta em
sua Histria natural geral e teoria do cu, que todo o espao hoje vcuo devia
ter sido em comeo ocupado pela matria gasosa primitiva, e foi do movimento primordial que dividiu o todo universal em centros isolados
que resultaram as leis em virtude das quais so todos estes centros mantidos em equilibrio perptuo. Spencer v nisto um dos limites do conhecimento, uma das ideias ltimas da cincia cuja explicao definitiva no
pode ser ambicionada pelo esprito humano, sendo que para ele o movimento, como o espao, como o tempo, como a matria, , em sua natureza essencial, absolutamente impenetrvel. Outros formulam suposies mais ou menos esclarecedoras. Todas estas suposies, porm, so
desnecessrias. Com efeito, quem ignora que a luz do sol envolve os planetas, ao mesmo tempo em que est em comunicao com a luz das estrelas? E no basta este fato para fazer sentir que a luz que verdadeiramente constitui o meio infinito atravs do qual se exerce a gravitao
universal? Se o sangue, este meio interior, como o chama Claude Bernard, pode ser considerado como o princpio regulador do mecanismo
da vida, a luz bem poder dizer-se o sangue universal, ou, mais precisamente, o princpio regulador do mecanismo do mundo, se que o que
h de mais elevado na natureza pode ser comparado a uma cousa puramente material.
Em toda a parte existe a luz; por toda a parte a luz que dirige
a marcha das cousas. A luz como um imenso oceano envolvendo tudo
o que existe; e em verdade dentro da luz que se movem os mundos.
Tudo vem, pois, em confirmao desta ideia, a mais simples, a
mais clara e a mais fecunda de todas: a luz o Deus verdadeiro e nico.
Deus torna-se assim manifesto e visvel, permanente e eterno. E pode-se
verdadeiramente dizer dele que no tem corpo, mas enche o espao; que
no pode ser tocado, mas existe em toda a parte. E no tem forma, mas
compreende e desenha todas as formas; nem precisa ser demonstrado, por-

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que dentro dele que tudo se demonstra, tornando-se por este modo patente a inutilidade de todos estes longos e interminveis expedientes de argumentao especulativa com que a velha teologia, em vez de esclarecer,
pelo contrrio, torna absolutamente incompreensvel a existncia de Deus.
A filosofia vem tambm em confirmao mesma ideia, e
toda a exposio at aqui feita no seno uma preparao ou antes
uma ascenso gradativa para o reconhecimento desta verdade suprema:
que deve haver na natureza um princpio a que tudo est subordinado,
que ao mesmo tempo o fundamento de toda a verdade e a alma do
mundo ou fora geradora de tudo o que existe. Este princpio , na natureza, a luz; no esprito humano, a conscincia. Mas a conscincia no
seno a face subjetiva da luz; a luz no seno a manifestao exterior
da conscincia. Ou em outros termos: a conscincia a luz no esprito;
a luz a conscincia na natureza. De onde v-se que a conscincia e a
luz no so propriamente dois fatos distintos, mas apenas as duas faces
objetiva e subjetiva de um s e mesmo fato, quer dizer, so uma e outra,
uma s e mesma cousa, a luz, isto , Deus.
Para tornar, porm, bem patente esta verdade, cumpre considerar um pouco mais detalhadamente os fatos e as circunstncias do sonho
em que foi reduzido antes de tudo ao silncio e imobilidade inaltervel de
uma noite infinita, primeiro ouvi o som de uma msica, para depois contemplar a luz. Primeiro, msica; depois, luz; essa sucesso deve ter a sua
significao. Ora, a luz o que h de mais elevado e profundo; porm depois da luz nada h que possa ser comparavl msica. Alm disto, msica
som, isto , sensao do ouvido; luz claridade, isto , sensao da vista.
A luz e a msica correspondem, portanto, aos nossos dois sentidos mais
elevados, o ouvido e a vista, que so tambm aqueles de que principalmente depende a formao do conhecimento. Tambm Schopenhauer faz a seguinte classificao dos sentidos que vem a propsito lembrar aqui: o sentido do slido (terra), isto , o tato; o sentido do fluido (gua), isto , o gosto; o sentido do voltil, das matrias gasosas (exalaes, perfumes), isto , o
olfato; o do elstico permanente (ar), isto , o ouvido; e o do impondervel
(fogo, luz), isto , a vista. Destes, o primeiro na ordem da dignidade a vista, cuja esfera mais extensa e cuja sensibilidade mais delicada, sendo demais excitado por alguma cousa de impondervel, alguma cousa que

Finalidade do Mundo 249

apenas corpreo, um quase esprito, na frase de Schopenhauer. O segundo
o som a que corresponde o ar.180
A luz, isto , a sensao da vista, e a msica ou, mais precisamente, o som, isto , a sensao do ouvido so, pois, os dois grandes fatos da natureza e aqueles de que, por assim dizer, tudo depende, sendo
que, se fosse possvel imaginar que estes dois fatos viessem a desaparecer, tudo ficaria reduzido a nada. Com efeito, imaginai que todo o som,
que todo o rudo termine: admiti que toda a luz se desfaa. O que resta
na natureza? Um silncio inaltervel, uma noite sem fim, em uma palavra: nada. Cessaria a conscincia e com ela toda a existncia.
, pois, pelo som e pela luz que o mundo se identifica com a
conscincia dando origem ao conhecimento. Da o alto valor metafsico
do ouvido e da vista, que so verdadeiramente os sentidos da percepo
divina, isto , do que h de permanente e eterno na natureza. Todavia,
de um para outro destes dois sentidos vai uma grande distncia: o ouvido percebe o som, cousa da Terra; a vista percebe a luz, cousa celeste; o
ouvido percebe o som que s nos dado observar nos limites de nosso
mundo terrestre; a vista percebe a luz que enche o espao infinito. Em
outros termos: a msica Deus percebido na esfera limitada da atmosfera terrestre; a luz Deus percebido na esfera infinita da natureza.
Consideremos, porm, em particular e um pouco mais detalhadamente a msica antes de chegar s ltimas dedues a estabelecer sobre a luz.
I. MSICA. Considere cada um a influncia maravilhosa da msica, seu admirvel poder para despertar os mais delicados sentimentos,
seu interesse universal e, depois de tudo isto, seu incompreensvel mistrio, e por certo no se poder pr em dvida que ela se prende a alguma
cousa de estranho e de indizvel, a alguma cousa de infinito mesmo. ,
pois, com razo que se deve consider-la como devendo fazer parte integrante da religio. Tambm foi o que h de imaterial e vaporoso na msica, diz Hettinger, que deu Igreja o meio quase espiritual de expressar as suas aspiraes.181 E ainda no mesmo sentido que o eminente
apologista do cristianismo acrescenta o seguinte: Uma religio que cons180 Schopenhauer, O mundo como vontade e como representao, vol. II, suplementos, cap.
III, trad. Burdeau.
181 Hettinger, Apologia do cristianismo, cap. XII, vol. [o texto no traz o nmero do volume.]

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tantemente aspira ao infinito e imenso, e desperta nalma as mais profundas sensaes, que precisam ter expresso adaptada, devia, consoante o
ntimo impulso de si mesma, apropriar-se do domnio dos sons, para exprimir o indizvel que a pedra, a tela e a tinta no podiam representar.182
Nisto todas as grandes religies esto mais ou menos de acordo, sendo que em todas elas so a msica e o canto que constituem o
elemento preponderante do culto. A msica em verdade predispe para
pensamentos graves, fortifica e prepara o esprito para a virtude que
tambm uma espcie de harmonia. ela que verdadeiramente constitui
e prepara a atmosfera prpria do pensamento religioso: sem msica no
se compreende um corao tranquilo e bom, uma conscincia equilibrada e serena.
E a msica no somente uma criao do esprito humano, a
mais nobre e a mais bela das artes; tambm e antes de tudo um fato da
natureza. H msica em toda a parte e de todos os modos: h msica no
fundo do mar, como no alto das grandes montanhas; no rugir do vento
que sopra no deserto, como na voz da cascata que reverdece as colinas;
no silncio tranquilizador de uma noite estrelada, como no tumulto desordenado de um dia de tempestade. H msica no esprito e msica na
natureza: e em verdade, o que pode haver de mais belo que esta msica
incomparvel com que os pssaros na floresta festejam pela manh o
aparecimento da luz?
Mas, para dar uma ideia ainda mais precisa do imenso poder e
alta significao da msica, nada vem mais a propsito que a teoria de
Schopenhauer que tambm o que j se imaginou e escreveu de mais
profundo sobre a msica. Para fazer, porm, compreender, sobre este
ponto, o filsofo do mundo como vontade, indispensvel remontar
sua concepo da arte.
indiferente estar numa priso ou num palcio para contemplar o pr-do-sol. Tal a imagem de que ele se serve para fazer
sentir quanto certo que, para experimentar os efeitos da arte e admirar
o que belo, em nada influi a situao do indivduo. O homem se esquece de si mesmo, se esquece de sua prpria misria, para tornar-se su182 Hettinger, obr. cit.

Finalidade do Mundo 251

jeito puro do conhecimento sem necessidade e sem desejos: tal o efeito prodigioso da contemplao esttica.
Sabe-se bem como Schopenhauer compreende e explica a
vida. Nosso estado , segundo ele, to desgraado que um absoluto
no-ser seria bem prefervel, no podendo haver vacilao quanto escolha, caso em verdade nos fosse proposta a alternativa de Hamlet ser
ou no ser. E por desgraa ao mesmo tempo que a vida em seu conjunto uma verdadeira tragdia, no passa, nos detalhes, de ridcula sucesso de puras cenas cmicas. Dir-se-ia que a fatalidade quer, em nossa
existncia, completar a tortura pela irriso: sujeita-nos a todas as dores
da tragdia, mas, para nem ao menos nos deixar a dignidade do personagem trgico, reduz-nos nos detalhes da vida ao papel do palhao.183
Esta concepo, to altamente compenetrada da compreenso de nossa profunda misria, torna-se ainda mais viva e vibrante quando se considera que, segundo Schopenhauer, todo o querer procede de
uma necessidade, isto , de uma privao, isto , de um sofrimento.
certo que a satisfao extingue o desejo, ou melhor, pe fim ao sofrimento. Mas para um desejo que satisfeito, dez pelo menos so contrariados; demais o desejo longo e suas exigncias estendem-se ao infinito; a satisfao curta e sempre parcimoniosamente medida: cada desejo que satisfeito d imediatamente lugar a um novo desejo: o primeiro uma decepo reconhecida; o segundo, uma decepo no reconhecida. Nenhum desejo satisfeito pode dar lugar a um contentamento durvel e inaltervel. como a esmola que se lana a um mendigo: salva-lhe a vida hoje para prolongar sua desgraa at amanh.184
H, todavia, uma situao que nos salva deste desespero feroz. quando sobrevm alguma ocasio exterior ou alguma impulso
interna que nos leva para longe da infinita torrente do querer; quando j no somos escravos da vontade e, considerando as cousas independentemente de toda e qualquer relao que porventura possam ter
com os nossos interesses, chegamos a este estado incomparvel de que
nos fala Schopenhauer, em que o sujeito e o objeto se confundem, tornando-se o homem simples conscincia inacessvel ao desejo e ao sofri183 Schopenhauer, O mundo como vontade e como representao, liv. III, 58.
184 Schopenhauer, obr. cit., liv. III, 3.

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mento, ou mais precisamente puro olhar do mundo, refletindo a imagem das cousas. Tal o estado que Schopenhauer assinala como condio do conhecimento da ideia, isto , a contemplao pura, o arrebatamento da intuio, o esquecimento de toda a individualidade, a supresso de todo o conhecimento que possa ser considerado como instrumento da vontade, em uma palavra, o esquecimento da misria da vida
pelo sentimento da majestade do mundo.
Esta libertao do indivduo s pode ser realizada, segundo
Schopenhauer, pela arte, pelo prazer esttico; eu penso ao contrrio que,
pela filosofia, pelo amor da verdade. Uma cousa, porm, est em analogia
com a outra e, como quer que seja, no se pode deixar de reconhecer a
profunda elevao da intuio esttica de Schopenhauer: Um s e livre
olhar lanado sobre a natureza, observa ele, suficiente para reparar,
alegrar e confortar repentinamente aquele que atormentado pelas paixes, necessidades e desejos.185 Mas o mais alto grau desta libertao
consiste, segundo ele, na arte, isto , na representao a que Schopenhauer
d o nome de representao independente do princpio de razo.
Se tratando-se da arte em geral, tal o sentimento de Schopenhauer, tudo se eleva de um grau inexcedvel, quando se considera em
particular a msica. A msica no somente uma aritmtica, como queria
Leibniz; mas em verdade uma metafsica. Leibniz limitava-se a defini-la:
exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi. Schopenhauer, vendo
nesta definio apenas o lado exterior das cousas, julga poder complet-la
nestes termos: musica est exercitium metaphisices occultum nescientis se philosophari
animi.186 Tambm h das artes em geral para a msica em particular
uma distncia infinita: as artes referem-se apenas representao, aos
fenmenos; a msica prende-se cousa em si, vontade mesma. Da esta
nota extraordinria de Schopenhauer: A msica completamente independente do mundo fenomenal, ignora-o em absoluto, de tal modo que
continuaria a existir, mesmo quando o universo j no existisse
mais.187 que, segundo Schopenhauer, a msica exprime o que h de
metafsico no mundo fsico, a cousa em si de cada fenmeno; de maneira
185 Schopenhauer, obr. cit., loc. cit.
186 Schopenhauer, obr. cit., 52.
187 Schopenhauer, obr. cit., loc. cit.

Finalidade do Mundo 253

que o mundo poderia dizer-se uma encarnao da msica, do mesmo
modo que uma encarnao da vontade. Nestas condies, a msica no
est no espao, nem no tempo, pertence ao lado desconhecido das cousas, cousa em si, e como tal no pode desaparecer, mesmo quando chegue a desaparecer todo o mundo visvel da representao.
II. LUZ. Contra a teoria que apresento sobre a luz, uma objeo poder ser feita aparentemente valiosa: que a ideia que defendo
no pode ser aceita, desde que apenas o produto de um sonho. Assim,
porm, no sucede. certo que sonhei; mas em vez de ter sido o sonho
que produziu a ideia, foi ao contrrio a ideia que produziu o sonho. O
sonho apenas tornou a ideia mais viva e mais clara; mas ela j existia
completa em meu esprito. E para prov-lo vou reproduzir aqui um artigo que publiquei em 1887, a propsito de outro artigo publicado na Revista do Instituto do Cear, sob o ttulo de Evolues do clima, por um
ilustre pensador, o Sr. Joaquim Catunda, ento professor de filosofia no
Liceu de Fortaleza e hoje senador da Repblica.
Eis aqui o meu artigo:
Foi da leitura de um artigo publicado ultimamente pelo Sr.
Professor Joaquim Catunda, na Revista do Instituto do Cear, que me veio a
ideia de escrever estas linhas.
Prope o Sr. Catunda entre outras as seguintes questes: foi
sempre o clima, desde os primeiros ensaios da vida na superfcie do Planeta, o que atualmente , ou se h modificado gradualmente at assumir
as feies de hoje? Nesta ltima hiptese, qual o termo da evoluo?
Estar a Terra, como sepultura enorme, condenada a rolar indefinidamente nas congeladas e lbregas regies do vazio as cinzas da humanidade, depois que com o derradeiro homem se extinguir para sempre o
labor do pensamento?
Podemos resumir os princpios desenvolvidos pelo Sr. Professor Catunda mais ou menos deste modo:
O clima em geral o produto de trs fatores: o foco solar, a
inclinao do eixo da Terra sobre o plano da rbita e a composio da
atmosfera. Do Sol vem o calor, a inclinao do eixo da Terra o distribui
e a composio da atmosfera o contm. Nenhuma importncia deve ligar-se ao calor central e do mesmo modo luz das estrelas, tratando-se
das evolues do clima. Os raios solares caem sobre a Terra perpendi-

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Farias Brito

cularmente na regio intertropical, obliquamente dos trpicos aos crculos polares, e quase tangencialmente dos crculos polares aos plos.
Acresce ainda a inclinao do eixo da Terra, pendendo o Sol, ora para o
plo do norte, ora para o plo do sul. Da vem a desigualdade com que
so distribudos o calor e a luz pela superfcie da Terra sendo que dos
crculos polares aos polos h um dia estival de seis meses e uma noite
hibernal de igual tamanho.
A altitude produz em relao ao clima os mesmos efeitos
que a longitude, de maneira que nas altas montanhas o clima idntico
ao das regies polares; mas aqui outra a causa que d lugar ao fenmeno resultante, como se sabe, da composio da atmosfera, que conforme sua maior ou menor densidade tambm exerce influncia direta sobre a natureza do clima.
Passando em seguida ao estudo da influncia que pode exercer o clima sobre a existncia dos organismos, ocupa-se o Sr. Catunda
principalmente da fauna e da flora e, insistindo sobre a diferena que h
entre a regio tropical e as outras regies quanto aos efeitos que podem
produzir sobre a vida, acrescenta o seguinte: Na zona glacial rareia a vegetao arborescente, as espcies se vo tornando cada vez menos variadas, as formas se vo acanhando at atingirem aos lquens, ltimo suspiro da vegetao que morre sob as altas latitudes polares.
O mesmo nas altas montanhas onde o clima igual ao das
regies polares. Para prov-lo recorre o Sr. Catunda paleontologia vegetal e pinta-nos em rpido quadro a evoluo biolgica sobre o globo
desde os tempos primrios at a poca atual. Tudo devido influncia
direta do clima. Mas no fim de tudo pergunta o Sr. Catunda: a evoluo
ter chegado ao seu termo? A Terra oferecer sempre de ora em diante
condies de habitabilidade aos seres que atualmente a povoam?
A fonte de todo o calor, bem como de toda a vida, o Sol.
Eis uma verdade que no pode ser contestada e, em verdade, seria loucura
negar a influncia do clima e portanto a influncia do Sol sobre o desenvolvimento da vida. Mas, se do sol que por este modo depende nossa
existncia, estudando a natureza do sol que poderemos estabelecer
previses sobre os destinos da humanidade.
Foi partindo da que o Sr. Professor Catunda, admitindo a
hiptese nebular sobre a formao dos planetas, estabeleceu que o Sol,

Finalidade do Mundo 255

tendo sido a princpio uma nebulosa cujo dimetro atingia a rbita dos
mais distantes planetas, foi pouco a pouco se condensando at chegar
ao seu estado atual. Ao tempo em que a vida ensaiou os seus primeiros
tipos na superfcie da Terra, diz o Sr. Catunda, j a nebulosa passara ao
estado estelar, mas grande era ainda o seu dimetro aparente; visto da
Terra era enorme e ocuparia um quarto do horizonte.
Hoje o Sol acha-se reduzido ao que vemos; e a humanidade
chegou a esse alto grau de desenvolvimento de que tanto rudo fazem
os representantes do pensamento, estudando-se em todos os sentidos o
passado, preparando-se por todos os modos a reconstruo do futuro.
Mas convm perguntar: a evoluo solar ficar neste p? Eis o que importa saber, porque disto que tudo depende.
Uma cousa certa: que a luz do Sol vai progressivamente
diminuindo. Logo, desde que da luz que se sustenta a vida, outra cousa
tambm certa: que as condies da existncia iro continuamente
mudando e, se a luz chegar de todo a extinguir-se, a vida tornar-se- impossvel.
O Sol h de apagar-se um dia e ento a vida ter desaparecido inteiramente da superfcie da Terra.
O Sr. Catunda no chega claramente a estabelecer esta deduo, mas, certo de que a condensao do Sol continua, termina apresentando em concluso geral o seguinte: Largas manchas que aparecero na superfcie do sol, se transformaro em crosta. Antes desta extino final o calor e a luz iro progressivamente diminuindo: a vida
acanhar sempre mais a esfera de suas manifestaes na direo do
Equador. A zona glacial transpor os trpicos, determinando a extino ou a transmigrao dos organismos para a zona equinocial. A humanidade, exaustas suas energias evolutivas, se aquecer envelhecida
debaixo do Equador nos dois hemisfrios, aos raios de um sol plido e
sem calor, que afinal se apagar no espao, deixando a Terra alumiada
somente da luz sideral.
Eis o que estabeleceu o ilustre professor, Sr. Catunda.
Eu vou tambm apresentar sobre esta questo algumas ideias.
No sei se possa chamar a teoria do Sr. Catunda uma hiptese; mas o que sei que trgica e bela. Basta ver a deduo final para

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conhecer-se que temos em vista um pensador original e fecundo. Mas

eu peo permisso para afirmar ao Sr. Catunda que a sua teoria , seno
inteiramente falsa, pelo menos incompleta.
Embora o ttulo do artigo do Sr. Catunda, Evolues do clima,
no indicasse a questo seno pelo seu lado fsico, material, todavia
certo que o Sr. Catunda no estudou somente as evolues do clima,
porm estas em suas relaes com o desenvolvimento da vida, e terminando chegou a estabelecer previses sobre os destinos da humanidade
que, no seu entender, h de ser eliminada um dia, quando tornar-se incompatvel com as condies climatricas do globo.
Mas a humanidade tambm uma fora, no quero dizer somente fora fsica, porque nisto no se distinguiria das outras foras, porm tambm fora psquica. Se como fora fsica o homem simplesmente um corpo e como tal sujeito s evolues da matria, sem poder
em nada reagir contra as influncias destruidoras do clima, em todo o
caso, como fora psquica que tambm , pode lutar contra elas e mesmo venc-las. Assim, por um lado, o clima se desenvolve no sentido da
extino do calor, mas, por outro lado, a humanidade tambm se desenvolve no sentido do aumento da fora intelectual, e do contato destas
duas foras bem pode suceder que resulte o equilbrio da vida.
O Sr. Catunda parece entender que a humanidade um corpo inteiramente passivo e s poder viver enquanto o permitirem as circunstncias exteriores. No h dvida quanto a esta ltima parte, porquanto ningum poder seriamente contestar a dependncia em que
est o homem, como todo o ser vivo, para com o mundo ambiente. Mas
necessrio no esquecer que a humanidade tambm se vai transformando proporo que ficam diversas as condies climatricas. A vida
mesmo uma espcie de contnua adaptao; e sendo assim, no absurdo supor que, ainda mesmo que o sol venha a apagar-se de todo, a
humanidade ter, no obstante, por seu desenvolvimento progressivo,
encontrado meios de poder reagir e viver.
O Sr. Catunda considerou a questo por uma s de suas faces: estabeleceu as suas previses baseando-se somente sobre as evolues do clima. Devia ter tomado tambm em considerao as evolues
da humanidade.

Finalidade do Mundo 257

sobre este ponto que estou em desacordo com o ilustre
professor.
Para mim a questo dupla: por um lado, as condies de
nossa existncia iro se tornando cada vez mais difceis, e a prpria natureza que ameaa aniquilar a humanidade; mas, por outro lado, a humanidade se vai continuamente aperfeioando, e isto por tal modo que
exatamente das dificuldades criadas pela natureza que ela vai deduzindo
os seus novos elementos de progresso. Ora, no nos dado estabelecer
um limite para este progresso, que contnuo. Logo, por mais que se
tornem precrias as condies do clima, qualquer que seja a situao a
que possam ficar reduzidos o Sol e a Terra, no se pode afirmar que a
humanidade se extinguir, porquanto no sabemos qual o ltimo grau
de aperfeioamento que poder atingir. E se de todo modo preciso resolver, a nica soluo admissvel que a humanidade, como tudo o
mais na natureza, no se extinguir jamais, transformar-se- sempre.
Alm de que isto muito mais consolador, penso eu que
est mais de acordo com a observao ordinria dos fatos e mesmo
com as verdades j verificadas e proclamadas pela cincia. E, neste
sentido, sem querer ou antes sem poder entrar no exame propriamente
cientfico de uma questo que se poderia formular deste modo evolues do clima e destinos da humanidade , eu vou, todavia, fazer algumas consideraes e apresentar uma hiptese que me parece prefervel do Sr. Catunda.
J ficou estabelecido que a luz do sol vai progressivamente
diminuindo; mas ao mesmo tempo, se conforme os princpios fundamentais das cincias fisicoqumicas na natureza nada se extingue, nada
se acaba, preciso acrescentar que a luz que vai diminuindo no Sol no
se aniquila, transforma-se. o que est perfeitamente de acordo com a
observao e a experincia. Com efeito, hoje tendncia de todos aqueles que se dedicam ao estudo das altas questes especulativas explicar
todos os fatos da natureza pela ideia do movimento. O calor uma
transformao do movimento; a luz, uma transformao do calor. O
mesmo se poder dizer do som, da eletricidade, do magnetismo. Mesmo
a conscincia por muita gente explicada como uma espcie de vibrao intermolecular nas circunvolues cerebrais.

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Farias Brito

Ora, se assim , podemos perfeitamente admitir que a luz

que o Sol vai continuamente perdendo no se extingue, transforma-se
nas produes do esprito humano e ela que deve ser considerada
como causa direta do desenvolvimento progressivo da humanidade.
E no se pense que vai nisto exagerao e arbitrariedade: eu
posso recorrer autoridade de inmeros sbios e estou certo de que encontrarei muita cousa em favor desta ideia.
Por enquanto limito-me a Spencer.
Em toda a mudana, diz Spencer, a fora sofre uma metamorfose; da forma nova ou das formas novas que ela reveste pode resultar ou a forma precedente ou outra diferente, e isto numa infinita variedade de ordem e de comunicao. Demais, v-se claramente que as
foras fsicas no somente apresentam entre si relaes qualitativas, porm que so unidas por correlaes de quantidade. Depois de ter provado que um modo de fora se transforma em outro, as experincias demonstram ainda que de uma quantidade definida de uma fora nascem
quantidades definidas de outras.188
Assim todos os fenmenos observados na natureza esto
imediatamente ligados a outros fenmenos de que so uma transformao necessria. nisto que consiste o conhecido princpio da causalidade; e este princpio, ou esteja fora de ns, como querem os realistas, ou
esteja em ns mesmos, fazendo parte de nossa prpria organizao intelectual, como querem os idealistas a partir de Kant, despertado por
Hume de seu clebre sono dogmtico de todo o modo, sempre a
base de todo o raciocnio e de toda a experincia, o fundamento de toda
investigao filosfica.
Dado, pois, um fato da natureza, s se pode apresentar deste
fato uma explicao verdadeiramente racional e cientfica, remontando
ao seu antecedente causal. Consideremos neste caso o desenvolvimento
da humanidade e tratemos de ver a que srie de movimentos se prende.
No necessrio grande esforo para colocar a questo em
estado de ser facilmente compreendida por todos.
188 Spencer, Primeiros princpios, 1 parte, cap. VIII.

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Ningum desconhece que a vida humana depende imediatamente da vida animal e esta, por sua vez, da vegetao. este um fato
que est ao alcance de todos; mas Spencer vai ainda mais longe e estabelece resolutamente o seguinte: As foras manifestadas nas aes vitais,
vegetais e animais deduzem-se de uma maneira to evidente do calor solar que os leitores familiarizados com os fatos biolgicos no tero a
menor dificuldade em admiti-lo.189
Com efeito, a planta compe-se, conforme explica Spencer
e comum em botnica, principalmente de hidrognio e carbono e estes elementos so extrados da terra e do ar; mas, para que se combinem
de maneira a serem absorvidos pelo organismo da planta, necessria
uma despesa de foras. Depois, quando o animal absorve a planta, j ela
vem com esses elementos, de maneira que os movimentos internos e
externos do animal so uma transformao sob formas novas da fora
absorvida pela planta sob forma de luz e de calor.
certo que h uma diferena essencial entre a maneira por
que se faz a nutrio da planta e aquela por que feita a do animal. Na
planta, d-se, como diz Spencer, uma espcie de desoxidao, isto , a
planta decompe o cido carbnico e a gua, pondo em liberdade o oxignio. No animal, o contrrio, d-se uma espcie de oxidao: o animal tem necessidade de absorver o oxignio.
Mas quer num, quer no outro caso, h sempre uma despesa
de fora. E esta fora de onde vem? Do sol. Eis aqui como sobre este
ponto se explica Spencer: As foras solares que na planta levaram certos elementos qumicos a um estado de equilbrio instvel so restitudas
nas aes do animal, voltando esses elementos a um estado de equilbrio
estvel E Spencer acrescenta: Alm da correlao qualitativa que h
entre estas duas ordens de atividades orgnicas, assim como entre cada
uma delas e as foras inorgnicas, h ainda uma correlativa quantitativa
rudimentar. Nas regies em que aumenta a vegetao, aumenta tambm
a vida animal, e medida que avanamos dos climas trridos para as regies temperadas e frias a vida animal e a vida vegetal decrescem simultaneamente.190
189 Spencer, obr. cit., loc. cit.
190 Spencer, obr. cit., loc. cit.

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Farias Brito

Se dos fatos puramente biolgicos passarmos para a vida interna do esprito, mesmo a ver-se- que os fenmenos chamados psquicos ou mentais tambm entram em suas manifestaes na categoria
de fora. Aqui chega a tal ponto a convico de Spencer, que no vacila
um momento em afirmar que os modos de conscincia chamados presso, movimento, som, luz, calor, etc., so todos eles efeitos produzidos
em ns por foras; e convm acrescentar que estas foras so de tal natureza que, se fossem aplicadas de outra maneira, produziriam extraordinrios efeitos mecnicos, dando lugar a vibraes nos objetos vizinhos e
operando combinaes qumicas de maneira a fazer passar substncias
do estado slido ao estado lquido.
O mesmo se pode estabelecer com relao a todos os fatos
da sociedade. Tudo a transformao da fora. O direito fora, a moral fora: o direito, fora exercida pela sociedade sobre o indivduo; a
moral, fora exercida pelo indivduo sobre si mesmo. E assim tudo o
mais. Mas de onde vem esta fora? pergunto. Do Sol diz Spencer.
Neste caso, a civilizao tambm vem do Sol, e nada mais justo do que
afirmar que os altos feitos da inteligncia, as grandes manifestaes do
esprito humano, so tambm uma transformao da luz.
Eis o ponto a que eu pretendia chegar firmado na autoridade de Spencer. D-se assim do modo mais simples uma completa soluo ao mais complicado problema. A contnua diminuio da luz solar
encontra sua legtima explicao: essa luz no se perde, tem uma aplicao natural e mesmo at certo ponto uma espcie de finalidade.
Nem podia ser de outro modo, desde que os fatos da civilizao, como todos os demais fatos da natureza, so sempre uma transformao necessria de algum dos modos da fora. A evoluo do clima
e a evoluo social se completam, manifestando-se, por um lado, a diminuio da luz, e por outro lado, o progresso da humanidade.
No , pois, sem razo, que muitos reconhecem e proclamam a verdade da lei do progresso, como, por exemplo, Mantegazza,
quando diz: A vida do indivduo e da raa uma transformao contnua, mas esta mutao contnua um aperfeioamento. Do exame
dos modificadores da natureza humana.
No h, pois, duas ordens: a do mundo e a de Deus; mas
uma s, a do mundo que a prpria ordem divina, podendo-se nestas

Finalidade do Mundo 261

condies verdadeiramente dizer que a natureza um espelho que reflete Deus; ou mais precisamente: que a natureza Deus representado em
sua obra. Da o nome de Religio Naturalista, que em falta de outro
equivalente julgo conveniente aplicar ao culto do verdadeiro Deus que ,
na natureza, a luz, na conscincia, a verdade. a nica religio de que
poder resultar consolo permanente para todos os que sofrem, bem
como remdio pronto e seguro para todas as desgraas, porque a que
reflete a verdade universal que enche o mundo. Todas as outras, que so
vagas aspiraes do mesmo culto, umas todas misturadas de antropomorfismo, outras mais ou menos purificadas dos erros e supersties
populares, devem ser tratadas com tolerncia e respeito, enquanto praticadas de boa-f, mas todas ho de ceder o lugar verdade que s pode
ser uma.
Em concluso e para resumir em poucas palavras o conjunto
de minhas ideias sobre o problema fundamental da religio:
Pondo de parte pequenas divergncias acidentais que s interessam forma, sem por modo algum afetar o fundo mesmo das cousas, ideia de todos os pensadores e telogos desde os tempos primitivos da Histria at a poca presente: de uns, que s o mundo existe,
sem Deus; de outros, que o mundo nem sempre existiu, e que foi Deus
quem o criou, sendo que s Deus, que existiu sempre, existia antes de o
ter criado, tirando-o de nada.
Eu digo: o mundo existe, como Deus, ab aeterno, sendo que
Deus existiu sempre, mas ao mesmo tempo sempre que existiu, criou;
logo o mundo, que sua criao, tambm existiu sempre. Em outros
termos: Deus a substncia infinita; o mundo, sua funo permanente;
nem se pode fazer abstrao do mundo quando se fala de Deus, pois o
mundo que constitui a prpria atividade de Deus.
tambm ideia de todos os pensadores e telogos: de uns,
que Deus no existe, logo no pode revelar-se por modo algum; de outros, que Deus existe, mas s pode ser conhecido por modo estranho e
superior natureza, isto , pela f, sendo que s se pode provar sua
existncia admitindo o milagre e a revelao sobrenatural, ou mais precisamente a interrupo do curso regular das leis da natureza.
Eu digo: a natureza mesma que constitui uma revelao
permanente da divindade; a regularidade mesma das leis da natureza

262

Farias Brito

que constitui a melhor e mais completa, ou, antes, a nica demonstrao

da existncia de Deus.
ideia ainda de todos os pensadores e telogos: de uns, que
Deus no existe; de outros, que Deus existe, mas invisvel e absolutamente incompreensvel.
Eu digo: Deus o que h de mais claro e visvel na natureza:
Deus a luz.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A obra de Farias Brito

JORGE BRITO BIBLIGRAFO

INALIDADE DO MUNDO Estudo de filosofia e tecnologia naturalista. I Parte A filosofia como atividade permanente do esprito humano. 1 edio, Tipografia Universal, Fortaleza, 1894; 2 edio, Instituto
Nacional do Livro INL, Rio de Janeiro, 1957; 3 edio, 3 tomos. Senado Federal, Braslia, 2012.
A Verdade como regra das aes Ensaio de filosofia moral como
introduo ao estudo do Direito. 1 edio, Editores Tavares e Cardoso
& Cia. Livraria Universal, Par, 1905 [superposto a: Imprensa Oficial,
Belm PA, 1903]; 2 edio, Instituto Naiconal do Livro INL, Rio de
Janeiro, 1953; 3 edio, Senado Federal, Braslia, 2005.
A base fsica do esprrito Histria sumria do problema da mentalidade como preparao para o estudo da Filosofia do Esprito. 1 edio, Livraria Francisco Alves, 1912; 2 edio, Instituto Nacional do Livro
INL, Rio de Janeiro, 1953; 3 edio, Senado Federal, Braslia, 2006.
O mundo interior Ensaio sobre os dados gerais da filosofia do
esprito. 1 edio, Revista dos Tribunais, Rio de Janeiro, 1914; 2 edio,
Instituto Nacional do Livro INL, Rio de Janeiro, 1951, 402 p. Introduo de Barreto Filho; 3 edio, Imprensa Nacional/Casa da Moeda,
Lisboa, 2003; Senado Federal, Braslia, 2006.
Inditos e dispersos Notas e variaes sobre assuntos diversos. Compilao de Carlos Lopes de Matos. Editorial Grijalbo Ltda.
So Paulo, 1966.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ndice onomstico
A
ABLARD 168
ANAXMENES 14
ANSELMO, S. 114, 168
ARDIGO, Roberto (filsofo) 46
ARGYMADS, P. 92
ARISTTELES 5, 6, 15, 25, 49, 96,
116, 156, 230, 237, 239

B
BAIN 51
BARRETO, Tobias 106, 108, 146,
193, 195, 196, 215, 216, 217
BAUR 135
BENEKE 175
BERKELEY 43
BERNARD, Claude 247
BOSSUET 40, 237
BOUGAUD (abade) 228, 229, 230
BRAMA 101
BRISSAC, Henry 92
BUCHNER 123, 130, 131, 132, 133,
175, 201, 203, 204, 209, 215, 227,
243, 245, 246
BURDEAU 188
BURNOUF, Emile 221, 223

CATUNDA, Joaquim (pensador) 253,

254, 255, 256, 257
CHATEAUBRIAND 234
CHEVREUL 93
CLARKE 115
COLOMBO, Cristvo 93
COMTE, Augusto 15, 16, 19, 20, 21,
22, 35, 37, 41, 42, 43, 90, 103, 124,
125, 135, 147, 153, 175, 176
CONDILLAC 37, 38
COPRNICO 8, 49, 204
COTTA 131
COUSIN 154, 155, 159, 160, 162,
163, 166, 167, 169

D
DANTE 63, 67, 93, 245
DARWIN 8, 176, 193, 195, 197, 198,
199, 202, 203, 204, 205, 215
DAVI 141
DELBOEUF, M. 46, 47
DEMCRITO 5, 14, 15, 21, 198-199,
200
DESCARTES 49, 97, 114, 237
DRAPER 49, 179, 180
DU BOIS-REYMOND 73, 217
DUCRS 23
DUMONT, Lon 200

C
E
CARO 136, 137, 138, 139, 140, 143,
144, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152

EPICURO 6, 15, 199, 200

266

Farias Brito

EWALD 135
F
FAYE, M. 206
FNELON 150, 237
FEUERBACH, Ludwig 123, 124,
125, 126, 127, 129, 130, 131, 133,
143, 144, 145, 219
FICHTE 23, 24, 31, 175
FLAMAMARION 49
FORSTER 244
FRIES 175
G
GALILEU 8
GOETHE 8, 67, 216
GRANT ALLEN 176
GRATRY (padre) 97, 230, 236, 239
GUIAU, M. 88
GUINET 79
H
HAECKEL 8, 107, 175, 177, 193,
194, 195, 196, 197, 204, 205, 206,
208, 209, 210, 211, 212, 213, 214,
215, 216, 218
HAMILTON 41, 154, 155, 159, 160,
162, 163, 165, 166, 167, 168, 169,
170, 186, 187, 224, 226
HARTMANN, Ed. von 31, 75, 106,
216, 217, 227
HEGEL 24, 25, 28, 29, 30, 31, 42,
115, 124, 125, 131, 135, 144, 145,
158, 164, 170, 175, 201
HELMHOLTZ 215
HERCLITO 14
HERBART 175

HERSCHELL 206
HETTINGER 249, 250
HOLBACH (baro de) 201
HOMERO 67, 128
HUGO 67
HUME 117, 258
HUXLEY 176, 213
J
JANET, Paulo 24, 25, 26, 135
JOUFFROY 90
K
KANT 21, 22, 23, 26, 31, 41, 43, 57,
61, 73, 104, 105, 106, 107, 108, 109,
110, 111, 112, 113, 114, 115, 116,
117, 118, 120, 121, 122, 134, 139,
140, 142, 145, 146, 147, 167, 168,
174, 175, 186, 187, 206, 208, 209,
213, 214, 215, 216, 217, 219, 227,
247, 258
KEPLER 8, 49, 204
L
LAMARCK 8, 202, 204, 213
LANGE 6, 19, 65, 68, 73, 76, 77, 78,
80, 83, 101, 105, 106, 122, 123, 124,
125, 127, 131, 198, 199
LAPLACE 206
LASTARRIA 73, 74
LAVOISIER 49
LEFVRE 5, 6, 123
LEIBNIZ 115, 237, 239, 252
LETOURNEAU 70, 71, 123, 194
LEWES 176

Finalidade do Mundo
LIELL 8
LITTR 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 92,
135
LUCRCIO 199, 200
M
MABLY 93
MAGALHES LIMA 92
MALEBRANCHE 150, 237
MANSEL 154, 170, 171, 173,
187, 226
MANTEGAZZA 260
MAQUIAVEL 93
MIGUEL NGELO 93
MILL, Stuart 51, 124, 133, 154,
158, 160, 162, 163, 164, 165,
167, 169, 170, 171, 172, 175,
186, 187, 223
MILTON 245
MOISS 67, 99
MOLESCHOTT 130, 175, 201,
246

186,

QUINET 93
R

155,
166,
177,

203,

NAQUET 108
NEANDER 135
NEWTON 8, 49, 53, 204, 206, 214,
215, 247
NICOLAS 135
NOIR, Ludwig 106, 107, 175, 193,
208, 215, 216, 217
NUMA POMPLIO 102

PASCAL 90, 237

PETAU 237

PETRARCA 93
PIRRO 6
PITGORAS 100
PLATO 5, 6, 15, 25, 48, 49, 97, 100,
150, 229, 230, 237, 239
PLOTINO 150
PROTGORAS 125
Q

267

RAFAEL 96
RAVAISSON 103
RAYNAL 92
REGNARD, Albert 203
REITLINGER 244
RENAN 106, 119, 124, 134, 135, 136,
137, 138, 139, 140, 141, 142, 143,
144, 145, 147, 174, 219
REUSS 135
REVILLE 135
RIBOT (filsofo) 47, 48, 49, 50, 51,
52, 53, 54, 55, 62, 63, 176
ROBERTY 45, 46, 47
ROCHA, C. da 37, 38
ROUSSEAU 86
ROY, Joseph 128
RUTHS 244
S
S. PAULO 230
S. TOMS 230, 237
SAKIA-MUNI 67, 99, 100, 101
SANTO AGOSTINHO 128, 161,
168, 229, 230, 237, 239

268

Farias Brito

SANTO ANSELMO 237

SCHELLING 23, 24, 30, 31, 175
SCHILLER 68, 93
SCHOPENHAUER 19, 20, 22, 23,
30, 31, 43, 58, 59, 60, 61, 74, 75, 79,
88, 99, 100, 106, 107, 108, 111, 114,
115, 116, 117, 121, 131, 175, 177,
180, 194, 214, 227, 235, 236, 248,
249, 250, 251, 252
SECHI 51
SERGENT (abade) 95
SCRATES 5, 6, 15, 34, 100, 153,
154
SPENCER, Herbert 12, 13, 15, 16,
31, 51, 70, 124, 154, 160, 161, 175,
176, 177, 178, 179, 181, 182, 183,
184, 185, 186, 187, 188, 189, 190,
191, 192, 219, 224, 225, 226, 227,
247, 258, 259, 260
SPINOZA 24, 101, 108, 129, 139,
140, 219, 220, 221, 223
ST. HILAIRE, Geoffroy 202
STAL, M. de 78
STRAUSS 106, 124, 136, 137, 138,
139, 140, 142, 219
SULLY PRUDHOMME 79

TENNEMAN 23
THOMASSIN 237
TYNDALL 243
V
VACHEROT 62, 88, 89, 90, 106, 124,
128, 129, 130, 134, 139, 143, 146,
147, 148, 149, 150, 151, 174
VERA 25, 28, 29
VICTOR HUGO 87
VINCI, Leonardo da 93
VIRCHOW 227
VIRGLIO 67
VOGT 130, 175
VOLTAIRE 86, 93
W
WAGNER 130
WIELAND 227
WOLF, Chr. 26, 115
WULLNER 243
X
XENFANES 14, 15

T
TAINE 88, 123
TALES 14

Z
ZENO 6
ZOROASTRO 67, 99

Finalidade do Mundo, de Farias Brito,

2
foi composto em Garamond, corpo 12/14, e impresso em papel verg areia 85g/m ,
nas oficinas da SEEP (Secretaria Especial de Editorao e Publicaes), do
Senado Federal, em Braslia. Acabou-se de imprimir em outubro de 2012,
em 3 volumes, de acordo com o programa editorial e projeto grfico
do Conselho Editorial do Senado Federal.