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Dedico este livro aos meus pais Abel e Jandira, como

fruto da perseverana e dedicao que me ensinaram.
Amo vocs

Grande a fora da memria, imensamente grande, meu Deus,

santurio amplo e sem limites. Quem lhe chegou ao fundo? E esta a
fora do meu esprito e pertence minha natureza, e nem eu consigo
captar tudo o que eu sou. Logo, o esprito estreito demais para se
abarcar a si mesmo: ento onde poder estar o que de si mesmo, ele no
abraa? Acaso fora de si mesmo e no dentro de si? Como que, ento, o
no abarca? Muita admirao me causa isto, a estupefao apodera-se de
mim (...) (Confisses X, viii, 15).
Grande o poder da memria, um no sei qu de horrendo, meu
Deus, uma profunda e infinita multiplicidade; e isto meu esprito, isto
sou eu mesmo. Que sou eu ento, meu Deus? Que natureza sou? Uma
vida multiforme, multmoda e extraordinariamente ampla. Eis-me nas
plancies da minha memria, nos antros e cavernas inumerveis e
inumeravelmente cheios das espcies de inumerveis coisas, quer por
imagens, como as de todos os corpos, quer pela presena, como a das
artes, quer por no sei que noes e observaes, como as das impresses
do esprito, as quais, ainda quando o esprito as no sofre, a memria
guarda, dado que est no esprito tudo o que est na memria (...)
(Confisses X, xvii, 26)

ABREVIAES E TRADUES DE TTULOS

Os ttulos dos livros bblicos so abreviados de acordo com a Bblia de Jerusalm.1

Antigo Testamento:

Gnesis................................................................ ........... Gn
xodo.............................................................................. Ex

Tobias....................................................................... Tb
J.................................................................................... J

Salmos...................................................................... Sl
Eclesiaste (Colet).................................................... Ecl
Sabedoria.........................................................................Sb

Eclesistico (Sircida)..............................................Eclo
Isaas..........................................................................Is

Novo Testamento:
Lucas....................................................................... Lc
Joo..........................................................................Jo
Ato dos Apstolos......................................................At
Romanos................................................................... Rm
Corntios................................................................... I Cor, 2 Cor
Glatas......................................................................Gl
Efsios.......................................................................Ef
Filipenses.................................................................. Fl
Colossenses...............................................................Cl
Hebreus.....................................................................Hb
Epstola de Tiago...................................................... Tg

As abreviaturas de obras de Agostinho seguem as adotadas por Cornelius Mayer2

no Augustinus-Lexikon. A traduo das Confisses, em portugus e latim no corpo do texto
e notas de rodap utilizada foi a de Arnaldo do Esprito Santo, Joo Beato e Maria Barbosa
da Costa Freitas3 e por vezes a traduo de Maria Luiza Jardim Amarante.

1
2
3

Bblia de Jerusalm. Traduo do texto em lingua portuguesa diretamente dos originais.

MAYER, C. P. (ORG.), Augustinus-Lexikon. Basel e Stuttgart: Schwabe Verlag, 1986 e ss., pp. XXVI-XL.
Cf. bibliografia.

acad.

De Academicis libri tres

Contra Acadmicos4

an. quant.

De animae quantitate liber unus

Sobre a potencialidade da alma5

beata u.

De beata uita lber unus

A vida feliz6

conf.

Confessionum libri tredecim

Confisses 7

diu. qu.

De diuersis quaestionibus octoginta tribus liber unus

en. Ps.

Enarrationes in Psalmos
Comentrio aos Salmos8

ep.

Epistulae

Gn. litt.

De Genesi ad litteram libri duodecim

Comentrio literal ao Gnesis9

Gn. litt. imp.

De Genesi ad litteram liber unus imperfectus

Comentrio literal ao Gnesis inacabado10

Io. eu. tr.

In Iohanis evangelium tractatus

Evangelho de S. Joo Comentado por Santo Agostinho11

Traduo Frei Augustinho Belmonte.

Idem.
Traduo de Nair de Assis Oliveira.
7
Texto bilinge Confisses. Traduo e notas de Arnaldo do Esprito Santo, Joo Beato e Maria Cristina de
Castro-Maia de Sousa Pimentel e a traduo da editora Paulus, traduo de Maria Luiza Jardim Amarante.
8
Traduo das monjas beneditinas do Mosteiro de Maria Me de Cristo Caxambu (MG). So
Paulo: Paulus, 1997.
9
Traduo Frei Augustino Belmonte.
10
Idem.
11
Traduo de Pe. Jos Augusto Rodrigues Amado, cf. referncias bibliogrficas.
5
6

lib. arb.

De libero arbtrio libri trs

O livre-arbtrio12

mag.

De magistro liber unus

O mestre13

mus.

De musica libri sex

ord.

De ordine libri duo

Dilogo sobre a ordem14

retr.

Retractationum libri duo

sol.

Soliloquiorum libri duo

Solilquios15

Trin.

De trinitate libri quindecim

A Trindade16

12

Traduo Nair de Assis Oliveira.

Traduo Antnio Soares Pinheiro.
14
Traduo de Frei Augustinho Belmonte.
15
Traduo de Adaury Fioritti.
16
Traduo Frei Augustino Belmonte.
13

SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................................................... 08
CAPTULO 1 DISCUSSO NO CAMPO INTERPRETATIVO
FENOMENOLGICO ...................................................................................................... 15
1. 1. Dilogos sobre a temtica do conhecimento de si e do conhecimento de Deus .................. 15
1.2. Interpretao fenomenolgica do movimento existencial: vontade e memria como
fundamento do conhecimento .............................................................................................. 16
1.3. Interpretao filosfica do cogito como fundamento do conhecimento .............................. 25
1.3.1 Dilogo sobre o cogito e a vontade em Jolivet, Heidegger, Arendt ........................... 32
1.4 Discusses sobre interpretaes filosficas da memoria Dei como fundamento do
conhecimento: Lopes Cilleruelo e G. Madec ....................................................................... 33
1.5 Interpretao filosfica com base entre a precedncia dos conhecimentos
de si e de Deus ..................................................................................................................... 40
CAPTULO 2 ESTRUTURA NARRATIVA DE CONFISSES X ................................. 44
2.1 A hermenutica e as fronteiras do texto dilogo e dialtica ............................................ 45
2.1.1 A enunciao do si na interdiscursividade das Confisses X e da Escritura .............. 45
2.1.2 A enunciao do si nos atos do discurso ..................................................................... 53
2.1.3 As Confisses X nas fronteiras da autobiografia autor e personagem ..................... 55
2.1.4 Da identidade narrativa constituio do si em Confisses X .................................. 58
2.1.5. Mesmidade e ipseidade .............................................................................................. 61
2.1.6 A similitude ................................................................................................................. 64
2.2 A aproximao da identidade narrativa no livro X das Confisses .................................... 65
2.2.1 Questo enigmtica da identidade .............................................................................. 66
2.2.2 Encadeamento da intriga ............................................................................................. 67
2.3. Estrutura narrativa da memria para as Confisses ............................................................ 70
2.3.1. O tempo do mundo a dissipao No quem fui ................................................... 71
2.3.2 O tempo da autoconscincia de si quem sou e ainda quem sou ............................... 73
2.3.3. O tempo interno ainda quem sou ............................................................................ 74
2.4 Estilo literrio ....................................................................................................................... 74
2.4.1 Estilo literrio das Confisses .................................................................................... 75
2.4.2 A constituio do si e a narratividade ......................................................................... 78
CAPTULO 3 A HERMENUTICA DO SI A INTERROGAO A SI MESMO
EM BUSCA DO CONHECIMENTO DE DEUS ............................................................ 83
3.1 Introduo ............................................................................................................................ 83
3.2 A dialtica entre a mesmidade e a ipseidade O desejo de conhecer a Deus tal como
conhecido ............................................................................................................................. 85
3.3 Em busca da identidade mesmidade..................................................................................... 97
3.4 Em busca da notitia de si mesmo ...................................................................................... 107
3.5 A correlao entre o ato de conhecer (noese) e o ato de pensar (cogito) articulado ao
desejo na memria ............................................................................................................ 107
3.6 A busca da identidade e a conscincia de algo ausente em si mesmo
e presente no outro ............................................................................................................. 109

3.7 A distenso do prprio esprito ......................................................................................... 113

3.8 A procura do amor em dilogo com o saber de si mesmo ................................................. 115
3.9 Quid autem amo, cum te amo?........................................................................................... 116
3.10 Saber de si mesmo em dilogo com a criao/mundo ....................................................... 118
3.11 Interrogao a si mesmo a intentio mea ......................................................................... 119
CAPTULO 4 APORIA DA MEMRIA EM VIRTUDE DO COGITO
EXISTENCIAL ...................................................................................................................... 126
4.1 A fora da minha natureza ................................................................................................ 126
4.1.1 Correlao entre a conscincia de si e a memria da recordao ............................ 127
4.1.2 A memria de si mesma e a recordao X, viii, 13 X, xiii, 20 .............................. 129
4.1.3 Memoria sui (objeto de si mesma) em correlato cogitare (o pensamento) .............. 133
4.2 Memria e esquecimento ..................................................................................................... 137
4.3. A linguagem utilizada para desenvolver os termos memria e esquecimento ................... 140
4.4 A busca da vida feliz Quomodo ergo te quaero, Domine? ............................................... 148
4.4.1 Amor, memria e vontade X, xx, 29 xxii, 32 ............................................................. 149
4.5. A procura da cura no confronto daquilo que sou e daquilo que ainda no sou .................. 159
Concluso ................................................................................................................................. 170
Referncias bibliogrficas ....................................................................................................... 175

Introduo
A dialtica entre o conhecimento
de si e o conhecimento de Deus

O livro privilegia a leitura hermenutica do livro X das Confisses. Para tanto,

examina a relao do texto narrativo entre a interpretao da Escritura e a constituio
do si do cogito existencial.
O que penso ser inovador so duas interpretaes que se correlacionam e se
complementam: a Identidade Narrativa, desenvolvida por Paul Ricoeur,17 e o cogito
existencial. A Identidade narrativa analisa a dialtica entre a mesmidade e a ipseidade,
que nasce neste trabalho com a necessidade de abordar a inteno filosfico-teolgica
que dissocia e confronta o uso do conceito de identidade. Essa via de anlise nos ajuda a
refletir sobre o foco central: o desenvolvimento do cogito existencial sob o prisma da
narrativa. J o cogito existencial ganha seu desenvolvimento e contedo a partir da
articulao das narrativas e das contribuies de Regis Jolivet, Heidegger, Hannah
Arendt, bem como outros autores citados na apresentao inicial da discusso do
contedo temtico, na medida em que apontam para aspectos centrais do pensar a
existncia.
Este livro ganha plausibilidade ao elaborar o cogito existencial considerando as
Confisses como o lugar de entrecruzamento daquilo que pode ser denominado como
cogito existencial, em que este revela o grande esforo de querer alcanar o prprio ser
a partir de uma verdade superior. A novidade nas Confisses pode ser a busca da
verdade acerca de si mesmo, que se apresenta como um enigma diante de si mesmo.
O cogito existencial rene a memria e a vontade como fundamentos do
conhecimento, para pensar o agir humano no plano da experincia vivida. O livro
apresenta a dialtica entre o conhecimento de si e de Deus, a presena de Deus revelada
17

RICOEUR, Paul. O si mesmo como um outro. Traduo de Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus, 1991,
p.137-166.

como amor, o prprio esprito e a conscincia de si para estruturar o pensamento, a fim

de revelar a verdade sobre si mesmo, de atestar sua atenticidade, que implicar em
movimentos de reconhecimento sobre o dizer quem .
Esse desenvolvimento sob a perspectiva da narratividade ajuda a refletir sobre a
complexidade dos desencadeamentos, de valores existenciais e ideais com os quais o
personagem se identifica e se reconhece, e constitui-se na relao com a alteridade.
Por isso a conscincia de si se apresenta como o primeiro movimento antes de
entrar no campo da memria. O personagem mostra de incio o desejo de conhecimento
de sua alteridade, de sua ignorncia, das obscuridades, passando a estabelecer o
correlato entre presena e ausncia, conscincia e (in) conscincia. Aps a constatao
das dificuldades a serem percorridas como a fragilidade da conscincia humana, a
tentao, a enfermidade, a culpa e a falta de autodomnio , Agostinho entra no campo
da memria para compreender a si mesmo.
A proposta deste trabalho interpretar a correlao de conhecimentos que so
assimtricos, embora se conectem e se correspondam. O conhecimento de si e o
conhecimento de Deus so necessrios e indispensveis para o conhecimento de um e
de outro. Os conhecimentos so diferentes e desiguais, considerando as naturezas
humana e divina. Entretanto, um conhecimento no anula o outro, ou seja, por existir a
dessemelhana que se pode desejar a semelhante com Deus. a prpria imanncia que
o confronta no prprio desejo pela transcendncia e o leva a entender sua alteridade
constitutiva na relao Eu Tu.
O trabalho desenvolve duas hipteses centrais, que esto intimamente
relacionadas:
A primeira hiptese est centrada no problema da identidade narrativa, que
constitui um aspecto importante para a compreenso das Confisses. Na maior parte das
vezes, a leitura desconsidera o campo de abordagem da teoria narrativa e sua
intencionalidade. De um lado, estabelece um gnero filosfico que situa as Confisses a
partir de uma leitura que incorrer em uma identidade que no pode ser vista em sua
ipseidade responsvel, cercada de um esvaziamento totalizante do eu sou na completa
dissipao, deslocando-se para pura mesmidade, neutralidade enquanto tal, sem uma

10

identificao, chegando resposta eu sou nada. Por outro lado, insere as Confisses
dentro de um gnero que a qualifica como obra autobiogrfica, em que o eu passa a
assumir o papel preponderante em sua escrita, como se partisse apenas de dados
cronolgicos e dados histricos objetivos, como no caso de um relato histrico, sem
levar em considerao a questo da reflexo sobre a construo da identidade do si na
relao com o outro. As Confisses antecipam em sua complexidade a discusso sobre a
distino entre o ipse e o idem, e conduzem constituio do si, quando implicam a
alteridade em um grau ntimo de compreenso de si mesmo.
A segunda hiptese que o desenvolvimento para direcionar o percurso do
enigma eu sou, quem sou, encontra-se dentro de um crculo hermenutico no livro
X e isso possvel pela observao da correlao entre a narrativa e o contedo
filosfico-teolgico. O conceito de similitude abre e fecha o livro X com a questo
ontolgica sobre o princpio de participao de filiao (fundamentado no amor, a
caridade), que tem como peso a Cristologia ou a Encarnao de Cristo.
Assim, a identidade narrativa nas Confisses aponta para uma questo atual, na
qual o ser humano est inserido: a identidade construda a partir das relaes, com o
outro, com o mundo, visando um campo tico responsvel. Como no podemos
enquadrar as Confisses dentro de um gnero autobiogrfico, tambm no adequamos o
conceito de identidade desenvolvido na modernidade e na ps-modernidade como
identidade autnoma, solitria e egocntrica; ao contrrio, compreendemos identidade
como interdependncia de relaes, como movimento na histria. A constituio do si
um constante aprendizado a apropriar-se do conhecimento de si em relao com a
alteridade, do permanecer, do mudar, do transformar-se em busca da vida feliz.
O conceito de identidade narrativa supe que seja possvel estabelecer uma
distino entre o ipse e o idem. certo que o ipse pode apresentar um ncleo mutante
prprio de sua identidade, visto que um no anularia o outro, e a permanncia, ainda
assim, continuaria a existir, ou seja, a prpria alteridade na constituio do si. O ipse se
constroi a partir da prpria temporalidade do si-prprio, de sua existncia; o idem seria a
neutralizao impessoal de uma existncia, ou seja, o indivduo no como uma pessoa,
mas como uma entidade neutra. Nas Confisses, o ipse constroi uma relao de
dependncia com a mesmidade, pelo que so correlatos. A identidade construda na
relao com o outro.

11

A similitude na narrativa aponta para o problema da unidade: ao constatar a

temporalidade humana e a vontade no esprito, Agostinho percebe sua disperso em
relao a Deus e uma presena mais permanente a si mesmo, o que causa a falta de
unidade. A narrativa apresenta o seguinte problema: o conflito no prprio esprito, a
distncia no tempo, enquanto disperso e peregrinao, e a dissipao de si em relao
busca de sua unidade, o mesmo.
O problema pode ser observado na narrativa quando Agostinho afirma o conflito
do prprio esprito,18 atribuindo a esse conflito a ignorncia, o desconhecimento de sua
capacidade de resistir s tentaes, o que traz a ruptura de sua comunho com Deus, ou
seja, de sua unidade; ao mesmo tempo, o coloca em um estado de permanncia a si
mesmo, que se trata da presena a si mesmo. Aqui temos o problema-chave da
narrativa: o prprio personagem a causa da disperso. A ele se atribui a falta de
unidade e peso, em virtude das tentaes, embora tenha como desejo a busca pela
unidade.
A narrativa aponta para o obstculo entre Deus e o homem: as diferenas. Deus,
algum que no pode ser ultrajado, na medida em que o mesmo, o imutvel; o homem,
ao contrrio, observa em si mesmo a mutabilidade e fragilidade perante as tentaes.
A narrativa procura evidenciar os opostos, mas ao mesmo tempo pede por uma
relao de identificao com e em direo luz divina. Apesar do obstculo
identificado na narrativa, do face a face com Deus, o texto permeado por uma
presena permanente de iluminao para o conhecimento.
Diante dessas dificuldades, a prece para conhecer a Deus tal como se
conhecido por Deus deve ser o direcionamento para os questionamentos e as respostas.
Neste trabalho, a memria inserida teoria narrativa como fundamentalmente
reflexiva e d-se a, no campo da memria, a importncia do livro X. por meio da
memria que Agostinho faz todo o seu percurso de reflexo sobre o que sou?, quem
sou?, em que busca a conexo proposicional pela memria de que modo sou, a fim
de revelar o enigma no quem fui, mas quem j sou e quem ainda sou.
A identidade narrativa do personagem est intimamente ligada memria. A
memria desenvolvida de modo a inserir a questo profunda do ser humano, de como
pensar a sua existncia.

18

Confisses X, v, 7.

12

A existncia do personagem pensada de um lugar prprio, do A da

memria, em que se combinam os contedos da memria de si mesma, a partir de um
deslocamento temporal e espacial. A memria faz o entrecruzamento entre a histria e a
fico que tem como base a Escritura. O ato de narrar no pode ser compreendido sem a
Escritura, pois ela o fundamento da constituio de sua existncia.
A histria no texto narrativo compreendido passa pela recordao da memria de
si, de contedos prprios de seu passado-presente ontolgico, que o constitui no
presente do presente como filho do homem, Ado, que o direciona para a memria
futuro-presente, em que busca pela presena do esquecimento da imitao, ou seja, da
sua constituio como filho do homem, Cristo.
Esse desenvolvimento narrativo j marca a prpria condio de uma fico, em
que a realidade desenvolvida na narrativa sob o olhar de suspenso do mundo, mas
que no o exclui da representao na realidade dinmica da qual parte enquanto
condio humana com o mundo.
Desse modo, a Escritura entra como mediao no processo narrativo ao se
entrelaar a tessitura do texto das Confisses em permanente dilogo de respostas e
interpelaes sobre quem . O texto narrativo mostra que Agostinho tem uma
intimidade com os textos da Escritura e, quando elabora seu pensamento, ele interpreta
a prpria existncia a partir da relao com a f interpretativa das Escrituras, com os
contedos da compreenso de sua memria narrativa.
Quais so os acontecimentos que desencadeiam a intriga? A inquietude
existencial o primeiro desencadeamento. Ela se apresenta quando o homem no se
conhece inteiramente, e reconhece a prpria incompreenso acerca de si mesmo. O ipse
est (si-prprio) na criatura reflete a prpria falta do conhecimento de si mesmo, e
procura pela razo de sua existncia, da fora de sua natureza.
De um lado, o homem no se conhece inteiramente, pois nem o prprio esprito
(ego animus) que est no homem capaz de conhec-lo. No sendo capaz de conhecer o
que prprio de si, reconhece Deus como nico conhecedor de si, ao mesmo tempo em
que introduz uma confessio laudis, no reconhecimento (Domine... qui fecisti eum) de
que Deus o fez e, portanto, o seu conhecedor, e no somente o seu conhecedor, mas
tambm quem o fez. Por outro lado, afirma conhecer alguma coisa de Deus que antes
ignorava... pela mediao do olhar do outro (Deus) e da percepo da presena divina

13

que Agostinho volta o olhar para si mesmo, ou seja, um outro se instala na reflexo
sobre seu discurso ao falar para Deus sobre a ausncia da coisa ignorada em si mesmo.
Aps ter a conscincia do prprio desconhecimento e conhecimento de algo
ausente, mas presente no outro, coloca como enigma a viso por meio de um espelho no
agora (nunc), o presente enigmtico, em que pode se ver somente por meio de si mesmo
e no numa viso direta do face a face com Deus, em que o outro pode ser visto
diretamente; o que Agostinho apresenta como primeiro problema o nondum (aindano) da face de Deus, que tem como obstculo o prprio espelho, que revela a si mesmo
a distncia, a presena e a ausncia a si mesmo e em relao a Deus. A prpria imagem
se torna um problema a ser perseguido como causa e soluo do problema. Assim,
passo a estruturar o livro X do seguinte modo:
O livro X abre novo ciclo da temporalidade: o tempo no percebido por uma
temporalidade cronolgica de narrao dos fatos. Entretanto, trabalha um tempo interno,
oscilante entre o j e o ainda, procura pela unidade e pela busca da verdade. Tem
como fundamento o retorno a si mesmo nos livros de I a IX, passando a estruturar o
tempo a partir do tempo experiencial de ressignificaes de experincias vividas e
organizadas no presente, ao propor a discusso e os questionamentos sobre si mesmo
(quem sou? o que sou agora?19 O que amo quando te amo?20), ao buscar a
compreenso sobre o conhecimento de si e o conhecimento de Deus; entrelaando o
presente, o passado e o futuro, na busca da verdade no presente (no o que fui, mas o
que j sou e o que ainda sou21), tornando possvel uma compreenso do elo entre os
dois blocos. Nesse sentido, considerado tambm enquanto imanente e transcendente,
porque vai para alm de si mesmo na busca da verdade, j no presente; e para si mesmo
no retorno a sua interioridade.
O livro X das Confisses chama a ateno, logo de incio, para um dilogo com
Deus Pai e Criador, crescendo paralelamente na busca por Deus e pela Virtude da alma
ao estabelecer que o narrador deseja conhecer a Deus do mesmo modo que conhecido
por Ele. Assim, para conhecer a Deus, prope o meio, ao se perguntar pelo que ama
quando ama a Deus. Mostra a natureza humana do homem e a natureza humana e divina
de Cristo. O Verbo assume caractersticas de ao na vida humana. Agostinho faz
distines entre interior e exterior, conscincia e abismo da conscincia. Apela ao
19
20
21

Confisses X, iv, 5.
Confisses X, vi, 8.
Confisses X, iv, 6.

14

homem interior a esquecer, lembrar, recordar ao contemplar a natureza humana e

divina, ao olhar a semelhana e a dessemelhana na busca da imagem divina no ser
humano. Aps passagens detalhadas sobre a memria, segue o exame da conscincia da
fraqueza humana. Na sequncia, o papel de mediador do Cristo enquanto homem
novamente afirmado: Deus em Deus, o lugar do Verbo na Trindade. Finaliza o livro
com a figura do Filho unignito, no qual h sabedoria e inteligncia e afirma reconhecer
a imagem de Cristo na imagem humana, pela redeno por meio da consubstanciao da
alma em Cristo.
Dado a considerar o verbo cogito, que de incio tem o significado de pensar e
sofre a transformao e passagem da palavra ainda escrita literalmente, cogito, pelo
significado de conhecer a redeno. Considero como questo-chave para a narrao do
movimento da alma sobre o conhecimento de si e de Deus: a memria e a vontade na
reflexo sobre a prpria existncia e o ato do Criador, que os une na obra salvfica.
O tema do conhecimento de si e do conhecimento de Deus tem sido amplamente
abordado, sob diferentes perspectivas na rea do conhecimento, de cunho filosfico,
teolgico, psicolgico e fenomenolgico. Com a inteno de aproximar o leitor ao tema
proposto, este trabalho apresenta a discusso do contedo temtico.
Portanto, a estrutura do primeiro captulo contempla dilogos sobre a temtica do
conhecimento de si e o conhecimento de Deus, fundamentados na anlise da vontade e da
memria e que perpassam as contribuies de alguns autores, mas que deixaram uma
lacuna aberta, aquela de que no contemplada a questo hermenutica no quadro
narrativo; que portanto, Paul Ricoeur traria sua contribuio ao desenvolver a
hermenutica do si, na identidade narrativa.
O segundo captulo considera um aspecto de fundamental importncia para estruturar
o livro X das Confisses, sob a perspectiva da construo da narrativa, com a possibilidade
de leitura a partir de um quadro hermenutico.
Finalmente, no terceiro e no quarto captulos, a estrutura de anlise prope como
diferencial evidenciar a questo filosfico-teolgica a partir da hermenutica do si, que
desenvolve as reflexes sobre o cogito existencial que tem como premissa a identidade da
constituio do si. Desse modo, procura somar os conhecimentos do campo hermenutico,
a filosofia e a teologia, com a finalidade de abrir uma nova possibilidade de leitura s
Confisses.

15

Captulo 1
Discusso no campo interpretativo fenomenolgico
1.1. Dilogos sobre a temtica do conhecimento de si e do conhecimento de Deus
Ao longo dos sculos e dos ltimos anos, foram desenvolvidos diversos estudos [de
cunho filosfico, teolgico, psicolgico e fenomenolgico] a respeito de interpretaes
sobre o conhecimento de si e o conhecimento de Deus. Atualmente, no mbito da Filosofia
Medieval, encontramos discusses sobre questes epistemolgicas que contemplam a
certeza, a racionalidade e o conhecimento; questes metafsicas, antropolgicas e
ontolgicas que tm como problema fundamental a natureza humana ante a afirmao
metafsica que defende a bondade de todo ente e a necessidade de explicar a capacidade de
praticar o mal associada liberdade. Ainda hoje, as opinies e interpretaes divergem,
porm, ao mesmo tempo, trazem inmeras contribuies e no se esgotam diante da sede
do conhecimento, de modo que seria presunoso de nossa parte detalhar, de maneira
definitiva, uma questo to complexa. Devido multiplicidade de definies, tais questes
foram reelaboradas e reinterpretadas a partir da ambiguidade de sentidos que elas mesmas
provocam.
A polmica das discusses e interpretaes se apresenta ao longo do tempo
polarizada e inter-relacionada entre razo e f, razo e vontade; vontade e memria; cogito
e memria. A hierarquia de conhecimentos apresenta o conflito de interpretaes sobre a
precedncia dos conhecimentos, isto , se o conhecimento de Deus precede o
conhecimento de si, ou se o conhecimento de si precede o conhecimento de Deus, ou
ainda, se so recprocos. Tambm devem ser consideradas as discusses no mbito da
subjetividade e da interioridade do conhecimento de si e do conhecimento de Deus, o que
tem produzido uma variedade significativa de escritos em que se busca demonstrar o modo
de iluminao ou itinerrio que conduza a esclarecimentos sobre a temtica entre o
conhecimento de si e o conhecimento de Deus. Portanto, por motivos metodolgicos, as
observaes sero restringidas apenas temtica que contribui diretamente ao objetivo do
desenvolvimento proposto no livro X das Confisses.
Como enfoque direcionado reflexo sobre a relao entre o conhecimento de si e o
conhecimento de Deus no livro X das Confisses, oferecemos as seguintes interpretaes:
interpretao fenomenolgica da memria e vontade como fundamento do conhecimento,

16

interpretao filosfica do cogito como fundamento do conhecimento e interpretao

filosfica da memria como fundamento do conhecimento.
As interpretaes seguem um caminho de abertura anlise da identidade narrativa
nas Confisses, sob o prisma da dialtica entre o si mesmo e o outro, ao observar a
articulao do cogito existencial que rene a memria e a vontade como fundamentos de
conhecimento, enquanto pensar e agir humano no plano da experincia vivida. Assim, para
submeter essa problemtica anlise sobre o conhecimento de si e o conhecimento de
Deus, apresentaremos o problema a partir daquilo que j foi interpretado por alguns autores
sobre a vontade, o cogito e a memria, pelo fato de considerarmos seus estudos relevantes
para a discusso e melhor aprofundamento da questo.

1.2. Interpretao fenomenolgica do movimento existencial: vontade e memria

como fundamento do conhecimento
Heidegger contribui de modo significativo para a constituio do si na interpretao
do livro X das Confisses e nos aproxima da dialtica da ipseidade e da mesmidade ao
apresentar uma fenomenologia que contempla a dialtica interna do personagem.
Heidegger22 escreve em 1921 Estudos sobre a mstica medieval e contribui com uma
anlise crtica de abertura para a compreenso do movimento do sentido existencial no
livro X das Confisses, na qual desenvolve duas interpretaes de compreenso
fenomenolgicas: a primeira, a historialidade; e a segunda, a fenomenologia da
intencionalidade com base na faticidade, em que apresenta as inquietaes da fala interior
da confisso.
Ele procura concretamente os graus possveis de interpretao que mostrem a relao
com si mesmo e que sejam capazes de guiar o interpretar genuno e convert-lo em algo
22

HEIDEGGER, Martin. Estudios sobre mstica medieval. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1997. Ttulo
original: Phnomenologie des religisen Lebens: Augustinus und der Neuplatonismus, Die
philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, 1995, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt
AM Main. Heidegger radicaliza sua compreenso por meio da vida ftica. Nessa problemtica, h uma
derivao da questo da percepo imanente, ou seja, daquilo que existe sempre em um dado objeto e
inseparvel dele. Contudo, Heidegger afirma que essa elaborao de pensamento no deve ser levada a uma
abordagem precipitada, em que se pense que a faticidade (isto , o contrrio do histrico-objetivo) o
subjetivo e no cientfico que descansa no ponto de vista subjetivo e em uma estipulao subjetiva de
objetivos e coisas precipitadas. Nem to pouco a inteno aponta para uma viso global da vida e obra de
Agostinho, de modo que as obras no tm que ser entendidas como expresso da personalidade, em seu
sentido expositivo cheio de fora plstica, que seja similar a uma intencionalidade plstica (1997, p. 14-16).
Esse trabalho de Heidegger foi escrito entre o perodo de uma srie de seminrios e conferncias sobre
Agostinho e o neoplatonismo em 1921, e marca a primeira poca heideggeriana em Friburgo e um interregno
na segunda em Marburgo. Esse perodo foi marcado por trabalhos na rea da Filosofia Medieval e como parte
dos seus estudos, temos essa obra sobre o livro X das Confisses: Estudos sobre a mstica medieval.

17

especial. Desse modo, procura mostrar como vem fundamentado o confitere (confessar-se)
e considera como ponto de partida fundamental para a interpretao do livro X: quaestio
mihi factus sum (converti-me num problema para mim mesmo). Heidegger considera que
esse ponto de partida passa a ser algo determinante na interpretao dos nexos entre a
experincia do mundo compartilhado e o conhecimento disponvel sobre o mundo ao
redor, pelo fato de abarcar os escritos filosfico-teolgicos sermes, epstolas,
polmicas. Para Heidegger, isso constituir um novo carter de conceitos teolgicos no
somente para a Igreja como tambm para a Grcia.
Para tanto, apresenta como diferenciais para a interpretao: a memria e a tentao.
A memria na interpretao assume o papel daquilo que h no presente como tal, toda vez
que a verdade tem invariavelmente consistncia. Assim, a memria o ponto de partida
como lugar de correspondncia, no presente, sempre atribuda aos movimentos
existenciais. Os contedos da memria somente adquirem importncia quando so
intrpretes do movimento existencial no presente.
Heidegger desconsidera a presena da memria de Deus como dado fundante e
originrio na constituio do si mesmo: no h uma metafsica que relacione a memria
aos dados da faticidade no presente. Recorre apenas a dados existenciais, experimentados
no presente a partir de uma historicidade, para fundamentar uma leitura fenomenolgica.
Para tanto, a representao de Deus no presente fundamental para o si-mesmo. Como
definio, esta ser a medida do si-mesmo: Quanto mais representao de Deus, tanto
mais si-mesmo; quanto mais si-mesmo, tanto mais representao de Deus.23
A tentao o evento do sentido existencial, de como experimentar e viver, o que
significa radicalmente a possibilidade de experimentar o si mesmo; o fenmeno no
trnsito da vida, da peregrinao. O medo e o temor so constantes diante da possibilidade
de ceder tentao. A faticidade teria de ser dominada por Deus, o si mesmo possa
encontrar sua unicidade e no mais se ver como ser miservel diante do peso de si mesmo
que carrega. A tentao a radicalidade do conflito naquilo que o sujeito vive e
experimenta, por isso, o medo e o temor diante do desejo. A disperso (defluxus) o que o
leva diviso, fragmentao. Portanto, h um movimento existencial contrrio a si
mesmo, em direo unidade em busca da vida feliz, visto que a tentao a constante
disperso, e peso a si mesmo. Paralelamente, o si mesmo busca a cura para suas molstias,
o pecado, que reconhece como parte da constituio do si. Para Heidegger, o si-mesmo em
23

HEIDEGGER, 1997, p. 105.

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Agostinho, a faticidade histrica plena do si mesmo no mundo. A faticidade no

determinada a partir de uma objetividade anteposta e assumida posicionalmente, seno na
interpretao existencial executada de um como do ser dos contedos existencialmente
experimentados.
Para Heidegger, a culpa a representao mais concreta, de modo que, estando com
a liberdade na relao, a possibilidade de erro permanente. Porm, quem se converte
culpvel se faz culpvel por haver dado ocasio culpa, porque a culpa no tem uma
origem externa e quem cai na tentao culpvel pela tentao.24
Heidegger mostra que a vontade a questo fundamental para compreender a vida
ftica no livro X das Confisses, em que se apresentam duas faces das vontades ligadas aos
prazeres dos sentidos. De um lado, temos os sentidos ligados aos prazeres que apontam
para aspectos chamativos da vida em relao com o mundo e para um contramovimento
existencial do ser, consigo mesmo e com o mundo. Heidegger apresenta o problema do eu
sou, que flui na conscincia, como resultado da experincia ftica que determina o prprio
ser, e demonstra a necessidade que Agostinho tem de compreender a transio de seu ser
junto s debilidades do prazer, das vontades, com a preocupao em relao ao cotidiano
da vida.
A voluptas algo que traz em si uma possibilidade de conhecimento que empurra e
faz avanar o telos genuno. Essa possibilidade apresenta a historialidade entre o passado
do que foi possvel, at o que sou neste haver chegado a ser, o que sou, onde abriga um
realizar-se no que ainda poderia chegar a ser. A constituio do ser segue em direo
prpria experincia na busca de si mesmo, e no sair ao encontro da tentatio (tentao, vista
como experincia). Esse experimentar o si mesmo assumido na plena faticidade.
Por outro lado, Heidegger considera, que existe outra face das vontades dos prazeres
dos sentidos, que diz respeito ao gozo do que no se pode gozar. Nessa oposio de
sentidos, a vida est sempre na insegurana de sua realizao ftica. Segundo Heidegger,
Agostinho converte em uma vigilncia e direcionamento para Deus a vontade e prazer da
vida til, da vivificao do esprito, ou seja, na disperso do ser em relao a um
contramovimento a si mesmo e em um movimento em relao a Deus. Nesse sentido, o
experimentar ftico posto a servio para manter a ordem do Sumo Bem, que oscila entre
o perigo do prazer e a constatao de seus efeitos salutares, fazendo com que seja criado
um mundo prprio. Para Heidegger, Agostinho exige tambm uma condio de
24

HEIDEGGER, 1997, p. 113.

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superioridade em um mundo compartilhado, em que se faz um esforo para impor-se aos

demais e convivncia com os demais, o que em ambos os casos pode se tratar de
veemncia interna da existncia, mas tambm de motivao devida a uma debilidade
covarde e de insegurana, que impe a necessidade de encontrar adeses para caminhar
juntos ou de um precaver-se protetor e de pr em resguardo toda a possibilidade de
discusso. Quando cede a essa tentao, o si mesmo se perde em um ponto singular e
idiossincrtico. E como resultado, o que corresponde a isso um ganhar ou perder a
possibilidade do autoconhecimento luz de si mesmo.25
Para Heidegger, o que interessa uma objetividade de Deus a partir dos modos de
acesso da prpria experincia; ele no se preocupa em fundamentar o problema se tais
modos so originrios ou no; os modos de acesso atuais que do coerncia ao problema
atual e a prpria faticidade da experincia posta em relao com o problema.
Hannah Arendt contribui com duas obras de alta relevncia: a primeira, sua tese de
doutorado, publicada em 1929 com o ttulo O conceito de amor em Agostinho, na qual
desenvolvida a questo da finitude e do desejo e na qual afirma que o motivo existencial
que guiou Agostinho foi o medo;26 suas fundamentaes articulam-se entre o tempo, a
memria e a vontade. A segunda obra,27 inacabada e datada de 1978, A vida do esprito,
apresenta o desenvolvimento sobre o eu interior e o livre-arbtrio da vontade como
faculdades distintas do desejo e da razo.
Primeiramente, Hannah Arendt desenvolve o conceito de amor, em que temos o
desejo e o medo como uma aporia da temporalidade. Arendt28 afirma que o motivo
existencial que guiou Agostinho foi o medo. O desejo/vontade fundamental para entender
o pensamento sobre a temporalidade em Agostinho. O medo aparece sempre relacionado
morte, a perda da vida como uma ameaa constante. E aqui encontramos a primeira aporia
dentro do tempo, a vontade, pois aquilo que causa a tenso e ocasiona o medo. O tempo
presente vivido sempre um tempo para a morte e para a vida, porque a vida feliz a vida
que no pode ser perdida e a vida terrestre uma morte vivente, de modo que existe uma
constante inquietao da prpria vida e medo do devir e, assim, o presente perde toda a sua
quietude e toda possibilidade de prazer. Assim, a vida feliz, em uma primeira instncia,
25

HEIDEGGER, 1997, p. 30-103.

ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho. Trad. Alberto Pereira Dinis. Lisboa: Instituto
Piaget, 1997, p. 48.
27
ARENDT, Hannah. Santo Agostinho, o primeiro filsofo da vontade. A vida do esprito: o pensar, o
querer, o julgar. Rio de janeiro: Relume Dumar, 1992.
28
ARENDT, 1997, p. 17-61.
26

20

encontra-se fora do ser para a morte, ou seja, desta vida terrestre, temporria e vulnervel;
nesse viver, consequentemente, no h morte e futuro, o que possibilita viver sem a
angstia do cuidado e um presente sem devir, considerado como absoluto: a eternidade. A
eternidade torna-se o objeto de desejo que harmoniza o ser humano, que projeta a vida feliz
para diante de si, espera de um bem, vindo de fora, processo esse que seria a
ultrapassagem orientada para o futuro e estruturada pelo esquecimento de si.
Sob a anlise de Arendt, Agostinho afirma que para esperar esse futuro da vida feliz
necessrio j t-la vivido, ter feito essa experincia. essa particularidade que nos
remete ao que anterior, a um retorno para o passado, em uma articulao retrospectiva
que exprime a dupla relao do homem com a vontade, surgindo ento a relao de
rememorao.
Nesse ponto, entramos em um conceito fundamental na identidade pessoal de
Agostinho que nos remete memria. A memria vista alm de um passado
intramundano. a recordao de uma vida feliz que no se pode conhecer nesta vida. Essa
rememorao possibilita recordar em paralelo fatos j vividos. Esse passado rememorado
no presente abre uma possibilidade de futuro. Dessa forma, o passado perde seu carter e,
sendo guardado na memria, trazido ao presente, tornando-se um devir.
Atribuda s causas de medo e perdas, temos a cobia, que separa o ser humano das
beatitudes e que visa o fora de mim, um bem que tido como algo exterior e que no
satisfaz a si mesmo, sendo algo que procura o seu prprio bem. Arendt29 esclarece que na
obra de Agostinho, O livre arbtrio, h constantemente opostos entre a cobia e o livrearbtrio. O livre-arbtrio definido a partir da autossuficincia que pode ser suprimida e
encontrar como expresso do medo a finitude como falta de poder sobre a prpria vida;
nesse caso, Deus surge como a expresso de plenitude do ser, absolutamente autnomo,
que no precisa de um mundo de fora. Arendt relaciona o livre arbtrio como determinao
ontolgica de Deus correspondente a uma ordenao teolgica do todo poderoso.
Arendt apresenta tambm uma interpretao filosfica sobre o desejo em Santo
Agostinho o desejo ou amor tem de ser direcionado a Deus como fim ltimo, que nasce
da necessidade de ser feliz; porm, uma necessidade existencial instala a problemtica da
morte com dupla interpretao, em que todo bem ou mal se torna iminente, e o que
iminente, em ltima anlise, se encaminha para a morte. O desejo interpretado como algo
com um fim em si mesmo: a busca do ser em sua existncia e essncia, uma busca de si
29

ARENDT, 1997, p. 27.

21

mesmo. O desejo se estrutura a partir do objeto que o direciona. Seu carter especfico o
de no ser possudo porque quando possudo o desejo acaba. Mas, ao mesmo tempo, notase a tenso entre o querer possuir e o medo da perda do desejo. O medo ameaa a vida
feliz, e expe o ser humano continuamente ao medo da perda e da morte do desejo.
Portanto, de acordo com a interpretao de Hannah Arendt, Agostinho trabalha o desejo
colocando-o numa categoria da busca de coisas imutveis e eternas, ou seja, o desejo por
Deus.
Na segunda obra de Arendt, seu foco principal a questo da vontade do esprito. A
autora observa que para Agostinho no h ausncia de vontade; em toda vontade, h
sempre uma escolha do querer envolvido. A liberdade da vontade funda-se em uma fora
interior de afirmao ou negao que no tem nada a ver com posse. Nesse caso, nem a
razo nem o desejo podem dizer-se livres. Para Agostinho, a faculdade de escolha se dar
entre querer e no querer; isso tem de ser entendido no como ausncia de vontade, mas
sob a perspectiva de que h sempre uma vontade envolvida. E esse querer, segundo
Agostinho, algo apresentado exteriormente, por meio dos sentidos do corpo, ou vem ao
esprito por meios ocultos, mas o que Agostinho enfatiza que nenhum desses objetos
determina a vontade.
O tema vontade nas Confisses, como esclarece Arendt, so quase totalmente no
argumentativas e ricas no que hoje chamamos de descries fenomenolgicas.30 Deste
modo, a vontade caracterizada por Arendt como estatuto fenomenolgico. Agostinho d
um passo alm de suas concluses conceituais, afirmando que o modo de perceber de
nosso esprito um modo que procede apenas por uma sucesso de opostos... e que
aprendemos sobre justia somente tendo a experincia da injustia, sobre a coragem
somente atravs da covardia31 e acrescenta que o problema encontrava-se na prpria
faculdade da vontade e no em alguma natureza dual do homem. Assim, passa a travar
uma discusso entre o esprito e a vontade. A ciso ocorre na prpria vontade; o conflito
no surge entre o esprito e a vontade, tampouco entre a carne e o esprito, mas a vontade,
que ambgua, ir se duplicar; desse modo, haver sempre duas vontades antagnicas para
se chegar a ter vontade. O problema posto em questo passa a ser o ego volitivo com
vontades simultneas. A busca da cura da vontade o alvo no livro X das Confisses.
Posteriormente, Arendt afirma fundamentando-se em consideraes sobre a Trindade
30
31

ARENDT, 1992, p. 254.

ARENDT, 1992, p. 254-255.

22

que Agostinho dar seu diagnstico: a vontade final e unificadora que decidir a conduta
de um homem o Amor.
Arendt chega a uma sntese sobre a questo da vontade em Agostinho.
Primeiramente, a ciso da vontade o conflito e no o dilogo. A vontade no ruim, nem
boa; em segundo lugar, o corpo no o problema, pois ele apenas um rgo executivo do
esprito. A vontade tem a capacidade de despertar a prpria contravontade, porque s pode
existir uma competio entre os iguais. Se a vontade fosse plena no poderia ser chamada
de vontade; em terceiro lugar, da natureza da vontade resistir a ela mesma. Finalmente, o
que temos em Confisses que no h soluo do enigma dessa faculdade de como a
faculdade dividida contra si mesma chega a ser plena. importante ressaltar que as
anlises de Agostinho desenvolvem um caminho de comeo e fim para o conhecimento de
si nas Confisses, quando Agostinho comea a falar da vontade como uma espcie de
Amor. Para Arendt, essa soluo foi necessria, uma vez que os conflitos do ego volitivo
teriam de ser resolvidos ao final com a necessidade da redeno da vontade ao amor. Nessa
fase das reflexes de Agostinho, a graa divina no poderia mais servir, visto que a
vontade no era nem boa nem m, e tampouco a graa poderia decidir sobre vontade.
Assim, Arendt observa que Agostinho d nova abordagem ao problema, e investiga a
vontade no isolada das outras faculdades do esprito, mas em sua inter-relao com elas.
A questo principal : qual a funo da vontade na vida do esprito como um todo?32
Outro dado importante que Arendt aponta que o final das Confisses visto como a
primeira obra mais prxima de A Trindade, em que pela primeira vez o dogma teolgico
do trs-em-um posto como princpio filosfico geral e como tal considera a inter-relao
de Ser, Conhecer e Querer, contida e inseparvel, a uma vida, um esprito e uma essncia.
Tratava-se apenas de uma formulao incerta e somente a Trindade, a Memria, Intelecto e
Vontade aparecero como trade do esprito.33 O que interessa saber que o eu espiritual
contm trs coisas totalmente inseparveis e ao mesmo tempo distintas.
A soluo dada por Agostinho para o conflito interno da vontade a transformao
da prpria vontade em amor que teria o potencial de uma fora de unio e de maior coeso
do que a Vontade, pois o amor seria o prprio agente da ao. O amor teria uma fora de
no extino da possibilidade de permanecer imvel e poder ser desfrutado, ao contrrio da
vontade, que no se basta. Agostinho passa a contrapor a vontade ao amor: a vontade teria
32
33

ARENDT, 1992, p. 258.

ARENDT, 1992, p. 248-267.

23

o potencial de decidir usar a memria e o intelecto, mas no saberia como utiliz-los para o
melhor fim. Para Agostinho, a vontade no uma faculdade isolada, mas tem uma funo,
assim como as outras faculdades individuais (memria, intelecto e vontade), que se
referem mutuamente e podem encontrar a redeno ao transformar-se em amor. O amor
visto como espcie de vontade duradoura, livre de conflitos, que exige envolvimento da
prpria vontade, com potencialidade de negar ou afirmar, exatamente porque livre. Dessa
forma, Agostinho far a comparao do ser humano com a imagem e semelhana de Deus,
porque dotado de vontade livre. Para Arendt, a liberdade de espontaneidade parte
inseparvel da condio humana. Seu rgo espiritual a vontade, seu rgo vital poder
pensar, querer e julgar.
Para Heidegger e Hannah Arendt, a dialtica interna do personagem entre a
mesmidade e a ipseidade marcada pelo fenmeno da vontade, do querer e no querer; h
um conflito no movimento existencial que causa uma ciso do si mesmo. Existe uma
procura constante pela unicidade que objetiva a vida feliz, mas que constantemente
ameaada pela temporalidade e multiplicidade do prprio esprito.
A natureza da vontade ambgua e o problema em questo consiste no mesmo ego
volitivo com vontade simultnea. Para Heidegger, a vontade tem como questo
fundamental compreender a vida ftica, que apresenta duas faces da vontade ligadas aos
prazeres do sentido: de um lado, aspectos chamativos da vida em relao ao mundo; de
outro, um contramovimento existencial do ser, consigo mesmo e com o mundo. Para
Arendt, a liberdade da vontade funda-se em uma fora do eu interior de afirmao ou
negao entre o querer e o no querer e so distintos da razo e do desejo, pois vistos como
aspectos fenomenolgicos. Nem a razo nem o desejo so livres. A vontade autnoma e,
ao mesmo tempo, no plena, por existir a contravontade. A discusso e o conflito se
realizam na prpria vontade.
O problema eu sou flui na conscincia como resultado da experincia ftica que
determina seu prprio ser. A disperso do ser vista sob a perspectiva de um
contramovimento em relao a si mesmo e de movimento em direo a Deus. Assim, a
vontade a possibilidade de conhecimento que avana em direo divindade em um
contramovimento a si mesmo. Ambos, Heidegger e Arendt interpretam, que a vontade a
possibilidade de conhecer a prpria finitude e infinitude, a prpria temporalidade e
eternidade.

24

Arendt acrescenta, que o objeto de desejo a eternidade projetada em uma vida feliz
para diante de si, e essa ultrapassagem orientada para o futuro e estruturada no
esquecimento de si, que aponta para a memria e a busca de algo j vivido; logo, a um
retorno ao passado de uma articulao retrospectiva.
A vontade o parodoxo da prpria fonte de concordncia e discordncia, que pode
inverter o efeito da contingncia quando guiada por Deus.
Nesse sentido, Heidegger e Arendt nos fornecem algumas pistas para investigar a
constituio do si. A vontade no isolada das outras faculdades do esprito, mas em interrelao com elas; vontade a memria e a memria ao tempo, o que se deseja no presente
articulado entre o passado e o futuro e o tempo perde seu sentido cronolgico e ganha o
sentido cosmolgico. Para ambos, o medo o fator determinante do movimento
existencial. Heidegger apresenta como hiptese para o movimento da vontade certa
veemncia interna existencial, mas tambm uma motivao devida a uma debilidade
covarde e de insegurana. Arendt tambm observa que o medo foi o motivo existencial que
guiou Agostinho, e o medo aparece como ameaa vida feliz. Entretanto, a prpria
vontade da permanncia do ser que causa a tenso e ocasiona o medo.
Um dado importante a considerar no trabalho de Arendt que ela observa que
Agostinho v a necessidade da redeno da vontade se transformar em amor, de modo que
as anlises de Agostinho demonstram que as bases para esse desenvolvimento esto
lanadas nas Confisses quando seu narrador comea a falar da vontade como uma espcie
de amor.
Heidegger e Arendt apresentam uma leitura muito prxima de pensamento sobre a
compreenso da vontade que constitui o si-mesmo de Agostinho. possvel observar que
h uma identidade prpria do personagem colocada em questo a partir da prpria
condio humana de finitude; essa identidade marcada pelo forte desejo de negao a si
mesmo em funo do desejo de completude humana.
A temtica apresenta um movimento de inter-relao entre a memria e a vontade,
que abre a compreenso do problema do eu sou. O trabalho fixar a anlise em seu
objeto de estudo, na tentativa de compreender como a conscincia de si e o tempo fluem,
para fundamentar e estruturar a dialtica interna do personagem entre o conhecimento de si
e de Deus no livro X das Confisses.

25

1.3. Interpretao filosfica do cogito como fundamento do conhecimento

Rgis Jolivet,34 professor da Faculdade de Teologia de Lyon, escreveu um artigo
sobre A doutrina agostiniana da iluminao, em novembro de 1929, em que interpe
discusso alguns pontos de divergncia em sua concluso, tanto em relao a J. Hessen,
quanto em relao obra de tienne Gilson, Introduction ltude de saint Augustin,
concluda no mesmo ano. Tanto Etienne Gilson quanto J. Hessen, no que se refere
primeira forma de iluminao, admitiam que Agostinho, de incio, estava inclinado a
aceitar a doutrina platnica da preexistncia da alma, o que para Jolivet ainda era apenas
uma simples hiptese.
O artigo contribui para o trabalho com duas questes importantes: a primeira traz a
discusso de que o conhecimento essencialmente dado pela noo da iluminao,
participativo e potencializado, assumindo como ponto de difcil conceituao trazer
discusso o modo de iluminao, a fim de colocar luz sobre as bases da teoria agostiniana
da iluminao. A segunda questo se refere interpretao daquilo que denominamos de
cogito existencial,35 que ser de suma importncia para a compreenso das bases do
conhecimento, que evidencia a fora das Confisses36 ao desenvolver que dentro da
prpria alma que a alma descobre a existncia de Deus, tanto que ela sabe a presena
invisvel no exerccio do pensamento. De fato, toda teoria do conhecimento de Agostinho
no apenas uma vasta prova da existncia de Deus, colocando em jogo no um sistema
de conceitos abstratos, mas a intuio da presena de Deus na alma que pensa a verdade,
em que a presena de Deus na alma toca o conhecimento.37

En fait, toute la thorie de la connaissance de Saint Augustin nest quune

vaste preuve de lexistence de Dieu, mettant en jeu non un systme de
concepts abstraits, mais lintuiton de la prsence de Dieu dans lme qui
pense la verit; ou du moins, si elle met en jeu, par la dialectique
exemplariste, un systme de concepts abstraits, cest pour conduire lme
lintuiton de plus en plus claire, obscure et confuse quelle est
dabord, de la prsence de Dieu en elle, sous les espces de la lumire
qui lclaire.38

34
JOLIVET, R. La Doctrine augustinienne de lllumination. Revue de philosophie. Paris: Marcel Rivire,
1929, p. 382-502.
35
Tal desenvolvimento ser de suma importncia para o terceiro captulo deste trabalho, ao evidenciar a
correlao existente entre o verbo cogito e o verbo dicere no livro X das Confisses.
36
JOLIVET, 1929, p. 406.
37
Confisses X, xxiv, 35.
38
JOLIVET, 1929, p. 406.

26

Para tanto, Jolivet desenvolve seu artigo a partir dos grandes tratados de
argumentao39 em que Agostinho apresenta sua apologia para estabelecer a realidade e a
absoluta certeza da iluminao divina. E, como contraponto, apresenta a prpria dvida do
eu sou.
O primeiro passo como base para fundamentar a ao da iluminao articular a
certeza verdade e a verdade ao mestre interior. Regis Jolivet mostra o problema sobre a
certeza, como primeira apologia de argumentao que Agostinho faz contra o erro
maniqueu do materialismo e da dvida ctica contra os acadmicos. Ele destaca, que
Agostinho nas Confisses apresenta em detalhes o reconhecimento das obras neoplatnicas
como via de compreenso da capacidade do ser humano para conhecer a verdade.
Segundo Jolivet, a primeira forma do cogito agostiniano apresentada em Contra
Acadmicos, e na obra A Vida Feliz composta entre o primeiro e o segundo livro de Contra
Acadmicos, em que Agostinho expe com expresso a ordem do pensamento. O cogito
parte da certeza de nossa prpria existncia e, precisamente em Solilquios,
fundamentado o prprio pensamento. Esse argumento de Agostinho retornar em 416,
dentro de A Trindade. Agostinho demonstra que se as objees dos cticos so tiradas das
iluses dos sentidos e dos sonhos, elas fracassam totalmente contra a existncia do
pensamento. Agostinho est unindo a existncia ser ao pensamento.
Se, de acordo com Jolivet, j teramos uma primeira representao do cogito de
Agostinho em suas primeiras obras, em que os aspectos fundamentais para o
desenvolvimento de tal conceito seriam a certeza de nossa prpria existncia e o prprio
pensamento, por que no considerar as Confisses como o lugar de entrecruzamento
daquilo que pode ser denominado como cogito existencial, o pensar a existncia?
Conforme Jolivet, Agostinho empreende esforos contra o ceticismo para provar que
a verdade existe e que est em nosso poder conhec-la. A verdade no depende da dvida
ou de quem quer que duvide, mas a prpria verdade o domina e se impe a ele. O problema
mais grave sobre a verdade era a compreenso sobre a sabedoria, ou seja, como afirmar
uma verdade? Para afirmar a verdade, preciso remet-la a uma espcie de julgamento.
Portanto, a sabedoria deve diferenciar na cincia as coisas divinas e humanas que
concernem bondade e tm como questo principal o objetivo de conduzir ao caminho da
bondade, o que resulta em ao. Isso nos coloca a caminho de uma dialtica que visa
ao do sujeito em seu modo existencial.
39

Contra Academicos; trin.; uera rel
; Confisses; lib. arb
; etc.

27

Regis Jolivet afirma que, em Agostinho pelo cogito que alcanamos nosso prprio
ser, uma verdade superior aos sentidos, esta verdade se manifesta no nosso prprio esprito
em relao com o inteligvel, e nos liga verdade superior. Assim, podemos considerar
que o livro X das Confisses revela grande esforo dentro desta ordem: a de querer
alcanar o prprio ser, a partir de uma verdade superior. A novidade nas Confisses pode
ser a busca da verdade acerca de si mesmo, que Agostinho apresenta como um enigma
diante de si.
Assim, a primeira caracterstica da verdade ser independente do esprito, ou seja,
ela se impe a ns, ela existe antes de ns e, quando ns a descobrimos, a novidade est
em ns, e no na verdade.
O primeiro passo a considerar a existncia em si. No livro X (xii, 19) das
Confisses, a memria da cincia dos nmeros (geometria) e das figuras exemplifica a
ideia de que os nmeros independem da experincia sensvel: so reais e tm a existncia
em si. Se passarmos s cincias da ao, que dirigem a produo do bem moral, observado
enquanto bem da alma, e bem fsico, ou seja, o bem dos corpos, devemos ainda reconhecer
que todas as proposies enunciadas implicam a existncia de verdadeiras certezas. O que
Agostinho faz apresentar uma regra e senso comum, universal, em que todos esto de
acordo. Portanto, torna-se uma certeza de verdade, a apreenso de verdades pelas quais
definimos as normas de sabedoria, aos quais se atribuem normas dentro de uma ordem
cosmolgica hierrquica. A sabedoria considerada o fim de toda atividade e implica
certezas imutveis, presentes a todos quantos queiram olhar para o interior da alma sob as
condies da bondade, s quais aspiram. Nesse sentido, Agostinho torna a sabedoria capaz
a todos quantos a queiram. E isso ganha maior sentido quando apresenta Cristo como
sabedoria nica. Esse desenvolvimento poderemos observar no livro X das Confisses,
dentro de um crculo hermenutico narrativo em que, desde o comeo, a figura do Cristo
lanada como o modelo a ser imitado. A presena de Deus colocada por intermdio de
Cristo como modelo para humanidade.
No se trata do mundo das ideias, mas do pensamento divino, de uma verdade
imutvel e exemplar: Cristo como fundamento ltimo de todas as outras verdades, e essa
mesma ideia se aplica ideia do Bem absoluto e universal, as ideias da sabedoria so
aquelas identificadas com a verdade e a bondade.
Algo a observar seria definir como os julgamentos so formados sob a bondade das
coisas que se oferecem aos olhares. Agostinho traz como compreenso que no somos ns

28

que portamos as leis da bondade s quais nos referimos, mas aquilo que vemos de bom em
ns. a partir de nosso prprio esprito que fazemos os julgamentos; por isso, essa uma
das razes pelas quais Agostinho d tamanha importncia busca da verdade interior. Em
todos os julgamentos, estaro implicadas verdades estticas que dominam nossa
inteligncia, que se impem a ela como verdades imutveis. Dessa forma, para definir o
julgamento sobre o objeto, Agostinho recorre a Plato, pela compreenso de dois mundos:
o sensvel, que ns atingimos pelos olhos corporais e que tocamos com nossas mos (o que
constitui a opinio), e o mundo inteligvel, que propriamente o lugar da verdade e que
atingimos pelo esprito (mente) esprito enquanto recepo da verdade porque
carregamos essa verdade implcita em ns quando a atingimos pela iluminao divina.
Desse modo, todos os argumentos dos cticos poderiam valer contra o primeiro, mas
contra o segundo perderiam sua fora.
Com o desenvolvimento que Jolivet apresenta, possvel observar que no se trata
mais de um contramovimento a si mesmo, mas de um movimento em direo a si mesmo,
que faz parte de sua prpria natureza em direo forma mais bela do ser humano. A
dialtica no se constitui apenas pela negao, mas pela positividade de um bem universal.
O segundo passo apresenta os modos de iluminao: a viso de Deus, o papel dos
sentidos.
Jolivet40 resume algumas das proposies sobre a viso de Deus do seguinte modo:
primeiro, no podemos ter nenhum outro conhecimento de Deus que no seja mediato e
analgico, resultante do conhecimento prvio das criaturas e da luz iluminadora que
procede de Deus. Segundo, no conhecemos Deus por meio das ideias, como conhecemos
o modelo pelas imagens, mas as ideias divinas so aquelas dadas na existncia do Verbo
divino, so o modelo dos objetos inteligveis que percebemos. Portanto, para Agostinho
existe somente uma verdade absolutamente nica: todas as verdades que nos so acessveis
pelo conhecimento no so nada mais do que a manifestao mltipla, como os raios do sol
que, embora infinitos em nmero, procedem de uma nica fonte. A verdade subsistente no
pode ser contemplada por si mesma, mas as ideias que esto em nossa inteligncia podem,
como luz, esclarecer e nos fazer conhecedores de algo que seja prprio dela mesma. Desse
modo, bem verdade dizer que quem conhece a verdade necessariamente conhece a Deus,
de onde toda verdade procede e, nesse sentido, na luz inteligvel que a alma iluminada e
conhece a Deus como primeiro princpio da luz inteligvel, como a luz que esclarece as
40

JOLIVET, 1929, p. 425-426.

29

coisas corporais, permitindo-lhe conhecer o sol, a fonte dessa luz. Por ltimo, recebemos
de Deus um conhecimento positivo, mais claro que das coisas materiais, posto que pela
luz divina que conhecemos as coisas materiais, e por meio dessa luz mais consciente que
julgamos. Por meio dessa luz, temos a noo e participao da natureza de Deus. Nesse
sentido, Agostinho conclui uma apologia tanto contra o ceticismo dos acadmicos quanto
contra o materialismo maniquesta.
O papel dos sentidos trata de saber como se opera, dentro das almas, a formao das
ideias. Podemos supor que as ideias resultam do trabalho que o esprito opera sobre os
dados sensveis, e nos orientam para o sentido de uma teoria da doutrina do conhecimento
abstrato, que Deus deposita em ns, por ocasio das impresses sensveis, e todas as ideias
formadas, um certo inesmo sob diferentes formas, cuja interpretao traz dificuldades de
compreenso s obras de Agostinho.
propriamente nesse ponto que chegamos questo da discusso que apresenta
inmeras inquietaes. No livro X das Confisses, a questo aparece no desenvolvimento
da memria e esquecimento. O papel da inteligncia no conhecimento de si desenvolve
uma rejeio da teoria da abstrao que parece se orientar dentro de um sentido a uma
doutrina inesta. Isso porque, de fato, o inesmo foi frequentemente apresentado como a
doutrina prpria de Agostinho, e bem verdade que grande nmero de textos, mesmo que
isoladamente, parecem, de incio, justificar tal opinio. certo que Agostinho, em seus
primeiros escritos, afirmou que a alma, desde o nascimento, carregava consigo todos os
seus conhecimentos. Mas essa doutrina desaparece rapidamente das obras de Agostinho, o
que ocorrer no De Magistro que devolve o sentido da aquisio da cincia , no pela
reminiscncia propriamente dita, mas pela iluminao; nessa obra, Agostinho faz a
passagem da reminiscncia iluminao, o que incita questionamentos. Para Agostinho, o
problema da iluminao no propriamente aquele da formao dos conceitos, mas o
problema da verdade dos julgamentos. Sob o mesmo ponto de vista, encontra-se a
formao das ideias, pois a doutrina de Agostinho permanece estranha a toda teoria do
conhecimento abstrato, e reivindica para as criaturas o exerccio de suas prprias
atividades.41
Desse modo, Agostinho critica a doutrina platnica da reminiscncia, segundo a qual
o conhecimento no seria, pela ocasio das percepes sensveis, uma evocao de ideias
contempladas pela alma em uma existncia anterior a sua unio ao corpo. Assim, conhecer
41

JOLIVET, 1929, p. 445-446.

30

no seria outra coisa que no se lembrar. Para Jolivet, Agostinho repele essa concepo,
salientando que, se a cincia no foi uma reminiscncia de coisas anteriormente
conhecidas, e provisoriamente esquecidas, ns no compreenderamos que todos os
homens, ou quase todos, quando so convenientemente interrogados, sejam capazes de se
elevar ao conhecimento cientfico, porque necessrio supor, nesse caso, como exemplo
em Menon, que tinha a geometria em sua primeira vida. Entretanto, para Agostinho, a alma
est unida ao corpo, e a cada parte do corpo, no apenas a ttulo de forma. Agostinho
descarta notadamente a teoria inesta e a substitui pela sua prpria doutrina da iluminao.
Ora, segundo essa doutrina, o conhecimento no pode se explicar por um contato nico,
seja antes da existncia terrestre da alma, seja no momento da infuso da alma nos corpos,
mas por meio de um contato contnuo com Deus, que renova constantemente cada um de
nossos atos intelectuais. A favor do inesmo, h textos de A Trindade em que Agostinho
fala da memria, sobretudo aquela memria que os animais no possuem, a saber, aquela
na qual as coisas inteligveis esto contidas, de tal sorte que elas veem a alma pelo canal
dos sentidos. Esse texto no implicaria necessariamente o inesmo, o que de incio seria
contraditrio, posto que, de outra parte, o contexto mostra que Agostinho quer afirmar
somente que as ideias das coisas inteligveis no podem vir dos sentidos. A definio que
Agostinho d ao conhecimento sensvel de algo mutvel, que ressignifica os objetos
quando somos afetados por objetos exteriores. Entretanto, a memria os possui. Ento, elas
veem de outro lugar. Jolivet questiona: como? Segundo o autor, Agostinho no deixa isso
claro, e essa a questo do modo de iluminao que est em jogo, ou seja, da passagem em
questo.
O que parece dbio que Agostinho no conhea o inesmo, no sentido estrito da
palavra, a qual implica a doutrina platnica da preexistncia das almas, como condio da
reminiscncia, ou seja, com seu corolrio da existncia anterior das almas, em que vrias
passagens nos inclinam a crer, como a que est em Solilquios II, XX. Talvez seja mais
fcil admitir que Agostinho preconize aqui uma forma de iluminao divina que logo
abandonar, a saber, aquela que supe a criao simultnea com a alma seja em Ado, na
hiptese traducionista, seja em cada homem particular, na hiptese criacionista das ideias
inteligveis. Nesse caso, o que precisamente do inesmo ser que todo conhecimento
efetivamente uma reminiscncia, ou seja, uma rememorao de uma cincia interior alma
desde sua criao por Deus.

31

Segundo Jolivet, tal interpretao poderia parecer improvvel, ao considerarmos os

mesmos termos utilizados por Agostinho para retratar a assero de Solilquios, que se
ope efetivamente como afirmao da preexistncia das almas. Sua doutrina definitiva ser
a iluminao, fundamentada segundo a aquisio da cincia que se explica pela presena
da luz da razo eterna na inteligncia. Por outro lado, o termo esquecimento, apresentado
em Solilquios, se aplicaria muito mal ao caso do inesmo, j que este seria o centro da
teoria platnica da reminiscncia.
Esses argumentos so fortes, mas no parecem decisivos. De fato, observa-se que
Agostinho se ope reminiscncia platnica pela iluminao da alma pela presena da luz
eterna. As Retrataes marcam a oposio das duas doutrinas: da reminiscncia platnica e
da iluminao pela presena na alma da luz eterna, porm, notadamente Solilquios
propem essa ltima doutrina, e pelo mesmo fato excluem a primeira.
Se essa interpretao exata, o texto De Quantitate Animae tambm mostra que
Agostinho estava propenso a acreditar na doutrina da preexistncia das almas, o que no
significaria nada mais que uma doutrina de inesmo, que todas as noes das cincias
seriam infundidas na alma no mesmo momento de sua criao por Deus. Contudo, h
evidncias, em outros textos, que Agostinho toma com rigor de termos, e no diz outra
coisa. Em Retrataes I, VIII, Agostinho explica que a soluo ao problema est na
doutrina da conexo da alma e das verdades eternas. Existe tambm uma carta a Nebrdio,
escrita no incio do ano de 389, em que Agostinho parece ter bem em mente a doutrina
platnica. Ele escreve:

Indiscutivelmente se levantam contra a famosa descoberta socrtica,

segundo a qual isto que ns aprendemos no vem em nossa alma como
alguma coisa de novo, mas a ttulo de lembrana, chamada pela memria.
Eles se opem a esta doutrina que no existe memria do passado, neste
caso que, segundo o prprio Plato, tudo aquilo que aprendemos pelo
exerccio da inteligncia sobre as realidades que no perecem, e por
consequncia, que no podem pertencer ao passado. Mas eles no
afirmam que exista um bem l dentro de alguma coisa que pertence ao
passado, a saber: a viso que ns tnhamos antigamente destas coisas
eternas. Isto porque ns estamos fora delas, e que estamos prontos a
considerar outras coisas, que devemos, para as conhecer, as rever, ou
seja, as chamar na memria pela reminiscncia (Epistola 7, c. i, n. 2, t. 2,
col 11b).42

42

JOLIVET, 1929, p. 451.

32

Realmente devemos ler nessas linhas uma afirmao da preexistncia, ou admitir que
Santo Agostinho no sonhe que exista tal transposio da doutrina platnica, cujo essencial
seria, entretanto, conservado, a saber, que aprender apenas lembrar, no por
consequncia da preexistncia da alma, mas por reviver as ideias infusas na alma no
momento de sua criao por Deus?

1.3.1. Dilogo sobre o cogito e a vontade em Jolivet, Heidegger, Arendt

Jolivet afirma que, na obra de Agostinho, pelo cogito que alcanamos nosso
prprio ser, e existe uma verdade superior aos sentidos, qual seja a de que pelo nosso
prprio esprito, em relao com o absoluto do ser e do inteligvel, que estamos ligados a
essa verdade superior. Para Heidegger, a vontade que traz a possibilidade de
conhecimento do nosso ser, e os prazeres dos sentidos apontam para os aspectos
chamativos da vida. O cogito em Heidegger a articulao da historialidade entre o
passado que foi possvel, at o que sou nesse haver chegado a ser, o que sou, em que abriga
um realizar-se no que ainda poderei ser. A constituio do ser segue em direo prpria
experincia na busca do si mesmo, em que experimentar e confrontar-se com a tentao
assumir a prpria existncia.
Para Jolivet, a primeira caracterstica da verdade que ela independente do
esprito, ou seja, ela se impe a ns, ela existe antes de ns, e quando ns a descobrimos, a
novidade est em ns, e no nela. A verdade apresentada como algo em nosso poder de
conhecer, de modo que est em nossa posse o conhecimento, pois a verdade se impe
dvida. Mas o problema se coloca ao tentar compreender a sabedoria: como afirmar uma
verdade? Essa verdade dever conduzir ao caminho da bondade, ou seja, da escolha do
bem. Como alcanar a vida feliz? O conhecimento sobre a certeza do pensamento, a
verdade, est implcito no pensamento. No entanto, o que importa para Agostinho a
revelao dessa sabedoria, que resulta em apreenso do conhecimento. Arendt tambm
aponta para um conhecimento implcito, de um j ter vivido, que remete a uma experincia
anterior, de reenvio ao passado e articulao retrospectiva que exprime a dupla relao
vontade, ao mesmo tempo em que ela aponta uma auto-suficincia que no pode ser plena,
e no tem a posse.

33

1.4. Discusses sobre interpretaes filosficas da memoria Dei como fundamento do

conhecimento: Lopes Cilleruelo e Goulven Madec
A memria suscita algumas discusses com a utilizao do termo recordao,
(recordatur) como memoria Dei. importante pontuar a discusso sobre a recordao nas
Confisses porque um termo muito utilizado na construo narrativa do livro X.
A discusso em foco pelos autores sobre o papel da memria na teoria do
conhecimento, que basicamente se divide na utilizao de dois conceitos sobre o termo
recordatur (lembrar, recordar, trazer memria): hbito natural inconsciente e
exerccio consciente.
P. Lopes Cilleruelo43 desenvolve uma metafsica crist e pontua alguns aspectos
centrais sobre a exposio do termo memoria Dei.
Os seres respondem ideia que Deus tem sobre eles, porque antes de existirem em
sua prpria natureza, existem como ideias em Deus e so vida e luz no Verbo
(CILLERUELO, 1954, p. 449. Cilleruelo atribui a essa ideia o princpio formal, que tem
como primeiro princpio eficiente o desgnio do Pai. O Pai cria pelo Verbo, e cria no
Esprito Santo, isto , cria dotando a cada ser de uma ordem caracterstica. Essa ordem
o segundo princpio eficiente dos seres capaz de desenvolver as potencialidades
caractersticas de cada ser e de lev-los at a perfeio (De Gen. ad litte., VI, xvi, 25ss.).
Para Cilleruelo, o princpio eficiente que atua no homem o racional, pelo
conhecimento: o homem tem de ver em Deus a ideia que Deus tem dele, para poder
desenvolv-la. Essa ideia tornou-se obscura aps o pecado original; Agostinho,
preocupado com o problema, voltou sobre ele mais uma vez. No fim do livro De Trinitate,
designou com o nome de memoria Dei essa faculdade humana para ver a Deus de um
modo distinto. A memoria Dei est ligada a um entendimento e vontade, que normalmente
so apreendidas como faculdades atuais, conscientes, psicolgicas, iniciadas por um
cogitatio e por um intentio. Em outras palavras, a memria um entendimento habitual,
um entendimento do passado.44
Para tanto, conforme Jolivet, Agostinho desenvolve o mtodo interno e implcito,
em que o autor entende que, antes de mais demonstraes, imprescindvel passar pela

43
CILLERUELO, P. Lope. La memoria Dei segn San Agustn. Augustinus Magster, I. Paris, 1954, p. 499509.
44
Citarei apenas algumas das passagens apresentada pelo autor; Confisses X, x, 17s., trin
XII, xv, 24; an.
quant. XXXIII, 70-79 etc.

34

memria sui.45 a) Comea no homem, verificando um apetite natural de felicidade ideal e

perfeita; esse apetite no est ligado somente experincia, mas a toda experincia
individual e universal e est ligado tambm verdade. Ambos, o individual e o universal
so revelao de outro apetite de unidade mais profunda, que se manifestam nos instintos
humanos e juzos naturais, chamados instintos de conservao, poder, egosmo, coeso,
adaptao, compensao, vida, que so expresses de apetite de unidade. O apetite de
felicidade se relaciona com uma vontade, o apetite da verdade est ligado a um
entendimento e o apetite de unidade exige uma memria.46 b) Todo apetite se apoia em um
conhecimento. Logo, o homem conhece a felicidade-verdade-unidade, e no por
recordao pessoal, mas por sua prpria natureza.47 c) Objetivamente, essa felicidadeverdade-unidade se identifica com Deus e o objeto adequado do homem o ser, Deus.48 d)
Como o homem conhece essa felicidade-verdade-unidade? No pelo pensamento
(cogitatione), to pouco pela vontade (intentione, attentione). Logo, tem de conhec-la por
faculdade anterior vontade atual e ao pensamento atual.49
Conforme Cilleruelo, a existncia da memoria Dei tem vrios eixos correntes: 1)
apetite e conhecimento da felicidade-verdade-unidade; 2) conhecimentos elementares,
universais, comuns, ou seja, naturais; 3) presena da anamnese platnica, de modo que o
homem no produz a verdade, mas a descobre e percebe (De Magistro; Ep. 118; De
Trinitate); nesse sentido, o pensamento visto como notitia, uma fonte geradora, imagem e
expresso; 4) existe um contraste entre a verdade (imutvel e eterna) e a razo humana
(temporal e mutvel); 5) formas de conhecer: intuio (evidncia infalvel) e raciocnio
(certeza); 6) a memoria Dei tem princpios fundamentais: o primeiro o princpio de
movimento, que o movimento dos membros no corpo, do corpo na alma e da alma em
Deus, ligado ao equilbrio e desequilbrio de humores; e Deus a causa definitiva de todas
as coisas. A memoria Dei se apresenta como lao de unio do homem com Deus. Nela, no
se conta o tempo nem o movimento, entretanto, a razo tem um processo psicolgico e
lgico. O movimento gnosiolgico possvel graas a uma sujeio da memoria Dei a
Deus, interpretada como conexo natural, do mesmo modo que a autoconscincia
possvel graas ao conhecimento habitual que a alma tem de si mesma. A aplicao desse
45

Confisses X, ix, 16; X, xvii, 26.

Confisses X, xx, 29; X, xxiii, 33ss.
Idem.
48
Confisses X, ix, 16; Xxvii, 26.
49
Confisses X, x, 17; De Trinitate, XII, xv, 24; IX, iv,4; XIV,x,13,s. H vrias notas e textos paralelos:
observar o texto do autor, La memoria Dei segn San Agustn.
46
47

35

princpio chamada de princpio de participao e o princpio de subordinao um

princpio de contato, de onde advm um escalonamento de hierarquias. mediante a
memoria Dei que a verdade preside todos os juzos e a sua luz verifica a evidncia das
verdades. Por meio da memria se explicam vrios fenmenos, como o carter comum,
eterno e normativo da verdade, o valor de nossas ideias e juzos, apesar de nossa natureza
mutvel e temporal.
O segundo princpio o princpio de imagem: a verdade humana no original, mas
produzida. O entendimento um princpio de causa e modo. O homem a imagem de
Deus, enquanto Deus conhecedor do bem e do mal, assim capaz de perceber o mundo
eterno, imutvel, absoluto e participar dele. O entendimento somente percebe por meio do
cogitatio, que supe um princpio prvio para que produza o verbo. Na memoria Dei esto
as notitias (conhecimentos latentes).
O objeto da memria Deus, compreendido por felicidade-verdade-unidade, que o
homem anseia e conhece, e no qual temos as primeiras noes elementares e
transcendentes, que so a luz de toda a vida racional: ser, unidade, modo, nmero; verdade,
sabedoria, proporo, relao, beleza, harmonia, semelhana; felicidade, bondade, ordem,
obrigatoriedade, lei, causalidade; temporalidade, eternidade, espacialidade. Sem tais
noes, no seriam possveis a abstrao nem a experincia. Os objetos sensveis so
exemplos e no fontes de tais noes. Entretanto, essas noes no so ideias, seno algo
recebido como expresso intelectual. Agostinho cita outras noes como extenso das
primeiras: prudncia, justia, coragem, temperana, f, caridade. Desse modo, na
memoria Dei que os primeiros princpios eternos se formam como noes elementares.
Estes so objetos da memoria Dei e no do entendimento. Agostinho divide os primeiros
princpios em princpios tericos e normativos: o terico como , j o normativo pode ser
de outro modo. Embora refute a anamnese platnica, continua admitindo que um homem
pode inventar por si mesmo os princpios da geometria, das cincias liberais, matemticas,
inteligveis.50 Entretanto, h uma segunda classe de princpios que pertencem ao
normativo: a dialtica, a esttica, a moral, o direito, as cincias normativas, e estes
princpios se impe naturalmente ao homem. Supondo Agostinho que tais noes e
princpios compreendem implicitamente tudo aquilo que precisa da corporeidade e das
imagens, ou seja, todo campo puramente inteligvel.51
50
51

Confisses X, xii, 19.

Confisses X, xii, 19.

36

Madec,52 em Pour et contre la memoria Dei, elabora uma crtica exposio fiel
de J. Morn ao desenvolvimento de L. Cilleruelo da nova teoria que consiste em colocar
luz um a priori agostiniano do conhecimento sobre a memoria Dei, como hbito natural
inconsciente de uma ordem metafsica e no psicolgica, o lugar das noes que se devem
guardar para no serem confundidas com as ideias.
Para Madec, as expresses nos textos citados, enquanto memoria Dei no sentido
explcito em A Trindade XIV, xii, 15; Confisses X, xxv, 36 e A Trindade XIV, xv, 21,
existe uma ambiguidade que provoca uma confuso entre os termos presena e
conscincia.
A questo para ele saber se pode aplicar a frmula memoria Dei atribuda como
hbito natural inconsciente? Pois entende que no se trata de um habito natural
inconsciente, e sim de exerccio consciente.
Cilleruelo encontrou um exemplo em Confisses VII, xvii, 23: sed mecum erat
memoria tui, em que a memoria Dei seria o princpio de julgamento, o que Madec no
admite, pois considera a memoria Dei simplesmente como lembrana de Deus que
permanece em Agostinho. Portanto, para Madec no se tratava de um pressentimento, mas
de um ps-sentimento.
Outra questo que Madec apresenta a afirmao feita por Morn, de que para
Agostinho a memria o mesmo que entendimento e vontade pr-consciente e
inconsciente de Deus. Para Madec, trata-se antes de uma contradio que os dois autores
atriburam ao texto do livro X das Confisses como meio de interpretao fundamental e
aos livros X e XIV de A Trindade.
Madec cr, entretanto, compreender por que os dois autores pretendem que o nome
seja indiferente: o que importa para eles estabelecer a notica agostiniana que est
fundamentada sobre um conhecimento implcito, sobre um nosse prvio ao cogitare.
Contudo, essa no uma razo suficiente para falar indiferentemente sobre memria,
entendimento e vontade; embora esse conhecimento tenha algum modo pr-consciente ou
mais ou menos reflexivo, a prpria memria trata desse conhecimento implcito da alma
por ela mesma e a notitia no a prpria memria. Do mesmo modo, Agostinho enfatiza a
necessidade que o homem tem de recordar Deus, posto que em Deus que a alma tem a
vida, o movimento e o ser. O problema no concordar se encontramos a presena de
52
MADEC, G. Memoria Dei pour et contre la memoria Dei. Revue des tudes augustiniennes, 1965, p. 8992.

37

Deus no fundo da alma, mas se no haveria confuso entre presena e conscincia. O fato
seria uma vez mais confundirmos os dois termos.
Para Madec, no ficou evidente que o conhecimento latente, assegurado pela
presena transcendente de Deus ao esprito, possa ser chamado memoria Dei, embora traga
como citao Gilson, quando afirma que a memria de Deus na alma no um caso
particular da onipresena de Deus das coisas, e se refira a Guitton, que fala de uma certa
reminiscncia que Agostinho chamara memria de Deus. Para Madec, no estava certo
que Agostinho poderia utilizar o termo facilmente na frmula memoria Dei para designar
um hbito natural inconsciente. Entretanto, Madec reconhece que parece que, de fato, o
genitivo da relao Dei conota normalmente, seno necessariamente, o sentido ativo da
memria: a memoria Dei evoca espontaneamente, isto , se no h um abuso na relao
ativa do esprito com Deus, o ato de lembrar de Deus; esse sentido bvio quando se trata
da alma reformada imagem de Deus, da alma que se lembra de Deus, que a compreende e
a ama. Mas, se memoria Dei significa normalmente se lembrar de Deus, ou seja, tomar
conscincia e prestar ateno presena perptua de Deus, como escreve Gilson, esse no
um estado fcil de empregar essa mesma expresso para designar uma presena
inconsciente, anloga a uma lembrana esquecida, refugiada nas profundezas da memria.
So de fato exemplos de lembranas esquecidas, como a dracma perdida, que permitiram a
Agostinho evocar essa presena-ausncia de Deus. Contudo, para Madec, a interpretao
mais aceita para essa passagem de do livro X das Confisses a de M. N. Cadex, que
interpreta justamente como esquecimento, em uma tentativa de Agostinho de aclarar os
eventos psicolgicos da presena de Deus na alma.
Cilleruelo,53 em Por qu memoria Dei?, responde crtica do artigo de Madec
sobre os pontos de divergncia sobre a questo da memoria Dei, na qual Madec recusou
aceitar o termo memoria Dei no sentido de hbito natural inconsciente, ao advertir que o
emprego ao termo recordatur falava apenas de um exerccio consciente e no de um
hbito natural inconsciente.
Cilleruelo apresenta como ponto de partida a funo metafsica e inconsciente da
memria, enquanto anamnesia platnica, na obra O livre-arbtrio, entretanto, no se trata
de defender que Agostinho mantenha a anamnesia platnica, mas de admitir a
possibilidade como explicao de uma notica fundamentalmente estoica, que Agostinho
havia estudado em Ccero.
53

CILLERUELO, Lope. Por qu memoria Dei? Revue des tudes Augustiniennes. Madrid, 1964, p. 289-294.

38

Desse modo, apresenta um caminho para compreenso: 1) Agostinho aceita a

experincia de Menon de Plato: em que saber recordar, problema da memria, como
hbito natural inconsciente. Porque, Agostinho ainda no havia aplicado a teoria estica
noo impressa da teoria platnica de anamnese; 2) Agostinho relaciona anamnese ao
tratar a lei eterna; 3) A lei eterna est impressa na mente. No expressa ainda, j que a
expresso significa forma, de modo que um conhecimento impresso inconsciente,
habitual, natural, ou a priori; 4) Os homens tm acesso lei eterna; 5) Memria , pois,
impresso, embora intellectus seja expresso. Memria um modo de estar nas noes
impressas, como intellectus um modo de estar nas noes expressas; 6) Logo, as noes
esto na memria como hbito natural inconsciente, uma memria.
Assim, na obra O livre-arbtrio, Agostinho tratava de explicar as noes estoicas,
segundo o neoplatonismo, para acolher os benefcios de um mundo eterno, porm, no se
fixava nas anlises da memria. Na poca de transio, quando passa para as Confisses,
Agostinho j no cria mais na anamnese platnica, mas aceita a experincia de Menon.
Isso demonstra que j tem uma explicao ou teoria prpria.
Agostinho pensa entrar em si mesmo, conforme o mtodo platnico. Porm, no
pode entrar em si mesmo, a no ser guiado pela verdade. a primeira vez que entra em si
mesmo, no sentido platnico e filosfico, e que necessita de uma experincia anterior ou de
uma conscincia anterior. Percebia o mundo da experincia interna, como o mundo
interior, como simples conscincia, seno para expressar a noo de ser. Ao revelar tal
conceito, mostra a si mesmo o conceito de aderncia ou participao. E Agostinho lana o
termo mecum erat memria Tui,54 que o termo utilizado por Agostinho. Agostinho
consegue superar o materialismo sem pensar em imagens, porm, recai de novo no mundo
experimental em que situa a memoria Dei.
Para Cilleruelo,55 Agostinho busca a Deus e o encontra ao final da memria. Porm,
o que encontra so noes elementares ser, essncia, natureza, verdade, felicidade. Tais
noes so empricas, e no vm de experincia alguma.56 No as conhecemos, somente as
reconhecemos.57
O que Cilleruelo pretende marcar o desenvolvimento metafsico na forma da
memria, da presena de Deus que antecede todo conhecimento e criao, embora diga
54

CILLERUELO, 1964, p. 291.

CILLERUELO, 1964, p. 292
Confisses X, x, 17.
57
Confisses X, xi, 18.

55

56

39

no desconsiderar outros desenvolvimentos nas Confisses, como o aspecto psicolgico e

emprico.
A discusso sobre a memoria Dei apresenta uma questo-chave para leitura das
Confisses. Ela nos coloca no centro da discusso, em que temos de dar uma opinio em
relao a qual caminho seguir para interpretao do livro X das Confisses, embora no
tenha nascido aqui o ponto de partida para interpret-lo. Mas, ao desenvolver a leitura
hermenutica, foi possvel observar que havia uma interdiscursividade muito forte ligada
aos textos da Escritura e das Confisses, da a decorrncia do princpio de participao, de
filiao, que poder ser melhor detalhado nos captulos que desenvolvem a construo
narrativa.
Apenas para situar o leitor, a prpria narrativa impe considerar ambas as
interpretaes no desenvolvimento do texto, tanto o hbito natural inconsciente quanto o
exerccio consciente.
A priori, temos a construo de uma narrativa que tecida sob a identidade de um
personagem que revela a f por meio de dilogos com Deus. Sua prece a expresso da
relao com Deus, e nessa expresso j demonstra, no incio do livro X, uma relao
ntima e profunda com o seu conhecedor, de que o seu conhecedor (Deus) conhece o
abismo de sua conscincia. Ao mesmo tempo, a narrativa desenvolve um exerccio
consciente da memria em busca de respostas em direo ao conhecimento de Deus, mas
que, desde o incio da narrativa, deixa clara a dependncia da iluminao de Deus e atribui
o conhecimento adquirido luz de Deus, que pode se tratar da potencializao de um
conhecimento implcito, que no desconsidere um exerccio consciente, a questo implcita
seria como ter a conscincia de um dado originrio, ou seja, de um conhecimento que o
precede. Desse modo, voltamos origem do conhecimento como memoria Dei: Deus
quem tem o primeiro ato, na formao da alma, que interpela o ser humano; Deus quem o
busca e o ama, e esse movimento que o leva tomada de exerccio consciente em
resposta a Deus. Na realidade, o conflito da discusso acima tenta estabelecer um
enquadramento ao pensamento de Agostinho, metafsico ou psicolgico.

40

1.5. Interpretao filosfica com base na precedncia dos conhecimentos de si e de

Deus
Outra discusso a considerar nas obras de Agostinho que parece haver um conflito
referente precedncia dos conhecimentos, a partir do qual nos perguntamos se o
conhecimento de Deus que precede o conhecimento de si ou se o conhecimento de si que
precede o conhecimento de Deus.
A esse respeito, Verbeke58 diz que em Solilquios encontramos essas duas
proposies justapostas, consideradas tambm no conjunto da obra de Agostinho, e em
seguida, a origem histrica do pensamento de Agostinho, que se traduz dentro dessa
expresso com caracterstica elptica. A frase pode ser interpretada por quatro diferentes
modos. A princpio, podemos considerar as duas proposies justapostas como
independentes uma da outra. Nesse caso, Agostinho teria experimentado a promessa de se
conhecer a si mesmo e conhecer a Deus, sem afirmar ou insinuar uma relao qualquer
entre esses dois conhecimentos. Podemos interpretar igualitariamente a frase com o
significado de que necessrio conhecer a Deus para conhecer a si prprio, e como
condio, o autor teria almejado conhecer a Deus antes de ter conhecido a si e, por essa
razo, desejaria conhecer a Deus, porque o conhecimento de Deus seria uma condio
indispensvel para o conhecimento de si, de modo que no seria possvel possuir a verdade
e um profundo conhecimento de si mesmo se no tivesse se visto diante de Deus e como
todas as coisas existem.59
Uma terceira interpretao do texto seria a necessidade de se conhecer para chegar ao
conhecimento de Deus, e isso no seria adquirido pela contemplao do mundo nem das
vicissitudes, mas por um retorno interior, ou seja, no mundo da conscincia, muito mais
valorizado do que o mundo exterior. Sendo assim, a conscincia seria um lugar
privilegiado, em que ocorre o reencontro com Deus. Dentro da mais profunda conscincia,
estaria o caminho para conduzir a Deus. Assim, a conscincia de si seria a condio
necessria indispensvel e o lugar privilegiado para chegar ao conhecimento de Deus.60
E, finalmente, interpretar o texto como uma relao recproca entre o conhecimento
de si e o conhecimento de Deus. nesse sentido que o conhecimento de si seria

58
VERBEKE, G. Connaissance de soi et connaissance de Dieu chez saint Augustin. Augustiniana, 1954, p.
495-515.
59
60

VERBEKE, 1954, 495.

Idem, 1954, p. 496.

41

indispensvel para chegar ao conhecimento de Deus e, por outro lado, esse conhecimento
seria necessrio, a fim de se conhecer tal como somos realmente. Isso conduziria a dizer
que necessrio se conhecer diante de Deus para ter de si mesmo um conhecimento
verdadeiro e profundo, embora o conhecimento de si seja indispensvel para conhecer a
Deus.61
Para Verbeke, indiscutvel que havia uma relao nas obras de Agostinho entre o
conhecimento de si e o conhecimento de Deus perante os mltiplos textos citados e
analisados em seus estudos. Ele afirma que, sob o ponto de vista gramatical, no h
nenhuma relao expressa nessas duas proposies justapostas. Entretanto, afirma no ser
necessrio percorrer muito as obras de Agostinho para perceber o estilo literrio aforstico
e elptico.62
Verbeke observa que h uma ordem de sucesso das duas proposies que nos parece
ser um primeiro indcio para saber a natureza da relao que as une, posto que Agostinho
comea por aspirar ao conhecimento de si, para passar em seguida ao conhecimento de
Deus; o autor pergunta se essa no seria uma indicao de relao que nos colocaria entre
os dois conhecimentos. E pergunta tambm se o conhecimento de si no seria considerado
por Agostinho como a condio sine qua non para conhecer a Deus, ou a fonte suprema de
sua existncia. Segundo o autor, qualquer que seja a ordem gramatical, existem vrios
textos na obra de Agostinho no quais podemos ver claramente essa ao de querer
conhecer a si mesmo como via direta para chegar a Deus.63 Desse modo, o autor ir
demonstrar vrias passagens nas obras de Agostinho em que podemos ter uma viso sobre
a busca do conhecimento de si e do conhecimento de Deus.
Em Confisses VII, viii, 12, encontramos a tentativa de Agostinho para descrever
como Deus o conduziu progressivamente converso ao cristianismo; a certeza da
existncia de Deus se adquire por uma intuio interior; e quando descreve a influncia
neoplatnica, fala igualmente de um retorno ao interior de si mesmo como consequncia
imediata de suas leituras, ou seja, dentro de si mesmo que feito o reencontro misterioso
de sua alma com Deus. Em Confisses VII, x, 16, Verbeke chama a ateno para alguns
aspectos do texto, como: no ntimo do meu corao, entrei e com os olhos da alma, acima
de minha prpria inteligncia, vi uma luz imutvel. Quem conhece a verdade conhece essa
luz e quem a conhece, conhece a eternidade, o amor a conhece. A ideia fundamental que
61
62
63

Idem, 1954, p. 496-497.

Idem, 1954, p. 497.
VERBEKE, 1954, p. 497.

42

Verbeke aponta nessa passagem das Confisses a influncia neoplatnica de um voltar a

si mesmo que faz resplandecer a luz da verdade eterna, que o identifica com Deus. Se Deus
se manifesta ao homem como uma luz eterna que ilumina os espritos, ento no
surpreendente que o homem deva voltar a si mesmo para ir ao encontro de Deus? Esse
voltar a si mesmo seria interpretado como fonte suprema da atividade intelectual. A luz
imutvel comparada ao mesmo atributo das ideias platnicas, quando sugerem oposio
ao mundo sensvel e mutvel. A luz imutvel traduzida por Agostinho como
caracterstica principal de Deus, em oposio ao mundo material.64
Outra conexo A vida feliz, que tambm recebe forte influncia dos neoplatnicos.
A esse respeito, Verbeke assinala que, dentro do mesmo contexto, Agostinho insinua que o
conhecimento da alma a base e o fundamento de qualquer outro conhecimento. O
conhecimento da alma ter importncia particular por chegar ao conhecimento de Deus.
Isso porque, segundo Agostinho, o nosso princpio de vida e de conhecimento intelectual
aquele que mais se aproxima de Deus. Para Agostinho, conhecer a Deus significa
aproximar-se tanto quanto possvel de Deus, e assim so desenvolvidos estgios
hierrquicos das criaturas em direo perfeio. E como descrio, tem um caminho
gradual para nos remontar perfeio.
No percurso ao conhecimento, Verbeke observa claramente as diferentes etapas que
Agostinho faz para chegar a Deus. Ele mostra de incio, o mundo corporal, que se encontra
embaixo e no serve de ponto de apoio para a ascenso gradual da alma. Depois, que o
mundo material passa diretamente pelo conhecimento sensvel, em que distingue os
sentidos exteriores e o sentido interno, ao qual os sentidos exteriores so transmitidos, o
sentido interno considerado como superior que tambm pode ser esperado pelos animais
dentro de um domnio de conhecimento. Sendo essa atividade comum aos homens e
animais, esse conhecimento no ultrapassa o nvel das impresses sensveis recolhidas pelo
organismo corporal e registradas pela alma, que orienta diante delas sua ateno cognitiva.
A etapa seguinte dentro da ascenso da alma diante de Deus constituda pela
potncia racional, que abre um julgamento sobre as mltiplas percepes sensveis. Essa
potncia superior ao sentido interno porque no se limita a sintetizar e a distinguir entre
elas os dados sensveis. Ele os faz comparecer diante de seu tribunal para julgar sobre eles
a luz da verdade; assim, o julgamento da razo abrir sobre o valor da verdade os
inumerveis dados sensveis que lhes so apresentados.
64

VERBEKE, 1954, p. 498.

43

Agostinho conceber ainda um grau superior dentro dessa ascenso, constituda no

por uma potncia superior, a razo, mas por uma atividade mais pura, porque a inteligncia
humana pode se desviar com as mltiplas imagens sensveis. Agostinho sabe que o
imutvel mais perfeito que o mutvel, prova no estar fixado ao mutvel, tanto que
continuamente lhe so apresentados dados sensveis, mas ele possui certo conhecimento do
imutvel. Verbeke aponta para um dado intuitivo supremo, que, em linhas gerais, bem
claro: a ateno est voltada ao mundo exterior e se orienta das realidades do mundo
interior. Esse retorno a si mesmo e a ascenso progressiva da alma diante da verdade eterna
so colocados por Agostinho em relao com a leitura de alguns tratados neoplatnicos.
Verbeke questiona se tal caminho apresentado era o que conduziria Agostinho a
Deus: por que Agostinho, antes de colocar a Verdade suprema, empreende um longo
tempo para o interior de si mesmo. Como ele no descobriu antes o que estava perto dele, e
no deixou de apresentar ao seu esprito o que estava nas profundezas de sua alma? O autor
de Confisses nos d uma resposta e ela constitui uma nova confirmao da interpretao
proposta do famoso texto Solilquios: Conhece-te a ti mesmo. O porqu de Agostinho
no ter tido um encontro antes apresentado pela sua prpria experincia, em que as
realidades do mundo o incapacitaram e o afastaram de um encontro nas profundezas de sua
conscincia. O que Verbeke observa nos escritos de Agostinho que a contemplao do
mundo nos afasta da existncia de Deus e da dependncia da existncia desse Deus.
A partir desses desenvolvimentos sobre o conhecimento de si e o conhecimento de
Deus, nossa proposta discutir e aprofundar, no livro X das Confisses, a relao entre os
conhecimentos como conhecimentos correlatos, e assim, investigar qual a natureza das
relaes que os unem ou distanciam e qual ou quais as vias de acesso que nos conduzem ao
conhecimento de si e ao conhecimento de Deus.

44

Captulo 2
Estrutura narrativa do livro X das Confisses
Este captulo analisa a problemtica das Confisses, em que associa aspectos do
discurso interior com uma abordagem no quadro da teoria narrativa, que dada a partir
do conceito de identidade narrativa.65 Agostinho um dos precursores do discurso
interior que faz a passagem da Antiguidade tardia para o cristianismo, a partir de
influncias neoplatnicas, quando desenvolve uma ontologia crist, com base na
Escritura, ao descrever o homem interior.
Agostinho tambm considerado por autores contemporneos um dos principais
inovadores da linguagem. Tzvetan Todorov66 faz honras a Agostinho, em Teorias do
smbolo, em que credita a Agostinho, como gesto inaugural, discusses sobre a escrita e
o contedo de originalidades, ao atribuir a questo da instaurao no campo semitico.
Ou ainda, sobre a discusso da histria ocidental do sujeito, observada em M. Daraki,
que resulta em um artigo apresentado por Goulven Madec, In te supra me: Le sujet
dans les Confessions.67
Para o desenvolvimento deste trabalho, a hermenutica considerada o
instrumento para a leitura do livro X das Confisses. Para tanto, ser examinada a
relao que existe, no texto narrativo de Agostinho, entre a interpretao da Escritura e
a constituio do si.
Tal procedimento j foi adotado por Isabelle Bochet, em Le firmament de
lcriture: lhermeneutique augustinienne,68 ao trabalhar o crculo hermenutico entre o

65

RICOEUR, Paul. O si mesmo como um outro. Traduo de Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus, 1991,
p.137-166.
Para uma melhor compreenso, ver: TODOROV, Tzvetan. Teoria do smbolo, p. 36-63. Todorov analisa
trs obras de Agostinho: A Dialtica (387), A Doutrina Crist (397) e A Trindade (415), que desenvolvem a
evoluo sobre o signo. Ele afirma que em Agostinho que, em primeiro lugar, surge uma propriedade do
signo de uma certa no identidade do signo com ele prprio, que se apoia no fato de que o signo
originalmente duplo, sensvel e inteligvel, que ,segundo Todorov, no encontrava at ento como descrio
do smbolo em Aristteles. Na Dialtica, Agostinho traz uma dupla definio, que aponta uma relao de
distino entre o signo e a coisa, no quadro da designao e da significao; e a segunda, entre o locutor e o
ouvinte, no quadro da comunicao (...). Para Todorov a inaugurao da semitica existe quando articulada
a semntica e simblica; ele concebe essa articulao s obras de Agostinho como instauradoras no campo
semitico.
67
Goulven Madec. "In te supra me". Le sujet dans les Confessions de Saint Augustin. Revue de lInstitut
catholique de Paris. Paris, 1986, p. 45-63.
68
BOCHET, Isabelle. Le Firmament de lcriture. Lhermneutique augustinienne. Collection des tudes
Augustiniennes, Srie Antiquit, 172. Paris: Institut dtudes Augustiniennes, 2004, p. 93.
66

45

texto e a Escritura. A autora tem como fundamentao o trabalho de Paul Ricoeur,

segundo o qual o texto pode de modo emblemtico introduzir a ligao essencial entre a
leitura da Escritura e a constituio do sujeito.

Comprendre, cest se comprendre devant le texte. Non point imposer au

texte sa propre capacit finie de comprendre, mais sexposer au texte et
recevoir de lui un soi plus vaste, qui serait la proposition dexistence
rpondant de la manire la plus approprie la proposition de monde. La
comprhension est alors tout le contraire dune constitution dont le sujet
aurait la cl. Il serait cet gard plus juste de dire que le soi est constitu
par la chose du texte.69

Isabelle Bochet entende que isso pode se aplicar perfeitamente s Confisses,

pois considera um lugar do esforo que Agostinho tem para compreender a si mesmo,
expondo-se em um texto escrito.70
O desenvolvimento deste captulo apresenta, num primeiro momento, a
hermenutica das Confisses, contexto e estrutura; num segundo momento, tem como
referncia central para anlise e sntese das narrativas das Confisses a proposta de uma
estrutura da constituio do si, que tem como desenvolvimento a hermenutica do si,
por meio da reflexo do eu sou e quem sou, de que h lembrana? De quem a
memria?

2.1 . A hermenutica e as fronteiras do texto dilogo e dialtica

2.1.1. A enunciao do si na interdiscursividade do livro X das Confisses e da

Escritura
As Confisses foram escritas por volta de 397 a 401.71 A obra passa
principalmente por um perodo de discusses contra o materialismo maniquesta e,
conforme Pierre Courcelle,72 o livro X pode ter sido escrito especialmente em resposta
s calnias lanadas sobre o autor Agostinho e queles que partilhavam da mesma f.
69

Op. cit., p. 93.

BOCHET, 2004, p. 91-154.
BROWN, Peter Robert Lamont. Santo Agostinho: uma biografia. Traduo de Vera Ribeiro. Rio de
Janeiro: Record, 2005, p. 226.
72
COURCELLE, Pierre. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. Paris: ditions E. de Boccard,
1968. Courcelle aponta para a necessidade da redao do livro X das Confisses de colocar questes
doutrinais contra as calnias lanadas pelos donatistas contra Agostinho (p. 26, 245).
70
71

46

A narrao do livro recorre em grande parte correlao da fonte primria, a

Bblia, com textos de Ccero e romances por vezes citados, nas Confisses, cercado de
uma intratextualidade. Existem trechos tematizados e intercalados que podemos reler
nas demais obras de Agostinho que foram desenvolvidos ao longo de sua chegada ao
episcopado. Agostinho autor de extensa obra literria, comparada a uma sinfonia. No
conjunto das diversas obras, ressoam as vrias vozes na harmonia de sua grande obra, as
Confisses, em que possvel perceber certa maturidade de sua obra literria. possvel
identificar tanto as obras anteriores s Confisses quanto antecipaes de obras
posteriores, de contedos entrelaados composio da narrativa. Como exemplo,
Mourant73 afirma que h antecipaes (presentes nas obras Gnesis e em A Trindade) de
elementos da moral e de problemas do mal, da liberdade, da graa, da bondade, da
natureza do conhecimento e da sabedoria, platonismo, neoplatonismo, maniquesmo,
estoicismo. At 401, Agostinho j contava com aproximadamente mais de 40 obras
completas e cerca de mais cinco obras iniciadas, como A msica, iniciada em 387;
Comentrio aos Salmos (os comentrios aos primeiros 32 salmos escritos em 392 e os
demais concludos em 420); A doutrina crist, iniciada em 396 (concluda em 426); A
Trindade, iniciada em 401 (concluda em 419); Comentrio literal ao Gnesis, iniciado
em 401 e finalizado em 414.74 A obra tem um estilo de escrita complexo e de difcil
conceituao, pois ao mesmo tempo narrativo, meditativo e reflexivo no conjunto da
obra. As Confisses ultrapassam os gneros literrios, filosficos e teolgicos de sua
poca, o que torna difcil um enquadramento da obra e, por outro lado, apresentam uma
leitura inovadora at o nosso sculo, em que ainda despertam interesse e discusses.
As Confisses suscitam, logo de incio, algumas dificuldades sobre a
hermenutica, por serem consideradas um texto de difcil conceituao de gnero
literrio e contedo filosfico e teolgico.
O texto do livro X das Confisses o ponto de partida, porque ele a realidade
imediata que revela a mediatidade do contedo da memria, da realidade do
pensamento e das vivncias no confronto da tentao, que exige uma interpretao para
compreenso. O texto tem um sujeito narrativo, autor e personagem, Agostinho, que
apresenta modalidades e formas da prpria autoria, como mestre de retrica e bispo. O
texto como enunciado apresenta problemas das funes do texto e dos gneros do texto.
73

MOURANT, John A. Saint Augustine on memory. Augustinian The saint Augustine lecture series. Institute
Villanova: Villanova University Press, 1980, p. 70.
BROWN, 2005, p. 90-93; 226-229.

74

47

H dois elementos que determinam o texto como enunciado: a sua ideia (inteno) e a
realizao dessa inteno. O sujeito, autor do texto, Agostinho, constri um texto com
inter-relaes dinmicas desses elementos, que determinam o carter do texto. Para
atingir um fim especfico, ele reproduz os textos da Escritura (do apstolo Paulo, do
evangelista Joo, do salmista Davi) na voz de Deus e cria um texto emoldurador
(comenta, interpreta, avalia etc.). A esta dualidade de planos e sujeitos dos textos
literrios surge peculiaridades: o seu texto, as Confisses, passa a ser a composio
original, que reflete todos os outros textos concatenados para realizar o enunciado,
como por exemplo exemplo: As relaes dialgicas entre os textos e no interior de um
texto. Sua ndole especfica (no lingustica). Dilogo e dialtica.75
Ao analisar a dialtica do texto, percebemos que a introduo do livro X feita
por meio de uma prece em que Agostinho utiliza a Escritura76 como fundamento do
texto, ao intercalar parfrases ou uma reescritura dos textos bblicos redigidos em forma
de prece. Como exemplo, textos bblicos sobrepostos que podemos reconhecer na sua
escrita quase que literalmente reproduzidos na obra de Agostinho e interpretados em
uma segunda voz nas Confisses, quando no intercaladas. Embora, no texto original da
obra de Agostinho, no tenhamos referncias das citaes bblicas, mas possvel
identific-las, por meio de um trabalho rigoroso que j temos elaborado pelos
tradutores. Assim, possvel observar, de imediato, a intertextualidade e a
interdiscursividade em seu modo de narrar.

Texto literal das Confisses:

(1) Deus, tu me conheces, faze que eu te conhea, como sou por ti
conhecido. (2) Virtude de minha alma, penetra na minha alma, faze que
ela seja semelhante a ti, para que a possuas sem mancha e nem ruga. (3)
Esta a minha esperana, por ela falo e nessa esperana me alegro
quando experimento a s alegria. Tudo o mais nesta vida, quanto mais se
chora, menos merece ser chorado e tanto mais seria chorar quanto menos
por ele se chora. (4) Amaste a verdade, pois quem a pratica alcana a
luz. (5) Tambm eu quero pratic-la no ntimo do corao, diante de ti na
minha confisso, e diante de muitas testemunhas nos meus escritos (X,
1,1). 77

75
BAKHTIN, Mikhail. Esttica da Criao Verbal. Introduo e traduo do russo por Paulo Bezerra;
prefcio edio francesa de Tzvetan Todorov. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 307-309.
76
Observar no texto original do latim as referncias bblicas escolhidas por Agostinho.
77
SantAgostino. Confessioni, volume IV (Libri X-XI). Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam sicut et
cognitus sum.Virtus animae meae, intra in eam et coaptatibi, ut hbeas et possideas sine macula et ruga.
Confessionum X, I. p. 6.

48

Texto literal bblico, citado como notas de rodap:

(1) Agora vemos em espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos
face a face. Agora o meu conhecimento limitado, mas, depois,
conhecerei como sou conhecido (I Cor 13,12). (2) Para apresentar a si
mesmo a Igreja, gloriosa, sem mancha nem ruga, ou coisa semelhante,
mas santa e irrepreensvel (Ef 5,27). (3) Alegrando-vos na esperana,
perseverando na tribulao, assduos na orao (Rm 12,12). (4) Eis que
amas a verdade no fundo do ser, e me ensinas a sabedoria no segredo (Sl
51,8). (5) Mas quem pratica a verdade vem para a luz, para que manifeste
que suas obras so feitas em Deus (Jo 3,21).78

No decorrer do livro X, notria a referncia constante a textos bblicos, o que

torna este captulo em reescritura, fonte da relao bblica interna com as Confisses,
sobre a qual frequentemente se interpem dilogos de interpelaes e respostas.
O desenvolvimento da escrita narrativa , no mnimo, intrigante. A relao como
o autor constri a presena implcita de textos bblicos ao desenvolver o papel da
memria. A prpria inteno da escrita se revela, nesse mbito, de ausncia e presena
em direo memria do esquecimento, provocando o leitor a considerar a presena da
ausncia implcita no somente na escrita, mas implcita em um desenvolvimento
filosfico-teolgico em sua exposio sobre a memria do esquecimento. O leitor, para
se reportar ao que est presente, e ao mesmo tempo ausente no texto, ter de procurar na
Escritura a interpretao para a compreenso das Confisses. Conforme Peter Brown,79
esse era o modo muito utilizado por Ambrsio, como uma Escritura velada por Deus,
para exercitar o investigador, que somente o homem perspicaz seria capaz de
apreender o sentido mais profundo, o esprito. No entanto, Agostinho no era um
especialista tcnico da Escritura. No era formado nas escolas de manuseio dos idiomas
bblicos, como o aramaico semita e o hebraico.80 Entretanto, sua formao era de mestre
em retrica.81 Agostinho herda essa forma de escrita. Contudo, opta por discernir a
78

Confisses X, i, 1.
BROWN, 2005, p. 324-326.
Obras completas de San Agustn, XL. Escritos varios (2). Introducciones, Version, Notas e Indices de
Teodoro C. Madrid. Biblioteca de autores cristianos, Madrid, MCMXCV. p. 610.
81
AUERBACH, Erich. Ensaios de literatura ocidental. Traduo de Joo ngelo Oliva Neto. So Paulo:
Editora 34/Duas Cidades, 2007, p. 36-60. Auerbach j marcava a fora da Escritura em Sermo humilis, em
que a retrica e dialtica desenvolvidas por Agostinho a partir de Ccero tinham a concepo dos trs nveis
tradicionais de estilo (o sublime, o mdio e o baixo), em que o estilo baixo servia para a exegese e ensino.
Agostinho no somente modifica, mas elimina as barreiras entre os nveis. O termo da humildade, que antes
tinha a conotao de degradao, valor baixo e inferior, passa a designar um termo de fora semntica mais
importante e superior de ensino, intimamente ligado ao tema da encarnao, que culmina na palavra
encarnada e ganha fora mxima da Bblia e importncia apologtica, ao mesmo tempo em que requeria a
humildade do leitor para compreenso.
79

80

49

complexidade de sua prpria viso sobre alguns aspectos fundamentais de seu

pensamento. Desse modo, ele vai mais longe, e trabalha a multiplicidade da linguagem
dos sinais, uma vez que atribua multiplicidade de imagens uma imperfeio da
conscincia humana. Assim, ele adota uma linguagem interpretativa para os sinais, que
trazia tona as obscuridades do ser humano, como fonte interna do conhecimento
indireto. A prpria inteno da escrita tambm se revela nesse mbito: a Escritura, nas
Confisses, faz a mediao entre o abismo que existe entre o ser humano e a face de
Deus.
Agostinho desenvolve uma dialtica interna dialgica, demonstrada no livro X,
uma forma mais contundente do cristianismo, quando introduz, em paralelo a sua
escrita, a Escritura quase que literalmente citada (a encarnao do Verbo), em busca da
interioridade, para no apenas preparar a verdade, mas expressar a f no campo prtico
da ao.
A arte de sua escrita no se limita a um processo epistemolgico indiferente,
mas o motivo o desejo de compreender a si mesmo que procede de sua inquietude
existencial, que tem como fundamento a presena divina, do Mesmo, o imutvel.
Outro dado a considerar que, no dilogo narrativo, em que Agostinho utiliza a
Escritura como aporte para a razo e a verdade nas Confisses, o percurso apresenta
uma dialtica diferencial em relao aos neoplatnicos. A Escritura torna-se o alcance
capaz como autoridade e, ao mesmo tempo, uma forma humilde para atrair as
multides.82
Essa seria apenas uma das razes para que a narrativa das Confisses assuma
mais o carter hermenutico, propriamente dito, do que a exegese bblica. A forma de
narrar sempre um texto em dilogo com outros textos, por vezes justapostos, ou at
mesmo textos dentro de textos que se expandem em novos textos, como quando traz o
texto bblico para dentro das Confisses, construindo assim um novo texto literrio.
Ao contexto textual, verifica-se uma intertextualidade que nos remete para o
processo de construo do texto narrativo e uma interdiscursividade que desenvolve o
sentido da narrativa no dialogismo constitutivo de discursos internos entre a Escritura e
as Confisses, que tecem novos fios dialgicos. H que se levar em considerao uma
inter-relao semntica (dialtica) e dialgica de textos entrelaados narrativa. A
prpria compreenso da narrativa integra o sistema dialgico, que inevitavelmente traz
82

Confisses VI, v, 8.

50

uma polifonia de discursos indiretos de participantes do texto de vozes responsivas e

interpelativas na construo narrativa.83
Como exemplos, citamos algumas passagens do livro X das Confisses, em que
se

observam

caractersticas

da

intertextualidade,

da

intratextualidade

da

interdiscursividade, que sero desenvolvidas ao longo dos captulos 3 e 4. Neste

momento, vale a pena citar a existncia dos fios dialgicos na trama narrativa.

a) Interdiscursividade e intertextualidade entre a Escritura e as Confisses:

quando Agostinho mostra a inteno de relacionar a verdade com Deus por meio da
Escritura: dilogo que se apresenta entre os textos intercalados e uma inter-relao
semntica, a dialtica interna. A dialtica desenvolvida produz uma unicidade ao
texto.84
Mas tu amaste a verdade (Salmo 50,8), porque aquele que a pe em prtica
alcana a luz (Joo 3,21).
Ou ainda, quando a presena a si mesmo um obstculo do face a face com
Deus:
Eu, porm, ainda que na tua presena me despreze e me considere terra e
cinza, contudo sei de ti alguma coisa que de mim ignoro. certo que
agora vemos como espelho, em enigma e ainda no face a face (1Cor
13,12) e, por isso, enquanto peregrino longe de ti, estou mais presente a
mim do que a ti (...) (Confisses X, v, 7).

b) Intertextualidade e interdiscursividade entre a Escritura, o romance e as

Confisses:
Em X, xxiii, 33 e 34, lemos: Mas por que que a verdade gera o dio, e se
tornou inimigo para os homens aquele que prega a verdade? O texto grifado foi
entrelaado ao seu texto, extrado de um romance latino bem conhecido na poca, de
Terncio, A moa que veio de Andros, em que h um fundo de acusaes e calnias,
bem como as referncias bblicas citadas seguem em direo a uma defesa da verdade
(Joo 8,40; Glatas 4,16; Joo 3,20; 5,35).
c) Intertextualidade, intratextualidade e interdiscursividade entre a Escritura,
textos da obra de Ccero, textos de suas prprias obras e as Confisses: a insero do
tema da felicidade em Confisses X, xx, 29 remete a um tema recorrente que perpassa
83
84

BAKHTIN, 2003, p. 331-335.

BAKHTIN, 2003, p. 310.

51

diferentes obras de Agostinho. A narrativa entrelaa em discursividade textos bblicos,

texto de Ccero e textos desenvolvidos em O livre arbtrio II, 14, 30; O mestre XIV; A
Trindade XIII, 4, 7, 8; CCERO, Disputations V, xxviii.
A esse estilo hermenutico, h sempre uma interdiscursividade entrelaada
escrita e no necessariamente uma intertextualidade interdiscursividade, em que se
observa a dinmica da dialtica na narrativa, o que torna necessrio refletir sobre o
movimento da narrativa e as diversas vozes do discurso em direo identidade
narrativa das Confisses.
Isabelle Bochet, em 2004, desenvolve um trabalho valioso sobre a hermenutica
agostiniana, em que a hermenutica se impe como justa apreciao de sua obra e, ao
mesmo tempo, reconhece as fontes filosficas com desenvolvimentos neoplatnicos e
estoicos. A hermenutica abordada por Bochet ser a hermenutica escritural, na
dimenso em que se interroga pelo papel da Escritura na interpretao que Agostinho d
a sua prpria existncia. Bochet entende que a Escritura comanda a interpretao da
existncia em Agostinho. Afirma que, para se interrogar de forma vlida sobre a
hermenutica escritural, necessrio procurar pelo elo entre o sujeito e a Escritura. Essa
relao pode ser considerada sob dois aspectos complementares: por um lado, a autora
se questiona como o sujeito tem acesso a uma leitura fecunda da Escritura; por outro,
como essa leitura modifica a interpretao de si mesmo e do mundo. Para Bochet, existe
uma interao essencial entre a interpretao da Escritura e a interpretao pelo leitor de
sua prpria vida e, mais largamente, do mundo e da Histria.85 Ela observa ainda que a
subjetividade moderna encontra aqui um de seus lugares de nascena, tal como se extrai
das Confisses, embora diferente de todas as outras formas do subjetivismo moderno;
isso porque o eu que se interroga sobre o sentido de sua existncia, sob o olhar de
Deus, fundamentalmente um sujeito que se reconhece em Deus.86 Bochet demonstra
que a Escritura uma nova compreenso de si, o que caracteriza uma reinterpretao de
si mesmo ligada confisso.87

Lhermneutique scripturaire suppose donc une appropriation personnelle

de lcriture et commande ce que lon pourrait appeler avec Paul Ricoeur
une hermneutique du soi. Elle ouvre galement une nouvelle
comprhension de lhistoire, qui influe sur la manire de conduire les
85
86
87

BOCHET, 2004, p. 9-16.

Idem, p. 263.
Idem, p. 103.

52

lecteurs paens lcriture: cest en effet en relisant lhistoire, notamment

lhistoire de la philosophie, la lumire de la doctrine chrtienne,
quAugustin les prepare pouvoir accueilir eux-mmes lcriture.88

A autora afirma que as Confisses no so somente relatos de dados exatos e

objetivos do passado, mas consistem em acolher sobre si a luz de Deus, o que
Agostinho faz na introduo do livro X, de modo que conhecer a si mesmo no outra
coisa seno ouvir Deus falar sobre si mesmo. 89
De acordo com Isabele Bochet, a Escritura comanda a interpretao agostiniana
de existncia. luz da Escritura que ele interpreta sua prpria vida; ainda por meio
dessa luz que ele se interroga sobre o sentido da Histria. Tal aproximao da
hermenutica agostiniana no exclui interesse de outras aproximaes. Embora
frequentemente seja afirmado que a hermenutica agostiniana muito marcada pelo
neoplatonismo, a influncia dos livros platnicos no contestvel, mas importa
relativizar, mostrando como a leitura da Escritura importante para as outras leituras:
ela lhes confere seu justo lugar.
Conforme Bochet, essa perspectiva pode renovar a aproximao do pensamento
agostiniano. De um lado, ela aprofunda um domnio pouco estudado: a hermenutica
escritural de Agostinho. De outro, ela relativiza toda a pesquisa das fontes que relegam
a um segundo plano a relao de Agostinho com a Escritura ou ainda toda aproximao
que introduziria dentro da obra agostiniana uma dicotomia entre os limites da filosofia e
da teologia, ou seja, leituras que qualificam as Confisses como um trabalho filosfico
ou teolgico.
Portanto, os fios dialgicos so essenciais na trama do livro X das Confisses,
para interpretar e compreender o coro de vozes em sua obra. necessrio um exerccio
hermenutico mais complexo do que aquele que se obtm na identificao de
intertextos, mais visveis disposio do leitor. A essa forma de dilogo e reflexo
sobre si mesmo, nota-se grande intercmbio entre o sujeito narrativo que reflete nos
textos que ele conhece, as ideias que ele combate e os textos bblicos que lhe so fontes
permanentes de iluminao e clareza de pensamento.
Assim, as Confisses tm a possibilidade de interpretao e aproximao dos
textos bblicos e dos textos filosficos para os leitores da poca de Agostinho, bem
como para o leitor contemporneo.
88

BOCHET, 2004, p. 16.

Idem, p. 105.

89

53

2.1.2 A enunciao do si nos atos do discurso90

O modo de dilogo de discurso narrativo se interpe em trs planos: primeiro, o

ego (Agostinho) que fala para algum, tu (Deus); segundo, o ego (Agostinho) que
dialoga com a Escritura na segunda pessoa do plural, em que a narrativa assume o ns
( certo que agora vemos como por um enigma); e terceiro, o ego em direo ao si
mesmo, que assume a terceira pessoa no dilogo, quando sua descrio determinada
pelo contexto do uso dialgico reflexivo.
A questo ser analisar como o eu tu pode se exteriorizar em um ele, sem
perder a capacidade de designar a si mesmo e como ele da referncia identificante
pode interiorizar-se em um sujeito que se diz ele prprio.
O prprio ato de inter-relao dialgica no discurso do eu com o tu constitui
uma tica do si, quando dizer fazer algo, em que h um comprometimento do locutor
e interlocutor agentes na narrativa, em que o prprio empenho das partes j demanda
uma ao de intencionalidade recproca, enunciada na alteridade, em que cada sujeito
narrativo (Deus e Agostinho) responsvel por uma ao.

E esta tua palavra era pouca para mim, se ela mandasse apenas com
palavras, e no fosse adiante de mim com obras (Dei-vos o exemplo para
que, como eu vos fiz, tambm vs o faais, Joo 13,15). Por isso, eu fao
isto com obras e com palavras, e fao-o sob a proteo de tuas asas
(Guarda-me como a pupila dos olhos, esconde-me sombra de tuas asas,
Salmo 16,8).91

Desse modo, comeamos a avanar em direo ipseidade do locutor ou do

agente que tem como contrapartida um avano comparvel na alteridade do parceiro da
reflexividade da conscincia de si. Na narrativa, existe sempre um quem fala, mas ele
privilegia a primeira pessoa (eu) e a segunda (tu) do discurso e exclui a terceira
(ele). A narrativa das Confisses tem algumas peculiaridades, pois o prprio
personagem revoga a si a negao do eu em funo de sua alteridade. Contudo, no
significa a excluso do sujeito da ao.
Para Ricoeur, h duas conquistas da enunciao, a saber:

90
91

RICOEUR, 1991, p. 55-72.

Confisses X, v, 6.

54

1)
no so os enunciados nem mesmo as enunciaes que referem
mas, lembramos mais acima, os sujeitos falantes, usando recursos do
sentido e da referncia do enunciado para trocar suas experincias numa
situao de interlocuo;
2)
a situao de interlocuo s tem valor de acontecimento, uma vez
que os autores da enunciao so postos em cena pelo discurso em ato e,
com os enunciadores em carne e osso, sua experincia do mundo, sua
perspectiva sobre o mundo, a qual um outro no pode substituir.92

Outro dado a percorrer na enunciao o acontecimento do hic e nunc, o

j e o agora. Esse dado uma sui-referncia do sujeito, especialmente no livro X
das Confisses: o agora designa todo o acontecimento contemporneo da enunciao.
a conjuno entre o presente vivo da experincia do fenmeno no tempo e qualquer
instante da experincia cosmolgica.
A narrativa marca enfaticamente que a confisso quer revelar o acontecimento
no presente: Mas quem ainda agora sou, precisamente no momento das minhas
confisses.93 Todos os estados de dores, fragilidade, insuficincia e de lugar pblico de
sua confisso so revelados no agora, hic e nunc. A memria recebe uma
metfora espacial, o a da memria94, a prpria memria torna-se pblica; todos os eus
so abertos em funo da procura da alteridade, que carrega certa ambiguidade ao
estabelecer a abertura a todos aqueles que no agora querem saber quem ele , e em
funo da abertura em direo procura de Deus. O eu sofre claramente a inteno de
um deslocamento para o si, o si a sua ancoragem, seu porto seguro, porm, em virtude
de sua prpria alteridade, o eu peregrinao na terra, permanece com seu estatuto de
inquietao, a temporalidade humana, em que apenas possvel sempre lanar sua
ncora para o porto seguro: Eis, Senhor, que eu lano em ti a minha inquietao, a fim
de que viva, e considerei as maravilhas da tua Lei (Salmo 54,23). Tu conheces (Tobias
3,16; 8,9; Salmo 68,6; Joo 21,15-16) a minha incapacidade e a minha fragilidade
(Salmo 68,6): ensina-me (Salmo 142,10) e cura-me (Salmo 6,3).95

92

RICOEUR, 1991, p. 64.

Confisses X iii, 4.
Confisses X, viii, 12; 14; xvi, 22.
95
Confisses X, xliii, 70.
93
94

55

2.1.3. Confisses X nas fronteiras da autobiografia autor e personagem

A complexidade do texto das Confisses reabre sempre novas discusses.
Christine Mhormann,96 em 1961, aponta para a tenso espiritual como dado vivo da
obra. A autora apresenta como motivo para considerar uma autobiografia a profunda
exposio que Agostinho faz de sua intimidade, em que aponta para esse carter
autobiogrfico. E tem como inteno a informao clara da combinao de elementos
de uma confessio laudis biblica, diretamente inspirada no salmista e inseparvel da
confessio peccati, algo que Agostinho relaciona constantemente: a confisso de louvor
confisso de pecados, confessando seu prprio pecado em louvor a Deus.97
Morhmann mostra a complexidade em que Agostinho combina elementos da
retrica antiga de interioridade a novos elementos de interioridade crist associados
Escritura e espiritualidade.

Con questo innovamennto dei procedimenti tradizionali in um senso

bblico e cristiano lo stile delle Confessione, bench talvolta barocco e
troppo ornato, uno stile vissuto che h senza dubbio largamente
contribuito al sucesso spirituale del libro. Pi che in ogni altra sua opera,
Agostinosi nelle sue Confessioni presentato tale quale era: retore
divenuto cristiano, cristiano che diviene mstico, ma anzitutto: cristiano
che vive della Sacra Scrittura. Egli si sforzato di tracciere nelle
Confessioni limmagine della sua personalit, del suo pensiero, della sua
religiosit: lo h fatto coi mezzi despressione che aveva a sua
disoposizione e che rizalivano a mondi fondamentalmente differenti: Il
mondo ntico con la sua cultura letteraria pietrificata dalla retrica, e Il
mondo cristiano che attinge all eredit letteraria di Israele. Egli si
proposto di riconciliare quelle due tradizioni e di fonderle in uma nuova
unit. Si pu pensare che si vuole di questo stile nuovo, lo si pu
considerare como troppo barocco, como troppo legato ad uma tradizione
dalungo tempo consunta, oppure como troppo rivoluzionario, troppo
imbevuto di elementi esotici. Per Agostino stato lo strumento
despressione fedele e sincera del suo pensiero e dei suoi sentimenti
religiosi pi intimi: e cio costituice la grandezza delle Confessioni come
opera letteraria e spirituale.98

Pierre Courcelle,99 em 1968, afirma que, se quiseremos entender o valor

histrico das Confisses como documento autobiogrfico, convm de incio analisar o
sentido que o autor atribui ao ttulo e evoluo semntica dos termos confiteri,
96

MHORMANN, Christine. tudes sur le latin des chrtiens. Tome II. Latin chrtien et medival. Roma:
Edizioni di storia e letteratura, 1961, p. 277-323.
MHORMANN, 1961, 278-279.
98
MHORMANN, 1961, p. 322-323.
99
COURCELLE, 1968, p. 13-27.
97

56

confessio, confessor, dos quais poderemos extrair trs principais sentidos para a poca
crist: confisso de pecados, confisso de f e confisso de louvor. O tom das
Confisses assume um tom lrico de constantes cnticos de ao de graas e louvor a
Deus. Entretanto, Courcelle salienta que no se trata apenas de elevao diante de Deus,
mas que a obra comporta desenvolvimentos narrativos destinados ao leitor, de modo
que seu objetivo no era naturalmente instruir a Deus sobre suas faltas cometidas.
Contudo, o mrito de todo relato das Confisses deve ser atribudo misericrdia
divina. Para Courcelle, o motivo principal de Agostinho no era histrico, mas
teolgico. A narrativa teocntrica e demonstra a interveno de Deus por intermdio
de todas as causas segundas que determinam o caminho de Agostinho.
Para Peter Brown, a obra considerada uma autobiografia estritamente
intelectual, que parece dirigir a palavra a um pblico como se estivesse imbudo tanto
quanto ele, Agostinho, da filosofia neoplatnica. Brown afirma que o autor imps
conscientemente o que lhe era significativo, em que associa um acontecimento
intelectual; os atos conscientes so o resultado de uma aliana entre o intelecto e o
afeto.100
A prpria insero histrica em que Agostinho se encontrava e constri a
narrativa j demanda algumas dificuldades, uma vez que ele seu prprio intrprete
diante das discusses e decises que vieram acompanhadas, interpretadas e teorizadas
em suas obras. E, como tal, no se manteve imparcial aos julgamentos de sua poca,
tanto em relao s discusses doutrinrias como em relao a si mesmo. Portanto, h
que se levar em considerao a problemtica na qual o autor se insere como personagem
na narrativa. Desse modo, o que possvel fazer procurar uma reaproximao do texto
de Agostinho, considerando que o texto sempre uma reescritura de outro texto. A
narrativa rediz o que foi dito ao se colocar como intrprete em sua prpria escrita e
aquele que a interpreta rediz o que a narrativa tem a dizer. No possvel captar a
pureza da escrita e do pensamento do autor.
Dado a considerar que uma das discusses frequentes que as Confisses
suscitam se estaramos diante de uma obra autobiogrfica, em que a narrativa
reduzida

100

sempre

na

BROWN, 2005:204, 206, 209.

primeira

pessoa

por

conter

elementos

narrativos

57

homodigutique,101 em que ele est presente como personagem da histria que narra e
autor.
O que, segundo Jean-Luc Marion,102 tem sido a soluo habitual, e mais
inadequada, afirmar se tratar de um estatuto autobiogrfico, sem se inquietar mais
diante dos autos (representao) do si da questo.
Diante dessa observao, h uma fronteira invisvel na narrativa que se apresenta
como figurao do si. A figurao do si dada em um campo mais abrangente, sendo
necessrio refletir sobre a posio do sujeito narrativo enquanto autor e personagem da
escritura do eu, de uma abertura que inclua outros aspectos, como a representao do
si para interpretar a si mesmo. O termo si equivale a partir da enunciao, que
sublinha uma caracterstica parcial e provisria daquele que enunciado a propsito do
eu, ou ainda, se quisermos, podemos dizer ao invs de figurao de uma
representao. A prpria etimologia da palavra figura no latim fingere, que significa
fazer, modelar.
No h uma verdade j estabelecida sobre a natureza e a essncia do eu. Ao
contrrio, ela ir se constituir ao longo da escrita do texto. Ao escrever essa histria
sobre o eu, ela ser reapresentada sob nova perspectiva no exerccio da palavra, algo
ainda em constituio ser moldado, onde Agostinho se apresenta como intrprete e, ao
mesmo tempo, ouvinte da Escritura. A representao coloca inmeras dificuldades de
compreenso para estabelecer um enquadramento ao contedo do texto, a comear por
quem, do que fala, e a quem?
Nas Confisses, h uma peculiaridade que consiste na formao axiolgica da
trama, em que o autor (Agostinho) o prprio personagem da ao; em reciprocidade,
existe um dilogo interno com Deus que tambm personagem da ao. O
autor/personagem abre uma estrutura dialgica com Deus pelas Escrituras e tambm
pela Escritura internaliza outros personagens bblicos, como Paulo, Davi, sendo os
Salmos e as epstolas de Paulo frequentemente citados.
O autor assume uma relao direta com o personagem e coloca-se margem de
si para vivenciar a si mesmo em um outro plano, para poder avaliar seus valores e
julgamentos em busca do todo, daquilo que ele e pode vir a ser, sob o prisma do olhar
101

Mthode e problme, La voix narrative, Jean Kaempfer & Filippo Zanghi, 2003 Section de Franais
Universit de Lausanne. http://www.unige.ch/lettres/framo/enseignments/methodes/vnarrative/vnintegr
acesso em: 27/11/2007.
102
MARION, Jean Luc. Au lieu de soi Lapproche de Saint Augustin. 1a. edition: Presse Universitaires de
France, 2008, p. 30.

58

do outro e de si. Desse modo, ele transgride a si mesmo para lhe dar um novo sentido:
deve tornar-se outro em relao a si mesmo, ou seja, olhar para si mesmo com os olhos
do outro.103
A priori consideraremos o fato de trabalharmos com a memria narrativa
histrica e, nesse caso, o personagem o prprio autor e locutor, que traz como intriga a
si mesmo a esses mostrarei quem sou (X, 4, 5) e tem como interlocutor a Deus
mostra-me qual o fruto desta confisso, feita aos homens na tua presena, no do que
fui, mas do que sou agora (X, 3, 4).

2.1.4. Da identidade narrativa constituio do si em Confisses X

A identidade narrativa d sua contribuio para a constituio do si no livro X

Confisses, com a mediao que exerce na dialtica entre a mesmidade e a ipseidade ao
investigar o si relatado. O quadro narrativo expe a tenso existente entre o que sou e
quem sou diante da alteridade na busca do conhecimento de si e de Deus, em que o
autor/personagem traz para discusso o acontecimento no presente j e agora (hic
e nunc, no o que fui, mas o que j sou e o que ainda sou)104 de um dilogo interno
com o ainda-no (nondum) como entrelaamentos que amarram a sua constituio
no tempo: certo que agora vemos como espelho, em enigma e ainda no face a face
(1Cor 13,12) e, por isso, enquanto peregrino longe de ti, estou mais presente a mim do
que a ti105 o que implica uma relao entre o si, a ao e o tempo em busca da
constituio do si.
No desenvolvimento no quadro narrativo, a questo principal saber se
possvel perguntar sobre quem o sujeito que se interroga, e se pertinente a procura
por sua unidade no cogito existencial. Desse modo, se for possvel procurar pela
identidade do sujeito, queremos investigar a dialtica entre a mesmidade e a ipseidade
sob dupla vertente da prtica e da tica no quadro narrativo do livro X das Confisses.
De acordo com Ricoeur, a identidade narrativa a identidade de um personagem
que se constri em articulao com a unidade temporal da histria narrada. Por sua vez,
a unidade temporal resulta de uma sntese heterognea de concordncia discordante da
qual os acontecimentos so integrados no encadeamento da prpria intriga.
103
104
105

BAKHTIN, 2003, 13.

Confisses X, vi, 6.
Confisses X, v, 7.

59

O acontecimento narrativo definido pela relao com a prpria operao de

configurao: o narrador participa da estrutura instvel de concordncia, agencia os
fatos, participa da narrativa enquanto personagem ativo e perde toda a sua neutralidade
no texto, porque participa da prpria intriga ao construir sua prpria identidade. A
concordncia discordante a prpria tenso da composio narrativa, caracterstica da
prpria intriga: ele-personagem, enquanto fonte de discordncia, ele-narrador e
personagem surge como fonte de concordncia, quando faz avanar a histria no resgate
da intriga. Ele, o autor e personagem, que apresenta as potencialidades de
desenvolvimento para a unidade da narrativa. O paradoxo da intriga, que antes apontava
para a prpria queda, resgata o personagem e inverte o efeito de contingncia, dando-lhe
salvao.106
Conforme Ricoeur, a configurao narrativa desenvolve uma trade descritiva da
ao que implica um ponto de vista prescritivo: descrever, narrar, prescrever, e cada
momento da trade implica em uma relao especfica entre a constituio da ao e a
constituio do si.107
Como pano de fundo, a literatura e a narrativa servem como estgio preparatrio
laboratorial tica e moral, para analisar o texto em que so testados valores,
avaliaes e julgamentos. Assim, temos uma retrospectiva em direo ao campo prtico
e uma prospectiva em direo ao campo da tica.108
Nos captulos 3 e 4, ser descrita a correlao entre histria relatada e o modo
como o personagem assume nova dimenso no campo narrativo, ao articular a unidade
interna do personagem prpria intriga, quando traz sobre si a aguda reflexo de dados
conscientes, inconscientes, psicolgicos e metafsicos. A trama das Confisses
representativa enquanto a ao constitui o si, que busca a felicidade. A escrita constitui
a narrativa sob a racionalidade narratolgica, que deriva de uma pr-compreenso da
trama, entre intriga e personagem.109
Peter Brown110 destaca que comum se ouvir dizer que as Confisses no so
uma autobiografia no sentido moderno, o que verdade, mas no traz grande
serventia, porque as Confisses j apresentavam o seu diferencial no baixo Imprio
Romano, exatamente por causa da intensa imaginao e vitalidade artstica de
106

RICOEUR, 1991, p. 169-170.

RICOEUR, 1991, p. 139.
RICOEUR, 1991, p. 167.
109
RICOEUR, 1991, p. 171.
110
BROWN, 2005, p. 206, 218.
107
108

60

Agostinho na composio de sua obra Confisses, a qual j se distinguia da tradio das

demais obras intelectuais da poca. Entretanto, importante consider-la uma obra
autobiogrfica em que o autor impe escolhas conscientes do que era significativo, em
que apresenta dados sucintos de sua histria do corao e dos seus sentimentos,
affectus, cujo desenvolvimento resulta de um acontecimento intelectual. Para Peter
Brown, Agostinho trabalhou nas Confisses os aspectos da conscincia de si mesmo
como um autoexame teraputico, os quais seriam os primeiros raios de luz de sua
iluminao interna.
Contudo, antes de nos centrarmos no problema da identidade narrativa, que
proposto como abordagem para o pano de fundo das Confisses, necessrio abordar a
inteno filosfico-teolgica que dissocia e confronta o uso do conceito de identidade,
as duas significaes considerveis da identidade, conforme se entende por idntico o
mesmo o equivalente do idem ou do ipse latino. A equivocidade do termo idntico estar
no centro das reflexes sobre a identidade pessoal e a identidade narrativa.
A hiptese que esse um aspecto importante para compreender as Confisses
at ento desconsiderado por vrios autores. Na maioria das vezes, a leitura
desconsidera o campo de abordagem da teoria narrativa e sua intencionalidade; e
tambm estabelece um gnero filosfico que, ou insere as Confisses a partir de uma
leitura que incorrer em uma identidade que no pode ser vista em sua individualidade e
de um esvaziamento totalizante do eu sou na completa dissipao, ou insere as
Confisses dentro de um gnero que as qualifica como obra autobiogrfica, e o eu
passa a assumir o papel preponderante na sua escrita, como se partisse apenas de dados
cronolgicos e dados histricos objetivos, como diante simplesmente de um relato
histrico, sem levar em considerao a questo da reflexo, de como o si constri sua
identidade na relao com o outro. A Confisso talvez j antecipe em sua complexidade
a discusso sobre a distino entre o ipse e o idem, que conduza constituio do si e
que, ao mesmo tempo, implique na alteridade em um grau ntimo de compreenso de si
mesmo:

O si-mesmo como um outro sugere desde o comeo que a ipseidade do simesmo implica a alteridade em um grau to intimo, que uma no se deixa
pensar sem a outra, que uma passa bastante na outra (RICOEUR, 1991, p.
14).

61

Portanto, primeiro necessrio estabelecer a definio sobre os termos da

mesmidade e ipseidade e qual a contribuio de Paul Ricoeur, quando apresenta
algumas limitaes aos estudos sobre a identidade pessoal, pelo fato de no distinguir
mesmidade de ipseidade, as duas formas distintas de permanncia no tempo.
Consequentemente, os estudos sobre identidade pessoal desconhecem a importncia que
a teoria narrativa assume na mediao entre esses dois polos da identidade.
Aps a definio, necessrio averiguar se, e de que modo, o problema da
identidade pessoal se constitui na contemplao entre os dois usos do conceito do idem
e do ipse nas Confisses e a necessidade da aproximao da identidade narrativa.

2.1.5. Mesmidade e ipseidade

Identidade-idem e mesmidade tm sido o polo da identidade que se caracteriza

pela permanncia do mesmo ao longo do tempo.
Em primeiro lugar, a mesmidade equivale identidade numrica. Por meio da
operao de identificao, identificamos e reidentificamos por um nome invarivel
uma coisa como sendo a mesma uma, duas, inmeras vezes. Nesse caso, identidade
significa unicidade.
Em segundo lugar, a mesmidade equivale identidade qualitativa, que sugere,
em outras palavras, a semelhana extrema, em que se torna indiferente a troca de um
pelo outro.
Diante desse conceito, j se pode observar a fragilidade da similitude, no caso de
grande distncia no tempo. Ricoeur afirma que necessrio apelar para outro critrio, o
qual depende de outra noo de identidade.
H um terceiro componente, a continuidade ininterrupta entre o primeiro e o
ltimo, ao considerarmos o mesmo indivduo, de modo que, apesar de algumas
dessemelhanas, que implicam em mudanas, recorremos a um critrio anexo ou
substitutivo da similitude que nos permite dizer que estamos diante da mesma coisa.
A questo-chave para Ricoeur que o tempo sempre o fator de dessemelhana,
de afastamento e diferena.
Motivo porque a ameaa do tempo representada para a identidade no
inteiramente conjurada, a no ser que possamos colocar na base a
similitude e da continuidade ininterrupta da mudana um princpio de
permanncia no tempo (Ricoeur, 1991, p. 140-142).

62

Toda a problemtica sobre a identidade pessoal na tese de Ricoeur mostrar

que, de um lado, a mesmidade gira em torno da busca de um invariante relacional,
dando-lhe a significao forte de permanncia (Ricoeur, 1991, p. 143), e de outro, a sua
tese ser que:
Nossa tese constante ser que a identidade no sentido do ipse no implica
nenhuma assero concernente a um pretenso ncleo no mutante da
personalidade. E isso se efetivamente a prpria ipseidade trouxesse
modalidades prprias de identidade (RICOEUR, 1991, p. 13).

Feita a anlise conceitual da identidade-mesmidade, Ricoeur procura, nos termos

opostos, uma forma de permanncia no tempo que se deixe ligar questo quem? Como
irredutvel a toda pergunta o qu? Uma forma de pergunta que seja uma resposta
pergunta: Quem sou eu?
A reflexo segue em direo ao carter como uma das formas descritivas e
emblemticas.
O carter pode ser entendido como o qu? do quem?, como um conjunto de
disposies adquiridas que permite identificar e reidentificar um indivduo humano
como sendo o mesmo. A sua histria revela o processo de sedimentao de alguns
hbitos; as disposies adquiridas ligam-se tambm s identificaes com alguma
coisa ou algum. A identidade se constri medida que h uma identificao com seus
valores, mitos etc. Essa dimenso pressupe a alteridade. A figura emblemtica da
ipseidade se transforma na identificao com, que pressupe um momento de
avaliao, julgamento pelo qual se constroem valores.
Nesse sentido, coexistem mesmidade e ipseidade, e a pergunta quem sou eu?
deixa-se substituir pela pergunta o que sou?. essa polaridade que sugere a
interveno da identidade narrativa na constituio conceitual da identidade pessoal,
moda de uma mediao especfica entre o polo de carter, em que idem e ipse tendem a
coincidir. o polo da manuteno de si, em que ipseidade liberta-se da mesmidade. A
ipseidade revela uma forma dinmica de permanncia no tempo, resultante de um
comprometimento tico, no qual o indivduo atesta a si as suas aes, seus valores e
seus princpios. A ipseidade refere-se ao quem singular diferente. Isso se faz por
processo de interiorizao do si que se identifica com um carter, mas mais do que um
carter imutvel no tempo. Trata-se de um quem ou o si capaz de refletir, se construir

63

e de vir a ser. A teoria narrativa solicitada a entrar e confrontar as interrogaes sobre

a identidade pessoal, a fim de explorar a fronteira comum com a teoria da tica.111
A teoria narrativa procura a identidade ao longo da histria de uma vida, nas
conexes que ligam os acontecimentos decorrentes no tempo e que fazem da histria
uma unidade de sentido. A identidade narrativa equivalente identidade de um
personagem, que se constri em articulao com a unidade da histria narrada.
Ao narrador dada a possibilidade do que conta como ao, como delimita o
incio e o fim de suas aes, de decidir as responsabilidades, de desenvolver uma
unidade de sentido. Portanto, o encadeamento da narrativa perde sua neutralidade
impessoal. Ele autor, narrador, personagem participa simultaneamente na sua
retrospectiva e construo da unidade da identidade dos personagens. O narrador no
mais uma entidade distinta de sua histria narrada. a identidade da histria que faz a
identidade do personagem.

Da correlao entre autor e personagem da narrativa, resulta uma

dialtica interna ao personagem, que o exato corolrio da dialtica de
concordncia e discordncia desenvolvida pela intriga da ao
(RICOEUR, 1991, 175).

De um lado, a identidade narrativa inclui uma dimenso tica fundamentada nas

decises que os personagens carregam, o que exige uma dimenso no campo prtico,
para que a ao narrada seja equiparada ao descrita; por outro lado, necessrio
compreender de que forma a narrativa pode servir de apoio interrogao tica quem
sou eu?
A teoria narrativa prope discutir e refletir sobre a complexidade dos
encadeamentos e desencadeamentos prticos no conjunto das aes, uma vez que a
histria de uma vida desenrola-se em duplo movimento de valores existenciais de ideais
e valores com os quais nos identificamos.
Neste trabalho, a memria inserida teoria narrativa como fundamentalmente
reflexiva e d-se a, no campo da memria, a importncia do livro X. por meio da
memria que Agostinho faz todo o seu percurso de reflexo sobre o que sou?, quem
sou?, em que busca a conexo proposicional pela memria de que modo sou, a fim
de revelar o enigma no quem fui, mas quem j sou e quem ainda sou.

111

RICOEUR, 1991, p. 143-166.

64

Quais so os aspectos a serem observados na narrativa das Confisses para o

desenvolvimento da dialtica entre o conhecimento de si e o conhecimento de Deus? De
que modo o idem e o ipse se conectam e se distinguem nas Confisses, a partir de uma
aproximao da narrativa?

2.1.6. A similitude

A similitude aponta para trs termos fundamentais do conceito de identidade

narrativa: unidade, identidade numrica, que representa a mesma coisa, o mesmo;
qualidade, que representa a semelhana extrema e quantidade, da continuidade
ininterrupta. Esse conceito de similitude apresenta em sua base uma fragilidade em
relao permanncia do tempo. O conceito de identidade narrativa supe que seja
possvel estabelecer uma distino entre o ipse e o idem. certo que o ipse pode
apresentar um ncleo mutante prprio de sua identidade, visto que um no anularia o
outro, e a permanncia, ainda assim, continuaria a existir, ou seja, a prpria alteridade
na constituio do si.
A similitude na narrativa aponta para o problema da unidade, ao constatar a
temporalidade humana, de modo que a vontade no esprito percebe a sua disperso em
relao a Deus e uma presena mais a si mesma, o que causa a falta de unidade. A
narrativa apresenta o seguinte problema: o conflito no prprio esprito, a distncia no
tempo, enquanto disperso e peregrinao, e a dissipao de si em relao busca de
sua unidade, o mesmo.
O problema pode ser observado na narrativa quando Agostinho afirma o conflito
do prprio esprito.112 E atribui a esse conflito a ignorncia, o desconhecimento de sua
capacidade de resistir s tentaes, e isso traz a ruptura de sua comunho com Deus, ou
seja, de sua unidade, colocando-o ao mesmo tempo num estado de permanncia a si
mesmo, que se trata da presena a si mesmo. Aqui temos o problema-chave da
narrativa: o prprio personagem a causa da disperso. A ele se atribui a falta de
unidade e peso em virtude das tentaes. Logo, a narrativa mostra que h uma
separao de identidades.

112

Confisses X, v, 7.

65

A narrativa aponta para o obstculo entre Deus e o homem: as diferenas

Deus, algum que no pode ser ultrajado, pois ele o mesmo, o imutvel; o homem, ao
contrrio, observa em si mesmo a mutabilidade e fragilidade perante as tentaes.
A narrativa procura evidenciar os opostos, mas ao mesmo tempo pede por uma
relao de identificao com e em direo luz divina. Apesar do obstculo
identificado na narrativa, o texto permeado por uma presena permanente de
iluminao para o conhecimento.
Confessarei, pois, o que sei de mim; confessarei tambm o que de
mim ignoro, porque o que sei de mim sei-o porque tu me
iluminaste, e o que de mim ignoro no o sei, enquanto as minhas
trevas se no tornarem como o meio-dia na tua presena (X, v, 7).
Diante dessas dificuldades, a prece deve ser o direcionamento para os
questionamentos e as respostas para conhecer a Deus tal como se conhecido por Deus.
Temos uma hiptese: o desenvolvimento para direcionar o percurso do enigma se
encontra dentro de um crculo hermenutico no livro X e isso s possvel pela
observao da correlao entre a narrativa e o contedo filosfico-teolgico. O conceito
sobre a similitude em Agostinho abre e fecha o livro X com a questo ontolgica sobre
o princpio de participao de filiao, fundamentado no amor, a caridade, que tem
como peso a Cristologia.
Desse modo, torna-se fundamental no prximo captulo analisar como se
movimenta a linguagem da narrativa sobre o conceito do ipse-ipsum, idem, tanto para a
criatura quanto para o Criador, que permeia o conceito de imagem e semelhana nas
Confisses.

2.2. A aproximao da identidade narrativa no livro X das Confisses

A constituio da identidade narrativa de Agostinho tem como lugar da intriga o

livro X das Confisses, em que o autor e personagem Agostinho tem a intencionalidade
de revelar quem .
Mas com que fruto o querem saber? Acaso desejam congratular-se
comigo, ao ouvirem quanto me aproximo de ti, merc da tua graa, e
orar por mim, ao ouvirem quanto me atraso, por causa do meu peso?
Revelar-me-ei a tais pessoas (Confisses X, iv, 5).

66

A identidade narrativa do personagem est intimamente ligada memria. A

memria desenvolvida de tal modo que insere a questo profunda do ser humano, de
como pensar a sua existncia.
A existncia do personagem pensada de um lugar prprio, do A da
memria, em que Agostinho combina os contedos da memria de si mesma, a partir de
um deslocamento temporal e espacial. A memria faz o entrecruzamento entre a
Histria e a fico que tem como base a Escritura. O ato de narrar no pode ser
compreendido sem a Escritura, pois ela o fundamento da constituio de sua
existncia.
A histria no texto narrativo compreendido passa pela recordao da memria de
si mesma de contedos prprios de seu passado-presente ontolgico, que constitui o
narrador no presente do presente como filho do homem Ado e que o direciona para a
memria do futuro-presente, em que busca pela presena do esquecimento da imitao,
ou seja, da sua constituio como filho do homem Cristo. Esse desenvolvimento
narrativo j marca a prpria condio de uma fico, em que a realidade desenvolvida
na narrativa sob o olhar da suspenso da relao com o mundo, mas que no o exclui da
representao na realidade dinmica da qual parte enquanto condio humana.
Desse modo, a Escritura entra como mediao no processo narrativo ao se
entrelaar a tessitura do texto das Confisses em permanente dilogo de respostas e
interpelaes sobre quem . O texto narrativo mostra que Agostinho tem uma
intimidade com os textos da Escritura e, quando elabora seu pensamento, ele interpreta
a prpria existncia a partir da relao entre a f interpretativa das Escrituras e os
contedos da compreenso de sua histria.

2.2.1. Questo enigmtica da identidade

O modo de dilogo de discurso narrativo se interpe em trs planos: primeiro, do

ego (Agostinho) que fala para algum tu (Deus); segundo, o ego (Agostinho)
que dialoga com a Escritura na segunda pessoa do plural, em que a narrativa assume o
ns ( certo que agora vemos como por um enigma); terceiro, em direo a si
mesmo, que assume a terceira pessoa no dilogo (Dirigi-me, ento, a mim mesmo e a
mim mesmo disse: Tu quem s?). E isso configura uma dialtica interna do
personagem.

67

A questo enigmtica sobre a identidade se abre quando a narrativa apresenta na

prece a inquietao existencial do personagem, o desejo profundo de conhecer a Deus
tal como por ele se conhecido.
Como fonte de anlise, a prece tem de ser investigada na sua interdiscursividade,
no jogo dialtico que a estrutura narrativa das Confisses prope. importante
investigar a primeira frase da prece em correlao ao texto bblico, que se interpe em
dilogo com a escrita.

(1) Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu te conhea, tal

como sou conhecido por ti.
Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam sicut113 et cognitus sum;
(1) Agora vemos em espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos
face a face.114 Agora o meu conhecimento limitado, mas, depois,
conhecerei como sou conhecido (1Cor 13,12).

2.2.2. Encadeamento da intriga

O encadeamento da intriga se desenvolve sob trs perspectivas:

1) Conhecer a Deus tal como por ele se conhecido:
Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu te conhea tal como sou conhecido
por ti (Confisses X, i, 1).
2) Revelar quem ele , para os curiosos da vida alheia, que desconsideram a verdade de
Deus, e para aqueles que compartilham da mesma f e caridade:
Que gente curiosa de conhecer a vida alheia e que indolente em corrigir a
sua! Por que querem ouvir de mim o que sou e no querem ouvir de ti o
que eles so? (...) assim tambm eu me confesso a ti, Senhor, de tal modo
que o ouam os homens, aos quais no posso provar se verdade aquilo
que confesso; mas acreditam-me aqueles a quem a caridade abre os
ouvidos (Confisses X, iii, 3).
(...) Mas quem ainda agora sou, precisamente no momento das minhas
confisses, desejam sab-lo muitos que me conhecem, e no me
conhecem aqueles que ouviram alguma coisa, vinda de mim ou a meu
respeito, mas cujos ouvidos no esto junto do meu corao, onde eu sou
tudo aquilo que sou (Confisses X, iii, 4).
Mas com que fruto o querem saber? Acaso desejam congratular-se
comigo, ao ouvirem quanto me atraso, por causa do meu peso? Revelarme-ei a tais pessoas. Com efeito, no pequeno fruto, Senhor, meu Deus,
que muito te deem graas por nossa causa, e que muitos te implorem por
113
114

Sicut uma preposio de comparao que pode vir a expressar semelhana, similitude.
Et certe videmus nunc per speculum in aenigmate, nondum facie ad faciem.

68

ns. Que um esprito fraterno ame em mim o que ensinas a amar e que
lamente em mim o que ensinas a lamentar. Que faa isso um esprito
fraterno, no um estranho, no o dos filhos alheios, cuja boca falou
vaidade e a sua destra a destra da iniquidade, mas esse esprito fraterno
que, ao aprovar-me, se alegra por causa de mim e, ao desaprovar-me, se
entristece, porque, quer me aprove quer me desaprove, me tem amor.
Revelar-me-ei a tais pessoas: respirem os meus bens, suspirem os meus
males (Confisses X, iv, 5).
Este o fruto das minhas confisses, no j como fui, mas como sou (...)
Revelarei, pois, a tais pessoas, a quem me mandas servir, no quem fui,
mas quem j sou e quem ainda sou, mas no me julgo a mim mesmo. E
que assim seja ouvido (Confisses X, iv, 6).

3) Interrogar a si mesmo: Tu quem s? (Confisses X, vi, 9):

Dirigi-me, ento, a mim mesmo e a mim mesmo disse: Tu quem s? (Confisses X, vi,9).

O encadeamento da intriga passa a ser observado na dinmica textual em que a

prece (Confisses X, i, 1) est conectada ao pargrafo (Confisses X, v, 7). Nesse
contexto narrativo, podemos observar que a prece foi introduzida ao texto literalmente
no discurso narrativo, agora o texto bblico foi tecido como o n (nondum) do enigma.

s tu, na realidade, Senhor, que me julgas, porque, embora nenhum

homem saiba o que prprio do homem, a no ser o esprito do homem
que est nele (I Cor 2,11), todavia h alguma coisa que nem o prprio
esprito do homem, que nele est, conhece, mas tu, Senhor, que o fizeste,
conheces (Tobias 3,16; 8,9; Joo 21,15-16) todas as coisas. Eu, porm,
ainda que na tua presena me despreze e me considere terra e cinza,
contudo sei de ti alguma coisa que de mim ignoro. certo que agora
vemos como por um espelho, em enigma e ainda no face a face; e por
isso, enquanto peregrino longe de ti, estou mais presente a mim do que a
ti e, todavia, sei que tu de nenhum modo podes ser ultrajado; eu, porm,
desconheo a que tentaes posso resistir e a quais no posso (...)
Confessarei, pois, o que sei de mim: confessarei tambm o que de mim
ignoro, porque o que sei de mim sei-o porque tu me iluminaste, e o que
de mim ignoro no o sei, enquanto as minhas trevas se no tornarem
como o meio-dia na tua presena (Confisses X, v , 7).115

O acontecimento marcado pela aporia da memria, que abre com a tenso no

prprio esprito (ipse est) no agora (nunc) e no ainda no (nondum), com a dupla
115

Tu enim, Domine, diiudicas me, quia etsi nemo scit hominum, quae sunt hominis nisi spiritus hominis,
qui in ipso est , tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem,
Domine, scis eius omnia, qui fecisti eum. Ego vero quamvis prae tuo conspectu me despiciam et aestimem
me terram et cinerem , tamen aliquid de te scio, quod de me nescio. Et certe videmus nunc per speculum in
aenigmate, nondum facie ad faciem; et ideo, quandiu peregrinor abs te , mihi sum praesentior quam tibi et
tamen te novi nullo modo posse violari; ego vero quibus temptationibus resistere valeam quibusve non
valeam nescio. Et spes est, quia fidelis es, qui nos non sinis temptari supra quam possumus ferre, sed facis
cum temptatione etiam exitum, ut possimus sustinere. Confitear ergo quid de me sciam, confitear et quid de
me nesciam, quoniam et quod de me scio, te mihi lucente scio, et quod de me nescio, tandiu nescio, donec
fiant tenebrae meae sicut meridies in vultu tuo (Confisses X, v, 7).

69

afirmao com concordncia discordncia que inscreve o homem em dois polos de

permanncia: primeiro encadeamento, em que o homem deveria conhecer a si mesmo,
mas no capaz de faz-lo, e simultaneamente h um reconhecimento da potncia
criadora de Deus em relao ao homem daquilo que ele capaz de dizer e fazer e
daquilo que no capaz de fazer diante da infinitude que lhe aberta no prprio esprito
por Deus. Em relao com a dialtica interna da narrativa, o autor amplia o quadro de
ao do personagem na construo narrativa. Pois existe alguma coisa no prprio
esprito que ele desconhece, mas capaz de conhecer alguma coisa em Deus que ignora
de si mesmo.
Encadeamento central: o personagem fortemente marcado pela insuficincia
ontolgica no acontecimento do agora (nunc), existe um espelho em enigma, de um
ainda no (nondum), face a face. O personagem um peregrino e, por isso, v como
problema a presena a si mesmo, a prpria presena de si que o distancia de Deus: do
face a face, do desejo de aproximao e intentio de unidade de semelhana de
identidade.
O personagem marcado por dois traos da alma humana, distentio
animi/distenso da alma e intentio/unidade, que esto fortemente ligados ao movimento
da alma, memria, ao e ao tempo na narrativa. O fato de se ver distante de Deus,
peregrino, o tempo da distentio animi, o tempo que o distende no pecado e que suscita
a resistncia, o leva ao afastamento de si mesmo, ou seja, ao desconhecimento do
domnio de si mesmo, pelo que no sabe a que tentao pode ou no resistir. na
relao com a presena de Deus que o personagem pensa sua existncia.
A intentio e a distentio animi no livro X esto sob um tempo cosmolgico e
tempo kerigmtico, do agora (nunc) e do ainda no (nondum) do sentido da alma, no
mundo com Deus. sob a perspectiva desse tempo que o personagem se coloca como a
intriga de querer revelar quem .
Quais so os acontecimentos que desencadeiam a intriga? A inquietude
existencial o primeiro desencadeamento. Ela se apresenta quando o homem no se
conhece inteiramente, e reconhece a prpria incompreenso acerca de si mesmo. O ipse
est (si-prprio) na criatura reflete a prpria falta de conhecimento de si mesmo, e
procura pela razo de sua existncia, da fora de sua natureza.
De um lado, o homem no se conhece inteiramente, pois nem o prprio esprito
(ego animus) que est no homem capaz de conhec-lo. No sendo capaz de conhecer o

70

que prprio de si, reconhece Deus como o nico conhecedor de si, ao mesmo tempo
em que introduz uma confessio laudis, no reconhecimento (Domine... qui fecisti eum) de
que Deus o fez e, portanto, o seu conhecedor, e no somente o seu conhecedor, mas
tambm quem o fez. Por outro lado, afirma conhecer alguma coisa de Deus ignorada de
si mesmo.116 pela mediao do olhar do outro, Deus, da percepo da presena
divina, que Agostinho volta o olhar para si mesmo, ou seja, um outro se instala na
reflexo sobre seu discurso, ao falar para Deus sobre a ausncia da coisa ignorada em si
mesmo.
Aps ter a conscincia do prprio desconhecimento e conhecimento de algo
ausente, mas presente no outro, coloca como enigma a viso por meio de um espelho no
agora (nunc), o presente enigmtico, em que pode se ver somente por meio de si mesmo
e no numa viso direta de face a face com Deus, em que o outro pode ser visto
diretamente; o que apresenta como primeiro problema o nondum, um ainda-no da
face de Deus, que tem como obstculo o prprio espelho, que revela a si mesmo,
distncia, a presena e a ausncia a si mesmo e em relao a Deus. A prpria imagem se
torna um problema a ser perseguido como causa e soluo do problema.
Desse modo, propomos para apresentao das Confisses a seguinte estrutura: o
livro das Confisses dividido em trs blocos e trs nveis de estrutura temporal: o tempo
do mundo a dissipao (No quem fui); o tempo da conscincia interna (quem sou e
ainda quem sou), o tempo interno (ainda quem sou na criao).

2.3. Estrutura narrativa da memria para as Confisses

O livro das Confisses pode ser dividido em trs partes (o tempo do mundo, o
tempo da autoconscincia de si e o tempo interno), sem desconsiderar a inteno
descrita por Agostinho nas Retrataes, de que os dez primeiros livros falam a seu
respeito e os trs ltimos da Escritura.

116
Tu enim, Domine, diiudicas me, quia etsi nemo scit hominum, quae sunt hominis nisi spiritus hominis, qui
in ipso est tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine,
scis eius omnia, qui fecisti eum. Ego vero quamvis prae tuo conspectu me despiciam et aestimem me terram
et cinerem tamen aliquid de te scio, quod de me nescio. Et certe videmus nunc per speculum in aenigmate,
nondum facie ad faciem;et ideo, quandiu peregrinor abs te, mihi sum praesentior quam tibi et tamen te novi
nullo modo posse violari; ego vero quibus temptationibus resistere valeam quibusve non valeam nescio
(Confisses X, v. 7).

71

O que ser considerado um tempo da alma no mundo, em que a narrativa gera

um constante conflito do personagem entre a distentio animi e a intentio animi, por
meio da rememorao.

2.3.1. O tempo do mundo a dissipao No quem fui

No primeiro bloco, os livros de I a IX, Agostinho ordena de forma cronolgica e
narra seus hbitos morais e intelectuais sob um processo de rememorao em busca da
verdade, que tem como peso o pecado. necessrio pontuar essa diviso ao marcar o livro
I das Confisses com as narrativas do si de sua infncia ao livro IX com a finalizao,
marcada na morte de Mnica, sua me, quando ocorre uma presentificao do tempo, em
que a morte (finitude) da me fecha um ciclo de percepes e recordaes do passado
cronolgico de uma temporalidade objetiva dos eventos mundanos marcada por culpas e
desejos.
Na primeira diviso, dos livros I ao IX, Agostinho procura no tempo passadopresente da infncia at a converso extrair algo de essencial, ao narrar no presentepassado sua interioridade na busca de si mesmo e de Deus.

Quero recordar as minhas torpezas passadas, as corrupes de minha

alma, no porque as ame, ao contrrio, para te amar, meu Deus. por
amor do teu amor que retorno ao passado, percorrendo os antigos
caminhos dos meus graves erros. A recordao amarga, mas espero
sentir tua doura, que no engana, feliz e segura, e quero recompor minha
unidade depois dos dilaceramentos interiores que sofri quando me perdi
em tantas bagatelas, ao afastar-me de tua Unidade (Confisses II, i, 1).117

Ao narrar a infncia e a adolescncia, j se observa a articulao que Agostinho

apresenta como procura da realidade, como pensa, a partir de seus critrios, sobre a
memria seletiva e articuladora, ao reunir imagens da memria, reconstruindo o
passado: Eis as concluses a que chego hoje, reconstruindo como posso o carter de
meus pais (Confisses II, iii, 8).
O contato com a prpria realidade j estava condicionado ao movimento do
tempo. Ao reconstruir o passado e dizer como foi educado por meio dos pais, mas
tambm apontar para um tempo interno que fala sobre a dissipao de si na juventude e
a necessidade de amar.
117

Confisses II, i, 1.

72

E o que que me encantava, seno amar e ser amado? Mas, eu no ficava

na medida justa das relaes de alma para alma, dentro dos limites
luminosos da amizade. Do lodo dos desejos carnais e da prpria natureza
da puberdade emanavam vapores que me enevoavam e ofuscavam o
corao, a ponto de no mais distinguir entre um amor sereno e as trevas
de uma paixo. Uma e outra efervesciam confusamente em mim (...) Eu
me agitava e me dissipava, ardia nas paixes da carne; e tu te calavas.
alegria que to tarde encontrei! (Confisses II, ii, 2).

Captar o tempo narrar seus contedos, a partir da transitoriedade, ao afirmar

por meio de suas experincias vividas a finitude, a temporalidade e fragilidade da
conscincia humana. Agostinho percorre um caminho em busca da sua dissipao no
tempo. Dessa forma, estrutura a realidade.

Onde estava eu quando te procurava? Estavas diante de mim, e eu at de

mim mesmo me afastava, e se no encontrava nem a mim mesmo, muito
menos podia encontrar-te a ti (Confisses V, ii, 2).118 Assim , para que
eu alcance aquele por quem j fui alcanado e me desprenda da
dissipao dos dias antigos, seguindo ao Deus uno (Confisses XI, xix,
39).119

importante observar que, embora haja pontos de referncia e mudanas,

Agostinho se submete ao movimento da realidade em questo em relao com a Coisa
que se busca conhecer.120 Agostinho busca pela constituio de sua imagem e
semelhana em unio com Deus. Esse conhecimento no se refere vacuidade das
palavras, e sim potencialidade de seu significado, por meio do olhar interior,
desenvolvido em suas primeiras obras, nas quais pontuada a busca pelo conhecimento
da verdade, como, por exemplo:

Na verdade, ao aprender a coisa mesma, no acreditei nas palavras

alheias, mas nos meus olhos. Entretanto, talvez acreditasse nelas para
atender, isto , para buscar com a vista o que ia ver (...) Ora, acerca de
todas as coisas que inteleccionamos, no consultamos algum que fala e
produz um som fora de ns, mas a Verdade que preside interiormente
nossa mente, sendo talvez incitados pelas palavras a consult-la. E aquele
que consultado, ensina: Cristo, de quem se disse que habita no
118

Confisses V, ii, 2.
Confisses XI, xix, 39.
O Mestre. No livro O Mestre, Agostinho faz um brilhante dilogo com seu filho Adeodato sobre a
importncia do significado das realidades que so tidas em maior conta que os sinais ou os nomes. O
conhecimento da coisa que significada mais valioso que os sinais, mesmo porque as realidades podem ser
conhecidas sem sinais. Para Agostinho, falar uma coisa e ensinar outra, do mesmo modo, significar uma
coisa e ensinar outra. As palavras no so suficientes para alcanar o conhecimento, pois elas demonstram
certa vacuidade de conhecimento (p. 19-119).
119

120

73

homem interior (Efsios 3,16-17), e o Poder incomutvel de Deus, e

a sempiterna Sabedoria. A esta, de fato, toda alma racional cunsulta;
ela, porm, manifesta-se-lhe na medida em cada um capaz de a receber,
em razo da prpria vontade, boa ou m. Se a alma alguma vez se
engana, no por defeito da Verdade consultada, do mesmo modo que
no por defeito dessa luz exterior que os olhos corporais por vezes se
enganam. manifesto que, para nos certificarmos acerca das coisas
visveis, recorremos a essa luz, para ela no-las mostrar, na medida em que
somos capazes de as ver.121

2.3.2. O tempo da autoconscincia de si quem sou e ainda quem sou

No segundo bloco, o livro X abre novo ciclo da temporalidade: o tempo no

percebido por uma temporalidade cronolgica de narrao dos fatos. Entretanto,
trabalha um tempo interno, oscilante entre o j e o ainda, procura da unidade e da
verdade, que tem como fundamento o retorno a si mesmo nos livros de I a IX, passando
a estruturar o tempo a partir do tempo experiencial, com nova ressignificao das
experincias vividas e organizadas no presente, ao propor a discusso e os
questionamentos sobre si mesmo (quem sou? o que sou agora?122 O que amo eu quando
te amo?)123 e ao buscar a compreenso sobre o conhecimento de si e o conhecimento de
Deus: entrelaando o presente, o passado e o futuro, na busca da verdade no presente
(no o que fui, mas o que j sou e o que ainda sou),124 tornando possvel uma
compreenso do elo entre os dois blocos. Considerado tambm enquanto imanente e
transcendente, porque vai para alm de si mesmo na busca da verdade, j no presente; e
para si mesmo, no retorno a sua interioridade.
O livro X das Confisses chama a ateno logo de incio para um dilogo com
Deus Pai e Criador, crescendo paralelamente na busca por Deus e pela Virtude da alma,
ao estabelecer que se quer conhecer a Deus do mesmo modo como se conhecido por
Deus. Assim, para conhecer a Deus, Agostinho prope o meio, ao se perguntar pelo que
ama quando ama a Deus. Mostra a natureza humana do homem e a natureza humana e
divina de Cristo. O Verbo assume caractersticas de ao na vida humana. Agostinho
faz distines entre interior e exterior, conscincia e abismo da conscincia. Apela ao
homem interior ao esquecer, lembrar, recordar, ao contemplar a natureza humana e
divina, ao olhar a semelhana e a dessemelhana na busca da imagem divina no ser
121

O Mestre. 103.
Confisses X, iv, 5.
Confisses X, vi, 8.
124
Confisses X, iv, 6.
122

123

74

humano. Aps passagens detalhadas sobre a memria, segue o exame da conscincia da

fraqueza humana. Na sequncia, o papel de mediador de Cristo enquanto homem
novamente afirmado: Deus em Deus, o lugar do Verbo na Trindade. Finaliza o livro
com a figura do Filho unignito, no qual h sabedoria e inteligncia, e afirma
reconhecer a imagem de Cristo na imagem humana pela redeno, por meio da
consubstanciao da alma em Cristo.
Dado a considerar o verbo cogito, que, de incio, tem o significado de pensar e
sofre a transformao e passagem da palavra ainda escrita literalmente, cogito, pelo
significado de conhecer,125 a redeno. Talvez tenhamos aqui a questo-chave para a
narrao do movimento da alma, que culmina sobre a reflexo da existncia e do ato do
Criador que une inteligncia, memria e vontade.

2.3.3. O tempo interno ainda quem sou

O terceiro bloco formado pelos livros XI a XIII. Trata-se do terceiro nvel da

estrutura temporal: o da conscincia do tempo interno e objetivo, que tem como meta
atingir um tipo de completude, que se constitui como mais imanente do que o tempo
imanente, ou seja, uma recapitulao e confirmao do retorno origem inseparvel de
Deus, por meio da exegese do princpio de todas as coisas sobre o tempo, o Gnesis e o
significado da Criao. Desse modo, a narrativa apresenta um incio, um meio, com seu
clmax, e o final. A releitura do Gnesis abre e fecha a narrao na origem da Criao e
culmina na redeno pelo Criador por meio do Filho.

2.4. Estilo literrio

A hermenutica do si prope a interpretao do si, mediada pela reflexo da

ao que o agente da narrativa desencadeia, porque ao falar, ao fazer, ao narrar e ao
imputar-se tica e moralmente, o sujeito reflete o seu ser, manifestando-o.

125

(...) nam cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et factito. verum tamen sibi animus hoc verbum
proprie vindicavit, ut non quod alibi, sed quod in animo conligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam dicatur
(Confisses X, xi, 18).
(...) quoniam cogito pretium meum, et manduco et bibo et erogo et pauper cupio saturari ex eo inter illos qui
edunt et saturantur. et laudant dominum qui requirunt eum (Confisses X, 43, 70).

75

2.4.1. Estilo literrio das Confisses

A compreenso de si apresentada por meio de uma narrativa passa por uma

interpretao que privilegia, a partir de alguns smbolos e signos, imagens que carregam
um sentido simblico de cognio. Desse modo, a linguagem textual utilizada em
Confisses no apenas uma linguagem figurativa ou de ornamento, mas a linguagem
que inerente ao prprio contedo. importante considerar a articulao da correlao
das imagens que apontam para a compreenso do conhecimento de si e de Deus, como
as que se seguem: Tambm eu quero pratic-la no ntimo do corao126 (Confisses X,
i, 1) cala-se a voz, grita o corao127 (Confisses X, ii, 2); mdico de minha vida
interior) (Confisses X, iii, 4) e maior, porm, o poder do teu remdio! (Confisses
X, xliii, 69, 70), em que temos mdico, enfermo e a busca pela cura; Tal preceito teria
sido insuficiente para mim, se teu Verbo o tivesse ordenado com palavras sem ter dado
o exemplo pela ao (Confisses X, iv, 6) e Poderamos ter pensado que teu Verbo
estivesse longe de unir-se ao homem, e estarmos desesperados de ns mesmos, se ele
no se tivesse feito carne e habitado entre ns (Confisses X, xliii, 69) Verbo, visto
no somente como palavra, mas como ao. Tais exemplos abrem e fecham o discurso
no livro X; e ainda h exemplos que se relacionam memria, como a correlao da
memria com o estmago: O fato que a memria , por assim dizer, o estmago da
alma (Confisses X, xiv, 21); Assim como a comida, pela ruminao, sai do
estmago, elas saem da memria atravs da lembrana. Ento porque que quem as
discute, isto , quem as recorda, no sente na boca do pensamento a doura da alegria
ou o amargo da tristeza?... (Confisses X, xiv, 22). Assim, dado importante sobre a
escrita das Confisses o entrelaamento que ela faz entre a histria e a fico tecida na
arte de narrar, em que pensamento e arte unem-se em Confisses para explorar o
conhecimento de si.
No livro X das Confisses, delimitamos e privilegiamos duas formas de uso da
linguagem: as antteses e a linguagem metafrica, com recorrncia utilizao das

126
Volo facere in corde meo, p. 390. Em 1959, o P. Johannes B. Lotz, Meditation im Alltag, ilustra suas
reflexes metafsicas valendo-se do corao em Santo Agostinho, embora notando que Agostinho atendia
imediatamente a sua experincia emprica. Para Lotz, o corao em Agostinho equivaleria ao fundamento
da alma, ou seja, ao ncleo metafsico da memria, que no era apenas uma potncia operativa, seno a raiz
indissolvel unida s potncias; portanto, memria, intelectus e voluntas estavam essencialmente
unidas. Revue des tudes Augustiniennes, 1961, p. 339-368.
127
Tacet enim strepitu, clamat affectu, p. 391.

76

imagens em que h um consenso sobre elas apresentado por vrios autores que
escreveram sobre o estilo literrio das obras de Agostinho, como Suzanne Poque (Le
langage symbolique dans la predication dAugustin dHipone); H. Fugier (LImage de
Dieu Centre dans les Confessions De saint Augustin); Joseph Finaert (Lvolution
litteraire de saint Augustin).
A anttese assinalada por Joseph Finaert128 como uma marca de toda obra
literria de Agostinho. Esse estilo retrico deve-se em grande parte s obras de Ccero.
As antteses eram consideradas um ornamento obrigatrio no somente no grego e no
latim, mas em geral em toda literatura; esse recurso tambm foi muito utilizado pelos
sofistas, que reuniam dentro de uma mesma expresso dois termos contraditrios. A
anttese por vezes foi para Agostinho um ornamento e um procedimento de pura
inveno e, noutras vezes, uma forma de lanar seus tratados sobre o esprito. Como
ornamento, por um lado, ela seduzia seu esprito e duplamente enriquecia a ideia; por
outro, seduzia seu ouvido pelos jogos da sonoridade que ela trazia em abundncia. A
anttese distinguia as noes e estabelecia dois pontos de contato entre as ideias em
contradio. Quando Agostinho, por exemplo, pergunta pelo que ama e quando ama, faz
uso de antteses de sentidos com imagens semelhantes, isto , emprega as mesmas
imagens para mostrar a dessemelhana, mesmo que haja uma similitude entre os
elementos de conexo, mas, ao final, demonstra sentidos totalmente inversos e com
nico fim, com a finalidade de um novo contedo.

Mas, que amo eu quando te amo? No uma beleza corporal ou uma graa
transitria, nem o esplendor da luz, to cara a meus olhos, nem as doces
melodias de variadas cantilenas, nem o man ou o mel, nem os
unguentos, dos aromas, nem os membros to suscetveis s carcias
carnais. Nada disso eu amo, quando amo o meu Deus. E, contudo, amo a
luz, a voz, o perfume, o alimento e o abrao, quando amo o meu Deus: a
luz, a voz, o odor, o alimento, o abrao do homem interior que habita em
mim, onde para a minha alma brilha uma luz que nenhum espao contm,
onde ressoa a voz que o tempo no destri, de onde exala um perfume
que o vento no dissipa, onde saboreia uma comida que o apetite no
diminui, onde se estabelece um contato que a sociedade no desfaz. Eis o
que amo, quando amo o meu Deus (Confisses X, vi, 8).

De acordo com Joseph Finaert, essa forma de desenvolver o texto foi atribuda a
Agostinho como algum que pensava por antteses, como retrico, mas que observava

128

FINAERT, Joseph. Lvolution littraire et saint Augustin. Paris, 1939, p. 101-122.

77

habitualmente as duas faces: positiva e negativa, e a partir de uma ideia, anotava as

relaes entre elas. Temos, em Confisses, vrios exemplos de antteses, e a obra
oferece uma riqueza na linguagem, alm de ser vista como um hino de louvor a Deus.
Essa obra de lirismo emprega todas as riquezas de evocaes de sentimentos de
sonoridade que oferecem um ornamento potico.
possvel perceber que a anttese paradoxal mais frequente era obtida pela
aliana do sentido prprio com o sentido figurado. As ideias tomavam corpos e
cessavam de ser abstraes, e as palavras, graas s habilidades de combinao,
ganhavam fora de expresso mais concreta. As imagens nas obras de Agostinho
ganham essa dimenso exploratria e de intensidade. Desse modo, a anttese e a
metfora se fundem e a linguagem metafrica passa a desenvolver as riquezas da
imaginao e transformar as ideias abstratas em vises poticas. A prpria ambiguidade
da linguagem traz em si aspectos que revelam a distenso da palavra que, ora pode ser
tomada como abstrao, ora pode ser revelada como concretude existncia do ser
humano. As palavras s ganham sentido quando, aps a disperso, ou seja, a abstrao,
possvel reuni-las e conhec-las, dando a elas um contedo ou novo sentido.
Pela linguagem metafrica, as imagens em Confisses apresentam novo sentido
e nova proximidade na linguagem, que no somente tem o poder de despertar as
emoes de seus ouvintes e leitores diante dos conflitos, dilemas e intrigas apresentadas
no quadro narrativo, mas que, antes de tudo, revela a linguagem entre o corpo e a alma,
a linguagem do prprio esprito. O uso da retrica na escrita das Confisses no passa a
ser simplesmente um ornamento, mas um modo de entrarmos no texto para termos
acesso forma que foi desenvolvida por Agostinho para narrar sobre si mesmo.
As Confisses, antes de se tratar de uma dissoluo do sujeito, como muitos
querem atribuir, so uma obra rica, que revela a identidade do personagem, em
constante relao com sua alteridade, com o desejo, com a vida: um discurso sem
sujeito, que no reconhece a si mesmo, nem capaz de falar e pensar sua existncia na
obra narrativa. A prpria crise existencial do si a dialtica entre a afirmao de si e a
negao de si, que aproxima a imanncia e a transcendncia do ser humano a Deus e de
Deus ao ser humano.

78

2.4.2. A constituio do si e a narratividade

O texto da narrativa das Confisses se constitui como meio fundamental porque

a mediao que Agostinho encontra para falar a si mesmo, a Deus e aos seus ouvintes,
e fazer a sua reflexo, por meio do movimento da prece, em que afirma querer praticar a
verdade no ntimo do corao e diante de Deus e dos homens em seus escritos. Agora,
no presente das Confisses, o narrador deseja revelar quem , sem reservas do mais
ntimo de si. Agostinho de modo algum despreza o impacto que suas Confisses
poderiam causar, como afirma nas Retrataes,129 e explicita, nas Confisses, como
quer atingir seus leitores, por meio da observao da prtica da palavra em humildade
oferecendo-se a todos em palavras clarssimas e num estilo humlimo (Confisses VI,
iv, 8) e com a prtica de obras e palavras, reconhecendo o perigo que a ambiguidade
da palavra apresenta e a fragilidade de si mesmo; contudo, sujeito ao cuidado de Deus,
escreve as suas confisses:
E esta tua palavra era pouco para mim, se ela mandasse apenas com
palavras, e no fosse adiante de mim com obras. Por isso, fao com obras
e com palavras, e fao-o sob a proteo das tuas asas, com um perigo
enorme, no fora o fato de a minha alma, sob a proteo de tuas asas, te
estar sujeita, e de minha fraqueza te ser conhecida (Confisses X, iv, 6).

Agostinho, ao afirmar que por meio de seus escritos que quer marcar sua
confisso Tambm a quero pr em prtica no meu corao: diante de ti, na minha
confisso, diante de muitas testemunhas, nos meus escritos (X, i, 1) , atribui-lhes
fora reveladora no querer alcanar a verdade, e busca, como intrprete da verdade, a
palavra da verdade,130 que a Escritura, qual entrelaa os seus textos.
Desse modo, as Confisses passam a ser o esforo de compreender-se a si
mesmo; Agostinho apresenta a si mesmo para interrogar sobre a verdade sobre quem
por meio de Deus, ou seja, da iluminao.

129

Les Retratations II,6; Les treize livres de mes Confessions clbrent dans mes bonnes et dans mes
mauvaises actions la justice et la bont de Dieu, et excitent lme humaine le connatre et laimer. Cest
du moins leffet quelles ont produit sur moi quand je les ai crites, et quelles produisent encore quand je les
lis. Ce que les autres en pensent, cest leur affaire; je sais toutefois que cet ouvrage a beaucoup plu et plat
encore beaucoup de mes frres. Du premier au dixime livre, il traite de moi; dans les trois autres, des
saintes Ecritures, depuis la parole: Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre, jusquau repos du sabbat
130
Confisses VI, iv, 5-6; v, 7-8; X, iv, 6.

79

O texto ganha fora e dimenso, em que o si-prprio passa a se constituir na

relao com a alteridade, mediante a constatao de que o prprio esprito131 no se
conhece inteiramente e procura na relao com o outro conhecer a si mesmo. A prpria
descrio da narrativa pede pela relao com o outro, por meio da motivao e
disposio da confisso, que se apresenta enquanto confisso de pecado, f e louvor,
quando o narrador se v confrontado a si mesmo, na percepo da fragilidade humana e
da tentao, pois Agostinho gastar um longo trecho ao expor a tentao, em que d
incio abordagem sobre a misria humana, em X, xxviii, 39 at xli, 66.
Assim, a confisso no consiste apenas em ato de linguagem ou performativo,
mas em uma disposio do confessor ao ato de confessar, que reconhece o chamado de
seu amante, Deus, em que se encontra na peregrinao; o amor tui,132 impresso no
corao do homem, com o objetivo de abraar o que uno e sempre idntico a si
mesmo. Este princpio o fundamento de sua prece:
Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu te conhea, tal como sou
conhecido por ti (Confisses X, i,1).
A reflexo sobre quem , em dilogo com Deus, feita de interpelaes e
respostas. Embora o dilogo seja feito consigo mesmo, constituindo-se de reflexes e
relatos sobre si mesmo, a Escritura inserida como resposta e interpelao da voz de
Deus,133 visto que o conhecimento de si implica o conhecimento de Deus. certo que
conhecer a Deus antes de tudo conhecer a si mesmo, como se conhecido por Deus. A
prece permanece incomunicvel em princpio, porque Agostinho apenas lana o desejo
de conhecer a Deus, o que no assegura que isso seja possvel, porque to somente o
que tem precisamente o conhecimento de si mesmo, o que diante de sua prpria
fragilidade pede o esforo da prtica da verdade. E isso ele o faz na narrativa das suas
Confisses:
Mas tu amaste a verdade, porque aquele que a pe em prtica alcana a
luz. Tambm eu a quero pr em prtica no meu corao: diante de ti, na
minha confisso, diante de muitas testemunhas, nos meus escritos
(Confisses X, i, 1).

131

Confisses X, v, 7;
Confisses X, v, 7; vi, 8.
BOCHET, Isabelle. Augustin dans la pense de Paul Ricoeur. Paris : ditions Facults Jsuites de Paris,
2004, p. 103. Isabelle afirma que, para Agostinho, a Escritura uma knose do Verbo, a interpretao uma
escuta do Verbo, que deve comandar a interpretao do homem e do mundo.

132
133

80

A narrativa das Confisses se encontra na posse daquele que a pratica, e tem

como fim visado ao como algo que propriamente seu: a contemplao de seu
pensamento sobre sua prpria existncia e f. Assim, nasce a correlao entre a ao e o
personagem da narrativa no jogo dialtico interno ao personagem. Tal conhecimento
sobre a arte dialtica,134 Agostinho j o dominava e considerava como metodologia para
aprender e ensinar, porque pela razo que se mostra e se revela o que se deseja. A
dialtica, para Agostinho, se impe como meio til e honesto para perceber e estimular
a prtica da verdade.135 Assim, as Confisses ganham o seu mais alto grau de harmonia
dos conhecimentos, em que Agostinho se esfora em aplicar seus conhecimentos
retrica e dialtica para revelar quem .
Agostinho considera como fundamental a necessidade de voltar-se a si mesmo
para se aproximar da verdade. E como fonte de busca para alcanar o conhecimento de
si, Agostinho estabelece, em A ordem, como concebe o modo pelo qual seja possvel a
busca do preceito dlfico socrtico: conhece-te a ti mesmo.
A maior causa deste erro que o homem no se conhece a si mesmo.
Para conhecer-se a si mesmo, ele precisa de um timo modo de viver,
para afastar-se dos sentidos, refletir em si mesmo e manter-se em si
mesmo. Alcanam isso somente aqueles que, ou cauterizam pelo retiro
certas feridas de opinies que o curso da vida lhes inflige, ou as medicam
pelas artes liberais (Ord., 2008, 162).

Em Confisses, Agostinho faz uso dessas duas proposies e, como preceito,

apresenta a interioridade. claro que Agostinho une aos desenvolvimentos filosficos
teolgicos as artes liberais, que, como sabido, ele bem dominava: a dialtica e a
retrica.
Como pressuposto de que Agostinho era mestre de retrica, ele deve ter
utilizado e disponibilizado tudo o que conhecia sobre a arte da retrica ao escrever e
desenvolver a obra As Confisses, que tm como foco o gnero dialtico aportico (arte
j conhecida nos dilogos platnicos, que circundavam a poca de Agostinho),
associado sua prpria experincia ftica e espiritual. Sob esse prisma, Agostinho
desenvolveu em suas narrativas implicaes ticas e morais, que sua arte de narrar

134
Para uma compreenso mais detalhada sobre o conhecimento dialtico em Agostinho observar o trabalho
de Pollmann and Vessey. Augustine and the disciplines Augustines Critique of Dialectic: Between
Ambrose and the Arians. Stefan Hesbrggen-Walter. Oxford Univ. Press, 2005:184-205.
135
ord. II, xiii, 38.

81

desperta, e troca experincias no exerccio espiritual e intelectual consigo mesmo, com

seus leitores e ouvintes.
Dado a considerar que as Confisses apresentam uma complexidade em sua
escrita, que no as enquadra exatamente como obra autobiogrfica, filosfica ou
teolgica, e ainda suscita, na escrita, discusses sobre o cogito, em que tenta estabelecer
o eu sou como sujeito que, por vezes, se encontra enrijecida pelas teorias conceituais
da modernidade. Como foi observado no estado atual da questo, quando apresentada
por Cilleruelo, em que a filosofia de Descartes, como tal, no ps o indivduo Descartes,
seno sua doutrina formal, como o faz Agostinho, ao constituir a si mesmo como
descrito nas Confisses.
Nesse sentido, o cogito cartesiano no est fundamentado na relao do
indivduo com o mundo, o tempo, o espao, tornando-se um conhecimento meramente
formal, imediato e a-histrico, em comparao a Agostinho, que se coloca a si mesmo
em questo.
Cilleruelo contribui significativamente, levantando as diferenas entre o cogito
de Agostinho e o cogito de Descartes, assim como os outros autores que abordaram a
questo da memria e da vontade, mas no levaram em considerao aspectos
fundamentais para a compreenso do contedo filosfico, a abordagem e a construo
da narrativa; proposta nesta pesquisa como diferencial, a que foca a questo filosfica
dentro de uma hermenutica do si, antes mencionada, dando abertura as reflexes sobre
o gnero literrio e histrico que fundamentam aspectos fundamentais do contedo
filosfico.
Desse modo, usaremos como meio de abordagem narrativa a hermenutica do
si,136 em que h o encadeamento de trs mediaes: a articulao entre reflexo e
anlise, que impe a dialtica entre o si-mesmo e o si-prprio e ganha dimenso na
dialtica entre o si-mesmo e a alteridade.
Esse conceito ser trabalhado e articulado no decorrer do livro para melhor
compreenso do referencial terico vinculado metodologia utilizada nas Confisses,
em que Agostinho entrelaa os textos bblicos citados e interpretados por ele,
recorrendo s suas prprias obras como base de apoio interpretativo sua obra,
Confisses.

136

RICOEUR, 1991, p. 11-39; p. 167-198.

82

Assim, partimos do pressuposto de que, em Confisses X, a compreenso do si

uma interpretao e, como interpretao do si, encontra na narrativa signos e smbolos
com mediao privilegiada. Esse modo de narrar pode ser observado no estilo literrio
das Confisses.

83

Captulo 3
A hermenutica do si A interrogao a si mesmo
em busca do conhecimento de Deus
3.1. Introduo
O presente trabalho recorre concepo da memria137 para analisar o movimento
da alma no discurso da interioridade conscincia desenvolvido na narrativa do livro X
das Confisses. Utiliza a narrao que Agostinho faz como recurso de passagem
fundamental e de mediao do que vem a ser conhecer a si mesmo e conhecer a Deus.
Como pano de fundo, a estrutura narrativa da memria combina os elementos da
rememorao ao descrever, narrar e prescrever Confisses. Ora, Agostinho autor, ora
narrador e personagem em dilogo com a teoria e o campo prtico subentendido na prpria
estrutura do ato de rememorar e narrar. Portanto, a narrativa das Confisses a mediao,
o processo de conhecimento, de dilogo entre Agostinho e Deus, Agostinho e seus leitores.
A memria narrativa no livro X apresenta realidades temporais e intemporais da
alma dentro de uma ordem ontolgica e epistemolgica que nos remete natureza
existencial e temporal do ser humano e para alm se dirige aquilo que chamamos neste
trabalho de cogito existencial.
A leitura que foca a questo filosfica e teolgica est dentro de um corpus
hermenutico. As reflexes sobre o gnero literrio e histrico trazem aspectos
fundamentais do contedo filosfico e teolgico. Esta leitura concentrar-se- no livro X
das Confisses, no qual se observa uma dialtica de conhecimentos, de dilogos que
Agostinho faz entre ele e Deus na busca do conhecimento de si e de Deus: a partir da
dialtica bblica de interpelao e respostas entre ele e Deus, e da dialtica do cogito
existencial, entre o eu, o outro e Deus, em relao com a semntica e a
interdiscursividade do si.
O desejo de conhecimento de Deus a principal fonte do conhecimento do mais
profundo eu. No livro X de suas Confisses, Agostinho faz imerso na complexidade de

137

MOURANT, 1980, p. 70. Mourant, em seu artigo, afirma que a memria pode estabelecer a unidade das
Confisses, porque ela constitui Santo Agostinho homem, filsofo, telogo e santo.

84

seu prprio esprito, em busca das fontes primordiais para compreenso mais profunda do
conhecimento de si, na tentativa de revelar quem .
Grande o poder da memria, um no sei qu de horrendo, meu Deus,
uma profunda e infinita multiplicidade; e isto o meu esprito, isto sou eu
mesmo, (ego ipse sum). Que sou eu ento, meu Deus? (Quid ergo sum,
Deus meus?) Que natureza sou? (...) Percorro todas estas coisas, esvoao
por aqui e por ali, e tambm entro nela at o fundo quanto posso, e em
parte alguma est o limite: to grande o poder da memria, to grande o
poder da vida no homem que vive mortalmente! Que farei, pois, meu
Deus, tu, minha verdadeira vida? Irei tambm alm desta minha fora que
se chama memria, irei alm dela a fim de chegar at ti, minha doce luz.
Que me dizes? Eis que eu, subindo pelo meu esprito at junto de ti, que
ests acima de mim, irei alm dessa minha fora que se chama memria,
querendo alcanar-te pelo modo como podes ser alcanado, e prender-me
a ti pelo modo como possvel prender-me a ti. Tm memria os animais
e as aves: de outro modo no voltariam s suas tocas nem aos seus
ninhos, nem s muitas outras coisas a que esto habituados; nem
poderiam habituar-se a coisa alguma seno por meio da memria. Irei,
portanto, alm da memria para alcanar aquele que me distinguiu dos
quadrpedes e me fez mais sbio que as aves do cu; irei alm da
memria para te encontrar, verdadeiro bem, suavidade segura, para te
encontrar? Se te encontrar fora da minha memria, estou esquecido de ti.
E, se no estou lembrado de ti, como que te encontrarei? (Confisses X,
xvii, 26).

Quem, seno o prprio eu pode se interrogar pelo conflito no prprio esprito, da

prpria vontade. esse eu inquieto que, em primeiro plano, sai em busca de sua origem
e se interroga pelo fruto de suas confisses.
O que tem em suas mos, sua disposio : memria138 (ad manum posita in ipsa
memria), a mo do corao139 (ab manu cordis), o pensamento140 (cogitare proprie) e o
querer141 (quod volo).
Desse modo, o eu sai em busca da constituio do si por meio da conscincia que
tem da presena divina, o amor.142 O amor o primeiro dado que revela sobre si mesmo a
relao com Deus. Apresenta o prprio esprito143e a conscincia de si144 para estruturar o
138

Confisses X, xi, 18.

Confisses X, viii, 12.
Confisses X, xi, 18. Lembrando que no captulo 2 o corao j se apresentava como funo da
linguagem para compreenso do texto, P. Johannes B. Lotz ilustra suas reflexes metafsicas valendo-se do
corao em Santo Agostinho, embora notando que Agostinho atendia imediatamente a sua experincia
emprica. Para Lotz, o corao em Agostinho equivaleria ao fundamento da alma, ou seja, ao ncleo
metafsico da memria, que no era apenas uma potncia operativa, mas a raiz indissolvel unida s
potncias; portanto, memria, intelectus e voluntas estavam essencialmente unidas.
141
Confisses X, viii, 12.
142
Confisses X, ii, 2.
143
Confisses X, III, 3.
139
140

85

pensamento com a finalidade de alcanar a luz, que tem como lugar da prtica o corao,
que impe, como necessidade, a prtica da verdade, que est associada ao amor e ao
querer: ecce enim veritatem dilexisti.145

3.2. A dialtica entre a mesmidade e a ipseidade O desejo de conhecer a Deus

tal como se conhecido
A narrativa abre o livro X com a prece que tem como questo central a busca pelo
conhecimento de Deus que expressa o desejo de querer conhecer a Deus tal como se
conhecido por ele.146

Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu te conhea, tal

como sou conhecido por ti. virtude da minha alma, entra nela e
144

Confisses X, III, 4; VI, 8.

Confisses X, I, I.
COURCELLE, Pierre. Connais-toi toi-mme de Socrate a Saint Bernard. tudes Augustiniennes. Paris,
1974. A esse respeito, h vrias especulaes de comparaes e Courcelle diz que, no Ocidente, o Nosce te
ipsum, no final do IV sculo j existia uma srie de manifestaes de pagos e cristos sobre o conhece-te a
ti mesmo, tanto por conhecimento direto de fontes de Plato, Plotino ou Porfrio, como sob a influncia de
Orgenes ou por intermdio dos Capadcios. As manifestaes desse tipo de conhecimento que acontecia por
meio de poemas, poesias e peas gregas atribudas a Chilon e Slon associado ao preceito dlfico Les
Saturnalles de Macrobe, como um puro jogo literrio que ao mesmo tempo contemplava a aluso do prazer
subordinado dimenso de ocupar-se consigo, ou seja, o conhece-te a ti mesmo. Entretanto, Courcelle
afirma haver outros comentrios da poca, como o de que a perfeita sabedoria consistia no conhecimento por
meio da alma e no em conhecimentos exteriores alma, para reconhecer a sua origem, e de onde ela
procedia, a conscincia de si teria um ato nobre que tinha como conduta a virtude, que seguia em busca da
perfeita felicidade, e, portanto a busca por Deus. Como fonte de conhecimento de si, temos Enadas II, 12, 6,
em que Plotino declara que o homem a prpria alma. Portanto, nessa poca circulava um conjunto de
doutrinas de origem neoplatnica, como, por exemplo, a meno do orculo de Apolo indicava que o
conhecimento de si era o caminho felicidade. Tal conhecimento, segundo Courcelle, provinha sem qualquer
dvida de Porfrio. Esses preceitos estavam fundamentados em afirmativas que privilegiavam a inteligncia
sobre o corpo, ou seja, a inteligncia regendo um microcosmo, do mesmo modo se acreditava que a
inteligncia divina regia o universo. Courcelle ainda demonstra que Ambrsio tinha o conhecimento sobre o
ttulo e o contedo de Enadas I, 1, 7, 17 e I, 1, 10,1 e, desse modo, fez uma juno dessas duas passagens no
comentrio sobre Songe de Scipion, em que os escritos de Plotino e Porfrio so utilizados e contaminados
pela escrita de Ambrsio. Ainda dentro da perspectiva neoplatnica, Mario Vitorino, pago, que declarava
que a alma era a perfeita natureza, mas que ela estava aprisionada ao corpo e, portanto, a alma experimentava
um tipo de esquecimento de si. Somente uma ascese poderia conduzir aquisio do conhecimento de si,
assim, o ser humano colocado nu conscincia e reconduzido dimenso de sua origem. Courcelle remonta
a essa doutrina a Porfrio. Uma vez convertido ao cristianismo, Mario Vitorino no renuncia s suas
especulaes neoplatnicas; e em seu Adversus Arium III, 8, 17, aplica aos filhos de Deus os olhares sob um
lugar estreito que existe entre o conhecimento de si e o conhecimento de Deus, que produz a seu modo o
conhecimento de todas as coisas. Como ltima interpretao, o Conhece-te a ti mesmo em Ambrsio
compreendido a partir da finitude, ao interpretar a doutrina De finibus de Ccero, como homem que conhece
sua condio mortal, a fragilidade humana encontra a si mesmo. Outro aspecto a considerar no Conhece-te a
ti mesmo que ele est intimamente ligado purificao moral, contudo, no se trata de algo totalmente
separado do corpo, como queria submeter Plato. Segundo Courcelle, possvel seguir o progresso da
reflexo sobre o Conhece-te a ti mesmo em Agostinho ao longo da existncia ao observar as suas obras (p.
113-125).

145
146

86

molda-a a ti, para que a tenhas e possuas sem mancha nem ruga.
Esta a minha esperana; por isso falo e nesta esperana me
alegro, quando experimento uma s alegria. Pois as restantes coisas
desta vida tanto menos se devem chorar quanto mais por causa
delas se chora, e tanto mais se devem chorar quanto menos por
causa delas se chora. Mas tu amaste a verdade, porque aquele que a
pe em prtica alcana a luz. Tambm a quero pr em prtica no
meu corao: diante de ti, na minha confisso, diante de muitas
testemunhas, nos meus escritos (Confisses X, i,1).

A prece sugere um discernimento profundo do conhecimento que Deus tem acerca

de Agostinho; a prece tambm sugere que o desejo possa ser atendido por aquele que pede,
depois estabelece uma relao com a virtude que, por analogia, se assemelha a Deus. E,
como via para alcanar a luz, Deus, mostra a necessidade de praticar a verdade, no desejo
de uma relao ntima de profundidade, de unidade com o seu conhecedor. Para procurar
pelo conhecimento de Deus, ele olha para si mesmo, no como uma introspeco e um fim
em si mesmo, mas como meio de relao para perceber a presena divina. Assim, a via de
conhecimento se direciona para a prpria constituio do si, a virtude da minha alma, a
minha esperana, que tem como objetivo experimentar a alegria (felicidade), e como via
para alcanar a felicidade o prprio exemplo de Deus (tu amaste a verdade), e como
ao, a prtica do amor verdade, que tem como finalidade alcanar a luz. A narrativa da
prece revela a dinmica da tenso que existe no personagem cercado pelo movimento
daquilo que o constitui da prpria imanncia e desejo de transcendncia a Deus.
O que necessariamente est no jogo dialtico? O conhecimento de si, observado
pelo prisma do conhecimento de Deus? O desejo de conhecer a Deus de modo mais ntimo,
tal como se conhecido? Desse modo, o conhecimento de si poderia conduzir ao
conhecimento de Deus? Ou o conhecimento de Deus poderia conduzir ao conhecimento de
si? Ou ainda podemos estabelecer um conhecimento correlato, de um conhecimento que
estabelea correlaes entre presena, conscincia e (in)conscincia mediante a relao dos
conhecimentos?
importante observar os paralelos entre os pargrafos do texto literal do livro X e o
texto bblico citado, por vezes intercalado, justaposto escrita, porque eles nos do a chave
da leitura, a partir da qual se esclarecem, progressivamente, na narrativa, pois como
afirmado no captulo dois, as Confisses carregam em si uma hermenutica na prpria
construo do texto.

87

importante investigar a primeira frase da prece (Confisses X, i, 1) em correlao

ao texto bblico que se interpe em dilogo com a escrita:
(1) Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu te conhea, tal
como sou conhecido por ti.
Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam sicut147 et cognitus sum.
(1) Agora vemos em espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos
face a face.148 Agora o meu conhecimento limitado, mas, depois,
conhecerei como sou conhecido (1Cor 13,12).

A expresso, tal como, coloca em questo o aspecto de semelhana, o mesmo.

Vejamos o modo como o mesmo se introduz narrativa como semelhana.
O tal como encontra-se com diversas significaes do adjetivo, como, por exemplo,
mesmo, que pode significar similitude (que igualmente sinnimo de anlogo, parecido,
semelhante, similar, tal como). Nesse sentido, o tal como utilizado no quadro de uma
comparao e demonstra desde o incio da prece o conhecimento de como Agostinho
deseja ser moldado e alcanar, pela prtica da verdade, a luz. A luz a possibilidade de
estabelecer a correlao com a semelhana. Pois, o que se deseja conhecer a Deus e a luz
o que se deseja alcanar; logo, Deus e luz so sinnimos na narrativa. O primeiro indcio
que existe um princpio de participao149 ntimo. Primeiro, o homem tem de ver em
147
148
149

Sicut uma preposio de comparao que pode vir a expressar semelhana, similitude.
Et certe videmus nunc per speculum in aenigmate, nondum facie ad faciem.

Gn. litt. VI, xvi, 25 ss .. Dieu a donc cr sans fatigue et na point trouv dans le repos de nouvelles forces
: ainsi a-t-il voulu nous inspirer le dsir du repos, en nous rvlant par son criture qu'il sanctifia le jour o il
cessa de crer. On ne lit jamais, en effet, qu'il ait rien sanctifi, soit dans la priode des six jours, soit au
commencement, lorsqu'il fit le ciel et la terre. Mais il voulut sanctifier le jour o il se reposa de toutes ses
oeuvres, comme si le repos ses yeux avait plus de prix que le travail, bien que son activit ne lui cote
aucune peine. Cest ce qui doit tre pour l'homme aussi, et nous en trouvons la preuve dans l'vangile o le
Sauveur y dclare que Marie, se tenant assise ses pieds pour couter sa parole, a choisi une meilleure part
que Marthe, malgr son empressement le servir et le pieux embarras quelle se donnait. Mais il est bien
difficile de concevoir ceci quand il s'agit de Dieu, lors mme qu'on souponnerait force de rflchir
pourquoi il a sanctifi le jour de son repos, lui qui n'a sanctifi aucun jour de la cration, pas mme celui o il
fit l'homme et o il acheva toutes ses oeuvres. Et d'abord quelle ide l'esprit humain avec toutes ses lumires
peut-il se former du repos de Dieu? Cependant, si la chose n'existait pas, l'criture n'en prononcerait pas le
mot. Je vais dire ce que je pense, en faisant une double rserve: d'abord que Dieu na point got un repos
pareil celui qui succde agrablement la fatigue ou qu'un long travail fait souhaiter; ensuite que les saints
livres, dont l'autorit s'impose l'esprit, n'ont pu avancer sans raison ou tort que Dieu se reposa le septime
jour de toutes les oeuvres qu'il avait faites et le sanctifia
(Gen. litt., I, ix, 17). Est-ce donc en vertu d'un mouvement spirituel, bien que temporel, que fut prononc le
fiat lux mouvement parti du Dieu ternel et, grce au Verbe coternel, communiqu l'tre spirituel ou au
ciel du ciel, dj cr comme l'indiquent ces paroles: Au commencement Dieu cra le ciel et la terre ? . Ou
bien, faut-il penser que cette expression, sans impliquer ni un son ni mme un mouvement intellectuel, aurait
t fixe en quelque sorte par le Verbe coternel son Pre, et grave dans la raison de l'tre immatriel pour
communiquer la vie et l'ordre au chaos tnbreux, et pour produire la lumire? Mais si Dieu n'a point
command dans le temps; si ce commandement n'a point t entendu dans le temps par une crature appele,
en dehors du temps, contempler la vrit; si le rle de cette crature s'est born transmettre dans les
rgions infrieures du monde, par une activit toute spirituelle, les ides graves en elle par l'immuable
Sagesse et, pour ainsi dire, des paroles tout intellectuelles, il est fort difficile de concevoir comment il se

88

Deus a sua prpria natureza, como ele existe enquanto conhecimento em Deus, a sua vida e
luz no Verbo, para ento desenvolver o conhecimento de Deus.150 Esse seria o primeiro
desgnio do Pai para o conhecimento de si. O princpio de participao teria o seu
desdobramento em atribuir o desejo de conhecer a Deus tal como se conhecido por ele,
no desejo de buscar a quietude, o repouso em Deus, observando que no homem foi
inspirado um desejo de repouso em Deus e o homem, que est pronunciado no tempo,
deseja aspirar pelo conhecimento que lhe foi inspirado por Deus. A seguir, a questo seria:
como a ideia do esprito humano, com todas as luzes e inspirao de Deus no homem, pode
ser compreendida como repouso em Deus? Se seguirmos essa via de conhecimento, a
resposta ser o peso que a palavra-Verbo se impe ao esprito e ter seu desfecho no final
da prece, com o entrelaamento bblico em Joo 3,21. Se a identidade narrativa tem a
possibilidade de desenvolver uma unidade ao texto, ela poder nos conectar e ter seu
encadeamento nos desatamentos dos ns na sequncia narrativa at o final do livro X,
com a ltima prece (Confisses X, iv, 6; vi, 8; xliii, 68, 69), com a Encarnao de Cristo e
a economia da salvao.
A narrativa aproxima uma conexo para a compreenso entre os conhecimentos.
Ainda no incio da prece que abre o livro X, por meio da citao bblica, mostra que existe
um obstculo para se conhecer a Deus plenamente e aqui surgem os encadeamentos do
problema, da intriga , posto que agora (nunc), no presente, o conhecimento limitado e
sugere uma expectativa, de um depois, de um ainda-no (nodum) de conhecimento pleno.
Segundo indcio, e um princpio de imagem,151 de que a verdade humana no original,
seno que engendrada. Assim, a narrativa coloca a impossibilidade de conhecer a Deus
plenamente no face a face e, portanto, sugere um conhecimento parcial, que agora, no

produit des mouvements temporels pour former les tres et pour les gouverner. Quant la lumire, qui la
premire reut l'ordre de se former et se forma, s'il faut admettre qu'elle tient le premier rang dans la cration,
elle se confond avec la vie de l'intelligence, de l'intelligence qui doit se tourner vers le Crateur pour en tre
claire, sous peine de flotter dans l'incertitude et le dsordre. Or, l'instant o elle se tourna vers Dieu et fut
claire, fut celui o s'accomplit la parole prononce dans le Verbe de Dieu : Que la lumire soit .
150
JOLIVET, 1929, p. 425-426. Jolivet observa que no podemos ter nenhum outro conhecimento de Deus
que no seja mediato e analgico, resultante do conhecimento prvio das criaturas e da luz iluminadora que
procede de Deus. Segundo, no conhecemos Deus por meio das ideias, como conhecemos o modelo pelas
imagens, mas as ideias divinas so aquelas dadas na existncia do Verbo divino, so o modelo dos objetos
inteligveis que percebemos. Portanto, para Agostinho existe somente uma verdade absolutamente nica:
todas as verdades que nos so acessveis pelo conhecimento no so nada mais do que a manifestao
mltipla dessa verdade nica, como os raios do sol, infinitos em nmero, que apenas procedem de uma nica
fonte. A verdade subsistente no pode ser contemplada por si mesma, mas as ideias que esto em nossa
inteligncia, estas sim podem, como luz, esclarecer e nos fazer conhecedores de alguma coisa dela mesma.
Logo, o que Jolivet afirma que a primeira via de conhecimento a prpria presena da luz divina.
151
Io. eu. tr., 8, 4, 6; diu. qu. 51.

89

presente, h a impossibilidade, mas h tambm a expectativa, e isso no coloca Agostinho

na negatividade do desejo procura do conhecimento, mas o direciona expectativa da
unidade. No entanto, a narrativa aponta para o presente como locus central para a
investigao do conhecimento, ao mesmo tempo em que vivencia uma expectativa. Isso
possvel observar no desenvolvimento da construo narrativa do livro.
Para que se possa conhecer a Deus tal como se conhecido, necessrio ter
conhecimento que se assemelhe a Ele. Mas, a viso do espelho a priori impede esse
conhecimento.
Em De Genesi ad litteram lber imperfectus, XVI, 57,152 o mesmo autor, Agostinho
demonstra a dificuldade do conhecimento atravs do espelho: a semelhana no pode ser
vista atravs de um espelho, pois uma coisa deve nascer da outra para que possa ser dita a
imagem da outra.
A princpio, a semelhana a dificuldade para a identidade, uma vez que o
nascimento requer um estado fsico para gerar, se considerado que a identidade somente
presume uma relao de semelhana fsica ou de filiao. Mas, talvez a insistncia de
Agostinho em procurar pelo conhecimento de Deus, mesmo sabendo do enigma que um
espelho pode proporcionar como imagem e semelhana, seja pelo fato de que ele no
procura por uma questo de identificao com algo desse gnero, e sim por outra
explicao para o conhecimento de identificao, de semelhana com Deus.
Antes o problema da imagem e semelhana j havia sido abordado pela narrativa
em Confisses III, vii, 12, em que Agostinho, ainda no estgio de suas confisses de
quem estava procura do conhecimento , ignorava como o homem poderia ser a imagem
de Deus para interpretar a Escritura em Gnesis 1, 27, devido forma errnea que o
materialismo maniquesta havia imposto a sua interpretao, em que a imagem estava
necessariamente ligada a uma relao limitada forma corporal.
Agora, no quem sou de posse de novo modo interpretativo sobre as Escrituras, a
narrativa retoma a questo, sob nova perspectiva, ao iniciar a prece, em que Agostinho
deseja conhecer tal como conhecido por Deus. Agostinho desta vez se refere a um modo
mais especfico de gerao e semelhana que seja mais complexo e ntimo.
152

Gn litt. Imp., XVI, 57. Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Omnis
imago similis est ei cuius imago est; nec tamen omne quod simile est alicui, etiam imago est eius: sicut in
speculo et pictura, quia imagines sunt, etiam similes sunt; tamen si alter ex altero natus non est, nullus
eorum imago alterius dici potest. Imago enim tunc est, cum de aliquo exprimitur.
Augustinus
Hipponensis.
De
Genesi
ad
Litteram
imperfectus
lber.
http://www.augustinus.it/latino/genesi_incompiuto/genesi_incompiuto_libro.htm/ Acesso em: 05/07/2009.

90

O problema a observar compreender o que a narrativa intenciona ao estabelecer

que se deseja conhecer a Deus tal como se conhecido.
De acordo com Verbeke,153 a princpio poderamos considerar as duas proposies
justapostas como independentes uma da outra, sem estabelecer uma relao qualquer entre
esses dois conhecimentos.
Posteriormente, poderamos interpretar que para Agostinho esta frase significa que
necessrio conhecer a Deus em primeiro lugar para depois conhecer-se a si mesmo, posto
que a condio de Deus seria a condio indispensvel para conhecer a si prprio. Desse
modo, possvel conhecer a Deus? E o homem se conheceria apenas por Deus.
Outra interpretao para o texto seria ver a expresso da necessidade de se
conhecer, a fim de se chegar ao conhecimento de Deus, a um retorno do interior de si
mesmo, um mundo da conscincia e do profundo da conscincia para encontrar o caminho
de reencontro para que possa se assemelhar a Deus. Desse modo, o conhecimento de si
seria indispensvel para se chegar ao conhecimento de Deus.
A proposta deste trabalho interpretar a correlao de conhecimentos que so
assimtricos, mas que se conectam, se correspondem. O conhecimento de si e o
conhecimento de Deus so necessrios e indispensveis para o conhecimento de um e de
outro. E os conhecimentos so diferentes e desiguais. Entretanto, um conhecimento no
anula o outro, e exatamente por ter a conscincia da falta de conhecimento que possvel
pensar o outro; ou seja, por existir a dessemelhana que se pode desejar ser semelhante a
Deus. somente no desconhecimento e na ausncia do conhecimento que se almeja o
conhecimento.
Na sequncia, o que se pede a virtude:
(2) virtude da minha alma, entra nela e molda-a a ti, para que a tenhas e
possuas sem mancha e sem ruga.154
Virtus animae meae, intra in eam et coapta,155 tibi, ut habeas et possideas
sine macula et ruga.
(2) Para apresentar a si mesmo a Igreja, gloriosa, sem mancha nem ruga,
ou coisa semelhante, mas santa e irrepreensvel (Ef 5,27).

O que a narrativa prope como mediao para conhecer a Deus a virtude, para
que Agostinho possa se assemelhar e se unir a Deus. Porque querer conhecer tal como

153
154
155

Verbeke, 1954, p. 496.

Confisses X, i, 1.
O sentido no latim de coapta pode ser interpretado como ligar com, unir, harmonia, adaptar.

91

pedir por algo que permita uma viso que apresente a si mesmo, que lhe d acesso para
conhecer a Deus. Assim, Agostinho quer conhecer a Deus e se unir virtude por meio da
presena transformadora da virtude. Em De Genesi ad litteram lber imperfectus, XVI,
59,156 temos outro dado importante para compreender que necessrio haver aes e
virtudes para que a alma seja semelhante, pois a constncia o comeo da vida feliz.
Assim, Agostinho apresenta o modo em que qualifica e unifica a possibilidade de acesso
ao conhecimento de Deus.
Se considerarmos o texto bblico que acompanha essa passagem, iremos verificar
que a figura de Cristo introduzida como mediao com a finalidade de purificao:
Como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, a fim de purific-la (Ef 5,25-26).
(3) Esta a minha esperana, por ela falo e nessa esperana me alegro
quando experimento a s alegria. Tudo o mais nesta vida, quanto mais se
chora, menos merece ser chorado e tanto mais seria chorar quanto menos
por ele se chora.157
(3) Alegrando-vos na esperana, perseverando na tribulao, assduos na
orao (Rm 12,12).

O movimento da prece estabelece o que se procura conhecer, a busca de

semelhana por meio da Virtude, para que a Virtude possua a alma sem pecado. Vejamos:
essa Virtude a minha esperana, por ela (Virtude) falo e nessa (Virtude) esperana me
alegro.
O autor, diante do mesmo texto bblico, em sua obra no comentrio a Romanos
12,12,158 apresenta uma interpretao que enfatiza a dependncia da misericrdia e graa
de Deus, quando se v na incapacidade de efetuar o querer, colocando em questo que a
vontade do homem no suficiente para efetu-lo e que depende da boa vontade de Deus.
Portanto, essa esperana da virtude que o rege. pela operao de Deus que a boa
vontade se forma em ns. Pois a misericrdia de Deus est intimamente ligada nossa boa
vontade.

156

Augustinus Hipponensis. De Genesi ad Litteram imperfectus lber Lber.

http://www.augustinus.it/latino/genesi_incompiuto/genesi_incompiuto_libro.htm/ Acesso em: 05/07/2009.
Confisses X, i, 1.
158
Explication Commence de L'ptre Aux Romains. Traduction de M. l'abb BARDOT. Oeuvres
Compltes de Saint Augustin, Traduites pour la premire fois en franais, sous la direction de M. Raulx.
Tome Vme. Commentaires sur l'criture. Bar-Le-Duc: L. Gurins & Cie diteurs, 1867, p. 379-393.
http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/comecr2/romexcom.htm
157

92

(4) Amaste a verdade, tambm eu quero pratic-la no ntimo do

corao, diante de ti na minha confisso, e diante de muitas testemunhas
nos meus escritos.159
(4) Eis que amas a verdade no fundo do ser, e me ensinas a sabedoria no
segredo (Sl 50, 8).

O mesmo texto foi interpretado por Agostinho em um sermo em que ele fala sobre
a necessidade da confisso para receber o perdo e a misericrdia. Ele no deixa um
pecado sequer sem punio. Deus cobre todos os pecados com o perdo. Quando se ama a
verdade dispensada a misericrdia. A misericrdia, porque o homem libertado; a
verdade, porque o pecado recebe seu castigo. Agostinho tambm fala que Deus perdoa a
todos, porm, a incerteza leva penitncia, a se considerar culpado; Agostinho usa o
exemplo dos ninivitas, que imploram a misericrdia e diante da perplexidade dizem:
Quem sabe se Deus ter piedade de ns? Dizer quem sabe estar dentro da incerteza,
e da incerteza vem a penitncia, a culpa, e se obtm uma misericrdia incerta, mas eles
gemem e choram e Deus lhes perdoa. E, mesmo assim, ainda permanecem no erro. A
incerteza de fato no reconhecer o seu pecado, e a penitncia faz com se que receba a
misericrdia incerta; portanto, se humilham, choram; no entanto, Deus os perdoa, mas
Nnive recai em sua incerteza. A seguir, usa o exemplo de Davi, que, em face do profeta,
reconhece o seu pecado: Eu pequei. O Esprito Santo, pela boca do profeta, lhe diz: seus
pecados esto remidos - o Senhor ento lhe havia descoberto aquilo que existia de incerto
na sabedoria (En. Ps. 50,11).160
Deus ensina a sabedoria no ntimo. A verdade o fundamento do ser, cuja
necessidade est no fundo do ser; a incerteza leva ao sofrimento, dor, culpa. desse
modo que, na continuao de sua prece, em X, ii, 2, Agostinho quer revelar tudo o que
ainda h de oculto, pois, no agora, ainda revela a incerteza sob gemidos. A relao com
Deus em amor conhece uma relao desvelada; somente assim a misericrdia de Deus se
revela em liberdade, e no em dor, escravido. O homem que vive em sua prpria incerteza
e desconhecimento sofre a sua prpria condio de ignorncia, sem que lhe seja revelada a
sabedoria, o amor que j existe doado por Deus para a liberdade. No conhecer a si mesmo
a falta de fundamento da verdade, o amor. Para tanto, o conhecimento sobre a verdade de
si mesmo fundamental para que o homem seja moldado e purificado pela virtude:

159

Confisses X, i, 1.
O versculo do Salmo 50,11 que consta no sermo de Agostinho a mesma referncia para o Salmo 50,8
da Escritura.

160

93

(5) porque aquele que a pe em prtica alcana a luz.161

(5) Mas quem pratica a verdade vem para a luz, para que manifeste que
suas obras so feitas em Deus (cf. Jo 3,21).

Agostinho, ao afirmar que deseja alcanar a luz, entrelaa ao seu texto a passagem
bblica que se refere ao dilogo de Jesus com Nicodemos, em Joo 3, 21. A passagem
conhecida como referncia ao novo nascimento pelo Esprito, que apresenta a necessidade
de se praticar a verdade para vir luz, manifestando assim as boas obras de Deus e a
filiao a Deus por meio de Cristo.
O texto bblico inserido interpretado no livro XII do Tratado sobre o Evangelho
de Joo (3,21)162, em que Agostinho abre o paradoxo sobre o novo nascimento pelo
Esprito. Quando Agostinho introduz a citao bblica, nos remete informao do novo
nascimento, o que torna possvel a proposio de semelhante tal como.
Isso possibilita aproximar uma interpretao ao texto das Confisses que interpreta
como primeiro dado de semelhana (similitude) a filiao, por meio do nascimento
espiritual; ser semelhante se torna possvel, pois esse o modo pelo qual Agostinho
reconhece a filiao.
A compreenso sobre a similitude no dada pela caracterstica da forma que possa
ser atribuda ao corpo ou carne por meio do nascimento carnal atribudo ao nascido
gerado pela me, mas pela questo ontolgica da luz, compreendida a partir da semelhana
que carrega um carter que exige a interioridade, um nascimento espiritual que associa
disposies e contrape a humildade ao orgulho, a verdade mentira. A ontologia do ser
nasce em sua complexidade ao demonstrar a semelhana de uma identidade com vistas
interioridade de uma boa vontade que tem como causa o outro e a deficincia daquilo que
prprio de si, o pecado.
A distino entre o mesmo e o ipse, entre o imutvel e o mutvel se desenvolver no
decorrer do livro quando Agostinho avana para sua intencionalidade em revelar quem .
A escrita da prece passa a entrelaar o texto bblico aos desenvolvimentos
filosfico-teolgicos, em que Agostinho exprime o desejo fundamental do conhecimento
de si e de Deus associado trade da Luz, da Verdade e do Esprito, de modo que para
161

Confisses X, i, 1.
Traits sur Saint Jean. vangile et ptre Aux Parthes in: uvres compltes de Saint Augustin traduites
pour la premire fois en franais sous la direction de M. Poujoulat et de M. labb Raulx. Bar-Le-Duc, 1864.
Tomes X et XI. Douzime Trait. Depuis Cet Endroit : "Ce qui est ne de la chair est chair , jusqu : Mais
Celui qui a fait la verite vient a la lumiere, afin que ses oeuvres soient manifestees, parce que cest en Dieu
quelles ont te faites (chap. Iii, 6-21.) La Naissance Spirituelle.
162

94

aquele que deseja alcanar a Luz, praticar a Verdade e viver no Esprito, o meio para a
prtica a semelhana com Cristo.
importante observar que a prtica da verdade no est dissociada daquele que
pede pela virtude e deseja alcanar a luz. Esse projeto de esperana em suas confisses em
parte se realiza (volo facere) no querer pr em prtica a verdade em busca da luz. O
esforo de Agostinho em sua confisso tem como objetivo no somente o resultado de um
conhecimento do ponto de vista terico, mas tambm do ponto de vista prtico.
O modo como Agostinho revela o fruto de suas confisses pouco a pouco entrelaa
os textos bblicos figura de Cristo. Em Confisses X, iv, 6, marca a escrita com as
palavras: secreta alegria com tremor e secreta tristeza com esperana. Ao iniciar o livro
com a prece, mostra que Deus ama a verdade. Esse mesmo texto entrelaado Bblia
apresenta a secreta sabedoria; a sabedoria introduzida ao texto como a figura de Cristo
perdoador.
A intencionalidade j est sendo marcada quando Agostinho dirige a questo a si
mesmo, ao revelar quem para aqueles que participam da mesma condio do amor de
Deus e so filhos de Ado (Salmo 106,8): condio de finitude, de cidados mortais e
peregrinos. A tecelagem do texto da Escritura com a escrita das Confisses revela a
ambivalncia de sentido ao revelar pouco a pouco o fruto de suas confisses: quem .
Simultaneamente, revela em paralelo com as Escrituras a figura de Cristo, o Deus
imutvel, o cuidado (Salmo 16,8; 61,2) permanente em relao fragilidade humana. H
sempre a presena da ausncia tecida no texto.
Esse mesmo pargrafo de Confisses X, iv, 6 mostra que sua confisso feita no
somente com palavras, mas com obras, sob o cuidado de Deus. E, conforme Anne-Marie la
Bonnardire,163 aponta para o paradoxo de sentido da ipseidade, longe de fechar em um
ser para si, ou um ser em si, mas como um ser com. O ser transcendente um ser
condescendente e um ser em relao com seus filhos:
Sou uma criancinha, mas o meu Pai est sempre vivo e ele para mim
um tutor de confiana; ele o mesmo (Salmo 101,28; Hebreus 1,12) que
me gerou (Salmo 2,7) e me protege, pois tu s todo o meu bem, tu, o
Onipotente, que ests comigo e antes que eu estivesse contigo. Revelarei,
pois, a tais pessoas, a quem me mandas servir, no quem fui, mas quem
sou e quem ainda sou; mas no julgo a mim mesmo. Parvulus sum, sed
vivit semper Pater meus et idoneus est mihi tutor meus; idem ipse est
163

BONNARDIRE, Anne-Marie la. Saint Augustin et la Bible. Paris: ditions Beauchesne, 1986, p. 161.

95

enim, qui genuit me et tuetur me, et tu ipse es omnia bona mea, tu

Omnipotens, qui mecum es et priusquam tecum sim. Indicabo ergo
talibus, qualibus iubes ut serviam, non quis fuerim, sed quis iam sim et
quis adhuc sim; sed neque me ipsum diiudico. Sic itaque audiar
(Confisses X, iv, 6).

Desse modo, Agostinho mostra a existncia do paradoxo da filiao (participao)

que acompanha a ipseidade, nos fios das tramas da inteno da confisso. O texto bblico
faz a trama da afirmao, da transcendncia, da possibilidade, da ultrapassagem, da
correlao de Deus para o homem e do homem para Deus. O homem no
consegue se imaginar sem o seu Pai, e o Pai no abandona a imagem do filho.
De acordo com a autora Maria Manuela Brito Martins,164 a noo de compreenso
em Agostinho assume uma linguagem que deve ser colocada no campo semntico
contextual, no qual Agostinho articula o texto bblico e o pensamento clssico. A noo
no se trata apenas de uma interpretao de texto bblico, ligada exegese de Efsios 3,18
(in caritate radicati atque fundati, ut possitis comprehendere cum omnibus sanctis quae sit
longitudo, latitudo, altitudo et profundo), em que a passagem est estreitamente
radicalizada no amor, mas tambm do pensamento clssico.
Martins demonstra o significado da palavra na cultura clssica dada por Ccero, em
que existe uma relao estreita entre aquilo que ns sabemos e aquilo que est colocado em
nossas mos. Desse modo, poderamos dizer que o sentido da reflexo ciceroniana ver a
correlao entre as mos e a ao de compreender, que o saber implica que existe alguma
coisa que est colocada em nossas mos, que se encontra nossa disposio, dada em
nossa posse. Martins cita Plato no Fedo (61 b, d).

Depois da divindade, considerando que quem quiser ser um poeta de

verdade ter de compor mitos e no palavras, por saber-me incapaz de
criar no domnio da mitologia, recorri s fabulas de Esopo que eu sabia
de cor e tinha mais mo, havendo versificado as que me ocorreram
primeiro. (...) Sobre isso s posso falar de outiva; porm, nada me impede
de comunicar-vos o que sei (Fedo, PLATO, 2002, p. 253-254).

Martins define que o conhecimento no algo fabricado pelos mitos, mas

sobretudo aquilo que est colocado em nossas mos e que faz parte de nossa experincia,
nosso aprendizado, algo conhecido. Para Martins, a noo de Agostinho tambm

164

MARTINS, 1999, p. 7-9.

96

reaproxima a compreenso de Ccero quando associa o ato de compreender quilo que est
colocado em nossas mos. A expresso ad manum posita aparece unicamente nas
Confisses, no livro X, em que Agostinho analisa a funo e o papel que joga a memria
no conhecimento intelectual.
E, conforme Heidegger (1997, p. 37), ad manum positum est ( posto ao alcance da
mo), o que est disponvel, j ordenado, isso o consciente, o aprendido.

Mas, porm, quando ouo dizer que h trs espcies de questes: se uma
coisa ; o que ; e como (...) Por conseguinte descobrimos que aprender
essas tais coisas, cujas imagens no absorvemos pelos sentidos, mas
vemos, tal como so, dentro de ns mesmos, em si mesmas, sem
imagens, no outra coisa seno como que recolher, pensando, aquilo
que a memria, indistinta e desordenadamente, continha, e fazer com que,
reparando nelas, as coisas, que esto como que colocadas disposio (a
mo) na prpria memria, onde antes, dispersas e esquecidas, estavam
ocultas, ocorram facilmente ateno familiar (Confisses X, x, 17; xi,
18).165

As noes so essencialmente de dois gneros: a primeira coloca a questo da

existncia das coisas, tal como elas so; a segunda e a terceira colocam as questes sobre a
essncia das mesmas coisas. A interrogao est posta sobre a origem dessas questes e de
onde elas vm. E como elas so recolocadas na memria (Unde et qua haec intraurerunt in
memoriam meam)? Agostinho declara que elas j estavam na memria, e que elas no so
como imagens, mas como elas so verdadeiramente (sicut sunt). Essas noes esto
colocadas mo (ad manum posita). Mas o que significa colocada mo? Conforme
Martins, Agostinho explica que quanto mais essas noes esto profundas na memria,
esto mais facilmente dispostas ateno do esprito (intentio), e esse esprito est prximo
de compreend-las e conhec-las.166 O que faz parte da constituio do prprio esprito est
em nosso poder e assim podemos lembrar e conhecer.
Aqui abrimos um parntese: no apenas a existncia da coisa determina o ato de
lembrar, mas o modo como pensar e rememorar pode ser refigurado no tempo, de como
elas so representadas como tais pelo sujeito que as tem nas mos, no presente.
165

At vero, cum audio tria genera esse quaestionum: an sit, quid sit, quale sit(...) xi, 18. Quocirca invenimus nihil esse
aliud discere ista, quorum non per sensus haurimus imagines, sed sine imaginibus, sicuti sunt, per se ipsa intus cernimus,
nisi ea, quae passim atque indisposite memoria continebat, cogitando quasi colligere atque animadvertendo curare, ut
tamquam ad manum posita in ipsa memoria, ubi sparsa prius et neglecta latitabant, iam familiari (Confisses X, x,
17).
166
Et quam multa huius modi gestat memoria mea quae iam inventa sunt et, sicut dixi, quasi ad manum posita, quae
didicisse et nosse dicimur (Confisses X, xi, 18).

97

Dessa forma, a narrativa abre o paradoxo sobre a vontade e a virtude, aquilo que
est em nosso poder, associado ao nosso desejo (apetite), e aquilo que est acima de ns,
em correlato ao paradoxo de duas conscincias: aquela que est revelada (que foi revelada
pela luz) e aquela que est oculta, ignorada (aquela que necessita da luz para ilumin-lo) e
concomitante s duas memrias: a memria de si mesma, da lembrana, e a memria do
esquecimento.
Este trabalho tem como pressuposto que o livro X das Confisses contm a anlise
do fundamento do cogito existencial. Esta anlise est centrada sobre aquilo que definimos
como conscincia ou o conhecimento de si que possui o esprito,167 a saber, a presena de
si,168 sua interioridade, que tem como chave de leitura a memria para perscrutar os
recnditos da mente humana.

3.3. Em busca da identidade mesmidade

Agostinho estabelece que o prprio esprito conhece a si prprio.169 Entretanto, o
prprio esprito que gera a dvida,170 o desconhecimento sobre sua natureza. a prpria
dvida que confronta a sua nudez e o leva procura do caos, das suas profundezas, abyssus
humanae, do abismo humano, porque esse o princpio de sua existncia, do
conhecimento de si, do desejo de querer conhecer sua ignorncia. Tal afirmao se
apresenta em resposta queles que querem conhecer, qui est, quem . Esse dilogo no
apenas abarca os de fora, que o questionam, mas antes dirigido a si mesmo e a Deus, com
o desejo de ir em direo ao mais oculto e ignorado de sua conscincia; trata-se de um
longo exerccio da alma em busca da verdade.171
O termo conscincia inicia um papel de importante anlise no segundo pargrafo do
livro X, para introduo do conhecimento. Agostinho apresenta Deus como aquele que
conhece a nudez e o abismo da conscincia humana.172 E seus questionamentos se dirigem

167

Confisses X, VII, 11. (...) eu, um s esprito.

Confisses X, V, 7.
Confisses X, III, 3.
170
Agostinho, anos mais tarde, em A Cidade de Deus XI, xxvii, retoma esse princpio em resposta ao
argumento dos acadmicos: Pois, se me engano, existo. Quem no existe no pode enganar-se; por isso, se
me engano, existo. Logo, se existo, se me engano, crendo que existo, quando certo que existo, se me
engano? Embora me engane sou eu que me engano e, portanto, no que conheo existo, no me engano. Como
conheo que existo, assim conheo que conheo.
171
Confisses X, II, 2.
172
Confisses X, i, 1.
168
169

98

ao que est em oculto, como se ele no quisesse nollem,173 ou estivesse resistindo em

confessar, e chegasse seguinte concluso: o oculto estaria posto a si mesmo e no a Deus,
pois ele seria o seu prprio obstculo. Por definio, aponta a Deus como onisciente e
onipresente. Agostinho apresenta um primeiro problema: o desconhecimento e o desagrado
de si mesmo que est no prprio esprito. Em contraposio, fala daquilo que o agrada,
atrai, deseja e de que sente prazer, e coloca o amor de Deus, amor tui, em evidncia.174 O
amor deve ser a mediao entre o que ama e aquilo que ama. essa via que deve conduzilo unio do conhecimento entre Deus e Agostinho, a caritas.
Assim, Agostinho mergulha no mais profundo de si, em que se faz necessrio ter a
conscincia daquilo que conhece e at mesmo do que desconhece a respeito de si mesmo e
de Deus, o que impe uma anlise reflexiva acerca de si mesmo para continuar seu
percurso em busca do conhecimento.
O livro X ainda apresenta como diferencial a via de conhecimento do mdico
interior, que agora no mais a figura do mestre interior, que dever conduzi-lo na
rememorao, na arte do aprendizado e ensino, e sim o mdico interior, que introduz o
papel da cura das enfermidades na rememorao em busca da harmonia aos significados
mais profundos do seu interior, em que as metforas se dirigiro ao estmago, olhos, boca
etc., todos intimamente ligados percepo dos sentidos, que revelam a inquietude da
expectativa de um ainda-no a se constituir e de um no-mais que ainda o determine. No
mais o inapagvel que determina sua peregrinao, mas sim o ato vigilante do amor, da
misericrdia da doao da graa que o presenteia175 em sua confisso. A busca interior
torna-se ainda mais intensa para transcender a si mesmo em direo a Deus como exerccio
prprio da constituio fundamental do si.
Desse modo, as Confisses no livro X abrem a anlise sobre a articulao do cogito
existencial,176 com a memria e a vontade na busca de esclarecer sobre o conhecimento de
si e de Deus, que convergem em aporias de si mesmo, por meio da memria e da vontade.
173

Nollem, no querer, resistir, vacilante, afastamento.

Et tibi quidem, Domine, cuius oculis nuda est abyssus humanae conscientiae, quid occultum esset in me,
etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi absconderem, non me tibi. Nunc autem quod gemitus meus testis
est displicere me mihi, tu refulges et places et amaris et desideraris, ut erubescam de me et abiciam me atque
eligam te et nec tibi nec mihi placeam nisi de te (Confisses X, ii, 2).
175
Grifo meu, uma vez que interpreto o presente ao final das Confisses como uma ddiva de Deus, que
considero presente como ato de presentear, graa doadora.
176
Conforme Jolivet, apresentado na discusso temtica, a primeira forma do cogito agostiniano
apresentada em Contra Acadmicos III, IX e em Vida Feliz II, 7, que tambm composta entre o primeiro e o
segundo livro do Contra Acadmicos, em que j se observa a exposio da ordem do pensamento, em que
parte da certeza de nossa prpria existncia, est precisamente em Solilquios I, I; fundamentando o prprio
174

99

A anlise da articulao do cogito existencial neste livro segue em dois

desenvolvimentos bsicos: primeiro, pontua a importncia do contedo e sistematizao da
memria no livro X como chave de leitura para as Confisses. O livro X evoca a noo do
termo memria que, conforme Moreau,177 no apenas compreende o passado, mas
essencialmente a durao e a extenso da memria e espiritualiza o poder de ambos ao
transcender e espiritualizar o espao e o tempo. Esse entendimento possibilita ao nosso
trabalho identificar o modo de permanncia no tempo.

La mmoire est une puissance de lme admirable, parce quelle

transcende et spiritualise lespace, em confrant aux corps quelle connat
ou quelle imagine, une existence incorporelle; mais elle est une
puissance de lme encore plus admirable, parce quelle transcende et
spiritualise le temps et fait participer les images sa dure intrieure.178

Sobretudo, o presente, agora, constitui a memria do no-mais e o ainda-no, que

revela a tenso permanente entre aquilo que e aquilo que se deseja alcanar, que tem
como expectativa no presente momento a virtude, que segue o alvo, em busca da
felicidade. A partir dessas tenses entre o tempo e o ser, entre o no-mais, o ainda-no e o
agora, entrelaadas ao texto: podemos observar a articulao da memria com a vontade da
conscincia de si como via de compreenso para a passagem do nosse (conhecer) para o
cogito (pensar) no livro X.
Em segundo lugar, examina a passagem do cogito para o conhecimento, que tem
como paradoxo o olhar interior para se apropriar e ser apropriado pela virtude, em que faz
detalhadas anlises a respeito de si mesmo em busca de Deus, ou daquilo que entende por
felicidade. Como podemos observar, e no casualmente, os movimentos se invertem e se
atualizam mutuamente porque sempre h uma atualizao no conhecimento de si.
Os dois desenvolvimentos estaro intimamente ligados ao tempo, vontade,179
memria,180 correlacionados questo do no-mais, j, iam e agora, nunc, ainda-no,
nondum com o ipse (prprio) e o idem (mesmo).

pensamento, mas que sua prpria certeza no pensamento desencadeia a dvida, porque o prprio esprito
somente o receptor da verdade, pois a verdade j est colocada, ela j existe antes de ns, necessrio
apenas receb-la. Resumindo, a certeza nasce da dvida existencial.
177
MOUREAU, M. Mmoire et Dure. Revue des tudes Augustiniennes. Paris, 1955, p. 239-250.
178
Moreau, 1955:239.
179
HEIDEGGER, 1997. Conforme Heidegger, a voluptas algo que traz em si mesma uma possibilidade de
conhecimento que empurra e faz avanar o telos genuno. Essa possibilidade apresenta a historialidade entre
o passado do que foi possvel, at o que sou neste haver chegado a ser, o que sou, onde abriga um realizar-se
no que ainda poderia chegar a ser. A constituio do ser segue em direo prpria experincia na busca de

100

Como primeiro dado na busca do conhecimento, mostra o conhecimento imediato

da conscincia de si, que tem como fundamento a prpria existncia.
Agostinho articula o cogito e a memria para demonstrar o que o homem conhece a
respeito de si mesmo e de Deus e como ele est ligado a Deus e a si mesmo desde sua
origem pela memoria sui,181 por um conhecimento natural, originrio e racional, e tambm
por um conhecimento (in)consciente do no conhecimento, mas presente, da memoria Dei,
ao lembrar-se do esquecimento.
A partir dos movimentos da articulao do cogito com a memria, Agostinho
empenha todos os seus esforos na busca pelo conhecimento de Deus e de sua proposio
de dizer quem .182 Esse processo desenvolvido sob a ntima reflexo sobre si mesmo e
dirige a si mesmo a interrogao: Dirigi-me, ento, a mim mesmo e disse: Tu quem
s?183
A reflexo desenvolvida com o movimento do exterior para o interior (ab
exterioribus
ad interiora) e do inferior para o superior (ab inferioribus
ad
superiora).184
Nesse empenho, Agostinho faz a conjuno entre aprender e rememorar em busca
do conhecimento, por meio das imagens recolhidas da memria e articuladas no
pensamento, em que contempla sua disperso e reflete sobre o contedo de si mesmo.185
A partir desse prisma, marcado o primado da mediao reflexiva sobre a posio
imediata da conscincia como tal, como se exprime na primeira pessoa do singular o eu
sou, que se desdobra para o quem sou, e de que modo (como sou), observando a correlao
entre o agora e o ainda-no.
O cogito existencial tem como fundamento a prpria existncia ao recordar um
passado vivido do no-mais, e estimular no presente o agora, a fora de um carter
si mesmo, e no sair ao encontro da tentatio (tentao, vista como experincia) que este experimentar o si
mesmo assumido na plena faticidade.
180
A referncia explcita no uso da linguagem destes advrbios tem como ideia e desenvolvimento algo j
iniciado por Hannah Arendt, em O conceito de amor, em que trabalha com a questo ligada ao tempo e
memria, e Heidegger, quando utiliza os advrbios entre o tempo e a vontade, em Estudios sobre mstica
medieval. Apesar de Paul Ricoeur afirmar em A memria, histria e esquecimento que o recurso repetido de
advrbios por Agostinho de no... mais, ainda.. .no, ainda, j constituem tantas pedras angulares em
relao a uma ontologia que a tese de inerncia do tempo alma torna rduo o trabalho de desdobramento ou
at mesmo seja impossvel (p.113), arriscamos nesta tese observar tais recursos por julgar de importncia
vital seu uso articulado no texto das Confisses.
181
Como anteriormente no estado atual da questo, apontado por Cireluello.
182
Confisses X, IV, 6.
183
Confisses X, VI, 9: Et direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es?
184
Confisses X, VI, 9,10.
185
Confisses X, xi, 18.

101

dinmico da tica, que tem como horizonte o transcender a si mesmo, o ainda-no, em

direo ao Mesmo, que se apresenta na narrativa quando est procura daquilo que ama.186
A transcendncia de si mesmo impe no somente uma viso de expectativa a ser vivida de
forma plena, mas de certo modo exige a ateno no presente. Tal proposio pode ser
observada em duas passagens: uma que precede o livro X e outra no livro XI.
A primeira passagem, no livro IX, abre a possibilidade de conhecer tal viso sobre a
eterna sabedoria,187 ainda no presente:
tal como agora nos transcendemos e atingimos, por um fugaz pensamento
a eterna sabedoria que permanece acima de todas as coisas, se isto for
continuado e forem afastadas nas mais ntimas alegrias aquele que a
contempla, de modo a que a vida sempiterna seja tal qual foi este
momento de compreenso, pelo qual suspiramos, porventura no isto o
entrar na alegria do Senhor... (Confisses IX, X, 25).

A iminncia da morte de sua me, Mnica, no livro IX, um marco que acentua a
busca pelo eterno diante da dor e da perda, mas tem como pressuposto a esperana e a
alegria, e como fundamento o carter tico cristo de peregrinao nesta vida. O livro IX
fecha um ciclo do nascimento carnal e abre um ciclo do nascimento espiritual, com maior
nfase a partir da prece no livro X.
A segunda passagem aponta para a inteno do percurso a ser confirmada no livro
XI, em que se encaminha em direo ao seu desejo, que tem como destaque a ateno.188 O
termo ateno se refere ao presente. A importncia ao termo se acolhe no livro X, porque
exatamente no agora, presente, que Agostinho prope dizer quem . Indubitavelmente, o
presente a pea-chave fundamental para a unidade de compreenso das Confisses. Pois a
ateno o tempo da espacialidade da memria:

Mas como diminui ou se extingue o futuro que no existe, ou como

cresce o passado que j no existe seno porque no esprito, que faz isso,
186

Confisses X, vi, 8, 9.
A sabedoria em Agostinho tem mltiplos sentidos, conforme o seu uso corrente, como descrito em De
libero arbtrio II, 9, 25, mas em II, 9, 26, Agostinho d maior nfase sabedoria que se define como Verdade
na qual se v e se possui o bem. Desse modo, Agostinho atribui felicidade a posse da sabedoria, ou seja, do
Sumo Bem, cuja contemplao se encontra na verdade.
188
Mas, porque a tua misericrdia mais preciosa do que a vida, eis que a minha vida uma disperso, e a
tua destra acolheu-me no meu Senhor, Filho do homem, mediador entre ti, que s uno, e ns, que somos
muitos, em muitas coisas e atravs de muitas coisas, a fim de que eu alcance por meio daquele no qual
tambm fui alcanado, e seja reconstitudo a partir dos meus dias velhos, seguindo-te s a ti, esquecido do
passado e no distrado, mas atrado, no para aquelas coisas que ho de vir e passar, mas para aquelas coisas
que esto adiante de mim, no com disperso, mas com ateno, encaminhando-me para a palma da celestial
vocao... at que, limpo e purificado pelo fogo do teu amor, me una a ti (Confisses XI, xxix, 39).
187

102

h trs operaes: a expectativa, a ateno e a memria? Desta forma,

aquilo que objeto da expectativa passa, atravs daquilo que objeto da
ateno, para aquilo que objeto da memria (...). E, todavia, perdura a
ateno atravs da qual tende a estar ausente aquilo que estar presente.
Portanto, no longo o tempo futuro, porque no existe, mas um futuro
longo uma longa espera do futuro, nem longo o tempo passado,
porque no existe, mas um passado longo uma longa memria do
passado (Confisses XI, xxviii, 37).

A passagem do livro X se inicia com a afirmao da esperana que tem em

experimentar a alegria s, o que impe o querer praticar a verdade e alcanar a luz.
Portanto, o livro X deve estruturar o modo de pensar a existncia ao articular o pensamento
e trazer conscincia a compreenso daquilo que se deseja conhecer.
O pensar a existncia mostra a correlao entre o conhecimento de si e de Deus que
confronta os paradoxos da interioridade e da transcendncia. A princpio, tais paradoxos
pressupem estabelecer contraposio e polaridades de movimentos assimtricos, mas o
percurso do reconhecimento189 em busca da transcendncia estar intimamente ligado
interioridade, em que uma complementa a outra.
A correlao entre o interior e a transcendncia ganha seu status no interior do si
mesmo e acima de si mesmo, em que descobre que necessrio transcender a si mesmo.190
Tanto a interioridade quanto a transcendncia ganham seu lugar na busca do conhecimento
de si e de Deus.
Paralelamente ao conhecimento de si, Agostinho busca o conhecimento de Deus ao
querer demonstrar quem , e tem como auxlio a relao com o Verbo palavra e ao191, o
Pai e o Filho, que desenvolvem a correlao entre a humanidade e a divindade do Filho,
em que passa a estabelecer um correlato a si mesmo.
Dado importante a considerar o sentido que o verbo pensar (cogito)192 adquire no
final do livro X (porque penso no preo da minha redeno [cogito]),193 quando Agostinho
apresenta sua defesa contra as calnias que os soberbos faziam contra sua pessoa, ele
reconhece seu estado de dependncia e fragilidade, no movimento da conscincia do
189
Reconhecimento neste trabalho assume o papel da iluminao em Agostinho. Reconhecer trazer luz a
verdade, conhecer a Deus tal como por ele se conhecido. Conforme j foi abordado antes por Jolivet, a
verdade no somos ns que a descobrimos, porque ela j existe por si mesma.
190
Confisses IX, x, 25.
191
Confisses X, iv, 6; xliii, 68, 69.
192
nam cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et factito. verum tamen sibi animus hoc verbum proprie
vindicavit, ut non quod alibi, sed quod in animo conligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam dicatur
(Confisses X, xi, 18).
193
quoniam cogito pretium meum, et manduco et bibo et erogo et pauper cupio saturari ex eo inter illos qui
edunt et saturantur. et laudant dominum qui requirunt eum (Confisses X, xliii, 70).

103

significado de conhecer a sua redeno. Essa chave de leitura sobre o cogito existencial
poder nos conduzir investigao da noo de cogito no livro X.
O si-prprio (ipse)194 busca em seu interior conhecer o que est para (ad)195 acima
de si, o ad marca o movimento de transitoriedade e, ao mesmo tempo, o escaton, a
passagem, a expectativa inscrita na (in)conscincia196 de si, em que afirma conhecer algo
em Deus e ignorar em si mesmo, ou seja, a transcendncia que retorna como aporia, que
tem como ponto de partida o conhecimento do mais interior e, ao mesmo tempo, algo que
no se pode conter no prprio interior, mas est para (ad) alm do incontido, infinito,
exatamente por no estar preso matria, ao espao e ao tempo.
Diante desse quadro, Agostinho apresenta, em forma de dilogos de interpelaes e
respostas, a necessidade de querer, pensar e conhecer a Deus e a si mesmo. O ato dialtico
se impe como desenvolvimento na forma de dilogos, sob a inquietao permanente, a
fim de buscar a cura e a vida, que no se pressupe como apenas pensar algo, porque a
prpria busca j um aprendizado de como pensar sobre algo, como, por exemplo, a
prpria redeno.
Posto que o conhecimento de si e o conhecimento de Deus so necessrios e
indispensveis para o conhecimento de um e de outro, e os conhecimentos so diferentes e
desiguais, um conhecimento, entretanto, no anula o outro, e exatamente por se ter a
conscincia da falta de conhecimento que possvel pensar o outro, ou seja, por existir a
dessemelhana que se pode desejar a semelhana de Deus. somente no desconhecimento
e na ausncia do conhecimento que se almeja o conhecimento.
Desse modo, qual o critrio no livro X que Agostinho apresenta como
fundamento de ao para alcanar a luz197 do conhecimento? De que modo Agostinho
articula a verdade que deseja praticar no corao Volo eam in facere corde meo? A partir
das duas proposies de conhecimento,198 o que Agostinho nos d como indcio para saber
a natureza da relao que as une? Agostinho comea por aspirar ao conhecimento de si,
para passar em seguida ao conhecimento de Deus.

194

Confisses X, v, 7.
O ad marca o movimento de sua transitoriedade e ao mesmo tempo o escaton, a passagem, a expectativa
inscrita na (in)conscincia de si.
196
A palavra nescio por vrias vezes citada na narrativa como desconhecimento, ignorado, que estou
interpretando como inconsciente.
197
Confisses X, i, 1.
198
VERBEKE, 1954, p. 497. Conforme Verbeke, qualquer que seja a ordem gramatical, existem vrios
textos na obra de Agostinho em que podemos ver claramente essa ao de querer conhecer a si mesmo como
via direta para chegar a Deus.
195

104

O exame da conscincia de si e a prpria ausncia de conhecimento no seriam

considerados por Agostinho como condio sine qua non para conhecer a Deus, ou a fonte
suprema de sua existncia?
sabido, em De genesi ad litteram, que um dos motivos que Agostinho atribui
queda a soberba do homem em querer ser igual a Deus, pois o comer do fruto da rvore
da sabedoria abriria seus olhos para o conhecimento do mal e do bem, de modo que
participariam eternamente dessa sabedoria. Mas, tambm conheceriam a morte.199Aps a
queda, com os olhos abertos, o que fazer com o livre querer, com a prpria condio de
finitude e o desejo de glria, o ser igual a Deus?
O livro X, quando faz saltar no texto a inconformidade e a constatao de estar
mais presente a si mesmo sua prpria finitude do que a glria de Deus (X, v, 7 e em X, xvi,
25),200 apresenta o confronto, isto , a distncia, a distentio, que os separam e a inquietude
de si mesmo. Em busca da imagem e semelhana, Agostinho cai na realidade de si mesmo
e afirma que uma terra de dificuldades e contrape de imediato a busca pelo cu como
soluo intriga de dizer quem . Haja vista que a questo est aqui na terra, no solo em
que se vive, no qual encontra as dificuldades. Mesmo ao se remeter memria do
esquecimento, o que apresenta como problema algo que faz parte dessa dimenso, desse
agora, dessa terra de dificuldades, da confrontao a si mesmo.
Eu, pela minha parte, Senhor, inquieto-me com isto, inquieto-me a mim
mesmo: tornei-me uma terra de dificuldades e de muito suor. Com efeito,
no estamos a explorar [agora (nunc)]201 as regies do cu, nem medimos
as distncias dos astros, nem indagamos os pontos de equilbrio da terra.
Sou eu que me lembro, eu, esprito. Assim, no de admirar que esteja
longe de mim tudo aquilo que eu no sou. Mas o que que est mais
prximo de mim do que eu prprio (Confisses X, XVI, 25).

Portanto, o conhecimento expressa conhecer o prprio conflito (laboro in me ipso)

de imagem, do eu sou (ego sum), que lembra (qui memini) do prprio esprito (ego
animus).

199

Gn. litt., p. 295-301.

Ego certe, Domine, laboro hic et laboro in me ipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii .
Neque enim nunc scrutamur plagas caeli aut siderum intervalla dimetimur vel terrae libramenta quaerimus;
ego sum, qui memini, ego animus. Non ita mirum, si a me longe est quidquid ego non sum; quid autem
propinquius me ipso mihi? Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me, cum ipsum me non dicam
praeter illam (Confisses X, xvi, 25).
201
Este acrscimo do agora (nunc) na traduo foi imposto por mim, uma vez que julgo de importncia o
estado de tempo que o autor se refere procura do si.

200

105

Na prece existe a presena de duas confisses, a confessio laudis bblica e a

confessio peccati, ao mesmo tempo em que h louvor a Deus e confisso de pecados.
Agostinho reconhece em Deus aquele que tem o conhecimento, e na Virtude, a esperana;
no amor, a prtica. A Virtude o conhecimento correlato, que abre a viso sobre a
aproximao e o distanciamento, a semelhana e a dessemelhana entre Deus e Agostinho.
Por um lado, o que mostra como providncia o Filho encarnado, humilde, que
redime o homem ao seu Criador. Passagem que fecha o livro X, em que Agostinho afirma
aps todos os desenvolvimentos da memria e da misria humana em busca do
conhecimento de Deus, que pensa o preo da sua redeno:

O teu Unignito, em que esto escondidos todos os tesouros da sabedoria

e da cincia, redimiu-me com seu sangue. No me caluniem os soberbos,
porque penso no preo da minha redeno, e como, e bebo, e distribuo, e,
pobre, desejo saciar-me dele entre aqueles que dele se alimentam e
saciam: e louvam o Senhor aqueles que o procuram (Confisses X, xliii,
70).

O que ento Agostinho est propondo? O que, quem ou como poderia faz-lo
conhecer a Deus tal como conhecido? Tal questo enigmtica e ter que ser observada
no conjunto da unidade do livro X.
O livro X apresenta um movimento progressivo e conciso da figura do Cristo,
Filho, mediador, que tem como prprio de si a igualdade. O Esprito aparece como
presena da caridade, da misericrdia secreta, enquanto fonte reveladora da presena do
Pai Criador e do Filho presena dos homens, com trao de unio e unidade em correlao
ao prprio eu da conscincia fragmentada, que vai se dissipando do ego e se reconstituindo
no si mesmo.
Agostinho encerra o livro X com a figura do mediador Cristo, humilde, enquanto
tal com duas naturezas humana, igual aos homens, e divina, igual a Deus, que tem a
salvao, a justificao e a redeno. Cristo s mediador enquanto a representao do
homem.
De fato, na medida em que homem, nessa mesma medida mediador,
mas, enquanto Verbo no meio, porque igual a Deus e Deus junto de
Deus, e, ao mesmo tempo, um nico Deus (Confisses X, xliii, 68).

106

Em Confisses X, iii, iv, Agostinho prope refletir sobre com que fruto faz as suas
confisses, e abre o pargrafo com o mdico do seu ntimo, que perdoa e apaga o passado,
tornando-o feliz, a fim de que no tenha desespero, mas seja vigilante no amor, na
misericrdia e na graa.
Somente possvel tal condio para aquele que consciente de sua fraqueza. De
semelhante modo, ao encerrar o livro em xliii, 69, afirma o amor do Pai, exalta o papel do
Filho na obra salvfica e ainda revela a condio de filho filhos nascendo de ti, isto , por
meio do Filho e firma em Deus a sua esperana de cura das enfermidades, da presena de
Deus no Filho e novamente afirma o desespero de seu peso, se Cristo no tivesse habitado
entre os homens. E encerra o livro por lanar sua inquietude sobre Deus.
A ao e a presena do Verbo se fazem sentir pela caridade, o amor como ao
reveladora da misericrdia, por meio do prprio Esprito de Deus, Uno, e, por fim, a
afirmao da redeno, por meio do Unignito, que une a sabedoria e a cincia. Podemos
observar a figura da Trindade, Pai e Filho, ao mesmo tempo um nico Deus com o
Esprito, como presena reveladora.202
Para chegar compreenso do conjunto da obra, e Revelao da f no Deus
Trino, teremos de investigar o que Agostinho prope como critrio entre o conhecimento
de si e o conhecimento de Deus, para alcanar o fundamento da certeza do conhecimento.
Qual a estrutura de articulao entre o pensamento e a memria para chegar ao
conhecimento?
A prece a porta de entrada para o percurso de dupla reflexo, em que apresenta
quem e como se desenvolvem as confisses.
O quem faz em correlao ao como fazer, fundamental para suas questes, pede
pela radicalidade do fenmeno ainda oculto e envolve a prpria questo que imanente a
si mesmo, em que impe uma deciso ao si, ao deslocar e confrontar o eu para se
constituir do si.
Quem faz o percurso para alcanar a verdade? E, como propor o percurso para o
conhecimento? A resposta na prece : eu quero (Volo eam). Como? Pratic-la no ntimo
do corao, diante de ti na minha confisso, e diante de muitas testemunhas nos meus
escritos (facere in corde meo coran te in confessione, in stilo autem meo coram multis
testibus).

202

Confisses X, xiii, 68-70.

107

3.4. Em busca da notitia de si mesmo

As Confisses articulam dois movimentos: primeiro, a conscincia individual que

Agostinho tem a respeito de si mesmo; segundo, o reconhecimento de uma conscincia que
ignora, mas que h um conhecedor Deus, do abismo profundo da conscincia (abyssus
humanae conscientiae).203
A renncia e desprezo de si mesmo tm como desejo o amor de Deus e culminam
em uma confisso no feita com palavras e com a voz do corpo, mas com o grito interior
da alma, e o clamor do pensamento (Confisses X, ii,2).
Torna-se patente que a confisso marcada pela interioridade da alma e pelo desejo
(affectum): o desejo (Volo eam) que se coloca a caminho do conhecimento.
A confisso demonstra um conhecimento (notitia) implcito e latente204 no interior
da alma, j conhecida plenamente por Deus, do abismo da conscincia humana, que deve
ser colocada luz da conscincia humana, isto , trazer reflexo, tornar o conhecimento
(notitia) de si explcito por meio do clamor pensamento (cogitare) .205
A narrativa associa duas condies indispensveis para o conhecimento de si e de
Deus: tornar o que est implcito (notitia) no ser humano explcito conscincia e obriglo reflexo, o que possibilita o aprendizado e o conhecimento.206 O termo notitia, no livro
X, aparece entre XIX, 28 e XXIII, 33, em que Agostinho fala que o conhecimento interior
pressuposto como existente, mas esquecido (oblvio).

3.5. A correlao entre o ato de conhecer (noese) e o ato de pensar (cogito)

articulado ao desejo na memria
Desse modo, como primeiro percurso iremos observar o correlato entre o ato de
pensar (cogito) e o ato de conhecer (noese), que depende de uma disposio do querer
contida na prpria memria (Volo eam). A conscincia se desenvolver em correlato com a

203

Confisses X, 2, 2.
VERBEKE, 1958, p. 505. Segundo Verbeke, procurar e encontrar a Deus supe certo conhecimento de
Deus, que Santo Agostinho qualifica como notitia, termo que se ope a cogitatio o primeiro designa um
conhecimento implcito e latente que a condio indispensvel para o conhecimento explcito, e o ltimo
vocbulo indica um conhecimento atual e explicito.
205
De acordo com Cilleruelo, o nosse prvio ao cogitare, toda cogitatio agostiniana pressupe j um nosse,
como hbito natural de conhecimento. Cogitare um termo que indica reflexo, autoconscincia e
conhecimento expresso psicolgico. Existe sempre um interesse de progresso, partindo do inconsciente
(nosse) para o consciente (cogitare).
206
Confisses X, xi, 18.
204

108

memria em dois percursos: a conscincia de si e a memria da recordao, e a conscincia

de si e a memria da lembrana do esquecimento, o ainda-no, ambos articulados ao tempo
presente do j a e do agora.
Est em jogo a conscincia de si mesmo, no agora, que expressa algo para alm de
si mesmo, que o seu prprio enigma, ou seja, o presente sua condio de tenso e
ateno, da descontinuidade, do diferente, da pluralidade, mas tambm existe uma
permanncia em si mesmo velada, que procura ultrapassar (transibo), por meio da
memria, a recordao do no-mais e a lembrana do ainda-no, que impe uma memria
crtica. A priori, o verbo no se trata apenas de conhecer, mas sim de pensar sobre a
realidade.
O j-a e o agora so a viso da articulao entre a memria e o pensamento
compreendidos como ponto de partida, em que se combinam os movimentos do percurso
reflexo tanto do no-mais quanto do ainda-no, da viso interior da realidade de si mesmo
e da partida da atualizao e transformao do pensamento. por meio da ateno no
presente, a, agora, que Agostinho desenvolve o conhecimento da memria, a memria de
si mesma, e abre a viso de esperana para o ser que conhece a sua insuficincia
ontolgica. o presente que desenvolve a viso da memria, que entrelaa a memria ao
tempo de um j passado-presente e de um agora, termo utilizado para marcar o presente
com expectativa de um presente-futuro.207
Aspecto a considerar a estrutura que a narrativa estabelece para constituir o si:
primeiro, polos contrrios entrelaados narrativa; segundo, a ordem sequencial e
crescente. Desde o incio da narrativa, no livro X, Agostinho pontuar polos contrrios
entrelaados na narrativa, constitutiva do conhecimento de si, como, por exemplo, o que
sabe e o que ignora, a luz e as trevas,208 a presena e a ausncia, a memria e o
esquecimento,209 memoriam meam e immemmor tui,210 mortal pecador e imortal justo.211
Existe sempre uma obscuridade que necessita ser iluminada no pensamento, o que
demonstra um conhecimento parcial, uma incompreenso e, portanto, ainda desconhecido,
ignorado, associado ao desejo de alcanar a totalidade do conhecimento, que revela a
prpria inquietude na existncia. Essa mesma inquietude o leva a um processo de
movimentos de transcendncia, de interiorizao e ateno.
207

Confisses XI, xx, 26.

Confisses X, v, 7.
Confisses X, xvi, 24.
210
Confisses X, xvii, 26.
211
Confisses X, xliii, 68.

208
209

109

3.6 A busca da identidade e a conscincia de algo ausente em si mesmo e

presente no outro
A inquietude se apresenta quando o homem no se conhece inteiramente e
reconhece a prpria incompreenso acerca de si mesmo. O ipse est, si-prprio, na criatura
reflete a prpria falta de conhecimento de si mesmo, de algo mais abarcador de seu
esprito.
s tu, na realidade, Senhor, que me julgas, porque, embora nenhum
homem saiba o que prprio do homem, a no ser o esprito do homem
que est nele, todavia h alguma coisa que nem o prprio esprito do
homem, que nele est, conhece; mas tu, Senhor, que o fizeste, conheces
todas as coisas. Eu, porm, ainda que na tua presena me despreze e me
considere terra e cinza, contudo sei de ti alguma coisa que de mim ignoro.
certo que agora vemos como por um espelho, em enigma e ainda no
face a face; e por isso, enquanto peregrino longe de ti, estou mais
presente a mim do que a ti e, todavia, sei que tu de nenhum modo podes
ser ultrajado; eu, porm, desconheo a que tentaes posso resistir e a
quais no posso (...) Confessarei, pois, o que sei de mim: confessarei
tambm o que de mim ignoro, porque o que sei de mim sei-o porque tu
me iluminaste, e o que de mim ignoro no o sei, enquanto as minhas
trevas se no tornarem como o meio-dia na tua presena (Confisses X, v,
7).212

A aporia da memria abre com a tenso no prprio esprito (ipse est), com a
afirmao de que o homem que deveria conhecer a si mesmo no capaz de faz-lo, pois
existe alguma coisa no prprio esprito que desconhece; entretanto, capaz de conhecer
alguma coisa em Deus que ignora de si mesmo.
De um lado, o homem no se conhece inteiramente, pois nem o prprio esprito
(ego animus) que est no homem capaz de conhec-lo. No sendo capaz de conhecer o
que prprio de si, reconhece Deus como o nico conhecedor de si, ao mesmo tempo em
que introduz uma confessio laudis, no reconhecimento (Domine... qui fecisti eum) de que
Deus o fez e, portanto, o seu conhecedor, e no somente o seu conhecedor, mas
212

Tu enim, Domine, diiudicas me, quia etsi nemo scit hominum, quae sunt hominis nisi spiritus hominis, qui
in ipso est , tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine,
scis eius omnia, qui fecisti eum. Ego vero quamvis prae tuo conspectu me despiciam et aestimem me terram
et cinerem , tamen aliquid de te scio, quod de me nescio. Et certe videmus nunc per speculum in aenigmate,
nondum facie ad faciem; et ideo, quandiu peregrinor abs te , mihi sum praesentior quam tibi et tamen te novi
nullo modo posse violari; ego vero quibus temptationibus resistere valeam quibusve non valeam nescio. Et
spes est, quia fidelis es, qui nos non sinis temptari supra quam possumus ferre, sed facis cum temptatione
etiam exitum, ut possimus sustinere. Confitear ergo quid de me sciam, confitear et quid de me nesciam,
quoniam et quod de me scio, te mihi lucente scio, et quod de me nescio, tandiu nescio, donec fiant tenebrae
meae sicut meridies in vultu tuo (Confisses X, 5, 7).

110

tambm quem o fez. Por outro lado, afirma conhecer alguma coisa de Deus ignorada de si
mesmo.213 pela mediao do olhar do outro, Deus, da percepo da presena divina,
que Agostinho volta o olhar para si mesmo, ou seja, um outro se instala na reflexo sobre
seu discurso, ao falar para Deus sobre a ausncia da coisa ignorada em si mesmo.
Aps ter a conscincia do prprio desconhecimento e conhecimento de algo
ausente, mas presente no outro, coloca como enigma a viso por meio de um espelho no
agora (nunc), o presente enigmtico, em que pode se ver somente por meio de si mesmo e
no numa viso direta, de face a face com Deus, em que o outro pode ser visto
diretamente; o que apresenta como primeiro problema o nondum, de um ainda-no da
face de Deus, que tem como obstculo o prprio espelho, que revela a si mesmo,
distncia, a presena e a ausncia a si mesmo e em relao a Deus. A prpria imagem se
torna um problema a ser perseguido como causa e soluo do problema.

certo que agora (nunc) vemos como por um espelho (per speculum), em enigma
(in aenigmate)214 e ainda no (nondum) face a face, e por isso, enquanto peregrino

213

Tu enim, Domine, diiudicas me, quia etsi nemo scit hominum, quae sunt hominis nisi spiritus hominis, qui in ipso
est tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine, scis eius omnia, qui
fecisti eum. Ego vero quamvis prae tuo conspectu me despiciam et aestimem me terram et cinerem tamen aliquid de te
scio, quod de me nescio. Et certe videmus nunc per speculum in aenigmate, nondum facie ad faciem;et ideo, quandiu
peregrinor abs te, mihi sum praesentior quam tibi et tamen te novi nullo modo posse violari; ego vero quibus
temptationibus resistere valeam quibusve non valeam nscio (Confisses X, v. 7).
214
FLETEREN, Frederick Van. Per Speculum et in aenigmate: The of I Corinthians 13:12 in the Whritings
of St. Augustine. Augustines Studies, vol 23, 1992, pp.69-71. Para melhor esclarecer o uso do significado dos
termos per speculum e in aenigmate, transcrevo um trecho do artigo: O uso por Agostinho de per speculum
e in aenigmate (1Cor 13,12) em seus escritos foi apropriado ao mesmo tempo no somente por avaliar
Agostinho como um mstico, mas tambm para valorizar sua posio final no conhecimento de Deus
disponvel pelo intelecto humano em sua vida. Este verso aparece em Paulo nomeadamente como o cntico
do amor na carta aos Corntios. O conhecimento que ns temos neste mundo per speculum in aenigmate,
atravs de um espelho, em um enigma. Tal conhecimento distinguido da viso que ele espera ter de Deus,
ou seja, na outra vida, facie ad faciem. Esta ltima frase utilizada vrias vezes na Escritura para indicar o
direto conhecimento de Deus que Moiss ou outros poderiam ter tido, utilizado por muitos autores da Bblia
para indicar o direto conhecimento de Deus. No latim, no mundo de Agostinho, speculum poderia ter se
referido a uma pea de metal, talvez uma pea de lato, de metal polido, em que uma imagem refletida.
Segundo Fleteren, para as pessoas de hoje, o uso familiar de um vidro que reflete uma imagem em grandes
detalhes, a frase ver em um espelho pode ter muitas outras conotaes. A imagem de espelho de metal de
nenhum modo estava prxima da que temos hoje. O termo enigma, que para Agostinho poderia ser familiar,
provindo de Cicero ou Quintiliano, apontava para o que obscuro numa figura de representao, ou uma
alegoria. Aenigma torna-se um termo tcnico usado, emprestado do uso grego, por uma alegoria. Assim, o
habitual uso desta passagem, por meio de um vidro escuro, no um termo precisamente tcnico e correto,
como Agostinho poderia ter entendido. Entretanto, isso d uma ideia ao significado de Paulo. A segunda
parte do verso, eu conheo em parte, e ento poderei conhecer assim como sou conhecido, era um costume de
um uso duplo hebreu, indicando o significado prvio de uma imagem. Ns conhecemos ex parte, em algumas
tradues, imperfeitamente, ou melhor, transliterado, por parcialmente, neste mundo poderamos mostrar
apenas como somos conhecidos, evidentemente com a frase entendida por Deus. Entretanto, Paulo no se
refere explicitamente ao conhecimento humano de Deus nesta passagem: o comum entendimento dos
comentadores nesta passagem tem sido que ele est se referindo ao conhecimento.

111

longe de ti, estou mais presente a mim do que a ti e, todavia, sei que tu de nenhum
modo podes ser ultrajado215 (Confisses X, v,7).

A presena de Deus enquanto conhecedor do homem patente para Agostinho. No

a falta da presena de Deus, mas a falta da apropriao dessa presena que direciona a
prece: virtude de minha alma, entra nela e molda-a a ti, para que a tenhas e a possuas
sem mancha e nem ruga (Confisses X, i, 1).
O fato de se ver distante, ou seja, o tempo da distentio, o tempo que distende o
pecado e que suscita a resistncia, introduz o desconhecimento do domnio de si mesmo:
no sabe a que tentao pode ou no resistir.
Mesmo aps ter se convertido, batizado, isso no garante a ausncia da tentao,
como observado longamente aps analisar a misria humana entre X, xxviii, 39 e xli, 66,
pois a tentao encontra seu estatuto de resistncia. E introduz o segundo problema: a
confrontao de si mesmo diante das tentaes.
Conforme Marion,216 a tentao aparece como possibilidade incondicional que
persiste. Trata-se de um esforo contnuo em seu cotidiano:

Esforo-me todos os dias por resistir a estas tentaes, e invoco a tua mo

direita, e trago junto de ti as minhas inquietaes, porque, sobre este
assunto, a minha opinio ainda no segura (Confisses X, 31, 44);
Exposto, pois, a estas tentaes, luto todos os dias contra a
concupiscncia (...) (Confisses X, 31, 47).
Somos todos diariamente tentados com estas tentaes (Confisses X,
xxxviii, 60).

A tentao confronto permanente, em que ele se encontra radicalmente exposto a

ela: o homem ignora aquilo que suporta e aquilo que no suporta. Diante do confronto de si
mesmo, nasce a exigncia de resistir a si mesmo, em que trava a luta no prprio esprito, na
ciso da vontade. A tentao tem a fora de mostrar o que permanece em seu prprio
esprito.
O que conclui como direcionamento no plano de suas confisses que confessar o
que sabe a seu prprio respeito, confessar tambm o que ignora, porque o que sabe a seu
respeito porque Deus o iluminou, e o que ignora, esperar at que se torne iluminado na
presena de Deus.
215
Et certe videmus nunc per speculum in aenigmate, nondum facie ad faciemet ideo, quandiu peregrinor abs
te, mihi sum praesentior quam tibi et tamen te novi nullo modo posse violari; (...) (Confisses X,v,7).
216
MARION, 2008: 207-213.

112

Desse modo, a narrativa conjuga trs aspectos da confisso: primeiro, o aspecto

relacionado a um reconhecimento de louvor para aquele que tudo fez e conhece, a
confessio laudis; segundo, relaciona confisso de louvor um modo de compreenso pela
f, que implica a confisso de f, confessio fides; e, por ultimo, a confisso de pecador,
uma confessio pecattis, ao reconhecer sua insuficincia diante das tentaes.
Aqui chegamos ao ponto crucial do fenmeno da vontade, j observado antes por
Hannah Arendt, em que aponta para as descries fenomenolgicas da sucesso de
opostos, de que querer e estar apto no so a mesma coisa.217
Apesar de polos de compreenso assimtricos entre a natureza de Deus e do
homem, Agostinho passa a elaborar a conscincia sobre si mesmo a partir de um olhar
interior sob o olhar divino, em busca da transcendncia.
Portanto, o que diz conhecer exatamente aquilo que ainda desconhece de si
mesmo, o ainda-no (nondum), algo ignorado, do qual sente a ausncia, ou seja, a
conscincia da perda da semelhana com Deus, o que exige certo julgamento a seu prprio
respeito. Apesar de comear o pargrafo dizendo que Deus quem o julga, exerce um
julgamento ou demonstra conscincia acerca de si mesmo. As prprias questes lhe
impem arbitrar sobre si mesmo. Neste ponto, possvel identificar um limiar entre a
conscincia de si e o julgamento acerca de si mesmo.
Agostinho passa a estabelecer uma relao de desejo a uma realidade que ainda lhe
falta. exatamente essa reflexo que lhe permite compreender que aquilo do qual sente
falta tambm a aspirao ao desejo de semelhana:
Eu, porm, ainda que na tua presena me despreze e me considere terra e
cinza, contudo sei de ti alguma coisa que de mim ignoro.218 certo que
agora vemos como espelho, em enigma e ainda no face a face; e, por
isso, enquanto peregrino longe de ti, estou mais presente a mim do que a
ti e, todavia (...) (Confisses X, v, 7).

Nessa primeira passagem, ao considerar-se como terra e cinza, Agostinho comea a

apontar para a terra de dificuldades em que percebe a falta de domnio de sua prpria
vontade, a que tentaes pode ou no resistir: eu, porm, desconheo a que tentaes

217
218

ARENDT, 1992, p. 254.

Ego vero quamvis prae tuo conspectu me despiciam et aestimem me terram et cinerem tamen aliquid de te scio, quod
de me nescio.

113

posso resistir e a quais no posso.219 Agostinho passa a confrontar aquilo sobre o que
anteriormente dizia ignorar.

3.7. A distenso do prprio esprito

Agostinho, na passagem do pargrafo 6 para o pargrafo 7, marca a distenso do

esprito em um ciclo dialtico do tempo com a memria e a correlao do conhecimento
assimtrico entre o conhecimento de si e o conhecimento de Deus.
Revelarei, pois, queles a quem me mandas servir, no o que fui (non
quis fuerim), mas o que j sou (sed quis iam sim) e o que ainda sou (quis
adhuc sim). Mas no me julgo a mim mesmo. Assim peo que me
escutem (Confisses X, v, 6). 220

O que foi algo recordado, reestruturado, rememorado, um presente das coisas

passadas;221 o que agora ou j o presente em que se encontra, o presente das coisas do
presente;222 o que ainda algo que permanece do passado no presente.
O diferencial no livro X das Confisses a abordagem no presente que marcada
pela ateno,223 que primordial na narrativa como revelao no livro X, em que
Agostinho se compromete em dizer quem ,224 do que no agora , que tem como ao e
objetivo a prtica da verdade para alcanar a luz,225 o que denota uma orientao em busca
do conhecimento, pelo bem.
Agostinho, ao querer revelar quem nas suas confisses, apresenta a distenso do
esprito para falar de si mesmo, o ainda no (nondum), o j (iam) e agora (nunc) e ainda
(adhuc).

219
220

ego vero quibus temptationibus resistere valeam quibusve non valeam nescio

indicabo ergo talibus qualibus iubes ut serviam, non quis fuerim, sed quis iam sim et quis adhuc sim; sed
neque me ipsum diiudico. sic itaque audiar (Confisses X, v, 6).
Confisses X, iii, 4 e XI, xx, 26.
222
Confisses XI, xx, 26.
223
Agostinho, no livro X, marca sua narrativa dizendo que quer falar no presente quem . Se considerarmos
como vlido que no livro XI, xxviii, 37, ele ir desenvolver o conceito sobre tempo, em que d a noo de
tempo como os trs momentos do esprito, e o esprito no livro X, xiv, 21 significado como sinnimo de
memria, que realiza a expectativa, a ateno e a lembrana, e que a ateno, ou seja, o presente o que
perdura. Desse modo, a memria pode ser considerada como o centro da reflexo, em que avalia seus hbitos
e suas aes e sua tomada de direo, no com disperso, mas com ateno (XI, xxix, 39). Caso contrrio, em
parte, no faria sentido a grande especulao que faz sobre a sua memria e anlise da condio humana
desenvolvida no livro X. Portanto, os livros X e XI esto intimamente ligados ao conceito de memria,
vontade e tempo, algo que primordial para compreenso de sua existncia.
224
Confisses X, iv, 5, 6.
225
Confisses X, i, 1.
221

114

Um est no subjuntivo ativo perfeito (realizado) e os outros dois, no subjuntivo

ativo presente e demonstram dependncias de ao, juntamente com advrbios de tempo,
j e ainda. O passado, no o que fui (no mais), o presente, o que j sou, e mais um
presente, que chama ateno pela duplicao em afirmar quem ainda no tempo presente,
ou seja, at o momento. E o nondum (ainda no) de insuficincia e expectativa de um
ainda no composto por vrios ns, em um emaranhado, entrelaado. Assim, temos os trs
tempos da memria, que tem como ponto de partida e desenvolvimento o presente. O que
se pressupe que ainda existe uma ao que persiste ou ainda incompleta, a realizar.
Agostinho enftico na representao da tenso da distenso do esprito (distentio animi).
A noo de ateno que articula a memria e o tempo enfatizaria a tenso entre a
virtude e a vontade, em especial a definio da boa vontade, que dependeria da aderncia
ao summum bonnum, mas que tambm dependeria de suas aes, a constante vigilncia de
suas escolhas procura do domnio prprio. nesse contexto que Agostinho inicia sua
confisso, atribuindo a Deus as obras boas. Teria o summum bonnum como o princpio da
vontade? O que faria com que as decises retas e honestas fossem guiadas em direo e
atribudas ao princpio do Summum Bonnum? A Graa de Deus, estabelecendo a conexo
de atos voluntrios com a vontade. A deciso de escolha se fundamentaria na
interpretao do objeto de valor. As decises so marcadas pela minha identidade e relao
com o princpio da boa vontade, de algo que est em nosso poder e acima de ns, orientado
por uma reta razo. A virtude seria ento o bom uso da vontade. dessa forma que faz
sentido o trmino do livro X, em que Agostinho insere enfaticamente a mediao, Cristo,
para determinar a virtude como meio bom para alcanar a verdade.
Com esse intuito da busca do conhecimento, Agostinho marca a sua confisso no
presente, no o que fui, mas quem sou e quem ainda sou (X, iv, 6),226 afirmando que
confessar o que sabe e o que tambm ignora, porque o que sabe a seu respeito, sabe
porque Deus o iluminou e o que ignora aquilo que ainda se remete procura. Logo, o
enigma ainda o incompreensvel. Agostinho procura marcar a presena divina
acompanhando-o em seus atos.
Confessarei, pois, o que sei de mim; confessarei tambm o que de mim
ignoro, porque o que sei de mim seio-o porque tu iluminaste, e o que de

226

non quis fuerim, sed quis iam sim et quis adhuc sim.

115

mim ignoro no o sei, enquanto as minhas trevas se no tornarem como o

meio-dia na tua presena (Confisses X, v, 7) .227

3.8. A procura do amor em dilogo com o saber de si mesmo

A narrativa segue a ordem do discurso reflexivo de movimento do exterior para o

interior (ab exterioribus
ad interiorira) e do inferior para o superior (ab inferioribus

ad superiora) que vai se intensificando a cada pargrafo, em que Agostinho primeiro
afirma a conscincia de si em relao a si mesmo,228 de desagrado e vergonha de si mesmo,
e coloca em dvida o prprio conhecimento a respeito de si mesmo, isto , se poderia haver
algo oculto a Deus, e coloca a si mesmo em confronto e abertura diante de Deus. E o que o
move ao confronto algo que est entre ele e Deus: o amor tui, o amor de Deus.229
Na sequncia, afirma o amor que tem a Deus, mas que tem como causa e
precedncia o amor de Deus, para depois entrar no campo da memria, onde a memria
ganha amplitude de contedos quando se desvela a si mesma.
Amo-te, Senhor, com uma conscincia no vacilante, mas firme. Feriste-me o meu
corao com a tua palavra, e eu amei-te (Confisses X, vi, 8).230
Assim, suas primeiras descobertas sobre a verdade so de que h dois nveis de
conscincia: o abismo da conscincia e a conscincia do desejo do amor por Deus, por
causa do amor Dei, de ser amado por Deus, o amor tui. A conscincia que tem do amor de
Deus o leva conscincia de si.
... e s amado, e s desejado, de tal modo que eu comeo a ter vergonha de mim, e
me desprezo, e te escolho a ti, e no agrado, nem a ti nem a mim, seno por ti (Confisses
X, ii, 2).
Reconhece, por meio da luz divina, o brilho intenso do amor de Deus, e se
reconhece na presena de Deus de tudo o que possa ser, o que inclui a sua prpria
vergonha e nudez diante de Deus. O eu assume a prpria imperfeio diante do amor de

227

Confitear ergo quid de me sciam, confitear et quid de me nesciam, quoniam et quod de me scio, te mihi
lucente scio, et quod de me nescio, tandiu nescio, donec fiant tenebrae meae sicut meridies in vultu tuo.
228
O termo conscincia no conjunto da obra, em que mencionado, aparece como uma espcie de rbitro,
juiz de si mesmo, de uma exigncia moral que aponta para o interior (lei, Deus, retido, juiz) de uma reflexo
que traz a luz sobre si mesmo nas passagens: Confisses I, 18, 29; II, 5, 11; IV, 9, 14; V, 6, 11; VIII, 7, 18; X,
ii, 2; 3,4; 6, 8; X, vi, 9; 30, 41; XII, 18, 27.
229
Confisses X, ii, 2.
230
Non dubia, sed certa conscientia, Domine, amo te. Percussisti cor meum verbo tuo, et amavi te
(Confisses X, vi, 8).

116

Deus e a culpa de seus prprios erros231 na confisso e, ao mesmo tempo, reconhece a

bondade de Deus e o louva.
Eu estou patente diante de ti, Senhor, em ti me confesso (Confisses X, ii, 2).
Como procura pelo conhecimento de si e de Deus, Agostinho almeja o Volo eam
facere in corde meo coram te in confessione, que associa dois movimentos imprescindveis
de ao: primeiro, o movimento de reconhecimento da memria como exerccio prtico
que o conduza relao com a virtude; e segundo, o movimento de ascese de realizao da
virtude, na prtica da ao.
A constituio do si reconhece a dependncia do Verbo interior, e se constitui
como e com ou quando em resposta ao de Deus. De acordo com Heidegger,232
essa dependncia de relao do quid autem amo, cum te amo? cum te amo em Confisses
X, vi, 8 j indica um determinado nvel existencial em que h uma experincia em relao
compaixo de Deus e o reconhecimento de que Deus o arrancou de sua surdez, que agora
pode ouvir e ver o amor; o cum passa ento anunciar uma atitude de louvor a Deus.

3.9. Quid autem amo, cum te amo?

Agostinho procura por algo, o que ama, com e no tempo, quando ama a
Deus. A busca pelo conhecimento se d no homem interior. A alma determina (o que) o
modo de sua procura como essncia. Embora Agostinho apresente o mesmo objeto para
amar, no se trata de qualquer modo de amar, e sim de um certo modo de amar. Mas,
novamente para dizer o que ama, primeiro apresenta os opostos e comea a dizer o que no
ama, para depois dizer o que ama. No o prprio objeto que caracteriza o amor, de uma
objetivao terica da natureza, ou ainda de uma metafsica do amor, mas ao dizer o que
ama, o amor traz em si a ambiguidade de valores. o como da realizao da experincia,
como ele caracteriza sua experincia, a pergunta pela experincia interior, da essncia, do
fenmeno oculto, da radicalidade demarcadora, da vida ftica.233 O que se impe o seu
prprio estilo, um modo de pensar a prpria constituio do seu amor. Ao observarmos a
construo do pargrafo, constatamos que Agostinho praticamente o separa em trs
estribilhos.

231
232
233

Confisses X, ii, 2.
HEIDEGGER, 1997, p. 31.
HEIDEGGER, 1997, p. 24, 25.

117

1.
No amo a beleza do corpo, nem a glria do tempo, nem esta
claridade da luz, to amvel a meus olhos, no as doces melodias de todo
gnero de canes, no a fragrncia das flores e dos perfumes, e dos
aromas, no o man e o mel, no os membros agradveis aos abraos da
carne. No isso que eu amo quando amo o meu Deus.
2.
E, no entanto, amo uma certa luz, e uma certa voz, e um certo
perfume, e um certo alimento, e um certo abrao, quando amo o meu
Deus, luz, voz, perfume, alimento, abrao do homem interior que h em
mim,
3.
Onde brilha para a minha alma o que no ocupa lugar, e onde
ressoa o que o tempo no rouba, e onde exala perfume o que o vento no
dissipa, e onde d sabor o que a sofreguido no diminui, e onde se une o
que a saciedade no separa. Isso o que amo, quando amo o meu
Deus.234

Agostinho associa todos os sentidos corporais como primeira recepo do amor e o

direciona para o homem interior. Ao faz-lo, introduz um amor capaz de expressar a
imutabilidade no tempo e no espacializado. O enfoque da questo a prpria percepo
imanente descrita adequadamente ao seu modo de pensar.
O que ama? Ama todos os sentidos corporais. Mas, com o amor do homem interior,
sentidos interiores. Nesse homem interior h luz, porm, essa luz no ocupa lugar; h
vozes do tempo, aromas e sabores que no se dissipam nem diminuem. O homem interior
o lugar do constante gozo. A no dissipao de si se revela por meio de uma memria
sensvel em relao busca do desejo, o amor. Quando ama, goza, usufrui do amor e no
se separa desse amor; o quando (cum) a passagem de relao que busca o sentido do
homem interior, amor sui em relao com Deus, o amor tui.
Agostinho estabelece as mesmas coisas para se amar, em uma relao e movimento
que vo da exterioridade para a interioridade. A diferena no se estabelece a partir dos
objetos, mas na essncia do amor. O homem at esta passagem no se define pela razo,
nem pelo ser em si mesmo, mas pela essncia daquilo que ama. O que ama no sabe
nomear e, portanto, atribui a esse sentido inominvel, apenas demonstrao do que seja, o
que ama, isto , hoc est.

234

Quid autem amo, cum te amo? Non speciem corporis nec decus temporis, non candorem lucis ecce istis
amicum oculis, non dulces melodias cantilenarum omnimodarum, non florum et unguentorum et aromatum
suaviolentiam, non manna et mella, non membra acceptabilia carnis amplexibus; non haec amo, cum amo
Deum meum. Et tamen amo quamdam lucem et quamdam vocem et quemdam odorem et quemdam cibum et
quemdam amplexum, cum amo Deum meum, lucem, vocem, odorem, cibum, amplexum interioris hominis
mei, ubi fulget animae meae, quod non capit locus, et ubi sonat, quod non rapit tempus, et ubi olet, quod non
spargit flatus, et ubi sapit, quod non minuit edacitas, et ubi haeret, quod non divellit satietas. Hoc est quod
amo, cum Deum meum amo (Confisses X, vi, 8).

118

3.10 Saber de si mesmo em dilogo com a criao/mundo

Agostinho desta vez segue em direo a dados objetivos, uma vez que a resposta
sobre os sentidos no consegue nomear o que ama, e o que tem como resposta : Isso o
que eu amo, quando amo o meu Deus. Agostinho volta a se interrogar. E que isso?235 Et
quid est hoc? (xodo 13,14; Eclesistico 39,26). A inquietao no seu interior notria,
pois, Isso tudo aquilo que Deus , e o ser humano no consegue encontrar palavras para
nomear, o que lhe causa contnua admirao ao contemplar aquilo que Deus . Agostinho
se direciona Criao como a um dado em relao originrio, pois a Criao patente. Seu
olhar ainda est direcionado para o exterior, ao mundo, e interroga a mole do universo e
tem como resposta que foi o mesmo que fez, non sum; et quaecumque que in eadem sunt,
idem236 confessa sunt.237 Depois interroga (ab inferioribus
ad superiora), sua procura
segue o percurso de baixo (a terra, o mar, os abismos) para cima (o sol, a lua, as estrelas
etc.), e a tudo o que est ao ser redor, e tem como resposta a fora da voz da Criao: Foi
ele que nos fez, Ipse fecit nos. A resposta vem acompanhada da contemplao sobre a
beleza. Agostinho, ao perguntar, pergunta tambm por semelhanas que o possam
direcionar a uma identidade, numrica, de qualidade e que possa ser marcada no tempo. A
beleza das coisas revelada como sinal e smbolo no momento em que a elas so
atribudas uma viso interior, um olhar de fora para dentro, julgado-as e comparando-as
com a beleza da revelao do ato criador. Essa resposta constitui a imagem do personagem
que vai se desdobrando na narrativa, uma beleza que se revela patente.
235

O verso de xodo 13,14 e Eclesistico 39,26 (Quid est hoc?) uma incidncia recorrente no livro das
Confisses, que aparece sempre em estado de admirao pela onipresena, imutabilidade, enfim, pelos
atributos que revelam a Deus como o Mesmo, em sua totalidade. O ser humano no consegue nomear o
reconhecimento daquilo que Deus e, portanto, diz: que isto? como se no houvesse palavras para
descrever o estado de admirao e contemplao em que Agostinho se encontra diante do Mesmo. Como, por
exemplo: Confisses I, vi, 10; VII, iv, 10; VIII, iii, 8; X, vi, 9; X, xiv, 21; XIII, 24, 35.
236
Termos: idem ipse; id ipsum. Ao perguntar pela feitura da criao e como resposta o idem e o ipse,
mesmo, esta passagem nos remete conexo da utilizao do termo mesmo atribudo a Deus e, por vezes,
redobrado o uso um ao lado do outro, idem ipse, em diversas passagens na narrativa das Confisses, que
aparece sempre com um mesmo contexto de interpretao, como o imutvel, como, por exemplo: Louvo-te,
Senhor do cu e da terra, dirijo-te o meu louvor pelos comeos da minha infncia, de que no me lembro;
permitiste ao homem fazer conjecturas de si prprio a partir dos outros e acreditar em muitas coisas acerca de
si mesmo (...). J ento eu existia e vivia (...) Senhor, tu para quem o ser e o viver so uma e a mesma coisa,
por que ser sumamente e viver sumamente exatamente o mesmo? Na verdade, tu s o ser supremo e no
mudas, nem se consuma em ti o dia de hoje, e todavia em ti se consuma que em ti sejam tambm todos os
seres: pois no teriam vias de passagem, se no os contivesses. E porque os teus anos no acabam, os teus
anos so o dia de hoje (...) Tu, porm, s o mesmo e fazes hoje e fizeste hoje tudo o que de amanh e de
depois, e tudo o que de ontem e de antes (I, vi, 10). Ou ainda em XI, xxxi, 4, em que apresenta o
conhecimento do imutvel criador, que tem um conhecimento pleno de sua obra em correlao com a criao
mutvel, alterada das mentes, ou seja, o Mesmo aquele que cria e conhece a totalidade da sua obra.
237
Confisses X, vi, 8.

119

Agostinho, diante de sua prpria pergunta, levado a olhar a si mesmo como parte
do coro que responde Ipse fecit nos.
A narrativa segue um discurso reflexivo em que o eu passa a se interrogar pelo
quem , em que a narrativa assume um grau ainda maior de interioridade quando ele
passa a se interrogar a si mesmo.

3.11 Interrogao a si mesmo a intentio mea

Interrogatio mea, intentio mea... Et direxi me ad me et dixi mihi: Tu quis es?

(Confisses X, vi, 9).
A interrogao a si mesmo abre uma questo filosfica de interesse exclusivo por
esse eu interior, que, na filosofia ensinada e aprendida at o momento, no levantava
questes, nem apresentava respostas.238
Como primeiro movimento da confisso, para apresentar o que conhece a seu
prprio respeito e o que no conhece (in)consciente, at que se torne luz queles que o
interrogavam, Agostinho constata que tem a certeza da conscincia no vacilante do amor
que sente por Deus, pois teve o corao atingido pela palavra. Essa certeza tem como
precedente a experincia e a compreenso da ao de Deus. Antes, em Confisses X, 2,2,
j havia mencionado o quanto amava e desejava a Deus, por causa do amor Dei. Assim,
como primeira via para o conhecimento e dado originrio est o desejo de amar, o amor
tui.
Assim, o percurso para alcanar a luz tem como primeira interrogao o que ama,
quando ama a Deus. Ao perguntar pelo que ama quando ama, a procura se direciona a si
mesmo, ao contemplar a beleza da Criao e reconhecer a si mesmo como parte do todo.
Desse modo, interroga a si mesmo sobre quem , na procura de sua origem, em busca do
que ama quando ama.
Segue o percurso de reconhecimento desse amor para dizer quem agora, este que
tem a certeza da conscincia do amor Dei, amor tui. Na passagem de Confisses X, vi, 8, o
amor sui segue como estrutura de louvor ao amor Dei. A partir dessa relao entre o amor
sui e o amor tui Dei, que segue o percurso de reconhecimento daquilo que se procura.

238

ARENDT, 1992.

120

Assim, Agostinho passa a confessar o que sabe a respeito de si mesmo e o que

ignora, mas ambos os conhecimentos fazem parte da iluminao de Deus sobre si mesmo,
ou daquilo que est sendo iluminado por Deus.239
Agostinho, apesar de marcar a certeza desse amor, faz um movimento de
interrogao pelo que ama, quando ama. At o momento, testemunha a experincia desse
amor, em que ama e amado por Deus. Mas, o que deseja compreender de que modo
(sicut, tal como) se conhece o amor. Neste, o que est estabelecido a comparao ligada
ao interior do homem.
Ao falar sobre o amor, Agostinho demonstra que h polos contrrios no modo
como se ama.
Acaso esta beleza no visvel a todos aqueles que tm intacta a capacidade de
sentir? Porque que ela no diz o mesmo a todos?240
Em seguida, apresenta a constituio do homem, que tem alma (interior) e corpo
(exterior), a melhor parte considerada a interior (alma), que tem a capacidade de julgar. O
homem interior conhece as coisas pelo homem exterior, o homem interior ganha o status
de esprito porque tem a capacidade de sentir o corpo.241 Mas sobretudo porque tem a
capacidade de amar.
Assim, at o momento, agora, o homem constitudo por um Mesmo, que, ao
constitu-lo, o fez com a alma, capaz de julgar, e um esprito, capaz de sentir. E todas as
interrogaes se direcionam em confisso de louvor ao Criador.
O livro X como estrutura das Confisses, por meio do cogito existencial dentro de
um crculo hermenutico de narrativa, demonstra a coeso do livro das Confisses, na qual
se insere a resposta questo imposta por Agostinho no livro I: a necessidade de conhecer
a si mesmo. evidente que as perguntas se deslocam na necessidade de conhecer a Deus,
mas interrogando a si mesmo e a Criao que Agostinho segue em direo ao percurso do
conhecimento de Deus, ou seja, a partir do cogito existencial que a procura por Deus
comea com as primeiras dvidas de compreenso para encontrar a Deus.

Senhor, faz com que eu saiba e compreenda se devo invocar-te primeiro

ou louvar-te, se primeiro devo conhecer-te ou invocar-te. Mas, quem te
invoca sem te conhecer? (Confisses I, i, 1).

239
240
241

Confisses X, v, 7.
Confisses X, vi, 10.
Confisses X, vi, 9.

121

Agostinho d como chave de leitura a questo do homem interior, em que a

interrogao pela invocao como ato de passagem de compreenso feita pela prpria
existncia. Por isso, meu Deus, eu no existiria, no existiria absolutamente, se no
existisses em mim.242
Logo no incio, a questo sobre a invocao e louvor est dentro de si quando se
consegue ir para alm de si mesmo, em que mostra a relao de existncia a partir da
existncia de Deus.
O percurso do reconhecimento, em X, vi, 10, passa a se direcionar capacidade
inteligvel atribuda ao homem, diferente dos animais, ou seja, trata-se de um modo de
iluminao impressa na criao.
Acaso esta beleza no visvel a todos aqueles que tm intacta a
capacidade de sentir? Porque que ela no diz o mesmo a todos? Os
animais pequenos e grandes veem-na, mas no podem interrogar. Com
efeito, neles, a razo no preside os sentidos, para avaliar o que eles
transmitem. Os homens, porm, podem interrog-la, a fim de que
contemplem e entendam as coisas invisveis de Deus, por meio das coisas
que foram criadas (...). J tu, alma, sou eu que te digo, s superior,
porque s tu que animas a mole do corpo, proporcionando-lhe a vida que
nenhum corpo confere ao corpo. De resto, o teu Deus tambm para ti a
vida da tua alma (Confisses X, vi, 10).

Conforme Cilleruelo,243 a iluminao tem um carter metafsico, e ela no se aplica

somente aos homens, mas a todos os seres, a cada um segundo sua espcie. H diversos
tipos de iluminao e cada um deve ser estudado parte. No caso da memoria Dei, fala-se
de uma impresso: Deus imprime nas almas os nmeros da sabedoria, como imprime nos
corpos os nmeros espaciais e temporais. Tais nmeros esto ligados a uma natureza, por
onde se move Deus na sua criao. Todas as coisas participam em Deus mediante os
nmeros; entretanto, o homem participa mediante a sabedoria. Imprimir dotar de sentido
as primeiras noes e princpios com os quais o homem nasce (natureza, lei natural,
corao, memoria Dei, mente, sabedoria). Desse modo, os homens esto em contato
habitual com o mundo inteligvel; a partir da experincia, percebem habitualmente a Deus
como felicidade-verdade-unidade.
A memria nasce enriquecida com os primeiros princpios e noes dados por
Deus. Por essa impresso, os nmeros da sabedoria so a voz de Deus, como os
nmeros espaciais e temporais, a beleza, sem a voz de Deus e voz dos corpos.
242
243

Confisses I, ii, 2.
CILLERUELO, 1966, p. 504-505.

122

O conhecimento de si reconhece uma presena criadora como memoria Dei a partir

da prpria constituio do si. A narrativa passa a apresentar detalhadamente uma sntese
sobre o homem interior em dilogo com a razo, a qual preside e avalia os sentidos. A
partir da alma, o homem tem a capacidade de interrogar, contemplar e entender, ao se
relacionar com as coisas invisveis criadas por Deus, ou seja, o homem tem a capacidade
de usufruir, usar do fruto da Criao.
Mas, de acordo com a narrativa, o homem tambm pode se submeter e no
conseguir avaliar. como se a narrativa estivesse reconstituindo o ato da Criao, e se
aps a queda fosse necessrio usar o livre-arbtrio. Desse modo, a narrativa segue em
direo identidade do personagem.
Interrogar e compreender so fios condutores das Confisses do livro X como
inquietao do cogito existencial como desdobramento do livro I. interessante observar
que no livro X a pergunta e desejo primordial da prece o desejo de conhecer a Deus tal
como se conhecido por Deus, desejo esse que se mostra como estrutura responsiva
interpelao feita anteriormente no livro I:

E, quando te derramas sobre ns, no te rebaixas, mas eleva-nos, nem te

dissipas, mas nos congregas. Mas tudo o que enches, enche-lo com a
totalidade de ti mesmo. Ser que, no podendo todas as coisas conter-te
na totalidade, contm parte de ti e todas as coisas em conjunto contm a
mesma parte? Ou cada uma delas contm uma parte de ti: as maiores,
uma parte maior, as menores, uma parte menor? Existe alguma parte de ti
que seja maior e alguma menor? Ou ests todo em toda parte e nenhuma
coisa te contm na totalidade? (...) Ento, que s tu, meu Deus? Que s,
pergunto, seno Senhor e Deus? (Confisses I, iii, 3; iv, 4).

Questionar novamente sobre a relao do homem com a criao e Deus perguntar

por um princpio fundador de origem, da constituio do si. A capacidade de interrogar,
avaliar, julgar que est sob a luz: alcanar a verdade reconhecer a luz que o ilumina por
meio da razo moldada por uma verdade interior.
O ato de narrar impe ao personagem a necessidade de questionar, compreender e
conferir dentro de si mesmo a verdade interior. A busca pela verdade no se trata de um ato
passivo, mas de um ato em correlao com o Criador. Agostinho afirma a possibilidade
daquele que passivo, que, dentro de um mesmo ato de amar, quando se ama, pode ficar

123

sujeito, submetido, sem avaliar o que se ama, quando ama.244 Estabelece uma relao ao
amor de uso e finalidade.
O Mesmo (idem) confere Criao a diferena de cada espcie entre os seres
animados, e o mesmo (idem) a cada um o que prprio de si (ipse).
Novamente a narrativa estabelece a relao do personagem com (cum), do interior
de si mesmo com a Verdade, para conferir verdade busca do conhecimento. E passa a
estabelecer a diferena e a unio entre matria (corpo) e alma: a matria menor na parte
do que no todo. Embora corpo e alma sejam diferentes, pelo homem exterior que o
homem interior conhece as coisas, pois o corpo que tem a capacidade de sentir.
Desse modo, a identidade pessoal no separa o corpo da alma, existe a necessidade
e relao entre ambos para alcanar a luz. Entretanto, para a constituio do si, necessrio
que se compreenda a dialtica interna do personagem, que coloca como intriga a si mesmo
o desejo de conhecer a Deus tal como conhecido, no por meio da menor parte: ter de ir
alm do corpreo e para a parte superior informe que anima o corpo e a vida.245
A interrogao do cogito existencial permanece em busca do reconhecimento
procura da essncia da alma, o amor.
O que , ento, que eu amo, quando amo o meu Deus? Quem o vrtice da minha
alma?246
E de forma contnua retoma o pargrafo anterior. Primeiro, j conhece que por meio
da alma subir at Deus; segundo, ter de ir alm da fora sensvel do corpo; e agora
acrescenta sua constituio a fora inteligvel, intellectus.
Acima do vrtice da alma est a inteligncia. A inteligncia est acima da razo e
representa a mais alta funo da mente. Conforme observa Mourant, possvel ter a razo
sem entender, mas no possvel entender sem ter a razo. A inteligncia o que
realizado pela mente em virtude das atividades da razo. Para entender ou compreender,
necessrio que se tenha a razo. Mas, ao contrrio, ter a razo, no significa
necessariamente compreender. O intelecto a forma direta que recebe a iluminao divina.
Ele uma espcie de viso interior de significados de que a mente percebe a verdade
revelada por meio da divina iluminao. Entretanto, para Agostinho, a mais alta forma de
viso pressupe a posse da f.247
244

Confisses X, vi, 10.

Confisses X, vi, 10.
Confisses X, vi, 11.
247
MOURANT, 1980:58.

245
246

124

Entre as duas foras que constituem a sua natureza, o sensvel e o inteligvel,

Agostinho estabelece que deve ter por maior considerao a fora da inteligncia, que o
que distingue o homem na Criao. O intellectus a parte que se assemelha e chega mais
prximo a Deus. a possibilidade de unio pela iluminao divina.
Reconhece que h diferentes funes e foras na alma. Toda essa multiplicidade de
sentidos atribui ao eu, um s esprito, unus ego animus.248
No percurso que Agostinho estabelece para ascender a Deus at o momento das
Confisses, o ponto de partida conhecer a alma do homem interior, que tem como
diferencial, em relao Criao, a razo superior, a inteligncia.
Neste ponto, chegamos seguinte questo: a identidade narrativa fundamental
para a compreenso do discurso de Agostinho. Ser que Agostinho est refletindo
exatamente sobre a distino e o diferencial entre o Criador e a criatura, ou ele est
buscando pela semelhana, por algo que faa parte de sua constituio humana e que se
assemelhe a Deus?
Uma vez que ele comea o livro I com o paradoxo fundamental que constitui a
relao do homem com Deus e de Deus com o homem, aponta para os questionamentos
frente a um Ser imutvel, em que h o desejo de Deus querer entrar em relao com o
homem de uma natureza ligada a temporalidade, que logo de incio j implica um
reconhecimento do contraste entre a natureza humana e a natureza divina. Agostinho
termina o livro XIII com o louvor em face da Criao de Deus.
As interrogaes de Agostinho pelo Criador e por sua origem retornam sempre para
o seu interior e para algo acima de si.
Desse modo, continua seu percurso de transcendncia para Deus por degraus que o
conduzam interrogao feita ao interior de si mesmo para transcender a si mesmo, uma
vez que reconhece que por meio da alma (de um s esprito) constitudo pelos sentidos do
corpo, pela razo e pelo intellectus.
Desde o incio, possvel observar que Agostinho est articulando o pensamento do
que existe e conhece ao seu redor em busca do conhecimento de si e de Deus. Busca pela
iluminao do conhecimento e coloca em evidncia a prpria existncia em correlao a
Deus. em torno de sua prpria constituio e de como constitudo que detalha o modo
de compreenso para conhecer tal como conhecido.

248

Confisses X, vii, 11.

125

At este pargrafo, a conscincia de si est indissociavelmente ligada memria.

Somente aps a constatao da fora inteligvel249 a memria introduzida a partir de X,
viii, 12 e passa a assumir o papel da conscincia em correlao memria de si mesma.250
A narrativa passa ento a mostrar como acontece a permanncia do ser humano em
sua prpria existncia, com a passagem e reflexo entre os termos (nosse se) e (cogitare
se), e como a primeira porta a abrir no palcio da memria para conhecer a si prprio e a
Deus. Assim, a alma tem a inteligncia e moldada por Deus, no percurso para conhecer a
Deus, e tem como primeira passagem para iluminao os contedos imediatos da
conscincia de si, daquilo que j sabe, para depois tornar o que est oculto luz. Nesse
sentido, a narrativa passa a desenvolver o que pensar a si mesmo, a multiplicidade de
sentidos que se resume no eu, de um s esprito, ego animus.

249

Confisses X, vii, 11.

MOURANT, 1980, p. 12. Uma possvel explicao para tal desenvolvimento na narrativa pode ser a que
John Mourant oferece ao citar de forma afirmativa em seu livro, Saint Augustine on memory, a observao
que Bourke faz a respeito do conceito de memria, segundo a qual, para Santo Agostinho, a memria no
uma faculdade da alma, mas a completa alma, como conscincia de si mesma e de seus contedos.
250

126

Captulo 4

Aporia da memria em virtude do cogito existencial

4.1. A fora da minha natureza
A memria seguir um desenvolvimento com diferentes graus de compreenso, que
iro desde a memria sensvel memria intelectual:251 diante da conscincia que tem de si
e do amor de Deus, em direo procura por Deus no palcio da memria.

Irei tambm alm desta fora da minha natureza, ascendendo por degraus
at aquele que me criou, e dirijo-me para as plancies e os vastos palcios
da memria, onde esto tesouros de inumerveis imagens veiculadas por
toda a espcie de coisas que se sentiram. A est escondido tambm tudo
aquilo que pensamos, quer aumentando, quer diminuindo, quer variando
de qualquer modo que seja as coisas que os sentidos atingiram, e ainda
tudo aquilo que lhe tenha sido confiado, e nela depositado, e que o
esquecimento ainda no absorveu nem sepultou. Quando a estou, peo
que me seja apresentado aquilo que quero: umas coisas surgem
imediatamente; outras so procuradas durante mais tempo e so
arrancadas dos mais secretos escaninhos; outras ainda, precipitam-se em
tropel e, quando uma pedida e procurada, elas saltam para o meio como
que dizendo: Ser que somos ns? E eu afasto-as da face da minha
lembrana, com a mo do corao, at que fique claro aquilo que eu
quero e, dos seus escaninhos, comparea na minha presena. Outras
coisas h que, com facilidade e em sucesso ordenada, se apresentam tal
como so chamadas, e as que vm antes cedem lugar s que vm depois,
e, cedendo-o escondem-se, para reaparecerem de novo quando eu quiser.
Tudo isto acontece quando conto alguma coisa de memria (Confisses
X, viii, 12).252
251

MOURANT, 1980, p.13-20.

Ibi sunt omnia distincte generatimque servata, quae suo quaeque aditu ingesta sunt, sicut lux atque
omnes colores formaeque corporum per oculos, per aures autem omnia genera sonorum omnesque odores
per aditum narium, omnes sapores per oris aditum, a sensu autem totius corporis, quid durum, quid molle,
quid calidum frigidumve, lene aut asperum, grave seu leve sive extrinsecus sive intrinsecus corpori. Haec
omnia recipit recolenda, cum opus est, et retractanda grandis memoriae recessus et nescio qui secreti atque
ineffabiles sinus eius; quae omnia suis quaeque foribus intrant ad eam et reponuntur in ea. Nec ipsa tamen
intrant, sed rerum sensarum imagines illic praesto sunt cogitationi reminiscenti eas. Quae quomodo
fabricatae sint, quis dicit, cum appareat, quibus sensibus raptae sint interiusque reconditae? Nam et in
tenebris atque in silentio dum habito, in memoria mea profero, si volo, colores, et discerno inter album et
nigrum et inter quos alios volo, nec incurrunt soni atque perturbant quod per oculos haustum considero, cum
et ipsi ibi sint et quasi seorsum repositi lateant. Nam et ipsos posco, si placet, atque adsunt illico, et
quiescente lingua ac silente gutture canto quantum volo, imaginesque illae colorum, quae nihilo minus ibi
sunt, non se interponunt neque interrumpunt, cum thesaurus alius retractatur, qui influxit ab auribus. Ita
cetera, quae per sensus ceteros ingesta atque congesta sunt, recordor prout libet et auram liliorum discerno
a violis nihil olfaciens et mel defruto, lene aspero, nihil tum gustando neque contrectando, sed reminiscendo
antepono (Confisses X, viii. 13).
252

127

Palcio onde se encontram imagens dos sentidos, percepes, tudo o que est
disposio do pensamento para a recordao. E, conforme narrado por Agostinho,253 por
um lado, tudo aquilo que foi confiado memria e ainda no foi absorvido e sepultado
pelo esquecimento (oblivio); e, por outro, recolher, pensar aquilo que a memria, indistinta
e desordenadamente, continha, e fazer com que as coisas dispersas e esquecidas (neglecta),
que estavam ocultas (latitabant), ocorram facilmente ateno j familiar e possam ser
recolhidas da disperso, reivindicadas como prprias de si no esprito254 (cogitare proprie),
ou seja, j ditas no prprio pensamento. Isso faz com que a memria tenha uma
rememorao ativa e crtica acerca de si.
A memria se desvela como fora do prprio esprito, mas nem o prprio esprito
pode captar tudo aquilo que .255

4.1.1. Correlao entre a conscincia de si e a memria da recordao

A correlao entre a conscincia e a memria prope investigar a permanncia no

tempo por meio da experincia vivida de desejos e contradies acerca de si mesmo,
porque tem como objetivo colocar em prtica a verdade para alcanar a luz, e como
lugar da prtica o ntimo do corao.256 Uma vez percorrida a sua conscincia mais
imediata, que revela que o homem interior sabe que capaz de inteligir e vivificar o
corpo e perceber a sensibilidade da carne,257 Agostinho reconhece as diversas funes
do prprio esprito (eu, um s esprito, unus ego animus), quer dar mais um passo no
desejo de transcender (transibo) esta fora e se dirigir para outra, a fora da memria,
em direo procura do que ama.
Desta vez, segue em direo a outra fora de sua natureza, a memria.
A constituio do a da memria e o ainda no, o nondum (X, viii, 12 X, X,
17):
A est escondido tambm tudo aquilo que pensamos, quer aumentando,
quer diminuindo, quer variando de qualquer modo que seja as coisas que
os sentidos atingiram, e ainda tudo aquilo que lhe tenha sido confiado, e
253

Confisses X, viii, 12.

Confisses X, xi, 18.
Confisses X, viii, 15.
256
Confisses X, i, i.
257
Confisses X, vii, 11.
254
255

128

nela depositado, e que o esquecimento (oblivio) ainda no (nondum)

absorveu nem sepultou. Quando a estou (...) (Confisses X, viii, 12).

O a se refere a um deslocamento no espao e no tempo no prprio esprito. O

deslocamento ocorre na perspectiva do ainda no e do no mais, marcando a
ambiguidade do termo, dentro de um tempo passado-presente e futuro-presente daquilo
que a memria ainda no absorveu e esqueceu (oblivio). Esta seria apenas uma das
potencialidades da memria: deslocar-se no tempo.
Quando o esprito pensa o a vive de certa forma a simultaneidade e o
deslocamento do presente para o passado, do passado para o futuro, e coordena as
imagens da lembrana com a mente, que se refere com a metfora a mo do
corao, ab manu cordis. Nesse aspecto, a memria tem uma fora ativa de empenho
da presena das imagens desde as recnditas at as imediatas requisitadas. Quando a
est, determina o que deseja,258 se deseja e quando deseja. Agostinho demonstra que as
escolhas da lembrana esto sob sua dependncia.259
Diante da inteno de revelar a si mesmo, entra no campo da memria,
permeado pelo movimento interior da alma e do clamor do pensamento.
Desse modo, coloca-se a si mesmo como problema sob duas perspectivas: a
primeira, quando tem a necessidade de mostrar aos outros quem na descrio da
narrativa;260 a segunda, quando o prprio esprito gera a tenso em si mesmo e aponta

258
A arte da memria j era compreendida como fonte de desejo, o que pode ser observado anteriormente na
obra atribuda a Ccero, intitulada Ad Herennium, em que se desenvolve o estudo sobre a retrica. Ccero d
tamanha ateno memria que a considera a guardi de todas as partes da retrica. XVI. Nunc ad thesaurum
inventorum atque ad omnium partium rhetoricae custodem, memoriam, transeamus. Ele atribui memria
dois desenvolvimentos: primeiro, a memria natural, que nasce simultaneamente com o pensamento;
segundo, a memria artificial, que intensificada por uma espcie de aprendizado, de treino. memria se
atribuem as imagens e essas imagens estariam associadas aos desejos. memria artificial se inclui um
fundo de imagens que se diferem em forma e natureza. A imagem uma figura marcada, ou retrato que
desejamos relembrar. O desejo pode construir alguns fundos de imagens, ou seja, a imaginao pode criar e
distribuir os fundos de imagens. O desejo o primeiro aspecto para que possa se lembrar, e ento organizlas conforme o querer. Assim, de um mesmo objeto podemos atribuir qualidades. Pois, o que estaria
intimamente ligado memria seria a vontade (querer/desejo). A arte seria a imitao da natureza, em que
ela encontra o que ela deseja e em seguida se dirigiria a ela. O querer essencial para ordenar as imagens.
No h nada que no possa existir, se no desejarmos confiar memria. Desse modo, tudo o que existe
confiamos especial ateno memria. Ccero, Ad Herennium, III. XVI. 28 III. XXIV. 40, p. 205-225.
Entretanto, Agostinho acrescenta algo a mais: o desejo de escolha est sob nossa dependncia. E no o
identifica como apenas o desejo que existe, mas afirma que o desejo est sob a guarda daquele que escolhe o
que deseja, se deseja e quando deseja.
259
Confisses X, viii, 12.
260
Confisses X, iv, 5.

129

para sua prpria alteridade, a distenso do prprio esprito,261em que afirma a presena a
si mesmo e o espanto de no poder abarcar o que .

4.1.2. A memria de si mesma e a recordao X, viii, 13 X, xiii, 20

Para descrever a fora da memria, Agostinho comea por um percurso de ascenso

de degraus. No primeiro momento, so aglutinadas vrias percepes memria, que
fazem parte do conjunto da memria de si mesma e sempre os desenvolvimentos esto
relacionados recordao.
a) Imagens da percepo imediata dos sentidos (X, viii, 13): Agostinho apresenta a
fora pela percepo dos sentidos corporais. A memria arquiva as imagens por meio dos
sentidos corporais e quando necessrio retoma-as do recndito da memria. As imagens
ficam disposio do pensamento (ad cogitationi), para record-las. Existe uma disposio
interior, a vontade/querer, que faz parte do prprio esprito que as movimenta no ato de
recordar. Na prpria disposio do corao, ab manu cordis, se manifesta o querer (quod
volo) que segue em direo ao pensamento.
A questo paradoxal qual o modo (quae quomodo) como elas foram formadas:

Quae quomodo fabricatae sint, quis dicit, cum appareat, quibus sensibus
raptae sint interiusque reconditae? Mas quem dir o modo como foram
formadas estas imagens, ainda que seja visvel por que sentidos foram
capatadas e escondidas no interior? (Confisses X, viii, 13).

b) Memria e imaginao. A memria o lugar da realidade da imaginao, em que

o homem no alcana a sua existncia sem as imagens e sem impresses. As imagens se
multiplicam pelas aes experimentadas ou acreditadas por testemunho alheio no interior
da memria, esto no passado e na expectativa, disposio da ao, da ateno no
presente, na recordao.

A est a minha disposio o cu, e a terra, e o mar, com todas as coisas

que neles pude perceber pelos sentidos, exceto aquelas de que me
esqueci. A me encontro tambm comigo mesmo e recordo-me de mim,
do que fiz, quando e onde o fiz, e de que modo fui impressionado quando
a fazia. A esto todas as coisas de que me recordo, quer aquelas que
experimentei, quer aquelas em que acreditei (...) Digo isto comigo mesmo
e, ao diz-lo, esto diante de mim as imagens de tudo o que digo, vindas
261

Confisses X, v, 7.

130

do mesmo tesouro da memria e, se elas faltassem, no diria

absolutamente nada disso (Confisses X, viii, 14).

Agostinho ainda enfatiza que tudo realizado no interior da memria, l que ele
tece umas s outras semelhana das coisas. o olhar interior, a memria, quem faz as
comparaes. O movimento que Agostinho realiza e traz tona que existe uma fora de
fora (as imagens), que est disposio, e uma fora interior (os sentidos), que tambm
est disposio, mas h algo mais interior (ab manu cordis) que realiza o querer da
imaginao.
O esprito se encontra entre o que j passou, com percepes presentes, e a partir
das coisas passadas tece outras semelhanas com aquilo que ainda est sua disposio na
recordao. A ateno busca no passado a semelhana, tanto as experimentadas quanto as
que cr experimentar, para aquilo que se deseja de aes futuras, as expectativas.
A ao do presente (Faciam hoc et illud, farei isto ou aquilo) se desenvolve em
funo da prpria recordao da memria. Agostinho aponta para a capacidade que a
memria tem de experimentar coisas duplas e simultneas, no passado e no futuro, pela
ao presente da imaginao.
O acesso constituio do si, at este degrau da memria, acontece pela recordao
e percepes do sentido, factuais ou imaginadas. O homem, para pensar a prpria
existncia, precisa das imagens do passado para se constituir no presente e em direo ao
futuro. A memria em correlao s imagens intensifica o sentido existencial no mundo.
c) A admirao da fora da memria (Magna ista vis est memoriae, X, viii, 15)
chega ao estado de admirao e estupefao quando Agostinho confrontado com a fora
da memria. Reconhece na memria uma fora incomensurvel e duvida que algum tenha
sido capaz de chegar ao fundo. Reconhece que existe esta fora, mas no capaz de captar
o todo que : nec ego ipse capio totum, quod sum. Interroga se o esprito capaz de abarcar
o ipsum, o si mesmo. Logo, o esprito estreito para se abarcar a si mesmo: ento onde
poder estar o que de si mesmo ele no abarca?
Agostinho tem a percepo de que h algo mais no todo eu sou e no que ainda
no ; existe um nondum que desconhece de si mesmo. A memria abre esse horizonte
infinito e ilimitado. Diante dessa perplexidade, questiona: ento onde poder estar o que
de si mesmo (ipsum) ele no abarca? Acaso fora de si mesmo (ipsum) e no dentro de si?
Agostinho abre a possibilidade de que a memria possa ser a causa da prpria disperso de

131

si e ao mesmo tempo a aproximao daquilo que Deus representa, ao comparar a

magnitude da memria.
Agostinho aponta para a admirao que os homens tm pela imensido da natureza
ou daquilo que possam ver, sem olharem para a imensido que tm dentro de si mesmos na
memria.
O olhar interior de admirao no tem uma relao da percepo corporal, e sim
uma relao da percepo de imagens, que no so alcanadas pelo corpo e sim pela
mente; todavia, ele sabe por qual sentido do corpo essa coisa, objeto, foi impressa. A
imagem revela que vai alm da prpria coisa, do objeto. Logo, objeto e imagem no tm o
mesmo significado.
Agostinho, ao perceber que a disperso pode ser o fator de desvio de si mesmo,
volta a ateno a si mesmo, retoma o caminho de volta ao olhar interior na prpria
memria. E o que confessa que tem sua disposio dados objetivos de imagens que
esto impressas em si mesmo.
d) Recordao do aprendizado (X, ix, 16). Agostinho afirma que a memria no se
encerra apenas nessas imagens, mas h ainda as imagens que se revelam na arte do
aprendizado: as artes liberais, a percia da dialtica, a literatura.
Agostinho, afirma que essas imagens tambm esto presentes na memria:

(...) todo este tipo de coisas que sei est de tal modo na minha memria
que, se a sua imagem no estivesse gravada, eu deixaria de fora a coisa,
ou ela teria soado e passado, tal como uma voz impressa pelos ouvidos
(...) Na verdade, essas coisas no penetram na memria, mas s as suas
imagens so captadas com maravilhosa rapidez, e depositas como que em
maravilhosos compartimentos, e onde maravilhosamente se vo buscar,
recordando (Confisses X, ix, 16).

e) Recordao de objetos no sensveis (X, x, 17). A percepo no acontece pelos

sentidos corporais. Agostinho apresenta o contedo das artes liberais, que no entram na
memria pelos sentidos, mas pela compreenso dos objetos no sensveis, como, por
exemplo, a determinao numrica.
Agostinho chega a esse campo da memria em busca de Deus, mas o que encontra
so apenas provas de coisas j existentes que revelam, de algum modo, a prova da
existncia de Deus. Nessa memria, a narrativa no deixa claro que se trata de uma
memria de experincias vividas e recordadas, mas apresenta provas de existncia que se

132

fazem por si mesmas; o corpo quer reivindic-las para si, mas Agostinho no consegue
dizer que experimentou tal conhecimento pelos sentidos.
E questiona: Donde e por onde entraram na minha memria? No sei como.
Agostinho apenas reconhece-as e admite que esto depositadas na memria.

Mas as prprias coisas que so significadas por esses sons no as

atingi por nenhum sentido do corpo, nem as vi em lugar algum,
fora do meu esprito, e guardei no fundo da memria no as suas
imagens, mas as prprias coisas. Que elas digam, se puderem, por
onde entraram em mim.(...) Portanto, estavam l, e j antes de as ter
aprendido, mas no estavam na memria. Quando, pois, ou por que
motivo, ao serem proferidas, as reconheci e disse: Sim, verdade?
A no ser que o fizeste porque j estavam na minha memria, mas
to afastadas e escondidas (Confisses X, x, 17).
Agostinho chega concluso de que elas j estavam l, mas estavam to afastadas e
escondidas no profundo recndito, que foi necessrio arranc-las para poder pensar. E a
essa memria Agostinho atribui uma memria que pensa a prova da existncia. Ainda que
seja de certo modo velado, Agostinho est apresentando aquilo que Cillerurelo chama de
memoria Dei; conforme Cilleruelo,262 a imagem de Deus um apriorismo agostiniano que
se refere s primeiras noes e princpios impressos por Deus na natureza racional, que
consiste na primeira iluminao da formao da razo humana.
Desse modo, pensa-se a prova da existncia de Deus, ao mesmo tempo se referindo
prpria existncia, que tem um conhecimento implcito. Agostinho est no percurso da
ultrapassagem (transibo) da memria, procura de algo que sabe que est oculto, mas
tambm sabendo que existe a presena no processo da recordao, pois est em busca da
semelhana com o mesmo de si. E nesse degrau da ultrapassagem, Agostinho observa que
h um enigma presente na memria.
A recordao sempre a memria de algo que existe, seja por imagens que so
impressas na memria pelos sentidos corpreos ou ainda pela compreenso dos sentidos
incorpreos. Porm, essa memria no apresenta uma recordao adquirida, e sim uma
presena que pode reconhecer. Assim, at o momento da ascenso memria, a memria
tem como contedo coisas corpreas, presentes a ela por meio de suas imagens, e coisas
incorpreas presentes por si mesmas.

262

CILLERUELO, 1966, p. 82.

133

4.1.3. Memoria sui (objeto de si mesma) em correlato cogitare (o pensamento)

Recordar, aprender e refletir. Agostinho, quando descreve sua ascenso por degraus
na memria, intercala o aprendizado sobre o que aprender (dicere) por meio da memria.
A memria de si mesma o prprio objeto de aprendizado e reflexo.
Por conseguinte, verificamos que aprender tais coisas, cujas imagens no
absorvemos pelos sentidos, mas vemos, tais como so, dentro de ns
mesmos, em si mesmas, sem imagens, no outra coisa seno recolher,
pensando, aquilo que a memria, indistinta e desordenadamente,
continha, e fazer com que, reparando nelas, as coisas, que esto como que
colocadas a nossa disposio na prpria memria, onde antes, dispersas e
esquecidas, estavam ocultas, ocorram facilmente ateno j familiar. E
quantas coisas dessa natureza a memria encerra, coisas que j foram
encontradas e, tal como disse, colocadas disposio, e se diz que ns
aprendemos e conhecemos! E se eu deixar de record-las por pequenos
espaos de tempo, de tal maneira voltam a submergir e a deslizar para os
recnditos mais afastados, que de novo, como se fossem novas, tm de
ser arrancadas, pensando, do mesmo lugar pois no outro o seu espao
reunidas de novo, para que possam ser conhecidas, isto , recolhidas
como que de uma espcie de disperso: por isso se diz que a palavra
cogitare deriva de cogere. Com efeito, cogo est para cogito como ago
para agito, e facio para factito. Contudo, o esprito reivindicou, como
prpria de si, esta palavra, de tal maneira que cogitari se aplica
propriamente quilo que se recolhe (conglitur), isto , junta (cogitur) no
noutro lugar, mas sim no esprito (Confisses X, xi, 18).263

O cogitare ganha salto qualitativo em funo da reflexo mental que faz em busca
da articulao da memria. A memria est acompanhada da memria de si mesma, em
que passa a articular o que foi negligenciado e ignorado, oculto em labirintos at que saia
da disperso e se torne claro ao pensamento. A reflexo o ncleo vital do mundo interno
da conscincia de si. Conhecer (nosse) que existe algo ignorado no basta: h que se pensar

263

Quocirca invenimus nihil esse aliud discere ista, quorum non per sensus haurimus imagines, sed sine
imaginibus, sicuti sunt, per se ipsa intus cernimus, nisi ea, quae passim atque indisposite memoria
continebat, cogitando quasi colligere atque animadvertendo curare, ut tamquam ad manum posita in ipsa
memoria, ubi sparsa prius et neglecta latitabant, iam familiari intentioni facile occurrant. Et quam multa
huius modi gestat memoria mea quae iam inventa sunt et, sicut dixi, quasi ad manum posita, quae didicisse
et nosse dicimur. Quae si modestis temporum intervallis recolere desivero, ita rursus demerguntur et quasi
in remotiora penetralia dilabuntur, ut denuo velut nova excogitanda sint indidem iterum (neque enim est alia
regio eorum) et cogenda rursus, ut sciri possint, id est velut ex quadam dispersione colligenda, unde dictum
est cogitare. Nam cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et factito. Verumtamen sibi animus hoc verbum
proprie vindicavit, ut non quod alibi, sed quod in animo colligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam
dicatur (Confisses X, xi, 18).

134

(cogitari) sobre o ignorado (nosse) e traz-lo luz. Desse modo, Agostinho passa a
estruturar o pensamento.
Tal passagem se faz semelhante com a afirmao no final do livro XI (xxix, 39), em
que Agostinho de certo modo retoma o final do livro X (xliii, 68) como sntese do seu
pensamento, que vai se reafirmando em sua narrativa, na qual podem se observar marcados
os mesmos desenvolvimentos.
O verbo cogitare e o verbo nosse nas Confisses ganham novos sentidos em
relao passagem no conjunto da obra do livro X.
O verbo nosse empregado para determinar algo ignorado, mas que j carrega
implcita uma conscincia da presena. Esse termo traz como referncia o conhecimento
de si mesmo, ou seja, da prpria alma, quando deseja revelar, queles que desejam
saber, quem ele (Confisses X, iii, 4). Outro momento em que podemos observar essa
incidncia quando ele afirma a busca pela felicidade, e afirma tambm que s a
amaramos se houvesse um conhecimento (nosse) implcito a esse desejo (Confisses X,
xx, 29; xxi, 31). Torna-se mais evidente esse termo quando o verbo conhecer (nosse)
entrelaado narrativa ao termo notitia.
J o verbo cogitare passa a ganhar um sentido contnuo de busca pela reflexo
articulado com a memria, ao se dar conta do que desconhece, e passa ento procura
do conhecer, e quando se conhece, se pensa. Agostinho no chega ao pensamento
apenas pelo pensar o eu (ego), antes necessrio conhecer o eu.
Agostinho tem em vista este trabalho que exige a reflexo para dizer quem e
chega ao final do livro X com a reflexo de si mesmo, quando d a resposta a todos
aqueles que o interrogavam:
No me caluniem os soberbos, porque penso no preo da minha redeno
(Confisses X, xliii, 70).
Desse modo, o verbo cogitare, ao final das Confisses, demonstra que quando
Agostinho reserva um pargrafo para explicar o verbo cogitare, no se tratava apenas de
aglutinaes de informaes, mas de levar reflexo. As Confisses podem ser o
esforo de compreender-se a si mesmo, em que atribui valor sua redeno. Pois
apresenta a si mesmo para interrogar sobre a verdade de quem por meio de Deus, ou

135

seja, da iluminao, pois esse eu deseja e se inquieta diante das perplexidades da vida
humana.
b) A memria dos inumerveis e das noes impressas (xii, 19). Agostinho passa a
descrever a memria que contm os inumerveis, as noes que no foram impressas pelo
corpo, e somente quem estiver disposto a pensar interiormente, sem algo que seja corpreo,
pode ter o conhecimento sobre essa memria. A sua existncia se d por uma existncia
prpria, que pode ser percebida com todos os sentidos do corpo.
c) A memria da memria conscincia de si (xxiii, 20). A memria da memria
a memria que guarda os contedos aprendidos da memria. Ela ntima de si mesma, faz
os seus prprios julgamentos, tem a capacidade de distinguir entre o falso e o verdadeiro,
tem a capacidade de reformular e atualizar os contedos no presente. a prpria
compreenso de si. A memria de si mesma aquela que d a Agostinho a certeza daquilo
que ele . a certeza de si mesma, independente daquilo que digam que ela . Pois o que
se lembra a sua prpria memria, no a dos outros, mas a sua certeza.
Ela o passo da reflexo de si mesmo, distingue, compreende e guarda-o no fundo
da memria para posteriormente voltar a compreender. A memria de si mesma a
reflexo do pensamento atualizado.

Por isso lembro-me muito mais vezes de ter compreendido estas coisas, e
o que agora distingo e compreendo guardo-o no fundo da memria, de
maneira a que posteriormente me lembre de o ter compreendido agora.
Por isso, lembro-me de me ter lembrado, assim como, posteriormente, se
me recordar de que agora pude rememorar estas coisas, hei de record-lo
certamente pela fora da memria (Confisses X, xiii, 20).

d) A memria dos afetos (xiv, 21). So impresses no esprito; nesse percurso,

Agostinho j enuncia que esse modo diferente do modo como o prprio esprito sofre, ou
seja, do modo como o esprito as experimenta. algo do qual tem a posse, mas vivencia de
modo atual, no momento de sua existncia. Ele reconhece as impresses sem no momento
estar vivenciando o mesmo sentimento. No mesmo momento, pode viver sentimentos
opostos aos que est relatando.
Ele se recorda de ter estado alegre, sem estar triste, se recorda da tristeza passada,
sem temor, e sem nada cobiar, se recorda da cobia. Agostinho se refere apenas ao
conhecimento de um estado, sem que o esteja no prprio momento experimentando.

136

O modo corresponde a uma essncia da memria e no propriamente existncia

no estado atual. Para recordar, no necessrio viver o estado do sentimento recordado.
Podemos recordar vivendo estados diferentes do recordado; assim, possvel recordar a
alegria estando triste, e vice-versa.
A questo central para Agostinho : se a memria faz parte do esprito, ou se a
memria o prprio esprito, como podemos viver estados distintos no prprio ser? Acaso
a memria no faz parte do esprito?
Agostinho compara a memria ao estmago da alma, enquanto a alegria e a tristeza
so uma espcie de alimento. E aps serem consumidas, permanece apenas a lembrana do
sabor.
Em xiv, 22, Agostinho se dirige para as perturbaes da alma:
Mas, eis que tiro da memria a afirmao de que so quatro as perturbaes da
alma: o desejo, a alegria, o medo, a tristeza. a memria de si mesma que apresenta os
contedos para a recordao. As noes j esto gravadas na memria, no entraram por
nenhuma porta da carne, mas o esprito sentiu pela experincia. O lugar da procura de
Agostinho continua sendo o interior da memria, qualquer que seja o estado de esprito.
a memria que pode auxili-lo. Embora possa se encontrar em estado de nimo diferente, o
lugar a ser evocado na memria mediante a recordao.
A memria do que est ausente (xvi, 23). Agostinho comea pela incompreenso e
dvida sobre o que est ausente, pois sabe dizer o que , mas no sabe de que modo: se
por meio de imagens ou no.
Nomeia a dor, mas a dor no est presente. No entanto, a imagem continua presente
na memria. Nomeia a sade do corpo, a presena daquilo que conhece, pois sabe nomear
e reconhecer, no entanto, a coisa est ausente; a presena da ausncia que est em
questo. Depois, passa a nomear os nmeros, os clculos, e os mesmos esto presentes sem
que a memria tenha algum tipo de sentimento, e eles se fazem presentes na memria por
si mesmos. Nomeia o sol, e ele est presente pela prpria imagem. Nesse caso, a prpria
coisa e imagem esto presentes. A mesma analogia atribui memria. Nomeia a memria
e reconhece o que nomeia e o reconhece na prpria memria. E retorna ao incio de sua
investigao: acaso ela est presente a si mesma por meio da sua imagem e no por si
mesma? (Confisses X, xvi, 23).

137

4.2 Memria e esquecimento

Agostinho abre outra aporia e passa da ausncia para o esquecimento por
analogias. E, quando nomeio o esquecimento e, do mesmo modo, reconheo o que nomeio,
como o reconheceria, se no me lembrasse dele?
Nesse campo, j no se pergunta mais se a prpria coisa est presente, mas o
significado da coisa que revela o conhecimento. E Agostinho afirma que, se de fato ele
tivesse se esquecido do significado da coisa, no poderia reconhecer a que ele seria
equivalente.
Desse modo, Agostinho entra no plano da analogia e passa por equivalncias de
significados, que algo se remeta a outra coisa semelhante, por equivalncias de
significados.
Retorna memria de si mesma e por analogia diz: quando se lembra da memria,
a prpria memria que por si mesma est presente, e quando, porm, se lembra do
esquecimento, no s a memria est presente, mas tambm o esquecimento: a memria
com que se lembra; o esquecimento de que se lembra.
A memria o espao da lembrana, o esquecimento a coisa a ser lembrada. A
memria o depositrio do esquecimento.
Agostinho passa a descrever uma lembrana da memria que est presente por si
mesma a si mesma e de uma relao de simultaneidade de acontecimentos da lembrana e
do esquecimento, de presena e de ausncia, de interioridade e de transcendncia. O
esquecimento (oblivionen) nomeado, e ao mesmo tempo em que o esquecimento
nomeado, ele reconhecido (agnosceren) por meio da lembrana (memini), ambos
presentes na memria. Esse desenvolvimento abre a aporia presente na memria:

Por conseguinte, quando me lembro da memria, a prpria memria

que por si mesma a si mesma est presente; quando, porm, me lembro
do esquecimento, no s a memria est presente, mas tambm o
esquecimento: a memria, com que me lembro; o esquecimento, de que
me lembro (Confisses X, xvi, 24).264

264

Quid, cum oblivionem nomino atque itidem agnosco quod nomino, unde agnoscerem, nisi meminissem?
Non eumdem sonum nominis dico, sed rem, quam significat; quam si oblitus essem, quid ille valeret sonus,
agnoscere utique non valerem. Ergo cum memoriam memini, per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria;
cum vero memini oblivionem, et memoria praesto est et oblivio, memoria, qua meminerim, oblivio, quam
meminerim. Sed quid est oblivio nisi privatio memoriae? Quomodo ergo adest, ut eam meminerim, quando
cum adest meminisse non possum? At si quod meminimus memoria retinemus, oblivionem autem nisi
meminissemus, nequaquam possemus audito isto nomine rem quae illo significatur, agnoscere, memoria

138

Nesse caso, a memria teria conservado uma lembrana (memini) que est presente
nos dois termos: na memoriam memini e memini oblivionem. Entretanto, quando se lembra
da memria, a prpria memria que, por si mesma, a si mesma est presente, e quando se
lembra do esquecimento, no s a memria est presente, mas tambm o esquecimento.
Agostinho abre o paradoxo sobre a lembrana do esquecimento ao afirmar a
memria presente no esquecimento. Primeiro, a memria, com que me lembro; pede
relao de movimento ou dependncia, e o esquecimento, de que me lembro; identificao
ou reconhecimento do objeto, de algo.
Segunda informao a considerar a memria presente, ou seja, a presena da
memria, de uma memria presente no tempo presente, que se trata de uma lembrana no
presente. De um lado, o esquecimento o esquecimento de uma memria e lembrana
presente; por outro, a memria do esquecimento algo que transcende a memria.
Agostinho constata a simultaneidade da interioridade e da transcendncia na memria.
Como ento Agostinho, ao constatar a existncia dessas duas memrias de presena e
ausncia, poderia se comunicar?
Agostinho passa a indagar sobre o papel da memria no esquecimento. Se com a
memria que me lembro do esquecimento, e o esquecimento de algo pode ser lembrado, ou
seja, existe a lembrana do esquecimento; e por sua vez, se o esquecimento a ausncia da
memria, como ento pode ser lembrado? Mas que o esquecimento seno a privao da
memria?
Se o esquecimento a ausncia da memria, o esquecimento pode ser reconhecido
na prpria memria. Esta teria sido sua ltima afirmao antes de entrar no campo do
esquecimento, mas que teve como indagao se era a presena a si mesma por meio da
imagem ou por si mesma. E nessa sequncia, o que retoma est novamente marcado pela
prpria aporia aberta, porque o jogo de analogias est sobre o carter do esquecimento e
no da memria.

retinetur oblivio. Adest ergo, ne obliviscamur, quae cum adest, obliviscimur. An ex hoc intellegitur non per
se ipsam inesse memoriae, cum eam meminimus, sed per imaginem suam, quia, si per se ipsam praesto esset
oblivio, non ut meminissemus, sed ut oblivisceremur, efficeret? Et hoc quis tandem indagabit? Quis
comprehendet, quomodo sit?(Confisses X, xvi, 24).

139

Se o esquecimento a ausncia da memria, como que ele est

presente, a ponto de eu me lembrar dele, quando no sou capaz de me
lembrar dele, quando est presente? (Confisses X, xvi, 24).

Em outras palavras, como posso lembrar-me de algo esquecido, pois se ele est
esquecido, no h lembrana? Ao entrar no palcio da memria, Agostinho j havia
estabelecido, em Confisses X, viii, 12, que o que havia na memria era somente aquilo
que o esquecimento no havia absorvido, nem sepultado. Se neste momento Agostinho
afirmasse o contrrio, estaria entrando na prpria contradio de sua afirmao. Portanto,
sua concluso plausvel. Aquilo que est esquecido ainda est presente na memria. Mas
a questo paradoxal : de que modo (quae quomodo)?
Entretanto, Agostinho conclui:

Logo, como que ele est presente, a ponto de eu me lembrar dele,

quando no sou capaz de me lembrar dele, quando est presente? (...)
Mas, se conservarmos na memria aquilo de que nos lembramos, e se no
nos lembrssemos do esquecimento, de nenhum modo poderamos, ao
ouvir a palavra esquecimento, reconhecer a coisa que ela significa: ento,
o esquecimento est conservado na memria (Confisses X, xvi, 24).

Uma vez confirmado o esquecimento presente na memria, como que se d a

lembrana do esquecimento na memria? Qual o modo de iluminao presente na
memria, para que possa lembrar-se do esquecimento?

Acaso se deve entender a partir disso que o esquecimento, quando nos

lembramos dele, no est na memria por si mesmo, mas por meio da sua
imagem, uma vez que, se estivesse presente por si mesmo, no faria com
que nos lembrssemos, mas sim com que nos esquecssemos?
(Confisses X, xvi, 24).

Para ambos, apresenta-se o mesmo problema sobre a imagem, isto , se ela

necessria para a explicao do esquecimento. Para que o esquecimento esteja
completamente ausente no sentido de privao (anamnesia) ou esquecimento (oblivio), no
haveria uma presena para que a mente pudesse lembrar.
Desse modo, o esquecimento, quando nos lembramos, est na memria por si
mesmo ou por meio de uma imagem? Segundo, como lembrar algo que est ausente? O
que seria a privao da memria?

140

4.3. A linguagem utilizada para desenvolver os termos memria e

esquecimento
E, quando nomeio o esquecimento (oblivio)265 e, do mesmo modo,
reconheo o que nomeio, como o reconheceria, se no me lembrasse
dele? No me refiro ao som desta palavra em si mesmo, mas coisa que
ela significa; se eu me tivesse esquecido (oblitero)266 dessa coisa, sem
dvida no poderia reconhecer a que equivalia aquele som (Confisses X,
xvi, 24).

Primeiro, necessrio apontar para a distino que Agostinho faz do verbo

esquecimento, para o qual utiliza dois termos:267

Quid, cum oblivionem nomino atque itidem agnosco quod nomino, unde
agnoscerem, nisi meminissem? Non eumdem sonum nominis dico, sed
rem, quam significat; quam si oblitus essem, quid ille valeret sonus,
agnoscere utique non valerem (Confisses X, xvi, 24).

Logo no incio, quando Agostinho nomeia o esquecimento e reconhece o que

nomeia, porque lembra o que esquece e ainda atribui um significado maior coisa e no
coisa em si mesma, ele apresenta a ambiguidade presente na memria. No se trata de um
esquecimento (oblitero) de fazer esquecer algo, ou de lembrar coisas que foram esquecidas
por uma ao voluntria, mas de nomear um esquecimento (oblivio) de perda de algo
involuntrio, ignorado, mas que est presente na memria. Trata-se, ento, de um
esquecimento involuntrio, onde foi perdida a lembrana, mas que ainda permanece
presente na memria.
Desse modo, no se trata de um esquecimento por completo, de ausncia total, mas
de um esquecimento e lembrana parcial. Tambm no se trata de uma posse da lembrana
que foi apagada pela prpria ao do querer, mas de uma fora interior que o faz lembrar
de algo perdido e esquecido do qual se tem a notitia que existe.
Segundo, Agostinho afirma nomear o esquecimento e simultaneamente reconhecer
o que nomeia. Nomear e reconhecer se apresentam como conhecimentos similares. O que
ento nomear para Agostinho? E o que reconhecer? Uma vez que no o som da palavra
em si, mas a coisa que ela significa, e o significado o que traz o reconhecimento.

265

Oblivio: perder a lembrana, esquecimento (ao involuntria).

Oblitero: apagar, fazer esquecer (ao voluntria).
MOURANT, 1980, p.19. Tal observao sobre a distino da palavra esquecimento foi apontada por John
Mourant.
266
267

141

Para tanto, necessrio recorrer ao De Magristo,268 em que apresenta alguns pontos

em comum para o desenvolvimento da questo.
Quando Agostinho afirma que no o som da palavra em si, mas a coisa que ela
significa, ele, em O Mestre,269em dilogo com seu filho, escreve:

Notas, julgo eu, que tudo o que emitido com voz articulada e algum
significado no s percute o ouvido, para poder ser sensoriado, como
tambm confiado memria, para poder ser reconhecido.270

Agostinho aponta para uma explicao, em que h algo implcito nas palavras. No
a palavra por si mesma, mas o que h na fala interior de nossa alma; apesar de no
emitirmos som algum, h uma memria a que esto inerentes as palavras, e revolvendo-as,
fazemos vir ao esprito as prprias coisas, de que as palavras so sinais. Desse modo, o que
h implcito na palavra so as realidades expressas, a recordao sobre aquilo que est no
ntimo da conscincia. Assim, podemos pensar no ntimo sem expressar palavras: pensar
inteligir. As palavras por si mesmas no tm seu valor, mas o pensar no interior que faz
revolver o esprito. A palavra significa certa impresso do esprito; ela, por si mesma, no
capaz de trazer a completude do interior do esprito. Portanto, para Agostinho, nomear no
consiste apenas em exprimir uma palavra, mas se trata de um significado interior, que
confiado memria para ser reconhecido. Diante de tal explanao, Agostinho traz a
possibilidade de um significado incorpreo que percebido no pensamento, na realidade
fsica do verbum, quando se lembra do esquecimento.
Desse modo, o que podemos entender por reconhecimento uma memria que
existe acerca de algo que pode ser nomeado, ou seja, lembrado.
Entretanto, a dificuldade que ainda permanece o esquecimento (oblivio), o
esquecimento involuntrio; por conseguinte, quando se lembra da memria, uma
memria que, por si mesma, a si mesma est presente. Desse modo, existe algo entre a
memria de si mesma, que a si mesma est presente, e a memria que est parcialmente
ausente, pois existe uma lembrana do esquecimento.
A memria faz os dois movimentos, tanto a memria a relao com que, da
lembrana, como o esquecimento de que, me lembro, tambm est presente na memoria.
268

O Mestre um dilogo entre Agostinho e seu filho Adeodato, conforme ele faz referncia em Confisses
IX, iv, 14. A obra O Mestre foi escrita por volta de 389.
Mag.
270
Mag., p. 50.
269

142

Logo, a memria primordial para ambos os movimentos de busca, tanto da lembrana

quanto do esquecimento. Para tanto, independentemente se a memria uma memria de
si mesma em si mesma, ou se um esquecimento que no est presente a si mesmo, que
no voluntrio, necessria a existncia de algo para que se possua a memria do
esquecimento e do reconhecimento.
Mas, o problema da aporia da memria sobre o esquecimento ainda est em
investigao, pois temos como paradoxo da memria o esforo para compreender a si
mesmo:
Eu, pela minha parte, Senhor, inquieto-me com isto, inquieto-me em mim
mesmo: tornei-me uma terra de dificuldades e de muito suor. Com efeito,
no estamos a explorar as regies do cu, nem medimos as distncias dos
astros, nem indagamos os pontos de equilbrio da terra (Confisses X,
xvi, 25).

A inquietao de Agostinho no livro X aparece como sofrimento, padecimento.

Retoma, na passagem, a citao de Genesis 3,17, em que, no contexto, ele a prpria causa
do sofrimento. Ado e Eva esto exilados do Paraso e no podem retornar ao lugar de
origem. Mais uma vez a questo da identidade marcada pela falta de semelhana com
Deus, aps a queda.
De acordo com Marion,271 a aporia do ego para si se repete ento, e culmina na
aporia da memria, para entender no como a faculdade da restituio das representaes
suspensas, mas como a experincia do imemorial, ou seja, o que est fora da memria, de
onde ele tem a constatao de ser a si mesmo a terra de dificuldades. Porque o mais ntimo
nele, a memria, gera o esquecimento, que implica o esquecimento de si mesmo, e carrega
uma ltima instncia sobre a lembrana daquilo que no somente jamais foi, nem no
presente, representado: o imemorial. Ele o prprio problema a si mesmo, ele seu
prprio exlio. Desse modo, Agostinho habita um lugar, em que ele mesmo no se
encontra, em que no o si mesmo: exilado de seu interior, ele no pode ser ele mesmo a si
mesmo. A memria o conduz tambm ao esquecimento, e esse esquecimento radical
manifesta a faticidade do ego. A memria subverte o ego, a memria de certo modo ganha
autonomia em relao a si mesmo; ela apresenta uma multiplicidade tal, que se torna
impossvel abarcar o ipso mihi. A memria emancipa-se do corpo, sente as aes de
diferentes modos, fora do tempo, dentro do tempo presente. Por vezes, obedece ao esprito
271

MARION, 2008, p. 114-121.

143

e, por vezes, tenta dissimul-lo. Torna-se difcil para Agostinho conter a capacidade da
memria e at mesmo abarcar o seu prprio esprito. A memria o conduz ao
esquecimento de si mesmo.
O que antes estava sua disposio, aps a queda no est mais. De modo anlogo,
o que deveria estar sua disposio para lembrar est ausente; desse modo, ele quer
explorar o que pertence ao seu interior, a si mesmo, e se v impossibilitado de faz-lo, pois
afirma:

Sou eu que me lembro, eu esprito. Mas o que que est mais prximo
de mim do que eu prprio? E, no entanto, eis que no abarco a
capacidade da minha memria, embora eu, fora dela, no me possa dizer
a mim mesmo. Com efeito, o que hei eu de dizer, quando tenho a certeza
de que me lembro do esquecimento? (Confisses X, xvi, 25).

Agostinho sofre e se inquieta com a lembrana do esquecimento presente na

memria, e v como alternativa procurar respostas para fora da memria, de si, mas v ao
mesmo tempo como contradio o fato de no conseguir se compreender para fora da
memria, nem se dizer a si mesmo, uma vez que Sou eu que me lembro, eu, esprito.
Como aporia da memria, existe a lembrana do esquecimento na memria, e isso
algo incompreensvel e, portanto, ele no sabe dizer de que modo ocorre esse fenmeno.
Contudo, insiste sobre a mesma indagao, se algo cujo esquecimento tem a certeza de se
lembrar; ento, de que modo isto pode ocorrer?
A princpio, apresenta duas hipteses para tentar desvendar o enigma acerca da
lembrana do esquecimento:

1) Acaso hei de dizer que no est na minha memria aquilo de que me

lembro?
2) Acaso hei de dizer que o esquecimento est na minha memria
precisamente para que eu no me esquea?

Agostinho reconhece a absurdidade de suas duas hipteses em relao ao

esquecimento e memria.

Ambas as hipteses so completamente absurdas. Qual , pois, a terceira?

De que forma poderei dizer que a imagem do esquecimento, e no o
prprio esquecimento, conservada na minha memria, quando me
lembro dele? De que forma direi isso, uma vez que, quando se imprime
na memria a imagem de cada coisa, necessrio que antes esteja

144

presente a mesma coisa, a partir da qual se possa gravar aquela imagem?

(Confisses X, xvi, 25).

Por analogia, Agostinho explica de que modo se lembra de Cartago, de uma

imagem gravada por uma lembrana de algo que existiu e, no entanto. est ausente. Assim,
rene imagens de lugares, de rostos que viu, as informaes dos demais sentidos do corpo,
para compreender a memria a partir daquilo que pode captar como imagens e ento
contempl-las no presente e trazer de novo ao seu esprito. A essa lembrana, Agostinho se
refere como recordao das coisas ausentes.
E chega concluso de que, se pela sua imagem e no por si mesmo que o
esquecimento se conserva na memria, ele mesmo, sem dvida, estava presente, para que a
sua imagem fosse captada. At aqui a primeira questo pode ser respondida sem nenhuma
dificuldade de raciocnio lgico. Mas, a questo uma vez impressa na memria imagem
de cada coisa, necessrio que antes, esteja presente a mesma coisa, para poder gravar a
imagem. E, como isso pode ocorrer se o esquecimento apaga tudo o que registrado?

Mas, estando presente, como que registrava a sua imagem na memria,

dado que o esquecimento, com a sua presena, apaga mesmo aquilo que
encontra j registrado? (Confisses X, xvi, 25).

Agostinho procura por aquilo que ele mesmo atribui que incompreensvel e
inexplicvel. Mas, mesmo assim, diz que est certo de que se recorda do prprio
esquecimento. H algo muito latente em seu interior, que foi apagado pelo esquecimento.
Novamente Agostinho se aterroriza diante da multiplicidade de sua prpria
memria, que, apesar de ser o seu prprio esprito, escapa sua compreenso: Grande o
poder da memria, um no sei qu de horrendo, meu Deus, uma profunda e infinita
multiplicidade; e isso sou eu mesmo (Confisses X, xvii, 26).
De forma exaustiva, Agostinho percorre os espaos mais profundos de sua
memria, e no encontra limites em parte alguma de to grande poder da memria, de to
grande poder da vida no homem que vive mortalmente! (Confisses X, xvii, 26).
Agostinho se questiona insistentemente se para encontrar a Deus ter de ultrapassar
a fora que se chama memria, pois antes, o que havia proposto como busca, era entrar no
vasto palcio da memria, nos inumerveis tesouros de imagens (viii, 12), e agora, aps
haver percorrido as plancies da memria, as cavernas inumerveis, por imagens ou por

145

corpos, presena, noes, observaes: constata que a memria est para alm de si
mesmo, daquilo que pode abarcar.
A memria sua prpria ambiguidade, pois ao mesmo tempo a causa de sua
disperso em relao a Deus e pode ser causa de unio a Deus, enquanto dissipao de si
mesmo, porque constata que seu esprito estreito demais e ento deve pensar para alm
de si mesmo.
Diante de sua limitao, reconhece que s pode alcanar a Deus pelo modo como
pode ser alcanado, e prender-se pelo modo como pode prender-se a Deus. E volta aos
animais, dizendo que at mesmo os animais s retornam aos seus ninhos por causa da
memria, e como tm, alm da memria, hbito, a sabedoria que lhe foi dada por Deus, se
questiona:

Irei alm da memria para te encontrar, verdadeiro bem, suavidade

segura, para te encontrar? Se te encontrar fora da minha memria, estou
esquecido de ti. E, se no estou lembrado de ti, como que te
encontrarei? (Confisses X, xvii, 26).

A esses movimentos da memria se une o conhecimento de si mesmo, a memria

de si mesmo e a vontade desejo que est na ao de lembrar, e seguem, em correlato, a
recordao, o conhecimento e o amor de Deus, em busca pela transcendncia e pela
felicidade, nos prximos pargrafos (de Confisses X, xix, 28 a X, xxiii, 33).
A recordao passa a ser descrita a partir da notitia. Esse termo, no livro X,
utilizado somente nas passagens entre o que recordar-se e a busca da felicidade,
sendo citado nove vezes, de Confisses X, xix, 28 a X, xxiii, 33). A noo desse termo
apresenta-se nessas passagens como conhecimento implcito, um grau de automemria, de
uma notcia que somente pode ser revelada a partir do conhecimento de si mesmo.272
Conhecimento (notitia) que est implcito no desejo que tem o ser humano de ser feliz.273
Conhecimento (notitia) obscuro, interior, presente e ainda no revelado; experimentado no
prprio esprito e fixado na memria.274 A noo do termo conhecimento (notitia) transita
na memria entre a recordao do agora (nunc) e do ainda no (nondum) que nasce da
necessidade de um conhecimento implcito tornar-se um conhecimento explcito,

272
273
274

Confisses X, xix, 28.

Confisses X, xx, 29.
Confisses X, xxi, 30.

146

conhecido ou pensado (noscere). Nesse sentido, o conhecimento (notitia) ganha sua

ambivalncia de ser um conhecimento implcito e explcito no livro X das Confisses.
A memria ser o grande e vasto lugar dos poderes da alma em busca de Deus,
como afirma Mourant:

Thus there appear to be good reasons why God is to be found in memory,

for memory is unchangeable as is God. Memory appears to approach the
infinite in its permanence and in its capacities and powers so vividly
described by Saint Augustine. In contrast, the other powers of the soul
appear more limited. Will has its limitations; it requires the grace of God
actualize its full potentialities. Reason also has its limitations; it cannot
function without memory. Like the will it cannot attend to or seek out the
contents of memory is already present.275

Conhecer a Deus tal como se conhecido por Deus aponta a primeira questo para
o desencadeamento central da aporia da memria em Confisses X, xvi,24, 25, o que exige
que Agostinho transcenda a si mesmo em direo a Deus.276
importante observar que o modo como Agostinho prope a compreenso para o
conhecimento j est dado no incio da orao presente em Confisses X, i, 1, em que
apresenta como referncia bblica 1Cor 13,12, e posteriormente, a partir de uma
intertextualidade, alocada ao seu discurso no texto, a passagem X, v, 7, em que o presente
o prprio enigma, que est incompleto, e acrescenta como problema o fato de estar mais
presente a si mesmo do que a Deus e a necessidade de confessar o ignorado em busca da
iluminao de Deus para as suas trevas, afirmando claramente a oposio entre a luz e as
trevas.277 Mais adiante, em X, xxxix, 64, detalha o que significa essa presena a si mesmo,
marcada pelo gnero da tentao de agradar a si mesmo.
Contudo, o enigma est no presente do prprio ser e o presente concebido como a
memria da prpria existncia, como esclarece Jean Guitton:

275

MOURANT, 1980, p. 38.

Carl G. Vaugth, em Access to God in Augustines Confessions, desenvolve este aspecto da transcendncia
de si que nos direciona em busca da transcendncia de Deus, de tal modo que o ponto mais importante da
notitia que a fissura do esquecimento est no corao da memria, o que nos possibilita conhecer a Deus.
Porque considera a memria no um crculo fechado, mas uma estrutura da transcendncia de si, em que um
ato da lembrana sempre transcende o contedo lembrado (p. 58-59). M. Moreau, em Mmoire et Dure,
pontua o aspecto essencial da memria de durao e poder espiritual de transcendncia do espao e do tempo,
que conduz a participar das imagens e durao interior (p. 239). John A. Mourant chama igualmente ateno
para este poder da memria da descoberta de Deus em nossa memria, e da virtual identificao da memria
com o prprio Deus, a memoria Dei. Os vrios poderes da memria tambm testemunham o modo como a
transio efetuada por uma identificao da memria no somente com a mente, mas com Deus (p. 33-34).
277
Conf. X, v, 7.

276

147

Le mystre de la mmoire nest pas autre que le mystre de la personne

spirituelle (ego animus) ou plutt cest le mystre qui nat de lexistence
de la personne dans le temps.
Mais, si la mmoire, cest--dire la vie spirituelle de la personne, est
susceptible de sapprofondir indfiniment, ne pouvons-nous pas retrouver
en elle, pour peu que nous atteignions sa source, une sorte dimmanence
divine? Pour trouver Dieu, Il faut lavoir cherch, mais pour chercher
Dieu, ne faut-il pas le possder en quelque manire? On ne peut
reconnatre que si lon se souvient? et comment reconnatrait-on Dieu, si
lon ne se souvenait de lui?
Ainsi, la recherche de Dieu semble impliquer que Dieu se cache au centre
de ltre et dans les abmes les plus secrets de la mmoire. Cette prsence
est analogue ces images qui nous permettent de reconnatre les
souvenirs oublis.278

A passagem sobre a memria e o esquecimento apresenta duas questes: a prpria

existncia e a imagem de uma existncia. A partir de sua prpria existncia no presente so
discutidos os contedos da representao e a apresentao da memria e do esquecimento.
Primeiro, a partir dos captulos sobre o esquecimento nas Confisses, em que so
pontuadas as dificuldades de compreenso sobre a memria e o esquecimento, como
identificar a memria com a mente e com Deus?
De acordo com John A. Morant, as Confisses de Agostinho refletem no somente
a prpria conscincia da memria, mas revelam algo mais, porque ele escolhe a memria, e
no a razo, nem o entendimento, nem a vontade, como mais apropriados e portadores da
divindade. Basicamente, a memria escolhida pela analogia com a divindade da primeira
pessoa da Trindade. Para Agostinho, os poderes e capacidades da memria so um prrequisito para as atividades da mente e esta ltima identificao no somente com o si, o
cogito, mas tambm a identifica com a Trindade, isto , com prprio Deus. Isso, segundo
Mourant, poderia ter sua plausibilidade porque as Confisses comearam em 396 e
provavelmente acabaram em 401. A De Trinitate, comeada em 400 e acabada em 416.
Posto que Agostinho j teria antecipado tais desenvolvimentos.279
Segundo, de que modo a memria, que tem o poder de fixar os estados transitivos
no tempo, pode conferir prpria memria uma imutabilidade? E, compreender como o
fluxo do presente se imobiliza dentro de nossa lembrana. Uma vez que Deus imutvel e

278

Guitton, Jean. Le Temps et Lternit chez Plotin et Saint Augustin. Paris: Bovin et Cie. diteurs, 1933, p.
206.
MOURANT, 1980, p. 35-36.

279

148

eterno, como Deus poderia ser conhecido pelo ser mutvel e temporal, se ele no pode ser
contido em nossa temporalidade?280
Nesse ponto, chegamos questo central, que aponta para o problema da
reminiscncia ou lembrana, posto que a memria de si mesma inversa memria de
Deus. Pois a memria e o esquecimento de si mesmo (memoria sui) trazem contedos de
fragmentos de sua prpria histria, e a memria e o esquecimento de Deus (memoria Dei)
submetem ao tempo o conhecimento do imutvel.281
A prpria memria contm o esquecimento e os contedos para que possam ser
lembrados e recolocados presena. Agostinho, quando vai chegando ao final do
desenvolvimento sobre a memria, retoma o contedo do incio do pargrafo, na entrada
do campo da memria.
Podemos observar em paralelo os dois pargrafos de Confisses xix, 28 e viii, 12;

E se a, casualmente, se nos oferece uma coisa por outra, rejeitamo-la at

que nos ocorra aquela que procuramos. E, logo que nos ocorre dizemos
isto; o que no diramos, se no a reconhecssemos, e no a
reconheceramos, se no nos lembrssemos (Confisses X, xix, 28).
Quando a estou, peo que me seja apresentado aquilo que quero; umas
coisas surgem imediatamente; outras so procuradas durante mais tempo
e so arrancadas dos mais secretos escaninhos (...) elas saltam para o
meio como que dizendo Ser que somos ns?, at que fique claro o que
eu quero e, dos seus escaninhos, comparea minha presena (Confisses
X, viii, 12).

4.4. A busca da vida feliz Quomodo ergo te quaero, Domine?

Agostinho segue o percurso do reconhecimento daquilo que sabe existir de algum

modo em sua memria. As perguntas se direcionam pelo conhecimento do amor: Mas que
amo eu, quando te amo? Entretanto, j havia a conscincia da certeza do amor Dei, agora
j sabe que quando ama e procura pelo amor, procura pela vida feliz, mas ainda questiona
sobre o modo como (quomodo) se deve dar a procura.

Como que eu te procuro Senhor? Quando te procuro, meu Deus,

procuro uma vida feliz. Que eu te procure, para que a minha alma viva.
Pois o meu corpo vive da minha alma e a minha alma vive de ti. Ento
como procuro eu a vida feliz? (Confisses X, xx, 29).
280
281

GUITTON, 1933, p. 207.

Idem, p. 208.

149

Agostinho, at o momento, no sente que j se apropriou de tal conhecimento, sabe

que a procura est em Deus, mas no sabe o modo como encontrar; inquieto, busca
respostas para aquilo que procura, que a vida feliz. Trata-se de algo que ele mesmo tem
de crer para si mesmo. Assim, ele empreende seu esforo em busca da vida feliz e somente
a reconhecer quando ele mesmo puder afirmar a posse do seu desejo: Porque eu no a
tenho enquanto no disser: J chega! Est ali!. Como ento seguir a procura?

Porque amar no outra coisa que desejar o objeto da causa de si mesmo,

necessrio ento procurar o amor para si mesmo. necessrio ento,
procurar o amor para si mesmo, quando a privao do objeto amado
produz uma incontestvel misria? (LXXXIII, Quaest. Xxxv, 1).

A questo volta para si mesmo, pois o desejo est implcito na prpria alma, ento
de que modo se pode conhecer a felicidade: 1) pela recordao, como se a tivesse
esquecido e ainda conservasse a lembrana daquilo que havia esquecido; ou 2) pelo desejo
de conhec-la, sendo ela desconhecida e nunca a tendo conhecido e, portanto, nunca a
haver esquecido.

4.4.1. Amor, memria e vontade X, xx, 29 a xxii, 32

Agostinho afirma que todos desejam a felicidade. Trata-se de um desejo universal:

Porventura no precisamente uma vida feliz que todos querem, e no h absolutamente
ningum que a queira? (Confisses X, xx, 29).
Esse mesmo tema sobre a felicidade foi tratado em De libero arbitrio I, 14, 30, no
dilogo entre Agostinho e Evdio, em que a questo era saber se todos a desejam porque
nem todos a tm. Agostinho descreve uma estranha discrepncia na vontade de um desejo
universal, em que todos querem a felicidade e compartilham da mesma ambio. Porm,
nem todos podem alcanar a felicidade, posto que a felicidade regida por um desejo
voluntrio, mas o mesmo desejo pode conduzir a uma vida de infortnios.
Desta vez, o tema reaberto e estabelece a conexo com a memria, e Agostinho o
direciona para si mesmo, apresenta como enigma, de que modo ela pode ser procurada,
porque quando ele procura a Deus, ele procura a vida feliz, e a sua justificativa para que a
sua alma viva; porque at este percurso, a conscincia que tem de si mesmo que o corpo
vive da alma e a alma vive de Deus. Desse modo, ele tem como exigncia um face a face

150

com Deus, pois a criatura se compreende existencialmente na dependncia do encontro

com Deus para ser feliz.
Demonstra que o desejo de querer ser feliz uma questo fundamental a todos;
ento, como discernir a procura? Isso o leva a perguntar por onde e como: Onde que a
conhecem, j que assim a querem? Onde a viram para a amarem? E como resposta
afirma: Temo-la, sem dvida, no sei de que modo.282 Agostinho passa ento a descrever o
modo pelo qual as pessoas podem se considerar felizes. H aquelas que so felizes com a
prpria coisa e as que so felizes com a esperana.
Estabelece que aquele que tem a posse do objeto que ama tem uma felicidade
superior daqueles que ainda no o tm, aqueles que tm somente a esperana de possulo. E atribui queles que tm somente a esperana uma forma inferior do que aqueles que
tm o prprio objeto. Entretanto, os que possuem a esperana so melhores do que aqueles
que no possuem a coisa, nem a esperana.283
Agostinho continua sua anlise levando o leitor a compreender que a priori existe
um conhecimento (notitia) daquilo que se procura no caso, a felicidade. O conhecimento
se demonstra como algo que j est implcito na busca. Entretanto, ele no sabe dizer com
que conhecimento (notitia) necessrio amar, e mais uma vez enfatiza que deseja
ardentemente saber se tal conhecimento reside na memria, porque conclui que, se a ela
estiver, porque um dia j fomos felizes. Ele procura saber se a vida feliz est na memria.
Primeiro, no a amaramos se no a conhecssemos; logo, a conhecemos porque a
amamos. Segundo, desejamos possuir o objeto e ter prazer com o prprio objeto; logo,
existe uma busca de relao com o objeto. Por fim, a prpria coisa est contida na
memria.

Portanto, conhecida de todos aqueles que, se lhes pudssemos perguntar

se queriam ser felizes, responderiam a uma s voz, sem nenhuma
hesitao, que queriam. O que no aconteceria se a prpria coisa, cujo
nome esta expresso, no estivesse contida na sua memria (Confisses
X, xx, 29).

Agostinho j sabe que todos desejam a felicidade e que ela est na memria, mas
ainda no sabe de que modo ela est na memria.

282
283

Confisses X, xx, 29.

Confisses X, xx, 29.

151

Sabe, no entanto, que no semelhante como a lembrana de que algum sentido

que o corpo pudesse revelar, embora houvesse um prazer do conhecimento interior.
E passa a descrever a busca pela felicidade perguntando pela lembrana da
memria, exemplificando e estabelecendo uma correlao com os modos de conhecimento
da memria j anteriormente descritos, lembrana da memria dos sentidos corporais, da
memria dos objetos no sensveis, da memria dos afetos, da memria de si mesma.
Recordando que todas essas lembranas foram experimentadas pelo seu prprio esprito.284
Mas no se trata de nenhum desses modos. Entretanto, Agostinho d lugar de importncia
pela procura da felicidade na recordao da memria de si mesmo. Pois, na memria de si
mesmo, h recordaes de alegrias que sente tristeza de ter vivido e alegrias em relao s
coisas boas e honestas que desejaria que estivessem presentes. Na recordao do agora, da
memria de si mesmo, possvel exercer valores de juzo, mesmo que eles no estejam
mais presentes.
Ainda sem a posse da resposta pelo modo como a experimentou, pergunta se
direcionando novamente para o lugar: Onde, pois, e quando experimentei a minha vida
feliz para que a recorde, e ame, e deseje? (Confisses X, xx, 31).
Se est na memria, em que lugar ento dessa memria est a felicidade?
Novamente insiste que todos desejam a felicidade. Entretanto, existem motivaes e
escolhas diferentes, mas sem hesitao todos tm um objetivo em comum: desejam atingir
a alegria que passa a ser reconhecida como expresso da vida feliz.
Agostinho volta a examinar, e diz que no se trata de qualquer alegria, no se pode
considerar a vida feliz como qualquer alegria. Assim, necessrio ento conhecer de que
modo se deseja amar. A alegria que ele comea a descrever aquela que serve a Deus.
Ento, necessrio amar o amor, no necessrio, entretanto, amar qualquer amor
(LXXXIII, Quaest. Xxxv, 1).
Na contnua interrogao a si mesmo em busca da felicidade, percebe que existe
uma adversidade na lembrana entre a alegria e a tristeza, alternadas entre recordaes ms
e boas. Afirma que a vida feliz est no conhecimento interior, experimentada no esprito,
fixado na memria para poder record-la. Ele conduz o problema que permeia a vida feliz
dupla vontade no prprio esprito, e uma nica vontade de querer alcanar a vida feliz.285

284
285

Confisses X, xx, 30.

Confisses X, xxi, 30, 31.

152

Agostinho, ao dizer que a nica alegria de uma vida feliz a ser perseguida como a
verdadeira seria servir ao amor, cuja alegria o prprio Deus e consiste em sentir junto a
Deus,286 alegria essa que vem do prprio Deus e graas a Ele, afirma que essa a vida feliz
pela qual ele procura. Deus o fim daquilo que se deseja e o meio para se possuir a vida
feliz. a prpria vontade doada por Deus, como um medium bonum, algo necessrio para
o alcance do bem. A vontade que se adere ao Bem Imutvel, ao qual pertence.287 Mas, para
alcanar esta s alegria da verdadeira felicidade apresentada no incio de sua prece, tem o
conflito da prpria vontade:
No certo, pois, que todos queiram ser felizes, porque aqueles que no
querem sentir alegria em ti, o que a nica vida feliz, no querem
realmente a vida feliz. Ou ser que todos o querem, mas porque a carne
tem desejos contrrios ao esprito e o esprito desejos contrrios carne, a
ponto de no fazerem o que querem, caem naquilo de que so capazes, e
contentam-se com isso, porque aquilo de que no so capazes no o
querem tanto quanto necessrio para serem capazes. Com efeito,
pergunto a todos se preferem encontrar a alegria na verdade ou na
falsidade: no hesitam em dizer que preferem encontr-la na verdade,
como no hesitam em dizer que querem ser felizes (Confisses X, xxiii,
33).

Agostinho passa a afirmar que no a carne contra o esprito, e sim a prpria

vontade contra a vontade que provoca uma insuficincia da vontade. Existe no cerne do
problema uma insuficincia da vontade; essa mesma insuficincia que os coloca na
prpria ignorncia daquilo que so capazes. Contudo, existe uma exigncia em funo da
prpria insatisfao, que o coloca procura da vida feliz, de onde surgem suas
interrogaes: qual e onde a vida feliz? Essa pergunta tem como resposta: a vida feliz
uma alegria que vem da verdade, que a Verdade e a luz; ao entrelaar a citao bblica,
verifica-se que o meio para encontrar a verdade Cristo.
Disse-lhe Jesus: Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ningum vem ao Pai a
no ser por mim (Joo 14,6).
Novamente Agostinho incita seus adversrios e seus leitores a um confronto com a
verdade. Se observarmos a trama das Confisses, quando Agostinho tem como objetivo
confessar quem ele , veremos que ele est pautando suas confisses pela verdade de Deus,
e os provoca para que cada um oua a verdade acerca de si mesmo.

286
287

Confisses X, xxii, 32.

Lib. arb. II, 19, 50-53.

153

Que gente curiosa de conhecer a vida alheia e que indolente em corrigir a

sua! Porque querem ouvir de mim o que eu sou, e no querem ouvir de ti
o que eles so? E, quando me ouvem falar de mim prprio, como sabem
se eu digo a verdade, uma vez que nenhum homem sabe o que se passa
no homem, a no ser o esprito do homem que est nele prprio? Se,
porm, te ouvirem a ti falar deles, no podero dizer: Deus mente. O que
ouvirmos-te falar de ns mesmos seno conhecermo-nos a ns
mesmos? Quem, portanto, se conhece a si mesmo e diz: falso, a no ser
que esteja a mentir? (Confisses X, iii, 3).
Conheci, por experincia, muitas pessoas que queriam enganar, mas
ningum que quisesse ser enganado (Confisses X, xxii, 33).

Em X, xxiii, 33 e 34, as Confisses retomam o incio da discusso, da intriga, em

revelar quem ; Agostinho est de algum modo justificando sua posio em relao quilo
que ele conhece sobre a verdade. Entrelaa ao seu texto um romance latino bem conhecido
na poca, de Terncio, A moa que veio de Andros, em que h um fundo de acusaes e
calnias, bem como as referncias bblicas citadas, que seguem todas em direo defesa
da verdade (Joo 8,40; Glatas 4,16; Joo 3,20; 5,35).
A confisso de Agostinho aparece como a confisso de quem est de fato
enfrentando calnias e existe uma necessidade de defesa de si mesmo. Por isso, apela ao
confronto da verdade. E tem a Deus como juiz e tutor. O objetivo de sua confisso no livro
X coloca em evidncia a intriga da narrativa, quando relacionados os pargrafos de
Confisses X, iv, 5,6; v, 7 e X, xxiii, 34.
Revelarei, pois, a tais pessoas, a quem me mandas servir, no quem fui, mas quem
j sou e quem ainda sou; mas no me julgo a mim mesmo. E que assim seja ouvido
(Confisses X, iv, 6).
Agostinho aponta para o confronto com a verdade de si mesmo, em que, ao
constat-la, muitos preferem o engano verdade, pois a verdade pode gerar dio de si
mesmo.
E assim odeiam a verdade por causa daquilo que amam em vez da
verdade. Amam-na quando resplandece, odeiam-na quando censura. Com
efeito, uma vez que no querem ser enganados e querem enganar, amamna quando ela se anuncia, e odeiam-na quando ela os denuncia.
(Confisses X, xxiii, 34).

Existe uma resistncia no prprio ser quando o objeto de amor est voltado para
outra coisa que no seja o bem. Agostinho est ciente de que ele mesmo tambm pode ser
sua prpria vtima e, portanto, mesmo que o esprito humano possa ser cego e dbil, torpe e

154

indecoroso, mesmo em sua infelicidade de saber que est sujeito aos enganos, antes prefere
sentir a alegria nas coisas verdadeiras a senti-la nas falsas.
A confisso aponta para um esvaziamento, ou a dissipao de si mesmo. At o
momento, o que permeia a busca pela felicidade voltar ao seu interior, questionar a si
mesmo acerca da verdade da memria de si mesmo, constatar o prprio conflito da vontade
e, na sequncia, a insuficincia, e encontrar como meio de acesso felicidade o caminho
salvfico por meio de Cristo.
Nesse caso, a ao depende de ns para buscar o caminho na adversidade. o que
poderemos observar quando Agostinho faz um exame exaustivo e detalhado sobre a
misria humana, da concupiscncia, das tentaes, da seduo, nos captulos de Confisses
X, xxvii, 39 a X, xxxix, 64, em que relata tudo o que possa vir ameaar a relao com a
virtude.
O meio para reconhecer a vida feliz a alegria e a alegria vem da verdade. A busca
se direciona ao summum bonnum, a uma nica verdade, a um nico Bem, que, no caso,
Agostinho considera como a busca por Deus. E a mediao passa a ser Cristo, que se
revela como Deus encarnado no homem, mas que somente pode ser meio enquanto
considerado como homem, e mediador enquanto semelhante a Deus e aos homens.288
O que poderia se resumir em uma Graa um presente a todos de um bem. Tal
felicidade, a que Agostinho permeia , a boa vontade que est em nosso poder e acima de
ns. Isso passa a ser esclarecedor, porque Agostinho procura dar nfase ao conhecimento
interior e transcendncia.
Novamente estaria implcito aquilo que Agostinho diz em Lib. arb. I, 12, 16,26:
Portanto, penso que agora j vs: depende de nossa vontade de gozarmos ou de sermos
privados de to grande e verdadeiro bem. Desse modo, existe uma Vontade que abarca a
todos, e a vontade individual de escolha de cada ser humano.
A vontade seria o fator primordial para se desejar a felicidade. O que se deseja, no
entanto, possuir a prpria coisa que tem um significado que est contido na memria. O
desejo de ser feliz tem de estar direcionado verdade e a verdade o conduz ao caminho da
felicidade. Feliz ser, pois, se, sem que nenhuma infelicidade o perturbe, se alegrar
unicamente com a verdade, em virtude da qual so verdadeiras todas as coisas (Confisses
X, xxiii, 34).

288

Confisses X, xlii, 67; xliii, 68.

155

Ao final dos captulos sobre a memria, em xxiv, 35, Agostinho oferece uma
explicao para o enigma da memria do esquecimento. Antes, em xvii, 26, ele j havia
proposto procurar a Deus fora da memria, por encontrar inmeras dificuldades diante da
multiplicidade de sentidos que a memria oferecia e por no ter resposta para o modo
como o esquecimento se apresentava sua memria; decide ento ir alm da memria para
encontrar a Deus como verdadeiro bem. Mas chama ateno para a presena da relao
com Deus e para o fato de que, se encontrasse Deus fora da memria, estaria esquecido de
Deus, e se no se lembrasse de Deus, como poderia encontr-lo? Essa a caracterstica que
acompanha o esquecimento.
Ento, aps uma longa procura, Agostinho afirma que:

Eis quanto me alonguei na minha memria, procurando-te, Senhor, e no

te encontrei fora dela. E no encontrei nada a teu respeito que no tivesse
recordado, desde que te aprendi. Na verdade, desde que te aprendi, no
me esqueci de ti. Com efeito, onde encontrei a verdade, a encontrei o
meu Deus, a prpria Verdade (Joo 14,6) que no esqueci desde que a
aprendi. Por isso, desde que te aprendi, permaneces na minha memria e
a te encontro, quando me recordo de ti e em ti me deleito. Estas so as
minhas santas delicias que, por tua misericrdia, me deste, olhando
(Salmo 30,8) para minha pobreza (Confisses X, xxvi, 35).

Jolivet evidencia a fora das Confisses por intermdio da memria,289 ao afirmar

que dentro da prpria alma que a alma descobre a existncia de Deus, tanto que ela sabe
a presena invisvel no exerccio do pensamento. A teoria da iluminao em Agostinho
est intimamente ligada memria. O desenvolvimento no apenas um percurso para
provar a existncia de Deus, e com isso colocar em jogo um sistema de conceitos abstratos,
mas a prpria intuio da presena de Deus na alma que o faz pensar sobre a sua
existncia para pensar a verdade, em que a presena de Deus na alma toca o
conhecimento.290
A narrativa por meio da memria reconhece que a memria pode ser o fator que
pode apresentar a disperso do ser tanto quanto pode ser o fator que unifica a relao de si
mesmo com Deus. Segundo Hannah Arendt,291 o esquecimento enquanto tal um fim
existencial: encontr-lo tambm encontrar a Deus. A memria o processo de
constituio do si, que abre e fecha as possibilidades de relao consigo mesmo, com o
289
290
291

JOLIVET, 1929, p. 406.

Confisses X, xxiv, 35.
ARENDT, 1997, p. 31.

156

outro e com Deus. A memria o lugar de encontro em que o ser humano pode aprofundar
os sentidos da busca pela vida, da felicidade ou da infelicidade. Quando a o ser humano se
encontra, ele pode vasculhar os mais ntimos abismos, at onde for capaz, e apresentar a
verdade que est radicalizada em si mesmo, do que ama e do que odeia, e mostrar o modo
de sua prpria existncia. A memria pode ser o eixo de encontro e desencontro de si
mesmo. Ela impe ao ser humano um caminho de aprendizado por meio da rememorao e
de aberturas de novas perspectivas, de novos horizontes no presente, que pode se estender
no tempo, ao encontro daquilo que procura.
A busca ao amor o conduz cura, j que a sua procura se direciona em busca do
que ama, e o que ama a alegria da vida feliz. E a vida feliz o encontro com o seu amor.
Deus tem um lugar na memria, mas em que lugar da memria pode se encontrar
Deus?
Agostinho faz todos os percursos de recordao, de aprendizado, vasculha o prprio
esprito, e percebe que Deus no est na memria de si mesmo, mas a prpria memria de
si mesmo traz a lembrana de quem ele e de quem Deus , em que existe a memoria Dei,
de um amor tui, que o direciona ao mais interior de si mesmo.
A narrativa mostra que para lembrar o esquecimento necessrio um desejo/amor
para fazer a mediao entre algo esquecido e a lembrana.
Procura nas imagens e constata que Deus no imagem corprea, e desse modo
no pode se ver face a face com Deus. Deus no uma sensao prpria do ser vivo, como
a alegria, a tristeza, o temor, o desejo. No entanto, ele quem vivifica a alma. Deus no
algo para ser lembrado e esquecido como qualquer objeto, tambm no o prprio esprito.
Por isso, chega concluso de que Deus o nico que pode abarcar tudo o que est na
memria, no esprito; ele est acima e em todos os lugares, enquanto todas as coisas so
mutveis, Deus o nico que permanece imutvel, permanece sempre o mesmo. A sua
imutabilidade ultrapassa toda dimenso; o espao e o tempo no existem; para o
permanente e o imutvel: o Mesmo. A memria aponta para a possibilidade de transcender
o tempo diante da multiplicidade de sentidos e estabelecer uma unidade da verdade
interior.
Agostinho reconhece que impossvel querer conter a Deus na histria, no tempo,
no lugar e ao mesmo tempo Deus est em todos os lugares. Porque simplesmente ele .
possvel somente dizer que: Certamente habitas nela, porque me lembro de ti desde que te
aprendi, e nela te encontro quando de ti me lembro (Confisses X, xxv, 36).

157

Porm, aquele que se coloca em busca da Verdade a encontrar disposio de

todos. Buscar a verdade ouvir Deus falar de si e conhecer a si mesmo. No aquilo que ele
prprio quer, mas antes em querer aquilo que de ti ouvir.
Agostinho constata uma totalidade abarcadora de si mesmo, no Mesmo; a sua
ultrapassagem deslocada no movimento do Outro. A ultrapassagem segue ao encontro
daquele . No desejo de amar a Deus, o esquecimento segue uma retrospectiva em direo
a sua origem: um lembrar-se de si mesmo no esquecimento. Por outro lado, um
lembrar-se de esquecer-se de si mesmo.
O percurso em busca da constituio do si, na ipseidade, apresentado na narrativa,
desde o incio das Confisses, no livro I, em que Agostinho explicita previamente a relao
de sua infncia com a providncia e a eternidade de Deus.

E eis que minha infncia j morreu h muito tempo e eu continuo a viver.

Tu, porm, Senhor, que vives sempre e nada morre em ti, porque antes
dos primrdios do tempo e antes de tudo o que se possa dizer anterior, tu
s, e s Deus e Senhor de todas as coisas que criaste, e junto de ti esto as
causas de todas as instveis e permanecem as origens imutveis de todas
as coisas mutveis, e subsistem as razes sempiternas de todas as coisas
irracionais e temporais diz-me a mim que te suplico, Deus, e cheio de
misericrdia para com este miserando, diz-me se a minha infncia
sucedeu a alguma vida j morta. Porventura essa vida aquela que vivi
nas entranhas de minha me? (Confisses I, vi, 9).
Louvo-te, Senhor do cu e da terra (Mateus 11,25), dirijo-te o meu louvor
pelos comeos da minha vida e pela minha infncia, de que no me
lembro (...) j ento eu existia e vivia, e, j no fim da minha infncia,
ensaiva os sinais com que desse a conhecer aos outros o que sentia. De
onde vem este animal, tal como , seno de ti, Senhor? Porventura ser
algum artfice de si mesmo? Ou procede de outro lado alguma veia por
onde o ser e o viver corram para dentro de ns, sendo apenas tu que nos
fazes (Salmo 99,3), Senhor, tu para quem o ser e o viver so uma e a
mesma coisa, porque ser sumamente e viver sumamente exatamente o
mesmo? Na verdade, tu s o ser supremo e no mudas (Malaquias 3,6),
nem se consuma em ti o dia de hoje, e todavia em ti se consuma que em ti
sejam tambm todos os seres (Romanos 11,6): pois no teriam vias de
passagem (Lm 1,12), se no os contivesses. E porque os teus anos no
acabam (Salmo 101,28; Hebreus 1,12), os teus anos so o dia de hoje: e
quantos dias nossos pais j passaram por este teu dia e dele receberam os
meios e a forma de existirem, e ainda outros ho de passar e receber
tambm a forma de existirem (Salmo 143,4). Tu, porm, s sempre o
mesmo (Salmo 101,28; Hebreus 1,12) e fazes hoje, fizeste hoje tudo o
que de amanh e de depois, e tudo o que de ontem e de antes. No
importa se no houver algum que no entenda. Esse mesmo rejubile
dizendo: que significa isto?, rejubile ainda assim e goste mais de te

158

encontrar, no encontrando, do que de no te encontrar, encontrando.292

(Confisses I, vi, 10).

A busca pelo que ama, quando ama, de que modo ama, encontra-se em sua
memria. medida que busca pela vida feliz percebe que no se trata de um objeto ou de
uma representao de um desejo, mas sim de um desejo de permanente inquietude
existencial que segue em direo quietude, ao amor, o encontro com Deus. A busca que a
princpio determinava a si prprio como forte obstculo o molda de tal modo que a beleza
contemplada estava dentro de si mesmo. E percebe que somente pode existir no
desejo/amor em relao com Deus, e em relao para Deus e de Deus para o ser humano.
O desejo/causa, amor tui, que antecede o seu prprio amor, tem um grau to ntimo que
Agostinho no consegue pensar a sua existncia sem Deus. O desejo que constantemente
mantm a relao com o outro, porque deseja encontrar a si mesmo no outro. um desejo
includo por Deus na prpria dinmica da relao. O desejo que aproxima, chama,
alimenta, saboreia; o desejo de encontrar a saciedade e a quietude, a paz de si mesmo no
encontro com o Criador.
Tarde te amei, beleza to antiga e to nova, tarde te amei! E eis que
estavas dentro de mim e eu fora, e a te procurava, e eu, sem beleza,
precipitava-me nessas coisas belas que tu fizeste. Tu estavas comigo e eu
no estava contigo. Retinham-me longe de ti aquelas coisas que no
seriam, se em ti no fossem. Chamaste, e clamaste, e rompeste a minha
surdez; brilhaste, cintilaste, e afastaste a minha cegueira; exalaste o teu
perfume, e eu aspirei e suspiro por ti; saboreei-te, e tenho fome e sede,
tocaste-me, e abrasaste-me no desejo da tua paz (Confisses X, xxvii, 38).

Agostinho percorre o caminho da memria e a partir de si mesmo observa que o

que procura o que est mais perto de si mesmo: no entanto, a sua prpria disperso o

292

Confisses I, vi, 10. Confiteor tibi, Domine caeli et terrae, laudem dicens tibi de primordiis et infantia
mea, quae non memini; et dedisti ea homini ex aliis de se conicere et auctoritatibus etiam muliercularum
multa de se credere Eram enim et vivebam etiam tunc et signa, quibus sensa mea nota aliis facerem, iam in
fine infantiae quaerebam. Unde hoc tale animal nisi abs te, Domine? An quisquam se faciendi erit artifex?
Aut ulla vena trahitur aliunde, qua esse et vivere currat in nos, praeterquam quod tu facis nos, Domine, cui
esse et vivere non aliud atque aliud, quia summe esse ac summe vivere id ipsum est? Summus enim es et
non mutaris neque peragitur in te hodiernus dies, et tamen in te peragitur, quia in te sunt et ista omnia; non
enim haberent vias transeundi, nisi contineres ea. Et quoniam anni tui non deficiunt, anni tui hodiernus dies:
et quam multi iam dies nostri et patrum nostrorum per hodiernum tuum transierunt et ex illo acceperunt
modos et utcumque extiterunt, et transibunt adhuc alii et accipient et utcumque existent. Tu autem idem ipse
es et omnia crastina atque ultra omniaque hesterna et retro hodie facies, hodie fecisti. Quid ad me, si quis non
intellegat? Gaudeat et ipse dicens: Quid est hoc? Gaudeat etiam sic et amet non inveniendo invenire potius
quam inveniendo non invenire te (Confisses I, vi, 10).

159

colocava longe de si mesmo. Percorre os recnditos da memria e, maravilhado com a

fora da memria, examina a si mesmo atentamente e percebe que nenhum dos recnditos
pode abarcar o prprio esprito.
Agora, nunc, que tem a conscincia e trouxe memria a beleza que o atrai, em
busca da unio com Deus quer percorrer o que prprio de si, em busca da verdade; para
discernir o seu peso, sua dor e labor, quer examinar a sua disperso, suas adversidades e
qual a causa de seu distanciamento e inquietude permanente, que ainda no (nondum) o
fazem ter uma opinio segura acerca de si mesmo.

4.5. A procura da cura no confronto daquilo que sou e daquilo que ainda no
sou
Diante da beleza que o atrai e dos desejos voltados a ela, deseja se unir a esse amor,
de modo pleno. Em busca da vida feliz, procura encontrar a cura para sua dor e cansao.
Permanece um peso de si mesmo, que ainda no (nondum) se sente pleno do amor de Deus.
As perturbaes continuam presentes: a alegria, a tristeza, o temor e o desejo so
ambivalentes e prximos do vcio e da virtude. Portanto, no sabe quem poder vencer, de
que lado estar a vitria. Ele retoma a questo da tentao que de incio havia levantado
em X, v, 7, em que o conflito havia se instalado por no conhecer aquilo que podia ou no
resistir na tentao. E diante do exame que faz sob a iluminao de Deus, quer saber como
fluem os estados mais variados de sua relao com o mundo, com o outro e consigo
mesmo. Ainda sente-se, como de incio, doente, insano e miservel, procura do mdico
que tem a alegria s, o misericordioso, a quietude.
A tentao a prpria tenso existencial: Acaso a vida humana sobre a terra no
uma provao? Existe a inconformidade do prprio desejo: Quem deseja desgraas e
dificuldades? A tentao no conhece limites e torna-se sua prpria adversidade. Existe
uma tenso permanente entre a dor e o prazer.

Mandas suport-las e no am-las. Ningum ama o que suporta, embora

ame suportar. Ainda que se alegre em suportar, prefere, todavia, que nada
haja que suportar. Desejo a prosperidade na adversidade, e receio a
adversidade na prosperidade (Confisses X, xxviii, 39).

Reconhece que deseja e por isso teme que o seu prprio desejo possa vencer aquilo
que tambm no deseja. Deseja saber se existe um meio termo entre as adversidades que
so to prximas de sentido e to longe de objetivos. Enfatiza que o desejo de

160

prosperidade, o orgulho, a prpria adversidade, ou seja, o desejo por si mesmo sua

prpria adversidade.
De que modo o amor pode ser amado, quando se deseja a si mesmo?
A converso e o batismo no resolvem em definitivo o seu cotidiano, suas
inquietaes, nem apagam os seus males. Em seu percurso, ainda existem perturbaes da
alma que litigam contra ele mesmo. Existe um percurso a ser feito em direo quilo que,
desde o incio, Agostinho coloca como primordial, unir-se ao amor tui, e se prope desde o
incio estar consciente de sua fraqueza para se sentir liberto de seus males.293
Agostinho ainda se encontra em estado de resistncia. Nesse momento, abre todas
as inquietaes. Atribui ao seu ser um peso maior do que o que pode suportar, por no
estar cheio de Deus. necessrio trazer constante lembrana a viglia sobre si mesmo, a
ordem, o querer e a continncia, que considera como algo dado por Deus como fruto da
sabedoria. A continncia a possibilidade de sair da disperso e reconduzi-lo unidade, da
qual sente que havia se dissipado; ela ser a confisso da continuidade, da estabilidade, do
permanente, pois, em busca do amor Dei, Agostinho se prope examin-lo sob a ordem, a
continncia e o querer. Existe em seu ser algo ainda oculto, que o move adversidade de
desejos, e desconhece o que h no abismo da conscincia humana.
Encontra na tentao um estado de resistncia, em que permanece como uma
possibilidade incondicional, que persiste: Ai de mim, Senhor, compadece-te de mim!
Acaso a vida humana sobre a terra no uma provao? Sabe que tem de suportla; sabe tambm que no ama o que suporta. Mas ama suportar. O hbito pode inverter a
relao daquilo que se deseja e daquilo que suporta, como se no conhecesse algo melhor
para amar.
Nos desejos, h sempre uma adversidade e quando alcanados, existe um temor.
Procura ento se existe um meio termo entre as adversidades, que so questes
contingenciais. No so dados determinados. A vida exige um constante direcionamento,
em que o homem, em relao com o mundo, com o outro e consigo mesmo, tenha de optar,
fazer suas escolhas. E nesse optar, Agostinho ainda no se sente seguro, pois afirma que se
encontra radicalmente exposto tentao.
Que meio termo existe entre elas, onde a vida humana no seja uma provao? E
quando se v em meio s adversidades, pede pela capacidade para suport-las. E retoma
seu fardo: Acaso a vida humana sobre a terra no uma provao sem nenhuma pausa?
293

Confisses X, iii, 4.

161

Agostinho flutua entre o perigo do prazer e a experincia salutar, mostra o papel

da tentao, como o homem reage, como ele sente, porque a tentao que o confronta no
agora e o interroga: tornei-me para mim mesmo uma interrogao, e essa a minha
doena (Confisses X, xxxiii, 50). A tentao a prpria possibilidade de ver o que
permanece, o que deseja, e o que deve amar.
Dentro de si mesmo encontra seu prprio obstculo, o amor de si mesmo, e
percebe, nesse gnero de tentao, a disperso de si mesmo, pois agradar a si mesmo
desagradar a Deus.
De acordo com Hannah Arendt,294 a inerncia a Deus deve ser alcanada por um
esquecimento de si mesmo: no exame da tentao que aprendemos a buscar o que mais
desejamos, e esse desejo o que nos coloca em direo prpria transcendncia. Deve
haver uma reverso do amor a si, de uma renncia total a si por inerncia a Deus. Desse
modo, a compreenso de si tambm passa por um esquecimento de si mesmo. Nesse
esquecimento, deixo de ser o prprio em particular em direo ao outro, o mesmo da
eternidade. A ordem, a continncia e os valores seguem em direo a um bem absoluto.
As tentaes na narrativa mostram, de modo geral, um personagem com medo de si
mesmo diante da multiplicidade de desejos que se apresentam correlacionados prpria
experincia vivida. A ambiguidade de sentido traz tona a memria dos afetos, as
percepes e prazeres do corpo, os prazeres da alma, do orgulho, da vaidade, o amor a si
mesmo, enfim, a tentao revela tudo aquilo que o ser humano tem em potencial para
morte vital e vida mortal. A tentao o conflito existencial, marcado como a questo da
intriga a si mesmo, que perpassa a narrativa no livro X.
De acordo com Heidegger,295 a tentao a questo fundamental para compreender
a vida ftica em Confisses X, em que se apresentam duas faces das vontades ligadas aos
prazeres dos sentidos. De um lado, temos os sentidos ligados aos prazere, que apontam
para aspectos chamativos da vida em relao com o mundo, e para um contramovimento
existencial do ser, consigo mesmo e com o mundo. Heidegger apresenta o problema do eu
sou, que flui na conscincia, como resultado da experincia ftica que determina seu
prprio ser, e demonstra a necessidade que Agostinho tem de compreender a transio de
seu ser junto s debilidades do prazer, das vontades, com a preocupao em relao ao
cotidiano da vida.
294
295

ARENDT, 1997, p. 32-33.

HEIDEGGER, 1997, p. 77-125.

162

A voluptas algo que traz em si mesma uma possibilidade de conhecimento que

empurra e faz avanar o telos genuno. Essa possibilidade apresenta a historialidade entre o
passado do que foi possvel, at o que sou neste haver chegado a ser, o que sou, onde
abriga um realizar-se no que ainda poderia chegar a ser. A constituio do ser segue em
direo prpria experincia na busca de si mesmo, e no sair ao encontro da tentatio
(tentao, vista como experincia). Esse experimentar o si mesmo assumido na plena
faticidade.
Por outro lado, Heidegger considera que existe uma outra face das vontades dos
prazeres dos sentidos, que diz respeito ao gozo do que no se pode gozar. Nessa oposio
de sentidos, a vida est sempre na insegurana de sua realizao ftica. Segundo
Heidegger, Agostinho converte em uma vigilncia e direcionamento para Deus como
vontade e prazer da vida til, da vivificao do esprito, ou seja, na disperso do ser em
relao a um contra movimento a si mesmo e em um movimento em relao a Deus. Nesse
sentido, o experimentar ftico posto a servio para manter a ordem do Sumo Bem, que
oscila entre o perigo do prazer e a constatao de seus efeitos salutares, fazendo com que
seja criado um mundo prprio. Na anlise de Heidegger, essa seria tambm uma condio
de superioridade em um mundo compartilhado, em que se faz um esforo para impor-se
aos demais e convivncia com os demais, o que em ambos os casos pode se tratar de
veemncia interna da existncia, mas tambm de motivao devida a uma debilidade
covarde e da insegurana, que impe a necessidade de encontrar adeses para caminhar
juntos, ou de um precaver-se protetor e de pr em resguardo toda possibilidade de
discusso.
Heidegger aponta para o texto com algumas possibilidades intencionais sobre o
relato da tentao, mas queremos considerar apenas o fato de que a tentao faz parte da
constituio existencial, e o texto narrativo mostra a dramaticidade que o personagem
vivencia e experimenta em busca da verdade sobre si mesmo. Essa tessitura do texto
poderia ser a tentativa de expor o prprio eu aos seus opositores e aos da f, a quem ele
diz que iria revelar-se.
Ceder tentao revelar a presena mais a si mesmo em um ponto singular e
idiossincrtico e distanciar-se de Deus; assim, existe uma preocupao existencial que
impe uma superao de si mesmo, do ego. A tentao o desvio da busca por Deus. E
como resultado, o que corresponde a isso um ganhar ou perder a possibilidade do

163

autoconhecimento luz de si mesmo. Desse modo, o homem est em confronto direto

consigo mesmo, e para alcanar a luz, necessrio colocar a si mesmo sob a ordem divina.
A tentao a experincia genuna de si mesmo. Sob esse prisma, o texto marca
claramente uma identidade que o afasta de sua unidade, em busca da vida feliz, mostra a
concordncia discordante do sujeito na ao, porque ele sua prpria terra de dificuldades:

Em tudo isto e nos perigos e trabalhos deste gnero, tu vs o tremor do

meu corao, e sinto que mais frequente tu curares as minhas feridas do
que eu no as infligir a mim mesmo (Confisses X, xxxix, 64).

O amor a si mesmo ou glria a si mesmo exige mais do que se pode pensar de si

mesmo, do que Deus exigiria dele, de onde se tem a percepo de que o olhar a si mesmo
pode deixar-lhe cego e no sentir as feridas curadas, nem conseguir olhar para Deus e
deixar de infligir a si mesmo suas culpas.
A narrativa retoma todo o percurso sobre o conhecimento de si e o conhecimento de
Deus em busca da verdade, aps todo o trajeto pela memria e pela tentao, e Agostinho
reconhece que a fora de sua natureza no era propriamente sua, nem a memria era de
Deus, mas era a memoria Dei, luz de Deus, que permanentemente revelava sua presena
em sua existncia.

Onde que tu, Verdade, no caminhaste comigo, ensinando-me o que

devo evitar e o que devo desejar, quando te manifestava as minhas
baixezas, as que pude, e te consultava? Percorri o mundo exterior com o
sentido que pude e, a partir de mim, observei a vida do meu corpo e os
meus prprios sentidos. Da entrei nos recnditos da minha memria,
mltiplas amplides maravilhosamente cheias de inumerveis riquezas, e
examinei-as atentamente, e fiquei assustado, e nenhuma delas pude
discernir sem ti, e descobri que tu no eras nenhuma delas. Nem eu
mesmo sou o seu inventor, eu que as percorri todas e me esforcei por
distinguir e avaliar cada uma delas, segundo o seu valor, colhendo umas
dos sentidos que mas davam a conhecer e interrogando-as, sentindo
outras confundidas comigo, e distinguindo e enumerando os sentidos que
mas transmitem e, j nas largas riquezas da memria, manejando umas,
ocultando outras, desvendando outras: e, quando isto fazia, no era eu
mesmo, ou melhor, eu no era a fora com que o fazia, nem ela mesma
eras tu, porque tu s a luz permanente a quem eu consultava, acerca de
todas as coisas, se eram, o que eram e em quanto se deviam
avaliar: e ouvia-te quando me ensinavas e me davas as tuas ordens. (...)
Em nenhuma destas coisas, que percorro consultando-me, encontro um
lugar seguro para a minha alma seno em ti, em que possam reunir todas
as minhas disperses, e nada de mim se afaste de ti. E, por vezes, fazesme entrar num afeto deveras invulgar, numa no sei que doura interior, a
qual, se em mim alcanar a plenitude, no sei o que ser, porque esta vida
no ser (Confisses X, xl, 65).

164

A narrativa afirma desde o incio a presena de Deus como iluminao, a

presena de Deus permanente; o ser humano apenas reconhece em seu percurso a luz
divina. A fora da memria atribuda a Deus. Mas, em seu percurso, h tambm a luta
contra si mesmo, a disperso, o afastamento, o hbito do pecado. Portanto, tem
conscincia de si, a partir da reflexo sobre suas obscuridades, que so expressas luz
da verdade.
Existe uma inconformidade de permanente perturbao e inquietao, em virtude
de sua prpria conscincia da fragilidade humana, o fardo da habituao em que revela que
o seu querer no poder, se sente impotente diante do seu prprio desejo: posso estar aqui
e no quero, quero estar aqui e no posso. Sou infeliz em qualquer lugar.296 Em sua
procura, afirma que, tendo percorrido todos os lugares dentro e fora de si, sabe que sua
alma encontra quietude somente com Deus.
Por isso, ao ter considerado toda a sua fraqueza aps um exame de conscincia,
constata que no possvel ver Deus face a face: a prpria condio humana o impede, de
modo que invoca a salvao: (...) quem pode chegar ali? Fui atirado para longe dos teus
olhos? Tu s a Verdade que preside todas as coisas (Confisses X, xli, 66).
Agostinho sabe que tem a posse do conhecimento que possvel encontrar a Deus,
mas no consegue por sua prpria capacidade, em virtude daquilo que prprio de si
mesmo, e somente se v so, e feliz com Deus, diante deste obstculo quer encontrar quem
possa reconcili-lo com Deus; o meio para poder se apropriar daquilo que tem a certeza
que existe, vive e .
J sabe que Deus o conhece no mais ntimo de seu ser, de sua misria humana;
agora, quer conhecer a Deus tal como conhecido, no ntimo, na proximidade, na relao.
De que modo, ento, poderia ser semelhante a Deus? Qual poderia ser a via de
conhecimento? O que pode haver de semelhante entre Deus e os homens? Uma vez que ele
cr que possvel encontrar a Deus em si mesmo, na memria, certo de que esse o nico
lugar em que Deus permanece de modo contnuo em sua lembrana: tu concedeste esta
honra minha memria, a de permaneceres nela (...) Certamente habitas nela, porque me
lembro de ti desde que te aprendi, e nela te encontro quando de ti me lembro,297 mas que a
partir da incapacidade humana; Mas com o peso das minhas misrias volto a cair nestas

296
297

Confisses X, xl, 65.

Confisses X, xxv, 36.

165

coisas e sou absorvido pelas coisas do dia a dia, e fico preso nelas e choro muito, mas estou
muito preso. To grande o fardo da habituao!(...).298 gerada a impossibilidade da
relao direta com Deus, em que h o descompasso entre Deus e o ser humano.
Impe-se ento a necessidade de um reconciliador, que possa mediar a passagem
para o conhecimento de Deus, porque at o momento Agostinho examinou e percorreu
todos os recnditos da alma para conhecer a Deus tal como conhecido, e se viu na
impossibilidade devido a sua prpria constituio, mas no sentido ambivalente a prpria
constituio requer o outro de si mesmo, que clama, chora, sente o fardo de si mesmo na
tentao, em busca da doura interior,299 do Mesmo,300 que o atrai com a beleza de si
mesmo.301
Agostinho, conhecendo os perigos e enganos que corre diante da tentao,
considera seus pecados e invoca a salvao para a reconciliao.
Quem que eu encontraria que me reconciliasse contigo? Deveria eu recorrer aos
anjos? (Confisses X, xlii, 67).
Agostinho, diante de sua permanente inquietude em busca do desejo ardente de
encontrar a Deus, j tendo percorrido a criao, o homem interior, o homem exterior, agora
se dirige aos anjos. Mas somente para mostrar a total impossibilidade de seres decados
pela soberba, pelo orgulho, os quais seriam classificados como os falsos mediadores, os
mesmos que j haviam enganado o homem, o que resultou no distanciamento do homem
em relao a Deus. Agostinho chega a atribuir o nome a esses anjos de diabo, potestades
do ar. A soberba era a causa impeditiva, eles mesmos j estavam fora da presena de Deus
e, portanto, no poderia ser esse o caminho de reencontro com Deus. O que haveria de
comum com os homens seria o pecado, a soberba, lugar de onde j havia como resultado a
morte. Portanto, o homem seria vtima da mediao demonaca e necessitaria de um
mediador.
Agostinho passa a considerar a condio necessria para o mediador: ser sem
pecado, imortal e estar perto de Deus e dos homens:

No entanto, era necessrio que o mediador entre Deus e os homens

possusse algo de semelhante a Deus, algo de semelhante aos homens,
para que, sendo em todo semelhante aos homens, no estivesse longe de
298

Confisses X, xl, 65.

Confisses X, xl, 65.
Confisses X, vi, 9.
301
Confisses X, vi, 9.

299
300

166

Deus, ou, sendo em tudo semelhante a Deus, no estivesse longe dos

homens, no sendo, deste modo, mediador (Confisses X, xlii, 67).

A mediao faz a correlao entre o conhecimento de si e o conhecimento de Deus,

e tem como caracterstica: misericrdia, humildade, humanidade, imortalidade,
mortalidade, justia, que tem como objetivo a salvao pela f, o meio que pode constituir
o si, pois h a correlao em que a criatura constituda por Deus e Deus constitui a
criatura; a alteridade constitui o si mesmo.

Mas o verdadeiro mediador que, pela tua secreta misericrdia, revelaste

aos humildes e enviaste, para que, com o seu exemplo, aprendessem
(discerent) tambm a mesma humildade, ele, mediador entre Deus e os
homens, o homem Cristo Jesus (1Tm 2,5), manifestou-se entre os mortais
pecadores e o imortal justo, mortal em comum com os homens, justo em
comum com Deus, a fim de que em virtude de a recompensa da justia
ser a vida e a paz (Rm 8,6) pela justia unida a Deus, aniquilasse a
morte (2Tm 1,10) dos pecadores justificados (Pr 17,15; Rm 4,5), a qual
quis ter em comum com eles. Esse mediador foi revelado aos antigos
santos, para que eles prprios fossem salvos (1Tm 2,4), pela f na sua
futura paixo, tal como ns pela f na sua paixo passada. De fato, na
medida em que homem, nessa mesma medida mediador, mas,
enquanto Verbo, no est no meio, porque igual a Deus (Fl 2,6) e Deus
junto de Deus (Joo 1,1), e, ao mesmo tempo, um nico Deus (Confisses
X, xliii, 68).

As citaes bblicas de acordo com as tradues, quando verificamos o

entrelaamento ao texto, formam um bloco que insere a questo teolgica da economia
salvfica, da encarnao e redeno.

(1Tm 2,5) Pois h um s Deus, e um s mediador entre Deus e os

homens, um homem, Cristo Jesus; (Rm 8,6). De fato, o desejo da carne
morte, ao passo que o desejo do esprito vida e paz (2Tm 1,10) e foi
manifestada agora pela Apario de nosso Salvador, o Cristo Jesus. Ele
no s destruiu a morte, mas tambm fez brilhar a vida e a imortalidade
pelo evangelho (Pr 17,15) Absolver o mpio e condenar o justo: ambas as
coisas so abominao para Iahweh (Rm 4,5); a quem, ao invs, no
trabalha, mas cr naquele que justifica o mpio, sua f que levada em
conta de justia; (1Tm 2,4) que quer que todos os homens sejam salvos e
cheguem ao conhecimento da verdade; (Fl 2,6). Ele tinha a condio
divina, e no considerou o ser igual a Deus como algo a que se apegar
ciosamente; (Joo 1,1) No princpio era o Verbo e o Verbo era Deus.

A partir desses critrios, Agostinho passa a relacionar a comparao de

semelhanas entre mediador, Verbo, Deus. As citaes bblicas entrelaadas ao texto
desenvolvem no somente a questo sobre a mediao, como tambm a encarnao e a

167

redeno, que resultam no objetivo do crculo hermenutico do livro X que, de incio,

apresentava-se como uma hiptese que direcionava o percurso do enigma em revelar quem
; cujo conceito de similitude em Agostinho estaria intimamente ligado questo
ontolgica como princpio de participao de filiao, fundamentado no tema cristolgico.
O desenvolvimento teolgico em 1Tm 2,5 determina por eliminao os pares da
mediao. Ele exclui o lugar de um mediador entre Deus e Deus, porque Deus um. Haja
vista que o papel de mediador pede por mais na relao, dado que ele o meio entre dois
termos opostos. A humildade seria o fator de semelhana com os homens; desse modo,
Cristo seria mediador enquanto homem, mas enquanto Verbo, no mediador, porque
igual a Deus, e Deus junto com Deus um s Deus. Assim, ele unifica o Verbo a Deus,
no havendo mediador entre Deus e Deus, somente mediador enquanto homem e Deus. A
mediao exclusiva entre o homem e Deus, mas no entre Deus e Deus. Assim, podemos
identificar como um dos pilares para o desenvolvimento da Trindade: Joo 1,1: No
princpio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus.
Em Rm 5,6; 8,32, mostram-se os dspares e a aproximao da relao entre Deus e
o homem. Em benefcio do homem, Deus, o conhecedor ntimo da fragilidade humana,
entrega o Filho como mediador para aproximar e agraciar junto a ele o ser humano,
marcado pela humanidade mortal ou vida mortal.
Em Filipenses 2,6-8, apresenta-se a igualdade do Filho com o Pai, porm, o Filho
esvazia-se a si mesmo e assume a condio de servo e toma a semelhana humana, a figura
do homem, e humilha-se. Esvazia-se da forma divina, o si mesmo.
A correlao de conhecimento se mostra quando Deus esvazia-se a si mesmo em
direo ao homem, tornando-se servo e mortal, adquirindo a forma humana. O homem, por
sua vez, tem de corresponder como exemplo, aprender a mesma humildade.
Cristo, o mediador, assume a forma servil e a humanidade mortal, a humildade em
que deixa o seu lugar junto com Deus e assume a forma servil em relao ao prprio Deus
e ao ser humano, para aproximar o ser humano novamente da vida, o que tem como
condio entregar a sua vida. Entretanto, em Joo 10,18, vemos que, por ser Deus, e Filho
de Deus, tem o poder de retom-la novamente; por ser o Mesmo, na condio de Verbo
de Deus, Deus igual a Deus, se eleva acima dos homens e faz com que o homem seja
participante da filiao com Deus, em que h o novo nascimento dos servos e filhos de
Deus.

168

Retomando o incio da prece no livro X, a via de conhecimento o novo

nascimento: o homem s pode se assemelhar a Deus e conhecer a Deus tal como
conhecido por meio da reconciliao com Cristo, que tem como exemplo a seguir a
humildade. Mas quem pratica a verdade vem para a luz, para que manifeste que suas obras
so feitas em Deus (Jo 3,21).302 Conforme os desenvolvimentos do artigo de
Jolivet,303poderamos aqui encontrar a passagem da doutrina da iluminao de Agostinho
que desencadeia o enigma. Isso porque o conhecimento no seria explicado por um contato
nico, seja antes da existncia terrestre da alma, ou no momento da infuso da alma nos
corpos, ou melhor, a via do conhecimento viria por um contato contnuo com Deus, que
renova cada ato intelectual. Desse modo, o primeiro conhecimento que o ser humano tem
de Deus imediato e direto, mas ele tem a necessidade do contato contnuo, dinmico, que
se renova a cada dia na dimenso do viver. E Cristo torna possvel esse conhecimento, por
meio de sua humanidade. O que faz grande diferena da reminiscncia de que no so
apenas coisas conhecidas anteriormente, e provisoriamente esquecidas, o conhecimento
renovado, dinmico, ele no apenas tem que ser lembrado, mas ele tem que ser pensado e
vivido.
Portanto, a construo narrativa j havia aberto o jogo dialtico dentro de um
crculo hermenutico para a compreenso que conduziria o leitor ao seu objetivo final.
Desde o incio da prece, Agostinho mostra como inquietude fundamental conhecer a Deus
tal como conhecido, no ntimo, na proximidade; mais adiante, se refere a Deus como o
mdico do seu ntimo:
Mas, tu, porm, mdico do meu ntimo, faz-me ver claramente com que
fruto que eu fao isso. Na verdade, as confisses dos meus males, que
perdoaste e apagaste para me tornares feliz em ti, transformando a minha
alma com a f e o teu sacramento, quando so lidas e ouvidas despertam
o corao, a fim de que ele no durma no desespero e diga: No posso,
mas esteja vigilante no amor da tua misericrdia e na doura da tua graa,
com a qual poderoso todo o fraco que, por ela, se torna consciente da
sua fraqueza (Confisses X, iii, 4).

A narrativa encerra com a confirmao de que o conhecimento tal como

conhecido somente poderia vir por intermdio de Cristo, que faria a mediao, teria a
medida perfeita da unidade, de modo que o amor de Deus Pai e Filho viria pela Encarnao
de Cristo e de um novo nascimento do esprito. O princpio de filiao por meio de Cristo
reconciliaria o homem e teria a cura de suas enfermidades:
302
303

Bblia de Jeruslem.
JOLIVET, 1929, p. 447.

169

Como nos amaste, Pai bondoso, que no poupaste o teu nico Filho,
mas o entregaste por ns, pecadores! (...) por ns, diante de ti, sacerdote e
sacrifcio, e sacerdote porque sacrifcio, fazendo de ns, diante de ti, de
servos e filhos nascendo de ti e servindo-nos. Com razo est nele a
minha esperana de que curars todas as minhas enfermidades, por
intermdio daquele que est sentado tua direita e intercede por ns; de
outro modo, eu desesperaria. Muitas e grandes so essas enfermidades,
so muitas e grandes; mas maior a tua medicina (Confisses X, xliii,
69).

Nesse mesmo pargrafo, a narrativa retoma o que j havia anunciado no pargrafo

de Confisses X, iv, 6, mostrando, como fruto das confisses, como a dinmica do
personagem foi construda ao longo do percurso narrativo na constituio do si, a relao
de ser-no-mundo com o outro, o prximo, e com Deus, no fluir de sua existncia;

So esses os teus servos e os meus irmos, que quiseste fossem filhos

teus; e fossem senhores meus, a quem me ordenas servir, se quero viver
contigo e de ti. Tal preceito teria sido insuficiente para mim, se teu Verbo
o tivesse ordenado com palavras sem ter dado o exemplo pela ao. E eisme obediente (Confisses X, iv, 6).304
Poderamos pensar que o teu Verbo estava longe de se unir ao homem, e
poderamos desesperar de ns, se no se tivesse feito carne e no tivesse
habitado entre ns (E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns; e ns
vimos a sua glria, glria que ele tem junto ao Pai como Filho nico,
cheio de graa e de verdade Joo 1,14) (Confisses X, xliii, 69).

A relao com Deus uma relao dinmica, que exige do ser humano uma ao do
exemplo de Cristo da humildade no mundo em relao com Deus, com o outro. Assim, do
ser humano tambm exigida uma prtica da moral, algum que se dispe em favor do
outro, uma forma servil, humilde. O ser humano tenta corresponder ao chamado de Deus
ao louvor no esvaziamento de si mesmo em direo ao outro, que constitui o si mesmo em
busca da unidade. A unidade do homem com Deus est na doao do amor do Pai e da
Encarnao do Verbo, Filho.
A narrativa traz reflexo a teoria e a prtica na dialtica do viver e mostra como
h uma interao destes conhecimentos: viver, pensar e conhecer como assimilao de sua
unidade em Cristo.

304

A traduo utilizada nesta citao foi a de Maria Luiza Jardim Amarante.

170

Concluso

A narrativa em interdiscursividade com a Escritura abre o paradoxo para a

compreenso dos conhecimentos, que tm como via de acesso a presena de Deus para
sua existncia. A dialtica bblica revela uma terceira pessoa no discurso, na figura de
Cristo, o Verbo, mdico, mediador, sob a qual est fundamentada sua busca para o
conhecimento de Deus.
A narrativa apresenta a necessidade que o homem tem de se assemelhar a Deus,
por meio do conhecimento de Deus, e nessa busca o homem faz o caminho ao interior
de si mesmo, para revelar a verdade de quem . O primeiro dado para o conhecimento
de si sua prpria existncia doadora de Deus, que flui da presena inspiradora de
Deus, e imediatamente revela a aspirao pelo conhecimento de Deus, de seu cogito
existencial.
A narrativa desenvolvida sob a perspiccia do narrador, autor por meio da
memria, que revela a presena constante de Deus na vida de Agostinho. Deus o leva ao
desejo de uma relao direta com Ele, com a verdade de si mesmo. Na impossibilidade
diante de sua prpria condio humana, procura pela misericrdia divina, por um
conhecimento que faa a mediao entre Deus e os homens, que o reconcilie, que o
religue a Deus. Embora a presena de Deus se faa permanente, a narrativa revela o
homem que no consegue ver a Deus, que se distancia de Deus.
Este o fator primordial que o interpela; antes mesmo de querer conhecer a
Deus, Deus j o conhecia; antes de amar, j era amado por Deus. Desse modo, Deus o
interpela constantemente e o leva a desejar algo que lhe falte, a desejar a totalidade de si
mesmo, que somente compreende em Deus. esse desejo que o move a querer
conhecer a Deus tal como conhecido por ele. A Escritura inserida como resposta e
interpelao da voz de Deus para direcion-lo em sua busca.
Interrogar e compreender so os fios condutores das Confisses no livro X, que
tem como premissa a inquietao do cogito existencial, de desdobramentos do livro I, o
qual j antecipava a inquietao do desejo de busca de repouso, a partir do qual se ir
desenvolver a resposta, no livro X, do pensar a redeno. A narrativa responde a uma

171

voz anterior que o constitui enquanto interpela e responde a Deus, a si mesmo e aos
outros.
O conhecimento de similitude se revela possvel sob a perspectiva ontolgica e
racional desenvolvida no campo prtico, intelectual e moral, por meio da revelao da
semelhana com Cristo encarnado, servil e humilde.
O novo nascimento e a Encarnao de Cristo so a via de acesso para a
aproximao entre o conhecimento de Deus e o conhecimento de si. A narrativa
desenvolve um comprometimento em relao com o mundo, a si mesmo, o outro, no
desvelamento de quem , na presena de Deus, quando encoraja seus leitores e a si
mesmo a viver e pensar no apenas em palavra-Verbo, mas em ao.
Para tanto, constatamos o desenvolvimento do processo da conscincia de si, que
tem a necessidade de revelar tudo o que sabe e o que est oculto, sob a passagem da
reflexo da memria e da tentao de si mesmo no reconhecimento de Deus. Desse
modo, h trs pontos sequenciais de racionalizao para o desenvolvimento do
conhecimento de si e de Deus. Primeiro, percorre o conhecimento imediato daquilo que
j sabe, a presena de Deus no amor tui, que uma presena que, por si mesma, se faz
presente; trata-se de uma luminosidade que no exige uma reflexo, na medida em que
imediata; depois, a conscincia da fragilidade humana na tentao, pronunciada e pranunciada no tempo da memria, que necessita de uma reflexo, que recai sobre si, em
que esfora-se por compreender sua prpria natureza, e por fim a economia da salvao
anunciada na Encarnao do Verbo, que exige uma reflexo para viver, pensar e existir.
sob essa reflexo que gerada uma ao do conhecimento que enriquece a sua
existncia. A presena de Deus o que o faz transcender no tempo, que se apresenta no
presente e se converte em conscincia.
Destaco aspectos que foram importantes no desenvolvimento da narrativa.
Todo o processo da memria segue mostrando a compreenso de memria
sensvel memria intelectual, percorrendo em escala ascendente os degraus da
memria, em busca do conhecimento de si e de Deus, sob um trabalho altamente
intelectivo e espiritual. No h como separar um desenvolvimento narrativo em apenas
dados superficiais do conhecimento sobre a memria.

172

Intelectivo e racional, porque coordena todos os contedos da memria, da

percepo, imaginao, recordao e at mesmo revela suas dvidas, pois a dvida faz
parte do conhecimento de si. Espiritual, porque todo o percurso est sob a iluminao de
Deus. Isso, se considerarmos a voz narrativa que, desde o incio, diz que ir revelar o
que sabe e o que est em oculto, ignorado, e que Deus o iluminaria.
A recordao da narrativa no apresenta apenas coisas que sempre passaram pela
memria (passado), mas coisas que permanecem na existncia da memria. Nesse
sentido, a memria exerce uma dupla funo para a constituio do si, que aponta no
apenas para a disperso de si, mas para unidade e permanncia de algo em si mesmo.
O nondum da memria ganha dupla significao, pois no se trata apenas de
expectativa no presente, mas implica coisas que ainda no desapareceram do ainda sou.
A memria no trata de coisas que dormem no passado, mas que necessariamente tm
uma viso do passado-lembrana-presente e da lembrana-presente-futuro. o ainda
no no presente (agora), que vive a tenso existencial pronunciada no tempo.
Desse modo, a conscincia assume duplo papel enquanto memria e
conscincia. Ambas esto inter-relacionadas ou podemos consider-las similares na
narrativa. O ponto de tenso acontece quando se diferencia uma memria que revela a si
mesma, seus prprios contedos enquanto algo prprio apenas de si, de sua natureza
humana, e outra que revela dados que pertencem a si mesmo, mas em que h apenas
lembrana de um esquecimento. Ambos pertencem a si mesmo, no h dicotomia na
memria, mas alguns somente fazem parte enquanto revelam a corporeidade, e outros
que revelam a ausncia de sentidos do corpo para o conhecimento, como se estivesse
unida mesma memria, uma memria espiritual transcendente e imanente.
O cogito existencial o princpio de critrio de verdade, o ponto de partida e
de referncia, no como absolutismo eterno, mas como sujeito que se revela descoberto
na existncia. Na narrativa, ao mesmo tempo em que fala sobre um caminho de
objetividade, justifica a si mesmo. Como objetividade, tem a sua fragilidade, da
condio humana, insuficiente, o fenmeno fsico no o justifica e, portanto, abre desde
o incio que o conduzir ao final da narrativa, o caminho ontolgico de coexistncia
com o Filho, como filho. O cogito existencial a reflexo sobre a sada e entrada do
homem agostiniano ligado por Deus a Deus.

173

O sujeito para Agostinho, existencial, aquele que presencia como em torno de

si flui o mundo e como dentro de si fluem os estados mais variados da conscincia.
Acolhe-se como sujeito, aquele que est em ato e, contudo, se acha no somente em
potncia, mas tambm em impotncia, um sujeito que acolhe a dvida para poder
descobrir e ser consciente de si mesmo.
O cogito existencial para Agostinho no apenas uma intuio elementar eu e
sou. O cogito no uma soluo, mas um ponto de partida para pensar, viver e
existir. Agostinho no tem em si mesmo a justificao, nem fundamento, posto que no
absoluto por si mesmo e alude para pensar a redeno.
Na dramaticidade da identidade existencial, h um extremo despojamento de si
mesmo na pergunta o que sou? Mas a resposta quem sou ganha dimenso em busca
de sua alteridade.
A narrativa cria a prpria impossibilidade de o leitor no perceber a presena e o
empenho ativo do sujeito narrativo que se desnuda e se despoja de si mesmo em virtude
do seu desejo, seu amor.
A negao no vem pelo desconhecimento de si, mas pelo medo daquilo que
sabe e sente que prprio de si, que faz parte da sua constituio, e isso no h como
negar. um sujeito que se reconhece na prpria fragilidade humana, que geme por
causa do seu prprio peso, e flutua entre o perigo do prazer e a experincia do efeito
salutar. Sujeito que se torna para si mesmo uma interrogao diante da prpria doena, a
culpa. Porque, embora no concretize suas tentaes, vive debaixo da enfermidade, e
pede pela cura daquilo que ainda sou e ainda no.
Mas, diante da prpria nudez de seu carter, sai em busca da pergunta quem
sou?. A narrativa da dissoluo do si pode ser uma narrativa interpretativa da
negao do si, de uma apreenso apoftica, mas que consiste em revelar um outro si
narrado, que no seja caluniado.
Seu desejo de identidade est depositado para alm de si mesmo; contudo, no
desconhece sua fragilidade e inquietude, que se volta para o outro desejado (Deus) e que
o deseja. A identidade do sujeito, somente pode ser vivida enquanto relao. Quando
reconhece uma presena somente a si mesmo, se sente frgil, distante, peregrino,
esquecido. A presena a si mesmo no lhe d unidade, e sim disperso de si mesmo.

174

Mas, quando pensa a relao com o outro, reconhece, lembra de ter esquecido,
recorda a felicidade, a qual lhe d o sentido vital de pertena e quietude. Contudo,
mesmo no desejo de querer negar a si mesmo, no nega a sua prpria condio, na qual
se encontra miservel, fragmentado, incapaz de lutar contra si mesmo. Faz parte de sua
constituio buscar pela verdade, pela unicidade. O movimento existencial se coloca a
caminho da vida feliz, somente diante da perplexidade de si. A dialtica interna do
personagem mostra a dramaticidade entre o que , o que ainda , e o que ainda no
. A dimenso dialtica est intimamente ligada a sua autoconscincia e autopresena,
que reconhece a sua prpria imanncia e transcendncia ao longo do percurso narrativo
do cogito existencial.

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