ESOTERISMO E CONHECIMENTO EM PLOTINO

ESOTERISM AND KNOWLEDGE IN PLOTINUS

Rafael Vieira Gomes1
Resumo: Diferentemente dos dilogos de Plato, considerados exotricos, ou seja, escritos
para o pblico exterior Academia, os escritos de Plotino, segundo o depoimento de Porfrio,
parecem ser apenas para alguns. Se buscarmos compreender as razes internas em seu
pensamento para que sua filosofia e seus textos sejam direcionados para um pblico interno
selecionado e reduzido, encontraremos alguns princpios fundamentais que esto intimamente
relacionados com a sua concepo de conhecimento e filosofia. O verdadeiro conhecimento,
aquele do qual dependem todos os outros, segundo Plotino, est para alm do discurso e dos
raciocnios e se d como intuio, viso direta e experincia inteligvel e s pode ser
acessado por aqueles que, por um esforo heroico moral e intelectual (espiritual), voltam-se para
si mesmos em um movimento purificador de retorno e simplificao e se unem a si e ao
princpio superior no interior da prpria alma divina. O que Plotino reconhece como o desejo
intrnseco de toda alma e como o percurso da verdadeira filosofia: o de divinizao e
assimilao a deus (homoosis thei), unindo o conhecimento bem-aventurana (makara). O
verdadeiro conhecimento, portanto, supe a capacidade de desprendimento e liberao dos
demais amores, desejos, disperso e preocupaes exteriores, bem como da identificao
excessiva com as paixes e as afeces que nos chegam pelos sentidos. Alm de exigir a
superao, no limite do percurso, inclusive, do discurso. O que faz desse caminho um percurso
reservado a poucos, e do verdadeiro conhecimento um bem intimamente atrelado prtica das
verdadeiras virtudes.
Palavras chave: retorno, converso, purificao, viso, unio, conhecimento.
Abstract: Unlike the texts of Plato, considered exoteric it is, written for the public outside
the Academy , the writings of Plotinus seem produced for a restrict public, according to the
testimony of Porphyry. If we want to understand his reasons to direct philosophy and his
writings to a selected and limited public, well find some fundamental principles closely related
to his conception of knowledge and philosophy. According to Plotinus, the true knowledge, of
which all others depend, is beyond from speech and reasoning, but as intuition or direct
vision and intelligible experience, and can be accessed only by those who unite themselves
to the higher principle within the divine soul, by an heroic moral and intellectual (spiritual)
effort, focusing on a purifying movement of return and simplifying that is in themselves. What
Plotinus recognizes as intrinsic desire of every soul and as the path of true philosophy: the
divinization and assimilation to god (homoosis thei), linking knowledge to beatitude
(makara). The true knowledge, therefore, assumes the detachment ability and release of other
loves, desires, external worries and dispersions as well as identifying ourselves with the passion
and affections that come to us by the senses. Besides to demand go beyond, within the limits of
the path, even of discourse. What makes this path a reserved route for a few, and of the true
knowledge a good and intimately tied to the true virtues practice.
Keywords: return, conversion, purification, vision, unity, knowledge.

Introduo
1

Mestrando em filosofia pela Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP Campus Guarulhos).

Bolsista da CAPES. E-mail: rvgoma83@gmail.com

Esoterismo e conhecimento em Plotino

Segundo um depoimento de Porfrio, em sua obra biogrfica redigida como

introduo para sua edio dos tratados de seu mestre, os escritos de Plotino circulavam
entre uns poucos2. Discpulos ou alguns poucos filsofos que, talvez, tivessem
afinidades com a escola de Plotino3; apesar de que o critrio, como sugere Porfrio, nos
parece ser, sobretudo, moral: Com efeito, sua obteno [dos escritos] no era fcil, no
acontecia sem escrpulos nem simples e muito facilmente, mas aps um exame rigoroso
dos que os recebiam (V. P. 4, 15). Ainda nesse texto, Porfrio nos conta que s lhe
foram confiados seus escritos (de Plotino) depois do famoso evento em que ele
(Porfrio), aps uma troca de rplicas e trplicas com Amlio (discpulo mais antigo
da escola) , leu em classe uma retratao, depois de compreender com dificuldades
alguns princpios da filosofia plotiniana (cf. V. P. 18, 9 25). Trecho que nos d ensejo
para concebermos, segundo Porfrio, tambm um critrio intelectual para esse
esoterismo da escola de seu mestre.
Mas o que tem a nos dizer Plotino? Seus textos, pelo menos um nmero
considervel4 , parecem nos dar s vezes algumas indicaes de que eles
possivelmente no se dirigem ao grande pblico externo escola, mas a um nmero
reduzido de discpulos e leitores suficientemente preparados para pratic-los e
compreend-los. O que justificaria a presena do que poderamos chamar, talvez, de
certo antiproselitismo filosfico em seus escritos5. A despeito de suas aulas, segundo
Porfrio, serem abertas frequentao livre (cf. V. P. 7 e 9).
Desse modo, tendo isso em vista, a pergunta que se nos impe a seguinte: o
que faria dessa filosofia (aquela presente em seus textos, ou pelo menos, em alguns
dentre eles) propriamente uma doutrina esotrica, para alguns poucos privilegiados? E

Trata-se da Vida de Plotino de Porfrio. As tradues utilizadas aqui, tanto da Vida de Plotino, como das
Enadas so as de Jos Carlos Baracat Jnior e Jesus Igal (vide bibliografia). As tradues do espanhol
so nossas, assim como as tradues dos comentrios em francs. As citaes da Vida de Plotino de
Porfrio seguem abreviadas (V. P.), sendo o primeiro nmero referente ao captulo; e o segundo, referente
linha. As citaes das Enadas constam: primeiro, da ordem cronolgica do tratado; segundo, da ordem
sistemtica de Porfrio entre colchetes; seguidas do nmero do captulo e das linhas.
3
Como o caso de Longino, por exemplo. Cf. V. P. 19.
4
Cujo representante principal certamente o tratado 9 [VI 9] Sobre o Bem ou o Uno, que tomamos como
texto base e como ponto de partida de nossa anlise, cotejando com outros tratados que apresentam
pontos comuns ou complementares.
5
Tomamos a liberdade de usar esse termo moderno apenas para retratar esse movimento prprio da
filosofia plotiniana. Tal como aparece, por exemplo, no trecho que segue: A esses, no entanto, at que
descubram uma natureza superior das coisas em que agora se detm [o sensvel], deve-se deix-los a
onde desejam permanecer, perplexos acerca da origem do bem viver para aqueles, dentre eles, que podem
obt-lo (46 [I 4] 2, 53 56).

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qual o critrio filosfico que os identifica e os autoriza? Isto , que capacidades so

esperadas e exigidas? Vejamos o que Plotino tem a nos dizer sobre o tema em um
trecho de um de seus mais clssicos escritos:

Quantos creem que os seres esto regidos pela fortuna e

espontaneidade e que sua coeso se deve a causas corpreas, andam
extraviados longe de deus e da noo de unidade. Meu raciocnio no
se dirige a estes, mas queles que admitem uma natureza distinta dos
corpos, isto , aqueles que se remontam alma (9 [VI 9], 5, 1 6)6.

Parece que Plotino trata, aqui, de delimitar o pblico especfico para o qual se
dirige seu pensamento; confirmando, at certo ponto, o que nos conta Porfrio. Mas por
qual motivo? Trata-se de algum tipo de excluso daqueles que dele divergem
doutrinalmente? Segundo nossa leitura, no exatamente. Para Plotino, atribuir a
espontaneidade e o azar essncia e constituio deste universo prprio de algum
desprovido tanto de inteligncia como de percepo sensvel (cf. 47 [III 2], 1, 1 3), j
que no v, acima das partes, uma harmonia universal, que, como uma grande msica,
faz una a coordenao com o conjunto (cf. 47 [III 2], 2, 28 32). E essa incapacidade
de viso, segundo nossa compreenso, que torna impossvel para eles o verdadeiro
conhecimento7. Desse modo, esse certo esoterismo de sua escola, se as
informaes de Porfrio so legtimas , parece-nos, se imporia por uma necessidade
interna prpria contemplao. Pois, aqueles que nunca viram a beleza
suprassensvel no podem falar sobre seu esplendor e existncia; assim como um cego
de nascimento no pode descrever as belezas sensveis (cf. 1 [I 6], 4, 3 12). preciso,
portanto, ser capaz de ver por si mesmo: o que, parece, seria uma primeira fonte desse
esoterismo. Mas, ento, como a alma pode ver por si mesma? O que significa essa
viso? E, portanto, em que sentido esse conhecimento esotrico?
1. A jornada tica e a purificao

Vejamos mais detidamente o que nos diz Plotino sobre a contemplao inteligvel
e o percurso para sua realizao. Pergunta-se: ... [mas] ento, qual o modo? Qual a
6

O sublinhado nosso.
Tal como aparece no tratado 33 [II 9], o conhecimento inteligvel depende da correta viso e
percepo sensvel (cf. 33 [II 9], 16, 49 57). Pois, quem no v nem sequer o sensvel est longe de
vislumbrar o inteligvel (cf. 33 [II 9], 16, 37 40). Da, a belssima frmula de P. Hadot: Saber ver o
mundo sensvel prolongar a viso do olho para uma viso do esprito.... Cf. Plotin ou la simplicit du
regard. Paris: Gallimard, 1997, p. 47.
7

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concepo? Como algum contemplar uma beleza inconceptvel que, por assim dizer,
guarda-se no ntimo dos sacros ditos e no se adianta afora para que mesmo um
profano a veja? (1 [I 6], 8, 1 3). Isto , como a alma pode contemplar a beleza
suprassensvel, que, para Plotino corresponde ao verdadeiro conhecimento
(gnsis)? Parece que esse nvel de contemplao, superior e mais profundo, segundo
Plotino, supe uma capacidade de desprendimento das realidades externas e
particulares, voltando a ateno da alma para si mesma e para o conjunto8:

Mas ao contemplar, no lances o olhar de tua alma ao exterior, porque

no est localizado em um lugar deixando as demais coisas isoladas
dele, mas est presente para quem quer que seja capaz de chegar l;
para quem no o seja, no est presente (9 [VI 9], 7, 2 6).

Portanto, preciso se converter da disperso na multiplicidade, que corresponde

queda da alma nos vcios e males, deixando sua viso parcial e relativa, para se
voltar em um processo de purificao (ktharsis) para si mesmo e para sua origem (cf. 9
[VI 9], 7, 29 35): preciso liberar-se de toda maldade, como quem se esfora por
dirigir-se ao Bem; preciso remontar at ao princpio interior e fazer-se de mltiplo
uno, como quem ser espectador do Princpio e do Uno (9 [VI 9], 3, 20- 24). Desse
modo, o mal para a alma corresponde ao domnio que sofre das realidades externas e
inferiores, por sua identificao excessiva com a matria e por sua disperso na
multiplicidade, voltando seu desejo e seu amor conatural por sabedoria e plenitude para
as coisas externas e perecveis (cf. 9 [VI 9], 9, 25 57). Isso compromete suas
qualidades e capacidades morais e epistemolgicas; pois, j no v mais o que uma
alma capaz de ver, nem mais se lhe permitido estar em si mesma [...] sempre
arrastada para o exterior, para o inferior e para o obscuro... (cf. 1 [I 6], 5, 32 38) 9.
Assim, o mal para alma no uma perverso interna, mas uma contaminao. Nas
palavras de J. Moreau: uma alma feia aquela que est recoberta de elementos
estranhos sua natureza primitiva10. Portanto, ... sua feira proveio por adio do
8

(Cf. 47 [III 2], 3, 12 18). A viso do conjunto, segundo Hadot, corresponde ascenso ao Intelecto
(Nos) e ao inteligvel (noets): Tornar-se Intelecto pensar-se na perspectiva da totalidade, pensarse no mais como indivduo, mas como pensamento da totalidade; no particularizando essa totalidade,
mas, ao contrrio, experimentando a concentrao, a interioridade, o acordo profundo. P. Hadot. O que
filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 1999. p. 239.
9
Pelo apreo que guarda pelas coisas daqui e pelo menosprezo de si mesma. Apreciando mais as coisas
externas e inferiores que a si mesma, a alma, presa na parcialidade da afeco particular, se torna incapaz
de voltar-se e reconhecer-se a si mesma e, portanto, incapaz da considerao e contemplao inteligvel
(cf. 10 [V 1], 1, 1 23).
10
Vide: J. Moreau. Plotin ou la gloire de la philosophie antique. L. P. J. Vrin. Paris: 1970, pg. 175, 176.

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alheio, e sua tarefa, se h de ser belo novamente, limpar-se e purificar-se para que seja
o que era antes (1 [I 6], 5, 40 47). Assim, basta a purificao para que a alma volte
sua natureza original, como o ouro contagiado por terra: ... uma vez retirada, resta o
ouro, e ele belo quando est isolado de tudo mais e permanece sozinho consigo (1 [I
6], 5, 50 60). Alegoria que reaparece, mais explicitamente, em outro tratado,
imediatamente posterior na ordem cronolgica:

como se algo de ouro fosse um ser animado e logo, aps sacudir-se

de todo o trreo que havia nele, sendo antes desconhecedor de si
mesmo porque no via o ouro, se maravilhasse j ento de sua prpria
natureza ao ver-se acendrado e pensasse que, desde logo, no
necessitava de nenhuma beleza postia, sendo preciosssimo por si
mesmo contanto que lhe permita estar em si mesmo (2 [IV 7], 10, 47
54).

nesse sentido que se justifica o imperativo tico do Teeteto platnico de fuga

dos males (176 b). Se os males rondam necessariamente essa realidade perecvel e
particular, e se a alma deseja fugir dos males, preciso fugir daqui (cf. 19 [I 2], 1, 1
5). Assim como Ulisses, que fugiu da Maga Circe e Calpso, ... no contente em
permanecer, embora tivesse prazeres para os olhos e se unisse a muita beleza sensvel,
empreendendo a grande viagem de retorno sua ptria de origem: Nossa ptria
donde viemos e nosso pai est l (cf. 1 [I 6], 8, 16 23)11.
Contudo, Plotino adverte que essa no uma jornada espacial, daqui para
alhures, nem mesmo uma evaso e fuga da terra e do corpo (cf. 33 [II 9], 18, 1 14),
que, alis, so perfeitos em seu nvel (cf. 47 [III 2], 29 41); mas dos vcios (cf. 51 [I
8], 6, 8 14), ou seja, do domnio que a alma sofre das realidades externas e inferiores,
restringindo-a parcialidade e impedindo-a de permanecer em si mesma (cf. 1 [I 6], 5,
32 38). Portanto, se trata de voltar-se sua natureza profunda e original, e despertar
uma viso interna e superior (cf. 1 [I 6], 8, 25 28), capaz de ver as coisas
completamente radiantes (cf. 1 [I 6], 9, 1 5). Esse percurso, como vimos, realiza-se
pela converso da ateno da alma das realidades externas e particulares para si mesma,
para seu mais profundo e ntimo12. Pois: ... quem se conhea a si mesmo, tambm

11

Plotino entende a fuga de Ulisses, narrada segundo ele de modo enigmtico pelo poeta, como alegoria
para expressar o percurso de fuga e retorno da alma. Cf. Homero, Odissia V 215-227; 262-269; XI 1-10.
12
Sobre esse ponto, vide o comentrio feito por P. Hadot: Este mundo espiritual no um lugar
supraterrestre ou supracsmico que os espaos celestes separam. Este no um estado original
irremediavelmente perdido ao qual s a graa divina poder trazer. No, este mundo espiritual no outro
que o eu mais profundo. Se pode atingi-lo imediatamente entrando em si mesmo. 1997, p. 28.

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conhecer sua origem (9 [VI 9], 7, 34 35). Por conseguinte: ... preciso prescindir
de todo o exterior e voltar-se todo ao interior (9 [VI 9], 7, 18). preciso fazer-se de
mltiplo uno (cf. 9 [VI 9], 3, 20 24), em um processo de desidentificao e
expurgao das realidades inferiores e alheias, convertendo-se da disperso na
multiplicidade externa e particular para sua unidade fundamental interior, at o ponto de
desfazer toda a mistura e confuso com a quantificao e limitao externa/sensvel:

Se te tornaste isso, e viste isso, e se puro te consocias contigo sem ter

impedimento algum a esse tipo de unificao e sem ter em teu interior
algo alheio mesclado a ti, mas sendo tu inteiro luz verdadeira apenas,
no medida por dimenso, no contornada por um contorno, nem
dilatada em dimenso atravs da ilimitabilidade, mas imensurvel
totalmente, como maior que todo metro e mais que toda quantidade: se
v que tu te tornaste isso, j tornado viso, confiando em ti e j aqui
acimalado, sem mais careceres de guia13, fixa o olhar e v: pois esse
o nico olho que v a spera beleza (1 [I 6], 9, 17 25)14.

Trata-se, portanto, de uma identificao tal com o nvel particular, externo e

inferior, que impede a alma de voltar-se tranquila, impassvel e serena, para si mesma e
para o divino (cf. 9 [VI 9], 11, 12 16). Presa na exterioridade por toda sorte de
paixes, perturbaes e ansiedades, se esquece completamente de sua natureza e
origem, confundindo-se com o homem exterior, com suas afeces, paixes e
apetecncias. Padecendo, assim, toda sorte de vcios e males, deixa de ser o que era e se
torna incapaz de ver sua antiga e primitiva natureza: o homem interior15. Pois: ...
trocou sua forma por uma diferente atravs de sua fuso com o inferior: como se
algum, imergindo em lama ou sujeira, no mais revelasse a beleza que possua e dele
s se visse o que foi deslustrado pela lama ou sujeira (1 [I 6], 5, 42 45). E, portanto,
preciso ... limpar-se e purificar-se para que seja o que era antes (cf. 1 [I 6], 5, 40
47). Isso, dito de modo sumrio, consiste em um movimento de recuperao de nossa
natureza primitiva (arkhaa phsis), profunda e primeira (cf. 9 [VI 9], 8, 14 15); sem a
qual no possvel contemplar a verdadeira natureza da alma e do divino:

13

O papel de guia, aqui, , certamente, como veremos a seguir, ocupado pelo discurso e raciocnio.
Segundo J. Moreau: ... e se retorna ao estado de pureza equivalente a sua perfeio (tlos), a seu bem
supremo, em uma assimilao a Deus, porque a alma por natureza um ser divino. J. Moreau 1970,
pg 176.
15
a tese plotiniana do homem duplo (cf. 53 [I 1], 10, 5 8). este outro homem (exterior) que
representa um papel, tal qual em um teatro, como uma personagem com a qual o ator (o homem
verdadeiro interior) se confunde, vivendo os seus dramas em um teatro de sombras (cf. 47 [III 2], 15,
51 63). So dele os prazeres e dores, paixes, azares, memria e vicissitudes ligadas vida do
composto animal, com as quais o homem, em sua queda, se mistura e se identifica.
14

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... que se olhe a si mesmo quem se tenha depurado e crer que

imortal quando se contemple a si mesmo situado na regio inteligvel
e na regio pura. Porque ver seu intelecto absorto na viso de coisa
alguma sensvel nem de alguma das coisas mortais daqui de baixo,
mas na intuio, com o eterno, do eterno, ou seja, de todos os seres da
regio inteligvel, e se ver a si mesmo iluminado pela verdade
procedente do Bem, que irradia verdade sobre todos os seres
inteligveis. Assim que muitas vezes lhe parecer bem dito aquilo:
Vos sado; mas eu, deus imortal ante vs16, quando se eleve ao
divino e fixe seu olhar em sua prpria semelhana com ele (2 [IV 2],
10, 47 54).

Por isso, o verdadeiro conhecimento (gnsis) (cf. 49 [V 3], 4, 6 7), que

aparece nos tratados como uma espcie de coroamento da atividade dialtica 17,
corresponde a uma intuio intelectual, alegoricamente retratada pelo vocabulrio da
viso e das paixes sensveis18:

Se, pois, algum o visse, que amores sentiria! E que desejos, querendo
confundir-se com ele! E como tremeria prazerosamente! prprio de
quem ainda no o viu almejar a ele como bem; mas o prprio de quem
o viu o maravilhar-se com sua beleza, o encher-se de um assombro
prazeroso, o abalar-se inofensivamente, o amar com verdadeiro amor
e agudos desejos, o rir-se dos outros amores e o desprezar o que
outrora estimava belo... (1 [I 6], 7, 13 19).

Essa experincia (pskho) e viso bem-aventurada (psin makaran)19

permanecem reservadas queles que se alam ao superior, ... que esto convertidos e
que se despem do que vestimos ao cair; assim como, para os que se ateiam aos ritos
sagrados dos templos, h purificaes, despojamento das vestes de antes e o avanarem
nus (cf. 1 [I 6], 7, 1 12)20. O que exige que, antes da contemplao inteligvel
propriamente dita, o candidato ao conhecimento ou filosofia exera o percurso de
simplificao e recolhimento, necessrios para voltar-se para seu eu interno mais
ntimo, para sua pureza original (nudez), e para estar em si mesmo. Isso se conquista,

16

Citao de Empdocles (cf. D. K. fr. 112, 4).

Cf. V. Janklvitch. Plotin, Enades I, 3: Sur la dialectique. Paris : duitions du Cerf, 1998. p. 22.
18
Cf. E. Brhier. La philosophie de Plotin. Paris: anciene librarie furne, 1999. Introduction, p. XII, XIII.
19
(Cf. 1 [I 6], 7, 33). Citao do Fedro de Plato (250 b 6).
20
Plotino parece entender os ritos das religies dos mistrios como smbolos e imitaes da realidade
suprema inteligvel (cf. 9 [VI 9], 11, 27 30). Assim como entende o mito e a poesia. Vide: L. Oliveira. A
exegese de mitos em Plotino e Porfrio. In: Revista Archai, Braslia, n. 01, p. 73-94, Jul. 2008.
17

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segundo Plotino, pelo exerccio da dialtica e pela prtica das purificaes que so as
verdadeiras virtudes21:
Mas, se o olho se dirige para viso turvado pela maldade e no
purificado, ou fraco, incapaz por falta de vigor de olhar as coisas
completamente radiantes, ele nada v, mesmo que outra pessoa lhe
mostre o que est presente e pode ser visto (1 [I 6], 9, 26 29).

Todavia, ainda possvel questionar e esclarecer um ponto de no menor

importncia: por que, para Plotino, preciso retornar, necessariamente, ao nosso nvel
mais profundo, ao eu superior interno e mais ntimo, em um processo de purificao,
para contemplar a Alma (Psykh), o Intelecto ou Esprito (Nos)22 e o Uno-Bem (t
Hn-Agathn); isto , os nveis da realidade ou as trs hipstases divinas? A resposta
plotiniana retoma claramente uma linha de argumentao tipicamente platnica23. Tratase da necessidade, exposta j em seu primeiro tratado, de tornar-se semelhante
(hmoion) com relao ao objeto de contemplao para alcanar sua viso e
conhecimento:
Pois, aps ter-se o vidente feito congnere e semelhante ao visto, ele
deve lanar-se contemplao. Pois nenhum olho veria o sol, se no
tivesse nascido soliforme, e a alma no veria o belo sem ter-se tornada
bela. Portanto, que primeiro se torne todo deiforme e todo belo, se
algum pretende contemplar deus e o belo (1 [I 6], 9, 29 34).

Assim, para contemplar o princpio e o divino preciso se alar ao que h de

princpio e de divino no homem. Esse nvel superior, o homem interior, ou a parte
intelectiva da alma diretamente semelhante ao princpio do qual provm, ao Intelecto
(cf. 49 [V 3], 4, 6 8). E, alm disso, o homem possui em seu mais ntimo e profundo,
um nvel ainda superior semelhante ao prprio Uno, um centro semelhante ao centro de
todas as coisas (cf. 9 [VI 9], 4, 25 30; 8, 20 23)24. E, portanto, suprimida a alteridade
estamos diretamente presentes a ele. Pois, ele ... no tendo alteridade, est sempre

21

Sobre esse ponto, vide dois tratados sequenciais tanto na ordem cronolgica quanto na enedica de
Porfrio: 19 [I 2] Sobre as virtudes; e 20 [I 3] Sobre a dialtica. Plotino, em sua leitura do Fdon de
Plato (69 b-c; 82 a-b), concebe, pelo menos, dois tipos de virtudes distintas: as virtudes cvicas e as
purificaes (ktharsis) como verdadeiras virtudes (cf. 19 [I 2], 3, passim). Sobre a dialtica, vide: V.
Janklvitch, 1998. p. 27.
22
P. Hadot traduz o nos plotiniano, alm de intelecto, tambm por esprito, a fim de exprimir o carter
mais especfico e intuitivo do nos plotiniano. Cf. Ibidem, p. 9 e 10.
23
Vide: Plato, A Repblica, (507 c 6-8; 508 b 3; 509 a 1).
24
Cf. tambm: (10 [V 1], 11, 12 15).

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presente, e ns o estamos a ele quando no temos alteridade (cf. 9 [VI 9], 8, 30 35)25.
Desse modo, a supresso da alteridade revela o carter e a meta radical da filosofia
plotiniana: a divinizao do homem, como unio ntima com deus26. O que torna, em
seu nvel superior, absolutamente impossvel a comunicao de tal conhecimento, j
que ele supera qualquer possibilidade discursiva, estando para alm de toda dualidade
(entre sujeito e objeto), e, assim, alm de qualquer forma de cognio, raciocnio,
discurso, intuio e cincia (cf. 9 [VI 9], 4, 1 17), alm de s poder ser percorrido
individualmente no mbito da interioridade. Encerra-se aqui, portanto, segundo nossa
considerao, o motivo central que torna essa doutrina esotrica nesse sentido, ou
seja, reservada queles que se dispe a percorrer o caminho:
Isto o que queria dar a entender o preceito dos mistrios daqui de
no revel-los aos no iniciados: partindo de que aquele espetculo
no revelvel, proibiu manifestar a divindade a qualquer outro que
no tenha a sorte de v-la por si mesmo. Pois, no eram duas coisas,
mas que o vidente mesmo era uma s coisa com o visto diramos
no visto, mas unido (9 [VI 9], 11, 1 7)27.

Por isso, no so deus e as realidades eternas e inteligveis que, segundo Plotino,

se afastam do homem, assim como no o divino que lhe procura como se necessitasse
dele (cf. 9 [VI], 8, 35 37), privilegiando alguns em particular (eleitos, de uma raa
superior distinta) concedendo-lhes o conhecimento e o preservando dos excludos28.
Mas o homem que d as costas e se afasta do divino, por seu maior apreo s coisas
sensveis e sua alteridade (cf. 10 [V 1], 1, 1 23), restringindo-se ao parcial, externo e
limitado, confundindo-se e identificando-se com ele, tornando-se outro com relao
ao divino. Assim como o homem que, voltando-se para si mesmo, possuindo e estando
em si mesmo, se volta para o divino:

25

O que no significa que, para Plotino, a alma se una direta e imediatamente ao Uno; mas unindo-se ao
Intelecto (Nos) pela parte intelectiva da alma, por meio desse contempla e se volta a si mesma e a seu
centro e princpio. Vide, por exemplo: (51 [I 8], 2, 20 30; e 9, [VI 9], 3, 23 27; 11, 47 48).
26
Segundo Plotino, esse o desejo intrnseco e conatural de todos os seres (cf. 1 [I 6], 7, 1 7). Vide: R.
Arnou. Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris: Librairie Felix Alcan, 1921. Lobjet du
dsir, p. 74 77. A unio com o Nos j um primeiro nvel de perda da alteridade e superao do
discurso (cf. 31 [V 8], 11, passim), e corresponde ao verdadeiro conhecimento (gnsis); que se
radicaliza na unio com o Uno (como superao de qualquer dualidade, cognio e pensamento), e,
portanto, superao da prpria cincia e conhecimento, que Plotino descreve pela linguagem do xtase e
do repouso absoluto (cf. 9 [VI 9], 11, 10 25).
27
O sublinhado nosso.
28
Tal como concebiam, segundo Plotino, os gnsticos, que, consideravam-se garantidos, simplesmente
por pertencerem ao nmero dos escolhidos; no necessitados, portanto, de nenhum esforo moral e
intelectual (cf. 33 [II 9], passim).

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... porque aquele no est ausente de nada e est ausente de todos, de

modo que, estando presente, no est presente seno queles que so
capazes de receb-lo e esto preparados como para acoplar-se com ele
e agarr-lo, por assim dizer, e toc-lo graas a sua semelhana com ele
e a essa potncia que levam dentro parecida com ele porque provm
dele: quando um se encontre no mesmo estado em que estava quando
saiu daquele, ento pode j v-lo do modo como aquele capaz por
natureza de ser contemplado (9 [VI 9], 4, 23 30).
[...] No est disse Plato fora de nada, antes est com todos sem
que eles saibam. que so eles que fogem fora dele, ou melhor, fora
de si mesmos. No podem, pois, alcanar aquele de quem fugiram,
nem podem, aps perderem-se a si mesmos, buscar outro. Tampouco
um filho alienado e fora de si conhecer seu pai. Mas quem se
conhea a si mesmo, tambm conhecer sua origem (9 [VI 9], 7, 29
35)29.

Logo, o homem que esteja fora de si, ou seja, fora de seu centro, no poder
alcanar e conhecer sua origem, que corresponde ao centro de todas as coisas (cf. 9 [VI
9], 10, 15 20). Assim, esse conhecimento permanece reservado queles que
realizam o percurso de simplificao e retorno para o nvel mais profundo da raiz da
alma; por meio da purificao, da prtica das virtudes e da dialtica. Desse modo, no
h, para Plotino, nenhum tipo de exclusivismo e privilgio natural de uma parte dos
homens sobre os outros; no se trata de uma doutrina aristocrtica e inacessvel ao
comum dos homens, como quis Arnou, por exemplo30. Mas, talvez, uma doutrina
esotrica, no sentido de que seu conhecimento (no sentido rigoroso e absoluto)
permanece reservado queles que realizam o percurso moral e epistemolgico, de
desvelamento e reconquista de seu eu profundo e original. Porm, isso no significa
exclusivismo ou privilgio natural, pois a divindade no est fora de nada; est,
portanto, ... com todos sem que eles saibam. que so eles que fogem fora dele, ou
melhor, fora de si mesmos (9 [VI 9], 7, 29 35). Assim, a possibilidade de realizao
dessa jornada da alma, retrocedendo para a unio com seu princpio, dada a todos de
forma isonmica. Todos so capazes, de direito, por um ato de recolhimento e
simplificao, de voltarem-se para si mesmos e para seu princpio, dada a presena
imediata do divino no interior de todas as coisas (cf. 9 [VI 9], 8, 20 21). Todavia, pela
ndole da alma, esse percurso torna-se mais rduo ou mais brando, dependendo do grau
de priso, disperso, vcios e identificao externa. , portanto, o grau ou o estado de
purificao da alma que determina sua capacidade para o verdadeiro conhecimento.
29
30

Os sublinhados so nossos.
Cf. R. Arnou, 1921, Lame de Plotin: une doutrine aristocratique, p. 45.

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Identificando o pretendente filosofia a um escultor que deve polir, limpar e corrigir

sua prpria esttua interior at que se desvele e resplandea a beleza e a virtude
assentada em uma sacra sede (cf. 1 [I 6], 9, 1 16). Por isso, a chamada metafsica
ou ontologia, entendida como conhecimento inteligvel, nos termos em que o toma
Plotino, permanece subordinada, para o homem, moral e tica; ou seja, prtica
e realizao das verdadeiras virtudes, relacionadas purificao e ao percurso de
desvelamento e identificao com a parte superior da alma. O que dispe a atividade
filosfica como preponderantemente tica, ou seja, como, sobretudo, um modo de
vida31.

2. O discurso e a dialtica

Desse modo, o sbio (spoudaos) plotiniano , principalmente, o virtuoso: o

homem que retrocedeu e se unificou consigo mesmo, em seu mais ntimo e profundo;
desvelando a plenitude e perfeio da vida sobejante do princpio, com o qual est unido
diretamente, pela parte superior de sua alma. Esse homem possui uma vida sem
carncia, perfeita e autossuficiente (cf. 46 [I 4], 4, passim). E, portanto, nesse nvel,
conhece a felicidade e a bem-aventurana divina (makara), independente de quaisquer
fatalidades e alteraes exteriores (cf. 46 [I 4], 7, passim). Ele o seu prprio bem, que
nunca lhe falta, pois ele , se realmente sbio , est sempre presente a si mesmo (cf.
46 [I 4], 4, 18 26). Porm, sua sabedoria no se limita a discursos, raciocnios e
silogismos. disciplina lgica, Plotino compara o saber escrever, necessrio para a
correta exposio do pensamento, mas no para o descobrimento da verdade. Tendo,
com efeito, algumas dessas coisas por necessrias e preliminares sua arte, mas no
como o fim e a meta de seu percurso (cf. 20 [I 3], 4, 15 25)32.
Isso porque, a razo e o discurso aparecem-nos de dois modos distintos nas
Enadas: primeiro, como uma atividade posterior viso notico-intuitiva do
intelecto, tal como expressa Plotino nesse trecho do tratado 9 [VI 9]: ... porque quando
a (faculdade) que v cessa em sua atividade contemplativa, a outra no cessa em sua
31

Confirmando, portanto, a tese defendida por Hadot de que a filosofia plotiniana, assim como toda
filosofia antiga, antes de tudo um modo de vida, cujo objetivo central de natureza moral e tica.
Cf. 1999, p. 241. Se a moral que permite a contemplao inteligvel, e se essa contemplao
corresponde divinizao e bem-aventurana do homem; a moral o incio (pressuposto) e o fim da
atividade filosfica. Nesse sentido, vide, por exemplo, o comentrio de V. Janklvitch, 1998, p. 24, 25; e
. Brhier, 1999, Conclusion, p. 182.
32
Cf. P. Hadot, 1997, p. 31.

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atividade cientfica no campo das demonstraes, das provas e do raciocnio... (9 [VI

9], 10, 5 8)33. Porm, por outro lado, a razo aparece tambm como um nvel
propedutico, essencial para a contemplao propriamente dita, como uma espcie de
pedagoga e guia do amor por sabedoria da alma: que raciocnio se far pedagogo para
guiar esse amor? (5 [V 9], 2, 13 14). Em outro tratado, 20 [I 3], afirma que o filsofo,
em sua desorientao em direo ao alto, necessita apenas de um guia (cf. 20 [I 3], 3, 1
3). Nesse sentido, a razo como pedagoga e guia cumpre um papel fundamental na
busca do conhecimento34. E, segundo Plotino, o prprio exerccio dialtico j uma
forma de ascenso (cf. 20 [I 3], 1, 3 6), fundamental para a elevao dos sentidos e
para o aperfeioamento das virtudes (cf. 20 [I 3], 6, 15 25). A dialtica, portanto,
como mtodo filosfico por excelncia o caminho de subida e descida do pensamento
da dinoia para a nesis, e da nesis para a dinoia35. O que faz do nvel discursivoracional (dianotico) o primeiro antes da contemplao superior (nesis) e o ltimo, j
que aps a contemplao sua atividade no campo do discurso e do raciocnio se impe
necessariamente (cf. 6 [IV 8], 1, 1 12).
Nesse sentido, o discurso filosfico, assim como os raciocnios, alm de guias e
pedagogos, so tambm uma espcie de encantamentos, remdios eficazes, empregados
reiteradamente, para curar as dores de parto da alma (cf. 49 [V 3], 17, 15 20), ainda
que insuficientes para livr-la completamente de suas dores: porque a alma, ainda que
percorra todos os seres reais e todas as realidades nas quais participamos, contudo se
evade, se quer formular e raciocinar, dado que a mente raciocinativa, para poder
formular algo, deve apreender uma srie sucessiva de objetos diversos (49 [V 3], 17,
20 24). Pois, a palavra interior da alma como traduo e intrprete do intelecto, est
dividida e fragmentada com relao a ele (cf. 19 [I 2], 3, 28 32). Portanto, a
linguagem, a razo e o discurso filosfico so ainda uma traduo na multiplicidade e
no transcorrer do tempo de uma realidade mais una, ntida, eterna, substancial e
profunda. E, por isso, a atividade dianotica da alma aparece no tratado 49 [V 3] como
uma tentativa de contemplar o modelo na imagem; e, apesar de buscar persuaso por
meio de demonstraes, sua atividade tem fora puramente constritiva para nos elevar

33

Sugerindo que os raciocnios operam como uma espcie de traduo da viso superior da nesis,
como explicita em: (19 [I 2], 3, 25 34).
34
Essa interpretao reforada pela concepo plotiniana do nvel discursivo da alma como
intermedirio entre duas potncias: uma pior (os sentidos) e outra melhor (o intelecto). (Cf. 49 [V 3], 3,
35 46).
35
A inspirao para essa concepo encontramos claramente na Repblica de Plato (511 b-c).

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para a contemplao propriamente inteligvel, reduzindo todas as coisas unidade (cf.

49 [V 3], 6, 7 18)36.
Desse modo, talvez uma correta compreenso da natureza da razo e do
raciocnio filosfico, em Plotino, como intermedirios entre os sentidos e o intelecto (cf.
49 [V 3], 3, 38 41), seja consider-los como imagem e traduo da viso superior da
nesis, que, imitando a atividade prpria do esprito, pode nos aproximar
paulatinamente da viso inteligvel (cf. 49 [V 3], 8, 23 36)37. Nesse sentido,
paralelamente s virtudes, o exerccio dialtico torna-se tambm propedutico para o
verdadeiro conhecimento. Segundo Plotino, ao elevarmo-nos parte superior da alma,
por meio da dialtica, podemos dispor uma assemelhao tal ao Intelecto que podemos
inclusive, pelas impresses e recordaes que a alma possui dele, nos elevarmos a ele,
at ao ponto de nos transformarmos nele (cf. 49 [V 3], 4, 1 15)38. No obstante,
enquanto a alma permanece no nvel do discurso e da razo ainda no pode divisar
propriamente o inteligvel e conhecer verdadeiramente pela viso direta da inteleco
(cf. 49 [V 3], 8, 45 56). Portanto, em sua peregrinao dialtica, pela prpria natureza

do discurso, a alma deve buscar, alm da contemplao da totalidade, a impassividade e

a quietude da converso (epistroph) e da unificao interior: Ento, mantendo a
quietude, pois est em quietude enquanto est l, e no se atabalhoando com mais nada
j que se tornou una, ela v... (cf. 20 [I 3], 4, 17 19).
Assim, parece que por uma incapacidade da linguagem que no podemos
propriamente falar, rigorosamente, sobre as realidades divinas; pois, necessariamente,
o discurso, como percurso e multiplicidade , s pode traduzir a realidade inteligvel,
no limite, como metfora, alegoria e imagem; ou, dizendo algo sobre o princpio apenas
por negao (apphasis). J que o conhecimento, no sentido forte do termo,
corresponde a um ultrapassamento, inclusive do nvel discursivo da alma, retomando
seu nvel superior mais profundo e uno, interior, semelhante ao divino (cf. 9 [VI 9], 10,
7 9)39. Todavia, a filosofia plotiniana apresenta-se como um esforo de traduo e
ascenso espiritual pela via discursiva, formulando-se a partir do raciocnio; aberta,
36

Segundo o belssimo comentrio de M. I. Santa Cruz: No Intelecto pensar e conhecer, por seu carter
de interioridade e imediatez no constitui um processo. O pensamento prprio da alma, a dinoia, o
raciocnio ou a discursividade, supe uma exteriorizao, um sair de si como condio para reapropriar-se
de si mesmo. Vide: Plotino Enadas: Textos esenciales. Buenos Aires: Colihue, 2007. Intr. LXII.
37
Cf. V. Janklvitch, 1998, p. 74, 75 e 76. Para ver sobre o carter imagtico da razo: Ibidem, p. 60.
38
Sobre a unio da alma com o Intelecto divino, vide um belo artigo que sintetiza, apresenta e
problematiza muito bem o assunto: Brando, B. G. S. L. A unio da alma e do Intelecto na filosofia de
Plotino. In: Kriterion, Belo Horizonte, n 116, dez/2007, p. 481-491.
39
(cf. 49 [V 3], 3, 16 18).

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portanto, a todos que desejem percorrer o caminho. Logo, seu esoterismo, que,
parece corresponder melhor, de acordo com seus textos, a um esoterismo intrnseco e
prprio sua concepo de contemplao (theora) e conhecimento (gnsis), como
cume do processo discursivo , est diretamente relacionado, segundo nossas
consideraes, com a necessidade da experincia direta e interior da alma consigo
mesma. E, embora acessvel a todos, sua aquisio dependente, por sua vez, da prtica
ou, pelo menos, da disposio para as verdadeiras virtudes40.

Concluso

Se nossa leitura estiver correta, no h propriamente sinais em Plotino de um

esoterismo no sentido de uma restrio externa do acesso ao conhecimento exposto
em seus textos, mas uma concepo de conhecimento, que, por razes internas
contemplao, pode ser entendido como esotrico. Esse conhecimento seria
esotrico, primeiro porque preciso ser capaz de contempl-lo por si mesmo, no
interior e mais ntimo da prpria alma, percurso que exige um esforo rduo moral e
intelectual; segundo, porque, a despeito de Plotino argumentar longamente, esse nvel
supera, no limite, qualquer possibilidade de demonstrao, prova, ou discurso (em
sentido rigoroso), pelo seu carter de progressiva unificao com o princpio. O que
justificaria certa seleo dos leitores, talvez, pelo critrio da disposio para esse
percurso e para as verdadeiras virtudes41. No obstante, essa exigncia, que torna o
conhecimento acessvel apenas queles que so capazes de contempl-lo por si mesmos,
no significa, como vimos acima, que a realidade divina no esteja presente a todos, ou
que alguns no so capazes por natureza; mas sim que nem todos os homens, por sua
identificao excessiva com a exterioridade , esto presentes realidade ela mesma,
inclusive, a si mesmos e sua prpria realidade mais ntima. Portanto, afirmar a
necessidade da jornada de converso (epistroph) e purificao (ktharsis) da alma para
40

Pois, segundo Plotino, ou o desenvolvimento das virtudes precede o exerccio dialtico, ou se

desenvolvem simultaneamente. O que nos d claras indicaes de que a prpria dialtica, por sua vez,
dependente da esfera da tica e da moral, apesar de seu exerccio tambm aperfeioar a prtica das
virtudes (cf. 20 [I 3], 6, 15 25). Nesse sentido, a via moral e a via intelectual se completam. Vide, sobre
o tema, o belo artigo de: Loraine Oliveira. Notas sobre lgica e dialtica na Enada de Plotino. In:
Trans/Form/Ao, So Paulo, 30(2): 167-178, 2007.
41
Se essa informao de Porfrio verdadeira, talvez nunca saibamos. Contudo, a concepo plotiniana
de conhecimento, cujo esoterismo interno e intrnseco sua contemplao, parece-nos dar ensejo a
certo esoterismo externo e escolar; na medida em que o discpulo precisa estar disposto a percorrer um
percurso, de purificao e despojamento, extremamente rduo e radical. Apesar de que, dado esse
esoterismo interno, um esoterismo externo no se segue necessariamente.

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a realizao do verdadeiro conhecimento no tem nada de aristocrtico e

inacessvel. Trata-se apenas de entender que para conhecer a verdade preciso antes
ser verdadeiro, ou seja, em termos plotinianos, preciso antes estar em si mesmo para
conhecer a si e a sua origem. O que relaciona de forma intrnseca e inseparvel, pelo
menos, ontologia, tica e psicologia na filosofia plotiniana42.
Entretanto, apesar do conhecimento, para Plotino, dar-se em uma intuio
intelectual (espiritual), ou em uma viso direta e imediata, em uma experincia
interior alma mesma, Plotino no despreza o nvel discursivo-racional. Inclusive,
procura mostrar, sobre todos os temas de que trata, sua necessidade e verdade, pela via
da argumentao43. Buscando, por meio de seus escritos, constranger com raciocnios
e discursos a alma de seus leitores e discpulos para si mesma, em direo ao princpio e
contemplao e unio superior, por meio do percurso dialtico. Traduzindo, assim, o
modelo na imagem, tal como Minos, que aps o encontro supremo com o divino (Zeus),
institua leis como traduo daquele encontro. Assim, o filsofo ou o homem sbio,
deve vir e anunciar aos demais, se pode, seu consrcio com aquele (cf. 9 [VI 9], 7, 22
26). E, por meio de discursos, apontar e esclarecer a rota da jornada, para aqueles que
desejam e se dispe a percorr-la. Jornada essa que, por meio da cincia e do discurso,
deve ser peregrinada para alm da traduo das palavras e raciocnios44:
E por isso disse Plato no se pode dizer nem escrever45;
entretanto, falamos dele e sobre ele escrevemos com o propsito de
remitir at ele e despertar das palavras a contemplao, a maneira do
que indica um caminho quele que deseja contemplar. Com efeito, o
ensinamento se limita a indicar o caminho e a marcha a seguir, mas a
contemplao j obra daquele mesmo que deseja ver (9 [VI 9], 4, 12
18).

REFERNCIAS
ARNOU, R. Le desir de Dieu dans le philosophie de Plotin. Paris: Librairie Felix
Alcan, 1921.
BRANDO, B. G. S. L. A unio da alma e do Intelecto na filosofia de Plotino. In:
Kriterion, Belo Horizonte, n 116, dez/2007, p. 481-491.
BREHIER, E. La philosophie de Plotin. Paris: anciene librarie furne, 1999.
42

Vide sobre esse ponto, por exemplo: P. Hadot. Plotin: trait 9. Paris: Edition du Cerf, 1994. Intr. p. 37
56; e: J. Janklvitch, 1998, p. 22, 23, 24.
43
Vide o comentrio a esse respeito feito por: M. I. Santa Cruz, 2007, Intr. LXXXVII e LXXXVIII; e: J.
Igal, Enadas V-VI. Madri: Gredos, 1998. Trat. V 9, p. 165, n. 1.
44
Segundo P. Hadot: o ensino como um poste indicador que nos diz para qual direo se deve ir, mas
para chegar ao Uno necessrio andar efetivamente por uma estrada que s se trilha sozinho, rumo ao
S. 1999, p. 241. Sobre a fuga s ao S (cf. 9 [VI 9], 11, 45 52).
45
Cf. Plato, Carta VII, 341 c5.

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Esoterismo e conhecimento em Plotino

HADOT, P. O que filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 1999.

_________ Plotin ou la simplicit du regard. Paris: Gallimard, 1997.
JANKELEVITCH, V. Plotin, Enades I, 3: Sur la dialectique. Paris: duitions du
Cerf, 1998.
MOREAU, J. Plotin ou la gloire de la philosophie antique. Paris: L. P. J. Vrin. 1970.
OLIVEIRA, L. A exegese de mitos em Plotino e Porfrio. In: Archai, Braslia, n. 01, p.
73-94, 2008.
___________. Notas sobre lgica e dialtica na Enada de Plotino. In:
Trans/Form/Ao, So Paulo, 30(2): 167-178, 2007.
PLOTIN. Trait 9. Intr., trad. et notes: P. Hadot. Paris: Edition du Cerf, 1994.
PLOTINO. Enadas I, II e III; PORFRIO, Vida de Plotino. Intr., trad. e notas: Baracat
Jnior, J. C. Tese de doutorado. Campinas: Instituto de estudos da linguagem/Unicamp,
2006.
______. Enadas III-IV. Introd., trad., y notas de Jess Igal. Madri: Gredos, 1985.
______. Enadas V-VI. Introd., trad., y notas de Jess Igal. Madri: Gredos, 1998.
______. Enadas: Textos esenciales. Introd., trad., y notas: Santa Cruz, M. I.; Crespo,
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PORFRIO: Vida de Plotino; PLOTINO: Enadas I-II. Introd., trad., y notas de Jess
Igal. Madri: Gredos, 1982.

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