Yoga Sutra Trad Car Lose Barbosa

paataala ya{gasaUaaiNa
Os Yogasutras de Patajali
Traduzidos do snscrito e comentados

por Carlos Eduardo G. Barbosa
Primeira Edio
So Paulo, Abril de 1999
Copyright 1998 - Carlos Eduardo Gonzales Barbosa
Ttulo do original:
Ptazjala Yogastri
(Os Yogasutras de Patajali)
ISBN 85-900925-1-8
Editado pelo Autor

Primeira Edio
(ltima reviso - maio 2006)
Mais informaes podem ser obtidas
pelo e-mail:
carlos.eduardo@mais.com
Texto clssico fundamental do Sistema Filosfico do Yoga
Verso Integral
Em Snscrito e em Portugus
Traduzidos do snscrito e comentados

por Carlos Eduardo G. Barbosa
Instrutor no Curso de Formao
de Professores de Yoga
do Instituto Narayana.
Primeira Edio
So Paulo, Abril de 1999
Sumrio
Prefcio
Introduo
11
A Traduo dos Sutras do Yoga
17
O Plano da Obra
21
Quem foi Patajali?
33
Os Sutras e a Inteligncia Corporal
35
O Texto:
Captulo I - Samadhi
43
Captulo II - Sadhana
55
Captulo III - Vibhuti
69
Captulo IV - Kaivalyam
83
Apndices:
Apndice A - A Lngua e a Literatura Snscritas
93
Apndice B - Samkhya e Yoga
99
Apndice C - Asmita - a questo da Egoidade
101
Bibliografia
103
Agradecimentos
105
Prefcio
Alguma coisa pode ser considerada

como uma preciosidade em funo das circunstncias
ou do momento no qual ela est inserida.
Para um ourives, uma pedra preciosa, bem
formada, sem impurezas e de lapidao perfeita de
uma preciosidade inigualvel para seus fins e propsitos.
Entretanto, para um enfermo num leito de
hospital, um litro de sangue tem um valor e importncia inestimveis.
E o que dizer da gua para um caminhante
sedento no deserto?
Por outro lado, qual seria o valor de um litro
de sangue para um ourives, de um copo de gua para
um enfermo e de uma jia para um sedento caminhante
no deserto?
Os Sutras de Patanjali so mais do que uma
preciosidade. Eles so um legado humanidade que
se perpetua no tempo, pois contm uma sabedoria
nica e imprescindvel verdadeira transformao e
realizao do ser humano, com relao a sua natureza
superior. Sem este saber a existncia humana se reduz sobrevivncia e realizao mundana.
O que torna o presente livro uma preciosidade, alm do seu contedo, a traduo e a objetividade dos comentrios do amigo Carlos Eduardo
Gonzales Barbosa. Conhecedor de fato do Snscrito,
a lngua original na qual foram escritos os Sutras
de Patanjali, e professor de Cultura da ndia para
instrutores de Yoga h vrios anos, ele apresenta a
sabedoria dos Sutras tal como ela foi escrita, sem
incorrer no erro de tantas outras verses que fizeram tradues em cima de tradues. Tambm no
se alonga desnecessariamente em comentrios que,
via de regra, afastam o leitor da seqncia de idias
concatenadas que os Sutras apresentam e do verdadeiro esprito da obra original.
Esta clareza na traduo e objetividade de
comentrios favorece um rpido envolvimento com
o contedo do texto, alm de simplificar o entendimento dos ensinamentos contidos na obra. Com isso
o leitor sente-se familiarizado com a cultura do
Yoga e, portanto, encorajado sua prtica, contrariando deste modo certas idias correntes de que os
ensinamentos do Yoga so de difcil compreenso e
de impossvel realizao.
Assim, ao chegar em nossas mos esta verso diferenciada, pertinente nos questionarmos
sobre certos cuidados no nosso relacionamento com
o seu contedo.
Muitas vezes, ao entrarmos em contato
com uma cultura diferente da nossa, camos no erro
de reduzirmos a outra cultura aos nossos prprios
padres de interpretao. Isso pode ter conseqncias desastrosas, tratando-se dos Sutras de
Patanjali, no s por causa das sutilezas do assunto mas, tambm, porque eles foram escritos por um
Iluminado, por um ser que apresentou as verdades
a partir de um nvel no ordinrio de entendimento.
Esta situao pode ser elucidada com a histria do Rei Midas, que transformava em ouro tudo o
que tocava, inclusive a comida necessria a sua sobrevivncia. Ele estava to obcecado com seu propsito
de transformar tudo em ouro, isto , transformar tudo
aos seus prprios valores e interesses, que perdia de
vista o valor intrnseco de cada coisa.
A cultura ocidental e a oriental so complementares, desde que se tenha uma clara viso de ambas.
Conseqentemente, ao querer interpretar os Sutras
de Patanjali sem estar atento aos nuances da cultura
oriental, pode-se cair no erro do Rei Midas, ou seja, o
de perder o valor intrnseco de cada aforismo.
Este cuidado indispensvel ao interagirmos
com este conhecimento. Desta forma, a leitura deste
livro proporcionar as bases para uma transformao
de vida e no meramente um conhecimento intelectual do assunto.
Para aqueles que querem ir alm do rotineiro
cotidiano, a leitura e estudo dos Sutras de Patanjali
levam ao entendimento claro e objetivo sobre a natureza metafsica do ser humano, sobre o sentido da experincia terrena e sobre os caminhos para a libertao, enquanto indivduos encarnados.
Nossa sugesto : leia e comprove.
Dezembro de 1998
Fernando Jos Gramaccini
Membro da Sociedade Teosfica
10
11
Introduo
A ilustrao acima, que

pontua os textos desta
edio, representa iva
Nataraja, o deus dos
mmicos e dos danarinos,
patrono das artes profanas e
das artes ocultas na ndia.
tambm o inspirador
primitivo do sistema do
Yoga.
A ndia um pas extico e misterioso aos

olhos dos milhares de viajantes ocidentais que
tm percorrido suas terras e sua Cultura. Com
sua mstica e sua sabedoria profunda, que
desafiam os milnios, desenvolveu artes e
cincias que a muito custo conseguimos
igualar e raramente ultrapassar, e guarda
segredos que segundo a tradio s sero
revelados em sculos vindouros para as naes
que ostentarem os mritos exigidos para tal
recompensa.
Para os Pandits, os eruditos da ndia,
seu pas tem um destino traado por mos
invisveis. A ndia teria sido feita depositria
das lies que um dia devolvero ao resto da
humanidade a pureza espiritual perdida num
passado remoto que teria levado consigo o
manancial de saber que nutria o corao dos
primeiros homens. O destino da ndia seria
ento o de educar o mundo, ou melhor,
reeduc-lo.
A veracidade dessas assertivas no nos
possvel comprovar. O fato que desde o final
do sculo dezoito, quando Sir William Jones
12
traduziu para o ingls um grande nmero

de manuscritos da lngua snscrita (que ele
prprio ajudou a decifrar), um poderoso
movimento se formou arrastando as
produes do intelecto indiano para todas
as partes do mundo. Um fascnio irresistvel
levou o pensamento e a espiritualidade
indianas para a Alemanha, a Itlia, a Frana,
a Inglaterra, e da para quase todos os
demais pases do ocidente.
Dessa corrente migratria que j tem
dois sculos faz parte a popularizao da
prtica e do estudo do Yoga. No entanto,
esta disciplina indiana chegou ao ocidente
de uma maneira um tanto inadequada,
descrita pelo ponto de vista de alguns
mestres modernos que se atm
excessivamente s prticas corporais
deixando omissos os elementos filosficos
do Sistema. A soluo para cobrir essa
lacuna histrica promover a difuso dos
Yoga Sutras de Patajali, que devolvem o
carter filosfico ao estudo do Yoga.
Nosso entusiasmo com o contedo dos
ensinamentos do Yoga nos estimulou a
desenvolver um trabalho que nos permitisse
oferecer aos interessados uma traduo
simples e direta. Baseada em nossa
experincia particular com a matria, tem
se mostrado bastante eficiente nos cursos
que temos ministrado para futuros
professores de Yoga nas ltimas dcadas.
Queremos deixar claro que no uma
traduo que siga a interpretao de alguma
escola ou mestre em particular e que
tambm est longe de se considerar
definitiva, devendo ser objeto de retificaes
13
futuras por tradutores mais habilitados. Este

o nosso sincero desejo.
A palavra indiana Darana

(pronuncia-se drchana)
tem origem no verbo dq,
que significa ver.
Expressa uma maneira de
observar as coisas, um
ponto de vista. Com ela se
designavam os sistemas
filosficos.
Os seis sistemas considerados ortodoxos dentro da
tradio hindusta eram:
Samkhya, Yoga, Nyaya,
Vaieshika, Purva
Mimamsa e Uttara
Mimamsa, este ltimo bem
mais recente que os demais,
e conhecido como
Vedanta.
O Yoga talvez o mais difundido sistema

filosfico (darana) indiano. Cada Sistema
Filosfico da ndia est baseado numa obra
fundamental que lhe d os princpios gerais e
delineia sua estrutura lgica.
Os sutras ou aforismos do Yoga, de
autoria atribuda a um sbio de nome Patajali,
foram a obra fundamental do sistema filosfico
do Yoga. Resumem aquilo que se
convencionou chamar de Ashtangayoga, e que
Swami Vivekananda rebatizou como Raja
Yoga.
Patajali teria sido o compilador desta
obra que, segundo a tradio, o resumo e o
resultado de alguns sculos de debates entre
filsofos e praticantes do Yoga. No se sabe a
data precisa de sua redao original, mas o
estilo Clssico da verso atual indica que esta
ltima deve ter sido preparada durante a
dinastia Gupta, entre os Sculos III e V d.C. O
contedo, por outro lado, sugere que sua
composio possa ter ocorrido antes disso, por
volta do sculo IV a.C., quando o Budismo
estava em seus primrdios.
Seus ensinamentos bsicos concordam
com a ortodoxia Brahmanica, que est apoiada
nos Vedas e subseqentes textos
interpretativos. Por esta razo o Yoga
considerado como um dos seis Sistemas
Filosficos que compem a ortodoxia filosfica
da ndia. Cabe dizer, porm, a ttulo de
informao, que dentre os demais Sistemas,
chamados heterodoxos, encontramos produes
cuja profundidade filosfica e alcance histrico
14
igualaram ou mesmo superaram a

ortodoxia, como o caso do Jainismo e do
Budismo.
O principal mrito dos sutras do Yoga
foi o de estabelecer um cdigo regulador da
prtica, baseado em preceitos ticos e numa
delimitao dos conceitos tericos
envolvidos.
A prtica indiscriminada do Yoga
induz muitos praticantes a erros de mtodo,
que podem causar danos ao organismo
fsico e psquico. Mas o erro mais freqente
de natureza conceitual, fazendo uma boa
parte dos praticantes considerar que a
perfeio do corpo imprescindvel para a
prtica adequada do Yoga.
Os sutras tornam evidente o fato de que
o Yoga uma disciplina que trabalha com a
mente, e que o corpo apenas uma
ferramenta adicional para o correto
desempenho prtico.
Fica claro que um deficiente fsico est
to apto prtica do Yoga quanto um
saudvel atleta, desde que em ambos exista
uma sincera disposio disciplina do
pensamento e do comportamento.
A prtica do Yoga tambm no exige a
clausura ou o isolamento do praticante
seno nos momentos de meditao, quando
conveniente a ausncia de perturbaes no
local do exerccio. No mais ele pode, e at
deve, ser realizado dentro do ambiente
social habitual do Yoguim. Ao seguir os
preceitos do yoga descobrimos maneiras
mais adequadas para a vida comunitria.
A simplicidade na forma foi o critrio
adotado para a redao snscrita deste texto.
As frases trazem apenas o essencial,
A prtica do sistema do Yoga

comea por 5 preceitos de
ordem tica: praticar a noviolncia (ahimsa), livrar-se da
cobia (aparigraha), no roubar
(asteya), e viver uma vida
devotada espiritualidade
(brahmacarya), baseada num
forte compromisso com a
verdade (satya).
Vyasa apresentado pela

tradio como um grande
sbio, contemporneo de
Krishna e membro da
mesma grande famlia dos
Reis Lunares. Se diz que
ditou a saga de sua famlia
para que jamais fosse
esquecida, e essa histria o
Mahabharata, o maior pico
do mundo, com cerca de
cem mil versos duplos.
Muitos panditas hindus
aceitam o ano de 3.102 a.c.
como data da morte de
Krishna.
Oficialmente se acredita que
os Sutras tenham sido
criados em algum momento
entre a entrada de Alexandre, o Grande, na ndia
(324 a.c.) e meados do
Imprio Gupta (sc. IV d.c).
O Vyasa do Mahabharata
no poderia ter comentado
um texto que s surgiu trs
mil anos aps a sua poca.
Alguns brahmanes, no
entanto, estimam idades
para as obras literrias da
ndia que so muito
superiores s apresentadas
pelos historiadores do
Ocidente.
15
reservando-se os necessrios esclarecimentos

para o ensinamento direto, dado de viva voz
pelo instrutor. Alguns mestres mais
destacados foram imortalizados em
comentrios escritos que acompanham o texto
em certos manuscritos.
O comentarista mais famoso
Vyasadeva, a quem se atribui um bom
punhado de outras obras, entre as quais o
clebre pico Mahabharata, de onde saiu o
mais popular texto literrio da ndia, a
Bhagavad Gita.
A palavra snscrita sutra vem da raiz
siv que significa costurar. Os textos
chamados sutras apresentam, de fato, a
caracterstica da linearidade em que cada frase
uma decorrncia lgica da frase anterior e
leva o fio do raciocnio a um encadeamento
necessrio com a frase que se segue.
Os sutras eram escritos para o
aprendizado de temas complexos, e deviam
ser memorizados integralmente pelo
estudante. A finalidade de sua estrutura linear
era facilitar o esforo de memorizao. Alm
disso, nenhum sutra deveria ser muito extenso,
pela mesma razo.
So menos de duzentos os aforismos que
descrevem e explicam todo o Sistema. Seu
nmero exato varia de conformidade com o
manuscrito consultado, que pode ter algumas
frases a mais ou a menos. praticamente
impossvel identificar interpolaes ou
adulteraes, j que no conhecemos a verso
original e autntica deste texto.
Devido a estas caractersticas, evidente
que a traduo de um sutra precisa
necessariamente oferecer como resultado um
texto no qual a leitura linear, frase a frase, seja
16
formal e semanticamente coerente. Este o

melhor critrio a ser adotado na leitura
crtica do texto que ora apresentamos.
O original snscrito que adotamos para
esta nossa traduo tem 196 aforismos.
Curiosamente em nenhuma das publicaes
que pudemos consultar so citadas as fontes
desses originais. No entanto o texto
apresentado por todas elas idntico, exceto
em alguns poucos detalhes.
H trs aforismos que aparecem no
terceiro captulo - os sutras 20 e 22 no
aparecem em todas as edies, e o sutra 41
aparece com uma pequena variao em
determinadas verses. Neste trabalho
optamos por no omitir qualquer dos sutras,
e apresentar a variao do 41 em uma nota
complementar.
Em Vivekananda e William Q. Judge,
o quarto Captulo tem apenas 33 sutras, em
lugar dos 34 dos demais.
17
A Traduo dos Sutras do Yoga
Quem se prope a realizar a tarefa da

traduo dos aforismos do sbio Patajali enfrenta um obstculo inesperado: o grande nmero de tradues j existentes, assinadas por
nomes de pensadores expressivos e respeitados entre os praticantes e estudiosos do Yoga.
Ainda que o tradutor tenha uma saudvel independncia em relao a outras opinies, ele
dificilmente escapa da tentao de examinar o
que outros autores e tradutores fizeram para
elucidar determinados termos do original
snscrito. E o peso da autoridade que determinados nomes representam interfere de forma
vigorosa na maneira como o empreendedor
estabelece os seus prprios critrios de traduo.
muito comum o questionamento sobre as tradues, por parte dos leitores, baseado sobre outras tradues, e no sobre os termos originais da obra. Comentrios do tipo
Eu li numa traduo de fulano que esse tpico deve ser entendido dessa maneira ou daquela... so muito freqentes quando se trata
de literatura polmica. E os Sutras do Yoga
18
constituem um texto bastante polmico.

Sem fazer pouco caso da autoridade
de tantos autores de comentrios aos Sutras,
bem como dos seus tradutores, percebemos
claramente ao examinar as dezenas de tradues disponveis na atualidade que se disseminaram amplamente alguns erros de mtodo. Embora poucos, esses erros prejudicam o resultado do trabalho no obstante a
qualidade e capacitao do tradutor. Alis
justamente a elevada qualificao de alguns
dos tradutores, e o respeito que eles conquistaram entre os estudiosos da filosofia e os
praticantes do Yoga, que ajuda a manter vivas essas falhas na linha do tempo.
A distoro mais comum resultado de uma opinio corrente entre os adeptos do Yoga, segundo a qual no possvel
compreender o texto dos Sutras sem a ajuda
de comentrios elucidativos. A presena de
um mestre seria indispensvel, mas na falta
deste h os comentrios escritos que procuram dirimir as dvidas com extensas explanaes a respeito dos principais tpicos tratados em cada frase.
Embora no esteja longe da verdade
essa opinio, o problema que ela gerou foi o
de deixar os tradutores muito preocupados
com a elucidao de cada frase individualmente, o que tornou muito complicada a leitura seqencial do texto. Os sutras eram textos construdos para facilitar a memorizao
de um assunto determinado, normalmente
um sistema filosfico. A memorizao era
feita com facilidade em razo do modo pelo
qual as frases eram construdas, de maneira
que cada uma fosse a seqncia lgica e natural da frase anterior, e a preparao para
O Sistema filosfico do Yoga

to simples que chega a irritar.
Nada mais injusto do que
dizer que a filosofia do Yoga
muito complicada.
Na verdade, a complicao s
apareceu com as tradues,
algumas bastante distorcidas.
19
os termos e conceitos da frase seguinte. A leitura, portanto, deve ser to encadeada e natural quanto a prpria seqncia das frases. De
nada adianta, portanto, traduzir uma frase de
uma maneira to independente das demais que
se torne difcil entender o vnculo linear que
as une.
A maior parte das outras falhas de traduo resultaram da tentativa de entender conceitos filosficos indianos utilizando as interpretaes ocidentais como referncia. Apenas
como exemplo, a traduo de viparyaya, que
significa apenas inventividade, por conhecimento errneo, falso, perverso, incorreto, e tantos outros adjetivos que foram utilizados em quase todas as tradues , sem
qualquer dvida, um erro grosseiro de avaliao do verdadeiro significado do termo. No
concebvel que uma manifestao do aspecto
mais elevado da mente humana possa ser encarada como um princpio defectivo por definio. Nem a frase original em snscrito diz
isso, por certo, embora utilize uma terminologia que pode dar alguma margem interpretao equivocada.
Para escapar das armadilhas habituais
das tradues de textos dessa natureza, devemos partir do geral para o particular, e no o
inverso. Neste trabalho optamos por buscar a
compreenso dos temas gerais abordados no
texto em cada um de seus quatro captulos, traando um plano geral da obra e descendo gradualmente aos detalhes at que cheguemos
elucidao de cada termo duvidoso, frase a frase. A idia subjacente ao conjunto sempre prevalece sobre eventuais ambigidades dos detalhes.
Para permitir ao leitor acompanhar esse
20
mesmo procedimento e, portanto, extrair

melhor proveito da leitura reunimos alguns dos comentrios que consideramos importantes para elucidar o texto nos captulos que apresentamos a seguir. Desse modo,
ao iniciar a leitura do texto, o estudante j
ter alguma noo do que encontrar em
cada captulo. Comentrios muito breves
acompanham ainda o corpo traduzido dos
Sutras, juntamente com notas e observaes
em pontos crticos da leitura.
Ao final, o texto reproduzido literalmente, grafado em snscrito (no alfabeto
original - devanagari - e no alfabeto de
transliterao adotado internacionalmente
para o snscrito) e tambm traduzido para
o portugus. Essa reproduo do original
serve aos estudantes da lngua, bem como
aos crticos, estudantes de Yoga e curiosos,
que queiram ter uma viso panormica da
correspondncia dos termos. O que voc, leitor, poder seguramente extrair da leitura,
seja qual for a motivao que o trouxe at
este texto, que o entendimento dos Sutras
bastante fcil, e exige apenas um mnimo
de dedicao. As dificuldades s aparecem
quando decidimos converter essas doutrinas
em uma realizao prtica. Este foi o grande desafio apresentado pelo sbio Patajali.
21
O Plano da Obra
Os Sutras do Yoga tm por objetivo dar

ao estudante uma noo precisa do que o
Yoga e de que maneira se deve pratic-lo. No
se trata de um manual prtico, no sentido de
que no so ensinadas as posturas ou os exerccios respiratrios que caracterizam o Hatha
Yoga, nem se d informaes sobre o local das
prticas, as datas e horrios propcios, a durao, a extenso das atividades, nem tantos outros detalhes que muitos estudantes gostariam talvez de conhecer. Para esse tipo de informaes h outras obras clssicas de Yoga que
podem ser consultadas, como o Gheranda
Samhita e o Hatha Yoga Pradipika.
Este corpo resumido de doutrina filosfica trata apenas de esclarecer os conceitos
envolvidos na prtica do Yoga, sem detalhar
as formas assumidas por essa mesma prtica.
Seria um exagero, porm, consider-lo um texto puramente terico, pois toda a sua orientao voltada para a viabilizao mais segura
dessa mesma prtica.
Os Sutras do Yoga se estendem por cen-
22
to e noventa e seis aforismos repartidos em

quatro
captulos.
Esto
dispostos
seqencialmente de modo a traar um roteiro
de fcil memorizao abrangendo todos os
pontos essenciais do sistema. O primeiro captulo o que traz a maior variedade de assuntos, uma vez que trata de apresentar resumidamente todos os requisitos prtica do Yoga.
Esses mesmos requisitos sero observados no
segundo captulo sob uma tica mais prtica,
que apresenta os oito passos da realizao do
Yoga (Yama, Niyama, Asanas, Pranayama,
Pratyahara, Dharana, Dhyana e Samadhi). O
terceiro captulo tem por tema a meditao do
Yoga (samyama) e os resultados que ela produz. O ltimo captulo trata do objetivo final
do Yoga, o Kaivalyam.
No incio do texto, a preocupao do
autor com o estabelecimento do escopo do
seu trabalho. As duas primeiras frases do texto do conta da natureza dos Sutras e da natureza do Yoga.
O primeiro sutra diz Aqui esto os
postulados mais elevados do Yoga. Os termos
utilizados so enfticos. As palavras so: atha,
que o termo de abertura de boa parte dos tratados indianos, que pode ser traduzida como
uma apresentao do tipo Aqui esto ou Eis
aqui; e Yoganuasana que um composto nominal. Nesse composto aparece a palavra
anuasana, formada pelo prefixo anu que significa elevado, proeminente, mximo, e pela
palavra asana que um ensinamento imposto, ou seja, um postulado. A raiz as que significa aoitar, castigar.
Patajali deixa bem claro nesta frase de
Aforismo, s.m. Sentena breve

e conceituosa; mxima;
provrbio. (Do gr. aphorismos)
In Dicionrio Brasileiro da Lngua
Portuguesa
23
abertura que no est apresentando um texto

aberto a sugestes. Quem deseja estudar o
Yoga deve aceitar o contedo dos Sutras tal
como apresentada, sem alteraes. O sutra
um tipo de texto que, habitualmente, surgia ao
final de longos perodos de debates, durante
os quais as idias tratadas amadureciam no
calor de acirradas disputas verbais. Quando o
consenso se formava e o sistema filosfico resultante parecia consistente, algum dentre os
melhores praticantes do sistema era convidado para elaborar os aforismos que o perpetuariam. Da o zlo em relao ao seu
questionamento. Um debate de sculos entre
indivduos que orientavam suas vidas pelos
preceitos que apregoavam, como sempre fazem os sbios iniciados, no poderia ser reaberto, sem mais nem menos, por um iniciante
qualquer...
Depois de deixar bem claro que os
Sutras devem ser preservados da forma que
esto, o autor entra no assunto definindo com
brevidade o que o Yoga.
|| ya{gaiaava&iainar{Da: || 2 ||
Yogacittavqttinirodhaf || 2 ||
aqui que comeam as disputas entre
tradutores. So apenas quatro palavras
snscritas, que precisam ser adequadamente
compreendidas para que tenhamos uma definio precisa do que o que se identifica pelo
nome Yoga. Embora a leitura dos sutras seja o
caminho natural para encontrar seu significado, vamos passar agora de forma abreviada o
sentido geral de que elas esto investidas nesta obra.
24
Utilizando as palavras originais, a

frase diz apenas: o Yoga o nirodha das
vqttis de citta. Precisamos, portanto buscar
o significado de cada uma das trs palavras
utilizadas para descrever o Yoga. Comeamos com nirodha, que se origina da raiz verbal rundh impedir, reter, segurar, modificada pelo prefixo ni que indica um movimento para dentro. nirodha o recolhimento, o ato de trazer para dentro algo que se
espalhou do lado de fora.
Aquilo que se espalhou do lado de
fora e que precisa ser recolhido designado pela palavra vqtti. O significado literal
desta palavra o de um movimento circular
de expanso ou avano, como uma espiral um desdobramento a partir de um ponto
original ( tambm a palavra utilizada para
o rolar das lgrimas). Uma palavra que temos em portugus derivada da mesma origem vrtice, com um significado bastante semelhante. O sentido do termo vqtti est
vinculado idia de uma manifestao exterior. As vqrttis seriam, portanto, expanses
radiais de uma entidade central, espiritual,
que partem em direo ao mundo manifestado.
A entidade central, cujas expresses
manifestadas, ou vqttis, estariam sendo recolhidas com a prtica do Yoga, designada pela palavra citta. Derivada do verbo cint
- pensar - essa palavra remete a um aspecto
muito peculiar da estrutura anmica do ser
humano. Ela nomeia o centro espiritual da
mente humana. a fonte da qual derivam
todos os fenmenos da conscincia. Citta
um eixo em torno do qual giram as ativida-
A figura do ri Yantra pode

ser utilizada como um
diagrama para visualizar o
movimento de expanso das
vrttis de citta em direo aos
quatro aspectos limitadores do
mundo material: a matria, a
forma, a mutabilidade e o
tempo.
As ondas de pensamento que

se levantam em citta so
chamadas vrttis (literalmente:
redemoinhos)
Swami Vivekananda
O movimento de expanso
espiralada das vqttis de
citta poderia ser ilustrado,
por exemplo, pelo triskelion
celta ou pela prpria
svastika, que o smbolo
sagrado do hinduismo.
Jonas no ventre da baleia

[ilustrao de um
psaltrio medieval
reproduzida em Die
Psalterillustration im
mittelelter, de Johan
Jakob Tikkanen - 1903]
Um equivalente ocidental
de citta como presena
oculta dentro das vrttis.
A baleia idntica ao
makaram da mitologia
indiana.
25
des mentais do ser humano, e que lhe d as

vqttis, suas ferramentas para a existncia consciente e para a percepo de sua prpria individualidade.
Apesar de estar na origem da nossa
vida consciente, citta no est limitado esfera dos fenmenos da conscincia. Sua verdadeira natureza est mais prxima do que a psicologia identifica como o lado inconsciente de
nossa mente. Citta nos d todas as caractersticas que diferenciam nossa existncia daquela
de um simples animal, entre as quais merece
destaque no hindusmo a nossa capacidade de
sentir nanda - uma espcie de felicidade espiritual. Esse sentimento uma exclusividade
humana, que percebemos como uma satisfao indescritvel que experimentamos ao fruir
uma obra de arte, ou ao realizar um trabalho
que nos agrada e nos absorve inteiramente a
ateno.
Citta, alm de ser a origem e sustentculo de nossa vida mental consciente, tambm descrito como um observador silencioso
das ocorrncias do mundo. No um mero observador, mas tambm um canal pelo qual
grandes foras espirituais se encontram com
as formas materiais inertes, iniciando uma luta
entre naturezas opostas. Uma luta da qual resulta a vida, tal como a conhecemos. Essas foras so justamente as vqttis. Citta jamais se apresenta diretamente no mundo, seno por meio
das vqttis, e como uma presena essencial por
trs de nossa prpria presena pessoal.
Citta tem a capacidade de projetar concretamente no mundo essa sua presena, de
forma espontnea e natural. O poder dessa
projeo aquela fora da alma que os alqui-
26
mistas identificavam como indispensvel

execuo de sua obra, e tambm o conjunto das foras criadoras da matria, representadas pela figura simblica da cornucpia
(um vrtice em forma de chifre, que tem a
propriedade de materializar os desejos de
quem o possui). Tambm em formato de chifre retorcido numa espiral o animal aqutico misterioso que os indianos chamam de
makaram, o mesmo que d nome ao dcimo signo do zodaco hindu (equivalente
idntico do nosso capricrneo) e que est associado ao elemento akasham - a substncia que o veculo das foras criadoras
do universo mtico indiano. Todos smbolos representativos dos movimentos de
circunvoluo das vqttis em seu frenesi de
manifestao.
Citta projeta no mundo seus desdobramentos, as vqttis, e com elas d origem
nossa existncia individual e consciente. As
vqttis, porm, animadas pela fora projetiva
que as originou, continuam a se dividir e espalhar pelo mundo com uma necessidade
crescente de se associar aos objetos diferenciados que encontram. Cada objeto que seja
capaz de apresentar alguma caracterstica
que sugira a presena de citta atrai essas projees com uma fora irresistvel e as vqttis
buscam se apropriar desses objetos como se
a sua prpria existncia dependesse disso.
Da se originam os desejos, que por uma deformao de orientao, afastam as vqttis de
sua origem, em lugar de facilitar sua reintegrao com citta.
A prtica do Yoga (um esforo de
atrelamento ou integrao) tem por objeti-
A alquimia no era uma

cincia estranha aos indianos,
conforme demonstram essas
ilustraes representativas de
aparatos alqumicos.
27
vo justamente a reintegrao das vqttis, ou seja,

o seu recolhimento [nirodha] novamente em
citta. Este o significado literal da segunda frase dos Sutras de Patajali.
Quando temos uma

facilidade natural para
executar determinadas
tarefas, ou seja, quando
manifestamos uma vocao,
estamos dando curso a esse
conhecimento espontneo e
intenso, o samprajata.
O primeiro captulo dos Sutras, em cujo

incio aparecem as duas frases j citadas, chama-se Captulo do Samadhi. O samadhi
uma condio superior da conscincia, que fica
a meio caminho entre a viglia e a inconscincia, na qual o praticante de Yoga precisa se
colocar para poder realizar a meditao.
Esse primeiro captulo descreve o que
o Yoga, detalhando logo no seu incio o que
so as vqttis, projees de citta no mundo manifestado, e esclarecendo que o recolhimento
dessas vqttis possvel atravs de uma prtica
que depende de duas condies indispensveis: disciplina e desapego. Depois disso, trata da descoberta do saber que se revela como
um conhecimento intenso e verdadeiro
[sa,prajzta], que pode surgir de diversas
maneiras, mas que um indicativo do caminho para a natureza espiritual [purua]. Essa
natureza espiritual se apresenta para o indivduo como Ivara, o Senhor, um referencial
seguro da direo que se deve seguir.
Orientado pela entrega a esse
referencial de Ivara e pelo surgimento do
saber manifesto em nossa vocao, e dedicado
a manter o desapego e a disciplina como normas bsicas de seu comportamento, o praticante de Yoga se torna capaz de assentar sua
mente num patamar superior de estabilidade,
que o Samadhi. Para alcanar o Samadhi o
autor diz que podemos fazer uma aproximao gradual, por um caminho em que so
28
construdas mentalmente as condies adequadas para o assentamento da mente no Samadhi,

que ento chamado com semente. Mas h
tambm o Samadhi sem semente, que se obtm de forma imediata quando o praticante
aprende a identificar aquelas condies ideais
e a reproduzi-las sem a necessidade de um esforo mental consciente.
Concludo o primeiro captulo com a
descrio do Samadhi, que o estgio final preparatrio para a meditao, Patajali descreve
o elaborado caminho que leva, de uma maneira gradual e segura, at essa condio do
Samadhi. um caminho tico, demonstrativo
da vivncia dos princpios enumerados pelo
Yoga, razo pela qual o captulo segundo chamado de Sadhana (implementao ou demonstrao). Tudo o que descrito nesse captulo uma verso prtica do que foi examinado conceitualmente no primeiro captulo. O
objetivo indicar para o praticante o que deve
ele fazer para avanar em direo ao Samadhi.
O conjunto das prticas envolvidas nesse caminho para o Samadhi chamado de
Kriya Yoga (a realizao do Yoga). A primeira
frase desse captulo (sutra II, 1) descreve o
Kriya Yoga como a combinao de sacrifcio
(tapas), busca do saber interior (svadhyaya) e
entrega ao Senhor interno (ivarapranidhana).
Longe do sentido negativo que tinge a palavra
sacrifcio entre os ocidentais, tapas o conjunto de prticas que reorientam a ateno do
praticante de Yoga para uma vida pautada pelo
desapego e pela disciplina. A busca do saber
interior se revela pelo surgimento do conhecimento intuitivo (samprajata). E a entrega ao
Senhor interno a busca pela inspirao do Eu
O Samadhi com semente

alcanado pela via
intelectual, e vai sendo
construdo de forma
gradual e vegetativa, como
uma armadilha na qual, ao
final, aprisionado o
prprio intelecto, ficando a
mente livre para entregar-se
a uma meditao espiritual.
Os instrutores indianos
(Acaryas), costumam
descrever svadhyaya como
sendo o estudo sistemtico
dos Vedas, os textos que
trazem a revelao original
de Vinu, no Hindusmo.
Tapas uma palavra

originada do verbo tap,
que significa queimar.
Tem ao mesmo tempo o
sentido da purificao pelo
fogo, e o do sofrimento
causado pela queimadura.
mesmo doloroso, em certa
medida, lutar com as
resistncias naturais que
alimentamos contra
mudanas muito grandes.
29
espiritual, junto ao qual repousa a semente de

toda a sabedoria (cf. sutra I, 25).
A segunda frase (sutra II, 2) afirma que
a finalidade do Kriya Yoga a de produzir o
Samadhi e atenuar as perturbaes (kleas) que
dificultam nosso acesso natureza de citta. E
a terceira frase (sutra II, 3) enumera essas perturbaes: falta de sabedoria, egoidade
(asmita), desejo, averso e apego vida.
Da para frente o Captulo do Sadhana
trata dos vnculos que unem o observador ao
objeto observado, e da necessidade de se substituir uma relao impura com os objetos por
uma relao imaculada, na qual o praticante
procura identificar o princpio de individualidade espiritual (atman) nos objetos sobre os
quais ele realiza a meditao. Essa substituio feita atravs da prtica dos oito componentes do Yoga: yama (normas de convivncia), niyama (normas de aperfeioamento pessoal), asana (posturas de assentamento),
pranayama (controle e direcionamento da vitalidade), pratyahara (recolhimento da ateno), dharana (concentrao da ateno em um
objeto determinado), dhyanam (permanncia
no estado de concentrao) e Samadhi (absoro e elevao da conscincia dentro do prprio processo de cognio). Desses componentes do Yoga, o segundo captulo explica resumidamente apenas os cinco primeiros.
O terceiro captulo trata da prtica da
meditao (samyama) e dos resultados
(vibhuti) espontneos dessa prtica. Por essa
razo chamado de Captulo dos Resultados.
A meditao apresentada como a
combinao dos trs componentes mais internos do Yoga: dharana, dhyanam e Samadhi. A
persistncia na prtica da meditao realizada
30
sobre variados objetos produz os diversos resultados psquicos enumerados nesse terceiro
captulo.
Cada um desses resultados chamado
de siddhi (ou seja, aquilo que est completo), e
representa uma fora ou habilidade psquica
que fica disponvel para o yoguim. So tomados por indicadores de progresso pelos mestres da prtica do Yoga, que de maneira alguma se empolgam com esse tipo de resultado.
O apego aos siddhis to pernicioso para o
desenvolvimento espiritual, seno mais, quanto o apego aos prazeres inferiores. Todas essas
foras psquicas so acionadas enquanto a ateno do praticante gravita da natureza material
para a natureza sutil, pois ela passa por essa
zona etrea intermediria entre o universo visvel e o invisvel. Esse espao entre as duas
naturezas conflitantes e opostas o campo em
que se manifestam as foras psquicas. tambm o campo explorado pelos praticantes da
magia terrestre e mundana.
Para o autntico yoguim essa passagem
por esse campo psquico tem valor apenas
como uma transio de sua essncia espiritual
manifestada (sattva) desde o eixo da conscincia para o eixo espiritual inconsciente - e orientado para Purusha (o esprito puro). Na ltima frase desse terceiro captulo (sutra III, 56)
se diz que da coincidncia da pureza de sattva
e de Purusha surge o Kaivalyam - este sim, a
meta final do Yoga.
O Kaivalyam a destruio de todo o
apego diferenciao, e a vivncia da
integrao total do indivduo com tudo o que
existe, como se fossem uma mesma e nica
existncia absoluta. Os bhaktins (devotos
vishnuitas) dizem que essa a condio natu-
Uma parte sutil de nosso

organismo, da qual fazem
parte os chakras (discos de
substncia sutil ligados ao
sistema endcrino), est em
permanente contato com as
foras psquicas representadas pelos siddhis. A
diferena que, neste caso,
a relao com elas
controlada por agentes
reguladores naturais de
nosso corpo.
31
ral de Vishnu ou de Krishna. Por indicar um

estado mental que no reconhece a existncia
de qualquer objeto diferenciado do prprio
observador, e como o prprio texto informa
que apesar de tudo os objetos continuam existindo diferenciados para os demais, alguns tradutores optaram por chamar esse estado de
isolamento. Talvez o nome Integrao fosse mais adequado, pois define esse resultado
com mais profundidade. Integrao , de fato,
a palavra-chave para quem deseja compreender o verdadeiro sentido da prtica do Yoga.
O quarto captulo dos Sutras do Yoga
exatamente o Captulo do Kaivalyam. tambm o mais curto dos quatro, com apenas trinta e quatro aforismos. o mais abstrato tambm. Sua leitura exige uma compreenso adequada do que foi tratado nos trs captulos que
o antecedem. Ele explica que possvel a existncia da mente espiritual, citta, sem a necessidade de limites definidos entre o observador
e os objetos observados. A diferena apenas
que, nessa situao, citta est desprovido do
sentimento de egoidade (asmita) no seu sentido inferior, que o distingue do resto do mundo. O praticante j no identifica a separao
entre ele mesmo e os objetos do mundo material.
Patajali tambm explica que as transformaes (parinama) que ocorrem na natureza manifestada afetam os desejos, os pensamentos, a percepo, e a prpria noo de tempo, mas no afetam citta, quando est em sua
condio natural. Estabilizado em sua prpria
natureza (na condio chamada de
dharmamegha Samadhi - ou Samadhi da nuvem do dharma), citta identifica-se com
Purusha e desinteressa-se por todas as foras
32
que no tenham relao com Purusha. Tudo

o que se relaciona com as qualidades (gunas)
da matria e suas transformaes (parinama)
deixa de produzir qualquer impresso sobre citta. O tempo e as mudanas j no afetam o yoguim que se conectou com o eterno
e alcanou o Kaivalyam. No h mais aes
nem sofrimento. No h mais vinculao ao
ciclo interminvel dos renascimentos. Isolado de toda a turbulncia ilusria do mundo
manifestado, o iluminado yoguim se torna
a mais pura fonte de sabedoria, enquanto repousa serenamente no seio do absoluto.
O yoguim pode alcanar o

Kaivalyam e permanecer
vivo em seu corpo por
muitos anos ainda. No h
qualquer incompatibilidade
entre a vida corporal e a
espiritualidade, desde que o
corpo esteja sendo receptivo
interferncia das foras
espirituais.
33
Quem foi Patajali?
Muito pouco se sabe sobre a vida e a obra de

Patajali. Existem trs obras que vo assinadas
por esse nome, mas que provavelmente foram
criadas por autores distintos ainda que
homnimos. Uma dessas obras um tratado
de medicina, outra um comentrio sobre a
gramtica snscrita de Panini, e o terceiro so
os Sutras do Yoga. A poesia popular, no
entanto, estabeleceu para ele uma biografia
mtica que reproduzimos abaixo. H variaes
diversas dessa lenda, mas o ncleo da histria
permanece sempre igual.
Uma yoguini chamada Gonika, que vivia no
noroeste da ndia antiga (territrio hoje
pertencente ao Afeganisto), era uma grande
mestra do Yoga. Seu maior desejo era poder
transmitir sua sabedoria para um filho, mas
no havia se casado e estava muito idosa para
sonhar em ter um marido. Todos os dias ela
elevava preces aos deuses pedindo por um
filho para que se cumprisse seu papel na vida.
Enquanto isso, nos cus, o deus serpente que
encarna o infinito, chamado Ananta, o mesma
que serve de apoio para o deus Narayana,
34
meditava sobre seu imenso poder, mas num certo momento sentiu-se
incapaz de sustentar o peso de Narayana, enquanto este assistia
dana mstica de Shiva Nataraja. Narayana explicou a Ananta que se
tornara mais poderoso e mais difcil de se carregar em razo de estar
praticando Yoga naquele momento. Ananta ficou impressionado, mas
tambm ficou triste por jamais ter encontrado um mestre que lhe
ministrasse os segredos do Yoga. A partir de ento Ananta ansiava
por nascer como ser humano para desfrutar da felicidade de ser
iniciado no Yoga.
Compadecido do sofrimento de Ananta e de Gonika, o grande deus
Brahma extraiu uma centelha de Ananta, com o formato de uma
serpente de fogo, que caiu do cu diretamente dentro das mos de
Gonika, convertendo-se instantaneamente em um belo rapaz que se
prostrou aos ps da velha senhora, pedindo por sua iniciao.
Gonika deu a ele o nome Patajali, porque o verbo pat significa
cair, como ele havia caido do cu. E anjali o nome da mudra em
que as mos juntas em concha acompanham as preces, representando
a splica humilde, como ela mesma as tinha para receber o miraculoso
filho.
A iconografia representa Patajali com a metade inferior do corpo em
formato de serpente enrolada com trs voltas, e dotado de quatro
braos, dos quais dois esto com as mos juntas na mudra anjali e
as outras duas mos seguram uma concha (mo esquerda) e um disco
(o chakram - na mo direita). Acima de sua cabea, e saindo de sua
coluna vertebral, uma serpente de sete cabeas se posiciona como um
dossel protetor.
Variaes dessa histria apresentam o famoso gramtico Panini (cuja
obra definiu o que se conhece como Snscrito Clssico) como sendo o
seu pai terrestre, talvez para conciliar o yogui com o gramtico de
mesmo nome (Patajali) que alguns autores acreditam ser a mesma
pessoa.
Patajali muito reverenciado no sul da ndia, onde se acredita que
passou a maior parte de sua vida.
35
Os Sutras e a Inteligncia Corporal
Qual o astro que melhor representa

o esprito, o Sol ou a Lua?
Muito provavelmente um ocidental
praticante de yoga responder que o Sol o
astro que simboliza o esprito e a vida superior. o brilho da conscincia e da sabedoria,
destruidor das sombras da ignorncia e do mal.
Uma infinidade de razes levantaria esse hipottico yoguim do ocidente para sustentar sua
opinio sobre a figura emblemtica do esprito retratada pela sua maneira de entender a
simbologia indiana.
A resposta est errada, ao menos do
ponto de vista da filosofia do Yoga. Nossa dificuldade para perceber a sutileza dessas figuras mticas decorre do fato de nos fixarmos excessivamente na opinio de que a conscincia
o destino e a razo final do esprito. Imaginamos uma transformao de estados de conscincia e concebemos uma evoluo para esferas cada vez mais elevadas de conscincia,
como se esse fosse o caminho natural em
direo ao despertar espiritual. O Sol, como
36
smbolo milenar dos fenmenos da conscincia, assumiria, portanto o lugar mais elevado
num panteo mtico baseado na superioridade da conscincia.
A conscincia, porm, um estado inferior e temporrio de nossa alma. apenas
um conjunto de processos naturais que nos permitem elaborar uma representao mental do
mundo e dos objetos ao nosso redor. A conscincia a condio indispensvel para que possamos estabelecer alguma relao de trocas
com o mundo em que vivemos, pois todo o
contato que podemos estabelecer com ele s
pode ser realizado atravs dos mesmos processos naturais que originam o fenmeno da
conscincia. Apesar de sua importncia para o
engrandecimento de nossa vida espiritual, a
conscincia , normalmente, um srio obstculo ao despertar da prpria espiritualidade.
Somos guiados por foras inconscientes em todos os instantes de nossa vida. E repare como so raros os momentos em que podemos desfrutar da plenitude da conscincia.
E mesmo nesses curtos perodos de conscincia estamos sujeitos a todo tipo de trapaas da
percepo, como miragens, rudos de comunicao e falhas de interpretao dos sinais e estmulos que nos atingem.
claro que o astro que melhor representa a presena do esprito em nossa vida,
dentro da perspectiva do Yoga, a Lua. A
mesma Lua que representa a natureza do corpo material. A filosofia do Yoga parte de uma
cultura tipicamente lunar. Em decorrncia disso, o Yoga apresenta o esprito dotado de uma
natureza imutvel e inconsciente, condies
que muito relutamos em associar ao lado mais
O Cristianismo, bem como

outros tantos cultos e
filosofias centrados no mito
solar, surgiram a partir da
perseguio s Escolas de
Mistrios, e se firmaram
graas ao total desaparecimento delas para o mundo
profano. Isso ocorreu
principalmente durante um
perodo de cerca de seis
sculos em torno do ano
zero da Era Crist.
Antes desse fenmeno
histrico, os mitos lunares
acompanhavam os rituais e
os princpios filosficos da
vida espiritual de vrias
civilizaes, restando aos
mitos solares apenas
inspirar as cincias
mundanas e o que dissesse
respeito ao mundo limitado
das formas.
37
elevado de nossa vida interior.

O patrono do Yoga o deus iva, que
ostenta a Lua crescente como adorno sobre a
sua testa. E o abandono da conscincia como
referencial para nossas deliberaes uma necessidade para o despertar da verdadeira sabedoria do yoguim.
A viso que o yoguim desenvolve acerca da estrutura do ser humano bastante diferente do que tem sido apresentado pela prpria literatura recente do Yoga. A maneira confusa e obscura como enxergamos o funcionamento das prticas de Yoga deixa ampla margem para dvidas que raramente so respondidas pelos instrutores dessa disciplina. Dvidas to fundamentais como as seguintes: a
prtica de Yoga espiritual, mental ou corporal?; Devo permanecer totalmente consciente durante uma meditao?; Como posso
saber se estou progredindo nas minhas prticas?; ou ainda A prtica do Yoga me colocar num estgio evolutivo superior, em relao
ao resto da humanidade?
Para que essas dvidas no ocupem
desnecessariamente a ateno do estudante,
apresentamos aqui um modelo compreensivo
da estrutura humana que serve para entender
melhor a lgica do pensamento do sistema filosfico do Yoga. Trata-se de uma representao do funcionamento da inteligncia humana.
A inteligncia, desde a mais remota
antigidade concebida de duas formas distintas: como a faculdade do entendimento das
idias (a diania dos gregos); e como destreza ou habilidade corporal ou verbal (a
sophia). As duas funcionam de maneiras to
38
distintas que chegam a ser incompatveis, pois

a manifestao de uma delas depende da
obliterao da outra. O intelecto e a sabedoria
tm atuaes mutuamente excludentes, sendo
que a ltima totalmente comprometida com
a ao imediata, enquanto que o intelecto dispensa qualquer compromisso com a realidade
prtica.
O intelecto nos d os instrumentos para
operar sobre o modelo representativo do mundo. Constri os passos de sua atividade com
os instrumentos da razo e da lgica, e precisa
de referncias externas entre as quais possa estabelecer relacionamentos. A Cincia um
exemplo natural dessa modalidade de inteligncia.
A sabedoria, por outro lado, nos d o
impulso para uma ao direta sobre o ambiente, incluindo a a prpria representao que temos desse mesmo ambiente e prescinde de
quaisquer referncias externas. Brota de nosso
ntimo como um impulso irracional e espontneo, uma pulso para agir de uma determinada maneira, sem qualquer razo aparente. Causa satisfao quando se expressa, e um profundo mal-estar quando reprimida. As artes so
exemplos tpicos dessa modalidade de inteligncia.
Para o yoguim h dentro de ns dois
eixos paralelos de atividade mental. Um eixo
Lunar, de sabedoria, que une nosso corpo
diretamente ao centro espiritual que nos d
sustentao como indivduo. E um eixo Solar
que une nosso centro emocional nossa razo,
e que d sustentao nossa conscincia. Esses dois eixos sustentam as duas modalidades
de inteligncia que orientam a ateno de nos-
Utchat, o esprito, olho de

Hrus, o equivalente
egpcio aproximado de citta.
Na celebrao dos mistrios
egpcios, Osris, o Sol, representado pelo nefito,
sacrificado simbolicamente
para que possa surgir a
verdadeira sabedoria pelas
mos de sis, sua amada.
Todo o processo se faz na
escurido, para inibir a ao
da conscincia.
Os egpcios tambm colocavam o Sol em segundo plano, em suas concepes
esotricas sobre a ordem
csmica.
A sabedoria tem sido representada em muitos mitos

antigos na forma de um
animal de hbitos noturnos,
como a tradicional coruja, o
co, o lobo ou o leo.
Cabe destacar a representao da sabedoria dos mistrios pela imagem do
unicrnio, que com seu
chifre nico e retorcido
(smbolo das foras criadoras do akasham) e sua cor
branca relacionada luz da
lua, faz a perfeita reproduo das caractersticas do
conhecimento intuitivo.
O mito do unicrnio tem
sua origem na ndia, na
forma de um antlope com
um nico chifre.
39
sa mente, ora para a busca do entendimento,

ora para a busca da realizao. O perfeito equilbrio entre as foras que so acionadas por esses dois eixos da atividade mental desperta
aquilo que chamaramos de inteligncia corporal ou seja, a corporificao da inteligncia csmica ou divina.
O eixo solar se desenvolve intensamente durante a nossa infncia e adolescncia,
quando adquirimos conscincia e uma identidade coletiva para mostrar ao mundo. Suas
lentas transformaes estimuladas pelo intercmbio que estabelecemos com outras pessoas, deveriam induzir o desenvolvimento do
eixo lunar, que promove a integrao de nossa
vida material nossa natureza espiritual. Isso,
no entanto, no est ocorrendo a contento no
estgio atual da evoluo humana. Ns paramos na fase da adolescncia e resistimos aos
impulsos interiores para a concretizao de
nosso carter espiritual. Ficamos girando em
crculos interminveis de argumentos baseados em nossa percepo consciente do mundo.
Os dois eixos que deveriam operar de
maneira cooperativa, competem entre si em
busca da nossa ateno, o que acaba por impedir a concluso do processo que nos levaria
quilo que chamamos de iluminao espiritual. Um canal filamentoso (que o indiano chama de antahkarana agente interno) deveria
se consolidar entre o centro espiritual (citta) e
o corpo, trazendo para nossa vida um intenso
fluxo de sabedoria e santificando o nosso corpo, como um verdadeiro batismo. Dessa maneira nossa verdadeira identidade espiritual
encontraria um perfeito veculo material para
40
sua manifestao condio que talvez possa

ser recuperada pela humanidade futura.
Mas se as foras transformadoras da
evoluo das formas (parinama) ainda no nos
colocam nessa condio iluminada, o que nos
resta tentar complementar por esforo individual o nosso prprio ciclo de amadurecimento. Atravs de prticas especiais, podemos alcanar estgios ideais da humanidade e nos
transformar em indutores de processos semelhantes em tantos outros indivduos que compartilham de nossas mesmas aspiraes espirituais. O Yoga uma prtica que permite realizar agora os avanos que imaginamos para
os homens de um futuro ainda distante.
A prtica correta do Yoga produz em
nossa mente o surgimento da inteligncia corporal, e transforma a nossa vida material numa
metfora da prpria criao e dos desgnios do
universo. Com isso se extingue a possibilidade do erro, da dor, e da impermanncia nas
atividades de nossa mente. A iluminao de
nossa conscincia pela realizao do Yoga nos
traz para perto de nossa fonte espiritual e nos
faz sentir a perfeita integrao com Deus, com
a Humanidade e com todas as foras da Natureza.
Um tnue, mas
indestrutvel cordo de
prata (Lua) traria para
dentro de nosso organismo
um fluxo de interferncias
das esferas superiores, onde
residem os devas e os asuras
da mitologia hindu.
Esse cordo, seja simblico
ou real, tornaria presente a
vida espiritual dentro do
nosso corpo.
Texto clssico fundamental do Sistema Filosfico do Yoga
Verso Integral
Em Snscrito e em Portugus
41
42
|| samaaiDapaad ||
Samdhipda
ATa ya{gaanauxaasanama/ || 1 ||
Atha yognusanam || 1 ||
ya{gaiaava&iainar{Da: || 2 ||
Yoga cittavqttinirodhaf || 2 ||
tada d#Squ: svap{HvasTaanama/ || 3 ||

Tad drauf svarpe;vasthnam || 3 ||
va&ia saapyaimatara || 4 ||
Vqtti srpyamitaratra || 4 ||
va&aya: paatayya: iklaSqaiklaSqa: || 5 ||

Vqttayaf pazcatayyaf kliklif || 5 ||
paRmaaNaivapaya*yaivaklpainad#asma&taya: || 6 ||
Pramaviparyayavikalpanidrsmqtayaf || 6 ||
paRtyaaanaumaanaagamaa: paRmaaNaaina || 7 ||
Pratyaknumngamf pramni || 7 ||
ivapaya*ya{ imaTyaaaanamatad# UpapaRitaSqma/ || 8 ||

Viparyayo mithyjznam atadrpa pratiam || 8 ||
xabdaanaanaupaataI vastauxaUnya{ ivaklpa: || 9 ||

abdajznnupt vastunyo vikalpaf || 9 ||
(I, 1-9)
43
O Captulo do Samadhi
Sutra I, 2
Vrttis, que chamamos aqui
de meios de expresso,
podem ser descritos como os
desdobramentos materiais
de citta. Quando esto
vinculados ao mundo manifestado, criam a conscincia
e a iluso de separatividade,
trazendo para a ns a idia
de que observador e objeto
observado so entidades
distintas. Quando so recolhidos levam a conscincia percepo de tman
nos objetos observados, o
que elimina qualquer possibilidade de separatividade,
destruindo desta forma a
raiz de todo sofrimento.
Sutra I, 8
Embora a quase totalidade
das tradues prefiram
entender viparyayas como
engano, conhecimento
errneo ou algo no gnero,
preferimos uma abordagem
diversa. Nenhuma expresso de citta, considerado
este como o aspecto mais
elevado da mente humana,
poderia representar necessariamente uma prtica de
erro ou engano, exceto
quando manifestado sob
condies adversas.
1. Eis os postulados mais elevados do Yoga.

2. O yoga o recolhimento [niroha] dos meios de
expresso[vqttis] da mente [citta];
3. Ento aquele que v [draq, o percebedor] se manifesta em sua natureza mais autntica;
4. Nesta outra [condio, est] perfeitamente adequado
aos meios de expresso [vqttis].
5. Os meios de expresso formam um conjunto de cinco, tanto na condio perturbada quanto na noperturbada. [veja-se o sutra 3 do captulo 2, que
trata das perturbaes (kleas)]
6. [Os meios de expresso da mente (citta) so chamados:] evidncia [prama], inventividade [viparyaya],
imaginao [vikalpa], sono [nidr] e memria [smqti].
7. As evidncias [prama] so a percepo direta (fsica), a inferncia (mental) e o testemunho.
8. Inventividade [viparyaya] um conhecimento derivativo que leva a formas que no so aquela [que originou o conhecimento].
9. Imaginao [vikalpas] o resultado do conhecimento
adquirido pela palavra, desprovido de existncia real.
[ interessante notar que a imaginao aqui tem
um poder de criao semelhante quele que lhe atribuam os alquimistas ocidentais. o poder do verbo criador, razo pela qual o autor utiliza o termo
abda (palavra), a poderosa fora mobilizada pela
deusa Sarasvati - conforme narrado no nugt.]
44
ABaavapaRtyayaalambanaa va&iaina*da# || 10 ||
Abhva pratyaylamban vqttir nidr || 10 ||
AnauBaUtaivaSayaasa\paRma{Sa: sma&ita: || 11 ||
Anubhtaviaysa,pramoaf smqtif || 11 ||
AByaasav}ragyaaBya\ taiar{Da: || 12 ||
Abhysavairgybhya, tannirodhaf || 12 ||
taa isTata} ya~a{HByaasa: || 13 ||

Tatra sthitau yatno;bhysaf || 13 ||
sa tau dIGa*kalan}rntaya*satkaras{ivata{ d&ZBaUima: || 14 ||

Sa tu drghaklanairantaryasatkrsevito dqhabhmif || 14 ||
d&SqanauaivakivaSayaivata&SNasya vaxaIkarsa\aa
v}raagyama/ || 15 ||
Dqnuravikaviayavitqasya vakrasa,jz vairgyam || 15 ||
tatpar\ pauSaKyaat{gau*Nav}ta&SNyama/ || 16 ||
Tatpara, puruakhyterguavaitqyam || 16 ||
ivatak*ivacaaranandaismataapaanaugamaatsa\paRaata: || 17 ||
Vitarkavicrnandsmitrpnugamtsa,prajztaf || 17 ||
ivaramapaRtyayaaByaasapaUva*: sa\skarx{Sa{Hnya: || 18 ||
Virmapratyaybhysaprvaf sa,skraeo;nyaf || 18 ||
BavapaRtyaya{ ivadehpaRk&italayaanaama/ || 19 ||
Bhavapratyayo videhaprakqtilaynm || 19 ||
(I, 10-19)
45
10. O sono [nidr] um meio de expresso sustentado

pela experincia de no existir.
Sutra I, 10
A raiz snscrita drai, de
onde vem a palavra para
sono, traz consigo um sentido que envolve o conceito
de ausncia, inconscincia,
adequado comparao com
a no-existncia. Tem a
semelhana do sono da
morte, ou da profunda
transformao na aparncia
exterior de um yoguim em
meditao, que parece ausente do seu prprio corpo.
Patajali no faz referncia
ao sono como o estado de
conscincia alterado em que
ainda temos algum tipo de
percepes, sonhos, etc.
Para este ltimo ele teria
utilizado o termo svapna,
que o define precisamente
(como faz em I,38 com
svapnanidr). O uso de
nidr para um meio de
expresso de citta, indica
uma situao em que o
indivduo produz, voluntariamente a condio de noexistncia, seja durante a
meditao, ao se abstrair
totalmente da personalidade
para mergulhar na unidade
absoluta, seja no caso em
que deixe de representar o
papel de sua prpria personalidade para tornar-se
uma outra, que pode ser
conceitual - como o juiz
encarnando as leis - ou
imaginria - como o ator
representando uma personagem de fico.
11. A memria [smqti] a reteno (no-perda) do objeto

percebido.
12. Seu recolhimento [ou seja, o nirodha desses cinco
meios de expresso] advm da disciplina e do desapego.
13. A disciplina o esforo em permanecer nele [nesse
recolhimento].
14. Ele [o recolhimento], ento, praticado assiduamente com ateno e continuidade por um longo tempo, torna-se uma condio consolidada.
15. O desapego o sinal da vontade perfeita daquele
que est indiferente aos objetos j vistos ou dos
quais se ouviu falar.
16. Em decorrncia disso, [o desapego] a indiferena
s qualidades materiais [guas] das coisas nas quais
o esprito [Purua] se revela.
17. Um conhecimento intenso [samprajzta] surge a partir
de: suposio [vitarka], avaliao [vicra], sensao
de realidade [nanda] e da percepo da prpria individualidade [asmita] (como uma existncia separada de todas as outras). [A partir daqui, at o sutra
22, o autor traa a origem desse conhecimento intuitivo a partir de prticas intelectuais]
18. Outro [samprajzta] resultante de hbitos mentais
[samskras] cultivados a partir da disciplina na experincia da ausncia.
19. a certeza de continuar existindo daqueles que jazem incorpreos na terra espiritual [prakqt].
46
aavaIya*sma&itasamaaiDapaRaapaUva*k wtareSaama/ || 20 ||
raddhvryasmqtisamdhiprajzprvaka itarem || 20 ||
taIvaRsfav{gaanaamaasaa: || 21 ||
Tvrasa,vegnmsannaf || 21 ||
ma&dumaDyaaiDamaaatvaaata{Hipa ivax{Sa: || 22 ||
Mqdumadhydhimtratvt tato;pi vieaf || 22 ||
WXvarpaRiNaDaanaaa || 23 ||
vara praidhnd v || 23 ||
kl{xakma*ivapaakaxay}rparama&Sq: pauSaivax{Sa WXvar: || 24 ||

Kleakarmavipkayair aparmqaf puruaviea varaf || 24 ||
taa inaritaxayF sava*abaIjama/ || 25 ||

Tatra niratiaya, sarvajzabjam || 25 ||
sa <Sa paUv{*Saamaipa gau: kal{naanavacCedata/ || 26 ||

Sa ea prvemapi guruf klennavacchedt || 26 ||
tasya vaacak: paRnava: || 27 ||

Tasya vcakaf pranavaf || 27 ||
taapastadTa*Baavanama/ || 28 ||
Tajjapas tadarthabhvanam || 28 ||
(I, 20-28)
Sutra I, 28
Traduzimos artha por sentido neste sutra, embora a
palavra tenha mais
freqentemente o uso de
objetivo ou finalidade.
Optamos por esta forma
porque o vara no surge
na mente do recitador com
um objetivo, mas apenas
como um sentido, um vira-ser que aponta para o
seu dharma (condio espiritual, vocao).
Sutra I, 31
(prxima pgina)
importante chamar a
ateno para a incluso dos
movimentos respiratrios
como sinais externos das
disperses de citta. De acordo com o sistema do Yoga, a
respirao pode ser dividida
em quatro fases: inspirao,
pausa com reteno do ar,
expirao e pausa com os
pulmes esvaziados. Esta
ltima fase considerada a
mais adequada para o esforo de concentrao. No
processo natural de relaxamento e introspeco, as
duas pausas crescem em
durao e se tornam maiores que as fases com movimento.
47
20. O [samprajzta] de outros tem sua origem numa percepo intuitiva [praj] durante o estado de samdhi
retida pela memria [smqti], pela vontade [vrya firme disposio] e pela f. [So as reminiscncias. Essas percepes obtidas durante o Samadhi
se desvanecem to logo a conscincia retorna - tal
como ocorre com os sonhos. Podem ser retidas, no
entanto, por um esforo de memria, vontade e f]
21. [O samprajzta] est prximo [quando h] intensas
inquietaes.
22. Do fato de sua medida ser delicada, mdia ou muito
intensa, da justamente vem a diferena.
23. Ou [o samprajata surge] da entrega ao Senhor interior [vara]. [A partir deste sutra, at o sutra 29,
estamos tratando da via inconsciente para a obteno do conhecimento intuitivo].
24. O vara um aspecto do Purua, e portanto no
afetado pelos repositrios dos resultados das aes.
[Os efeitos de nossos atos so armazenados junto
ao nosso organismo psquico, e afetam seu funcionamento. Ivara, porm, de natureza espiritual
[Purua] e no est sujeito s suas influncias. Veja-se, em relao a este sutra, o contedo de II,12]
25. Repousa ligada a ele [ao vara] a semente de todo o
conhecimento [possvel].
26. verdadeiramente o mestre dos antigos, pois no
est limitado pelo tempo.
27. O praava (a slaba mstica OM) a sua expresso.
28. Recit-lo fazer surgir o seu sentido [na mente do
recitador].
48
tata: paRtyakc{tanaaiDagama{HpyantarayaaBaavaa || 29 ||
Tataf pratyakcetandhigamo;pyantarybhvaca || 29 ||
vyaaiDastyaanasa\xayapaRmaadalasyaaivaritaBaRintadxa*naalabDa
BaUimaktvaanavaisTatatvaaina icaaiva{paast{Hntarayaa: || 30 ||
Vydhistynasa,ayapramdlasyviratibhranti daranlabdha
bhmikatvnavasthitatvni cittavikepste;ntaryf || 30 ||
du:Kad}ma*nasyaam{jayatvaXvaasapaRXvaasaa iva{pasahBauva: || 31 ||
Dufkhadaurmanasyxgamejayatvavsapravs
vikepasahabhuvaf || 31 ||
tatpaRitaS{DaaTa* m{ktavaaByaasa: || 32 ||
Tatpratiedhrthamekatattvbhysaf || 32 ||
m}iakNaamauidta{p{aaNaF sauKadu:KapauNyaapauNyaivaSayaaNaa\
BaavanaataiaapaRsaadnama/ || 33 ||
Maitrikarumuditopek, sukhadufkhapuypuya viay,
bhvantacittaprasdanam || 33 ||
paRcCd*naivaDaarNaaByaa\ vaa paRaNasya || 34 ||

Pracchardanavidhrabhy, v prasya || 34 ||
ivaSayavataI vaa paRva&iatpaaa manasa: isTaitainabainDanaI || 35 ||

Viayavat v pravqttirutpann manasaf sthitinibandhin || 35 ||
ivaxa{ka vaa jya{itaSmataI || 36 ||

Viok v jyotimat || 36 ||
49
(I, 29-36)
Sutra I, 31
Inspirao e expirao,
conforme aparecem nesse
sutra, no representam
apenas a respirao ofegante, mas representam as duas
fases de movimento da
respirao, consideradas
inferiores s duas fases de
repouso que h entre elas.
(veja o outro comentrio,
na pgina 45)
29. Disso vem a introverso da inteligncia e a dissoluo dos obstculos. [Veja II,10 - as perturbaes,
quando a mente gravita em direo a citta (em atitude de recolhimento), desaparecem; da mesma forma, aqui, buscamos elevar nossa inteligncia para
uma esfera mais sutil de atuao buscando o vara
como referencial. Por isso os obstculos se dissolvem.]
Sutra I, 34
Pra sinnimo de
atividade. Expulsar o Pra
o mesmo que buscar um
estado de repouso
Controlar o Pra a capacidade de controlar as foras
do comportamento para que
obedea vocao interior.
Sutra I, 36
Esse brilho, jyotis, o influxo astral relacionado
nossa vocao. Pode se dizer
que a luz das estrelas de
nossa carta natal astrolgica indicando os caminhos
que levam realizao de
nosso dharma. Conforme
Krishna fala para Arjuna
no Bhagavadgita, quando
agimos em conformidade
com o dharma, no h sofrimento. a divindade suprema que age por nosso intermdio. Como poderia haver
dor, que o sinal do
errneo, num ato que est
perfeitamente correto, como
todo ato baseado em nossa
vocao espiritual?
30. Os obstculos [antarys, limitadores] so as [nove]

disperses da mente [citta]: doena, insensibilidade, dvida, negligncia, imobilismo, desinteresse,
divagao, no-realizao e instabilidade.
31. Dor, desespero, agitao dos membros, inspirao e
expirao aparecem junto com essas disperses.
32. Para evit-las, exercita-se um nico princpio [tattva].
[esse tattva tman, conforme o que aparece no
aforismo 47, adiante]
33. O assentamento [tranqilizao] de citta se demonstra pela amizade para com o feliz, compaixo com
o sofredor, alegria com o virtuoso e indiferena com
o malvado. [A partir deste sutra, e at o sutra 41, o
assunto a tranquilizao - prasad - de citta].
34. Ou ento [se demonstra] por meio da expulso e do
controle do pra (sopro vital)
35. Ou produzindo a estabilidade da mente que surge
de uma transformao relacionada aos objetos perceptveis [os objetos passam a ser percebidos sem
interferncia dos pensamentos limitados ao mundo objetivo]
36. Ou [] o brilho [celestial] que liberta da dor. [Esse
brilho, jyotis, o brilho dos astros noturnos, relacionado ao esprito e inconscincia]
50
vaItaragaivaSaya\ vaa icaama/ || 37 ||

Vtargaviaya, v citta, || 37 ||
svapnainad#aaanaalambana\ vaa || 38 ||
Svapnanidrjznlambana, v || 38 ||
yaTaaiBamataDyaanaaa || 39 ||
Yathbhimatadhyndv || 39 ||
parmaaNauparmamahvaanta{Hsya vaxaIkar: || 40 ||
Paramuparamamahattvnto;sya vakraf || 40 ||
aINava&{riBajaatasy{va maN{gaR*hIta&gaRhNagaRaaeSau
tatsTatadVjanataasamaapaia: || 41 ||
Kavqtterabhijtasyeva maergrahtqgrahaagrhyeu
tatsthatadazjanatsampattif || 41||
taa xabdaTa*aanaivaklp}: saINaa* saivataka* samaapaia: || 42 ||

Tatra abdrthajznavikalpaif saxkra savitark sampattif || 42 ||
sma&itapairxau} svapaxaUny{vaaTa*maaainaBaa*saa inaiva*taka* || 43 ||

Smqtipariuddhau svarpanyevrthamtranirbhs nirvitark || 43 ||
<tay}va saivacaara inaiva*caara ca saUmaivaSayaa vyaaKyaataa || 44 ||

Etayaiva savicr nirvicr ca sukmaviay vykhyt || 44 ||
51
(I, 37-44)
Sutra I, 40
Ao exercitar um nico
tattva, que a individualidade universal, atman, o
yoguim se identifica plenamente com cada objeto
(viaya), tornando-se integrado a todos eles. O domnio que ele passa a ter sobre
suas foras interiores se
converte em controle
sobreas foras que movem
todos os fenmenos materiais, das menores partculas
(au) aos corpos celestiais
37. Ou [demonstrado pela presena de] citta, em relao ao apego aos desejos [porque citta s se manifesta quando no est presente o apego].
Sutra I, 43
Note que a memria foi
descrita em I,11 como a
reteno do objeto percebido. A purificao da memria , por conseguinte, a
eliminao dos aspectos
inferiores desse objeto retido, e que so os detalhes
percebidos pela mente mais
grosseira. O processo de
purificao referido em
II,21 que explica que o
objetivo do percebedor
encontrar o tman nos
objetos percebidos, o que
tambm se confirma em I,47
[Sa-/Nir-] Vitarka:
Pensamento lgico, baseado
nos objetos e nas palavras.
[Sa-/Nir-] Vicara:
Pensamento com que se
elabora conceitos abstratos
ou julgamentos de valor e
mrito, sem a necessidade
de referncia a objetos materiais.
[Os prefixos Sa- e Nirsignificam com e sem]
38. Ou oriundo [o assentamento da mente] do saber

que vem dos sonhos em sono profundo [quando
silenciam as interferncias externas na produo
dos sonhos, e estes passam a refletir a sabedoria
serena do samprajzata].
39. Ou ento provm da meditao [dhyna] no que
agradvel [por corresponder vocao].
40. O controle sobre isto [do assentamento de citta] se
estende desde o infinitesimal ao imensamente grande.
41. Encontra-se o colorido da jia [mai], nascida em
conseqncia do enfraquecimento (material) das
vqttis, com aquele [mesmo colorido] que est no
observador, nos rgos sensoriais e nos objetos observados. [a gema preciosa representa tradicionalmente a alma individual espiritualizada]
42. Da, a razo [savitarka] combina-se perfeitamente
com a imaginao [vikalpa] aplicada ao conhecimento aprendido com palavras. [Ao romper com a
lgica racional, a imaginao liberta o pensamento dos limites do mundo material, abrindo caminho para o samdhi]
43. A negao da razo [nirvitarka], [que servir] para a
purificao da memria [smqti], semelhante a um
referir-se s coisas que na verdade no levasse em
conta suas peculiaridades [externas, grosseiras].
[Purificar a memria torn-la apta para trazer
para a conscincia as reminiscncias da percepo sutil, que normalmente se desfazem ao contato
com nossos pensamentos].
44. Da mesma maneira, so explicados, numa esfera
mais sutil, a abstrao [savicra] e sua negao
52
saUmaivaSayatva\ caailapaya*vasaanama/ || 45 ||
Skmaviayatva, clixgaparyavasnam || 45 ||
taa <va sabaIja: samaaiDa: || 46 ||

T eva sabjaf samdhif || 46 ||
inaiva*caarv}xaaraeHDyaatmapaRsaad: || 47 ||
nirvicravairadye;dhytmaprasdaf || 47 ||
`ta\Bara taa paRaa || 48 ||

Qta,bhar tatra prajz || 48 ||
autaanaumaanapaRaaByaamanyaivaSayaa ivax{SaaTa*tvaata/ || 49 ||
rutnumnaprajzbhym anyaviay vierthatvt || 49 ||
taa: sa\skar{Hnyasa\skarpaRitabanDaI || 50 ||
Tajjaf sa,skro;nyasa,skrapratibandh || 50 ||
tasyaaipa inar{D{ sava*inar{DaaiabaI*ja: samaaiDa: || 51 ||

Tasypi nirodhe sarvanirodhn nirbjaf samdhif || 51 ||
wita aIpaataal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas{ paRTama: samaaiDapaad: samaapta: || 1 ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre prathamaf samdhipdaf samptaf || 1 ||
(I, 45-51)
Sutra I, 46
O samdhi descrito aqui
como uma condio dinmica da mente em que gradualmente o praticante descobre o tman em cada objeto
ao qual empresta sua ateno. Eles passam a ser partes de um corpo vivente,
inteligente e dotado de
conscincia, que o vara,
um reflexo elevado de nossa
prpria individualidade.
Cada objeto, torna-se, junto
a vara, uma semente de
conhecimento (ver I,25) e o
ponto de partida de pensamentos encadeados em
direo ao abstrato e ao
infinito.
Sutra I, 50
Cabe esclarecer aqui que o
samdhi uma condio de
elevao da conscincia que
se obtm atravs de uma
prtica continuada, persistente e somada ao desapego.
Por isso podemos dizer que
ele prprio , seguramente
um hbito mental cultivado,
um samskra. Na verdade
o mais elevado de todos, que
se sobrepe e interrompe
todos os demais.
53
[nirvicra]. [Para poder dispor das impresses sutis

trazidas sua mente e fruir da plenitude do estado
de Samadhi, o yoguim precisa aprender a prescindir at mesmo dos modos de pensamento mais
abstratos].
45. E [certamente] o prprio conceito de esfera mais
sutil termina no que no tem mais sinais perceptveis [isto , aquilo que no pode ser percebido ou
observado].
46. Este de fato o samdhi com semente.
47. Na utilizao habilidosa do nirvicra, o tman se assenta [junto conscincia] em sua condio superior [adhytman].
48. L, ele aquele que possui o conhecimento verdadeiro [prajz].[Veja I,25 a semente de todo o conhecimento (sarvaja bijam) est ligada ao vara]
49. uma outra natureza [de conhecimento], que no a
daquele obtido por deduo ou revelao, mas que
provem de causas diferentes.
50. O samskra que nasce da interrompe outros
samskras.
51. O que surge do recolhimento total, dentro deste recolhimento, o samdhi sem semente. [ a condio em que no h mais objeto e observador. Onde
o tman se assenta por si s, de modo que o samdhi
no construdo, mas apenas existe].
Assim se completa o primeiro captulo, chamado Samadhi no tratado sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
54
|| saaDanapaad ||
Sdhanapda
tapa:svaaDyaay{XvarpaRiNaDaanaaina ik^yaaya{ga: || 1 ||
Tapaf svdhyyevarapraidhnni kriyyogaf || 1 ||
samaaiDaBaavanaaTa*: kl{xatanaUkrNaaTa*a || 2 ||
Samdhibhvanrthaf kleatankararthaca || 2 ||
AivaaaismataaragaeSaaiBainav{xaa: kl{xaa: || 3 ||
Avidysmitrgadvebhinivef klef || 3 ||
Aivaaa {amauareSaa\ paRsauptatanauivaicCa{daraNaama/ || 4 ||

Avidy ketramuttarea, prasuptatanuvicchinnodrm || 4 ||
Ainatyaaxauicadu:Kaanaatmasau inatyaxauicamauKaatmaKyaaitarivaaa || 5 ||
Anityucidufkhntmasu
nityaucisukhtmakhytir avidy || 5 ||
d&gdxa*naxaktya{rekatmataevaaismataa || 6 ||
Dqgdaranaaktyor ektmatevsmit || 6 ||
sauKaanauxayaI raga: || 7 ||
Sukhnuay rgaf || 7 ||
du:KaanauxayaI eSa: || 8 ||
Dufkhnuay dveaf || 8 ||
(II, 1-8)
55
O Captulo da Prtica
Sutra II, 6
A identidade qual este
sutra faz referncia est
expressa pela palavra
ektmata, ou seja, sob um
nico esprito [tma] que
anima as foras do rgo de
percepo e as da prpria
percepo.
Os mestres da ndia advertiam seus discpulos para
que no permitissem que
foras estranhas se apropriassem de seus rgos de
ao ou de percepo.
O caminho do Yoga o
mesmo dos magos, e no o
dos mdiuns.
1.
Kriya Yoga o sacrifcio [tapas], a busca do saber

interior [ svdhyya ] e a entrega ao Ivara
[varapraidhna].
2.
Tem a finalidade de produzir o Samadhi e minimizar

as perturbaes.
3.
Falta de sabedoria, egoidade [asmita], desejo, averso e apego vida so as perturbaes [kleas].
4.
Falta de sabedoria o campo onde crescem as demais perturbaes, quer estejam adormecidas,
enfraquecidas, isoladas ou totalmente ativas.
5.
Falta de sabedoria a percepo da eternidade, pureza, bem estar e individualidade naquilo que
perecedor, impuro, desagradvel e no-individual.
6.
Egoidade [asmita] a identidade aparente das foras da percepo pura com as do instrumento da
percepo. [A percepo pura tem a natureza da
mente, enquanto que o instrumento da percepo
tem a natureza da matria. O olhar a pura percepo sustentada pela presena de citta, enquanto que o olho o instrumento que mobiliza foras
fsicas, qumicas e psquicas para produzir seus resultados. Ao confundir os dois criamos a egoidade
em nossa mente]
7.
Desejo [rga] o que decorre da experincia do prazer [sukha].
8.
Averso [dvea] o que decorre da experincia da

dor [dufkha].
56
svarsavaahI ivaduSa{Hipa taTaaZ{HiBainav{xa: || 9 ||

Svarasavh viduo;pi tathrho;bhiniveaf || 9 ||
tae paRitapaRsavaheyaa: saUmaa: || 10 ||

Te pratiprasavaheyf skmf || 10 ||
Dyaanaheyaasta&aya: || 11 ||
Dhynaheystadvqttayaf || 11 ||
klaexamaUla: k^maa*xaya{ d&Sqad&SqjanmavaedanaIya: || 12 ||

Kleamlaf karmayo dqdqajanmavednyaf || 12 ||
saita maUl{ taipaak{ jatyaayauBa{*gaa: || 13 ||

Sati mle tadvipko jatyyurbhogf || 13 ||
t{ adpairtaapaPlaa: pauNyaapauNyahetautvaata/ || 14 ||
Te hldaparitpaphalf puypuyahetutvt || 14 ||
pairNaamataapasa\skardu:K}ga*uNava&iaivar{Daaa
du:Kam{va sava*\ ivav{ikna: || 15 ||
Parimatpasa,skra dufkhairguavqttivirodhcca
dufkhameva sarva, vivekinaf || 15 ||
heya\ du:Kamanaagatama/ || 16 ||
Heya, dufkhamangatam || 16 ||
d#Sq&d&xyaya{: sa\ya{ga{ heyahetau: || 17 ||

Draqqyayof sa,yogoheyahetuf || 17 ||
(II, 9-17)
9.
57
Apego vida um sentimento que surge por sua

prpria fora at mesmo no sbio.
10. [Essas perturbaes,] quando se tornam sutis, so

destrudas. [sua existncia s faz sentido e s possvel no mundo grosseiro e material]
11. Dhyna (meditao) destri as manifestaes [vqttis]

[dessas aflies]. [Dhyana devolve ao praticante a
sabedoria (vidya), destruindo o nico campo em que
as aflies podem se desenvolver]
12. O recipiente do karma (aes), que a raiz das perturbaes, deve ser percebido como a origem do visvel e do invisvel.
13. Existindo essa raiz, o seu desfrute [de prazer e
sofrimento decorrentes do karma] que faz existir o
nascimento, a durao da vida e a maturidade.
[Quando atribumos a ns mesmos os mritos e
demritos das aes, nossa conscincia se orienta
para o desfrute, seja do prazer ou da dor, criando
um ciclo interminvel de dependncia em relao
existncia material]
Sutra II, 15
Viveka o discernimento,
que nos permite distinguir
os objetos percebidos e os
observadores desses objetos.
No entanto, toda separao
provoca sofrimento. Precisamos, portanto utilizar
viveka para distinguir conceitos, e no objetos e para
que a luz do conhecimento
verdadeiro ilumine esse
discernimento.
14. Seus frutos so prazer e dor, conforme provenham

da virtude ou do vcio.
15. Tudo que vem do discernimento, bem como o que
vem da luta entre os desdobramentos [vqttis] das qualidades da matria [guas] verdadeiramente sofrimento [dufkam] por fora do sofrimento produzido pelas transformaes naturais [parima], pelo
sacrifcio [tapas] e pelos hbitos [sa,skra].
16. sofrimento que ainda no surgiu o que pode ser
evitado.
17. A identificao entre o que percebe e a coisa
percebvel a razo dessa dor poder ser evitada.
58
paRkaxaikyaaisTaitaxaIla\ BaUt{ind#yaatmak\ Ba{gaapavagaa*Ta*\

d&xyama/ || 18 ||
Prakakriysthitila, bhtendriytmaka, bhogpavargrtha,
dqyam || 18 ||
ivax{Saaivax{Sailamaaaailaaina gauNapavaa*iNa || 19 ||
Vieviealixgamtrlixgni guaparvi || 19 ||
d#Sqa d&ixamaaa: xau{Hipa paRtyayaanaupaxya: || 20 ||

Dra dqimtraf uddhe;pi pratyaynupayaf || 20 ||
Os objetos materiais so dotados das caractersticas de permanncia e impermanncia, simultaneamente. O aspecto
impermanente produz sofrimento no observador. uma relao
maculada.
O aspecto permanente um conjunto de arqutipos aos quais o
objeto est associado, e que expressam sua essncia espiritual. Ao
se ligar a esse perfil espiritual do objeto, o observador encontra a
sua prpria essncia espiritual ali refletida.
Esse forte elo entre observador e objeto o samyoga.
tadTa* <va d&xyasyaatmaa || 21 ||

Tadartha eva dqyasytm || 21 ||
k&taaTa*\ paRita naSqmapyanaSq\ tadnyasaaDaarNatvaata/ || 22 ||

Kqtrtha prati naamapyanaa, tadanyasdhraatvt || 22 ||
svasvaaimaxaya{: svapa{palaibDahetau: sa\ya{ga: || 23 ||

Svasvmiaktyof svarpopalabdhihetuf sa,yogaf || 23 ||
59
(II, 18-23)
Sutra II, 18
No h percepo se no h
algo que se possa perceber.
No h desfrute se no
houver algo que se possa
perceber distintamente de
ns mesmos. Essa coisa
percebvel compartilha dos
mesmos princpios naturais
utilizados pelos rgos
sensoriais, seno jamais
seria percebida. Ela , por
essa razo, evidencivel, ou
seja, capaz de se tornar
destacada diante de nossa
conscincia; tambm
ativa, no sentido de produzir uma ao sensvel sobre
nossos rgos sensoriais; e
tambm estvel, para que
possamos atribuir a ela um
significado e um valor
18. A coisa percebvel, [que tem] a finalidade de fazer

completa a fruio (veja sutra 13), [e que tem] a
mesma natureza dos rgos sensoriais
[bhutendriyani], [tem] uma disposio [ou carter]
evidencivel, ativa e estvel.
Sutra II, 20
Pode-se dizer que um ato de
percepo pura acontece na
esfera de citta, muito longe
da natureza material. A
conscincia, no entanto,
est presa aos objetos materiais, impermanentes.
Quando nossa relao com
os objetos imaculada, ela
acontece na esfera de citta,
ainda que se apoie nas
atividades inferiores dos
rgos sensoriais.
19. Diferenciado e indiferenciado, dissolvel e

indissolvel, so as condies dos gunas.
20. O percebedor a prpria medida da percepo. Embora puro, apreende apenas suas prprias convices. [O percebvel apenas uma reproduo imperfeita do prprio percebedor]
21. Seu objetivo [artha] [encontrar] a natureza real
[tman] do percebvel. [Quando nos tornamos aquele que v, nosso objetivo buscar a percepo do
princpio de individualidade (atman) daquilo que
pode ser visto]
22. Embora destrudo para quem tenha alcanado seu
objetivo, no destrudo [em essncia] pois o mesmo em todos os outros. [Quando alcanamos nosso objetivo (atman), destrumos em nossa mente o
percebvel, pois mergulhamos na identidade fundamental de tudo. Mesmo assim a essncia do
percebvel permanece disponvel para a experincia de outros]
23. Uma unio muito forte [samyoga] causa da identificao das caractersticas das foras dele mesmo e
de seu senhor. [O percebedor , num certo sentido
o senhor daquilo que percebido. Suas percepes
constituem o seu reino, seu universo. Um no existe
sem o outro. Da se dizer que h uma unio muito
forte entre ambos. Quando o percebedor alcana o
atman naquilo que percebido, ento ele se estabelece em sua forma mais autntica - veja-se o sutra
3 do primeiro captulo]
60
tasya hetaurivaaa || 24 ||
Tasya hetur avidy || 24 ||
tadBaavaatsa\ya{gaaBaava{ hana\ ta&x{: kE^valyama/ || 25 ||

Tad abhvtsa,yogbhvo hna, taddqef kaivalyam || 25 ||
ivav{kKyaaitarivaplavaa hana{paaya: || 26 ||
Vivekakhytiraviplav hnopyaf || 26 ||
tasya saptaDaa paRantaBaUima: paRaa || 27 ||

Tasya saptadh prntabhmif prajz || 27 ||
ya{gaaanauSQanaadxauiay{ aanadIiptaraivav{kKyaat{: || 28 ||
Yogxgnuhndauddhikaye jznadptirvivekakhytef || 28 ||
yamainayamaasanapaRNaayaamapaRtyaaharDaarNaaDyaanasamaaDaya{H
Sqavaaina || 29 ||
Yamaniyamsanapraymapratyhradhradhynasamdhayo;
vaxgni || 29 ||
taaaih\saasatyaast{yabaRacayaa*pairgaRha yamaa: || 30 ||
Tatrhi,ssatysteyabrahmacaryparigrah yamf || 30 ||
jaaitadexakalasamayaanavaicCaa: saava*Ba}maa mahavaRtama/ || 31 ||

Jtideaklasamaynavacchinnf srvabhaum mahvratam || 31 ||
xa}casanta{Satapa:svaaDyaay{XvarpaRiNaDaanaaina inayamaa: || 32 ||
aucasantoatapafsvdhyyevarapraidhnni niyamf || 32 ||
61
(II, 24-32)
Sutra II, 24
A sabedoria (Vidya) no se
expressa por palavras ou
idias, mas apenas por atos.
O sbio aquele que age
corretamente, ainda que no
possa explicar as razes de
suas prprias aes.
O conhecimento (jana)
no traz sabedoria, mas
apenas pode melhorar ou
piorar nossa relao com os
objetos. Nossa ligao com
os objetos que percebemos
o princpio de nossa existncia consciente. Mas ao
nos desligarmos do aspecto
exterior dos objetos, damos
oportunidade para o
surgimento de vidya, e
podemos realizar a
integrao plena com esses
mesmos objetos.
Quando podemos perceber
os objetos e, ao mesmo tempo, ser integralmente esses
mesmos objetos, sentimos
que existe apenas uma nica presena. O Universo se
esvazia (no kaivalyam) e
estamos livres.
24. Sua causa [da unio do percebedor com o percebvel]

a falta da sabedoria [avidya].
Sutra 28
O discernimento o caminho para eliminar a falta de
sabedoria (sutra 26), mas
tambm causa de todo sofrimento (sutra 15). Para que
possamos resguardar apenas suas caractersticas
verdadeiramente construtivas, devemos ilumin-lo
com a inteligncia despertada pela prtica gradual dos
angas do Yoga
31. Essas normas no esto restritas a casta, lugar, tempo e circunstncias, e so chamadas de o grande
voto, que serve para o mundo todo.
25. Da eliminao [abhava] da falta de sabedoria surge

a eliminao dessa unio [samyoga]. Esse o isolamento [kaivalyam], a libertao da percepo [dqi].
26. A maneira de eliminar a falta de sabedoria a persistncia no discernimento [viveka].
27. conhecimento claro disso alcanado em sete passos.
28. Com a destruio da impureza pela prtica gradual
dos componentes do Yoga, a luz do conhecimento
[jzana] ilumina o discernimento [viveka].
29. Normas de convivncia [yama], normas de autoaperfeioamento [niyama], posturas de assentamento

[ sanas ], prticas de controle das foras sutis
[pryama], recolhimento [pratyhra], concentrao [dharaa], meditao [dhyna] e superao de si
mesmo [Samdhi] so as oito partes [axgas] do Yoga.
30. Yama a no-agresso [ahi,sa], a autenticidade
[satya], o no roubar [asteya], a prtica de uma vida
espiritualmente regrada [brhmacarya] e o no cobiar [aparigraha].
32. Niyama limpeza [auca], contentamento [santoa],

sacrifcio [tapas], busca do saber interior [svdhyya]
e entrega ao Ivara [vara pranidhana].
62
ivatak*baaDan{ paRitapaaBaavanama/ || 33 ||
Vitarkabdhane pratipakabhvanam || 33 ||
ivataka* ih\saadya: k&takairtaanauma{idtaa la{Bak{Dama{hpaUva*ka

ma&dumaDyaaiDamaaaa du:KaaaanaanantaPlaa wita
paitapaaBaavanama/ || 34 ||
Vitark hi,sdayaf kqtakritnumodit lobhakrodhamohaprvak
mqdumadhydhimtr dufkhjznntaphal iti
pratipakabhvanam || 34 ||
AihfsaapaitaSQayaF tatsaiaDa} v}rtyaaga: || 35 ||

Ahi,spratihy, tatsannidhau vairatygaf || 35 ||
satyapaitaSQayaF ikyaaPlaaayatvama/ || 36 ||
Satyapratihy, kriyphalkayatvam || 36 ||
Ast{yapaRitaSQayaF sava*rtna{pasTaanama/ || 37 ||
Asteyapratihya, sarvaratnopasthnam || 37 ||
baRacaya*paRitaSQayaF vaIya*laaBa: || 38 ||
Brahmacaryapratihy, vryalbhaf || 38 ||
ApairgaRhsT}y{* janmakTantaa samba{Da: || 39 ||

Aparigrahasthairye janmakathant sambodhaf || 39 ||
xa}caatsvajaugaupsaa parErsa\saga*: || 40 ||
auctsvaxgajugups parairasa,sargaf || 40 ||
savaxauisa}manasy}kagaR/yaeind#yajayaatmadxa*naya{gyatvaaina ca || 41 ||
Sattvauddhisaumanasyaikgryendriyajaytmadaranayogyatvni ca || 41 ||
(II, 33-41)
63
33. o desenvolvimento de idias contrrias aos maus

pensamentos, com a finalidade de evit-los.
34. As aes maldosas, tais como agresso, etc., so feitas, levadas a ser feitas, e permitidas de ser feitas
pela avareza, clera, e ignorncia; elas tm graus
leve, moderado ou intenso e levam aos infinitos frutos do sofrimento e das trevas. Por isso deve-se desenvolver seus pensamentos contrrios.
35. Com o estabelecimento da no-agresso [ahi,sa], a
inimizade desaparece das proximidades.
36. Com o estabelecimento da autenticidade [satya], h
o domnio sobre as aes e seus frutos.
37. Com o estabelecimento do no-roubar [asteya], a presena de todas as coisas excelentes.
Sutra 38
Da mesma origem da palavra virya temos, em portugus as palavras viril e
virtude, que expressam
qualidades positivas dos
indivduos dotados de grande vontade e capacidade de
realizao.
38. Com a prtica de uma vida espiritual [brahmacarya],

a obteno de vigor. [A palavra virya, aqui traduzida
por vigor, expressa a presena da vontade espiritual nas aes do indivduo. Essa vontade o ingrediente indispensvel realizao da sabedoria. O
heri vira, aquele que tem vontade]
39. Com o no cobiar [aparigraha], a percepo correta
do como e do porqu do nascimento.
40. Da limpeza [auca] vem a indiferena ao prprio
corpo e o desinteresse por se misturar aos demais.
41. Surgem ento a pureza imaculada [uddhi] de sattva,
os pensamentos elevados, a concentrao em um s
ponto, o controle sobre os sentidos e aptido para
auto-observao.
64
santa{SaadnauamasauKalaaBa: || 42 ||
Santodanuttamasukhalbhaf || 42 ||
kayaeind#yaisairxauiayaaapasa: || 43 ||
Kyendriyasiddhirauddhikayttapasaf || 43 ||
svaaDyaayaaidSqdevataa sampaRya{ga: || 44 ||
Svdhyydievat samprayogaf || 44 ||
samaaiDaisairIxvarpaRiNaDaanaata/ || 45 ||
Samdhisiddhirvarapraidhnt || 45 ||
isTarsauKamaasanama/ || 46 ||
Sthirasukham sanam || 46 ||
paRyatnax}iTalyaanantasamaapaiaByaama/ || 47 ||
Prayatnaaithilynantasampattibhym || 47 ||
tata{ nanaiBaGaata: || 48 ||
Tato dvandvnabhightaf || 48 ||
taismansaita XvaasapaRXvaasaya{ga*itaivacCed: paRaNaayaama: || 49 ||

Tasminsati vsapravsayorgativicchedaf prymaf || 49 ||
baaaaByaantarstamBava&iade*xakalasa\KyaaiBa:
paird&Sq{ dIDa*saUma: || 50 ||
Bhybhyntarastambhavqttirdeaklasa,khybhif
paridqo drdhaskmaf || 50 ||
(II, 42-50)
65
42. Do contentamento vem a obteno da mais elevada

felicidade [bem-estar].
Sutra 43
Os sentidos corporais,
Indriyani, so de dois tipos:
Budhindriyani, ou rgos
sensoriais de percepo; e
Karmendriyani, ou rgos
de ao. A mente [manas]
depende dos rgos de percepo para suas operaes,
mas citta projeta sua presena sobre os rgos de
ao, por onde se revela a
sabedoria: vk (voz - evidncia), pi (mo - imaginao), pda (p - sono), py
(nus - inventividade), e
pasthn (genitais memria).
43. Tapas traz a destruio das impurezas, o que leva

perfeio dos sentidos do corpo [kya]. [A realizao do tapas traz inteligncia corporal para o indivduo, o que significa que ele age e se expressa com
muito mais desenvoltura e espontaneidade que os
demais]
44. A busca do saber interior [svdhyya], orientada pela
presena divina, traz a integrao mais elevada
[samprayoga].
45. Da entrega ao vara, a perfeio no samadhi.
46. Firme e confortvel a postura [sana].
47. Por vir juntamente com um irrestrito relaxamento
dos esforos [prayatna].
48. Da no h atritos nas dualidades [dvandva].
49. Em seguida vem o Pranayama, a separao dos movimentos de inspirao e expirao.
50. O pranayama tendo as operaes externa, interna e
de confinamento, e sendo regulado por espao, tempo e nmero, torna-se longo e curto.
66
baaaaByaantarivaSayaa{paI catauTa*: || 51 ||
Bhybhyntaraviaykep caturthaf || 51 ||
tata: aIyatae paRkaxaavarNama/ || 52 ||

Tataf kyate prakvaraam || 52 ||
DaarNaasau ca ya{gyataa manasa: || 53 ||

Dhrasu ca yogyat manasaf || 53 ||
svaivaSayaasampaRya{gae icaasya svapaanaukar

wvaeind#yaaNaF paRtyaahar: || 54 ||
Svaviaysamprayoge cittasya svarpnukra
ivendriy, pratyhraf || 54 ||
tata: parmaa vaXyataeind#yaaNaama/ || 55 ||

Tataf param vayatendriym || 55 ||
wita aIpaataal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas{ saaDanainade*xa{
naama itaIya: paad:samaapta: || 1 ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre sdhananirdeo
nma dvityaf pdaf samptaf || 1 ||
67
(II, 51-55)
Sutras II, 51 e 52
Quando cessa o movimento
respiratrio, aps a
expirao, e o ar est fora
dos pulmes, se diz que o
organismo est preenchido
por um sopro sutil.
Esse o momento em que,
para o praticante avanado,
cria-se uma forte presena
do magnetismo pessoal
orientado pelo sopro
espiritual mais elevado
[tman]. essa presena das
foras de tman que destri
a capa de ocultamento
mencionada no sutra 52.
Veja tambm, sobre isso, o
sutra II, 6.
51. O quarto [tipo de pranayama] transcende a esfera do

interno ou externo.
52. Isso destri o ocultamento [varaa] do brilho pessoal [praka] . [Esse ocultamento tem a natureza
da iluso, que impede a percepo da verdadeira
natureza expressa pela palavra praka, que significa mostrar a luminosidade ou a aparncia natural de si mesmo]
53. E a mente [manas] est preparada para a concentrao [Dhraa].
54. Na ausncia de contato com seus objetos, os sentidos buscam a natureza de citta, o que pratyhra
[recolhimento]. [Os sentidos se voltam para dentro, em direo sua natureza autntica]
55. Da se obtm a completa subjugao dos sentidos
[indriyi].
Assim se completa o segundo captulo, chamado de As Instrues

para o Sadhana no tratado sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
68
|| ivaBaUitapaad ||
Vibhtipda
dexabanDaiaasya DaarNaa || 1 ||
Deabandhacittasya dhra || 1 ||
taa paRtyayaEktaanataa Dyaanama/ || 2 ||

Tatra pratyayaikatnat dhynam || 2 ||
tadevaaTa*maaainaBaa*sa\ svapaxaUnyaimava samaaiDa: || 3 ||

Tadevrthamtranirbhsa, svarpanyamiva samdhif || 3 ||
ayamaeka sa\yama: || 4 ||
Trayamekatra sa,yamaf || 4 ||
taayaatpaRaala{k: || 5 ||
Tajjaytprajzlokaf || 5 ||
tasya BaUimaSau ivainaya{ga: || 6 ||

Tasya bhmiu viniyogaf || 6 ||
ayamantar\ paUvae*Bya: || 7 ||
Trayam antaraxgam prvebhyaf || 7 ||
tadipabaihr\ inabaI*jasya || 8 ||
Tad api bahiraxga, nirbjasya || 8 ||
(III, 1-8)
69
O Captulo dos Resultados
1. Concentrao [Dhra] a fixao de citta em um

objeto.
2. Meditao [Dhynam] a continuidade da cognio
nesse nico objeto.
3. Samdhi perceber-se como a prpria medida do
objeto, esvaziando-se de sua prpria forma.
4. Estes trs passos reunidos so o Sa,yama (meditao
intensa).
5. De sua conquista se origina o mundo do conhecimento natural [prajzaloka].
6. Sua aplicao gradual [por etapas].
Axga: rgo, membro, ou

qualquer parte autnoma e
independente dentro de um
corpo ou organismo.
Em snscrito, a formiga,
cujo corpo apresenta as
partes claramente separadas
(cabea, tronco, abdome,
patas, antenas) chamada
axgan (tanajura). Era assim que se apelidavam tambm as mulheres de cintura
estreita e quadris largos.
7. Os trs so axgas internos para os seus precedentes.

[Angas so cada uma das oito partes que compem
a prtica do Yoga. No segundo captulo dos Sutras
Patajali descreveu os cinco primeiros angas, que
so considerados externos por produzirem efeitos perceptveis para quem observa o praticante].
8. Eles, porm, so axgas externos do nirbjam (sem
sementes).
70
vyautTaanainar{Dasa\skarya{riBaBavapaRaduBaa*va}
inar{DaaNaicaaanvaya{ inar{DapairNaama: || 9 ||
Vyutthnanirodhasa,skrayor abhibhavaprdurbhvau
nirodhakaacittnvayo nirodhaparimaf || 9 ||
tasya paRxaantavaaihtaa sa\skarata/ || 10 ||

Tasya prantavhit sa,skrt || 10 ||
savaa*Ta*taEkagaRtaya{: aya{dya} icaasya samaaiDapairNaama: || 11 ||

sarvrthataikgratayof kayodayau cittasya samdhiparimaf || 11 ||
tata: pauna: xaanta{idta} taulyapaRtyaya} icaasyaEkagaRtaapairNaama: || 12 ||

Tataf punaf ntoditau tulyapratyayau
cittasyaikgratparimaf || 12 ||
<taena BaUtaeind#yaeSau Dama*laaNaavasTaapairNaamaavyaaKyaataa: || 13 ||

Etena bhtendriyeu dharmalakavasthparimvykhytf || 13 ||
xaanta{idtaavyapadeXyaDamaa*naupaataI DamaI* || 14 ||
ntoditvyapadeyadharmnupt dharm || 14 ||
kmaanyatva\ pairNaamaanyatvae hetau: || 15 ||

Kramnyatva, parimnyatve hetuf || 15 ||
pairNaamaayasa\yamaadtaItaanaagataaanama/ || 16 ||
Parimatrayasa,yamdattngatajznam || 16 ||
(III, 9-16)
Sutra III, 9
A primeira transformao
de citta - Samadhi.
71
9. A transformao [de citta] pela prtica do nirodha

(recolhimento das vrttis) a conexo de citta aos
momentos em que ocorre esse nirodha, ou seja, seu
fortalecimento e enfraquecimento na prtica freqente [ sa,skra ] do nirodha e da disperso
[vyutthna]. [Esta transformao viabilizada pelo
Samadhi]
10. Sua tendncia tranqilidade advm do sa,skra
[hbito].
Sutra III, 11
A segunda transformao
de citta - Dhyana.
Sutra III, 12
A terceira transformao de
citta - Dharana.
Sutras III, 14-15

A diferena entre as distintas transformaes no pode
ser percebida seno pela
maneira como acontecem
por isso no importa qual
delas opera, mas sim os
resultados que so percebidos, e que passam a ser
descritos a partir do
sutra 16.
11. A transformao de citta pela prtica do Samadhi a

destruio e o ressurgimento da concentrao num
nico ponto [ekgrata] e da distrao [sarvrtha].
[Esta transformao viabilizada durante Dhyana]
12. Da, mais uma vez, a transformao de citta pela
prtica da concentrao num nico ponto [ekagrata]
a percepo clara e diferenciada [pratyaya] e a identificao genrica [tulya] naquilo que indistinto
[nta] e no que destacado [udita]. [Esta transformao viabilizada por Dharana]
13. Assim se explica [vykhyta] a transformao de estado [avastha] e de comportamento [dharma lakana]
nos elementos e nos rgos. [Patajali preocupase em precisar a origem das transformaes fsicas e psquicas que acontecem no organismo do
praticante de Yoga. Todas elas so conseqncia
das transformaes da condio de citta durante a
prtica do samyama].
14. uma condio decorrente de modos de ser que
no poderiam ser descritos como indistinto [nta]
ou destacado [udita].
15. As causas das diferenas nas transformaes de citta
so as diferenas de mtodo [krama].
16. Da meditao intensa [sa,yama] sobre a tripla transformao [parima] de citta, surge o conhecimento do passado e do futuro.
72
xabdaTa*paRtyayaanaaimataretaraDyaasaatsa\kstatpaRivaBaagasa\yamaata/
sava*BaUtataaanama/ || 17 ||
abdrthapratyaynm itaretardhystsa,kas tatpravibhgasa,yamt
sarvabhtartajznam || 17 ||
sa\skarsaaaatkrNaatpaUva*jaaitaaanama/ || 18 ||
Sa,skrasktkarat prvajtijznam || 18 ||
paRtyayasya paricaaaanama/ || 19 ||
Pratyayasya paracittajznam || 19 ||
na ca tatsaalambana\ tasyaaivaSayaIBaUtatvaata || 20 ||
Na ca tatslambana, tasyviaybhtatvt || 20 ||
kayapasa\yamaaad/gaRaaxaistamBae caau:paRkaxaasa\paRya{gaeH
ntaDaa*nama/ || 21 ||
Kyarpasa,yamt tadgrhyaaktistambhe cakufpraksa,prayoge;
ntardhnam || 21 ||
<taena xabdaantaDa*anamauma/ || 22 ||
Etena abddyantardhnam uktam || 22 ||
sa{pakma\ inapakma\ ca kma* tatsa\yamaadparanta

aanamairSqeBya{ vaa || 23 ||
Sopakrama, nirpakrama, ca karma tat sa,yamd aparnta
jznam ariebhyo v || 23 ||
maEyaaidSau balaaina || 24 ||
Maitrydiu balni || 24 ||
(III, 17-24)
Uma srie de resultados

so apresentados para a
prtica do samyama. A cada
resultado est associada
uma fora ou habilidade
psquica, chamada siddhi.
Todos os siddhis so meros
indicadores de transformaes interiores obtidas pelo
exerccio da meditao intensa (samyama).
A meditao a integrao
da mente do yoguim ao
objeto de sua meditao.
73
17. O som da palavra, seu objeto e sua idia confundem-se na mente; do sa,yama sobre suas diferenciaes [pravibhga] vem o conhecimento das vozes de todos os seres viventes.
18. Da observao direta dos samskras, provem o conhecimento das vidas passadas.
19. [Da observao direta] das idias, o conhecimento
proveniente de outros cittas.
20. E no est relacionado a isso o que proveniente de
sua mera existncia mundana. [O autor deixa claro
neste sutra que o disposto na frase anterior se refere ao conhecimento derivado dos ncleos espirituais nas mentes alheias, e no das idias traduzidas
por suas limitadas personalidades materiais. Trata-se, naturalmente, de uma comunicao com citta,
indiretamente, atravs do contato com as idias de
um outro indivduo.]
21. Do samyama sobre a forma do corpo provem a suspenso da capacidade de captao, pela combinao da imagem com os olhos, e [portanto] o seu
desaparecimento.
22. Da mesma forma se descreve o desaparecimento
das palavras, etc.
23 O karma atua com rapidez ou com lentido. Do
samyama sobre isso, ou sobre os sinais de degenerao do corpo, vem o conhecimento da morte
[aparnta].
24. Sobre a amizade, etc., as respectivas foras.
74
balaeSau histabalaadIina || 25 ||
Baleu hastibaldni || 25 ||
paRva&yaala{knyaasaatsaUmavyavaihtaivapaRk&Sqaanama/ || 26 ||
Pravqttylokanystskmavyavahitaviprakqtajznam || 26 ||
Bauvanaaana\ saUyae* sa\yamaata/ || 27 ||

Bhuvanajzna, srye sa,yamt || 27 ||
cand#e taaravyaUhaanama/ || 28 ||
Candre trvyhajznam || 28 ||
DaRuvae taitaaanama/ || 29 ||
Dhruve tadgatijznam || 29 ||
naaiBacakRe kayavyaUhaanama/ || 30 ||
Nbhicakre kyavyhajznam || 30 ||
kNQkUpae auitpapaasaainava&ia: || 31 ||
Kahakpe kutpipsnivqttif || 31 ||
kUma*naaz/yaa\ sTaEya*ma/ || 32 ||
Krmany, sthairyam || 32 ||
(III, 25-32)
75
25. Sobre as foras, as foras do elefante, etc.

26. Atravs da aplicao sobre a manifestao objetiva,
o conhecimento do sutil, o oculto e o distante.
27. O conhecimento do universo vem do samyama sobre o Sol.
28. Sobre a Lua, o conhecimento da organizao das
estrelas.
29. Sobre a Estrela Polar, o conhecimento do seu movimento [das estrelas]. [Pois as estrelas parecem girar ao redor da Estrela Polar].
30. Sobre o chakra do umbigo, o conhecimento sobre a
organizao do corpo.
31. Sobre o pomo de Ado, o fim da manifestao
[vqtti] da fome e da sede.
32. Sobre o Krmani (o canal da tartaruga na anatomia sutil), a firmeza. [A firmeza do corpo e do carter individual]
76
maUDa*jya{itaiSa isadxa*nama/ || 33 ||
Mrdhajyotii siddhadaranam || 33 ||
paRaitaBaaa sava*ma/ || 34 ||
Prtibhd v sarvam || 34 ||
dyae icaasa\ivata/ || 35 ||
Hqdaye cittasa,vit || 35 ||
savapauSaya{rtyantaasa\kINa*ya{: paRtyayaaivaxaeSa{ Ba{ga:

paratTatvaatsvaaTa*sa\yamaatpauSaaanama/ || 36 ||
Sattvapuruayoratyantsa,krayof pratyayvieo bhogaf
partthatvt svrthasa,yamtpuruajznam || 36 ||
tata: paRitaBaaavaNa vaednaadaxaa*svaadvaataa* jaayantae || 37 ||

Tataf pratibharvaa vedandarsvdavrt jyante || 37 ||
tae samaaDaavaupasagaa* vyautTaanae isaya: || 38 ||

Te samdhv upasarg vyutthne siddhayaf || 38 ||
banDakarNaxaEiTalyaatpaRcaarsa\vaednaaaicaasya
parxarIravaeSa: || 39 ||
Bandhakraaaithilytpracrasa,vedanc ca cittasya
paraarrveaf || 39 ||
(III, 33-39)
77
33. Sobre o brilho [jyotis] da cabea, a viso dos siddhas.

[O brilho da cabea mencionado aqui a cintilao
das foras psquicas nos centros de atividade que
se situam na cabea - o que inclui alguns chakras.
A meditao sobre essas foras traria uma viso
clarividente ao Yoguim. Os siddhas so os indivduos dotados de poderes psquicos como esses descritos nos Sutras].
34. Do conhecimento intuitivo [prtibha], tudo [se conhece].
35. Sobre o corao, o reconhecimento de citta.
Esta figura com doze
ptalas representa o chakra
do corao, chamado de
anahata.
O mantra Yam ressoa em
seu centro.
36. Sattva e Purua so extremamente diferentes; o entendimento da inseparatividade de ambos a experincia baseada na existncia de Sattva pelo interesse de outro; do sa,yama sobre o auto-interesse
vem o conhecimento de Purua.
37. Da nascem o brilho da inteligncia, a audio superior, o tato sutil, a vidncia, o paladar sutil e o olfato sutil.
Sutra III, 39
Esse agente amarrador
constituido pelas foras que
emanam de citta atravs das
suas manifestaes materiais [vqttis], e que prendem
citta firmemente ao corpo,
como se fossem um cordo.
Alguns livros fazem referncia a ele como cordo de
prata, que no deve ser
confundido com o fio de
prata que representa o
antahkarana.
38. Estes siddhis so obstculos ao samdhi e so a perfeio da mente exterior.

39. Do afrouxamento do agente amarrador [bandha
kraa] e do aprendizado sobre o modo de manifestao da individualidade [pracra] de citta, [se
obtem a tcnica para] a entrada nos outros corpos.
78
odanajayaaalapa\kkNqkaidSvasa otkanitaa || 40 ||
Udnajayjjalapa,kakaakdivasa,ga utkrntica || 40 ||
samaanajayaavalanama/ || 41 ||
Samnajayjjvalanam || 41 ||
a{aakaxaya{: sambanDasa\yamaaivya\ a{ama/ || 42 ||

rotrkayof sambandhasa,yamddivya, rotram || 42 ||
kayaakaxaya{:
sambanDasa\yamaaaGautaUlasamaapaaeaakaxagamanama/ || 43 ||
Kykayof
sambandhasa,yamllaghutlasampatteckagamanam || 43 ||
baihrkilpataa va&iama*haivadeha tata: paRkaxaavarNaaya: || 44 ||

Bahirakalpit vqttirmahvideh tataf prakvaraakayaf || 44 ||
sTaUlasvapasaUmaanvayaaTa*vavasa\yamaad/BaUtajaya: || 45 ||
Sthlasvarpaskmnvayrthavattvasa,yamd bhtajayaf || 45 ||
tata{HiNamaaidpaRaduBaa*va: kayasampaamaa*naiBaGaataa || 46 ||
Tato;imdiprdurbhvaf kyasampattaddharmnabhightaca || 46 ||
palaavaNyabalavajaRsa\hnanatvaaina kayasampata/ || 47 ||
Rpalvayabalavajrasa,hananatvni kyasampat || 47 ||
gaRhNasvapaaismataanvayaaTa*vavasa\yamaaidind#yajaya: || 48 ||
Grahaasvarpsmitnvayrthavattvasa,yamdindriyajayaf || 48 ||
(III, 40-48)
Sutra III, 41
Em algumas verses este
sutra aparece como:
|| Samnajayt prajvalanam ||
o que seria traduzido assim:
Da conquista de Samana,
provem o tornar-se
incandescente.
Uma das provas de fogo
para os yoguins do norte da
ndia a de cobrir suas
costas com um manto de
tecido encharcado das guas
geladas de algum lago das
montanhas. Entre as neves
eternas dos Himalaias, eles
precisam provar seu
controle sobre o samana
produzindo calor com seu
prprio corpo e provocando
a evaporao da umidade do
tecido at que esteja
totalmente seco. Se diz que
alguns yoguins conseguem
essa proeza em poucos
segundos, durante os quais
ficam envoltos por uma
densa nuvem de
evaporao.
Sutra III, 44
Para a expresso brilho
pessoal veja o sutra II, 52.
Os siddhis revelam facetas
de citta que normalmente
ficam ocultas pela natureza
grosseira das foras
materiais.
79
40. Pelo domnio sobre udana; se evita afundar nas guas,

na lama, nos espinhos, etc., e [se aprende] a levitao. [Udana composto pelo prefixo ut, que significa para cima, e representa as foras sutis que
arrastam a matria para o alto, contra as foras
da gravidade]
41. Da conquista de Samna, vem o fogo. [Esse sopro
vital o responsvel pela distribuio de foras
para todo o corpo. Os antigos mestres descobriram que poderiam controlar o calor de seu corpo
quando aprendiam a identificar e controlar
Samana. Algumas tcnicas foram desenvolvidas at
mesmo para produzir labaredas no prprio corpo,
sem produzir queimaduras]
42. Do sa,yama sobre a relao entre a audio e o
akam, vem a audio espiritual;
43. Do sa,yama sobre a relao entre o corpo e o akam,
e pela obteno da leveza do algodo, vem a movimentao atravs do Espao.
44. Da, a destruio dos obstculos ao brilho pessoal
[feita pela] exteriorizao espontnea do aspecto
incorpreo das vqttis [de citta].
45. Do samyama sobre o grosseiro, o manifestativo, o
sutil, o correlativo e o funcional, vem o domnio
sobre os elementos [bhta].
46. Da vem a capacidade de diminuio, etc., as perfeies do corpo, e tambm a no-obstruo condio espiritual manifestada [dharma].
47. Beleza, charme, fora, e a firmeza de um diamante
so as perfeies do corpo.
48. Do samyama sobre a ao, natureza real, egoidade,
correlao e propsito, vem o domnio sobre os rgos sensoriais.
80
tata{ mana{jaivatva\ ivakarNaBaava: paRDaanajayaa || 49 ||

Tato manojavitva, vikaraabhvaf pradhnajayaca || 49 ||
savapauSaanyataaKyaaitmaaasyasava*BaavaaiDaSQata&tva\
sava*aata&tva\ ca || 50 ||
Sattvapurunyatkhytimtrasya sarvabhvdhihtqtva,
sarvajztqtva, ca || 50 ||
taEragyaadipa d{SabaIjaayae kEvalyama/ || 51 ||

Tadvairgyd api doabjakaye kaivalyam || 51 ||
sTaanyaupainamanaNae sa\gasmayaakrNa paunarinaSqpaRsa\gaata/ || 52 ||

Sthnyupanimantrae sa,gasmaykaraa punar aniaprasa,gt || 52 ||
aNa tatkmaya{: sa\yamaaivaekja\ aanama/ || 53 ||

Kaa tat kramayof sa,yamd vivekaja, jznam || 53 ||
jaaitalaaNadexaErnyataanavacCedaaulyaya{stata: paRitpaia: || 54 ||
Jtilakaadeair anyatnavacchedt tulyayos tataf pratipattif || 54 ||
taark\ sava*ivaSaya\ sava*TaaivaSayamakma\

caeita ivavaekja\ aanama/ || 55 ||
Traka, sarvaviaya, sarvathviayamakrama,
ceti vivekaja, jnam || 55 ||
savapauSaya{: xauisaamyae kEvalyama/ || 56 ||

Sattvapuruayof uddhismye kaivalyam || 56 ||
wita aIpaataal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas{ ivaBaUitapaadsta&taIya: samaapta: || 1 ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre vibhtipdastqtyaf samptaf || 1 ||
(III, 49-56)
81
49. Da vem a velocidade do pensamento, o conhecimento sem uso dos sentidos e o controle sobre
pradhana.
50. [Como atributo] da completa [mtra] percepo da
diferena entre sattva e purua h a maturao proveniente do conhecimento pleno [sarvaja] e a
maturao proveniente da ascenso para uma existncia plena [sarvabhva].
51. Do desapego at mesmo disso [dessa maturao],
na destruio da semente do mal [doa] surge o
Kaivalyam. [veja tambm o sutra 56, abaixo]
52. No entanto, da inclinao ao indesejvel vem uma
falta de ao cheia de orgulho quando h a convocao de quem ocupa posio mais elevada.
53. Do sa,yama sobre o momento e sua sucesso vem o
conhecimento que nasce do discernimento.
54. Da vem a capacidade de distinguir duas coisas similares mesmo quando parecem iguais em razo
de ausncia de diferenciao por espcie, caractersticas e posio.
55. O conhecimento oriundo do discernimento pertence s estrelas [traka], alcana todos os objetos, alcana todas as condies e no depende do tempo.
56. Da coincidncia da pureza tanto de sattva quanto de
Purua surge kaivalyam.
Assim se completa o terceiro captulo, chamado Vibhuti no tratado sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
82
|| kEvalyapaad ||
Kaivalyapda
janma}SaiDamanatapa:samaaiDajaa: isaya: || 1 ||
Janmauadhimantratapafsamdhijf siddhayaf || 1 ||
jaatyantarpairNaama: paRk&tyaapaUrata/ || 2 ||
Jtyantaraparimaf prakqtyprt || 2 ||
inaimaamapaRya{jak\ paRk&taInaa\ varNaBaedstau tata:

aeiakvata/ || 3 ||
Nimittamaprayojaka, prakqtn, varaabhedastu tataf
ketrikavat || 3 ||
inamaa*Naicaaanyaismataamaaaata/ || 4 ||
Nirmacittny asmitmtrt || 4 ||
paRva&iaBaede paRya{jak\ icaamaekmanaekeSaama || 5 ||

Pravqttibhede prayojaka, cittamekamanekem || 5 ||
taa Dyaanajamanaaxayama/ || 6 ||
Tatra dhynajamanayam || 6 ||
kmaa*xauklaak&SNa\ ya{iganaist$ivaDaimatareSaama/ || 7 ||
Karmuklkqa, yoginastrividhamitarem || 7 ||
tatastaipaakanaugauNaanaamaevaaiBavyaivaa*sanaanaama/ || 8 ||
Tatas tadvipknugunm evbhivyaktir vsannm || 8 ||
(IV, 1-8)
83
O Captulo do Isolamento
Sutra IV, 1
Os siddhis, que foram descritos no captulo anterior,
so o resultado da movimentao de foras oriundas do inconsciente
(citiakti - veja sutra IV,
34). Eles so tambm as
causas operativas do
parima. Podem ser acionados de diversas maneiras,
conforme descrito neste
sutra, mas tambm ocorrem
espontaneamente na matria fundamental, a Prakqt,
(conforme sutra IV, 2).
Nesta ltima hiptese esses
siddhis no so decorrncia
das aes (karman) nem
esto sujeitos a elas.
Sutra IV, 4 a 6
A mente o instrumento
da ao consciente. No
entanto, pode nos levar a
agir movidos por vontades
que no so nossas. Para
nos tornarmos donos de
nossas prprias aes precisamos descobrir o verdadeiro eu (citta) que anima
nossa mente. Ao realizar
a meditao proposta pelo
sistema do yoga, desenvolvemos nossa verdadeira
identidade, descobrimos o
corao de nossa mente, o
centro espiritual de nossa
alma e de nossos atos.
1. Os siddhis podem ser alcanados por nascimento,

por ervas medicinais [oadhi], por mantras, pelo
Tapas ou por Samdhi.
2. A transformao [parima] (que leva a) outro nascimento provm de excessos em Prakqt.
3. A caracterstica de Prakqt, por conseqncia, ser
to sem resultados [aprayojaka] quanto quem pe
agricultores numa encosta erodida.
4.
Os cittas criados pela mente [nirma] surgem do

que desvinculado [amtra] da egoidade [asmita].
5. Um nico citta dentre muitos aquele que promove

[prayojaka] uma ruptura no impulso das vqttis.
6. Ali est o corao da mente [manas], que nasce da
meditao [Dhyna].
7. Nem brilhantes nem obscuras so as aes dos
yoguins. De trs modos so as dos outros. [As aes
movidas pelos estmulos mundanos esto sujeitas
s qualidades (guas) prprias da matria].
8. So, portanto, quando amadurecem, a manifestao
das inclinaes [vsans] correspondentes s qualidades [gua] de cada um. [Os vsans so pensamentos comuns, orientados por desejos e no originados da inspirao de citta (no
espiritualizados), que se baseiam na memria e so
movidos pelos sa,skras.]
84
jaaitadexakalavyavaihtaanaamapyaanantaya*sma&ita
sa\karya{rekpatvaata/ || 9 ||
Jtideaklavyavahitnmapynantarya
smqtisa,skrayor ekarpatvt || 9 ||
taasaamanaaidtva\ caaixaSa{ inatyatvaata/ || 10 ||

Tsm anditva, cio nityatvt || 10 ||
hetauPlaaayaalamban}: sa\ga&hItatvaadeSaamaBaavae tadBaava: || 11 ||

Hetuphalraylambanaif sa,gqhtatvdemabhve tadabhvaf || 11 ||
AtaItaanaagata\ svapata{HstyaDvaBaedamaa*Naama/ || 12 ||
Attngata, svarpato;styadhvabhedddharmm || 12 ||
tae vyasaUmaa gauNaatmaana: || 13 ||

Te vyaktaskm gutmnaf || 13 ||
pairNaamaEktvaastautavama/ || 14 ||
Parimaikatvd vastutattvam || 14 ||
vastausaamyae icaaBaedaaya{iva*Ba: panTaa: || 15 ||

Vastusmye cittabhedttayor vibhaktaf panthf || 15 ||
na caEkicaatantaR\ vastau tadpaRmaaNak\ tada ik\ syaata/ || 16 ||

Na caikacittatantra, vastu tadapramaka, tad ki, syt || 16 ||
taduparagaapaeiatvaaiaasya vastau aataaaatama/ || 17 ||

Tadupargpekitvccittasya vastu jztjztam || 17 ||
(IV, 9-17)
85
9. Ainda que se diferenciem nos tipos, no espao e no

tempo, os vsans vo se sucedendo da mesma forma que os sa,skras e a memria.
Sutra IV, 10
A idia de eternidade expressa pela palavra anditva
implica na ausncia de um
incio conhecido, mas no
significa que no possa
terminar.
Sutra IV, 11 e 12
Os pensamentos mundanos
ocupam cada vez mais a
nossa mente, pois
prendem-se nossa memria, determinando como
entendemos o nosso passado, e tambm aos nossos
hbitos, criando uma linha
de dependncia para nossos
atos futuros.
O futuro e o passado se
revelam apenas atravs das
aes realizadas no mundo
material, e sua qualidade
depende da identidade ou
dissemelhana que mantm
com a condio natural,
dharma, de citta.
10. E sua evocao [dos vsans, pelos sa,skras e pela

memria] nunca teve um princpio [anditva], em
razo de ser contnua [ou seja, eterna].
11. A relao de proximidade entre causa e frutos produz uma forte dependncia da qual decorre o fato
de que se no existem estes [os frutos, os vsans]
porque tambm no existe aquele [o conjunto
dos sa,skras e a memria].
12. Passado e Futuro existem, sua maneira peculiar,
[apenas] como uma ruptura no curso de realizao
dos dharmas.
13. [Essas condies] so visveis ou sutis, com a mesma natureza dos gunas (qualidades da matria).
14. A aparncia externa exibida pelas coisas produto
de uma srie nica de transformaes (evoluo).
15. Se um mesmo objeto percebido de maneiras diversas, porque os cittas so muito diversificados.
16. A aparncia do objeto, no entanto, no a elaborao [tantra] de um nico citta, pois o que seria ele
ento se no estivesse sendo percebido?
17. As aparncias so conhecidas [jzta] ou desconhecidas de citta, conforme o colorido que lhe imprimem. [Este sutra explica, em seu estilo conciso,
que a percepo do mundo por citta no acontece
pela identificao consciente e intelectual de caractersticas distintivas dos objetos. Ela , na verdade, vivencial. Citta se identifica com o prprio
objeto, tornando-se ele mesmo, incorporando o seu
colorido, ou seja, suas caractersticas diferenciais.]
86
sada aataaiaava&ayastatpaRBa{: pauSasyaapairNaimatvaata/ || 18 ||

Sad jzt cittavqttayas tatprabhof puruasyparimitvt || 18 ||
na tatsvaaBaasa\ d&Xyatvaata/ || 19 ||
Na tatsvbhsa, dqyatvt || 19 ||
<ksamayae ca{BayaanavaDaarNama/ || 20 ||
Ekasamaye cobhaynavadhraam || 20 ||
icaantard&Xyae bauibaueritpasa: sma&itasa\kra || 21 ||

Cittntaradqye buddhibuddheratipasaxgaf smqtisa,karaca || 21 ||
icaaerpaRitasaM/kmaayaastadakarapaa} svabauisfavaednama/ || 22 ||
Citterapratisaxkramystadkrpattau svabuddhisa,vedanam || 22 ||
d#Sq&d&Xya{par\ icaa\ savaa*Tama/ || 23 ||

Draqdqyoparakta, citta, sarvtham || 23 ||
tadsa\KyavaasanaaiBaiaamaipaparaTa*\ sa\htyakairtvaata/ || 24 ||
Tadasa,khyavsanbhi citram api parrtha, sa,hatyakritvt || 24 ||
ivaxaeSadixa*na AatmaBaavaBaavanaaivainava&ia: || 25 ||
Vieadarina tmabhvabhavanvinivqttif || 25 ||
tada ivavaekinamna\ kEvalyapaRagBaar\ icaama/ || 26 ||

Tad vivekanimna, kaivalyaprgbhra, cittam || 26 ||
taicCd#eSau paRtyayaantaraiNa sa\skareBya: || 27 ||

Tacchidreu pratyayntari sa,skrebhyaf || 27 ||
87
(IV, 18-27)
Sutra IV, 18 a 23
Esses sutras entranham
uma discusso de ordem
metafsica: se existe apenas
uma existncia universal,
da qual citta a expresso
limitada, como ela poderia
perceber a sua prpria
existncia? Ser que citta
percebe a sua prpria presena em outro citta? Ser
que existe a possibilidade de
um citta sequer perceber a
manifestao de outro?
18. As vqttis de citta so sempre conhecidas do Purusha,

pois no sofrem transformaes.
A resposta apresentada por

Patajali simples:
No h percepo consciente de citta por outro citta,
mas apenas a viso de
suas projees (vqttis).
Citta percebe sua prpria
presena no mundo na
forma de uma vivncia, um
sentimento inconsciente de
sua identidade com o todo.
Mas isso s acontece quando aprende a distinguir
entre o colorido que expressa a sua prpria natureza
essencial e aquele que revela
as expresses imperfeitas
dos pensamentos sobre a
matria.
19. Citta no tem expresso prpria [svbha], pois [para

isso] ele precisaria ter visibilidade [dqyatva - isto
significa que se tornaria um objeto de percepo,
podendo ser conhecido conscientemente por outro
citta].
20. E citta no pode concentrar-se em duplicidade, num
nico momento [samaye].
21. Na viso de citta por um outro citta, haveria uma
confuso entre o percebedor e o que deve ser percebido, e se confundiriam tambm as memrias.
22. Ento, a partir da interrupo da intensa movimentao do pensar [citti] de citta, [surge] a vivncia
da percepo de si mesmo [svabuddhi], na transio para uma condio ativa.
23. O colorido tanto no observador quanto no observado, citta, em sua totalidade.
24. Porm, matizado por inumerveis pensamentos materiais [vsans], [citta] pode multiplicar atividades
orientado para objetivos que no so seus.
25. Ao procurar pela diferena (individualidade), cessa
[para o yoguim] a [percepo da] existncia material, porque atman se manifesta.
26. Citta, ento, tendendo ao discernimento, gravita em
direo ao isolamento espiritual [Kaivalyam].
27. Nas falhas desse procedimento, em decorrncia dos
hbitos [Sa,skra], outras convices ainda se manifestam.
88
hanamaeSaa\ klaexavaduma/ || 28 ||
Hname, kleavad uktam || 28 ||
paRsa\KyaanaeHpyakusaIdsya sava*Taa ivavaekKyaataeDa*ma*maeGa:

samaaiDa: || 29 ||
Prasa,khyne;pyakusdasya sarvath vivekakhyterdharmameghaf
samdhif || 29 ||
tata: klaexakma*inava&ia: || 30 ||
Tataf kleakarmanivqttif || 30 ||
tada sava*varNamalaapaetasya aanasyaanantyaajaeyamalpama/ || 31 ||

Tad sarvavaraamalpetasya jznasynantyjjzeyam alpam || 31 ||
tata: k&taaTaa*naa\ airNaamakmasamaaiptagau*Naanaama/ || 32 ||

Tataf kqtrthn, parimakramasamptir gunm || 32 ||
aNapaRitaya{gaI pairNaamaaparantainagaRa*a: kma: || 33 ||

Kaapratiyog parimparntanirgrhyaf kramaf || 33 ||
pauSaaTa*xaUnyaanaa\ gauNaanaa\ paRitapaRsava: kEvalya\ svapapaRitaSQa

vaa icaiaxaiirita || 34 ||
Pururthanyn, gun, pratiprasavaf kaivalya,svarpapratih
v citiaktir iti || 34 ||
wita aIpaataal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas{ catauTa*:
kEvalyapaad: samaapta: || 1 ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre caturthaf kaivalyapdaf samptaf || 1 ||
89
(IV, 28-34)
Sutra IV, 29
O Samadhi da Nuvem do
Dharma a condio em
que o praticante vai alm da
integrao observadorobjeto e se integra totalidade dos objetos ao seu
redor. Percebe ento sua
prpria presena espiritual
em todos e em cada um
deles. Isso o mesmo que
dizer que a sua condio
espiritual [dharma] se projeta ao seu redor de maneira
difusa e indistinta, como se
fosse uma delicada nuvem
do dharma.
Nessa condio nada mais
resta para ser observado
pois tudo se converteu no
prprio observador. A percepo de que no h o
outro, mas apenas o
eu, produz a sensao do
isolamento [Kaivalyam],
verdadeiro objetivo da prtica do Yoga darana.
28. ensinado que a sua destruio se faz como a destruio dos kleas (perturbaes). [Ver sutras II,
10 e 11]
Sutra IV, 34
Esta frase final encerra os
Sutras declarando que as
qualidades da matria
[gua] retornam ao seu
estado de latncia para
aquele em quem o modo de
pensar de citta se torna um
hbito predominante. No
h mais a necessidade de
suporte material para a
mente, e o indivduo est
plenamente integrado ao
todo da natureza manifestada. Isto, em suma, o
Kaivalyam.
29. Para quem age com discernimento e desiste de receber as mais elevadas recompensas por seus mritos, h o Samadhi da Nuvem do Dharma.
30. Da a introverso [nivqtti] das aes ligadas s perturbaes.
31. Ento, devido infinitude do conhecimento que foi
libertado de todas as impurezas superficiais, tornase pouco o que resta para ser conhecido.
32. Ento tendo os guas alcanado seus objetivos
evolutivos, encerra-se a marcha das transformaes.
33. Essa marcha j no mais aprisiona, mas liberta o praticante das transformaes e da morte, pois integra
a totalidade dos momentos [num s momento].
34. O Kaivalya o estado que se segue ao retorno dos
gunas ao seu estado original por estarem esvaziados da presena e do interesse do Purusha, ou se
diz que se estabelece em sua natureza autntica a
fora [que existe] em cit (o esprito por trs da mente). [O pensamento, ou melhor, as razes espirituais do pensamento prescindem, nesse estgio final,
de qualquer veculo material para se manifestar,
pois atuam em sua natureza original - integradas
ao pensamento divino].
Assim se completa o quarto captulo, chamado Kaivalya
no tratado sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
90
Convenes adotadas nesta traduo

No texto da traduo adotamos as seguintes convenes para o uso de parnteses e
colchetes:
1. Aparecem entre colchetes:
-
Italizada: A forma snscrita do termo

que foi traduzido para o portugus,
grafada para que se identifique a que
palavra a traduo se refere.
Normal: Um complemento do texto
(inexistente no original) que acrescentamos com a finalidade de facilitar a leitura na traduo.
Italizados: Quaisquer comentrios
elucidativos que consideramos teis
para apresentar ao final da frase.
2. Aparecem entre parnteses:

-
Normal: A explicao de algum conceito

obscuro que caberia elucidar dentro do
prprio corpo do texto.
Normal: A forma traduzida de algum
termo mantido em snscrito masmo na
frase traduzida. Algumas palavras
snscritas preferimos manter na forma
original, em razo de possveis confuses que a traduo poderia gerar.
Apndices
91
92
93
Apndice A
O Snscrito e a Evoluo do Yoga
O Snscrito uma lngua da famlia

indo-europia, que era utilizada na
Antigidade entre os povos do norte da ndia.
Teria sido trazida por povos nmades que
gradualmente se estabeleceram por toda
aquela regio, provenientes talvez da sia
Central ou do Planalto Iraniano. Esses
nmades (integrantes de um conjunto de
povos identificados como indo-europeus),
conviveram com os sumerianos e com uma
civilizao que viveu no Vale do Rio Indo, em
pocas to remotas quanto o terceiro e o quarto
milnios antes de nossa Era. Esse povo
utilizava a lngua Vdica uma forma anterior
do Snscrito como lngua da casta sacerdotal
e essa mesma utilizao tambm foi adotada
para o Snscrito.
O vocabulrio snscrito deriva em
grande parte da lngua vdica, assim como sua
gramtica, somadas muitas contribuies das
lnguas mais antigas do sul da ndia. O nome
Snscrito significa bem feito, indicando
que se tratava de uma lngua cuja forma era
considerada perfeita, e que portanto deveria
94
ser preservada livre de modificaes. Por

essa razo, talvez, foi contemplada com a
composio da mais completa gramtica de
que se tem notcia na Antiguidade a
Ashtadhyayi, composta por Panini. A lngua
conhecida como Snscrito Clssico surge
precisamente com a composio dessa
gramtica.
A populao em geral falava uma
linguagem mais simples, derivada do IndoIraniano, conhecida como Vyavahara
(comum). Embora o Snscrito tambm
tenha sido utilizado por alguns grupos
sociais como lngua de uso dirio, sua
utilizao principal era destinada prtica
do ritual, na condio de lngua sagrada.
Nesse sentido, havia mesmo quem
defendesse que sua utilizao era direito
exclusivo da casta sacerdotal, os brahmanes.
A preocupao com a linguagem
permeia todo o pensamento indiano. O deus
que representa a fora criadora do Universo,
Brahma, chamado de akaraf que em
snscrito significa indestrutvel mas
tambm a designao para slaba. A
literatura vdica, em sua ltima fase,
constri o conceito de que o Universo
criado e sustentado pela palavra,
representada por Brahma. Por essa tese,
nada existe antes de ser criada a
possibilidade da percepo. Assim, quando
se estabelece a Cultura Snscrita, j est
madura a idia de que o Universo a matriz
do processo cognitivo. O primeiro sinal de
manifestao do Cosmo o surgimento do
princpio da percepo (buddhi), que surge
antes mesmo de haver um eu que possa
perceber, ou um objeto para ser percebido.
No Krishna Dharana
Yantra, uma figura ritual
que se acreditava ter o poder de guardar as foras de
Krishna, os elementos de
poder so as slabas ali desenhadas. A combinao das
foras de cada uma das slabas, como mantras que expressavam as foras da prpria divindade, trazia a
graa da presena divina
para junto do seu usurio.
Essa magia s era possvel
em razo do prprio carter
mgico da lngua snscrita.
Uma obra snscrita

recente, o Gaita
Kaumudi, de meados
do sculo XIV, trata
extensamente dos
quadrados mgicos
(como o que
reproduzimos acima, em
que cada linha soma 15).
Essas figuras aliavam o
poder mgico das slabas,
com a fora dos nmeros,
da geometria e dos
princpios psquicos que
animam os corpos.
Eram utilizados com
finalidades teraputicas.
A meditao sobre este
que reproduzimos, por
exemplo, trazia de volta
pessoas que estivessem
longe.
95
Nos textos conhecidos como

upanishadas, se diz que Brahma reside dentro
do corao. Brahma a palavra original, a
slaba indestrutvel, mas tambm o Eu dentro
de cada um de ns. Quem reconhece que
Brahma a origem de tudo e que Brahma
tambm o observador que reside dentro de
ns mesmos, est pronto para ser iluminado
pela luz da verdade. Esse o esprito que
transparece nos ltimos tempos da Cultura
Vdica, que sai de uma condio inicial
marcadamente ritualista para uma condio
que gradualmente leva ao mstico e filosfico.
Essa evoluo se pauta numa relao
muito forte com a palavra e a linguagem. Uma
relao to intensa que leva crena de que
no possvel existir a vida sem a presena
poderosa da palavra o mantra. Cada
momento importante do ritual ou mesmo da
vida mundana precisa ser fixado ou ativado
por um mantra uma slaba, palavra ou
discurso com o poder de transformar em
presena real o que de outra forma seria apenas
um desejo no realizado.
Se o mantra que d vida ao mundo, o
pensador snscrito pode afirmar que j no nos
relacionamos com os objetos ou fenmenos
materiais, mas sim com o discurso que
sobrepusemos a eles. Mais do que isso, nem
sequer somos capazes de perceber a
verdadeira natureza material, pois alcanamos
apenas as palavras-fora que lanamos no
mundo ao nosso redor, e em cuja rede
construmos um mundo discursivo que
acreditamos ter existncia real.
imagem de um mundo natural, o
hindu associou, portanto a idia de que tudo
no passa de uma iluso como aquela
96
produzida por uma narrativa, que nos faz

enxergar uma paisagem que s existe em
palavras. E, no entanto, acabamos por
acreditar que estamos lidando com objetos
que existem de verdade. Isto Maya, a
grande iluso.
Todos esses conceitos surgem,
evoluem e amadurecem dentro do contexto
da literatura snscrita. As primeiras
composies dessa literatura so
consideradas como revelaes trazidas por
nossos antepassados. Por milhares de anos
essa Cultura vem produzindo obras
consideradas como revelaes. As mais
antigas produziram uma tradio associada
aos textos vdicos, formando a ruti
(aquilo que se ouviu) enquanto as mais
recentes revelaes foram dotadas de um
perfil mais mstico do que ritualista, e
constituram uma espcie de movimento
cultural dentro do Hindusmo, que ficou
conhecido pelo nome genrico de Tantra.
A literatura da ruti ou revelao
vdica tratava essencialmente do que se
deveria cantar ou falar durante a realizao
do ritual (sacrifcio ao fogo). Com o correr
do tempo, surgiram os textos no estilo dos
sutras, que no mais tratavam do ritual, mas
de temas filosficos. Aqui se enquadram os
sutras do Yoga. As upanishadas, mais
msticas, encerraram a fase da revelao
vdica, abrindo caminho para uma literatura
diferente, baseada na restaurao de antigas
lendas e histrias populares. Essa fase
perdura at o momento e recebe a
denominao de memria ou tradio.
O Yoga surge, enquanto produo
literria, no perodo da revelao, dentro das
Vishnu, em sua forma de

peixe, primeiro dos dez
avataras, traz aos homens
os textos sagrados salvos de
um perodo anterior criao de nosso universo. So
os Vedas.
Os Vedas so cantados em
uma lngua prpria dos
deuses - o ancestral do
Snscrito, ou seja, a lngua
Vdica.
Os Vedas apresentam
frmulas mgicas que
devem ser recitadas durante os rituais
hinduistas.
Os Brahmanas apresentam detalhadas descries sobre os procedimentos que devem ser
adotados nesses rituais.
Os Aranyakas eram textos destinados aos
brahmanes que, por fora
do cumprimento de seus
deveres de casta, deveriam passar um perodo de
sua vida na floresta
(aranya) em estudos.
Os Sutras (e seus equivalentes mais racionais,
os Karikas) j traziam
conhecimentos codificados de maneira sistemtica.
As Upanishadas serviam
essencialmente para um
mestre compartilhar,
num estilo bastante
emocional, as suas prprias descobertas msticas com seus alunos.
97
upanishadas. Em especial na Shvetashvatara

upanishat surge uma descrio mais precisa
do Yoga, bem como a palavra Shiva (que
significa benigno), designando o deus
Rudra, como senhor dos ventos e da
respirao. Aps a sistematizao de Patajali,
que esta obra que traduzimos, o Yoga
questionado por brahmanes descontentes e
sofre crticas que o afastam lentamente do foco
das produes literrias.
Em defesa do Yoga surge a literatura
tntrica. Com ela, os homens perfeitos (os
Siddhas) constroem uma nova concepo para
o Yoga, que incorpora muitos temas antes
mantidos em segredo por famlias de
especialistas. Essa nova literatura do Yoga
associa o corao, a palavra e a fora ao
movimento respiratrio e adota o corpo como
ferramenta competente para alcanar a
iluminao espiritual. Entre esses sbios
tntricos, uma linhagem em particular se
destacou na renovao do Yoga. Essa linhagem
especial foi a dos Siddhas Nathas.
Na Cachemira, os siddhas elaboram
um sistema filosfico heterodoxo que ficou
conhecido modernamente como Shivasmo da
Cachemira, ou escola Trika. Na regio do
Nepal, outros autores da linha Natha
promovem uma revoluo cultural na qual se
destaca a figura emblemtica de Goraksha
Natha, que cria a doutrina dos Siddhas (Siddha
Siddhanta) da qual se originar o Hatha Yoga.
Isso acontece por volta do sculo X de nossa
Era.
Ao longo de todo esse processo
histrico do Yoga, a lngua snscrita foi o
principal veculo de expresso de suas
doutrinas.
98
Curiosamente tambm, o alfabeto

utilizado pelo Snscrito, chamado
Devanagari, tambm encontrou seu
desenvolvimento junto com a evoluo da
literatura tntrica. Ele surge como alfabeto
Nagari na poca das primeiras composies
atestadas do Tantra, dentro do campo
budista. Posteriormente, por volta do Sculo
VI, se procede a uma modificao no
alfabeto Nagari que produz o Devanagari,
bem mais completo e preciso.
O
Devanagari
se
integra
perfeitamente s prticas mgicas e msticas
do Tantra, e tambm sua concepo
estrutural de mundo. As letras desse
alfabeto so relacionadas s foras naturais
e representadas ilustrando cada uma das
ptalas dos seis chacras principais, no
organismo humano.
Podemos dizer que, alm de
produzir seus prprios resultados como
prtica e como doutrina, o Yoga foi tambm
teve o papel de se tornar o principal motivo
do estudo e da divulgao da lngua
Snscrita em tempos modernos. Num certo
sentido, essa foi a forma da doutrina mostrar
gratido lngua que lhe deu o corpo e a
sustentao.
99
Apndice B
Samkhya e Yoga
Podemos afirmar que so poucos os

professores de Yoga que podem dizer com
segurana qual a relao que une esse seu
sistema filosfico com o sistema do Samkhya.
Por isso julgamos oportuno acrescentar
algumas informaes e lanar alguma luz
sobre esse ponto.
O Samkhya um dos seis sistemas
filosficos da ortodoxia hindusta. Juntamente
com o Yoga forma um par classificado como
dvaita, ou dualista, estabelecidos sobre uma
detalhada enumerao (samkhya significa
nmero, ou enumerao) de princpios
(tattvas) que caracterizam os vrios tipos de
comportamento tpico da matria organizada.
O principal formulador do Samkhya
teria sido um siddha de nome Kapila (nome
que significa semelhante aos macacos). Os
siddhas so aqueles indivduos que
alcanaram a perfeio e ganharam um perfil,
digamos, mitolgico. identificado com
Vishnu ou com Agni, e se diz que era dotado
100
de extraordinrios poderes adquiridos em

razo de uma vida asctica e disciplinada.
O texto fundamental do Samkhya,
atribuido a Ishvara Krishna, chama-se
Samkhya Karika, e teria sido composto por
volta do terceiro sculo da Era Crist. No se
conhece textos anteriores sobre o sistema, mas
se faz referncia ao Samkhya desde pelo menos
um milnio antes do surgimento desse texto,
pois citado explicitamente na Bhagavad Gita.
Suas doutrinas so discutidas desde a poca
da literatura vdica, o que sugere uma grande
antigidade para suas origens.
O resultado dos esforos dos tericos
do Samkhya teria sido aproveitado como base
terica por Patajali para sistematizar algumas
prticas iniciticas muito mais antigas, que
ficaram conhecidas como Yoga Darana, ou
sistema filosfico baseado na fixao (yoga) do
indivduo em si mesmo, e no mais na
enumerao (samkhya) dos princpios da
Natureza. A diferena entre ambos o carter
essencialmente prtico do sistema do Yoga,
que depende muito mais de realizao do que
de entendimento.
Com o tempo, a credibilidade do Yoga
cresceu na medida do sucesso obtido por seus
praticantes. Hoje no existe mais um
movimento ativo baseado apenas no sistema
Samkhya, embora os praticantes do Yoga
ainda se intitulem muitas vezes samkhyayoguins. Na verdade, dos seis daranas da
ortodoxia hinduista, apenas o Yoga, de
Patajali, e o tardio Vedanta, de ankaracarya,
podem ser considerados vivos ainda hoje.
101
Apndice C
Asmita - a questo da Egoidade
Talvez a mais complexa questo

levantada pelos Sutras de Patajali seja a que
trata da origem e da natureza do eu.
Percebemos uma grande confuso de conceitos
na quase totalidade das tradues disponveis,
em tudo o que se refere ao carter do que se
convencionou chamar de egoidade, ou seja, a
condio conceitual da percepo de si mesmo
como individualidade independente.
Acreditamos que essa confuso se deve,
em parte, a uma distino obscura entre os
diversos aspectos da estrutura e dos princpios
mentais, bem como prpria mistura de
definies bsicas na traduo de algumas
palavras snscritas que expressam os princpios
e as estruturas componentes do ser humano. Por
essa razo vamos enunciar alguns
esclarecimentos sobre a terminologia empregada
no texto (parte da qual tem sido utilizada
livremente, embora de maneira inadequada, por
autores de livros de esoterismo, filosofia e
orientalismo, entre outros) e depois traar umas
poucas linhas sobre o surgimento e o destino
futuro da egoidade na vida individual,
segundo o sistema filosfico do Yoga.
102
A primeira coisa que deve ficar clara para quem quer

compreender a questo da egoidade, que o Yoga explica o
que a filosofia Samkhya chamou de tattvas [princpios] como
funcionalidades que se revelam na nossa estrutura corporal.
Um tattva uma abstrao, e jamais deve ser confundido
com qualquer entidade corporal, seja ela de que natureza
for. Assim o princpio atman no tem existncia substancial,
seja ela densa ou sutil, mas um tipo peculiar de
funcionalidade que pode se projetar sobre alguma entidade
substancial, atribuindo a essa entidade a caracterstica de
individualidade, que lhe prpria.
O Yoga atua levando em considerao os princpios
que regem o funcionamento do organismo fsico, psquico
e espiritual do ser humano. Mas procura identificar os
rgos ou estruturas desse organismo que so acionadas
nesse processo, como citta, o antahkarana (o agente interno)
e outros componentes corporais cujo funcionamento esteja
vinculado s caractersticas desses princpios.
Vemos a palavra snscrita asmita traduzida
freqentemente por egosmo, o que, a rigor, est incorreto.
Asmita expressa um conceito abstrato que substantiva a
condio expressa pela conjugao eu sou (asmi) por meio
de um sufixo (ta) que traz essa caracterstica peculiar de
dar nome a conceitos abstratos de ao. O resultado algo
que lembra a idia ocidental de apercepo, ou seja, a
condio daquele que percebe a si mesmo.
Perceber a prpria existncia um fenmeno que
pode ser compreendido dentro de um largo espectro de
variaes, desde a inconscincia elemental, passando pela
plena conscincia intelectual ou emocional, e evoluindo
progressivamente para uma perfeita inconscincia espiritual
que a percepo de si mesmo integrado totalidade.
Esta ltima forma de perceber que existimos nos oferece a
oportunidade de experimentar um sentimento de plena
satisfao e felicidade, que os indianos batizaram com o
nome de ananda.
Bibliografia
Para esta traduo foram consultados, alm de um dicionrio
de Snscrito, algumas tradues dos Sutras, que me permitiram delinear, para minha prpria referncia, um quadro das tendncias dos
tradutores. Infelizmente quase todas pecam pela falta de legibilidade
do resultado final. Apesar disso, cito algumas delas, a ttulo de ilustrao, em ordem decrescente de nmero de consultas. As que foram
omitidas no pertencem minha prpria biblioteca e foram objeto
apenas de consultas superficiais.
Tomei a liberdade de incluir tambm algumas outras obras de
referncia cuja leitura recomendo ao leitor.
Dicionrio:
MONIER-WILLIAMS, SIR MONIER, A Sanskrit-English Dictionary,
Delhi, 1986 (Motilal Banarsidass)
Tradues:
BABA, BANGALI, The Yogasutra of Patajali, Delhi, 1982 (Motilal
Banarsidass)
VIVEKANANDA, SWAMI, Raya Yoga - Conquista de la Naturaleza
Interior, Buenos Aires, 1984 (editorial Kier)
TAIMNI, I. K., A Cincia do Yoga, Braslia, 1996 (Editora Teosfica)
TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CARMEN, Yogasutras de
Patajali, Barcelona, 1972 (Barral Editores)
MEHTA, ROHIT, Yoga a Arte da Integrao, Braslia, 1995 (Editora
Teosfica)
JUDGE, WILLIAM Q., The Aphorisms of Patanjali, [verso disponvel
na Internet]
JOHNSTON, CHARLES, Los Yogas Sutras de Patanjali, Buenos
Aires, 1977 (Editorial Kier)
BAILEY, ALICE, The Yoga Sutras of Patanjali - Translated by the
Tibetan Master Djwal Kuhl..., [verso disponvel na Internet]
CODD, CLARA M., Introduccin a la Yoga de Patanjali, Mexico, 1975
(Editorial Orion)
103
104
Referncias recomendadas:
FREIRE, MARIA HELENA DE BASTOS, Yoga
Narayana, So Paulo, 1990 (Edies Siciliano).
VASU, SHRISH CHANDRA, The Gheranda
Samhita, Adyar, 1933 (Theosophical
Publishing House).
ESNOUL, ANNE-MARIE, Les Strophes de
Samkhya, Paris, 1964 (Societ ddition Les
Belles Lettres)
KHANNA, MADHU, Yantra, the Tantric Symbol of
Cosmic Unity, London, 1979 (Thames and
Hudson Ltd)
HERBERT, JEAN, La mythologie hindoue son
message, Paris, 1980 (ditions Albin Michel).
TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CARMEN, Filosofia y Literatura de la India, Buenos
Aires, 1983 (Editorial Kier).
TINOCO, CARLOS ALBERTO, Introduo ao
Pensamento Vdico, Manaus, 1989.
ZIMMER, HEINRICH, Filosofias da India, So
Paulo, 1986 (Editora Palas Athena).
RENOU, LOUIS, Hindusmo, Lisboa, 1980 (Editorial Verbo).
DOWSON, JOHN, A Classical Dictionary of Hindu
Mythology, London, 1979 (Routledge &
Kegan Paul Ltd.).
FERREIRA, MARIO e FONSECA, CARLOS
ALBERTO DA, Introduo ao Snscrito Clssico, So Paulo,1978 (Universidade de So
Paulo).
105
Agradecimentos
Este livro dedicado minha esposa Karin,
que adora Yoga e me deu uma razo pessoal
para realizar este trabalho da melhor
maneira possvel.
S espero que ela goste do resultado...
Nenhuma obra humana pode ser produzida sem a ajuda ou o incentivo de muitas
pessoas. Nem mesmo uma simples traduo
escapa a isso.
Agradeo de corao a todos os amigos e companheiros de estudos que me ajudaram a compreender melhor os ensinamentos
traduzidos neste livro.
Agradeo aos meus alunos, que no sabem que eu muito mais aprendi com eles do
que ensinei a eles.
Cito nominalmente Maria Helena de
Bastos Freire, pela inestimvel oportunidade
de estar lecionando h muitos anos em seu Instituto Narayana.
O bom amigo Fernando Gramaccini, a
quem pedi que escrevesse o prefcio desta edio, e que vem me auxiliando nos estudos desde 1974, quando o conheci na Sociedade
Teosfica.
E aos meus pais, Carlos e Elaine, que
me iniciaram no interesse pelos temas
espiritualistas e filosficos.
106
O Autor
Carlos Eduardo Gonzales Barbosa,
nascido em julho de 1957, dedica-se ao
estudo da cultura indiana desde 1972.
Aprofundou-se na matria a partir de
1979 quando entrou no curso de
Snscrito da Universidade de So Paulo.
Comeou a lecionar a lngua em 1982 no
Instituto Narayana, no Curso para
Formao de Professores de Yoga, onde
d aulas regulares at hoje.
No momento desenvolve aulas de
Snscrito falado, em consonncia com o
movimento internacuional pela restaurao dessa lngua para o uso cotidiano.
Sua vida profissional passa por outras
reas, entre as quais comunicao social
e informtica. Est ativamente envolvido
com atividades polticas e com questes
ambientais.

Yoga Sutra Trad Car Lose Barbosa

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paataala ya{gasaUaaiNa

Traduzidos do snscrito e comentados

Copyright 1998 - Carlos Eduardo Gonzales Barbosa

Editado pelo Autor

Traduzidos do snscrito e comentados

A Traduo dos Sutras do Yoga

Quem foi Patajali?

Os Sutras e a Inteligncia Corporal

Captulo III - Vibhuti

Apndice B - Samkhya e Yoga

Apndice C - Asmita - a questo da Egoidade

Alguma coisa pode ser considerada

A ilustrao acima, que

A ndia um pas extico e misterioso aos

traduziu para o ingls um grande nmero

futuras por tradutores mais habilitados. Este

A palavra indiana Darana

O Yoga talvez o mais difundido sistema

igualaram ou mesmo superaram a

A prtica do sistema do Yoga

Vyasa apresentado pela

reservando-se os necessrios esclarecimentos

formal e semanticamente coerente. Este o

A Traduo dos Sutras do Yoga

Quem se prope a realizar a tarefa da

constituem um texto bastante polmico.

O Sistema filosfico do Yoga

mesmo procedimento e, portanto, extrair

Os Sutras do Yoga tm por objetivo dar

to e noventa e seis aforismos repartidos em

Aforismo, s.m. Sentena breve

abertura que no est apresentando um texto

Utilizando as palavras originais, a

A figura do ri Yantra pode

As ondas de pensamento que

Jonas no ventre da baleia

des mentais do ser humano, e que lhe d as

mistas identificavam como indispensvel

A alquimia no era uma

vo justamente a reintegrao das vqttis, ou seja,

Quando temos uma

O primeiro captulo dos Sutras, em cujo

construdas mentalmente as condies adequadas para o assentamento da mente no Samadhi,

O Samadhi com semente

Tapas uma palavra

espiritual, junto ao qual repousa a semente de

Uma parte sutil de nosso

ral de Vishnu ou de Krishna. Por indicar um

que no tenham relao com Purusha. Tudo

O yoguim pode alcanar o

Quem foi Patajali?

Muito pouco se sabe sobre a vida e a obra de

Os Sutras e a Inteligncia Corporal

Qual o astro que melhor representa

O Cristianismo, bem como

elevado de nossa vida interior.

distintas que chegam a ser incompatveis, pois

Utchat, o esprito, olho de

A sabedoria tem sido representada em muitos mitos

sa mente, ora para a busca do entendimento,

sua manifestao condio que talvez possa

tada d#Squ: svap{HvasTaanama/ || 3 ||

va&aya: paatayya: iklaSqaiklaSqa: || 5 ||

ivapaya*ya{ imaTyaaaanamatad# UpapaRitaSqma/ || 8 ||

sa tau dIGakalan}rntayasatkaras{ivata{ d&ZBaUima: || 14 ||

taa xabdaTaaanaivaklp}: saINaa saivataka* samaapaia: || 42 ||

sma&itapairxau} svapaxaUny{vaaTamaaainaBaasaa inaivataka || 43 ||

tasyaaipa inar{D{ savainar{DaaiabaIja: samaaiDa: || 51 ||

paRkaxaikyaaisTaitaxaIla\ BaUt{ind#yaatmak\ Ba{gaapavagaaTa\

tadevaaTamaaainaBaasa\ svapaxaUnyaimava samaaiDa: || 3 ||