Histria da Filosofia

Primeiro volume
Nicola Abbagnano

~DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES

HISTRIA DA FILOSOFIA

2.a Edio

VOLUME I

TRADUO DE:
ANTNIO BORGES COELHO
FRANCO DE SOUSA
MANUEL PATRCIO

EDITORIAL PRESENA

Ttulo original
STORIA DELLA FILOSOFIA

PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO

Esta Histria da Filosofia pretende mostrar a essencial humanidade dos

filsofos. Ainda hoje perdura o preconceito de que a filosofia se afadiga
com problemas que no tm a mnima relao com a existncia humana e
continua encerrada em uma esfera longnqua e inacessvel aonde no chegam
as aspiraes e necessidades dos homens. E junto a este preconceito vem o
outro, que ser a histria da filosofia o panorama desconcertante de
opinies que se sobrepem -e contrapem, privada de um fio condutor que
sirva de orientao para os problemas da vida. Estes preconceitos so sem
dvida reforados por aquelas orientaes filosficas que, por amor de um
mal entendido tecnicismo, pretenderam reduzir a filosofia a uma
disciplina particular acessvel a poucos e assim lhe menosprezaram o
valor essencialmente humano. Trata-se, todavia, de preconceitos injustos,
fundados em falsas aparncias e na ignorncia do que condenam. Demomstr-
lo a pretenso desta obra.

Parte ela da convico de que nada do que humano alheio filosofia e

de que, ao contrrio, esta o prprio homem, que em si mesmo se faz
problema e busca as razes e o fundamento do ser

que o seu. A essencial conexo entre a filosofia e o homem a primeira

base da investigao historiogrfica empreendida neste livro. Sobre tal
base, esta investigao inclina-se a considerar a pesquisa que h 26
sculos os homens do ocidente conduzem acerca do prprio ser e do prprio
destino. Atravs de lutas e conquistas, disperses e retornos, esta
pesquisa acumulou um tesouro de experincias vitais, que urge redescobrir
e fazer reviver para alm da indumentria doutrinal que muito
frequentemente o oculta, ao invs de revel-lo. E isto porque a histria
da filosofia profundamente diferente da da cincia. As doutrinas
passadas e abandonadas j no tm para a cincia significado vital; e as
ainda vlidas fazem parte do seu corpo vivo e no h necessidade de nos
voltarmos para a histria para apreend-las e torn-las nossas. Em
filosofia a considerao histrica , ao invs, fundamental; uma
filosofia do passado, se foi verdadeiramente uma filosofia, no um erro
abandonado e morto, mas uma fonte perene de ensinamento e de vida. Nela
se encarnou e exprimiu a pessoa do filsofo, no apenas em o*, que tinha
de mais, seu, na singularidade da sua experincia de pensamento e de
vida, mas ainda nas suas relaes com os outros e com o mundo em que
viveu. E pessoa devemos volver se queremos redescobrir o sentido vital
de toda doutrina. Em cada uma de elas devemos estabelecer o centro em
torno do qual gravitaram os interesses fundamentais do filsofo, e que
ao mesmo tempo o centro da sua personalidade de homem e de pensador.
'Devemos fazer reviver perante ns o filsofo na sua realidade de pessoa
histrica se queremos compreender claramente, atravs da obscuridade dos
sculos desmemorizados ou das tradies deformadoras, a sua palavra
autntica que pode ainda servir-nos de orientao e de guia.

Por isso no sero apresentados, em esta obra, sistemas ou problemas,

quase substantivados e considerados como realidades autnomas, mas
figuras ou pessoas vivas, sero feitas emergir da lgica da pesquisa em
que quiseram exprimir-se e consideradas nas suas relaes com outras
figuras e pessoas. A histria da filosofia no o domnio de doutrinas
impessoais que se sucedem desordenadamente ou se concatenam
dialecticamente, nem a esfera de aco de problemas eternos, de que cada
doutrina manifestao contingente. um tecido de relaes humanas, que
se movem no plano de uma comum disciplina de pesquisa, e que transcendem
por isso os aspectos contingentes ou insignificantes, para se fundar nos
essenciais e constitutivos. Revela a solidariedade fundamental dos
esforos que procuram tornar clara, tanto quanto possvel, a condio e
o destino do homem; solidariedade que se exprime na afinidade das
doutrinas tanto como na sua oposio, na sua concordncia tanto como na
sua polmica. A histria da filosofia reproduz na tctica das
investigaes rigorosamente disciplinadas a mesma tentativa que a base
e o mbil de todas as relaes humanas: compreender-se e compreender. E
reprodu-lo quando colhe xitos como quando colhe desenganos, nas
vicissitudes de iluses renascidas como nas de clarificaes orientadas,
e nas de esperanas sempre renascentes.

A disparidade e a oposio das doutrinas perdem assim o seu carcter

desconcertante. O homem tem ensaiado e ensaia todas as vias para
compreender-se a si mesmo, aos outros e ao mundo. Obtm nisso mais ou
menos sucesso. Mas deve e dever renovar a tentativa, da qual depende a
sua dignidade de homem. E no pode renov-la seno voltando-se para o
passado e extraindo da histria a ajuda que os outros podem dar-lhe para
o futuro.

Eis por que no se encontraro nesta obra crticas extrnsecas, que

pretendem pr a claro os erros dos filsofos. A pretenso de atribuir aos
filsofos lies de filosofia ridcula, como a de fazer de uma
determinada filosofia o critrio e a norma de julgamento das outras. Todo
o verdadeiro filsofo um mestre ou companheiro de pesquisa, cuja voz
nos chega enfraquecida atravs do tempo, mas pode ter para ns, para os
problemas que ora nos ocupam, uma importncia decisiva. Necessrio que
nos disponhamos pesquisa com sinceridade e humildade. Ns no podemos
alcanar, sem a ajuda que nos vem dos filsofos do passado, a soluo dos
problemas de que depende a nossa existncia individual e em sociedade.
Devemos, por isso, propor historicamente esses problemas, e na tentativa
para compreender a palavra genuna de Plato ou de Aristteles, de
Agostinho ou de Kant e de todos os outros, pequenos ou grandes, que hajam
sabido exprimir uma experincia humana fundamental, devemos ver a prpria
tentativa de formular e solucionar os nossos problemas. O problema de o
que ns somos e devemos ser fundamentalmente idntico ao problema de o
que foram e quiseram ser, na sua substncia humana, os filsofos do
passado. A separao dos dois problemas tira ao filosofar o seu alimento
e histria da filosofia a sua importncia vital. A unidade dos dois
problemas garante a eficcia e a fora do filosofar e fundamenta o valor
da historiografia filosfica. A histria da filosofia liga
simultaneamente o passado e o futuro da filosofia. Esta ligao a
essencial historicidade da filosofia.

Mas justamente Por isso a preocupao da objectividade, a cautela

crtica, a investigao paciente dos textos, o apego s intenes
expressas dos filSOfos, no so na historiografia filosfica outros
tantos sintomas de renncia ao Weresse teortico,

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mas as provas mais seguras da seriedade do empenho teortico. Visto que a

quem espera da investigao histrica uma ajuda efectiva, a quem v nos
fIlsofos do passado mestres e companheiros de pesquisa, no interessa
falsear-lhes o aspecto, camuflar-lhes a doutrina, mergulhar-lhes na
sombra traos fundamentais. Todo o interesse tem, ao invs, em
reconhecer-lhes o verdadeiro rosto, assim como quem empreende uma viagem
difcil tem interesse em conhecer a verdadeira ndole de quem lhe serve
de guia. Toda a iluso ou engano , neste caso, funesta. A seriedade da
investigao condiciona e manifesta o empenho teortico.

evidente, deste ponto de vista, que no se pode esperar encontrar na

histria da filosofia um progresso contnuo, a formao gradual de um
nico e universal corpo de verdade. Este progresso, tal como se verifica
nas cincias, uma por uma, que uma vez implantadas nas suas bases se
acrescentam gradualmente pela soma dos contributos individuais, -no pode
encontrar-se em filosofia, uma vez que no h aqui verdades objectivas e
impessoais que possam tornar-se e integrar-se em um corpo nico, mas
pessoas que dialogam acerca do seu destino; e as doutrinas no so mais
que expresses deste dialogar ininterrupto, perguntas e respostas que s
vezes se respondem e se correspondem atravs dos sculos. A mais alta
personalidade filosfica de todos os tempos, Plato, exprimiu na prpria
forma literria da sua obra-o dilogo-a verdadeira natureza do filosofar.
Por outro lado, na histria da filosofia no h, no emtanto, uma mera
sucesso desordenada de opinies que alternadamente se amontoam e
destroem. Os problemas em que se verte o dialogar incessante dos
filsofos tm uma lgica sua, que a prpria disciplina a que os
filsofos livremente sujeitam a sua pesquisa: pelo que certas directivas
persistem em dominar um

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perodo ou uma poca histrica, porque lanam uma luz mais viva sobre um
problema fundamental. Adquirem, ento, uma impessoalidade aparente, que
faz delas o patrimnio comum de geraes inteiras de filsofos (pense-se
no agostinismo ou no aristotelismo durante a escolstica); mas em seguida
declinam e apagam-se, e todavia a verdadeira pessoa do filsofo no mais
se apaga, e Todos podem e devem interrog-lo para dele tirar luz.

A histria da filosofia apresenta deste modo um estranho paradoxo. No

h, pode dizer-se, doutrina filosfica que no tenha sido criticada,
negada, impugnada e destruda pela crtica filosfica. Mas quem quereria
sustentar que a obliterao definitiva de um s dos grandes filsofos
antigos ou modernos no seria um empobrecimento irremedivel para todos
os homens? que o valor de uma filosofia no se mede pelo quantum de
verdade objectiva que ela contm, mas to s pela sua capacidade de
servir de ponto de referncia (porventura somente polmico) a toda a
tentativa de compreender-se a si e ao mundo. Quando Kant reconhece a Hume
o mrito de o ter despertado do "sono dogmtico" e de o ter encaminhado
para o criticismo, formula de maneira mais imediata e evidente a relao
de livre interdependncia que enlaa conjuntamente todos os filsofos na
histria. Uma filosofia no tem valor enquanto suscita o acordo formal de
UM Certo nmero de pessoas sob determinada doutrina, mas somente enquanto
suscita e inspira nos outros aquela pesquisa que os conduz a encontrar
cada qual o prprio caminho, assim como o autor nela encontrou o seu. O
grande exemplo aqui ainda o de Plato e de Scrates: durante toda a sua
vida procurou Plato realizar o significado da figura e do ensinamento de
Scrates, prosseguindo, quando era necessrio, alm do invlucro
doutrinal em que estavam encerrados,- e

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desta maneira a mais alta e bela filosofia nasceu de um reiterado acto de

fidelidade histrica.

Tudo isto exclui que na histria da filosofia se possa ver somente

desordem e sobreposio de opinies; mas exclui, no obstante, que se
possa ver nela uma ordem necessria dialecticamente concatenada, em que a
sucesso cronolgica das doutrinas equivalha ao desenvolvimento racional
de momentos ideais constituindo uma verdade nica que se mostre em sua
plenitude no fim do processo. A concepo hegeliana faz da histria da
filosofia o processo infalvel de formao de uma determinada filosofia.
E assim suprime a liberdade da pesquisa filosfica, que condicionada
pela realidade histrica da pessoa que indaga; nega a problematicidade da
prpria histria e faz dela um crculo concluso, sem porvir. Os elementos
que constituem a vitalidade da filosofia perdem-se deste modo todos.

A verdade que a histria da filosofia histria no tempo, logo

problemtica; e feita, no de doutrinas, ou de momentos ideais, mas de
homens solidamente encadeados pela pesquisa comum. Nem toda a doutrina
sucessiva no tempo , s por isto, mais verdadeira que as precedentes. H
o perigo de se perderem ou esquecerem ensinamentos vitais, como
frequentemente aconteceu e acontece; de onde decorre o dever de inquirir
incessantemente do seu significado genuno.

Obedece a este dever, dentro dos limites que me so concedidos, a

presente obra. Que o leitor queira compreend-la e julg-la dentro deste
esprito.

N. A.

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PREFCIO DA SEGUNDA EDIO

A segunda edio desta obra constitui uma actualizao da primeira com

base em textos ou documentos ultimamente publicados, em novas
investigaes historiogrficas e em novos caminhos da crtica histrica
ou metodolgica. As partes que sofreram maiores revises ou ampliamentos
so as que concernem ' lgica e metodologia das cincias, tica e
poltica. As investigaes historiogrficas contemporneas voltam-se, de
facto, preponderantemente para estes campos, obedecendo aos mesmos
interesses que solicitam hoje a pesquisa filosfica. Aqui como ali a
exigncia de ter em conta os novos dados historiogrficos e de apresentar
todo o conjunto numa forma ordenada e clara tornou oportunas alteraes
de extenso ou de colocao dos autores tratados, em conformidade com
certas constantes conceptuais que demonstraram ser mais activas, ou
verdadeiramente decisivas, na determinao do desenvolvimento ou da
eficcia histrica das filosofias. bviamente, as maiores modificaes
teve que sofr-las o desenvolvimento da filosofia contempornea, no
intuito de oferecer um sinttico quadro de conjunto da riqueza e da
variedade dos caminhos que hoje dis-

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putam o campo, e dos problemas em volta dos quais se concentram as

discusses polmicas adentro de cada caminho.

Mas a estrutura da obra, os seus requisitos essenciais, as inscries e

os critrios interpretativos fundamentais no sofreram modificaes
substanciais, porque conservaram a sua validade. s notas bibliogrficas,
embora acttualizadas, foi conservado o carcter puramente funcional de
seleco orientadora para a pesquisa bibliogrfica.

Agradeo a todos os que fizeram chegar at mim sugestes e conselhos e

sobretudo aos amigos com quem discuti alguns pontos fundamentais do
trabalho. A trs deles, a quem mais frequentemente recorri, Pietro Rossi,
Pietro Chiodi e Carlo A. Viano, tenho gosto em exprimir pblicamente a
minha gratido.

Turim, Setembro de 1963.

N. A.

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PRIMEIRA PARTE

FILOSOFIA ANTIGA

ORIGENS E CARCTER DA FILOSOFIA GREGA

1. PRETENSA ORIGEM ORIENTAL

Uma tradio que remonta aos filsofos judaicos de alexandria (sculo I

a.C.) afirma que a filosofia derivou do Oriente. Os vrincivais filsofos
da Grcia teriam extrado da doutrina hebraica, egpcia, babilnica e
indiana no somente as descobertas cientficas mas tambm as concepes
filosficas mais pessoais. Esta opinio divulgou-se progressivamente nos
sculos seguintes; culminou na opinio do neo-pitagrico Numnio, que
chegou a chamar a Plato um "Moiss ateicizante"; e passou dele aos
escritores cristos.

Contudo, no encontra ela qualquer fundamento nos testemunhos mais

antigos. Fala-se, verdade, de viagens de vrios filsofos ao Oriente,
especialmente pela Prsia teria viajado Pitgoras; Demcrito, pelo
Oriente; pelo Egipto, segundo testemunhos mais verosmeis, Plato. Mas o
prprio Plato (Rep., IV, 435 e) contrape o esprito cientfico dos
Gregos ao amor da utilidade, carac-

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terstico dos Egpcios e dos Fenicios; e assim exclui da mesma maneira

clara a possibilidade de que se tenha podido e se possa trazer inspirao
para a filosofia das concepes daqueles povos. Por outro lado, as
indicaes cronolgicas que se tm sobre as doutrinas filosficas e
religiosas do Oriente so to vagas, que estabelecer a prioridade
cronolgica de tais doutrinas sobre as correspondentes doutrinas gregas
deve ter-se por impossvel.

Mais verosmil se apresenta, primeira vista, a derivao da cincia

grega do Oriente. Segundo algumas opinies, a geometria teria nascido no
Egipto da necessidade de medir a terra e distribui-la pelos seus
proprietrios depois das peridicas inundaes do Nilo. Segundo outras
tradies, a astronomia teria nascido com os Babilnios e a aritmtica no
prprio Egipto, Mas os Babilnios cultivaram a astronomia com vista s
suas crenas astrolgicas, e a geometria e a aritmtica conservaram entre
os Egpcios um carcter prtico, perfeitamente distinto do carcter
especulativo e cientfico que estas doutrinas revestiram entre os gregos.

Na realidade, aquela tradio, nascida to tarde na histria da filosofia

grega, foi sugerida, numa poca dominada pelo interesse religioso, pela
crena que os povos orientais estivessem em poder de uma sabedoria
originria e pelo desejo de ligar a tal sabedoria s principais
manifestaes do pensamento grego. Tambm entre os historiadores modernos
a origem oriental da filosofia grega defendida com cores que tendem a
acentuar o seu carcter religioso e, de aqui, a sua continuidade com as
grandes religies do Oriente.

A observao decisiva que cumpre fazer a propsito que, embora se

presuma (pois que provas decisivas no existem) a derivao oriental de
esta ou aquela doutrina da Grcia antiga, isto no implica ainda a origem
oriental da filosofia grega.

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----A -sabedoria oriental essencialmente religiosa: ela o patrimnio

de uma casta sacerdotal cuja nica preocupao a de defend-la e
transmiti-la na sua pureza. O nico fundamento da sabedoria oriental a
tradio. A filosofia grega, ao invs, pesquisa. Esta nasce de um acto
fundamental de liberdade frente tradio, ao costume e a toda a crena
aceite como tal. O seu fundamento que o homem no possui a sabedoria
mas deve procur-la: no sofia mas filosofia, amor da sabedoria,
perseguio directa no encalo da verdade para l dos costumes, das
tradies e das aparncias. Com isto, o prprio problema da relao entre
filosofia greco-crist-oriental perde muito da sua importncia.

Pode admitir-se como possvel ou pelo menos verosmil que o povo grego
tenha inferido, dos povos orientais, com os quais mantinha desde sculos
relaes e trocas comerciais, noes e haja encontrado o que esses povos
conservaram na sua tradio religiosa ou haviam descoberto por via das
necessidades da vida. Mas isto no impede que a filosofia, e em geral a
investigao cientfica, se manifeste nos gregos com caractersticas
originais, que fazem dela um fenmeno nico no mundo antigo e o
antecedente histrico da civilizao (cultura?) ocidental, de que
constitui ainda uma das componentes fundamentais. Em primeiro lugar, a
filosofia no de facto na Grcia o patrimnio ou o privilgio de uma
casta privilegiada. Todo o homem, segundo os gregos, pode filosofar,
porque o homem "animal racional" e a sua racionalidade significa a
possibilidade de procurar, de maneira autnoma, a verdade. As palavras
com que inicia a Metafsica de Aristteles: "Todos os homens tendem, por
natureza, para o saber" exprimem bem este conceito, uma vez que "tendem"
quer dizer que no s o desejam, mas

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que podem consegui-lo.

Em segundo lugar, e como consequncia disto, a filosofia grega
investigao racional, isto , autnoma, que no assenta numa verdade j
manifestada ou revelada, mas somente na fora da razo e nesta reconhece
o seu guia. O seu limite polmico habitualmente a opinio corrente, a
tradio, o mito, para alm dos quais intenta prosseguir; e at quando
termina por uma confirmao da tradio, o valor desta confirmao deriva
unicamente da fora racional do discurso filosfico.

2. FIlOSOFIA: NOME E CONCEITO

Estas caractersticas so prprias de todas as manifestaes da filosofia

grega e esto inscritas na prpria etimologia da palavra, que significa
"amor da sabedoria". A prpria palavra aparece relativamente tarde.
Segundo uma tradio muito conhecida, referida em as Tusculanas de Ccero
(V, 9), Pitgoras teria sido o primeiro a usar a palavra filosofia em um
significado especfico. Comparava ele a vida s grandes festas de
Olmpia, aonde uns convergiam por motivo de negcios, outros para
participar nas corridas, outros ainda para divertir-se e, por fim, uns
somente para ver o que acontece: estes ltimos so os filsofos. Aqui
est sublinhada a distino entre a contemplao desinteressada prpria
dos filsofos e a azfama interesseira dos outros homens. Mas a narrativa
de Ccero provm de um escrito de Heraclides do Ponto (Dig. L, Proemimm,
12) e pretende simplesmente acentuar o carcter contemplativo que foi
considerado pelo prprio Aristteles essencial filosofia. Mas, na
Grcia, a filosofia teve ainda o valor de uma sageza que deve guiar todas
as aces da vida. Em tal sageza se haviam inspirado os Sete

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Sbios que, no entanto, eram tambm chamados "sofistas" como "sofista"

era chamado Pitgoras. No no sentido de contemplao, mas no sentido
mais genrico de pesquisa desinteressada, usa Herdoto a palavra quando
fez o Rei Creso dizer a Slon. (Herdoto, J, 20); "Tenho ouvido falar das
viagens que, filosofando, empreendeste para ver muitos pases"; e da
mesma forma Tucidides, quando (11, 40) fez dizer a Pricles de si e dos
Atenienses: "Ns amamos o belo com simplicidade e filosofamos sem
receio". O filosofar sem receio exprime a autonomia da pesquisa racional
em que consiste a filosofia.
como veremos no tema posterior a palavra filosofia implica dois
significados. O primeiro e mais geral o de pesquisa autnoma ou
racional, seja qual for o campo em que se desenvolva; neste sentido,
todas as cincias fazem parte da filosofia. o Segundo significado,
mais especfico, indica uma pesquisa particular que de algum modo
fundamental para as outras mas no as contm. Os dois significados esto
ligados nas sentenas de Heraclito (fr., 35 Dels): " necessrio que os
homens filsofos sejam bons indagadores (historas) de muitas coisas".
Este duplo significado encontra-se claramente em Plato onde o termo vem
usado para indicar a geometria, a msica e as outras disciplinas do mesmo
gnero, sobretudo na sua funo educativa (Teet., 143 d; Tm., 88 c); e
por outro lado a filosofia vem contraposta sofia, sabedoria que
prpria da divindade. e doxa, opinio, na qual se detm quem no se
preocupa com indagar o verdadeiro ser (Fedr., 278 d; Rep.,
480 a). A mesma bivalncia se acha em Aristteles para quem a filosofia
, como filosofia prima, a cincia do ser enquanto ser; mas abrange,
tambm em seguida, as outras cincias teorticas, a matemtica e a
fsica, e at a tica (t. Nic., 1, 4,

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1906 b, ^31). Esta bivalencia de significado revela melhor do que

qualquer outra coisa o significado originrio e autntico que os gregos
atribuam palavra. Este significado est j includo na etimologia, e
o de pesquisa. Toda a cincia ou disciplina humana, enquanto pesquisa
autnoma, filosofia. Mas , logo a seguir, filosofia em sentido
eminente e prprio a pesquisa que consciente de si, a pesquisa que pe
o prprio problema da pesquisa e esclarece por isso o seu prprio valor
nas confrontaes feitas pelo homem. Se toda a disciplina pesquisa e
como tal filosofia, em sentido prprio e tcnico a filosofia smente o
problema da pesquisa e do seu valor para o homem. neste sentido que
Plato diz que a filosofia a cincia pela qual no smente se sabe, mas
se sabe ainda fazer um uso vantajoso do que se sabe (Eutid., 288 c-290
d). Aristteles, por seu turno, acentua a supremacia da filosofia prima
que a metafisica nas confrontaes com a filosofia segunda e terceira
que so a fsica e a matemtica. E num sentido anlogo a filosofia ,
para os Esticos, o esforo (cpitedeusis) para a sabedoria (Sexto E. Adv.
Math., IX, 13); para os Epicuristas a actividade (enorgheia) que torna
feliz a vida (lb., X1,
1 69). Em qualquer caso, a filosofia um saber indispensvel para o
encaminhamento e a felicidade da vida humana.

3. PRIMRDIOS DA FILOSOFIA GREGA:

OS MITLOGOS, OS MISTRIOS OS SETE SBIOS, OS POETAS

Os primrdios da filosofia grega devem procurar-se na prpria Grcia:(nos

primeiros sinais, em que a filosofia como tal i, , como pesquisa),
comea a aparecer nas cosmologias mticas dos

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poetas, nas doutrinas dos mistrios, nos apotDgrnas dos Sete Sbios e
sobretudo na reflexo tico-poltica dos poetas.

Odocumento da cosmologia mtica mais antigo entre os gregos a Teogonia

de Hesodo, na qual decerto confluram antigas tradies. O prprio
Aristteles (Met., 1, 4; 984 b, 29) diz que Hesodo foi, provvelmente, o
primeiro a procurar um princpio das coisas quando disse: "primeiro que
tudo foi o caos, depois a terra de amplo seio... e o amor, que sobressai
entre os deuses imortais" (Teog.,
116 sgs.). De natureza filosfica se apresenta aqui o problema do estado
originrio de que as coisas saram e da fora que as produziu, Mas se o
problema filosfico, a resposta mtica. O caos ou abismo bocejante, a
terra, o amor, etc. so personificados em entidades mticas.

Depois de Hesodo, o primeiro poeta de quem conhecemos a cosmologia

Ferecides de Siros, contemporneo de Anaximandro, nascido provvelmente
por alturas de 600-596 a.C.. Diz ele que primeiro que todas as coisas e
desde sempre havia Zeus, Cronos e Ctonos. Ctonos era a terra, Cronos o
tempo, Zeus o cu. Zeus transformado em Eros, ou seja no amor, procede
construo do Mundo. H neste mito a primeira distino entre a matria e
a fora organizadora do mundo.

Observa-se uma ulterior afirmao da exigncia filosfica na religio dos

mistrios espalhados pela Grcia no dealbar do sculo VI a.C.. A esta
religio pertenciam o culto de Dioniso, que vinha da Trcia, o culto de
Demter, cujos mistrios se celebraram em Elusis, e sobretudo o orfismo.
O orfismo era tambm dedicado ao culto de Dioniso, mas punha em uma
revelao a origem da autoridade religiosa e estava organizado em
comunidades. A revelao era atribuda ao trcio ORFEu, que descera ao
Hades; e a finalidade dos

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ritos que a comunidade celebrava era a de purificar a alma do Homem,

iniciada para subtra-la "roda dos nascimentos", isto ,
transmigrao para o corpo de outros seres viventes. O ensinamento
fundamental que o orfismo contm- o conceito da cincia e em geral da
actividade do pensamento como um caminho de vida, ou seja como uma
pesquisa que conduz verdadeira vida do homem. Do mesmo modo devia
depois conceber a filosofia Plato, que no Fdon se filia explicitamente
nas crenas rficas.

Ao lado dos primeiros lampejos da filosofia na cosmologia do mito e nos

mistrios est a primeira apresentao da reflexo moral na lenda dos
Sete Sbios. So estes diversamente enumerados pelos escritores antigos,
mas quatro deles, Tales, Bias, Ptaco e Slon esto includos em todas as
listas. Plato, que pela primeira vez os enumerou, acrescenta a estes
quatro Clebulo, Mson e Chilon (Prot., 343 a).

A eles se atribuem breves sentenas morais (de a terem ainda sido

chamados Gnomas), algumas das quais se tornaram famosas. A Tales se
atribui a frase "Conhece-te a ti mesmo" (Dig. L., 1, 40). A Bias a frase
"a maioria perversa" (1b., 1, 88) e esta outra "O cargo revela o homem"
(Alist., t. Nic., V, 1,1029 b, 1). A Ptaco a frase "Sabe aproveitar a
oportunidade" (Dig. L.,
1, 79). A Slon as frases "Toma a peito as coisas importantes" e "Nada em
excesso" (1b., 1, 60,63). A Clebulo a frase "A medida coisa ptima"
(1b., 1, 93). A Mson a frase "Indaga as palavras a partir das coisas,
no as coisas a partir das palavras" (1b., 1, 108). A Chlon as frases
"Cuida de ti mesmo" e "No desejes o impossvel" (1b., I,
70). Como se v, estas frases so todas de natureza prtica ou moral e
demonstram que a primeira reflexo filosfica na Grcia foi direita
sageza da vida mais do que pura contemplao

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(ao contrrio do que preferiu um Aristteles). Estas frases preludiam uma

verdadeira e peculiar investigao sobre a conduta do homem no mundo. E
no por acaso que o primeiro dos Sete Sbios, Tales, ainda
considerado o primeiro autntico representante da filosofia grega.

Mas o clima em que pde nascer e florescer a poesia e a reflexo

filosfica grega foi preparado pela reflexo moral dos poetas que
elaborou, na Grcia, conceitos fundamentais que deveriam servir aos
filsofos

L para a ceito de uma

interpretao do mundo con

o un lei que d unidade ao mundo umano encontra-se pela primeira vez

em Homero: Toda a Odisseia dominada pela crena em ha lei de justia,
de que os deuses so guardies e garantes, lei que determina uma ordem
providencial nas vicissitudes humanas, pela qual o justo triunfo e o
injusto punido. Em Hesodo esta lei vem personificada na Dik, filha de
Zeus, que tem assento junto do pai e vigia para que sejam unidos os
homens que praticam a injustia. A infraco a esta lei aparece no mesmo
Hesodo como arrogncia (hybris) devida ao desenfreamento das paixes e
em geral s foras irracionais: assim o qualifica o prprio Hesodo (Os
trabalhos e os dias, 252, segs., 267 segs.) e ainda o Arquloco (fr. 36,
84), Mimnermo (fr. 9, l) e Tegnis (v. 1. 40, 44, 291, 543, 1103). Slon
afirma com grande energia a infalibilidade da punio que fere aquele que
infringe a norma de justia, sobre que se funda a vida em sociedade:
ainda quando o culpado se subtrai punio, esta atinge infalivelmente
os seus descendentes. A aparente desordem das vicissitudes humanas, pela
qual a Moira ou fortuna parece ferir os inocentes, justifica-se, segundo
Slon (fr. 34), pela necessidade de conter dentro dos justos limites os
desejos humanos descomedidos e de afastar o homem de qualquer excesso. De
maneira que a lei de justia

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tambm norma de medida; e Slon exprime num fragmento famoso (fr. 16) a
convico moral mais enraizada nos gregos: "A coisa mais difcil de todas
captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os limites
de todas as coisas". squilo enfim o profeta religioso desta lei
universal de justia de que a sua tragdia quer exprimir o triunfo.
Portanto, antes que a filosofia descobrisse e justificasse a unidade da
lei por sob a multiplicidade dispersa dos fenmenos naturais, a poesia
grega descobriu e justificou a unidade da lei por sob as vicissitudes
aparentemente desordenadas e mutveis da vida humana em sociedade.
Veremos que a especulao dos primeiros fsicos no fez mais do que
procurar no mundo da natureza esta mesma unidade normativa, que os poetas
haviam perseguido no mundo dos homens

4. AS ESCOLAS FILOSFICAS

Desde o incio a pesquisa filosfica foi na Grcia uma pesquisa

associada. Uma escola no reunia os seus adeptos somente pelas exigncias
de um ensino regular: no provvel que tal ensino tenha existido nas
escolas filosficas da Grcia antiga seno com Aristteles. Os alunos de
uma escola eram chamados "companheiros (etairoi). Juntavam-se para viver
uma "vida comum" e estabeleciam entre si no s uma solidariedade de
pensamento mas tambm de costumes e de vida, numa troca contnua de
dvidas, de dificuldades e de investigaes. O caso da escola pitagrica,
que foi ao mesmo tempo uma escola filosfica e uma associao religiosa e
poltica, certamente nico; e por outro lado este trao do pitagorismo
foi por isso mesmo mais uma fraqueza que uma fora. Contudo, todas as
grandes personalidades da filosofia grega so os funda-

28

dores de uma escola que um centro de investigao; a obra das

personalidades menores vem juntar-se doutrina fundamental e contribui
para formar o patrimnio comum da escola.

Duvidou-se que tivessem formado uma escola os filsofos de Mileto; mas h

para eles o testemunho explcito de Teofrasto que fala de Anaximandro
como "concidado e companheiro (etairos)" de Tales. O prprio Plato nos
fala dos heraclitianos (Teet., 1792) e dos anaxagricos (Crt.,
409 b); e em o Sofista <242d) o estrangeiro eleata fala da sua escola
como ainda existente em Eleia. A Academia platnica teve portanto uma
histria de nove sculos.

Esta caracterstica da filosofia grega no acidental J que a pesquisa

filosfica no encerrava, segundo os gregos, o indivduo em si prprio;
exigia, bem ao contrrio, uma concordncia de esforos, uma comunicao
incessante entre os homens que dela faziam o objectivo fundamental da
vida e determinava por isso uma solidariedade constante e efectiva entre
os que a ela se dedicavam,.'

De aqui provm o interesse constante dos filsofos gregos pela poltica,

isto pela vida em sociedade. A tradio conservou-nos, notcia deste
interesse mesmo na referncia queles de cuja vida no nos d mais que
essas informaes. Tales, Anaximandro e Pitgoras foram homens polticos.
De Parmnides se conta que deu as leis sua cidade e de Zeno que
pereceu vtima da tentativa para libertar os seus concidados de um
tirano. Empdocles restaurou a democracia em Agrigento; Arquitos foi um
chefe de estado e Melissos um almirante. O interesse poltico exercitou
portanto, como veremos, uma funo dominante na especulao de Plato.

29

5. PERODOS DA FILOSOFIA GREGA

O seu prprio carcter de pesquisa autnoma na qual cada um est

igualmente empenhado e da qual pode e deve cada um esperar o cumprimento
da sua personalidade, torna difcil dividir em perdos o curso da
filosofia grega. Todavia, a organizao da pesquisa nas escolas e as
relaes necessariamente existentes entre escolas contemporneas, que,
mesmo quando so polmicas, se batem em terreno comum, permitem
distinguir, no curso da filosofia grega, um certo nmero de perodos,
cada um dos quais determinado pela escolha de POSIO no problema
fundamental da pesquisa. Se considerarmos o problema em torno do qual
vir sucessivamente gravitar a pesquisa, podem distinguir-se cinco
perodos: cosmolgico, antropolgico, ontolgico, tico, religioso.

1. Perodo cosmolgico que compreende a escolas pr-socrticas, com

excepo dos sofistas,_ dominado pelo problema de perseguir a unidade que
garante a ordem do mundo e a possibilidade do conhecimento humano

2. perodo antropolgico que compreende os sofistas e Scrates,

dominado pelo problema de perseguir a unidade do homem em si mesmo e com
os outros homens, como fundamento e possibilidade da -formao do
indivduo e da harmonia da vida em sociedade

3. perodo lgico, que compreende Plato

e Aristteles, dominado pelo problema de perseguir na relao entre o
homem e o ser a condio e a possibilidade do valor do homem como tal e
da validade do ser como t.Este perodo, que o da plena maturidade do
pensamento grego, torna a propor na sua sntese os problemas dos dois
perodos precedentes.

30

4. O perodo tico, que compreende o estoicismo, o epicurismo, o

cepticismo--C o eclectismo, dominado pelo problema da conduta do homem
e caracterizado pela diminuta conscincia do valor teortico da
pesquisa.

5. O perodo religioso, que compreende as escolas neoplatnicas e suas

afins, dominado pelo problema de encontrar para o homem a via da
reunio com Deus, considerada como a nica via de salvao.

Estes perodos no representam rgidas divises cronolgicas: no servem

para outra coisa que no seja para dar um quadro geral e resumido do
nascimento, do desenvolvimento e da decadncia da pesquisa filosfica na
Grcia antiga.

6. FONTES DA FILOSOFIA GREGA

As fontes da filosofia grega so constitudas: I. Pelas obras e

fragmentos dos filsofos. Plato o primeiro de quem -nos ficaram as
obras inteiras. Temos muitas obras de Aristteles. De todos os outros no
nos ficaram mais que fragmentos mais ou menos extensos. 111. Pelos
testemunhos dos escritores posteriores.

As obras fundamentais de que se extraem tais testemunhos so as

seguintes:

a) No que respeita filosofia pr-socrtica so

precisas aluses conservadas nas obras de Plato e de Aristteles.

Particularmente Aristteles deu-nos no primeiro livro da Metafsica o

primeiro ensaio de historiografia filosfica. Alm disso, referncias s
outras doutrinas so muito frequentes em todos os seus escritos.

31

b) Os doxgrafos, quer dizer, Os escritores pertencentes ao perodo

tardio da filosofia grega, que referiram as opinies dos vrios
filsofos. O primeiro destes doxgrafos, que ainda fonte de quase todos
os outros, Teofrasto, autor das opinies fsicas de que nos resta um
captulo e outros fragmentos em o Comentrio de Simplcio (sc. VI d.C.)
Fsica de Aristteles.
So ainda doxografias muito importantes: os Placita Philosophownena
atribudos a Plutarco e as clogas fsicas de Joo Estobeu (sc. V d.C.).
Provavelmente (como o demonstrou Diels) ambos bebiam na mesma fonte: os
Placita de Acio, que procediam por via indirecta, isto , em segunda
mo, das Opinies de Teofrasto.

Outro doxgrafo Ccero, que nas suas obras expe doutrinas de numerosos
filsofos gregos, porm todas conhecidas em segunda e terceira mo.

Para a biografia dos filsofos a mais importante doxografia o primeiro

livro da Refutao de todas as heresias de Hiplito (sc. III d.C.), que
fora em primeiro lugar falsamente atribuda a Digenes com o ttulo de
Philosophonmena. A obra de Digenes Larcio (sc. III d.C.). Vidas e
Doutrinas dos Filsofos, em 10 livros, que chegou inteira at ns, de
importncia fundamental para a histria do pensamento grego. Trata-se de
uma histria de cada uma das escolas filosficas, segundo o mtodo das
chamadas Sucesses (Diadochai) que j tinha sido praticado por Socio de
Alexandria (sc. II a.C.) e por outros cujas obras tm andado perdidas. A
obra de Digenes Larcio contm duas doxografias distintas: uma
biogrfica e anedtica, a outra expositiva. A parte biogrfica um
amontoado de anedotas e de notcias acumuladas ao acaso; apesar disso
contm informaes preciosas.

32

No que respeita cronologia foi fundador desta Eratstenes de Cirene

(sc. III a.C.); mas as suas Cronografias foram suplantadas pela verso
em trmetros jmbicos que delas fez Apolodoro de Atenas (por volta de 140
a.C.) com o ttulo de Crnica. A poca de cada filsofo indicada pela
sua acm ou florescimento que se faz coincidir com 40 anos de idade; e as
outras datas so calculadas com referncia a esta ltima.

Finalmente, outras indicaes se colhem nas obras dos escritores que

discutiram criticamente as doutrinas dos filsofos gregos. Assim Plutarco
na sua polmica contra o estoicismo e o epicurismo, nos d uma exposio
destas doutrinas. Sexto Emprico assenta o seu cepticismo na critica e na
exposio dos sistemas dogmticos. E os escritores cristos dos primeiros
sculos, combatendo a filosofia pag, fornecem-nos outras indicaes em
virtude das quais chegaram s nossas mos fragmentos e testemunhos
preciosos de obras que continuam perdidas. Outras colhem-se nos
comentrios de Proclo e de Simplcio a Plato e a Aristteles, nas Noites
ticas. de Affio Glio (por volta de 150 a.C.), em Ateneu (por volta de
200 a.C.) e em Eliano (ao redor de 200 a.C.).

NOTA BIBLIOGRFICA

1. Sobre a pretensa origem oriental da filosofia grega: ZELLER,

Philosophie der Griochen, cap. 2; GompERz, Griechische Denker, I, cap. 1-
3, trad. frane., p. 103 segs.; BuRNET Earty Greek Philosophy, Intr. X-
XII, trad. frane. com o ttulo Aurore de Ia Phil. grecque, p. 17 segs.
(Neste volume, ZELLER vir citado a 6.1 edio ao cuidado de Nestle; e
de GomPERZ e BURNET as tradues francesas acima Indicadas). Para mais
Indicaes bibliogrficas veja-se a longa nota acrescentada por Mondolfo
sua traduo

33
Italiana da cit. ob. de ZELLER, Florena, 132, vol. 1, pg. 63-99.

3. Os fragmentos dos mitlogos, dos rficos e dos Sete Sbios ~o

reunidos em DIEU, Fragmente der Vor8okratiker, 5.4 edio 1934, vol, I;
SNELL, Leben und Meinungen der Sieber Wei8en. MiInchen, 1943. -KERN,
Orphicorum fragmenta, Berlim, 1922: OuVHMI, La~lae auroae orphicae, Bona,
1915; ED., Civilt greca nell'Italia meridionale, Npoles, 1931; Orphei
Hymni, edit. Gullermo Quandt, Berlim, 1941.

4. Sobre o contributo da poesia para a elaborao dos Conceitos morais

fundamentais: MAX WUNT, Gesch. der gricch. Ethik, Leipzig, 1908, vol. I,
cap. 1-2; JAEGER, Pa~, traduo Italiana, Florena, 1936, livro I; SNELL,
Die Entdeckung des Geistee, trad. ital, La cultura greca e te origini del
pe~ro europeo, Turim, 1951.

5. Sobre a periodizao da filosofia grega, vejam-se indicaes

bibliogrficas na nota de Mondolfo a ZELLER, vol. I, pg. 375-384.

6. Fragmentos: MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum, 3 vol.,

Paris, 1860, 1867, 1881; DIELS, Potarum philosophorum fragmenta, Berlim,
1901. Os fragmentos dos pr-socrticoa: DIELS. Die Fragmente der
V<>r8okratiker, 5.1 edio, ao cuidado de Krsn , Berlim, 1R34. - DAL
PRA, La atoriografia filosofica antica, Milo, 19W.

Os doxgrafos foram recolhidos e comentados por DIELS, Doxographi Gracci,

Berlim, 1879, que contm as obras, ou os fragmentos de obras, de Acio
(Plutarco-"tobeu) Ario Didimo, Teofrasto, Ccero (livro I do De %atura
deorum), FIlodemo, Mplito, Plutarco, Epifneo, Galeno, Hermias.

Sobre as fontes da fil. grega: UEBERWEG-PRAECHTER, PhiJ. der Altertums,

Berlim, 1926, 5 4.; Mondolfo em 7--- , vol. I, p. 25-33.

34

III

A ESCOLA JNICA

1. CARCTER DA FILOSOFIA PR-SOCRTICA

A filosofia pr-socrtica at aos sofistas dominada pelo problema

cosmolgico, mas no exclui o homem da sua considerao; mas no homem v
somente uma parte ou um elemento da natureza, no ainda o centro de um
problema especfico. Para os pr-socrticos, os mesmos princpios que
explicam a constituio do mundo fsico, explicam a construo do homem.
O reconhecimento do carcter especifico da existncia humana -lhes
alheio e alheio , por Isso, o problema do que o homem na sua
subjectividade como princpio autnomo da pesquisa. O escopo da filosofia
pr-socrtica o de pedir e reconhecer, para l das aparncias mltiplas
e continuamente mutveis da natureza, a unidade que faz da prpria
natureza um mundo: a nica substncia que constitui o seu ser, a nica
lei que regula o seu devir. A substncia para os pr-socrticos a
matria de que todas as

35

coisas se compem; mas , tambm a fora que explica a sua

composio, do seu nascimento, a sua morte, e a sua perptua mudana.
'Ela princpio no s no sentido de explicar a sua origem mas ainda e
sobretudo no sentido que torna inteligvel e reconduz unidade aquela
sua multiplicidade e mutabilidade que aparece primeira observao to
rebelde a toda a considerao unitria. Do que deriva o carcter activo e
dinmico que a natureza, a physis, tem para os pr-socrticos: ela no
a substncia na sua imobilidade, mas a substncia como princpio de aco
e de inteligibilidade de tudo o que mltiplo e em devir. Do que deriva
ainda o chamado hilozosmo dos pr-socrticos: a convico implcita de
que a substncia primordial corprea tinha em si uma fora que a fazia
mover e viver.

A filosofia pr-socrtica, no obstante a simplicidade do seu tema

especulativo e o primitivismo materialista de muitas das suas concepes,
adquiriu pela primeira vez para a especulao a possibilidade de conceber
a natureza como um mundo e ps como fundamento desta possibilidade a
substncia, concebida como princpio do ser e do devir. Ora- que estas
conquistas respeitem exclusivamente ao mundo fsico um facto
indubitvel; mas igualmente indubitvel que elas arrastam consigo,
pelo menos implicitamente, outras tantas conquistas que concernem ao
mundo prprio do homem e sua vida interior. O homem no pode voltar-
se para a investigao do mundo como objectividade, sem tornar-se
consciente da sua subjectividade; o reconhecimento do mundo como outro em
relao a si condicionado pelo reconhecimento de si como eu; e
reciprocamente. O homem no pode dirigir-se investigao da unidade dos
fenmenos externos, se no sentir o valor da unidade na sua vida e nas
suas relaes com os outros homens.

36

O homem no pode reconhecer uma substncia que constitua o ser e o

princpio das coisas externas seno enquanto reconhecer semelhantemente o
ser e a substncia da sua existncia individual ou em sociedade. A
investigao dirigida para o mundo objectivo est sempre unida
investigao dirigida para o mundo prprio do homem. Esta conexo torna-
se clara em Heraclito. O problema do mundo fsico por ele posto em
unidade essencial com o problema do eu; e toda a conquista naquele campo
se lhe apresenta condicionada pela investigao dirigida para si mesmo.
"Estudei-me a mim mesmo" diz ele (fr. 101, Diels). excepo de
Heraclito, todavia, o problema para que intencionalmente se dirige a
pesquisa dos pr-socrticos o problema cosmolgico: tudo o que a
pesquisa dirigida para este problema implica no homem e para o homem
continua inexprimido e caber ao perodo seguinte da filosofia grega
traz-lo luz. O carcter de uma filosofia determinado pela natureza
do seu problema; e no h dvida que o problema dominante na filosofia
pr-socrtica seja o cosmolgico.

A tese apresentada pelos crticos modernos (em contraposio polmica com

a de Zeller, do puro carcter naturalista da filosofia pr-socrtica) de
uma inspirao mstica de tal filosofia, inspirao de que ela teria
trazido a sua tendncia para considerar antropomorficamente o universo
fsico, funda-se em aproximaes arbitrrias que no tm base histrica.
Esta tese encontra por outro lado as suas origens na ltima fase da
filosofia grega, que, para a sua inspirao religiosa, quer fundar-se
numa sabedoria revelada e garantida pela tradio, e precisamente daquela
fase recolhe os testemunhos sobre que se funda a pouca, verosimilhana
que possui. Mas sabido que neopitagricos, neoplatnicos, etc.,
fabricavam os testemunhos que deviam servir para demonstrar o carcter
religioso, tradi-

37

cional das suas doutrinas. E impossvel basear todo o desenvolvimento

da filosofia grega nos seus prprios pressupostos: especialmente quando o
mrito mais alto dos primeiros filsofos da Grcia foi o de terem isolado
um problema especfico e determinado o problema do mundo, saindo da
confuso catica de problemas e de exigncias que se entrelaavam nas
primeiras manifestaes filosficas dos poetas e dos profetas mais
antigos.

---Os filsofos pr-socrticos realizaram pela primeira vez aquela

reduo da natureza objectividade, que a primeira condio de toda
considerao cientfica da natureza;! e esta reduo exactamente o
oposto da confuso entre a natureza e o homem, que prpria do
misticismo antigo. Que a pesquisa naturalista implique o sentido da
objectividade espiritual ou contribua para o formar, pois (como se
disse) um facto indubitvel; mas este facto no devido a um influxo
religioso sobre a filosofia; bem ao contrrio urna conexo que os
problemas realizam na prpria vida dos filsofos que os debatem.

8. TALES

O fundador da escola jnica Tales de Mileto, contemporneo de Slon e

de Creso. A sua acm, quer dizer o seu nascimento deve remontar a 624-23;
a sua morte faz-se cair em 546-45. ,.Tales foi homem poltico, astrnomo,
matemtico e fsico, alm de filsofo-Como homem poltico, incitou os
gregos da Jnia, como narra Herdoto (1, 170), a unirem-se num estado
federal com capital em Teo. Como astrnomo, predisse um eclipse solar
(provavelmente o de 28 de Maio de
585 a.C.). Como matemtico, inventou vrios teoremas de geometria. Como
fsico, descobriu as

38

propriedades do iman. A sua fama de sbio continuamente absorto na

especulao testemunhada pela anedota referida por Plato (Teet., 174
e), que, observando o cu, caiu a um poo, suscitando as risadas de uma
criadita trcia. Uma outra anedota referida por Aristteles (Pol., 1, 11,
1259a) tende, ao invs, a evidenciar a sua habilidade de homem de
negcios: prevendo uma belssima colheita de azeitonas, alugou todos os
lagares da regio e subalugou-os depois a um preo mais elevado aos
prprios donos. Trata-se, provavelmente, de anedotas falsas referidas a
Tales mais como a um smbolo e incarnao do sbio que como a uma pessoa.
Assim a ltima (como o prprio Aristteles observa) procura demonstrar
que a cincia no intil, mas que em regra os sbios no se servem dela
(como poderiam faz-lo) para enriquecer.

No parece que tenha deixado escritos filosficos. Devemos a Aristteles

o conhecimento da sua doutrina fundamental (Met., 1, 3, 983b, 20): "Tales
diz que o princpio a gua, pelo que --sustentava ainda que a terra
est sobre a gua; considerava, talvez, prova disso ver que o alimento de
todas as coisas hmido e que at o quente se gera e vive no hmido; ora
aquilo de que tudo se gera o principio de tudo, Pelo que se ateve a tal
conjectura, e ainda por terem os grmens de todas as coisas uma natureza
hmida e ser a gua nas coisas hmidas o princpio da sua natureza".
Observa Aristteles que esta crena antiqussima. Homero contou que
Oceano e Ttis so os princpios da gerao. Um s argumento, pois,
apresenta Aristteles como prprio de Tales: que, a terra est sobre a
gua: e gua aqui substncia no seu significado mais simples, como
aquilo que est sob (subiectum) e sustm. Um outro argu-

39

mento (a gerao pelo hmido) adoptado to s como provvel; talvez

conjectura de Aristteles. Tales imaginava unida gua uma fora activa,
vivificadora e transformadora: neste sentido, possivelmente, que ele
dizia que "tudo est pleno de Deus" e que o man tem uma alma porque
atrai o ferro.

9. ANAXIMANDRO

Concidado e contemporneo de Tales, Anaximandro nasceu em 610-609

(tinha 64 anos quando em 547-46 descobriu a obliquidade do Zodaco). Foi
ainda homem poltico e astrnomo. o primeiro autor de escritos
filosficos na Grcia;` a sua obra em prosa Acerca da natureza marca uma
etapa notvel na especulao cosmolgica dos jnicos..Foi ele o primeiro
a designar a substncia nica com o nome de principio (arch e
reconhecia este principio no na gua ou no ar ou em qualquer outro
elemento particular, mas no infinito (peiron), isto , na quantidade
infinita da matria, de que todas as coisas tiram a sua origem e em que
todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo que lhe foi
estabelecido- por uma lei necessria.' Este princpio infinito engloba, e
governa tudo; por si prprio imortal e indestrutvel, divino por
conseguinte.' No o concebe ele como uma amlgama (migma) dos vrios
elementos corpreos em que estes estejam compreendidos cada um com as
suas qualidades peculiares; mas preferentemente como uma matria em que
os elementos no esto ainda distintos e que por isso, alm de infinita,
ainda indefinida (a<)riston) (Diels, Ma).

Estas determinaes representam j um desenvolvimento e um enriquecimento

da cosmologia de Tales. Em primeiro lugar, o carcter indeterminado

40

da substncia primordial, que no se identifica com nenhum dos elementos

corpreos, na medida em que permite conceber melhor a derivao destes
elementos como outras tantas especificaes e determinaes dela, imprime
na substncia todas as caractersticas de verdadeira e prpria
corporeidade, e faz dela uma simples massa quantitativa ou extensa. Sendo
a corporeidade de facto ligada determinao dos elementos particulares,
o peiron no pode distinguir-se destes seno nos seres privados das
determinaes que constituem a sua corporeidade sensvel e por isso na
reduo ao infinito espacial. Embora no possa encontrar-se em
Anaximandro o conceito de um espao incorpreo, a indeterminao do
peiron, reduzindo-o espacialidade, faz dele necessariamente um corpo
determinado somente pela sua extenso. Ora esta extenso infinita e
como tal englobante e governo do todo (Diels, A15). Estas determinaes e
sobretudo a primeira fazem da peiron uma realidade distinta do mundo e
transcendente: aquilo que abraa est sempre fora e para alm do que
abraado, ainda que em relao com ele. " O princpio que Anaximandro
estabelece como substncia originria -merece pois o nome de "divino". A
prpria exigncia da explicao naturalista Conduz Anaximandro a uma
primeira elaborao filosfica do transcendente e do divino, pela
primeira vez subtrado superstio e ao mito, mas o infinito ainda
aquilo que governa o mundo: por conseguinte, no s a substncia como
tambm a lei do mundo.

Primeiro que todos, Anaximandro props-se o problema do processo por meio

do qual as coisas derivam da substncia primordial. Esse processo a
separao. (A substncia infinita animada por um eterno movimento, em
virtude do qual se separam dela os contrrios: quente e frio, seco e
hmido, etc,1 Por meio desta separao geram-se

41

os mundos infinitos, que se sucedem segundo um _,_Ciclo eterno. em todo o

mundo, o tempo do nascimento, da durao e da morte est marcado. "Todos
os seres tm de pagar uns aos outros o castigo da sua injustia, segundo
a ordem do tempo"] (fr. 1,
Diels). Aqui a lei de justia que Slon -considerava dominadora do mundo
humano, lei que prova a prevaricao e a prepotncia, torna-se lei
csmica, lei que regula o nascimento e a morte dos mundos. Mas que
injustia essa que todos os seres cometem e que todos tm que exprimir?
Evidentemente, ela devida prpria constituio e portanto ao
nascimento dos seres, uma vez que nenhum deles pode evit-la no podendo
assim subtrair-se ao castigo. Ora o nascimento , como se viu, a
separao dos seres da substncia infinita. Evidentemente, esta separao
a ruptura da unidade, que prpria do infinito; o suceder da
diversidade, e portanto do contraste, l onde existiam a homogeneidade e
a harmonia. na separao que se determina, pois, a condio prpria dos
seres finitos: mltiplos diversos e contrastantes entre si, pois que
inevitavelmente destinados a pagar com a morte o seu prprio nascimento e
a regressar unidade.

Mau grado a distncia dos sculos e a escassez das informaes

remanescentes podemos ainda dar-nos conta, por estes indcios, da
grandeza da personalidade filosfica de Anaximandro. Ele fundou a unidade
do mundo, no s na unidade da substncia, como ainda na unidade da lei
que o governa. E viu nesta lei no uma necessidade cega, mas uma forma,
de justia. A unidade do problema cosmolgico com o problema humano
aflora aqui: Heraclito ir ilumin-la plenamente.

Todavia, a prpria natureza da substncia priinordial conduz Anaximandro

a admitir a infinidade dos mundos. Viu-se que infinitos mundos se

42

sucedem segundo um ciclo eterno; mas os mundos so tambm infinitos

contemporaneamente no espao ou to s sucessivamente no tempo? Um
testemunho de Acio inclui Anaximandro entre os que admitem mundos
inumerveis que circundam de todos os lados aquele que habitamos; e um
testemunho anlogo nos d Simplcio, que coloca, ao lado de Anaximandro,
Leucipo, Demcrito e Epicuro (Diels, A 17). Ccero (De nat. deor., ]L
10.25), copiando Filodemo, autor de um tratado sobre a religio que se
encontrou em Herculano, diz: "A opinio de Anaximandro era que aqueles
so divindades que nascem, crescem e morrem a longos intervalos e que
estas divindades so mundos inumerveis". Na realidade difcil negar
que Anaximandro tenha admitido uma infinidade espacial dos mundos pois
que se o infinito engloba todos os mundos, deve ento ser pensado para
alm no de um s mundo, mas de outro e ainda de outro.] S nos
confrontos de infinitos mundos pode compreender-se a infinidade da
substncia primordial, que tudo abraa e transcende. Anaximandro
considera de maneira original a forma da terra: esta um cilindro que
paira no meio do mundo sem ser sustentada por coisa alguma, visto que,
encontrando-se a igual distncia de todas as partes, no solicitada por
nenhuma destas a mover-se. Quanto aos homens, no so eles os seres
originrios da natureza. Efectivamente no sabem alimentar-se por si, e
no teriam, por isso, podido sobreviver se houvessem nascido da primeira
vez como nascem agora. foroso que hajam tido origem de outros animais.
Nasceram dentro dos peixes e depois de terem sido alimentados, tornados
capazes de se protegerem a si mesmos, foram lanados fora e encaminharam-
se para terra. Teorias estranhas e primitivas, mas que mostram da

43

maneira mais firme a exigncia de procurar uma explicao puramente

naturalista do mundo e de se ater aos dados da experincia.

10. ANAXMENES

Anaxmenes de Mileto, mais jovem do que Anaximandro e talvez seu

discpulo, floresceu por volta de 546-45 e morreu entre 528-25 (63.a
Olimpada).como Tales, reconhece como princpio uma
matria determinada, que o ar; mas atribui a esta matria as
caractersticas do princpio de Anaximandro.

Via ainda no ar a origem de todas as coisas: "Assim como a nossa alma,

que ar, nos sustm, assim o sopro e o ar circundam o mundo inteiro"
(fr. 2, Diels).

O mundo como um animal gigantesco que respira: e a respirao a sua

vida e a sua alma. Do ar nascem todas as coisas que so, que foram
e que Sero, e at os deuses e as coisas divinas. O ar o princpio do
movimento de todas as coisas.

Anaxmenes diz-nos ainda o modo como o ar determina a transformao das

coisas: este modo o duplo processo de rarefaco e da
condensao: Rarefazendo-se o ar torna-se fogo; condensando-se torna-se
vento, depois nuvem e, condensando-se mais, gua, terra e em seguida
pedra. At o calor e o frio se devem a esse processo: a condensao
produz o frio, a rarefaco o calor.

Como Anaximandro, Anaximenes admite o devir "Cclico do mundo; de onde a

sua disoluo peridica no princpio originrio e a sua peridica
regenerao a partir dele.

Mais tarde a doutrina de Anaxmenes foi defendida por Digenes de

Apolnia, contemporneo de Anaxgoras. A aco que Anaxgoras atribua
inteligncia, atribua-a Digenes ao ar, que tudo

44

invade e, que, com alma e sopro (pneuma) cria nos animais a vida, o
movimento e o pensamento. Por conseguinte, o ar , segundo Digenes,
incriado, iluminado, inteligente e regula e domina tudo.
 11. HERACLITO

A especulao dos jnios culmina na doutrina de Heraclito, que pela

primeira vez acomete o prprio problema da pesquisa e do homem que a
institui. Heraclito de feso pertence nobreza da sua cidade; foi
contemporneo de Parmnides e floresceu como ele por alturas de 504-01
a.C. autor de uma obra em prosa que foi depois designada com o ttulo
habitual Acerca da natureza, constituda por aforismos e sentenas breves
e lapidares, nem sempre claras, donde o apelido de "obscuro".
O ponto de partida de Heraclito a constatao do incessante devir das
coisas. O mundo um fluxo perptuo: "No possvel descer duas vezes no
mesmo rio nem tocar duas vezes numa substncia mortal no mesmo estado,
pois que, pela velocidade do movimento, tudo se dissipa e se recompe de
novo, tudo vem e vai" (fr. 91, Diels). A substncia, que o princpio do
mundo, deve explicar o devir incessante justamente por meio da extrema
mobilidade; Heraclito reconhece-a no fogo. mas pode dizer-se que o fogo
perde, na sua doutrina, todo o carcter corpreo: um princpio activo,
inteligente e criado "Este mundo, que o mesmo para todos, no foi
criado por qualquer dos deuses ou dos homens, mas foi sempre, e ser
fogo eternamente vivo que com ordem regular se acende e com ordem regular
se extingue" (fr. 30, Diels). A mudana , por isso, uma sada do fogo ou
um
regresso ao fogo. "Todas as coisas se trocam pelo

45

fogo e o fogo troca-se por todas, como o ouro se troca pelas mercadorias
e as mercadorias pelo ouroi" (fr. 90, Diels).

As afirmaes de que "este mundo" eterno e de que a mudana uma

incessante troca pelo fogo excluem evidentemente o conceito. que os
Esticos atriburam a Heraclito, de uma conflagrao universal, em
virtude da qual todas as coisas regressariam ao fogo primitivo. De facto,
a troca incessante entre as coisas e o fogo no implica que todas se
convertam em fogo, tal como a troca entre as mercadorias e o ouro no
implica que todas se convertam em ouro.

Mas estes fundamentos de uma teoria da natureza so apresentados por

Heraclito como o resultado de uma sabedoria difcil de alcanar-se e
oculta maior parte dos homens. Nas palavras que abriam o seu livro,
Heraclito, lamentava que os homens no obstante terem escutado o logos, a
voz da razo, se esqueam dele nas palavras e nas aces, pelo que no
sabem o que fazem no estado de viglia, como no sabem o que fazem no
estado ",de sono (fr. 1, Diels). E ao, longo de toda a obra corria a
polmica contra a sageza aparente dos que sabem muitas coisas, mas no
tm inteligncia de nenhuma: sageza a que se ope a pesquisa dos
filsofos, que essa sim incide sobre objectos mltiplos (fr. 35, Diels),
mas recolhe-os todos em unidade (fr. 41, Diels).

Hraclito verdadeiramente o filsofo da pesquisa. Nele, pela primeira

vez, a pesquisa filosfica alcana a clareza da sua natureza e dos seus
pressupostos. Por alguma razo a prpria palavra filosofia usada
eclassificada no seu justo sentido.

segundo Heraclito, a prpria natureza impe a pEsquisa: com efeito ela

"gosta de ocultar-se." (fr. 123, Diels). Ele v abrir-se pesquisa o
mais vasto horizonte: "Se no esperares,

46
no achars o inesperado, porque no se Pode achar e inacessvel" (fr.
18, Diels). Mas no se esconde a dificuldade e o risco da pesquisa: "Os
que procuram ouro escavam muita terra, mas encontram pouco metal" (fr.
22, Diels)._detmse especialmente nas condies que a tornam possvel
primeira delas que o homem examina-se a si mesmo."Procurei-me a mim
mesmo", diz ele (fr. 101, Diels). A pesquisa dirigida ao mundo
natural condicionada pela clareza que o homem pode alcanar a respeito
do ser que lhe prprio. A pesquisa interior revela profundidades
infinitas: "Tu no encontrars os confins da alma, caminhes o que
caminhares, to profunda a sua razo" (fr. 45, Tiels). A pesquisa
interior abre ao homem zonas sucessivas de profundidade, que jamais se
esgotam: a razo, a lei ltima do eu, aparece continuamente mais alm, em
uma profundidade sempre mais longnqua e ao mesmo tempo sempre mais
ntima.

Mas esta razo, que a lei da alma, ao mesmo tempo lei universal. A
segunda e fundamental condio a comunicao entre os homens: O
pensamento comum a todos segundo Heraclito, (fr. 113, Diels). "
necessrio seguir o que comum a todos porque o que comum geral"
(fr. 2, Diels). "Quem quiser falar com inteligncia deve fortalecer-se
com o que comum a todos, como a cidade se fortalece com a lei, e muito
mais. Porque todas as leis humanas se alimentam da nica lei divina e
esta doutrina tudo o que quer, basta a tudo e tudo supera" (fr. 114
Diels).[O homem deve pois
dirigir a pesquisa no s para si mesmo, mas tambm, e com o mesmo
movimento, para aquilo que o liga aos outros, o logos que constitui a
mais profunda essncia _(;homem individual ainda o que liga os homens
entre si numa comunidade de natureza., Este logos como a lei para a
cidade, mas

47

ele prprio a lei, lei suprema que tudo rege: o homem individual, a
comunidade dos homens e a natureza externa. Ele , portanto, no s a
racionalidade mas o prprio ser do mundo: tal se revela em todos os
aspectos da pesquisa.

"Heraclito pe constantemente defronte do homem -a alternativa entre o

estar acordado e o dormir:!
entre o abrir-se, mediante a pesquisa, comunicao inter-humana, que
revela a realidade autntica do mundo objectivo: e o fechar-se no prprio
pensamento isolado, num mundo fictcio que no tem comunicao com os
outros (fr. 2, 34, 73; 89).
O sono o isolamento do indivduo, a sua incapacidade de compreender a
si mesmo, os outros e o mundo. A viglia a pesquisa vigilante que no
se detm nas aparncias, que alcana a realidade da conscincia, a
comunicao com os outros, e a substncia do mundo na nica lei (logos)
que rege o todo. Esta alternativa estabelece o valor decisivo que a
pesquisa possui para o homem. Ela no s pensamento (noesis) mas tambm
sabedoria da vida (fronesis); ela determina a ndole do homem, o ethos,
que o seu prprio destino (fr. 119).

Mas Heraclito determinou ainda esta lei de que a pesquisa deve clarificar
e aprofundar o significado. Ela j para os antigos a grande descoberta
de Heraclito; isso nos atesta Ffion (Rer. Div. Her.,
43): "0 que resulta dos dois contrrios uno, e se o uno se divide, os
contrrios aparecem. No este o princpio que, conforme afirmam os
gregos justamente, o seu grande e celebrrimo Heraclito colocava cabea
da sua filosofia, o princpio que a resume toda e de que ele se gabava
como sendo uma nova descoberta?" . A grande descoberta de Heraclito ,
pois, que a unidade do princpio criador no uma unidade idntica e no
exclui a luta, a discrdia, a oposio. Para compreender a lei suprema do
ser, o logos que o constitui e

48

governa, necessrio unir o completo e o incompleto, o concorde e o

discorde, o harmnico e o dissonante (fr. 10), e dar-se conta de que de
todos os opostos brote a unidade e da unidade saem os opostos. " a mesma
coisa o vivo e o morto. o acordado e o dormente, o jovem e o velho: pois
que cada um destes opostos transformando-se, o primeiro" (fr. 88). Como
na circunferncia todo o ponto ao mesmo tempo princpio e fim, como o
mesmo caminho pode ser percorrido para cima e para baixo (fr. 103, 60),
assim todo o contraste supe uma unidade que constitui o significado
vital e racional do prprio contraste. 00 e oposto une--se e o
que diverge conjuga-se". A luta a regra do mundo e a guerra comum
geradora e senhora de todas as coisas".

Nestas afirmaes est contido o ensinamento fundamental de Heraclito, de

cujo ensinamento ele deduz que os homens no podem elevar-se seno Por
meio de uma longa pesquisa "Os homens no sabem como o que discorde
est em acordo consigo mesmo: harmonia de tenses opostas, como as do
arco e da lira" (fr. 51). Como as cordas do arco e as da lira se retesam
para reunir e estreitar ao mesmo tempo as extremidades opostas, assim a
unidade da substncia primordial liga pelo logos os opostos sem os
identificar, bem ao contrrio opondo-os. A harmonia no para Heraclito
a sntese dos opostos a conciliao e o anulamento das suas oposies;
antes a unidade que submete precisamente as oposies e a torna possvel.
A Homero, que dissera: "Possa a discrdia desaparecer de entre os deuses
e de entre os homens", Heraclito replica: "Homero no se apercebe que
pede a destruio do universo; se a sua prece fosse atendida, todas as
coisas pereceriam" (Diels, A22): A tenso uma unidade (isto , uma
relao) que pode

49

encontrar-se somente entre coisas opostas enquanto opostas. A

conciliao, a sntese anul-la-iam.

unidade prpria do mundo , segundo Heraclito, uma tenso deste gnero:

no anula nem concilia nem supera o contraste, mas f-lo existir, e f-lo
compreender, como contraste.

Hegel viu em Heraclito o fundador da dialctica e afirmou que no havia

proposio de Heraclito que ele no tivesse acolhido na sua lgica
(Geschichte der Phil., ed. Gockler, I. p. 343). Mas Hegel interpretava a
doutrina heraclitiana da tenso entre os opostos como conciliao ou
harmonia dos prprios opostos. Segundo Heraclito, os opostos esto
unidos, certo, mas nunca conciliados: o seu estado permanente a
guerra. Segundo Hegel, os opostos esto continuamente conciliados e a sua
conciliao tambm a sua "verdade". Heraclito no um filsofo
optimista que considera (como Hegel) a realidade em paz consigo mesma.
um filsofo por tendncia pessimista e amargo (por alguma razo a
tradio o representava como "choro": Hiplito, Refut., 1, 4; Sneca, De
Ira, 11, 10, 5, etc.) que considera um sonho ou uma iluso ignorar a luta
e a discrdia de que todas as coisas so constitudas e vivem.

NOTA BIBLIOGRFICA

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critica philosophiae gracae, g., edio, 1913, DEvOGEL, Greek philosophy,
Leiden,
1950; KAFKA, Die Vorsokratik", Mnaco, 1921; SCHUM, Essai sur ta
formation de Ia pense grecque, Paris;
19a4; CHERNISS, Aristot&s Criticim of Pr"ocratic Philosophy, Baltimore,
1935; REY, La jeunesse de Ia science grecque, Paris, 1933; GOVOTri, I
pre-aocratici, Npoles, IgU; MADDALENA, Sulla cosmoZogia ionica

50

da Tauto ad Bracuto, pdd", 1%0. A &kterp~O ~ca da filosofia, pr~rUca

foi sustentada por C.~ JOEL, Der Ure~g der Naturph~10 gw dom ~to der
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particularmente importantes: STzNzEL, Die M~phyaik doe Altertuino,
M6naco, 1931; JAEGER, Pa~, 3 VOL, trad. ltal., Florena; 1936-59, ID.,
The Theology of the Barly &reek Ph~hera, Oxford, 1947; GIGON, Der
Uroprung der G~hiochen Phfk8~e. Von H~ bis Porme~, Basilela, 1945; G. S.
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1950.

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Gom~ I,
62 sega.; BuRNET, 76 sega.

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Gom~, 1, 390 seg.; BuRNET, 406 segs.

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sego.; -GomPERz, 1,
6 segs.; BuRNzT, 145 sega.; STENzEL, artig:o na Encicl~a Pauly-Wissowa-
Kro11; WALzER; Braclito (frag. e trad. ltal.), Florena, 1939. Uma
Interpretao em sentido exstencialista-heidegge~o a de BRECHT, H~it,
Heidelber^ 1936. Um Heraclito criatianizante apresentado por M~NTINI,
Braclito,

51
Turim. 1944; KIRK, Irire in the Cos~g" Spoculat" of Heraclitu&,
Mlanneapolls, 1940; HeracUtu8: The Coismic Fragments, 1954; RAus=NBERGzR,
Parmen~ und Heraklit, Heidelberg, 1941; DnZER, Weltbild und Sprwhe in
Reraklitismus, In "Neue lMld der Antike>, 1942; A. JEANNnM, La pense
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WHEELWRIGHT, H., Princeton, 1959.

52

lu

A ESCOLA PITAGRICA

12. PITGORAS

A tradio complicou com tantos elementos lendrios a figura de Pitgoras

que se torna difcil deline-la na sua realidade histrica. Os
apontamentos de Aristteles limitam-se a poucas e simples doutrinas,
referidas as mais das vezes no a Pitgoras mas em geral aos pitagricos;
e se a tradio se enriquece medida que se afasta no tempo do Pitgoras
histrico, isto sinal evidente que se enriquece com elementos lendrios
e fictcios, que pouco ou nada tm de histrico.

Filho de Mnesarco, Pitgoras nasceu em Samos, provavelmente em 571-70,

veio para a Itlia em
532-31 e morreu em 497-96 a.C.. Diz-se que fora discpulo de Ferecides de
Siros e de Anaximandro e que viajou pelo Egipto e pelos pases do
Oriente. 56 certo que emigrou de Samos para a Grande Grcia e arranjou
casa em Crotona onde fundou uma escola que foi tambm uma associao
religiosa e poltica. A lenda representa Pitgoras

53

como profeta e operador de milagres, a sua doutrina ter-lhe-ia sido

transmitida directamente do seu deus protector. Apolo, pela boca da
sacerdotisa de Delfos Temistocleia Aristsseno in Dig. L.. VM, 21).

muito provvel que Pitgoras no tenha escrito nada. Aristteles no

conhece, com efeito, nenhum escrito seu; e a afirmao de Jmblico (Vida
de Pt., 199) de que os escritos dos primeiros Pitagricos at Filolau
teriam sido conservados como segredo da escola, vale s como uma prova do
facto de que ainda mais tarde no se possuam escritos autnticos de
Pitgoras anteriores a Filolau. Pelo que muito difcil reconhecer no
pitagorismo a parte que pertence ao seu fundador. Uma nica doutrina pode
com toda a certeza ser-lhe atribuda - (a da sobrevivncia da alma depois
da morte e sua transmigrao para outros corpos) -----"Segundo esta
doutrina, de que se apoderou Plato '(Grg., 493a), o corpo uma priso
para a alma,
que aqui foi encerrada pela divindade para seu castigo. Enquanto a alma
estiver no corpo, tem necessidade dele porque s por seu intermdio pode
sentir; mas quando estiver fora dele vive num mundo superior uma vida
incorprea nu __e se purificou
durante a vida corprea, a alma regressa a esta vida; no caso contrrio,
retoma depois da morte a cadeia das transmigraes.

13. A ESCOlA DE PITGORAS -- A Escola de Pitgoras foi uma associao

religiosa poltica alm de filosfica; Parece que a admisso na
sociedade estava subordinada a provas rigorosas e observncia de um
sigilo de vrios anos. Era necessrio absterem-se de certos alimentos
(carne, favas) e observar o celibato. Alm disso,

54

nos graus mais elevados os Pitagricos viviam em plena comunho de bens.

Mas o fundamento histrico de todas estas notcias bastante inseguro.
Muito provavelmente, o pitagorismo foi uma das muitas seitas que
celebravam mistrios a cujos iniciados era imposta uma certa disciplina e
certas regras de abstinncia, que no deviam ser pesadas.
O carcter poltico da seita determinou uma revoluo Contra o
governo aristocrtico, tradicional nas cidades gregas da Itlia
meridional, a que davam o seu apoio os Pitagricos, levantou-se um
movimento democrtico que provocou revolues e tumultos. Os Pitagricos
transformaram-se em objecto de perseguies: a sede da sua escola foi
incendiada, eles mesmos foram massacrados ou fugiram; e s tempos depois
os exilados puderam regressar ptria. provvel que Pitgoras tenha
sido forado a trocar Crotona pelo Metaponto justamente devido a tais
movimentos inssurreccionais.

Aps a disperso das comunidades itlicas temos conhecimento de filsofos

pitagricos fora da Grande Grcia. O primeiro deles Fillau. que era
contemporneo de Scrates e de Demcrito e viveu em Tebas nos ltimos
decnios do sculo V. No mesmo perodo coloca Plato Timeu de Locres, do
qual nem sabemos com segurana se se trata de uma personagem histrica.
Na segunda metade do sculo IV o pitagorismo assumiu nova importncia
poltica atravs da obra de Arquitas, senhor de Tarento, de quem foi
hspede Plato durante a sua viagem Grande Grcia. Depois de Arquitas a
filosofia pitagrica parece ter-se extinguido at na Itlia. Junta-se ao
pitagorismo, embora no tenha sido (como h quem diga) discpulo de
Pitgoras, o mdico de Crotona Alemon, que repete algumas das doutrinas
tpicas do pitagorismo; mas sobretudo notvel por ter considerado o
crebro o rgo da vida espiritual do homem.

55

A doutrina dos pitagricos tinha essencialmente carcter religioso.

Pitgoras apresenta-se como o depositrio de uma sabedoria que lhe foi
transmitida pela divindade; a esta sabedoria no podiam os seus
discpulos trazer nenhuma modificao, mas deviam permanecer fiis
palavra do mestre (ipse dixit). Alm disso, eram obrigados a conservar o
segredo e por esta razo a escola se cobria de mistrios e de smbolos
que ocultam o significado da doutrina aos profanos.

14. A METAFSICA DO NMERO

A doutrina fundamental dos Pitagricos que a Substncia das coisas o

nmero. Segundo Aristteles (Met., I, 5)os Pitagricos, que haviam sido
os primeiros a fazer progredir a matemtica, acreditariam que os
princpios da matemtica eram os -princpios de todas as coisas; e uma
vez que os
princpios da matemtica so, os nmeros, parece-lhes ver nos nmeros,
mais do que no fogo, na terra ou no ar, muitas semelhanas com as coisas
que so ou que devem. Aristteles considera, por isso, que os Pitagricos
atriburam ao nmero a funo de causa material que os jnios atribuam a
um elemento corpreo: o que sem dvida nenhuma uma indicao precisa
para compreender o significado do pitagorismo, mas no ainda suficiente
para torn-lo claro.

Na realidade, se os jnios recorriam a uma substncia corprea para

explicar a ordem do mundo, os Pitagricos fazem dessa prpria ordem a
substncia do mundo---O nmero como substncia do mundo a hiptese da
ordem mensurvel e A grande descoberta dos Pitagricos, dos fenmenoS a
descoberta que lhes determina a importncia na histria da cincia
ocidental, consiste precisamente

56

na funo fundamental que eles reconheceram medida matemtica para

compreender a ordem e a unidade do mundo. Veremos que a ltima fase do
pensamento platnico dominada pela mesma preocupao: encontrar a
cincia da medida que simultaneamente o fundamento do ser em si e da
existncia humana. Primeiro que todos, os Pitagricos deram expresso
tcnica aspirao fundamental do esprito grego para a medida,
aspirao que Slon exprimia dizendo: "A coisa mais difcil de todas
captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os limites de
todas as coisas". Como substncia do mundo, o nmero o modelo
originrio das coisas (lb., 1, 6, 987 b, 10) pois que constitui, na sua
perfeio ideal, a ordem nelas implcita.

O conceito de nmero como ordem mensurvel permite eliminar a ambiguidade

entre significado aritmtico e significado espacial no nmero pitagrico,
ambiguidade que dominou as interpretaes antigas e recentes do
pitagorismo. Aristteles diz que os Pitagricos trataram os nmeros como
grandezas espaciais (1b., XIII, 6, 1080b. 18) e alega ainda a opinio de
que as figuras geomtricas so os elementos substanciais de que consistem
os corpos _,Ib., VII, 2, 1028b, 15). "s seus comentadores vo ainda mais
longe, sustentando que os Pitagricos consideraram as figuras geomtricas
como princpios da realidade corprea e reduziram estas figuras a um
conjunto de pontos, considerando os pontos como unidades extremas
(Alexandre, -20r sua vez, co

In met., 1, 6, 687b, 33, ed. Bonitz, p. 41). E alguns intrpretes

recentes insistem em conservar o significado geomtrico como o nico que
permite compreender o princpio pitagrico de que, no fim de contas, tudo
composto de nmeros.

Na verdade, se por nmero se entende a ordem mensurvel do mundo, o

significado aritmtico e o

57

significado geomtrico aparecem fundidos, uma vez que a medida supe

sempre uma grandeza espacial ordenada, logo geomtrica, e ao mesmo tempo
um nmero que a exprime" Pode dizer-se que o verdadeiro significado do
nmero pitagrico est expresso naquela figura sacra, a tetraktys, por
que os Pitagricos tinham o hbito de jurar e que era a seguinte:

A tetraktys representa o nmero 10 como o tringulo que tem o 4 como

lado. A figura constitui, portanto, uma disposio geomtrica que exprime
um nmero ou um nmero expresso numa disposio geomtrica: o conceito
que ela pressupe o da ordem mensurvel.
- Se o nmero a substncia das coisas, todas as disposies das coisas
se reduzem a oposies --,)entre nmeros.' Ora a oposio fundamental das
coisas com respeito ordem mensurvel que constitui a sua substncia a
de limite e de ilimitado: o limite, que torna possvel a medida, e o
ilimitado que a exclui. A esta oposio corresponde a oposio
fundamental dos nmeros, par e mpar: o mpar corresponde ao limite, o
par ao ilimitado. E, com efeito, no nmero mpar a unidade dspar
constitui o limite do processo de numerao, enquanto no nmero par este
limite falta e o processo fica, por conseguinte, inconcluso. A unidade ,
pois, o par/mpar visto que o acrescentamento dela torna par o mpar e o
mpar o par. oposio do mpar e do par, correspondem nove outras
oposies fundamentais e resulta da a lista seguinte: 1.o Limite,
ilimitado; 2.<' mpar, par; 3.O Unidade, multiplicidade, 4.O Direita,
esquerda, 5.1> Macho, fmea;

58

6.o Quietude. movimento; 7.o Recta, curva; 8.o Luz, trevas; 9.o Bem, mal;
10.- Quadrado, rectngulo.
O limite, isto , a ordem, a perfeio; por isso, tudo o que se
encontra do mesmo lado na srie dos opostos bom, o que se encontra
do outro lado mau. Os Pitagricos pensam, todavia, que a luta entre
os opostos se concilia por meio de um princpio de harmonia; e a
harmonia, como vnculo dos mesmos opostos, constitui para eles o
significado ltimo das coisas

Filolau define a harmonia como "a unidade do mltiplo e a concrdia do

discorde" (fr. 10, Diels). Como por toda a parte existe a oposio dos
elementos, por toda a parte existe a harmonia; e pode dizer-se outro
tanto que tudo nmero ou que tudo harmonia porque todo o nmero uma
harmonia do mpar e do par. A natureza da harmonia em seguida revelada
pela msica: as relaes musicais exprimem do modo mais evidente a
natureza da harmonia universal; e so por isso assumidas pelos
Pitagricos como modelo de todas as harmonias do universo (Filo]., fr. 6,
Diels).

15. DOUTRINAS COSMOLGICAS

ANTROPOLGICAS

Mais ou menos em conformidade com a doutrina metafsica do nmero, os

Pitagricos desenvolveram uma doutrina cosmolgica e antropolgica de que
somente conhecemos uns escassos elementos. Filolau defendeu o princpio
de que a diversidade dos elementos corpreos (gua, ar, fogo, terra e
ter) dependia da diversidade da forma geomtrica das partculas mais
pequeninas que os compunham. Esta doutrina que nele se acha apenas
referida, foi precisada no Timeu de Plato que atribui a todos os
elementos a constituio de um determinado

59

slido geomtrico; mas esta preciso, tornada possvel pelo

desenvolvimento dado geometria slida pelo matemtico Teeteto (ao qual
dedicado o dilogo homnimo de Plato) no era possvel a Filolau.
[Sobre a formao do mundo, os Pitagricos pensam que no corao do
Universo existe um fogo central, a que chamam a me dos deuses, porque
dele provm a formao dos corpos celesteS. ou ainda Hstia, lar ou
altar do universo, . a cidadela ou o trono de Zeus. porque o centro
,,de onde emana a fora que conserva o mundo Por este fogo central so
atradas as partes mIs prximas do ilimitado que o circunda (espao ou
matria infinita), partes que so limitadas por esta atraco, e a seguir
plasmadas na ordem. Este processo repetido mais vezes conduz formao
do -universo inteiro, no qual por conseguinte, como refere Aristteles
(Met., XII, 7, 1072 b, 28), a perfeio no est no princpio, mas no
fim.

notvel que, em conformidade com esta cosmogonia, os Pitagricos

cheguem a uma doutrina cosmolgIca, que os faz contar entre os primeiros
predecessores de Coprnico., O. mundo por eles concebido como uma
esfera, no centro da qual est o fogo originrio, e em torno desta movem-
se, de ocidente para oriente, dez corpos celestes: o cu das estrelas
fixas, que o mais afastado centro, e em seguida, a distncias sempre
menores, os cinco planetas, o sol, que como uma grande lente recebe os
raios do fogo central e reflecte-os em redor, a lua, a terra e a
antiterra, um planeta hipottico que os Pitagricos admitem para
completar o sagrado nmero de dez. O limite extremo do universo seria
formado por uma esfera envolvente de fogo correspondente ao fogo celeste.
As estrelas esto fixas a esferas transparentes em cuja rotao so
arrastadas (Aristteles, De coelo, H, 13). Uma vez que todos os corpos
movidos velozmente produzem um som

60

musical, o mesmo acontece com os corpos celestes: o movimento das esferas

produz uma srie de sons musicais que formam no seu conjunto uma oitava.
Os homens no se apercebem destes sons, porque os sentem
ininterruptamente desde o nascimento ou ainda porque os seus ouvidos no
so adequados para perceb-los. \Como todas as outras coisas, a alma
humana harmonia: a harmonia entre os elementos contrrios -)que compem
o corpo. A em doutrina, que exposta por Simias, discpulo de Filolau,
em o Fdon platnico, o prprio Plato objecta que, como harmonia, a alma
no poderia ser imortal porque dependeria dos elementos corpreos, que se
desagregam com a morte. E esta objeco pareceu to sria, que se negou
que a doutrina da alma-harmonia fosse concebida pelos Pitagricos no
sentido explicado por Plato e ela foi reportada, ao invs,
interpretao de Claudiano Mamerto (De statu animae, H, 7; V. 170) de
que a harmonia antes a convergncia, quer dizer o vnculo que une a
alma e o corpo. Na verdade, se se sustenta o princpio pitagrico de que
a harmonia nmero e o nmero substncia, a objeco platnica
perde ,-valor- a harmonia que determina e condiciona a
mescla dos elementos corpreos, e no esta que ,-,Condio daque!

doutrina da harmonia se liga a tica pitagrica com a sua definio da

justia. A justia um nmero quadrado; consiste no nmero plano
multiplicado pelo nmero plano, porque d o plano pelo plano. Por isto os
Pitagricos designam-se com o quatro, que o primeiro nmero quadrado,
ou com o nove, que o primeiro nmero quadrado mpar. No resto, a tica
pitagrica de carcter religioso, sendo o seu preceito fundamental o de
seguir a divindade e tornar-se semelhante a ela. As mximas e prescries
de carcter prtico que cons-

61

tituem o patrimnio tico da Escola no tm um significado filosfico

especial seno talvez na medida em que se comea a entrever nelas a
subordinao da aco contemplao, da moral prtica sabedoria, que
conseguir a vitria com o aristotelismo. O pitagorismo colocou a
purificao da alma, que as outras seitas viam nos ritos e prticas
propiciatrias. na actividade teortica, a nica capaz de subtrair a alma
cadeia dos nascimentos e de a reconduzir divindade.

NOTA BIBLIOGRFICA

12. Os testemunhos sobre Pitgoras em Dw^ cap. 14. As VU" de Pitgorw,

de Porfirio e de Jmblico so teis para o conhecimento da lenda de
Pitgoras e das doutrinas neopitagricas e neoplatnicas, mas no para a
reconstruo do Pitgoras histrico. Sobre Pitgoras: GomPm, 108 sega.;
BuRNET, 93 segs.; ROSTAGNI, Il verbo <U Pitagora, Turim,
1924.

13. Sobre as vicissitudes da escola pitagrIca: ROSTAGNI, Pita~ e i

Pitag~ in Timeo, In. "AtU dell'Acc. delle Scienze di Torino>, 1914. Os
fragmentos de Filolau In DiELs, cap. 44; de Arquitas In DIELS, cap. 47;
de Alcmon In DIMs, cap. 24. Sobre estes Pitagricos: OLivmu, Civi;t
greca negIt~ ~dionale, Npoles, 1931; VON MTZ, Pythagorcan Politics in
Southem Itaiy, Nova-Iorque, 1940.

14. Sobre a doutrina pitagrica: ZELLM, 1,

361 segs.; GompERz, 1, 180 segs.; BURNET, 317 segs.FRANK, Plato und die
Soge~nten Pythag~, Halle,
1923; RAVEN, Pythagoreiam and Ekatm, Cambridge,
1948; STRAINGE UNG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greoce
from Pythagora8 to Plato, Princeton, 1948.

62

IV

A ESCOLA ELETICA

16. CARCTER DO ELEATISMO

1 a escola jnica no aceitara o devir do mundo.' que se manifesta no

nascer, perecer e transformar das coisas, como um facto ltimo e
definitivo, porque intentara descobrir, para 4 disso, a unidade e a
permanncia d substncia. No negara, todavia, a realidade do devir; Tal
negao obra da escola eletica, que reduz o prprio devir a simples
aparncia e afirma que s a substncia verdadeiramente Pela primeira
vez, com a escola eletica, a substncia se torna por si mesma princpio
-metafsico: pela primeira vez, ela dk 1da_'_n_ como elemento
corpreo ou como nmero, mas to s como substncia, como permanncia e
necessidade do ser enquanto ser. O carcter normativo que a substncia
revestia na especulao de Anaximandro, que via nela uma lei csmica de
justia, carcter que fora expresso pelos Pitagricos no princpio que o
nmero o modelo das coisas, surge assumido como a prpria definio da
subs-

63

tncia por Parmnides e pelos seus seguidores. Para eles a substncia o

ser que e deve ser: o ser na sua unidade e imutabilidade, que faz
dele o nico objecto do pensamento, o nico termo da pesquisa filosfica.
O princpio_M eleatismo marca uma etapa decisiva na histria da
filosofia, Ele pressupe indubitavelmente a pesquisa cosmolgica dos
jnicos e dos Pitagricos, mas subtrai-a ao seu pressuposto naturalista e
tr-la pela primeira vez ao plano ontolgico em que deveriam enraizar-se
os sistemas de Plato e de Aristteles.

17. XENFANES

Segundo os testemunhos de Plato (Sof., 242d) e de Aristteles (Met., 1,

5, 986 b. 2l) a direco peculiar da escola eletica fora iniciada por
XENFANEs de Colfon, que foi o primeiro a afirmar a unidade do ser.
Estes testemunhos tm sido interpretados no sentido de que Xenfanes
tinha fundado a escola eletica; mas esta interpretao vai muito alm do
significado dos testemunhos e bastante improvvel. O prprio Xenfanes
nos diz (fr. 8, Diels), numa poesia composta aos 92 anos, que h 67 anos
percorria de ponta a ponta os pases da Grcia, e esta vida errante
concilia-se mal com uma regular estadia em Eleia, onde teria fundado a
escola. A nica prova da sua permanncia em Eleia uma anedota contada
por Aristteles (Ret., 11, 26, 1400 b, 5): aos Eleatas que lhe
perguntavam se deveriam oferecer sacrifcios e lgrimas a Leucoteia,
teria ele retorquido: "Se a julgais uma deusa, -no deveis chor-la, Se a
no julgais tal, no deveis oferecer-lhe sacrifcios". Tem-se, no
entanto, conhecimento de um longo poema em hexmetros que Xenfanes teria
escrito acerca da fundao da sua cidade; mas tudo isto no bas-

64

tante para provar a sua regular residncia e a instituio de uma escola

em Eleia. No tambm certo que tenha exercido a profisso de rapsodo.
De seguro, sabemos que escreveu em hexmetros e comps elegias e jambos
(Silloz) contra Homero e Hesodo. improvvel, finalmente, que Xenfanes
tenha escrito um poema filosfico, de que, com efeito, no se tem
conhecimento preciso. Os fragmentos teolgicos e filosficos que se
costumam considerar como resduos desse poema podem muito bem fazer parte
das suas stiras, a cujo contedo se referem.

O ponto de partida de Xenfanes, uma crtica decidida ao

antropomorfismo religioso tal como se apresenta nas crenas comuns dos
gregos e ainda como se acha em Homero e em Hesodo. "Os homens, diz ele,
crem que os deuses tiveram nascimento e possuem uma voz e um corpo
semelhantes aos seus" (fr. 14, Diels). Pelo que os Etopes representam os
seus negros e de narizes achatados, os Trcios dizem que tm olhos azuis
e cabelos vermelhos, e at os bois, os cavalos e os lees imaginariam. se
pudessem, os seus deuses sua semelhana (fr. 16, 15). Os poetas
encorajaram esta crena. Homero e Hesodo atriburam aos deuses at
aquilo que objecto de vergonha e de censura entre os homens: roubos,
adultrios e enganos recprocos. Na realidade, h uma s divindade "que
no se assemelha aos homens nem pelo corpo nem pelo pensamento" (fr. 23).
Esta nica divindade identifica-se com o universo, um deus-tudo, e tem
o atributo da eternidade: no nasce e no morre e sempre a mesma. Com
efeito, se nascesse isso significaria que antes no era, ora o que no ,
no pode nascer nem fazer nascer coisa alguma. Xenfanes afirma sob forma
teolgica a unidade e a imutabilidade do universo. Mas

65
medida parece-lhe difcil de compreender e, assim, pode ser entendida
depois de longa pesquisa,,, "Os deuses no revelaram tudo aos homens
desde o princpio, mas s procurando encontram, passado tempo, o melhor"
(fr. 18). o reconhecimento explcito da filosofia como pesquisa.

Em Xenfanes encontram-se ainda assomos de investigaes fsicas: ele

julga que todas as coisas e at o homem so formadas de terra e gua (fr.
29, 33); que tudo vem da terra e tudo terra regressa; mas estes
elementos de um tosco materialismo pouca ligao tm com o seu princpio
fundamental. H um aspecto notvel na sua obra de poeta: a sua crtica da
virtude agonstica dos vencedores de jogos, que era to altamente
estimada pelos gregos, e a afirmao da superioridade da sageza. "No
justo antepor sabedoria a mera fora corprea" diz ele (fr. 1). Aqui,
virtude fundada na robustez fsica aparece contraposta a virtude
espiritual do sbio.

18. PARMNIDES

O fundador do eleatismo Parmnides. A grandeza de Parmnides desde

logo evidente pela admirao que suscitou em Plato: este fez dele a
personagem principal do dilogo que marca o ponto crtico do seu
pensamento e que dedicado a ele; aponta-o, em outra parte (Teet., 183
e), como "venerando e terrvel a um tempo".

Parmnides era cidado de Eleia ou Vlia, colnia focense situada na

costa da Campnia ao sul de Paestum. Segundo as indicaes de Apolodoro,
que coloca o seu florescimento na 69.a Olimpadas, teria nascido em 540-
39; mas esta indicao ope-se ao testemunho de Plato segundo o qual
Parmnides tinha 65 anos quando, acompanhado por

66

Zeno, veio a Atenas e se encontrou com Scrates, ento muito jovem

(Parm., 127b; Teet., 183e; Sot., 217 c). Dada a grande elasticidade das
indicaes cronolgicas de Apolodoro, no h motivo para pr em dvida o
rebatido testemunho de Plato: da deduzia-se como provvel que
Parmnides tenha nascido por volta de 516-11. Aristteles cita
dubitativamente a indicao que Parmnides tenha sido discpulo de
Xenfanes; mas uma vez que de excluir, como se viu, que Xenfanes tenha
fundado uma escola em Eleia, a indicao aristotlica no significa
provavelmente outra coisa seno queParmnides retomou a direco de
pensamento iniciada com Xenfanes.' Segundo outras tradies (DioG. L.,
DC, 21; Diels, AI) Parmnides foi educado na filosofia do pitagrico
Amenias e seguiu "vida pitagrica". o primeiro a expor a sua filosofia
num poema em hexmetros. Xenfanes tambm expusera em versos as suas
ideias filosficas mas de forma ocasional, entremeando-as nas suas
poesias satricas. Anaximandro, Anaxmenes e Heraclito haviam escrito em
prosa. O exemplo de Parmnides ser seguido somente por Empdocles. Do
poema de Parmnides que, provavelmente, s em data posterior foi
designado com o ttulo Acerca da natureza, restam-nos 154 versos.

O poema dividia-se em duas partes: a doutrina da verdade (altheia) e a

doutrina da opinio (doxa). Nesta ltima parte, Parmnides expunha as
crenas do homem comum, propondo-se, porm, realizar sobre elas um
trabalho de avaliao e normativo"Tambm isto aprenders: como so
verosimilmente as coisas aparentes, para quem as examina em tudo e para
tudo" (fr. 1, v. 31). Por conseguinte, Parmnides apresenta um conjunto
de teorias fsicas provavelmente de inspirao pitagrica. Ao dualismo do
limite e do ilimitado, faz corresponder o da luz e das trevas que
porventura no era des-

67

conhecido dos mesmos pitagricos; e considera a realidade fsica como um

produto da mescla e ao mesmo tempo da luta destes dois elementos (fr. 9,
Diels). A oposio entre estes dois elementos foi interpretada, a partir
de Aristteles, como oposio entre o quente e o frio. "Parmnides, diz
Aristteles, (Fs., 1, S. 188 a 20), toma como principio o quente e o
frio que ele chama, por isso, fogo e terra". Sob esta forma, o dualismo
parmendeo foi retomado no Renascimento por Telsio. Mas esta parte do
poema de Parmnides em que ele se limita a expor " as opinies dos
mortais" limitando-se a corrigi-las conformemente a uma maior
verosimilhana, parece ter simplesmente como objectivo uma rectificao
das opinies correntes que, todavia, ficam afastadas da verdade, visto
que presistem no domnio das aparncias.

a sua filosofia o contraste entre a verdade e a aparncia. "S

duas vias de pesquisa se podem conceber. Uma que o ser e no pode no
ser; e esta a via de persuaso porque acompanhada da verdade. A
outra, que o ser no e necessrio que no seja; e isto, digo-te,
um caminho em que ningum pode persuadir-se de nada" (fr. 4, Diels).:
Pois que "um s caminho resta ao discurso: que o ser " (fr. 8). Mas este
caminho no pode ser seguido seno pela razo: uma vez que os sentidos,
ao contrrio, se detm na aparncia e pretendem testemunhar-nos o nascer,
o perecer, o mudar das coisas, ou seja ao mesmo tempo o seu ser e o seu
no-ser. - Na via da aparncia como se os homens tivessem duas cabeas,
uma que v o ser, outra que v o no-ser, e erram por aqui e por ali como
estultos e insensatos sem poderem ver claro em coisa nenhuma. Parmnides
quer afastar o homem do conhecimento sensvel, quer desabitu-lo de se
deixar dominar pelos olhos, pelos ouvidos e pelas palavras. homem

68

deve julgar com a razo e considerar com ela as coisas distantes como se
estivessem diante dele.

Ora a razo demonstra facilmente que no se pode nem pensar nem exprimir
o no-ser. No se pode pensar sem pensar alguma coisa; o pensar coisa
nenhuma um no-pensar, o dizer coisa nenhuma um no-dizer. O
pensamento e a expresso devem em todo caso ter um objecto e este objecto
o ser. Parmnides determina com toda a clareza o critrio fundamental
da validade do conhecimento que deveria dominar toda a filosofia grega: o
valor de verdade do conhecimento depende da realidade do objecto, o
conhecimento verdadeiro no pode ser outra coisa seno o conhecimento do
ser.

este o significado das afirmaes famosas de Parmnides: "A mesma coisa

o pensamento e o ser". (fr. 3, Diels). "A mesma coisa o pensar e o
objecto do pensamento: sem o ser em que o pensamento expresso no
poders encontrar o pensamento, visto que nada h ou haver fora do ser".
(fr. 8, v. 34-37).

Ao ser que objecto do pensamento, Parmnides atribui os mesmos

caracteres que Xenfanes reconhecera no deus-tudo. Mas estes caracteres
so por ele reconduzidos modalidade fundamental, que a da
necessidade: O ser e no pode no ser. (fr. 4, Diels) a fiLosofia
principal de Parmnides: tese que exprime o que para ele o sentido
fundamental do ser em geral e constitui o princpio director da
investigao racional. A necessidade a respeito do tempo eternidade,
isto , contemporaneidade, totum simul; a respeito do mltiplo unidade,
a respeito do devir (ou seja do nascer e perecer) imutabilidade (fr. 8,
2-4, Diels). Parficularmente a ternidade no concebida por Parmnides
como durao temporal infinita mas como negao do tempo. "O ser nunca
foi nem

69

nunca ser porque agora todo de uma vez, uno e contnuo".

Parmnides foi o primeiro que elaborou o conceito da eternidade como

presena total. o ser no pode nascer nem perecer, visto que deveria
derivar do no-ser ou dissolver-se nele, o que impossvel porque o no-
ser no . O ser indivisvel porque todo igual e no pode ser em um
lugar mais ou menos que em outro; imvel porque reside nos limites
prprios; finito porque o infinito incompleto e ao ser nada falta. O
ser completude e perfeio; e neste sentido justamente finitude. Como
tal assimilado por Parmnides a uma esfera homognea, imvel,
perfeitamente igual em todos os pontos. "Por conseguinte, visto que no
tem um limite extremo, o ser perfeito em todas as partes. semelhante
massa arredondada de esfera igual do centro para todas as suas partes"
(fr. 8). Pelo que o ser pleno, enquanto todo presente a si mesmo e em
ponto nenhum falta a ou deficiente de si; ele auto-suficincia.

Algumas destas determinaes, por exemplo a da plenitude, e a da

assimilao esfera, fizeram pensar numa corporeidade do ser parmendeo.
De Zeller em diante tem-se afirmado que nem Parmnides nem os outros
filsofos pr-socrticos se elevaram distino entre corpreo e
incorpreo: como se fosse verosmil que os homens que atingiram tal
altura de abstraco especulativa, pudessem no ter realizado a primeira
e mais pobre de tais abstraces, a distino entre o corpreo e o
incorpreo. Na realidade a plenitude do ser significa a sua auto-
suficincia perfeita, pela qual o ser no falta ou no se basta a si em
alguma das suas partes; e a esfera no , como o texto demonstra, seno
um termo de comparao de que Parmnides se serve para ilustrar a
finitude do ser, cujos limites no so negatividade, mas perfeio. No

70

entanto adoptou-se, para provar a corporeidade do ser parmendeo, uma

frase de Aristteles a qual diz que Parmnides e Melissos "no admitiram
nada mais que substncias sensveis" (De coei., IH, 1,
298b, 21). Mas Aristteles, que em certo ponto dissera primeiro que estes
filsofos no falam das coisas fsicas", isto , no se ocupam das
substncias corpreas, quer simplesmente dizer, com aquela frase, que
eles no admitiram as substncias intelectuais (as inteligncias
celestes) a que, ainda segundo ele, se podem referir a ingenerabilidade e
a incompatibilidade que os Eleatas afirmam do ser.,Na realidade,
Parmnides formulou pela primeira vez com absoluto rigor lgico os
princpios fundamentais da cincia filosfica que muito mais tarde haver
de chamar-se ontologia.)
Com efeito, eles revelaram em ti a a sua-fora lgica aquela necessidade
intrnseca do ser que j os filsofos jnicos e especialmente Anaximandro
haviam expresso no conceito de substncia. Repetem-se nele, no entanto,
empregados para exprimirem a necessidade do ser, os mesmos termos de que
se servira Anaximandro: a lei frrea da justia (dike) ou do destino
(moira). "A justia no desaperta os seus grilhes e no permite que
alguma coisa nasa ou seja destruda, antes mantm com firmeza tudo o que
" (fr. 8, v. 6). Nada h ou haver fora do ser, uma vez que o destino o
agrilhoou de maneira a que ele permanea inteiro e imvel" (fr. 8, v.
36). A justia e o destino no so, aqui, foras mticas: so termos que
servem para exprimir com evidncia intuitiva e potica a modalidade do
ser, que no pode no ser.

Pela vez primeira o problema do ser foi posto por Parmnides; como
problema metafsico-ontolgico, quer isto dizer na sua generalidade
mxima e no j to s como problema fsico. A pergunta eque coisa o
ser?" a que Parmnides quis for-

71

mular a resposta, no equivalente pergunta "que coisa a natureza?"

para que tinham procurado a resposta os filsofos precedentes e o prprio
Heraclito. O ser de que fala Parmnides no , em Primeiro lugar,
somente o da natureza, mas tambm o homem, as aces humanas, ou o de
qualquer coisa pensvel, seja ela qual for; em segundo lugar, no tem
relao directa com as aparncias naturais ou empricas porque fica para
alm de tais aparncias e no constitu a estrutura, necessria, somente
reconhecvel pelo pensamento, A caracterizao desta estrutura dada por
Parmnides recorrendo quilo a que hoje chamamos urna categoria de
modalidade: a necessidade. O ser verdadeiro ou autntico, o ser de que
no se pode duvidar e a que s o pensamento pode convir o ser
necessrio. "O ser e no pode no ser". (fr. 4). esta uma resposta
que a pesquisa ontolgica haveria de dar mesma pergunta durante muitos
e muitos sculos e que, de um certo ponto de vista, ainda a nica
resposta que ela pode dar. Uma sua consequncia imediata a negao do
possvel: visto que o possvel o que pode no ser e, segundo
Parmnides, o que podo no ser, no . Com efeito, "no h nada, diz
Parmnides, que impea o ser de se alcanar a si mesmo" (fr. 8,
45): quer dizer, que o impea de realizar-se na sua plenitude e
perfeio. Os Megricos ( 37) exprimiram a mesma coisa com o teorema "o
que possvel realiza-se, o que no se realiza no possvel".

A forma potica no , no pensamento de Parmnides, to inflexvel na sua

lgica rigorosa, uma vestimenta ocasional. imposta pelo entusiasmo do
filsofo que na pesquisa puramente racional, que nada concede opinio e
aparncia, reconheceu a via da redeno humana. Parmnides
verdadeiramente pitagrico-no sentido em que

72

o ser Plato -pela sua convico inabalvel que s com a pesquisa

rigorosamente conduzida o homem pode chegar a salvo, em companhia da
verdade. A imagem, com que abre o poema de Parmnides, do sbio que
transportado por cavalos fogosos "intacto (asine) atravs de todas as
coisas, sobre a famosa via da divindade" (fr. 1), manifesta toda a fora
de uma convico inicitica, que acredita, no nos ritos ou mistrios mas
unicamente no poder da razo indicadora. E assim, pela primeira vez na
histria da filosofia, se solvem na personalidade de Parmnides ao mesmo
tempo o rigor lgico da pesquisa e o seu significado existencial. A
"terribilidade" de Parmnides consiste justamente no extraordinrio poder
que a pesquisa racional adquire com ele, enraizada como est na f no seu
fundamental valor humano. Vezes houve em que se viu em Parmnides o
fundador da lgica: mas, isto demasiado pouco para ele. Se por lgica
se entende uma cincia em si, que sirva de instrumento pesquisa
filosfica, nada mais estranho a Parmnides que uma lgica assim
entendida. Mas se por lgica se entende a disciplina intrnseca
pesquisa, enquanto se torna independente da opinio e assenta sobre um
princpio autnomo prprio, ento verdadeiramente Parmnides o fundador
da lgica. Por outro lado, a pura tcnica da pesquisa poder tornar-se,
com Aristteles, objecto de -uma cincia particular somente depois que
Parmnides e Plato mostraram em acto todo o seu valor.

19. ZENO

Discpulo e amigo de Parmnides, Zeno de Eleia era (segundo Plato,

Parm., 127a) mais novo do que ele 25 anos: o seu nascimento, por conse-

73

guinte, deve ter ocorrido cerca de 489. Como a maior parte dos primeiros
filsofos, Zeno participou na poltica da sua cidade natal; parece que
contribuiu para o bom governo de Eleia e que sucumbiu corajosamente,
tortura por ter conspirado contra um tirano (Diels, A 1). O prprio
Plato (Parm., 128 b), nos expe o carcter e o intento de um escrito,
que devia ser a obra mais importante de Zeno. 10 escrito era uma forma
de reforo" da argumentao de Parmnides, dirigido contra os que
procuravam apouc-la aduzindo que, se a realidade uma. vemo-los
enredados em muitas e ridculas contradies. O escrito pagava-lhes na
mesma moeda pois que tendia a demonstrar que a sua hiptese da
multiplicidade emaranhava-se, desenvolvida a fundo, em dificuldades ainda
maiores. O mtodo de Zeno consistia, por conseguinte, em reduzir ao
absurdo a tese dos negadores da unidade do ser, conseguindo deste modo
confirmar a tese de Parmnides.--4-

Precisamente em ateno a este mtodo reconheceria Aristteles em Zeno o

inventor da dialctica (Dig. L., VIII, 57). E, com efeito, a dialctica
para Aristteles o raciocnio que parte no de premissas verdadeiras
mas de premissas provveis ou que parecem provveis. (Tp., 1, 1, 100 b,
21 segs.); e as teses de que parte Zeno para as refutar parecem
exactamente provveis em extremo. Hegel, ao invs, opina que a dialctica
de Zeno uma dialctica imperfeita porque metafsica, e aproximou-a da
dialctica kantiana das antinomias. Zeno ter-se-ia servido das
antinomias para demonstrar a falsidade das aparncias sensveis,'Kant
para afirmar a verdade delas; pelo que Zeno seria superior a Kant
(Geschichte der Phil., ed. Glockner, I, p. 343 segs.). Os historiadores
modernos preocuparam-se com determinar contra quem foram dirigidas as
refutaes de Zeno; e a maioria v

74

no pitagorismo o objecto destas refutaes, na medida em que ele afirmava

a realidade do nmero, ou seja do mltiplo. Mas difcil, como se viu
14), supor que o nmero de que fala o pitagorismo seja um simples
mltiplo: ele antes uma ordem e uma ordem mensurvel. Nem
indispensvel supor que Zeno teve presentes as teses deste ou daquele
filsofo: parece provvel que ele tenha esquematizado e fixado os
fundamentos tpicos de todo o pluralismo de maneira a que a sua refutao
valesse tanto contra o modo comum de pensar (a doxa de Parmnides), como
contra os filsofos que esto de acordo com ele na admisso do
pluralismo.

Os argumentos de Zeno podem separar-se em

dois grupos. O primeiro grupo dirige-se contra a multiplicidade e a
divisibilidade das coisas. O segundo grupo dirige-se contra o movimento
Se as coisas so inscritas, diz Zeno, o seu nmero ao mesmo tempo
finito e infinito: finito, porque elas no podem ser mais ou menos do que
so; infinito, porque entre duas coisas haver sempre uma terceira e
entre esta e as outras duas haver ainda outras e assim por diante (fr.
3, Diels). Contra a unidade concebida como elemento real das coisas,
Zeno observa que, se a unidade tem uma grandeza, ainda que mnima, visto
que em toda a coisa se acham infinitas unidades. toda a coisa ser
infinitamente grande; ao passo que, se a unidade no tem grandeza, as
coisas que resultam dela sero privadas de grandeza e portanto nada (fr.
1 e 2). O argumento vale ainda, evidentemente, contra, a realidade da
grandeza. No entanto, o espao real. Se tudo est no espao, o espao,
por sua vez, dever estar em um outro espao e assim at ao infinito:
isto impossvel e obriga a deduzir que nada est no espao (Diels, A
24). Contra a multiplicidade se dirige ainda o outro

75

argumento que se um moio de trigo causar rumor quando cai, todo o gro e
toda partcula de um gro deveriam causar um som: o que no acontece
(Diels, A 29). A dificuldade est aqui em compreender como que diversas
coisas reunidas juntamente podem produzir um efeito que cada uma delas
separadamente no produz.

Mas os argumentos mais famosos de Zeno so os dirigidos contra o

movimento que nos foram conservados por: Aristteles (Fs., VI, 9). O
primeiro o argumento chamado da dicotomia: para ir de A a B, um mvel
deve primeiro efectuar metade do trajecto A-B, e, primeiro, metade desta
metade; e assim por diante at ao infinito; pelo que nunca mais chegar a
B. O segundo argumento o de Aquiles: Aquiles (ou seja o mais veloz)
nunca alcanar a tartaruga (ou seja o mais lento), considerando que a
tartaruga tem um passo de vantagem. Com efeito, antes de alcan-la,
Aquiles dever atingir o ponto de que partiu a tartaruga, pelo que a
tartaruga estar sempre em vantagem. O terceiro argumento o da seta. A
seta, que parece estar em movimento, na realidade est imvel; com
efeito, em cada instante a seta no pode ocupar seno um espao vazio
igual ao seu comprimento e est imvel com referncia a este espao; e
dado que o tempo feito de instantes, durante todo o tempo a seta estar
imvel. O quarto argumento o do estdio. Duas multides iguais, dotadas
de velocidades iguais, deveriam percorrer espaos iguais em tempos
iguais. Mas se duas multides se movem ao encontro uma da outra desde
extremidades opostas do estdio, cada uma delas gasta, para percorrer o
comprimento da outra, metade do tempo que gastaria se uma delas estivesse
parada: do que Zeno extraa a concluso que a metade do tempo igual ao
dobro.

76
A inteno destes subtis argumentos, que amide tm sido chamados
sofismas ou cavilaes at pelos filsofos que no tm mostrado muita
habilidade a refut-los, bastante clara. O espao e o tempo so a
condio da pluralidade e da mudana das coisas: pelo que, se eles se
revelam contraditrios, revelam que a multiplicidade e a mudana so
contraditrias e por isso irreais. Mas eles s so contraditrios se se
admitir (como Zeno considera inevitvel) a sua infinita divisibilidade:
por isso esta infinita divisibilidade assumida por Zeno como
pressuposto tcito dos seus argumentos. Aristteles procurou, portanto,
refut-lo negando sobretudo a infinita divisibilidade do tempo e
afirmando que as partes do tempo nunca so instantes, privados de
durao, mas tm sempre uma certa durao, ainda que mnima: assim j no
seria impossvel, percorrer partes infinitas de espao em um tempo
finito. Esta refutao no vale muito. Os matemticos modernos, a partir
de Russell (Principles of Mathematics, 1903), tendem antes a exaltar
Zeno precisamente por ter admitido a possibilidade da diviso at ao
infinito, que est na base do clculo infinitesimal. E pode admitir-se
que os argumentos de Zeno, pelas discusses que sempre suscitaram,
hajam servido tambm para isto. Mas Zeno no foi, decerto, um
matemtico, e aquilo com que se preocupava era muito simplesmente a
negao da realidade do espao, do tempo e da multiplicidade.

20. MELISSOS

Melissos de Samos, porventura discpulo de Parmnides, foi o general que

destroou a frota ateniense em 441-40 a.C.. esta a nica notcia que
temos da sua vida. (Plutarco, Per., 26), cuja

- 77

acm exactamente situada naquela data. Em um escrito em prosa Sobre a

natureza ou sobre o ser, Melissos defendia polemicamente a doutrina de
Parmnides, especialmente contra Empdocles. e Leucipo. A prova da
fundamental falsidade do conhecimento sensvel , segundo Melissos, que
este nos testemunha ao mesmo tempo a realidade das coisas e a sua
mudana. Mas se as coisas fossem reais, no mudariam; e se mudam, no so
reais. No existem, por conseguinte, coisas mltiplas, mas to -s a
unidade (fr. 8, Diels). Como Zeno polemizava de preferncia contra o
movimento, assim Melissos polemiza de preferncia contra a mudana. " Se
o ser mudasse ainda s o equivalente a um cabelo em dez mil anos, seria
inteiramente destruido na totalidade do tempo" (fr. 7).

Em dois pontos todavia, Melissos modifica a doutrina de Parmnides.

Parmnides concebia o ser como uma totalidade finita e intemporal; o ser
vive, segundo Parmnides, somente no agora, como uma totalidade
simultnea, e finito na sua completude. Melissos concebe a vida do ser
como uma durao ilimitada; e afirma por isso a infinidade do ser no
espao e no tempo. Ele compreende a eternidade do ser com infinidade de
durao, como "o que sempre foi e sempre ser" e no tem, por
conseguinte, nem princpio nem fim. Consequentemente, admite a infinidade
de grandeza do ser: "Visto que o ser sempre, deve ser sempre de
infinita grandeza" (fr. 3). Esta modificao de uma das teses
fundamentais de Parmnides e talvez a outra afirmao de Melissos, que o
ser pleno e que o vazio no existe (fr. 7), sugeriram a Aristteles a
observao que " Parmnides tratou do uno segundo o conceito, Melissos
segundo a matria" (Met., 1, 5, 986 b, 18). Tanto mais relevo adquire,
por isso, a afirmao decidida, feita por Melissos da incorporeidade do
ser. "Se , necessi-

78

ta-se absolutamente que seja uno; mas se uno no pode ter corpo, porque
se tivesse um corpo teria partes e j no seria uno" (fr. 9). Os crticus
modernos, que afirmaram a corporeidade do ser parmendeo (que excluda
pela prpria formulao que os Eleatas do ao problema), atribuem a
negao de Melissos a algum particular elemento, cuja realidade, ao que
supem, Melissos discutisse. Mas mesmo no caso de Melissos ter em mente
uma hiptese particular, o significado da sua afirmao no muda: o que
corpo tem partes, portanto no uno: portanto no . A negao da
realidade corprea est implcita para Melissos, como para Parmnides e
para Zeno, na negao da multiplicidade e da mudana e no repdio da
experincia sensvel como via de acesso verdade.

NOTA BIBLIOGRFICA

16. Sobre o carcter do eleatismo: ZELLER-NESTLE, 1 167 segs., que

todavia est dominada pela preocupao de atribuir aos Eleatas a doutrina
da corporeidade do ser, preocupao que no d a perceber o valor
especulativo do eleatismo e o seu significado histrico como antecedente
necessrio da ontologia platnica e aristotlica. Os fragmentos e os
testemunhos foram traduz. para o ltal. por PILo ALBERTELLI, Os Eleatas,
Bari, 1939; ZFIROPULO, L' cole Mate: Parmnide, Znon, Melissos, Paris,
1950; G. CALOGERO, StUdi sWI'eleatismo, Roma, 1932; La logica del secondo
eleatismo, in "Atene e Roma>, 1936, p. 141 segs. Conf. tambm A. CApizzi,
recenti studi sull'eleatismo, in "lrtwsegna di filosofia", 1955, p. 205
segs.

17. Os fragmentos de Xenfanes em DrELS, cap. 21.-ZELLER-NEsTLE 1, 640

segs.; GompERz, 1,
667 segs.; BORNET, 126 seg.; HEIDEL, Hecataeus and Xenophanes, In
"American Journal of Philology", 1943.

18. Os fragmentos de Parmnides in DIELS, cap. 28. Sobre Parmnides

fundamental: REINHARDT, Parmnides, Bonn, 1916. Vejam-se ainda as belas
pgi-

79

nas dedicadas a Parmnides por JAEGm, Paidia, trad, ltal., 276 segs.. E
alm disso M. UNTERSTEINER, Parmnide. Te8timonta=e e framm-ent,
Florena, 1958, com uma larga introduo que refunde e rectifica os
precedentes estudos do autor. Os pontos tpicos da Interpretao de
Understeiner so os seguintes: 1) o ser de Parinnides seria uma
totalidade, no uma unidade, uma vez que a unidade (como a continuidade)
constituiria uma referncia ao plano emprico ou temporal e estaria, por
conseguinte, em oposio com a eternidade do ser; 2) Parmnides; no
diria (fr. 6. Diela). c0 ser, o nko-ser no "; mas diria"Existe o dizer
e o Intuir o ser, e ao Invs no existe o dizer e o intuir o nada": no
sentido que o prprio mtodo da pesquisa acabaria por criar o ser. Sobre
as dificuldades filo16gicas desta subtil e porventura demaqiado moderna
Interpretao efri J. BRUNSCHWIG, in "Revue Philosophique>, 1962, p. 120
sega. Do ponto de vista filosfico tem o inconveniente de descurar
completamente o carcter fundamental do ser parmenideo, a necessidade.
 19. Os fragmentos de Zeno In DmU, cap. 29. A discusso de Aristtelos
est In Fs., VI, 2-9; ZELLER-NEsTLE, 1, 742 sega.; GoMPERz, 1, 205
segs.; BURNET,
356 segs. Sobre os argumentos contra o movimento: BROCHARD. tudes de
philos. anc. et de Philos. moderne, Paris, 1912.

20. Os fragmentos de Melssos, In cap. 30.-ZELLER-NEsTLE, 1, 775 seg.;

Gomp=, I,
198 segs.; BURNET, 368 segs.; ZELLER e BURNET, defensores do carcter
materialista do ser parmendeo, so os autores da interpretao do
fragmento 9 de Meilisaos discutida no texto.

80

OS FISICOS POSTERIORES

21. EMPDOCLES

O eleatismo, declarando aparente o mundo do devir e ilusrio o

conhecimento sensvel que lhe concerne, no afastou a filosofia grega da
investigao naturalista. Esta continua de acordo com a tradio iniciada
pelos Jnicos, mas no pode deixar de ter em conta as concluses do
eleatismo. A afirmao de que a substncia do mundo uma s e que ela
o ser, no permite salvar a realidade dos fenmenos e explic-los.Se
quiser reconhecer-se que o mundo do devir existe em certos limites reais,
deve admitir-se que o princpio da realidade no nico mas mltiplo.
Nesta via se pem os fsicos do sculo V. buscando a aplicao do devir
na aco de uma multiplicidade de elementos, qualitativamente ou
quantitativamente diversos.

Empdocles, de Agrigento nasceu ao redor de

492 e morreu mais ou menos aos sessenta anos. Filho de Meto, que tinha
um lugar importante no governo democrtico da cidade, participou na vida

81

poltica e foi ao mesmo tempo mdico, dramaturgo e homem de cincia. Ele

prprio apresenta a sua doutrina como um instrumento eficaz para dominar
as foras naturais e at para chamar do Hades a alma dos defuntos (fr.
111, Diels). A sua figura de mago (ou de charlato) realada pelas
lendas que se formaram acerca da sua morte. Os seus partidrios disseram
que tinha subido ao cu durante a noite; os seus adversrios, que se
precipitara na cratera do Etna para ser julgado um deus (Diels, A 16).
Empdocles foi, depois de Parmnides, o nico filsofo grego que exps em
verso as suas doutrinas filosficas. O seu exemplo no foi seguido na
antiguidade seno por Lucrcio, o qual lhe dedicou um magnfico elogio
(De nat. rer., 1,
716 segs.). Restaram dele fragmentos mais abundantes que de qualquer
outro filsofo pr-socrtico, pertencentes a dois poemas. Sobre a
natureza e Purificaes: o primeiro de carcter cosmolgico, o segundo
de carcter teolgico e inspira-se no orfismo e no pitagorismo.

Empdocles conhecedor dos limites do conhecimento humano. Os poderes

cognoscitivos do homem so limitados; o homem v s uma pequena parte de
uma "vida que no vida" (porque passa de fulgida) e conhece s aquilo
com que por acaso topa. Mas justamente por isto no pode renunciar a
nenhum dos seus poderes cognoscitivos: necessrio que se sirva de todos
os sentidos e ainda do intelecto, para ver todas as coisas na sua
evidncia. Como Parmnides, Empdocles considera que o ser no pode
nascer nem perecer; mas diferena de Parmnides quer explicar a
aparncia do nascimento e da morte e explica-a recorrendo ao combinar-se
e separar-se dos elementos que compem a coisa.A unio dos elementos o
nascimento das coisas, a sua desunio a morte.1 Os elementos so quatro:
fogo, gua, terra e ar. O nome "elemento"

82

s mais tarde, com Plato, aparece na terminologia filosfica:

Empdocles, fala de "quatro razes de todas as coisas". Estas quatro
razes so animadas por duas foras opostas: o Amor (Philia) que tende a
uni-las; a Desavena ou dio (Neikos) que tende a desuni-las.',O Amor e a
Desavena so duas foras csmicas de natureza divina, cuja aco se
alterna no universo, determinando, com tal alternncia, as fases do ciclo
csmico.

H uma fase em que o Amor domina completamente e o Sfero no qual todos

os elementos so unificados e enlaados na mais perfeita harmonia. Mas
nesta fase no h nem o sol nem a terra nem o mar, porque no h mais que
um todo uniforme, uma divindade que goza da sua soledade (fr. 27, Diels).
A aco da Desavena rompe esta unidade e comea a introduzir a separao
dos elementos. Mas nesta fase a separao no destrutiva: at certo
ponto, ele determina a formao das coisas que existem no nosso mundo, o
qual produto da aco combinada das duas foras e fica a meio caminho
do reino do Amor e do reino do dio. Continuando o dio a agir, as
prprias coisas se dissolvem e tem-se o reino do caos: o puro domnio do
dio. -Mas ento cabe de novo ao Amor recomear a reunificao dos
elementos: a meio caminho ter-se- novamente o mundo actual, mesclado de
dio e de amor e finalmente regressar-se- ao Sfero: no qual recomear
um novo ciclo. Aristteles observou (Met., 1. 4, 985 a, 25) Que
Empdocles no coerente porque admite ao mesmo tempo que o Amor crie o
mundo numa volta e o destrua na outra; e assim o (dioJ Mas Aristteles
faz esta observao porque identifica o Amor e o dio respectivamente com
o Bem e o Mal (1b., 985 a, 3). Em Empdocles, tal identificao no
existe. Empdocles est bem longe de admitir que o Amor, e s o Amor, o
princpio

83

do Cosmos: como Heraclito est convencido que a diviso dos elementos, o

dio, a luta, tm uma parte importante na constituio do mundo. "Estas
duas coisas, escreveu ele, so iguais e igualmente originrias e tem cada
uma o seu valor e o seu carcter e predominam alternadamente no volver do
tempo" (fr. 17, v. 26, Diels).

Os quatro elementos e as duas foras que os movem so ainda as condies

do conhecimento humano. O princpio fundamental do conhecimento que o
semelhante se conhece com o semelhante. "Ns conhecemos a terra com a
terra, a gua com a gua, o ter divino com o ter, o fogo destruidor com
o fogo, o amor com o amor e o dio funesto com o dio" (fr. 109).' O
conhecimento realiza-se por meio do encontro entre o elemento que existe
no homem e o mesmo elemento que existe no exterior do homem. Os eflvios
que provm das coisas produzem a sensao quando se aplicam aos poros dos
rgos dos sentidos pela sua grandeza;'de outro modo passam despercebidos
(Diels, A 86). Empdocles no faz qualquer distino entre o conhecimento
dos sentidos e o do intelecto; tambm este ltimo se realiza da mesma
maneira por um encontro dos elementos externos e internos.

Em as Purificaes Empdocles retoma a doutrina rfico-pitagrica da

metempsicose. H uma lei necessria de justia, que faz expiar aos
homens, atravs de uma srie sucessiva de nascimentos e de mortes, os
pecados de que se mancharam (fr. 115). Empdocles apresenta esta doutrina
como o seu destino pessoal: "Fui em dada poca menino e menina, arbusto e
pssaro e silencioso peixe do mar" (fr. 117). E lembro saudosamente a
felicidade da antiga morada: "De que honras, de que alturas de felicidade
eu ca para errar aqui, sobre a terra, entre os mortais" (fr. 119).

84

22. ANAXGORAS

Anaxgoras de Clazmenes, nascido em 499-98 a.C. e falecido em 428-27,

apresentado pela tradio como um homem de cincia absorto nas suas
especulaes e alheio a toda actividade prtica. Para poder ocupar-se das
suas investigaes cedeu todos os seus haveres aos parentes. Interrogado
acerca da finalidade da sua vida respondeu orgulhosamente que era viver
"para contemplar o sol, a lua e o cu". Aos que o exprobravam por nada
lhe importar a sua ptria respondeu: "A minha ptria importa-me
muitssimo", indicando o cu com a mo (Diels, A 1). Foi o primeiro a
introduzir a filosofia em Atenas, que era ento governada por Pricles, 1
de quem foi amigo e mestre; mas, acusado de impiedade pelos
inimigos de Pricles e forado a regressar Jnia, fixou residncia em
Lampsaco. Restam-nos alguns fragmentos do primeiro livro da sua obra
Sobre a natureZa.
- > 1 Tambm Anaxgoras aceita o principio de Parmnides da substancial
imutabilidade do ser.'!"A respeito do nascer e do perecer, diz ele (fr.
17), os gregos no tm uma opinio exacta.)Nenhuma coisa nasce e nenhuma
perece, mas todas se compem de coisas j existentes ou se decompem
nelas. A E assim se deveria antes chamar reunir-se ao nascer e separar-se
ao perecer". Como Empdocles, admite que os elementos so
qualitativamente distintos uns dos outros, mas diferena de Empdocles,
considera que esses elementos so partculas invisveis que denomina
sementes.1 Uma considerao filosfica est na base da sua doutrina. Ns
utilizamos um alimento simples e de uma s espcie, o po e a gua, e
deste alimento formam-se o sangue, a carne, as peles, os ossos, etc.
preciso, portanto, que no alimento se encontrem as partculas geradoras
de todas as partes do nosso

85

corpo, partculas visveis mente., Anaxgoras substituiu assim como

fundamento da fsica a considerao cosmolgica pela considerao
biolgica. As partculas elementares, na medida em que so semelhantes
ao todo que constituem, foram chamadas por Aristteles homeomerias, -- -
- - A primeira caracterstica das sementes ou homeomerias a sua
infinita divisibilidade, a segunda caracterstica a sua infinita
agregabilidade. Por outras palavras no se pode, segundo Anaxgras,
chegar a elementos indivisveis com a diviso das sementes, como no se
pode chegar a um todo mximo com a agregao das sementes, todo tal que
no seja possvel haver maior. Eis o fragmento famoso em que Anaxgoras
exprime este conceito: "No h um grau mnimo do pequeno mas h sempre um
grau menor, sendo impossvel que o que deixe de ser por diviso. Mas
tambm do grande h sempre um maior. E o grande igual ao pequeno em
composio. Considerada em si mesma, toda a coisa a um tempo pequena e
grande" (fr. 3, Diels).'Como se v, a infinita divisibilidade, que Zeno
assumia para negar a realidade . das coisas, assumida por Anaxgoras
como a prpria essncia da realidade. 1 A importncia matemtica deste
conceito evidente. Por um lado, a noo que se possa obter sempre por
diviso, uma quantidade mais pequena do que toda a quantidade dada, o
conceito fundamental do clculo infinitesimal. Por outro lado, que toda a
coisa possa ser. chamada grande ou pequena conformemente ao processo de
diviso ou de composio por que est envolvida, uma afirmao que
implica a relatividade dos conceitos de grande e pequeno.

Uma vez que nunca se chega a um elemento ltimo e indivisvel, tambm

jamais se alcana, segundo Anaxgoras, um elemento simples, isto , um
elemento qualitativamente homogneo que seja,

86

por exemplo, somente gua ou somente ar. "Em toda a coisa diz
ele, h sementes de todas as coisas" (fr. 11). A natureza de uma coisa
deterninada pelas sementes que nela prevalecem: parece ouro aquela em que
prevalecem as partculas de ouro, embora haja nela partculas de todas as
outras substncias.

No princpio as sementes estavam mescladas entre si desordenadamente e

constituam uma multido infinita, quer no sentido da grandeza do
conjunto, quer no sentido da pequenez de qualquer parte sua. NEsta
mistura catica em imvel; para nela introduzir o movimento e a ordem
interveio o Intelecto (fr. 12). Para Anaxgoras o Intelecto est
totalmente separado da matria constituda pelas sementes. Ele simples,
infinito e dotado de fora prpria; e serve-se desta fora para operar a
separao dos elementos. Mas porque as sementes so divisveis at ao
infinito, a separao de partes operada pelo Intelecto no elimina a
mescla: e assim agora como no principio "todas as coisas esto juntas"
(fr. 6). Pode perguntar-se, a ser assim, em que coisa consiste a ordem
que o Intelecto d ao universo. A resposta de Anaxgoras que esta ordem
consiste na relativa prevalncia, que as coisas do mundo mostram, de uma
certa espcie de sementes: por exemplo, a gua assim porque contm uma
prevalncia de sementes de gua, embora contenha ainda sementes de todas
as outras coisas. Por esta prevalncia, que o efeito da aco
ordenadora do Intelecto, se determina ainda a separao e a oposio das
qualidades, por exemplo do raro e do denso, do frio e do quente, do
escuro e do lunnoso, do hmido e do seco (fr. 12, Diels). ,: 1
Empdocles explicara o conhecimento por meio do princpio da semelhana:
Anaxgoras explica-o por meio dos contrrios. Ns sentimos o frio pelo
quente, o doce pelo amargo e toda a qualidade pela

87

qualidade oposta. Visto que toda a disseno acarreta dor, toda a

sensao dolorosa e a dor acaba por se sentir com a longa durao ou
com o excesso da sensao (Diels, A 29).
A prpria constituio das coisas introduz um limite no nosso
conhecimento; no podemos perceber a multiplicidade das sementes que
constituem cada uma delas: pois que Anaxgoras diz que "a fraqueza dos
nossos sentidos impede-nos de alcanar a verdade" (fr. 21 a); e, com
efeito, os sentidos mostram-nos as sementes que predominam na coisa que
est ante ns e fazem-nos perceber a sua constituio interna.

A importncia de Anaxgoras reside em ter ele afirmado um princpio

inteligente como causa da ordem do mundo. Plato (Fd. 97 b) elogia-o por
isto e Aristteles diz dele pelo mesmo motivo: "Aquele que disse: "Tambm
na natureza, como nos seres viventes, h um Intelecto causa da beleza e
da ordem do universo", fez figura de homem sensato e os predecessores, em
comparao com ele, parecem gente que fala toa" (Met., 1, 3,
984 b). Mas Plato confessa a sua desiluso ao constatar que Anaxgoras
no se serve do intelecto para explicitar a ordem das coisas e recorre
aos elementos naturais, e Aristteles diz de maneira anloga (lb., 1, 4,
985 a, 18) que Anaxgoras utiliza a inteligncia como se se tratasse de
um deus ex machina todas as vezes que se v embaraado para explicar
qualquer coisa por meio das causas naturais, ao passo que nos outros
casos recorre a tudo, excepto ao Intelecto. Plato e Aristteles
indicaram assim, com toda a justia, a importncia e os limites da
concepo de Anaxgoras. Contudo, permanecendo embora preso ao mtodo
naturalista da filosofia jnica, Anaxgoras inovou radicalmente a
concepo do mundo prprio daquela filosofia,

88

admitindo uma inteligncia divina separada do mundo e causa da ordem

deste.

23. OS ATOMISTAS

A escola de Mileto no findou com Anaxmenes; de Mileto provm ainda

Leucipo (se bem que alguns escrapres antigos afirmem, ser de Eleia ou de
Abdera o fundador do atomismo, que pode considerar-se o ltimo e mais
maduro fruto da pesquisa naturalista iniciada com a escola de Mileto.
Sabe-se to pouco de Leucipo que at foi possvel duvidar da sua
existncia. Epicuro (Diels, 67, A 2) diz que nunca houve um filsofo com
este nome; e esta opinio foi tambm retomada por historiadores recentes.
Segundo testemunhos antigos, foi contemporneo de Empdocles e de
Anaxgoras e discpulo de Parmnides. Os seus escritos devem ter-se
confundido com os de Demcrito a quem se unira para indicar os dois
fundadores do atomismo antigo.

Demcrito de Abdera foi o maior naturalista do seu tempo. contemporneo

de Plato, pelo qual, todavia, nunca foi nomeado. Ele prprio nos diz
(fr. S. Dieis) que era ainda jovem, quando Anaxgoras era velho; o seu
nascimento situa-se em 460-59 a.C.. Das muitas obras que tm o seu nome,
e de que temos numerosos fragmentos, O grande ordenamento, O pequeno
ordenamento, Sobre a inteligncia, Sobre as formas, Sobre a bondade da
alma, etc., nem todas so, muito provavelmente, devidas a ele; algumas
expem a doutrina geral da escola. A fama de Demcrito como homem de
cincia fez com que a sua figura fosse estilizada na de um sbio
completamente distrado da prtica da vida. Horcio (Ep., 1, 12, 12)
conta que rebanhos de gado devastavam, pastando, os campos de

89
Demcrito, enquanto a mente do sbio errava por stios remotos. Na
partilha da rica herana paterna quis que a sua parte fosse em dinheiro e
assim recebeu menos, tendo gasto tudo nas suas viagens ao Egipto e junto
dos Caldeus. Quando o pai ainda era vivo, costumava recolher-se a um
casinhoto campestre que servia tambm de estbulo, e aqui ficou uma vez
sem reparar num boi que o pai l prendera espera de ele o levar ao
sacrifcio (Diels, 68, A 1). O esprito levemente zombeteiro desta
anedota desenha-o como o tipo do sbio distrado.

Parece que Leucipo lanou os fundamentos da doutrina e que Demcrito,

desenvolveu depois estes fundamentos quer na pesquisa fsica quer na
pesquisa moral. Os atomistas concordam com o princpio fundamental do
eleatismo de que s o ser mas decidem reportar este principio
experincia sensvel e servir-se dela para explicar os fenmenos. Assim
que conceberam o ser como o pleno, o no-ser como o vazio e consideram
que o pleno e o vazio so os princpios constitutivos de todas as
coisas.! Todavia, o pleno no um todo compacto: formado por um nmero
infinito de elementos que so invisveis pela pequenez da sua massa. Se
estes elementos fossem divisveis at ao infinito, dissolver-se-iam no
vazio; devem, por conseguinte, ser indivisveis, e por isso so chamados
tomos., S os tomos
so eternamente contnuos, os outros corpos no so contnuos porque
resultam do simples contacto dos tomos e podem, por isso, ser divididos.
A diferena entre os tomos no qualitativa como a das sementes de
Anaxgoras, mas quantitativa. Os tomos no diferem entre si por natureza
mas to somente por forma e grandeza. Eles determinam o nascimento e a
morte das coisas pela unio e pela desagregao; determinam a diversidade
e a mudana delas pela sua ordem

90

e pela sua posio. 1 Segundo a comparao de Aristteles (Met., 1, 4,

985 b), so semelhantes s letras do alfabeto; que diferem entre si pela
forma e do origem a palavras e a discursos diversos dispondo-se e
combinando-se diversamente. Todas as qualidades dos corpos, dependem,
portanto, ou da figura dos tomos ou da ordem e da combinao deles, Pelo
que nem, todas as qualidades sensveis so objectivas, quer dizer no
pertencem verdadeiramente s coisas que se provocam em ns. So
objectivas as qualidades prprias dos tomos: a forma, a dureza, o
nmero, o movimento; ao contrrio o frio, o calor, os sabores, os odores,
as cores so simplesmente aparncias sensveis, provocadas, certo, por
especiais figuras ou combinaes de tomos, mas no pertencentes aos
prprios tomos (fr. 5).

Todos os tomos so animados de um movimento espontneo, pelo qual se

chocam e ricocheteiam dando ou em ao nascer, ao perecer e ao mudar de
coisas Mas o movimento determinado por leis imutveis. "Nenhuma coisa,
diz Leucipo (fr. 2), acontece sem razo, antes tudo acontece por uma
razo e necessariamente". O movimento originrio dos tomos, fazendo-os
girar e chocar-se em todas as direces, produz um vrtice, do qual as
partes mais pesadas so arrastadas para o centro e as outras so, ao
contrrio, repelidas para a periferia. O seu peso, que as faz tender para
o centro, portanto um efeito do movimento vertical em que so
arrastadas. Desta maneira se formaram infinitos mundos que
incessantemente se geram e se dissolvem.
O movimento dos tomos explica tambm o conhecimento humano. A sensao
nasce da imagem (idla) que as coisas produzem na alma por meio de fluxos
ou correntes de tomos que emanam delas. Toda a sensibilidade se reduz
por isso ao tacto;

91

porque todas as sensaes so produzidas pelo contacto, com o corpo do

homem, dos tomos que provm das coisas. Mas o prprio Demcrito no se
satisfaz com este conhecimento, ao qual est necessariamente
limitado. "Em verdade, diz ele, nada sabemos de nada, pois a
opinio vem de fora para cada qual" (fr. 7). " preciso conhecer o homem
com estes critrios: que a verdade fica longe dele" (fr. 6). E, com
efeito, as sensaes de que deriva todo o conhecimento humano mudam de
homem para homem, mudam at no mesmo homem conforme as circunstncias,
pelo que no fornecem um critrio absoluto do verdadeiro e do falso
(Diels,
68 A 112). Estas limitaes no respeitam, contudo, ao conhecimento
intelectual. Ainda que sujeito s condies fsicas que se observam no
organismo (Diels, 68 A 135), este conhecimento , todavia, superior
sensibilidade, porque permite captar, para l das aparncias, o ser do
mundo: o vazio, os tomos e o seu movimento. A onde termina o
conhecimento sensvel que, quando a realidade se subtiliza e tende a
resolver-se nos seus ltimos elementos, se torna ineficaz, comea o
conhecimento racional, que um rgo mais subtil e alcana a prpria
realidade (Demcr., fr. 11). A anttese entre conhecimento sensvel e
conhecimento intelectual assim talhada como a que existe entre o
carcter aparente e convencional das qualidades sensveis e a realidade
dos tomos e do vazio. "Por conveno fala-se, diz Demcrito (fr. 125),
de cor, de doce, de amargo; na realidade, h s tomos e vazio". Desta
maneira, correspondentemente ao contraste entre aparncia e realidade, se
mantm no atomismo o contraste entre conhecimento sensvel e conhecimento
intelectual, no obstante a sua comum reduo a factores mecnicos; e
ambos estes contrastes so inferidos do eleatismo.

92

O atomismo representa a reduo naturalista do eleatismo. Fez sua a

proposio fundamental do eleatismo: o ser necessidade; mas compreendeu
esta proposio no sentido da determinao causal. Parmnides exprimia
praticamente o sentido da necessidade s noes de justia ou de destino.
O atomismo identifica a necessidade com a aco das causas naturais. Do
eleatismo, o atomismo infere ainda a anttese entre realidade e
aparncia; mas esta prpria anttese conduzida ao plano da natureza e a
realidade de que se fala a dos elementos indivisveis da prpria
natureza. O resultado destas transformaes, que vai alm das intenes
dos prprios atomistas, o comeo da constituio da pesquisa
naturalista como disciplina em si; e da distino da pesquisa filosfica
como tal. A constituio de uma cincia da natureza como disciplina
particular, tal como aparece em Aristteles, preparada pela obra dos
atomistas, que reduziram a natureza a pura objectividade mecnica, com a
excluso de qualquer elemento mtico ou antropomrfico. A prova desta
inicial separao da cincia da natureza da cincia do homem temo-la no
facto de Demcrito no estabelecer qualquer relao intrnseca entre uma
e a outra.

A tica de Demcrito no tem, de facto, relao alguma com a sua doutrina

fsica. O mais elevado bem para o homem a felicidade; e esta no reside
nas riquezas, mas somente na alma (fr. 171). No so os corpos e a
riqueza que nos tornam felizes, mas sim a justia e a razo, e a onde
falta a razo, no se sabe fruir a vida nem superar o terror da morte.
Para os homens a alegria nasce da medida do prazer e da proporo da
vida: os defeitos e os excessos tendem a perturbar a alma e a gerar nela
movimentos intensos. E as almas que se movimentam de um extremo ao outro,
no so constantes nem contentes (fr. 191).

93

A alegria espiritual, a ataymia, no tem por conseguinte nada que ver com
o prazer (edon): "o bem e o verdadeiro-diz Demcrito-so idnticos para
todos os homens, o prazer diferente para cada um deles (fr. 69). Pelo
que o prazer no bem em si mesmo: necessrio que sejha somente o que
procede do belo (fr. 207). A tica de Demcrito est, assim, a grande
distncia da do hedonismo que poderamos aguardar Como corolrio do seu
naturalismo teortico. Pelo contrrio, ao decidido objectivismo que a
directriz de Demcrito no domnio da pesquisa naturalista corresponde, na
tica, um igualmente decidido subjectivismo moral. O guia da aco moral
, segundo Demcrito, o respeito (aidos) para consigo mesmo. "No deves
ter respeito pelos outros homens mais que por ti prprio, nem proceder
mal quando ningum o saiba mais que quando o saibam; mas deves ter por ti
mesmo o mximo respeito e impor tua alma esta lei: no fazer aquilo que
no se deve fazer" (fr. 264). Aqui a lei moral est colocada na pura
interioridade da pessoa humana, que ao invs se faz lei a si prpria
mediante o conceito de respeito para consigo mesmo. Este conceito,
fundamental para compreender o valor e a dignidade humana, substitui o
velho conceito grego do respeito para com a lei da polis, e mostra como a
pesquisa moral de Demcrito se move em direco antittica da sua
pesquisa fsica e como, por isso, se iniciou a diferenciao da cincia
natural da filosofia.

Um outro trao notvel na tica de Demcrito: o cosmopolitismo. "Para o

homem sbio diz ele-toda a terra utilizvel, porque a ptria da alma
excelente todo o mundo" (fr. 247). Reconhece, todavia, o valor do
estado e diz que nada prefervel a um bom governo, uma vez que o
governo abrange tudo: se ele se mantm, tudo

94

se mantm; se ele cai tudo perece (fr. 252). E declara que necessrio
preferir viver pobre e livre numa democracia a viver rico e escravo numa
oligarquia (fr. 251). A superioridade que ele atribui vida
exclusivamente dedicada pesquisa cientfica torna-se evidente pelas
suas ideias sobre o matrimnio. Este condenado por ele, na medida em
que se funda sobre as relaes sexuais que diminuem o domnio do homem
sobre si mesmo, e na medida em que a educao dos filhos impede a
dedicao aos trabalhos mais necessrios, enquanto o sucesso da sua
educao continua duvidoso. Aqui a preocupao de Demcrito
evidentemente a de salvaguardar a disponibilidade do homem para consigo
mesmo que torna possvel o empenho na pesquisa cientfica.

NOTA BIBLIOGRFICA

21. Os fragmentos de Empdocles, in Diels, cap. 31. - ZELLER-NESTLE, 1,

939 segs.; GoMPERZ, I,
241 segs.; BURNET, 229 segs.; BIGNONE, Empdocle ,(estudo, crtico, trad.
e comentrio dos testemunhos e dos fragmentos), Turim, 1916; G. COLLI,
E.; Diza,
1949; W. KRANZ, E.; Zurique, 1949; J. ZAFIRO PAULO, E. de Agrigento.
Paris, 1953; G. NLOD, E. de Agrigento, Bruxelas, 1959.

22. Os fragmentos de Anaxgoras, in D=, cap. 59-ZELLER-NESTLE, 1, 1195,

segs.; GomPERZ, I,
222 segs.; BURNET 287 segs.; CLEVE, The Philosophy of Anaxagoras. An
Attempt at Reconstruction, Nova-lorque, 1949.

23. Os fragmentos dos atomistas, in DIELS, cap. 67 (Lepcipo) e cap. 68

(Demcrito), trad. para o italiano por V. E. ALFIERI, Bafi, 1936. Negou a
existncia de Leucipo: R.HODE, Meine Schriften, 1, 205, em 1881. Contra
ele: DIELS, in "Rhein. Mus." 1887,
1 segs.. Sobre outros desenvolvimentos do problema: HOWALD, Festchrift f.
Joel, 1934; A. G. M. V. MELSEN, From Atonws to Atom, Pittsburgh, 1952; V.
E. ALI=RI, Atomos idea, Florena, 1953.

95

vi

A SOFSTICA

24. CArCTER DA SOfSTICA

Dos meados do sculo V at aos fins do sculo IV, Atenas o centro da

cultura grega. A vitria contra os Persas abre o perodo ureo do poder
ateniense. A ordem democrtica tornava possvel a participao dos
cidados na vida poltica e tornava preciosos os dotes oratrios que
permitem obter o xito. Os sofistas vm ao encontro da necessidade de
uma cultura adaptada educao poltica das classes.

A palavra sofista no tem nenhum valor filosfico determinado e no

indica uma escola. Originariamente significou apenas sbio e empregava-se
para indicar os Sete Sbios, Pitgoras e quantos se assinalaram por
qualquer actividade teortica ou prtica. No perodo e nas condies que
indicamos, o termo assume um significado especifico: sofistas eram
aqueles que faziam profisso da sabedoria e a ensinavam mediante
remunerao. O lugar da sofstica na histria da filosofia no apresenta
por isso

97

analogia com o das escolas filosficas anteriores ou contemporneas. Os

sofistas influenciaram poderosamente, certo, o curso da investigao
filosfica, mas isto aconteceu por modo inteiramente independente do seu
intento, que no era teortico, mas apenas prtico-educativo. Os sofistas
no podem relacionar-se com as investigaes especulativas dos filsofos
jnios, mas com a tradio educativa dos poetas, a qual se desenvolvera
ininterruptamente de Homero a Hesodo, a Slon e a Pndaro, Todos eles
orientaram a sua reflexo para o homem, para a virtude e para o seu
destino e retiraram, de tais reflexes, conselhos e ensinamentos. Os
Sofistas no ignoram esta sua origem ideal porque so os primeiros
exegetas das obras dos poetas e vinculam a eles o seu ensinamento. Assim
Protgoras, no dilogo homnimo de Plato, expe a sua doutrina da
virtude mediante o comentrio a uns versos de Simonides.
"Os sofistas foram os primeiros que reconheceram -o valor formativo do
saber e elaboraram o conceito de cultura (paideia), que no soma de
noes, nem to-pouco apenas o processo da sua aquisio, mas formao do
homem no seu ser concreto, como membro de um povo ou de um ambiente
social.)Os sofistas foram, pois, mestres de cultura. Mas a cultura,
objecto da sua ensinana, era a que era til classe dirigente da cidade
em que tinha lugar o seu ensino: por isso era pago. 'Para que o seu
ensino fosse no s permitido, mas ainda requerido e recompensado, os
sofistas tinham de inspir-lo nos valores prprios da comunidade onde o
ministravam, sem tentar crticas ou indagaes que os colocassem em
choque com tais valores.Por outro lado, precisamente por esta situao,
estavam em condies de se darem conta da diversidade ou heterogeneidade
de tais valores; tal quer dizer, tambm, das suas limitaes. Eles podiam
ver

98

que duma cidade a outra, de um povo a outro, muitos dos valores em que
assenta a vida do homem sofrem variaes radicais e tornam-se
incomensurveis entre si. A natureza relativista das suas teses tericas
no mais que a expresso duma rendio fundamental da sua ensinana.
Por outro lado, consideram-se "sbios" precisamente no sentido antigo e
tradicional do termo, isto , no sentido de tornar os homens hbeis nas
suas tarefas, aptos para viver em conjunto, capazes de levar a melhor nas
competies civis. Certamente, sob este aspecto, nem todos os sofistas
manifestam, na sua personalidade, as mesmas caractersticas, Protgoras
reivindicava para os sbios e para bons oradores a tarefa de
guiar e aconselhar para o melhor a prpria comunidade humana (Teet., 167
c). Outros sofistas colocavam explicitamente a sua obra ao servio dos
mais poderosos e dos mais sagazes. Em qualquer dos casos o interesse dos
sofistas limitava-se esfera das ocupaes humanas e a prpria filosofia
considerada por eles como um instrumento para se moverem habilmente nesta
esfera.

No grgias platnico, Clicles afirma que se estuda a filosofia

unicamente "para a educao prpria" e que por isso conveniente na
idade juvenil, mas torna-se intil e danosa quando cultivada para l
desse limite, pois impede o homem de tornar-se experiente nos negcios
pblicos e privados e em geral em tudo o que concerne natureza humana
(484 e-485 d). -"-")Por motivo idntico, O Objecto do ensino sofstico
limitava-se a disciplinas formais, como a retrica ou a gramtica, ou a
noes vrias e brilhantes mas desprovidas de solidez cientfica, como as
que podiam revelar-se teis na carreira de um advogado ou de um homem
polticO.
a sua criao fundamental foi a retrica, isto , a arte de persuadir,

99

independentemente da validade das razes adoptadas. com a retrica

afirmavam a independncia e a omnipotncia: a independncia de todo o
valor absoluto, cognoscitivo ou moral; a omnipotncia a respeito de todo
o fim a alcanar, Mas pela prpria exigncia desta arte, o homem guinda-
se ao primeiro lugar na ateno dos sofistas. O homem considerado no
j como um fragmento da natureza ou do ser, mas nos seus caracteres
especficos: assim, se a primeira fase da filosofia grega fora,
prevalentemente, cosmolgica ou ontolgica, com os sofistas inicia-se uma
fase antropolgica.

PROTGORAS

Protgoras de Abdera foi o primeiro que se intitulou sofista e mestre de

virtude. Segundo Plato, que nos apresenta a sua figura no dilogo que
leva o seu nome, era muito mais velho do que Scrates: o seu apogeu
situa-se em 444-40. Ensinou durante 40 anos em todas as cidades da
Grcia, deslocando-se de uma para outra. Esteve repetidas vezes em
Atenas, mas por fim foi acusado de atesmo e obrigado a abandonar a
cidade. Morreu afogado com 70 anos quando se dirigia para a Sicilia.
Plato deixou-nos, no dilogo intitulado com o seu nome, um retrato vivo,
ainda que irnico, do sofista. Representa-o como homem do mundo, cheio de
anos e de experincias, grandiloquente, vaidoso, mais preocupado, nas
discusses, em obter a todo o custo um xito pessoal do que a alcanar a
verdade. A obra principal de Protgoras, RacioCnios demolidores, tambm
citada com o ttulo Sobre a verdade ou sobre o ser. Atribui-se a
Protgoras uma obra Sobre os deuses. Dos escritos de Protgoras poucos
fragmentos restam.

100

expressou o postulado fundamental do ensino sofistico no famoso princpio

com que iniciava a obra Sobre a verdade: "O homem a medida de todas as
coisas (chrmata), das coisas que so enquanto so, das coisas que no
so enquanto no so" (fr. 1, Dielsy. '

O significado desta tese famosa foi aclarado pela primeira vez por
Plato, cuja interpretao continuou e continua a ter o favor. Segundo
Plato, Protgoras pretendia dizer que "tais como as coisas singulares me
aparecem, tais so para mim, e quais te aparecem, tais so para ti: dado
que homem tu s e homem sou" (Teet., 152 a); e que portanto identificava
aparncia e sensao, afirmando que aparncia e sensao so sempre
verdadeiras porque "a sensao sempre da coisa que " (1b., 152 c); ,
entende-se, para este ou para aquele homem. Aristteles (Met., IV, 1,
1053 a, 31 segs.) e com ele todas as fontes antigas confirmam
substancialmente a interpretao platnica. Esta aprovada tambm pela
crtica que, segundo um testemunho de Aristteles (lb., LII, 2, 997 b, 32
segs.). Protgoras dirigia matemtica, observando que nenhuma coisa
sensvel tem a qualidade que a geometria atribui aos entes geomtricos e
que, por exemplo, no existe uma tangente que toque a, circunferncia num
s ponto, como quer a geometria (fr. 7. Diels). Nesta crtica, como
bvio, Protgoras valia-se das aparncias sensveis para julgar da
validade das proposies geomtricas.

Segundo o mesmo Plato, tambm aqui seguido quase unanimente pela

tradio posterior, o pressuposto da doutrina de Protgoras era o de
Heraclito: o incessante fluir das coisas. O Teeteto platnico contm
tambm uma teoria da sensao elaborada segundo este pressuposto: a
sensao seria o encontro de dois movimentos, o do agente, isto do
objecto, e o do paciente, isto do sujeito.

101

Dado que os dois movimentos continuam depois do encontro, nunca sero

duas sensaes iguais quer para homens diferentes quer para o mesmo homem
(Teet., 182 a). No sabemos se esta doutrina pode referir-se a
Protgoras: todavia tambm ela uma confirmao da identidade que
Protgoras estabelecia entre aparncia e sensao. por isso bastante
claro que mundo da doxa (isto , da opinio),
que para o caso compreende as aparncias sensveis e todas as crenas que
nelas se fundam, aceite por Protgoras tal como se apresenta; e que
ele, como os outros sofistas se recusa a proceder para l dele e
instituir uma pesquisa que de qualquer modo o transcenda: Esse o mundo
das ocupaes humanas em que Protgoras e todos os sofistas entendem
mover-se e permanecer. O agnosticismo religioso de Protgoras uma
consequncia imediata desta limitao do seu interesse esfera da
experincia humana. Dos deuses -dizia Protgoras -no estou em posio de
saber nem se existem nem se no existem nem quais so: efectivamente
muitas coisas impedem sab-lo: no s a obscuridade do problema mas a
brevidade da vida humana" (fr. 4, Diels). A "obscuridade" de que fala
Protgoras consiste provavelmente no prprio facto de que o divino
transcende a esfera daquela experincia humana qual, segundo
Protgoras, limitado o saber.

Todavia, estes esclarecimentos no so suficientes ainda para compreender

o alcance do principio protagrico. O interesse de Protgoras, como o de
todos os sofistas, no puramente gnoseolgico-teortico. Os problemas
que Protgoras toma a peito so os dos tribunais, da vida poltica e da
educao: isto , os problemas da vida social que surgem no interior dos
grupos humanos ou nas relaes entre os grupos. O homem que toma em
considerao certamente o indivduo (e no,

102

como queria Gomperz, o homem em geral ou a natureza humana); mas no o

indivduo isolado, fechado em si como uma mnada, antes o indivduo que
vive juntamente com os outros; por isso deve ser capaz ou tornar-se capaz
de afrontar os problemas desta convivncia. Seria por isso arbitrrio
restringir o princpio de Protgoras relao entre o homem e as coisas
naturais: muito mais correcto entend-lo no seu alcance mais vasto,
como compreendendo todo e qualquer tipo de objecto sobre que reca uma
relao inter-humana, compreendidos os objectos que se chamam bons e
valorosos. No mesmo significado literal da palavra chrmata usada por
Protgoras, os bens e os valores so compreendidos no mesmo ttulo dos
corpos ou das qualidades dos corpos. "O homem no apenas, desse ponto
de vista, a 'medida das coisas que se percebem, mas tambm a do bem, do
justo e do belo. No h dvida, Protgoras considerava tambm que tais
valores so diferentes de indivduo para indivduo porque tais aparecem;
e que tambm neste campo todas as opinies so igualmente verdadeiras. Na
enrgica defesa que o prprio Scrates faz de Protgoras a meio do
Teeteto, diz-se claramente que "as coisas que a cada cidade parecem
justas e belas, so tambm tais para ela, pois que as considera tais"
(Teet., 167 e); e esta uma tese que j pode ser compreendida no
princpio de que o homem a medida de tudo. Os sofistas insistiam de bom
grado (como veremos) sobre a diversidade e a heterogeneidade dos valores
que regem a convivncia humana. Um escrito annimo, Raciocnios duplos
(composto provavelmente na primeira metade do sculo IV), que se prope
demonstrar que as mesmas coisas podem ser boas e ms, belas e feias,
justas e injustas, apresentado pelo seu autor como uma suma do ensino
sofstico: "raciocnios duplos (assim se indica no escrito)

103
em torno do bem e do mal so defendidos na Grcia por aqueles que se
ocupam da filosofia" (Diels, 90, 1 (1). Pode ser que o autor deste
escrito seguisse mais de perto as pisadas de um determinado sofista (por
exemplo de Grgias, como alguns estudiosos defendem). mas difcil
imaginar que no se reportasse tambm a Protgoras que sabemos ter
escrito um livro intitulado Antilgia (Diels. 80. fr. 5). A segunda parte
do escrito particularmente interessante pois contm a exposio daquilo
que hoje se chama o "relativismo cultural", isto o reconhecimento da
disparidade dos valores que presidem s diferentes civilizaes humanas.
Eis alguns exemplos: Os Macednios acham bem que as raparigas sejam
amadas e se acasalem com um homem antes de se esposarem, mas censurvel
depois de casadas; para os Gregos m tanto uma coisa como a outra... Os
Massagetos fazem em pedaos os (cadveres) dos genitores e comem-nos; e
acreditam que um tmulo belssimo ser sepultado nos prprios filhos; se
ao invs algum na Grcia fizesse isto, seria expulso e morreria coberto
de vergonha por ter cometido uma aco feia e terrvel. Os Persas
consideram belo que tambm os homens se adornem como as mulheres e que se
juntem com a filha, a me e a irm; ao contrrio os Gregos consideram
estas aces feias e imorais; etc." (Diels, 90, 2 (12); (14); (15". O
autor do escrito conclui a sua exemplificao dizendo que "se algum
ordenasse a todos os homens que agrupassem num s lugar todas as leis
(nomoi) que se consideram ms e escolhessem depois aquelas que cada um
considera boas, nem uma ficaria, mas todos repartiriam tudo" (Diels,
2, 18). Consideraes deste gnero no aparecem isoladas no mundo grego e
acorrem frequentemente no ambiente sofstico. Segundo um testemunho de
Xenofonte (Mem. IV, 20). Hpias negava que a

104

proibio do incesto fosse lei natural dado que transgredida por alguns
povos vizinhos. oposio entre natureza e lei. caracterstica de Hpias e
de outros sofistas ( 27), no era mais que uma consequncia da concepo
relativstica que tais sofistas tinham dos valores que presidiam s
diferentes civilizaes humanas. -de recordar final,--mente a este
propsito que Herdoto -certamente teve ligaes com o ambiente sofistico
e compartilhou a seu modo a sua direco iluminstica-, depois de ter
relatado o costume, referindo-o aos Indianos Callati, de algumas
populaes darem sepultura no seu estmago aos parentes mortos e depois
de ter posto em confronto a repugnncia dos Gregos por este costume com a
repugnncia daqueles Indianos pelo costume dos Gregos de queimar os
mortos, conclua com uma afirmao tpica do relativismo dos valores: "Se
propusessem a todos os homens escolher entre as vrias leis e os
convidassem a eleger a melhor, cada um, depois de ter reflectido,
escolheria (lei) do seu pas: tanto a cada um parecem muito melhores as
prprias leis". E conclua a sua narrativa comentando: "Assim so estas
leis dos antepassados e eu creio que Pndaro tinha razo nos seus versos:
"a lei rainha de todas as coisas" (Hist., IH, 38).

Por isso se se tem presente, na interpretao do princpio de Protgoras,

a totalidade do ambiente sofstico (que por outro lado o mesmo Protgoras
contribui poderosamente para formar), parece bvio que o princpio se
refere a todas as opinies humanas compreendidas as que se referem s
qualidades sensveis ou s prprias coisas. Mas a heterogeneidade e a
equivalncia das opinies no significa a sua imutabilidade: as opinies
humanas so, segundo Protgoras, modificveis e na realidade modificam-
se; e todo o sistema poltico-educativo que constitui uma comunidade
humana (polis)
105

dirigido precisamente para obter na altura prpria modificaes nas

opinies dos homens. Em que sentido se tomam estas modificaes?
Certamente no no sentido da verdade, porque do ponto de vista da verdade
todas as opinies so equivalentes. Tomam-se ao contrrio e devem tomar-
se no sentido da utilidade privada ou pblica. Esta de facto a tese que
vem exposta na defesa que o prprio Scrates faz de Protgoras no Teeteto
(166 a, 168 c). E no Protgoras. diz-se: "Corno os mestres se comportam
com os alunos que ainda no sabem escrever, traando eles mesmos as
letras sobre as tabuinhas e obrigando-os a recalcar os traos, assim a
comunidade (polis), fazendo valer as leis inventadas pelos grandes
legisladores antigos, obriga os cidados a segui-las seja no mandar seja
no obedecer e pune quem se afasta delas" (Prot., 326 d). Sobre esta mesma
possibilidade de rectificao das opinies humanas no sentido da
utilidade privada e pblica, se insere, segundo a " defesa" do Teeteto, a
obra do sbio que se faz mestre dos indivduos e da cidade "fazendo
parecer justas as coisas boas em lugar das ms". Neste sentido, a obra do
sbio (ou sofista) perfeitamente semelhante do mdico ou do
agricultor: transforma em boa uma disposio m, faz passar os homens de
uma opinio danosa aos indivduos e comunidade para uma opinio til,
prescindindo completamente da verdade ou falsidade das opinies que, a
este respeito, so todas iguais para ele (Teet., 167 c-d). $Por isso
Protgoras apresentava-se como mestre, no de cincia, mas de "sagacidade
nos negcios privados e nos negcios pblicos" (Prot., 318 c); e por isso
professava a ensinabilidade da virtude, isto a modificabilidade das
opinies no sentido do til; e por isso se afirmava (e era considerado)
digno de ser recompensado com dinheiro pela sua obra educativa

106

Depois nada h em tudo aquilo que sabemos da doutrina de Protgoras que

deixe supor que ele atribua carcter absoluto s formas que a utilidade
reveste na vida pblica ou privada do homem. Certamente, segundo
Protgoras, "toda a vida do homem tem necessidade de ordem e de
adaptao" (Prot., 326 b). Zeus teve de enviar aos homens a arte
poltica, fundada no respeito e na justia, a fim de que os homens
deixassem de destruir-se reciprocamente e pudessem viver em comunidade
(lb., 322 c). Mas nem a arte poltica uma cincia nem o respeito e a
justia so objecto da cincia, segundo Protgoras. "Respeito e justia"
so no mito a mesma coisa que '"a ordem e a adaptao" fora do mito:
podem assumir inumerveis formas. Na prpria Repblica de Plato o
conceito de justia introduzido e defendido como condio de qualquer
convivncia humana, de qualquer actividade que os homens devam
desenvolver em comum, compreendida a dum bando de salteadores e de
ladres (Rep., 351 c); e no por acaso que um testemunho antigo faz
depender a Repblica de Plato da Analogia de Protgoras (fr. 5, Diels).
Plato no se deteve, certo, neste conceito formal de justia: todo o
corpo da Repblica dirigido a delimit-lo e defini-lo tornando-o
objecto de cincia e assim absolutizando-o. Mas para Protgoras ele
conservava indubitavelmente o seu carcter formal e assim a sua fluidez;
o que significa que, para Protgoras, a prpria justia, isto , a ordem
e o acomodamento recproco dos homens, alcanveis atravs da
rectificao que as leis e a educao impem s suas diferentes opinies,
pode assumir formas diversas, que a sagacidade ou a engenhosidade humana
podem descobrir ou fazer valer nas diferentes comunidades humanas.
107

26. GRGIAS

Contemporneo de Protgoras foi Grgias de LentinI, nascido por volta de

484-83; ensinou primeiramente na Siclia e, depois de 427, em Atenas e
outras cidades da Grcia. Nos ltimos tempos da sua vida estabeleceu-se
em Larissa, na Tesslia, onde morreu com 109 anos. Foi acima de tudo um
retrico, mas escreveu tambm uma obra filosfica Sobre o no ser ou
sobre a natureza, de que Sexto Emprico nos conservou um longo fragmento
(Adv. math., VII, 65 sgs.). Temos tambm fragmentos de alguns dos seus
discursos, um Encmo de Helena e uma Defesa de Palamedes.

As teses fundamentais de Grgias eram trs, concatenadas entre si: I.&

Nada existe; 2.a Se algo existe no cognoscvel pelo homem; Ia Ainda
que seja cognoscvel, incomunicvel aos outros.
1) Sustentava o primeiro ponto demonstrando que no existe nem o ser nem
o no-ser. Efectivamente o no-ser no existe porque se existisse seria
ao mesmo tempo no-ser e ser, o que contraditrio. E o ser se existisse
tinha de ser ou eterno ou gerado ou eterno e gerado ao mesmo tempo. Mas
se fosse eterno seria infinito e se infinito no estaria em nenhum lugar,
isto , no existiria de facto. Se gerado deve ter nascido ou do ser ou
do no-ser, mas do no-ser no nasce nada; e se nasceu do ser j existia
antes, portanto no gerado. O ser no pode ser pois nem eterno nem
gerado; no pode ser to-pouco eterno e gerado ao mesmo tempo porque as
duas coisas se excluem. Portanto nem o ser nem o no-ser existem. 2) Mas
se o ser existe, no pode ser pensado. Efectivamente as coisas pensadas
no existem: de outro modo existiriam todas as coisas inverosmeis e
absurdas que ao homem ocorra pensar. Mas se verdade que aquilo que
pensado no existe, ser tambm

108

verdade que aquilo que existe no pensado e que portanto, o ser. se

existe, incognoscvel.
3) Finalmente., ainda que fosse cognoscvel, no seria comunicvel.
Efectivamente, ns expressamo-nos pela palavra. mas a palavra no o
ser; portanto. comunicando palavras, no comunicamos o ser.

Grgias, chega assim a um nielismo filosfico total. utilizando as teses

eleticas sobre o ser e reduzindo-as ao absurdo. Tem-se posto em dvida
se este nilismo representa verdadeiramente uma convico filosfica de
Grgias ou no ser antes um simples exerccio retrico, uma prova de
habilidade oratria. Mas no possumos elementos para negar o interesse
filosfico de Grgias e portanto a seriedade das suas concluses. Tal
concluso em certo sentido oposta da doutrina de Protgoras. Para
Protgoras tudo verdadeiro, para Grgias tudo falso. Mas na realidade
o significado das duas teses um s: a negao da objectividade do
pensamento, portanto da validade que da deriva na sua referncia ao ser.

Para o afastamento de tal objectividade, a palavra. particularmente

quando dirigida pela retrica, tem uma fora necessitante a que ningum
pode resistir. Na Defesa de Helena, Grgias sustenta que "Helena-seja
porque tenha feito o que fez por amor, ou porque persuadida pela palavra.
ou porque raptada pela violncia, ou porque forada da constrio divina
- em qualquer caso escapa acusao" (fr. 11, 20). Aqui a fora da
palavra posta ao lado da constrio divina ou do poder do amor ou da
violncia como condio necessitante que elimina a liberdade, portanto a
imputabilidade de uma aco. cA fora da persuaso diz ainda Grgias-que
origina a deciso de Helena, efectivamente enquanto origina por
necessidade, no passvel de censura mas possui um

109

poder que se identifica com o desta necessidade" (fr. 12). claro que,
segundo Grgias, a palavra tem fora necessitante porque no encontra
limites ao seu poder em nenhum critrio ou valor objectivo, nalguma ideia
no sentido platnico do termo: o homem no pode resistir a ela aferrando-
se verdade ou ao bem e est completamente desprovido de defesa nos seus
confrontos.
O relativismo teortico e prtico da sofstica encontra aqui um corolrio
importante: a omnipotncia da palavra e a fora necessitante da retrica
que a guia com o seu engenho infalvel. Quando Plato ope a Grgias, no
dilogo que dele se intitula, que a retrica no pode persuadir se no
daquilo que verdadeiro e justo, parte de um pressuposto que Grgias no
partilha: isto , que existem critrios infalveis e universais para
reconhecer o verdadeiro e o justo (Grgias, 455 a). Aquilo que distingue
a retrica de Grgias como arte omnipotente da persuaso, da retrica de
Plato como educao da alma para o verdadeiro e o justo, o pressuposto
fundamental do platonismo: a existncia de ideias como critrios ou
valores absolutos.

27. OUTROS SOFISTAS

Mais jovens que Protgoras e Grgias so os dois contemporneos de

Scrates, Prdico e Hpias.

Prdico de Ceos, conhecido principalmente como autor de um Ensaio de

Sinonmica (ridcula-mente consagrado procura de sinnimos o representa
Plato no Protgoras 337 a-c), tambm autor de um escrito intitulado
Horas, no qual representa o encontro de Hrcules com a Virtude e a
Depravao. Tanto uma como a outra exortavam o heri a seguir o seu
sistema de vida, mas Hrcules decidia-se pela Virtude e preferia os
suores desta aos prazeres precrios da Depravao (fr. 1,Diels). Sabemos
tambm que Prdico afirmava o valor do esforo dirigido para a virtude e
considerava a prpria virtude como uma condio imposta por um mandado
divino para a obteno dos bens da vida. As Horas deviam conter tambm
partes dedicadas filosofia da natureza e antropologia. Em particular.
sobre este ltimo tema. sabemos que Prdico aventura sobre a origem da
religio 1111na teoria que o fez contar entre os ateus. "Os antigos-dizia
ele -consideravam deuses. em virtude da uW~e que deles derivava, o sol. a
lua. os raios, as fontes e em geral todas as coisas que servem para a
nossa vida, como, por exemplo, para os Egpcios. o Nilo. E por isto o po
em considerado como Demeter, o vinho como Dionsio, a gua como Poseidon.
o fogo como Ef~ e a i
cada um dos bens que nos til" (Sesto E., Adv. math., IX, 18; cir.
Cicer, De nw. d~um, ] 37.
118).

Hpias de lide era ao contrrio famoso pela sua cultura enciclopdica e

pelo vigor da sua memria. N, dilogo platnico Hpias Maior ele prprio
declara ser frequentemente enviado pela sua ptria como legado para
tratar de negcios com outra cidade; e gaba-se de ter ganho grandes somas
com o seu ensino. Comps elegias e discursos de temas vrios, de que
possumos fragmentos escassamente importantes do ponto de vista
filosfico. Por um testemunho de Xenofonte (Mem., IV. 4.

5 segs.) que relata uma longa discusso entre ele e Scrates. sabemos que
um dos seus temas preferidos era a oposio entre a natureza (physis) e a
lei (nownos). As leis no so uma coisa sria porque no tm uniformidade
e estabilidade e aqueles mesmos que as fizeram muitas vezes as revogam.
As verdadeiras leis so as que a prpria natureza prescreve e que, ainda
que no sejam escritas "so vlidas em cada pas e no mesmo modo".

111
Esta anttese entre as leis e a natureza torna-se o tema favorito da
gerao mais jovem dos sofistas que muitas vezes se vale dela para
defender uma tica aristocrtica ou directamente para tecer um elogio da
injustia- Certo que os sofistas, mostrando (como se disse j no 25)
a relatividade dos valores que regem a convivncia humana e recusando-se
a proceder investigao dos valores universais ou absolutos eram
levados a ver nas leis nada mais que convenes humanas, mais ou menos
teis mas indignas de um reconhecimento obrigatrio. Antifonte, sofista,
assegurava que todas as leis so puramente convencionais, por isso
contrrias natureza e que o melhor modo de viver o de seguir a
natureza, isto de pensar no prprio til. reservando uma reverncia
puramente aparente ou formal s leis dos homens (Diels, 87, fr. 44 A,
col. 4). Polo e Calicles no Grgias, Trasmaco na Repblica sustentam que
a lei da natureza a lei do mais forte e que as leis que os homens fazem
valer na sua convivncia so convenes dirigidas a impedir os mais
fortes de se valerem do seu direito natural. Segundo a natureza,
justia que o forte domine o mais fraco e siga em todas as circunstncias
sem freio o talento prprio. e isto acontece de facto quando um homem
dotado de natureza capaz rompe as cadeias da conveno e de servo se
converte em senhor (Grgias, 484 a; Repblica, 1, 338 b segs.). Outra
actividade dos sofistas era a erstica, isto a arte de vencer nas
discusses impugnando as afirmaes do adversrio sem olhar sua verdade
ou falsidade. No Eutidemo platnico, duas figuras menores dos sofistas,
Eutidemo e Dionisorodo, so mostrados em aco nalgumas atitudes tpicas
do seu repertrio. Um dos lugares comuns da eurstica era o que Plato
recorda tambm no Mnon (80 d) e ao qual ope a doutrina da anamnesis:
isto , que

112

no se pode indagar nem aquilo que se sabe nem aquilo que no se sabe:
porque intil indagar sobre aquilo que se sabe e impossvel indagar
se no se sabe que coisa indagar. A erstica foi certamente a actividade
inferior dos sofistas, aquela que mais contribuiu para os desacreditar.
Todavia, tambm essa fazia parte da sua bagagem: quando se nega todo o
critrio objectivo de indagao e se reconhece a omnipotncia da palavra,
abre-se o caminho tambm possibilidade de usar a prpria palavra como
puro instrumento de batalha verbal ou como simples exerccio de bravura
polmica.

NOTA BIBLIOGRFICA

24. Sobre o nome e conceito de Sofista, os testemunhos antigos em

Dieis, cap. 79, e a nota introdutria de M. UNTERSTEINER, Sofisti.
Testemunhos e fragmentos, texto grego, trad. -italiana e netag, I-III,
1949-54 (falta ainda o vol. IV).

Para a bibliografia ver as notas antepostas aos volumes de Untersteiner

ou ainda a obra do mesmo autor, Os Sofistas, Turim, 1949. Sobre o valor
da sofstica na histria da cultura grega. JAEGER, Paidea, 1, livre II,
cap. III. Sobre a lgica sofistica: PRANTL, Geschic7ite der Logik, 1, p.
11 segs.

25. Os fragmentos de Protgoras em DiELs, cap. 80; UNTERSTEINER, cap.

2. Os discursos duplos, em DIELS, cap. 90; UNTERSTEINER, ca-p.
10. Bibliografia sobre Protgoras, em A. CAPUZI, Protgoras, Florena,
1955; S. ZEPPI, Protgoras e a Filosofia do seu tempo, Florena,
1961.

26. Os fragmentos de G6rgias, em DIELS, cap. 82, e em UNTERSTEINER,

cap. 4. Para a bibliografia ver as obras j citadas.

27. Os fragmentos de Prdico, em DIELS, cap. 84; UNTERSTEINER,

cap. 6; de Hipias, em DIELS, cap. 86; UNTERSTEINER, cap. 8; de Antifonte,
in DIELS, cap. 87; de Trasmaco, em DiELs, cap. 85; UNTM,SMNER, cap. 7.

Sobre todos ver a bibliografia nas obra.s j citadas.

113

ViI

SCRATES

28. O PROBLEMA

A data do nascimento de Scrates determinada pela idade que tinha

data do processo e da condenao. Nessa data (399) tinha setenta anos
(Plat., Ap., 175; Crit., 52 e); devia ter nascido portanto em 470 ou nos
primeiros meses de 469 a.C..
O pai, Sofronisco, era escultor; a me, Fenarete, parteira: ele prprio
comparou depois a sua obra de mestre arte da me (Teet., 149 a).
Completou em Atenas a sua educao juvenil, estudou provavelmente
geometria e astronomia; e se no foi aluno de Anaxgoras (como queria um
testemunho antigo), conheceu certamente o escrito deste filsofo, como se
depreende do Fdon platnico (97 c). S se ausentou de Atenas por trs
vezes para cumprir os seus deveres de soldado e participou nas batalhas
de Potideia. Dlios e Anfpolis. No Banquete de Plato, Alcibades fala
de Scrates na guerra como de um homem insensvel fadiga e ao frio,
corajoso, modesto e senhor de si mesmo no prprio momento em que o
exrcito era derrotado.

115

Scrates manteve-se afastado da vida poltica. A sua vocao, a tarefa a

que se dedicou e a que se manteve fiel at ao final, declarando ao
prprio tribunal que se preparava para o condenar, que no a abandonaria
em caso algum, foi a filosofia; Mas ele entende a investigao filosfica
como um exame incessante de si prprio e dos outros; a este exame dedicou
todo o seu tempo, sem nenhum ensinamento regular. Por esta tarefa,
descurou toda a actividade prtica e viveu pobremente com sua mulher
Xantipa e os filhos. Todavia, a sua figura no tem nenhum dos traos
convencionais de que a tradio se serviu para delinear o carcter de
outros sbios, por exemplo, de Anaxgoras ou de Demcrito. A sua
personalidade tinha qualquer coisa de estranho (topon) e de inquietante
que no escapava queles que dele se aproximaram e o descreveram. A sua
prpria aparncia fsica chocava o ideal helnico da alma sbia num corpo
belo e harmonioso (kaUagatos): parecia um Sileno e isto estava em
estridente contraste com o seu carcter moral e o domnio de si mesmo que
conservava em todas as circunstncias (Banq., 215,
221). Pelo aspecto inquietante da sua personalidade, foi comparado por
Plato tremelga do mar que entorpece quem 'a toca: do mesmo modo
provocava a dvida e a inquietao no nimo daqueles que dele se
aproximavam (Mn., 80).1
Todavia, este homem que dedicou filosofia a existncia inteira e morreu
por ela, nada escreveu, indubitavelmente o maior paradoxo da filosofia
grega. No pode tratar-se dum facto casual. Se Scrates nada escreveu,
foi porque defende que a pesquisa filosfica, tal como ele a entendia e
praticava, no podia ser levada por diante ou continuada depois dele, por
um escrito. O motivo autntico da falta de actividade do Scrates
escritor pode ver-se aflorado no Fedro (275 e) plat-

116

nico, nas palavras que o rei egpcio Thamus dirige a Theut, inventor da
escrita: "Tu ofereces aos alunos a aparncia, no a verdade da sabedoria;
porque quando eles, graas a ti, tiverem lido tantas coisas sem nenhum
ensinamento, julgar-se-o na posse de muitos conhecimentos, apesar de
permanecerem fundamentalmente ignorantes e sero insuportveis para os
demais, porque tero no a sabedoria, mas a presuno, da sabedoria".
Para Scrates que entende o filosofar como o exame incessante de si e dos
outros, nenhum escrito pode suscitar e dirigir o filosofar. O escrito
pode comunicar uma doutrina, no estimular a pesquisa. Se Scrates
renunciou a escrever, isto foi devido ainda sua prpria atitude
filosfica e faz parte essencial de tal atitude.

29. AS FONTES

Esta renncia porm coloca-nos perante o difcil problema de caracterizar

a personalidade de Scrates atravs de testemunhos indirectos. Possumos
trs testemunhos principais: o de Xenofonte nos Ditos memorveis, de
Scrates, o de Plato que o faz falar como personagem principal na maior
parte dos seus dilogos, e o de Aristteles que lhe dedica breves e
precisas aluses. A caricatura que Aristfanes deu de Scrates nas Nuvems
como de um filsofo da natureza que d dos factos mais simples a
explicao mais complicada e como um sofista que converte os discursos
mais fracos nos mais fortes e faz triunfar os injustos sobre os justos,
quis evidentemente representar no personagem ateniense mais popular o
tipo do intelectual inovador, concentrando nele caractersticas
contraditrias que pertenciam a personagens reais diferentes (Digenes de
Apolnia e Protgoras). Essa caricatura no tem portanto valor histrico.

117

Xenofonte, que era escassamente dotado de esprito filosfico, deu-nos

uma imagem extremamente pobre e mesquinha da personalidade de Scrates;
nada no seu retrato justifica a enorme influncia que Scrates exerceu
sobre todo o desenvolvimento do pensamento humano. Por outro lado, a
personalidade de Scrates vive poderosamente nos dilogos de Plato; mas
aqui nasce legitimamente a dvida de que Plato pense e fale ele prprio
na figura de Scrates e que portanto no possa encontrar-se nos seus
dilogos o Scrates, histrico. Finalmente os testemunhos de Aristteles
nada acrescentam a quanto j se encontra em Xenofonte e Plato.

Durante um certo tempo, o prprio carcter insuficientemente filosfico

da apresentao de Xenofonte e o ttulo da sua obra pareceram uma
garantia de fidelidade histrica, frente evidncia da transfigurao a
que Plato submeteu a figura do mestre, sobretudo nalguns dilogos. Mas a
brevidade das relaes de Xenofonte com Scrates, a ineficcia evidente
do ensino socrtico sobre o seu carcter e sobre o seu modo de viver (foi
substancialmente um aventureiro) e o longo perodo de tempo, decorrido
entre o seu discpulo e a composio do seu escrito, fizeram surgir a
suspeita de que este escrito, mais que recolha fiel de recordaes
socrticas, ser uma composio literria, no isenta de intuitos
polmicos (sobretudo contra Antstenes, e fundado em boa parte sobre
escritos alheios, sem excluir os platnicos. Por outro lado, tambm os
testemunhos de Aristteles parecem dependentes em boa parte de Plato e
talvez mesmo do prprio Xenofonte. De modo que a fonte fundamental para a
reconstruo do Scrates histrico ainda e sempre Plato. O testemunho
de Aristteles e a representao de Xenofonte (esta ltima na medida em
que corroborada pela primeira) fornecem antes um critrio para
discernir e limitar aquilo que na com-

118

plexa figura que domina a obra de Plato pode efectivamente atribuir-se

ao Scrates histrico. Assim no pode certamente atribuir-se a este
ltimo a doutrina das ideias da qual no h indcio em Xenofonte e, em
Aristteles; e deve portanto excluir-se a interpretao de um certo
estudioso moderno que viu em Plato o historiador de Scrates e atribuiu,
a este ltimo o corpo central do sistema platnico e a Plato apenas a
crtica e a correco de tal sistema, que se iniciam com o Parmnides.

30. O "CONHECE-TE A TI MESMO E A IRONIA

"Scrates chamou a filosofia do cu terra," Estas palavras de Ccero

(Tusc., V, 4, 10) exprimem exactamente o carcter da investigao
socrtica. Ela tem por objecto exclusivamente o homem e o seu mundo; isto
, a comunidade em que vive. Xenofonte testemunha claramente a atitude
negativa de Scrates frente a toda a pesquisa naturalstica e o seu
propsito de manter-se no domnio da realidade humana. A sua misso a
de promover no homem a investigao em torno do homem. Esta investigao
deve tender a colocar o homem, cada homem individual, a claro consigo
mesmo, a lev-lo ao reconhecimento dos seus limites e a torn-lo justo,
isto solidrio com os outros; Por isso Scrates fez sua a divisa
dlfica "conhece-te a ti mesmo" e fez do filosofar um exame incessante de
si prprio e dos outros: de si prprio em relao aos outros, dos outros
em relao a si prprio.

A primeira condio deste exame o reconhecimento da prpria ignorncia.

Quando Scrates conheceu a resposta do orculo que o proclamava o homem
mais sbio de todos, surpreendido andou

119
a interrogar os que pareciam sbios e deu-se conta de que a sabedoria
deles era nula. Compreendeu ento o significado do orculo: nenhum dos
homens
sabe verdadeiramente nada, mas sbio apenas quem sabe que no sabe, no
quem se ilude com saber e ignora assim at a sua prpria ignorncia.

Na realidade s quem sabe que no sabe procurar saber, enquanto os que

crem estar na posse dum saber fictcio no so capazes da investigao.
no se preocupam consigo mesmos e permanecem irremedivelmente afastados
da verdade e da virtude. Este princpio socrtico representa a anttese
ntida da sofstica. 1 Contra os sofistas que faziam profisso de
sabedoria e pretendiam ensin-la aos outros, Scrates fez profisso de
ignorncia: o saber dos sofistas um no-saber, um saber fictcio
privado de verdade que d apenas presuno e jactncia e impede de
assumir a atitude submissa da investigao, a

digna dos homens meio de promoz nos outros ess reconhecimento da prpria
ignorncia, que a condio da pesquisa, a ironia. ironia a
interrogao dirigida a descobrir no homem a sua ignorncia, a abandon-
lo dvida e inquietao para obrig-lo pesquisa.A ironia o meio
de descobrir a nulidade do ar fictcio, de pr a nu a ignorncia
fundamental que o homem oculta at a si prprio com os ouropis de um
saber feito de palavras e de vazio. A ironia a arma de Scrates contra
a vaidade do ignorante que no sabe que tal e por isso se recusa a
examinar-se a si mesmo e a reconhecer os limites prprios. Esta a
sacudidela que o torpedo tremelga marinho comunica a quem a toca e sacode
pois o homem do torpor e lhe comunica a dvida que o encaminha para a
busca de si mesmo. Mas precisamente por isso tambm uma libertao.

120

Sob este aspecto da ironia como libertao do saber fictcio, isto ,

daquilo que oficialmente ou comummente passa por saber ou por cincia,
insistiu justamente Kierkegaard no Conceito da ironia. Trata-se
certamente duma funo negativa, do aspecto limitante e destrutivo da
filosofia socrtica, mas precisamente por isso de um aspecto que
indissolvel da filosofia como investigao e que portanto contribui para
fazer de Scrates o smbolo da filosofia ocidental.

31. A MAIUTICA

SCrates no se prope portanto comunicar uma doutrina ou complexo de

doutrinas. Ele no ensina nada: comunica apenas o estmulo e o interesse
pela pesquisa] Em tal sentido compara, no Teeteto platnico, a sua arte
da me, a parteira Fenarete. A sua arte consiste essencialmente em
averiguar por todos os meios se o seu interlocutor tem de parir algo
fantstico e falso ou genuno e verdadeiro. Ele declara-se estril de
sabedoria. Aceita como verdadeira a censura que muitos lhe fazem
de saber -interrogar os outros, mas de nada saber responder ele prprio.
A divindade que o obriga a fazer de parteiro probe-o de dar luz: E ele
no tem nenhuma descoberta a ensinar aos outros e no pode fazer
outra coisa seno ajud-los no seu parto intelectual. E os outros,
aqueles que dele se aproximam, a princpio parecem completamente
ignorantes, mas depois a sua pesquisa torna-se fecunda, sem que todavia
aprendam nada dele.
Esta arte maiutica no na realidade seno a arte da pesquisa em comum.
O homem no pode por si s ver claro em si prprio. A pesquisa que o
concerne no pode comear e acabar no recinto

121

fechado da sua individualidade: pelo contrrio s pode ser o fruto de um

dialogar continuo com os outros, como consigo mesmo. Aqui est
verdadeiramente a sua anttese polmica com a sofstica. A sofstica um
individualismo radical. O sofista no se preocupa com os outros seno
para extorquir, a todo o custo e sem preocupar-se com a verdade, o
consenso que lhe assegura o sucesso; mas nunca chega sinceridade
consigo prprio e com os outros. No Grgias platnico, Scrates compara a
sofstica arte da cozinha que procura satisfazer o paladar mas no se
preocupa se os alimentos so benficos para o corpo! A maiutica, , pelo
contrrio, semelhante medicina que no se preocupa se causa dores ao
paciente contanto que conserve ou restabelea a sade.

Ao individualismo sofstico, Scrates contrape, no o conceito de um

homem universal, um homem-razo que no tenha j nenhum dos caracteres
precisos e diferenciados do indivduo, mas o vnculo de solidariedade e
de justia entre os homens, pelo qual nenhum deles pode libertar-se ou
alcanar qualquer coisa de bom por si s, mas ca um est vinculado aos
outros e s pode progredir com a sua ajuda e ajudando-os por sua vez. O
universalismo socrtico no a negao do valor dos indivduos: o
reconhecimento de que o valor do indivduo no se pode compreender ;nem
realizar seno nas relaes entre os indivduos/ Mas a relao entre os
indivduos, se tal que-garanta a cada um a liberdade da pesquisa de si,
uma relao fundada na virtude e na justia. E aqui, portanto, que o
interesse de Scrates, enquanto entende promover em cada homem a
investigao de si, se
dirige naturalmente ao problema da virtude e da justia.

122

32. Scrates: CINCIA E VIRTUDE

A busca de si ao mesmo tempo busca de verdade. Por outras palavras :

saber e verdade simultaneamente investigao do saber e da virtude.
Saber e virtude identificam-se, segundo Scrates o homem no pode tender
seno para',,-saber aquilo que deve fazer ou aquilo que deve ser: e tal
saber a prpria virtude. Este o princpio fundamental da tica
socrtica, princpio que vem expresso, na forma mais extrema, no
Protgoras de Plato. A maior parte dos homens crem que sabedoria e
virtude so duas coisas diferentes, que o saber no possui nenhum poder
directivo sobre o homem, e que o homem, ainda quando sabe o que o bem,
pode -ser vencido pelo prazer e afastar-se da virtude. Mas para Scrates
uma cincia que seja incapaz de dominar o homem e que o abandone merc
dos impulsos sensveis, no to-pouco uma cincia. Se o homem se
entrega a estes impulsos, isto significa que ele sabe ou cr saber que
tal seja a coisa mais til ou mais conveniente para ele. Um erro de
juzo, a ignorncia portanto, a base de toda a culpa e de todo o vcio.
um mau clculo o que faz o homem preferir o prazer do momento,
no obstante as consequncias ms ou dolorosas que da possam derivar; e
um clculo errado fruto de ignorncia. Quem sabe verdadeiramente,
faz -bem os seus clculos, escolhe em cada caso o prazer melhor, aquele
que no pode ocasionar-lhe nem dor nem mal; e esse s o prazer da
virtude.

Portanto, para ser virtuoso, no necessrio que o homem renuncie ao

prazer. A virtude no a negao da vida humana, mas a vida humana
perfeita; compreende o prazer e antes o prazer mximo. A diferena
entre o homem virtuoso e o homem que o no , est em que o primeiro sabe
123

fazer o clculo dos prazeres e escolher o maior; o segundo no sabe fazer

este clculo e entrega-se ao prazer do momento. O utilitarismo socrtico
assim um outro aspecto da polmica contra os sofistas. A tica dos
sofistas oscilava entre um franco hedonismo como o encontramos defendido
por Antifonte, por exemplo, e por alguns interlocutores dos dilogos
platnicos, e aquela espcie de activismo da virtude que foi a tese de
Prdico. Para Scrates, uma e outra destas duas tendncias so
insustentveis. A virtude no puro prazer nem puro esforo, mas clculo
inteligente. Neste clculo, a profisso ou a defesa da justia no pode
encontrar lugar porque a injustia no mais que um clculo errado.

Contra a identificao socrtica de cincia e virtude, j Aristteles

observava que, dessa maneira, Scrates reconduz a virtude razo,
enquanto que se a virtude no tal seno com a razo, ela no se
identifica, com a prpria razo (Et. Nic., 13, 1144 J

b). Aceite por Hegel (Geschichte der Phil., I, cap. II, B, 2 a), esta
critica tornou-se muito comum na historiografia filosfica e est, entre
outras coisas, no fundamento da desvalorizao que Nietzsche intentou da
figura de Scrates quando quer entrever nele a tentativa de reduzir o
instinto razo e portanto de empobrecer a vida (Ecee Homo). Mas na
verdade tudo aquilo que se pode censurar a Scrates o no ter feito as
distines entre as actividades ou faculdades humanas que Plato e
Aristteles introduziram na filosofia.
Para Scrates, o homem ainda uma unidade indivisa. O seu saber no
apenas a actividade do seu intelecto ou da sua razo, mas um total modo
de ser e de comportar-se, o empenhar-se numa investigao que no
reconhece limites ou pressupostos fora de si, mas encontra por si a sua
disciplina, Segundo Scrates, a virtude cincia, em primeiro lugar
124

porque no se pode ser virtuoso conformando-se simplesmente com as

opinies correntes e com as regras de vida j conhecidas. cincia
porque investigao, investigao autnoma dos valores sobre que deve
fundar-se a vida.

33. A RELIGIO DE SCRATES

Para Scrates o filosofar uma misso divina, uma -tarefa confiada por
um mandato divino (Ap.,
29-30). Fala de um demnio, de uma inspirao divina que o aconselha em
todos os momentos decisivos da vida. Interpreta-se comummente este
demnio como a voz da conscincia; na realidade o sentimento de uma
investidura recebida do alto, prpria de quem abraou uma misso com
todas as suas foras. Por isso o sentimento da divindade est sempre
presente na investigao socrtica, como sentimento do transcendente,
daquilo que est para l do homem e superior ao homem, e do alto o guia
e lhe oferece uma garantia providencial.
Certamente a divindade de que fala Scrates no a da religio popular
dos Gregos. Ele considera que o culto religioso tradicional faz parte dos
deveres do cidado e por isso aconselha cada qual a ater-se ao costume da
prpria cidade e ele prprio se atm a ele. Mas admite os deuses s
porque admite a divindade: neles no v mais que encarnaes e expresses
do nico princpio divino, ao qual se podem pedir no j bens materiais,
mas o bem, aquele que s tal para o homem, a virtude. E na realidade a
sua f religiosa no outra coisa seno a sua filosofia.

Esta religiosidade socrtica no tem, bviamente, nada a ver com o

cristianismo de que Scrates, na velha historiografia, tem sido
frequentemente considerado o precursor No se pode falar
125
de cristianismo se se Prescinde da revelao; e nada mais estranho ao
esprito de Scrates do que um saber que seja ou pretenda ser de
revelao divina. Aquilo que a divindade ordena, segundo Scrates o
empenho na investigao e o esforo para a justia; ' aquilo que ela
garante que "para o homem honesto no existe mal nem na vida nem na
morte" (Ap., 41 c). Mas, quanto verdade e virtude, o homem deve
procur-la e realiz-la por si.

34. A INDUO E O CONCEITO

Aristteles caracterizou a investigao de Scrates do ponto de vista

lgico. "Duas coisas-disse ele - (Met., XIII 4, 1078 b) se podem com boas
razes atribuir a Scrates: os raciocnios indutivos e a definio do
universal (katholon), e ambas se referem ao princpio da cincia." O
raciocnio indutivo aquele que, do exame de um certo nmero de casos ou
afirmaes particulares, conduz a uma afirmao geral que um conceito
exprime. Por exemplo, no Grgias, das afirmaes de que quem aprendeu
arquitectura arquitecto, quem aprendeu msica msico, quem aprendeu
medicina mdico, Scrates chega afirmao geral de que quem aprendeu
uma cincia tal qual foi tornado pela' mesma cincia. O raciocnio
indutivo dirige-se, portanto, para a definio do conceito; e o conceito
exprime a essncia ou a natureza de uma coisa, aquilo que verdadeiramente
a coisa (SEN., Mem., IV, 6, 1).

Este procedimento, nota ainda Aristteles, foi aplicado por Scrates

apenas nos argumentos morais. Efectivamente ele no se ocupa da natureza:
nos argumentos morais procurou o universal e assim levou a sua
investigao para o terreno da cincia
126

(Met., 1, 6, 987 b 1). Portanto, a Scrates cabe o mrito de ter sido o

primeiro a organizar a investigao segundo um mtodo propriamente
cientifico.
O saber, de que quer despertar a necessidade e o interesse nos homens,
deve ser uma cincia, alcanada segundo um mtodo rigoroso. E
efectivamente s uma cincia deste gnero, com a sua perfeita
objectividade, permite aos homens entenderem-se e associarem-se na
investigao comum. S como cincia, a virtude ensinvel (Prot., 361
b).

Foi posto em dvida o valor do testemunho aristotlico sobre o

significado lgico da investigao socrtica. As afirmaes de
Aristteles derivariam das de Xenofonte (Mem., IV, 6) e estas por sua vez
das platnicas (Fedro., 262 a-b). Por outro lado, ainda que se atribua
todo o valor aos testemunhos de Aristteles e de Xenofonte, no se
seguiria da que caiba a Scrates o ttulo de inventor do conceito, pois
que investigou apenas conceitos tico-prticos e estes exprimem no
aquilo que realmente , mas aquilo que deve ser: a sua obra cientfica
no apontava para o conhecimento, mas era reflexo crtico-normativa em
torno do fazer e do viver do homem. Ora precisamente aquilo que estas
consideraes tm de verdadeiro revela o mrito indubitvel de Scrates
como iniciador da investigao cientfica e confirma o testemunho de
Aristteles. E, em primeiro lugar, ainda que Xenofonte e Aristteles
tivessem repetido substancialmente os testemunhos de Plato, este prprio
facto equivaleria confirmao dos mesmos por parte de homens que tinham
maneira de comprovar a sua exactido, Xenofonte fora aluno de Scrates e
ainda que os anos decorridos e a sua escassa capacidade filosfica o
tornassem pouco apto para compreender a personalidade do mestre, no se
pode crer que o tornassem incapaz at de compreender o mtodo da sua
investigao. Quanto a Aristteles
127

difcil supor que se teria limitado a reproduzir o testemunho de

Xenofonte se este estivesse em contradio com uma tradio que, dentro e
fora do ambiente platnico, era viva e operante.

Mas a questo fundamental a do significado que o conceito tem para

Scrates. Indubitavelmente os conceitos que Scrates elaborou so todos
de carcter tico-prtico e referem-se ao dever ser e no realidade de
facto. Mas qualquer conceito, teortico ou prtico, tem por objecto a
essncia das coisas, o seu ser permanente ou a sua substncia. Que coisa
seja a substncia ou a essncia depois o problema que Scrates deixaria
em herana aos seus sucessores e que constitui o tema fundamental da
investigao de Plato e de Aristteles.

35. A MORTE DE SCRATES

A influncia de Scrates exercera-se j em Atenas sobre toda uma gerao,

quando trs cidados, Meleto, Anito e Licone o acusaram de corromper a
juventude ensinando crenas contrrias religio -do estado. A acusao
tinha escassa consistncia e
teria ficado em nada, se Scrates tivesse feito qualquer concesso aos
juzes. No quis fazer nenhuma. Pelo contrrio, a sua defesa foi uma
exaltao da tarefa educativa que havia empreendido relativamente aos
atenienses. Declarou que em caso algum abandonaria esta tarefa, qual
era chamado por uma ordem divina. Por uma pequena maioria, Scrates foi
reconhecido culpado. Podia ainda partir para o exlio ou propor uma pena
que fosse adequada ao veredicto. Em vez disso, ainda que manifestando-se
disposto a pagar uma multa de trs mil dracmas, declarou orgulhosamente
que se sentia merecedor de ser alimentado a expensas pblicas no Pritaneu
como se fazia aos benemritos

da cidade. Seguiu-se ento. com mais forte maioria, a condenao morte

que fora pedida pelos seus acusadores.

Entre a condenao e a execuo decorreram trinta dias porque uma

solenidade sagrada impedia naquele perodo as execues capitais. Durante
este tempo os amigos organizaram a sua fuga e procuraram convenc-lo; mas
recusou. Os motivos desta recusa so expostos no Crton platnico:
Scrates quer dar com a sua morte um testemunho decisivo a favor do seu
ensinamento. Vivera at ento ensinando a justia e o respeito pela lei;
no podia com a fuga ser injusto para com as leis da sua cidade e
desmentir assim, no momento decisivo, toda a sua obra de mestre. Por
outro lado, no temia a morte. Ainda que no tivesse uma absoluta certeza
da imortalidade da alma. nutria a esperana de uma vida depois da morte
que fosse para os homens justos melhor do que para os maus. Tinha setenta
anos; sentia que completara a sua misso, que lhe permanecera fiel toda a
sua vida e que devia dar-lhe ainda, com a morte, a ltima prova de
fidelidade. As suas ltimas palavras aos discpulos foram ainda um
incitamento investigao: "Se tiverdes cuidado com vs prprios,
qualquer coisa que faais ser grata a mim, aos meus e a vs mesmos,
ainda que agora no vos compremetais em nada. Mas se pelo contrrio no
vos preocupardes com vs prprios e no quiserdes viver de maneira
conforme quilo que agora e no passado vos tenho dito, fazer-me agora
muitas e solenes promessas no servir de nada" (Fed., 115 b).

Se a Grcia antiga foi o bero da filosofia porque pela primeira vez

realizou a investigao autnoma, Scrates encarnou na sua pessoa o
esprito genuno da filosofia grega porque realizou no mais alto
grau a exigncia daquela investigao. No empenho de uma investigao
conduzida com
129
mtodo rigoroso e incessantemente continuado, ps o mais alto valor da
personalidade humana: a virtude e o bem. Tal de facto o significado
daquela identificao entre a virtude e a cincia, que foi conhecida
tantas vezes por intelectualismo. A cincia

para Scrates a investigao racional ente conduzida e a virtude a

forma de vida propriamente humana. a sua identidade a significado no
s da problemas, da prpria personalidade de Scrates.

NOTA BIBLIOGRFICA

28. os restos de uma Vida de Scrates, escrita por Aristoxerio,

discpulo de Aristteles, encontram-se em MuLhER, Fragm. hist. graec.,
11, p. 280 se98Encontram-se outras noticias nos Memorveis e na Apologia
de Xenofonte e nos dilogos de Plato, citados no texto. Existe, alm
disso, a Vida de DIOGENES LAIRCIO, 11, 18 segs.. Para a edio dos
escritos de Xenofonte e de Plato, relativos a Scrates, ver notas
bibliogrficas dos capitulos 8 e 9.

29. Atribuiram valor histrico caricatura de Aristfanes: ClITAPELLI,

O naturalismo de Scrate,9 e as primeiras nuvens de Aristla~, in "Rend.
Ace. Lincei, CI. Seienze morali", 1886, p. 284 segs.; Novas investigaes
sobre o naturalismo de 3crate8, In "Archv. fr Gesch. der
Phil.", IV, p. 369 sgs.; T-AyLoR, Varia socratca, Oxford, 1911, p.
129 s,-s..

Seguiu preferentemente Aristteles para a interPretao de Scrates:

K. JOFJ,, Der echte und der xe-nc-fonteus Sokrates, Berlim, 1893-
1901, ao passo que seguiu Xenofonte A. DORING, Die Lehre des Sokrates ais
soziales Reformsystem, Mnaco, 1895.-J. BURNET, Greek Philosophy, 1, cap.
11, e A. E. TAYLOR, VariO s~atica, Oxford, 1911; ID., Socrates, Londres,
1935, trad. itali., Florena, 1951; ID., Plato, Londres, 1926 (4.*
edio, 1937) consideram que Plato foi apena-, * historiador de
Scrates. Seguiram preferenternenU * representao de Xenofonte,
servindo-se para valeriz-la dos testemunhos de Aristteles: ZELLER, V01.
11,
2; GompERz, vol. III, p. 46 sgs.; WILLAMOWITZ, Platon, I, p. 94 sgs. e
outros historiadores dependentes destes. ENRICO MAIER, Sokrates, sein
Werk und seine

130

geachichtUche SteUung, Tubinga, 1913 (,trad. ital., Florena, 1944), nega

qualquer valor histrico ao testemunho de Aristteles que considera
dependente em tudo de Pisto e de Xenofonte, reduz a obra deste ltimo a
uma pura composio Uter&ria (pelos motivos repetidos no texto) e funda-
se sobretudo em Plato pela sua feliz reconstruo da figura de Scrates.
-Sobre as diversas interpretaes que tm sido dadaa ao significado
filosfico da figura de Scratea e para a bibliografia relativa: PAOLO
ROSSI, Per una storia della 8torografia &ocratica, in Probemi di
atoriografia filo"fioa, ao cuidado de A. BANFI, Milo, 1951. Con~ frontar
entre outros: O. GIGON, S., Berna, 1947; V. DE MAGAIMES-VILHENA, Le
problm-- de S.; Le S. historiqi&e et le S. de Platon, Paris, 1952; A. H.
CHROUST, S. Man and Myth, Londres, 1956; J. BRUN, S., Paris,
1960.

30. Para a misso de Scrates, ver a Apologia de Plato, especialmente

cap. 17. Para o "conhece-te a ti mesmo", o Alcib~ 1, 129 sgs. Para a
ironia, Mmm, SO. Para o poder de libertao da ironia, Sofsta, 230.

31. Sobre a malutica, especialmente Teeteto,

148, 151, 210.

32. Sobre a Identidade da cincia e virtude e sobre o utilitarsmo de

Scrates, cfr. o Protgor", sobre que fundada a exposio deste
pargrafo. % 33. Sobre o demnio socrtico, confr. especialmente
Apologia, 29, 30. Mas as aluses de Scrates ao seu demnio so
frequentes em todos os dilogos socrticos de Plato. Mais
frequentemente, o demnio age negativamente, dissuadindo Scrates de
realizar uma aco qualquer. Mas o demnio principalmente chama-o para a
sua tarefa de examinar os outros e a si prprio. Sobre as Ideias
religiosas de Scrates: Xenoffonte, Men~abili, 1, 4; IV, 3. O demnio
compreendido como a voz da conscincia por ZELLER e GOMPM, loc. cit.. Ver
sobre a insuficincia desta interpretao- MAiER, parte UI, cap. 4.

34. A critica do valor do testemunho de Aristteles est in MAiER, op.

cit., vol. I, parte I, cap. 3; parte 11, cap. IV. A concluso que nega a
Scrates o mrito de descobridor do conceito com os argu-

131

mentos discutidos no texto, est a p. 283 da traduAO Itallana.

35. As vIciasitudes do processo de Scrates encontram-se na Apologia de

Plato e na de Xenofonte. O Crton expe a atitude de Scrates frente ao
projecto de fuga preparado pelos amigos. O final do P~ narra as ltimas
horas de S6crates e a sua morte.

132
VIII

AS ESCOLAS SOCRTICAS

36. XENOFONTE

Nascido em 440-39, e morto com 80-90 anos, Xenofonte no foi um filsofo,

mas antes um homem de aco, especialmente competente em assuntos
militares e em questes econmicas. Conhecido principalmente por ter
dirigido a retirada dos dez mil gregos que participavam na expedio de
Ciro contra o irmo Artaxerxcs para a conquista do trono da Prsia,
retirada que ele narrou no An~s, Xenofonte pertence histria da
filosofia por Os Ditos Memorveis de Scrates e por outros escritos
menores nos quais se faz sentir a influncia do ensinamento de Scrates.
Vimos que os Memorveis no oferecem um quadro exaustivo da personalidade
de Scrates. A Apologia de Scrates a continuao dos Memorveis e
pretende ser a defesa pronunciada por Scrates ante os juzes. Outros
escritos que provam o diletantismo filosfico de Xenofonte so A
Ciropedia. uma espcie de romance histrico que tende a desenhar em
133

Ciro o tipo ideal do tirano iluminado; o dilogo intitulado Gerone que

tem um intento anlogo; e o Banquete, escrito provavelmente imitao do
platnico no qual aparece tambm a figura de Scrates. Nenhum
enriquecimento ou desenvolvimento original deu Xenofonte doutrina de
Scrates.

Entre os demais discpulos de Scrates parece que squines escreveu sete

dilogos de carcter socrtico que no chegaram at ns. Tambm a Simias
e, a Cebes os dois interlocutores do Fdon platnico, se atribuem
escritos de que nada se sabe.

Quatro discpulos de Scrates, alm de Plato, so fundadores de escolas

filosficas: Euclides da escola de Megara; Fdon da de Elida; Antstenes
da Cnica; Aristpo da Cirenaica. Mas da escola de Fdon, a qual foi
devida a Menedemo de Eretria, que sucedeu a Fdon, se chamou Eretraca,
nada sabemos.

Cada uma das trs outras escolas socrticas acentua um aspecto do

ensinamento de Scrates, descurando ou negando os outros. A escola cnica
coloca o bem na virtude e repudia o prazer. A cirenaica situa o bem no
prazer e proclama-o como o nico fim da vida. A megrica acentua a
universalidade do bem at o subtrair esfera do -homem e a identific-lo
com o ser de Parmnides.

37. A ESCOLA MEGRICA

Euclides de Megara (no confundir com o matemtico Euclides que viveu e

ensinou em Alexandria cerca de um sculo mais tarde), depois da morte de
Scrates, voltou sua cidade natal e aqui procurou continuar com o seu
ensino a obra do mestre. Parece que pertenceu primeira gerao dos
discpulos de Scrates e que no viveu mais de um decnio depois da sua
morte. Outros represen-

134

tantes da escola so Eubuldes, de Mileto, o adversrio de Aristteles;

Diodoro Crono (morto em
307 a.C.) e Estilpon que ensinou em Atenas por volta de 320.

A caracterstica da escola megrica a de unir o ensino de Scrates com

a doutrina eletica. Euclides considerava que um s o Bem e a virtude
que sempre idntica a si prpria apesar de ser chamada com muitos
nomes: Sabedoria, Deus, Intelecto, etc. Ao mesmo tempo negava a realidade
de tudo aquilo que contrrio ao bem. E como o conhecimento do bem a
virtude, admitia que no h mais que uma virtude e que as vrias virtudes
no so mais que diversos nomes da mesma.

Para afirmarem a unidade, os Megricos, seguindo as pisadas dos Eleatas,

repudiavam completamente a sensibilidade como meio de conhecimento e
prestavam f exclusivamente razo. Consequentemente, como os Eleatas,
negavam a realidade do mltiplo. do devir e do movimento; e desenvolveram
uma dialctica, semelhante de Zeno de Eleia, destinada a reduzir ao
absurdo toda a afirmao que implicasse a realidade do mltiplo, do devir
e do movimento.

Contra a multiplicidade, usaram argumentos, desenvolvidos sofisticamente,

que se tornaram famosos. Eubulides, usou entre outros o argumento do
sorites (ou monto): tirando um gro de um monto, o monto no diminui;
nem sequer tirando-os todos um a um (DioG. L., VII, 82). O mesmo
argumento se repetia para os cabelos ou para a cauda de um cavalo
(argumento do cavalo: Cicer., Acad., 11, 49: Horcio, Ep. II, I). mesma
negao de qualquer multiplicidade se encaminha a crtica dos megricos
sobre a possibilidade do juzo. Segundo Estilpon, impossvel atribuir
um predicado ao sujeito e dizer, por exemplo, que "o cavalo corre".
Efectivamente o ser do cavalo e o
135

ser do que corre so diferentes e definimo-los diferentemente: no se

pode portanto identific-los como se faz na proposio. Por outro lado,
se fossem idnticos. isto , se o correr fosse idntico ao cavalo, como
se poderia atribuir o mesmo predicado de correr tambm ao leo e ao co?
Admitida uma multiplicidade qualquer ou como composio de partes (como
no argumento do sorites) ou como diversidade de predicados, segue-se da
o absurdo; e assim fica demonstrada a falsidade de tal admisso.

Os Megricos admitiram tambm argumentos que no tm em mim a reduo ao

absurdo do mltiplo mas pertencem ao gnero daqueles que hoje se chamam
antinomias ou paradoxos, isto argumentos indecidveis, no sentido de
que no se pode decidir sobre a sua verdade ou falsidade.
O mais famoso de tais argumentos o de mentiroso que vem referido assim
por Ccero: "Se tu dizes que mentiste, ou dizes a verdade e ento
mentiste ou dizes o falso e ento dizes a verdade" (Acad., IV, 29, 96).
Se algum diz "menti" (sem nenhuma limitao) faz uma assero que
concerne todas as suas asseres compreendida a que enuncia neste
momento; mas se mentiu ao dizer "menti" isto significa que diz a verdade;
e se diz a verdade quer dizer que mentiu e assim por diante. A base do
argumento consiste portanto em fazer asseres desprovidas de limitaes
que concernem todos os casos, compreendido aquele constitudo pela
prpria assero: noutros termos, consiste no uso autoreflexivo da noo
"todos" considerada inclusiva da prpria assero. Argumentos do gnero
so discutidos tambm na lgica contempornea. Na antiguidade,
discutiram-nos, alm dos Megricos, os Esticos: e na Idade Mdia a
discusso deles fez parte integrante da lgica terminstica que os
chamava insolveis (Insolubilia).

136

Contra o devir e o movimento, os Megricos por obra de Diodoro, Crono,

negaram que houvesse potncia quando no h acto; por exemplo, quem no
constri no tem o poder de construir. Este princpio suprime o movimento
e o devir porque (como nota Aristteles) quem est em p estar sempre em
p e quem est sentado estar sempre sentado, sendo impossvel levantar-
se a quem no tem o poder de levantar-se. O argumento de Diodoro Crono
(dito o argumento vitorioso) afirma que s aquilo que se verificou era
possvel, pois que se fosse possvel aquilo que nunca se verifica, do
possvel resultaria o impossvel. O argumento leva a admitir que tudo
aquilo que acontece deve necessariamente acontecer, e que a prpria
imutabilidade que existe para os factos passados existe tambm para os
futuros. anda que no parea. Brincando com este argumento, Ccero
escrevia a Varro: "Sabero que se me fazes uma visita, essa visita uma
necessidade, pois, se no o fosse, contar-se-ia entre as coisas
impossveis." Diodoro retomava pois, reelaborando-os, os argumentos de
Zeno contra o movimento.

Estilpon colocava o ideal do sbio na impassibilidade (apatheia) e

considerava que o sbio se basta a si prprio e por isso no tem
necessidade de amigos.

38. A ESCOLA CINICA. ANTISTENES

O fundador da escola cnica Antstenes de Atenas que foi primeiro

discpulo de Grgias, depois de Scrates e aps a morte deste ensinou no
Ginsio Cinosargos. O nome da escola deriva do gnero de vida dos seus
sequazes: o epteto de ces indicava o seu ideal de vida conforme
simplicidade (e desfaatez) da vida animal.
137
Antstenes escreveu ao que parece (mas no nos chegou quase nada), um
livro Sobre a natureza dos animais, no qual provavelmente tirava dos
animais modelos ou exemplos para a vida humana; e comps escritos sobre
personagens homricos (Ajax, Ulisses) ou mitos (Defesa de Orestes). Mas a
figura que Antstenes e os outros cnicos principalmente exaltavam era a
de Hrcules que precisamente o ttulo de um outro escrito de
Antstenes. Hrcules, superando fadigas desmedidas e vencedor de
monstros, o smbolo do sbio cnico que vence prazeres e dores e sobre
uns e outros afirma a sua fora de nimo.

Antstenes concordava com os Megricos ao considerar impossvel todo o

juzo que no fosse a pura e simples afirmao de uma' identidade. Plato
que alude a Antstenes no Sofista (215 b-c), incluindo-o com certo
desprezo entre "os, velhos que comearam tarde a aprender", testemunha-
nos que ele considerava impossvel afirmar, por exemplo, que "o homem
bom" porque isso equivaleria a dizer que o homem ao mesmo tempo um
(homem) e mltiplo (homem e bom); e queria portanto que se dissesse
apenas "o homem homem" e "o bom bom". Aristteles confirma o testemunho
de Plato: "Antstenes professava a estulta opinio de que de nenhuma
coisa se possa dizer mais que o seu nome prprio e que por isso no pode
dizer-se mais que um s nome de cada coisa individual." (Met., V, 29,
1024 b, 32). Disto derivaria -nota Aristteles-que impossvel
contradizer e impossvel at dizer o faise,-, efectivamente ou se fala
da prpria coisa e no nos podemos servir seno do seu prprio nome e no
h contradio ou se fala de duas coisas diferentes e to-pouco neste
caso possvel a contradio. Segundo este ponto de vista, a doutrina
platnica das ideias como realidade universal devia parecer inconcebvel,
dado
138

que para Antstenes a realidade sempre individual. e at, como veremos

de seguida, corprea; e alm dela no h mais que o nome prprio que a
indica: no subsiste nenhum universal. De facto teria observado a Plato:
" Plato, vejo o cavalo mas no a cavalidade". Ao que Plato teria
respondido: "Porque no tens olhos para v-la" (Simpl., Cat, 66 b, 45).

Antstenes foi o primeiro que considerou a definio flogos) como a

expresso da essncia de uma coisa: "a definio aquilo que exprime
aquilo que ou era." Mas a definio s possvel das coisas compostas,
no dos elementos de que resultam. Cada um destes elementos pode ser
unicamente nomeado, mas no caracterizado de outro modo, os compostos,
pelo contrrio, ao constarem de vrios elementos, podem ser definidos
entrelaando entre si os nomes destes elementos (Arist., Met., VIII, 3,
1043 b, 25).

A Antstenes parece que se referem tambm as aluses do Sofista e do

Teeteto aos homens "que no acreditam que haja outra coisa seno aquilo
que se pode apertar com as mos todas" isto , aos materialistas que no
admitem que no haja mais realidade que a corprea.

O nico fim do homem a felicidade e a felicidade est no viver segundo

a virtude. A virtude concebida pelos cnicos como inteiramente
suficiente por si mesma. No existe outro bem fora dela. O que os homens
chamam bens e em primeiro lugar o prazer, so males porque distraem ou
afastam da virtude. "Quisera antes ser louco do que gozar", dizia
Antstenes. Por isso o homem deve procurar libertar-se das necessidades
que o escravizam. Deve tambm libertar-se de todo o vnculo ou relao
social e bastar-se absolutamente a si prprio. Contra a religio
tradicional, Antstenes afirmou que "segundo as leis, os deuses so
muitos,
139

mas orientando a natureza h um s deus" (Ccero, De nat. deor., 1. 13,

32); afirmao que provavelmente no tinha o significado monotestico que
seramos tentados a dar-lhe, mas exprimia apenas a exigncia universal e
pantestica de que a divindade est presente em toda a parte.

39. DIGENES

Digenes de Sinope, que foi discpulo de Antstenes em Atenas e dali

passou a Corinto onde morreu muito velho em 323 a.C., foi chamado (talvez
por Plato) o Scrates louco. Este apelativo revela o carcter do
personagem. Ele levou ao extremo o desprezo caracterstico da escola
cnica por todo o costume, hbito ou conveno humana e quis realizar
integralmente aquele retorno natureza que o ideal da escola cnica.
No nos chegou quase nada dos seus sete dramas e dos seus escritos em
prosa (entre os quais uma Repblica).

A lenda apoderou-se dele, atribuindo-lhe um grande nmero de anedotas e

de caractersticas que provavelmente nada tm de histrico. Certamente
no habitou sempre num tonel, nem sempre viveu como mendicante. Mas a sua
oposio a todos os usos e s convenes humanas era radical. Diz-se que
foi o primeiro a usar a capa de tecido grosseiro que servia tambm de
coberta, a sacola onde trazia o alimento e o bordo, que depois se
tornaram os distintivos dos Cnicos na sua vida de mendicantes (Diog. L.,
VI, 22). Digenes defendia a comunidade das mulheres e at a dos filhos;
declarava-se cidado do mundo e manifestava em todas as circunstncias da
vida aquela desvergonha que se tornou proverbial entre os Cnicos.
Aqueles que para afirmar a fora de nimo do homem entendiam reconduzi-lo
naturalidade primitiva da
140

vida animal. pouca conta podiam fazer do saber e da cincia; e

verdadeiramente neste ponto, a escola cnica foi gravemente infiel ao
ensinamento socrtico que na investigao cientfica reconhecia a
verdadeira vida do homem.

No numeroso bando dos Cnicos - mostram todos monotonamente os mesmos

traos e agitam furiosamente capas e sacolas para exibir uma fora de
nimo que Scrates ensinara dever alcanar-se com a serena e paciente
investigao cientfica -, distingue-se Cratete, um tebano de nobre
famlia que foi seguido na vida de mendicante pela mulher Hiparquias.
Comps poesias satricas e trgicass onde celebrava o cosmopolitismo e a
nobreza.

40. A ESCOLA CIRENAICA. ARISTIPO

O fundador da Escola Cirenaica Aristipo de Cirena. Nascido por volta de

435, foi para Atenas depois de 416 e aqui conheceu e frequentou Scrates.
Depois da morte dele ensinou em vrias cidades da Grcia e foi tambm a
Siracusa junto da corte do primeiro ou segundo Dionsio. So-lhe
atribudas numerosas obras, entre as quais uma Histria da Lbia, mas a
atribuio insegura e de tais obras nada -ficou. Como para os outros
fundadores das escolas socrticas torna-se difcil discernir, no conjunto
de doutrinas que foram transmitidas como patrimnio dos Cirenaicos, as
que pertencem genuinamente ao fundador da Escola. Ademais porque Aristipo
teve uma filha Arete que continuou o seu ensinamento e iniciou na
doutrina do pai o filho Aristipo, e um escritor antigo atribuiu ao mais
jovem Aristipo o desenvolvimento sistemtico das ideias da escola. Mas os
testemunhos de Plato, de Aristteles e de Speusipo (autor de um
141
dilogo intitulado Aristpo que andou perdido) convm em atribuir ao
primeiro Aristipo as doutrinas fundamentais da escola.

Tambm para os Cirenaicos, como para os Cnicos e os Megricos, a

investigao teortica passa para segundo plano e cultivada apenas como
um contributo para resolver o problema da felicidade e da conduta moral.
Porm, a sua tica compreendia tambm uma fsica e uma teoria do
conhecimento, pois que (segundo os testemunhos de Sexto Emprico e de
Sneca) estava dividida em cinco partes: a primeira em torno das coisas
que so de desejar ou de evitar, isto , em torno do bem e do mal; a
segunda em torno das paixes; a terceira em torno das aces; a quarta em
torno das causas, isto , dos fenmenos naturais; e a quinta em torno da
verdade (Sexto E., Adv. math., VH. 11). Evidentemente a quarta e a quinta
partes so a fsica e a lgica.
Na teoria do conhecimento, Aristipo inspira-se prevalentemente em
Protgoras. Considera que o critrio da verdade a sensao e que esta
sempre verdadeira, mas no diz nada sobre a natureza do objecto que a
produz. Podemos afirmar com certeza que vemos o branco ou sentimos o
doce; mas que no possvel demonstrar que o objecto que produz a
sensao seja branco ou doce. Aquilo que nos aparece, o fenmeno,
apenas a sensao; pois bem, esta certa, mas para l dela impossvel
afirmar seja o que for (Sesto E., Ad. math., VII, 193, segs.). A doutrina
da sensao que o Teeteto (156-7) platnico desenvolve, deduzindo-a do
princpio de Protgoras de que o homem a medida das coisas, parece ser
caracterstica de Aristipo, a que Plato alude com a frase: "outros mais
requintados". Segundo esta doutrina, h duas formas de movimento, cada
uma das quais depois
142

infinita em nmero: uma tem potncia activa (o objecto), a outra tem

potncia passiva (o sujeito). Do encontro destes dois movimentos se gera
por um lado a sensao, pelo outro o objecto sensvel. As sensaes tm
os seus nomes habituais: vista, ouvido, ete., ou ento prazer, dor,
desejo, temor, etc.-, os sensveis tm nomes correlativos s sensaes:
cores, sons, etc.. Mas nem o objecto sensvel, nem a sensao subsistem
antes nem depois do encontro dos dois movimentos que lhes do lugar; e em
tal sentido nada , mas tudo se gera.

A sensao tambm o fundamento dos estados emotivos do homem. Estes so

trs: um para quem sente dor, semelhante s tempestades no mar; o outro
para quem sente prazer, semelhante s ondas ligeiras, porque o prazer
um movimento leve comparvel a uma brisa favorvel; o terceiro o estado
intermdio, pelo qual no se sente nem prazer, nem dor, semelhante
calma do mar (Eusbio, Prap. ev., XIV, 18). Segundo Aristipo, o bem
consiste apenas nas sensaes agradveis; e a sensao agradvel sempre
actual. O fim do homem portanto o prazer, no a felicidade. A
felicidade o sistema dos prazeres particulares, na qual se somam tambm
os prazeres passados e futuros; mas ela no desejada por si prpria,
antes pelos prazeres particulares de que tecida (Diog. L., 11,
88). O prazer-e o bem portanto-era, por conseguinte, para Aristipo uma
coisa precisa que vive s no instante presente. No dava nenhum valor
recordao dos prazeres passados e esperana dos futuros, mas apenas ao
prazer do instante. Aconselhava pensar no presente, melhor no dia de
hoje, no instante em que cada um opera ou pensa, porque, dizia ele, "s o
presente nosso, no o momento passado nem aquele que aguardamos, porque
um est destrudo e do outro no, sabemos se existir" (Eliano, Var.
hist., XIV, 6).
143
Todavia, precisamente neste viver para o instante e no instante, Aristipo
realizava aquela liberdade espiritual que lhe permitia afirmar
orgulhosamente: "Possuo, no sou possudo" (Diog. L., H.
75). E efectivamente viver no instante significa para ele no deplorar o
passado, nem atormentar-me na espera do futuro, no desejar um prazer
maior do que aquele, mesmo modesto, que o instante presente pode
oferecer; significava tambm no se deixar dominar pelos desejos
desmedidos, contentar-se mesmo com o pouco. no se preocupar com um
futuro que provavelmente no vir. Aceitar o prazer do instante era
portanto para ele a vida da virtude. E a tradio apresenta-o de humor
constantemente igual e sereno, corajoso frente dor, indiferente
riqueza (que todavia no desprezava), frio e humano. Aristteles narra-
nos que, a uma observao um pouco alterada de Plato, respondeu apenas:
"O nosso companheiro (Scrates) falava de outra maneira" (Rei., 11, 1398
ib).

41. OUTROS CIRENAICOS

Nos sucessores de Aristipo, o princpio do prazer actual entra em

contradio com a investigao do prazer guiada pelo intelecto.

Teodoro o Ateu afirmou que o fim do homem no o prazer mas a

felicidade, e a felcidade consiste na sabedoria. A sabedoria e a justia
so bens; so males a estultcia e a injustia. O prazer e a dor nem so
bens nem -males. mas so por si indiferentes do todo. Considerava a
amizade intil quer para os tolos quer para os sbios; uns no a sabem
usar, os outros no tm necessidade dela porque se bastam a si prprios
(Diog. L., 11, 98). Teodoro afirmava que a ptria do sbio o mundo
144

e negava no s a existncia dos deuses populares, mas tambm da

divindade em geral; daqui o seu cognome de Ateu (Cicer., De nat. deor.,
1, 2,
63, 117). '

Egesia traz do hedonismo uma concluso pessimista. Os males da vida so

tantos que a felicidade impossvel. A alma sofre e perturba-se
juntamente com o corpo e a fortuna impede de alcanar aquilo que se
espera. O sbio no deve por isso afadigar-se na v tentativa de procurar
a felicidade, mas deve antes evitar os males, tentar viver isento de
dores, dado que isto pode ser conseguido tambm por quem fica indiferente
ao prazer (Diog. L.,
11, 94-95). Sustentava que a vida, que um bem para o tolo,
indiferente para o sbio. Um escrito intitulado O suicida valeu-lhe o
epteto de "advogado da morte" (Peisithanatos); e levou as autoridades de
Alexandria a proibir o seu ensino (Diog. L., 11, 86).

Em oposio a Egesias, o seu contemporneo Ancerdes fundava a moral na

simpatia para com os outros homens. Perante a impossibilidade de obter da
vida a felicidade, Anicerides era de opinio que o homem devia encontrar
a sua satisfao na amizade e no altrusmo (Diog. L., 11, 96).
Reabilitava, portanto, os laos familiares e o amor da ptria e rompia
deste modo o frio individualismo em que se haviam fechado Teodoro e
Egesias.

NOTA BIBLIOGRFICA

36. Sobre a vida de Xenortonte: DIMENES LARcio, 11, 48-59. Edies

completas das obras socrticas de Xenofonte: DINDORF, SAUPPE, Letpzig,
1867-70; SCHENKL, Berlim, 1869-1876. Sobre Xenofonte v. oa escritos sobre
Scrates e: J. LuccioHi, Les Wes politiques et soci~ de X., Paris, 1947.

145

37. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Megricos: DIGENEs

LARCIO, 11, 106-120. Outras fontes em ZL=, 11, 1, 245, 1 segs. Os
escritos no chegaram at ns, os ttulos vm em DIOGENEs LAMCIO.-GOMMM,
II, p. 176 segs. Para a doutrina dos Megricos as fontes s o
constitudas pela exposio de DIGENES LARCIO. Alguns dos argumentos
mais conhecidos contra o movimento foram conservados por S=To-EmpiRico,
Contra os matemticos, VII, 216; X,
85-86. O argumento vitorioso referido por EPiCTETO, Diss, H, 19, 1.
ARISTTELES combate a negao da ~ncia na Metafisica, IX, 3, 1047; PLATO
faz referncias aos Megricos no Solista, em vrios passos (248, 251 b-
c). A frase referida por CICERO est numa carta Ad fam., 9,4. Para uma
coleco de fragrientos: W. NESTLE, Die Sokrati7zer in Answahi, 1922.
Discutiu a lgica dos Megricos e citou as suas fontes: PRANTI, ~chichte
der Logik, I, Leipzig, 1855, p. 33 segs -C. MALLET, Histoire de 1'cole
de M. et des coles d'lis et dSretrie, Paris, 1843, P. M. SCHUM, Le
Domi- nateur et les possibles, Paris, 1960,

38. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Cnicos: DIGENES

LARCIO, VI. Outras fontes em ZELI,ER, 11, 1, 281, 1 segs. Fragmentos em
MuLLAc, Frag. philos. graec., 11, 259-395. PLATO alude a Antistenes no
Sofista, 251, e ARISTTELES na Metaf&ica, V, 29. Sobre o materialismo de
Antstenes, V, PLATO, Tecteto, 201-2z2. DUI)LEV, A History of Cynicism,
Londres, 1937; HOISTADT, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic
Conceptiwt of Man, Upsala, 1949.

39. Sobre estes Cnicos v. GwiPERz, II, p. 160 segs.; SAYRE, Diogenes
of Sinope, Baltimore, 1938.

40. Sobre a vida, a doutrina e os escritos de Aristi,po e da sua

escola: DIGENEs LARCIO, 11, 65-104; DIELS, Doxogr. Graec., sob
"Aristipo". Outras fontes em ZEIXER, 11, 1, 336, 2 segs. A mais completa
coleco de fragmentos e testemunhos : G. GIANNANTONI, I Cirenaici,
Florena, 1958, com trad. ital. e bibliografia.

41. No chegaram at ns quaisquer escritos. As sentenas foram

recolhidas em MULLACII, Fragmenta philos. graec., 11, 405 segs. - ZELLER,
loe. cit.; GomPERZ, II, p. 216 segs.; JOEL, Geschichte der ant. Philos.,
1, 925 segs.; STENZEL, artigo na Enciclop. PaulyWissows,-Kro11; ZELLER,
loe. cit.; GOMPERZ, II, p. 227.

se.gs,

146

Ix

PLATO

42. A VIDA E O IDEAL POLTICO

DE PLATO

Plato nasceu em Atenas em 428 a.C., proveniente de uma famlia da antiga

nobreza; descendia de Slon por parte da me e do rei Codro por parte do
pai. Pouco se sabe da sua educao. Segundo Aristteles, era ainda jovem
quando se familiarizou com Crtilo, discpulo de Heraclito e, por isso,
com a doutrina heraclitiana. Segundo Digenes Larcio, teria escrito
composies picas, lricas e trgicas, que mais tarde queimara; mas esta
notcia, embora no seja inverosmil, nada tem de seguro. Aos vinte anos
comeou a frequentar Scrates e, at 399, ano da sua morte, contou-se
entre os seus discpulos. Este ano, todavia, marca tambm uma data
decisiva na vida de Plato.
A Carta VII, depois que lhe foi reconhecida a autenticidade, tornou-se o
documento fundamental, no s para a reconstruo da biografia, mas ainda
da prpria personalidade de Plato. Ela vai per-
147

mitir-nos deitar uma vista de olhos pelos interesses espirituais que

dominaram esta primeira parte da sua vida. Desde jovem que pensava
dedicar-se vida poltica. O senhorio dos Trinta Tiranos, entre os quais
tinha parentes e amigos, convidou-o a participar no governo. Mas as
esperanas que Plato pusera na sua aco frustraram-se: os Trinta
fizeram, recordar vivamente, com as suas violncias, o velho estado de
coisas. Entre outras coisas, ordenaram, a Scrates que fosse com outros a
casa de um cidado para matarem este, e isto para envolverem Scrates,
quisesse ele ou no, na sua poltica (Carta VII, 325 a; Ap. 32 c). Aps a
queda dos Trinta, a restaurao da democracia envolveu Plato na vida
poltica; mas acontece ento o facto decisivo que para sempre o enojou da
poltica do tempo: o processo e a condenao de Scrates. Desde esse
momento, Plato no deixou de meditar em como se poderia melhorar a
condio da vida poltica e toda a constituio do estado, mas adiou a
sua interveno activa para um momento oportuno. Deu-se conta ento que a
melhoria somente poderia ser efectuada pela filosofia. "Vi que o gnero
humano no mais seria libertado do mal se antes no fossem ligados ao
poder os verdadeiros filsofos, ou os regedores do estado no fossem
tornados, por divina sorte, verdadeiramente filsofos" (Carta VII, 325
c).

Das experincias polticas da sua juventude, experincias de espectador,

no de actor, Plato trouxe, pois, o pensamento que havia de inspirar
toda a sua obra: s a filosofia pode realizar uma comunidade humana
fundada na justia.

Aps a morte de Scrates, vai junto de Euclides em Mgara, e depois, ao

que dizem os seus bigrafos, vai ao Egipto e a Cirene. Nada sabemos
destas viagens, de que a Carta VII nada diz; no so, contudo,
inverosmeis, e a viagem ao Egipto
148

pode considerar-se provvel pelas referncias frequentes, que se

encontram nos dilogos, cultura egpcia. A sua primeira viagem de que
temos conhecimento seguro e que tambm o primeiro acontecimento
importante da sua vida exterior, a que o levou Itlia meridional.
Conheceu nesta ocasio as comunidades pitagricas, sobretudo por
intermdio do seu amigo Arquitas, senhor de Tarento; e em Siracusa ligou-
se pela amizade a Dio, tio de Dionsio o Jovem. Diz-se que Dionsio o
Velho, tirano de Siracusa, suspeitando dos projectos de reforma poltica
ventilados por Plato, o fizera vender como escravo no mercado de Egina.
No sabemos se a responsabilidade do facto se deve atribuir a Dionsio;
havia guerra entre Atenas e Egina (durou at 387) e um incidente
semelhante podia verificar-se facilmente. certa, porm, a venda de
Plato como escravo e o seu resgate por Anicerides de Cirene.

A tradio filia em tal acontecimento a fundao da Academia, para o que

teria servido o dinheiro do resgate, que foi recusado quando se soube de
quem se tratava. Nada se sabe de certo a este respeito, mas pode dizer-se
que, quando do regresso de Plato a Atenas, a "comunidade da educao
livre" que Plato tinha em mente recebeu forma jurdica; e, semelhana
das comunidades pitagricas foi uma associao religiosa, um tiaso. Esta
era, por outro lado, a nica forma que uma sociedade cultural podia
legalmente revestir na Grcia; e em uma forma que no exclua nenhum
gnero de actividade, nem que fosse profana ou recreativa. Quando
Dionsio o Jovem sucedeu ao pai no trono de Siracusa (367 a.C.), Plato
foi chamado por Dio para dar o seu conselho e a sua ajuda realizao
da reforma poltica que sempre fora o seu ideal. Aps alguma hesitao,
Plato decide-se: no queria apresentar-se a si mesmo como "homem de
149

pura teoria". nem queria abandonar ao perigo eventual o amigo e

companheiro Dio. Partiu, pois, para Siracusa. Mas aqui a posio de Dio
era dbil; este incompatibilizou-se com Dionisio e foi por ele exilado.
Plato ficou por algum tempo hspede de Dionisio e procurou inici-lo e
empenh-lo na pesquisa filosfica, tal como a concebia. Mas Dionisio era
o tipo do diletante presunoso e estava, alm disso, afastado dos
cuidados polticos. Plato voltou a Atenas desiludido com ele.

Alguns anos depois, no entanto, Dionisio chamou-o insistentemente sua

corte. Impelido pelo prprio Dio, que estava em Atenas e esperava obter
do tirano, pela intercesso de Plato, a revogao do exlio, Plato
decide-se a esta terceira viagem e em 361 partiu. Porm, o resultado foi
desastroso: no conseguiu exercer influncia alguma sobre Dionsio, que
no resistiu prova do seu ensino e acabou por faz-lo quase
prisioneiro, primeiro com presses morais (ameaando confiscar os bens de
Dio) e depois fazendo cercar o seu palcio por mercenrios. Quis,
todavia, salvar as aparncias, mostrando continuar as suas relaes com
Plato; e deixou-o partir quando Arquitas de Tarento mandou uma galera
com uma embaixada. Plato foi assim libertado.

Em seguida, Dio conseguiu expulsar Dionsio, mas caiu no desfavor do

povo e foi morto na conjura promovida pelo ateniense Calipo. Este enviou
uma carta oficial a Atenas; e Plato respondeu com a Carta VII, dirigida
aos "amigos de Dio", em que expe e justifica os interesses fundamentais
pelos quais viveu. Desde ento Plato haveria de viver em Atenas
exclusivamente dedicado ao ensino.

Sabemos, pela Carta VII, que as suas ideias polticas teriam obtido em
outra ocasio mais feliz sucesso. Hermias, tirano de Atarneu, na Ntisia,
150

pediu a dois eminentes cidados de S~ Erasto e Corisco, discpulos de

Plato, para elaborarem uma constituio que desse uma forma mais-branda
ao seu governo. Esta constituio foi de -facto realizada e de tal modo
granjeou para Hermias as simpatias das populaes da costa clica, que
alguns territrios se lhe submeteram espontaneamente. Hermias honrou os
seus amigos dando-lhes a cidade de Asso (Didimo, In Demst., col. 5, 52)
e constituiu com os dois platnicos -uma pequena comunidade filosfica,
de que Plato era o longnquo nume tutelar. Compreende-se, por isso, que,
depois da morte de Plato, Aristteles se tenha precisamente dirigido a
Asso.

Plato morreu em 347, aos 81 anos. Um papiro de Herculano descoberto

recentemente d-nos a descrio das ltimas horas do filsofo. A ltima
visita que recebeu foi a de um caldeu. Uma mulher trcia tocava e errou o
compasso: Plato, que j tinha febre, fez ao hspede um sinal com o dedo.
O caldeu observou cortesmente que no havia como os Gregos para perceber
de medicina e de ritmo. Na noite seguinte a febre agravou-se e, talvez
nessa mesma noite, Plato morreu.

43. O PROBLEMA DA AUTENTICIDADE

DOS ESCRITOS

A tradio conservou-nos de Plato uma Apologia de Scrates, 34 dilogos

e 13 cartas. O gramtico Trasilo, que viveu no tempo do imperador
Tibrio, adoptou e difundiu (parece que j -era conhecida por uma
referncia de Terncio Varro)
a ordenao destas obras em 9 tetralogias, nas quais
a Apologia e as Cartas ocupam o lugar de dois dilogos. Eis a tetralogia
de Trasilo: 1., Eutfron, Apologia, Crton, Fdon; 2.a Crtilo, Teeteto,
151

Sofista, Poltico; 3 a Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro, 4.1

Alcibades 1, Alcibades 11, Hiparco, Os Amantes; 5.a Teages, Crmides,
Laches, Lsis; 6 a
Eutidemo, Protgoras, Grgias, Mnon; 7.4 Hpias maior, Hpias -menor,
Ion, Menexeno; 8.a Clitofonte, Repblica, Timeu, Crtias; 9.a Mnos,
Leis, Epinmias, Cartas.

Alguns outros dilogos e uma coleco de Definies ficaram fora das

tetralogias de Trasilo, porque j pelos antigos eram considerados
apcrifos. Mas mesmo entre as obras compreendidas nas tetralogias algumas
h que so, indubitavelmente, apcrifas: individualiz-las e demonstrar a
sua inautenticidade um aspecto essencial do problema platnico. J os
escritores da antiguidade se propuseram resolver este problema; e da
antiguidade at hoje pouqussimos tm sido os dilogos sobre que no tem
cado a suspeita. Especialmente a crtica alem de 800 lanou-se
deliberadamente na via da "attese" (como se costuma chamar negao da
autenticidade duma obra), at limitar a nove o nmero dos dilogos
autnticos. Uma salutar reaco contra esta tendncia, que acabava por
atribuir a compiladores annimos obras que so manifestaes altssimas
de pensamento e de arte, afirmou-se na crtica moderna, que s pronuncia
a attese para as obras cujo carcter apcrifo evidente por elementos
materiais ou formais.

Os critrios para julgar da autenticidade das obras platnicas so os

seguintes:

1.o - A tradio. Que os escritores antigos tenham julgado autntico um

escrito sempre uma razo fortssima a favor deste, a menos que haja
elementos positivos em contrrio. Este critrio, porm, no por si s
decisivo.

2.o - Os testemunhos antigos, devido aos escritores que comentaram ou

criticaram as obras de
152

Plato. Particular valor probatrio tm as citaes de Aristteles,

assumidas por todo o historiador moderno (por ex., por Zeller) com valor
de prova. Todavia, to-pouco este critrio decisivo, pois que dilogos,
indubitavelmente platnicos, como por exemplo o Protgoras, no so
citados por Aristteles. Por outro lado, tais testemunhos obedecem por
vezes a critrios de escola, como o caso de Proclo, que declarou
apcrifas a Repblica, as Leis e as Cartas.
3.o - O contedo doutrinal. Este critrio muito duvidoso: uma vez que
conhecemos a doutrina de Plato pelas suas obras, julgar da autenticidade
das obras baseando-nos na doutrina um crculo vicioso. Pode, no
entanto, ser decisivo, quando se encontram nos escritos platnicos
elementos de doutrina que pertencem a escolas posteriores. Tal o caso
do Alcibades 11 (139 c), onde se diz que todos os que no alcanam a
sabedoria so loucos, o que doutrina prpria dos Esticos. Prova de
inautenticidade pode ainda ser uma contradio grosseira: como no caso do
Teages (128 d), em que se afirma que o sinal demonaco sempre negativo,
para dizer na pgina seguinte (129 e) que ele incita positivamente alguns
a andarem com Scrates.

4.o - o valor artstico. Plato um artista extraordinrio, e qualquer

dilogo seu ao mesmo tempo obra de pensamento e de poesia. Mas,
naturalmente, no se pode pretender que todos os dilogos estejam ao
mesmo nvel artstico. Este critrio s vlido no caso de se encontrar
uma deficincia gravssima, como no Teages e nos Amantes.

5.o - A forma lingustica. O uso de expresses particulares, palavras,

etc. pode fornecer indcios sobre a autenticidade ou inautenticidade dos
dilogos: por exemplo, h no Alcibades II particularidades da linguagem
que parecem pertencer a uma
153

poca mais tardia do que aquela em que foram compostos os dilogos

platnicos.

Todos estes critrios oferecem uma certa segurana apenas se forem

controlados uns pelos outros e se se confirmarem reciprocamente. Da sua
aplicao resulta que podemos com segurana considerar apcrifos os
seguintes dilogos: Alcibades II, Hiparco, AmaWes,, Teages, Minos; podem
subsistir dvidas sobre o Alcibades I, o Hpias maior, o lon, o
Clitolonte e o Epinmis,- tais dvidas, contudo, no impedem que alguns
deles possam ser utilizados como fontes da doutrina platnica, a qual em
nada contradizem. A autenticidade do Menexeno, que um elogio fnebre
aos mortos na guerra (epitfio, um gnero muito em voga na retrica do
tempo), parece no poder negar-se devido ao testemunho explcito de
Aristteles (Ret., 1415 b, 30), mas o sarcasmo da apresentao, as
incongruncias, os anacronismos so de tal ordem, que nos obrigam a
consider-lo como simples pardia de um gnero literrio em voga.

Quanto s Cartas, depois de quase unanimemente as haver banido do corpus

platnico, a crtica moderna prepara-se para reconstruir a mesma
unanimidade em aceit-las como genunas. E elas so, de facto, com
excepo da primeira, documentos importantssimos para a vida e o
pensamento de Plato. A Carta VII acrescenta-se de ora em diante aos
dilogos fundamentais, para a interpretao do platonismo.

44. O PROBLEMA DA CRONOLOGIA

DOS ESCRITOS

Outro aspecto fundamental do problema dos escritos platnicos o que

respeita sua ordem cronolgica. Este problema essencial para a
154

compreenso do platonismo. Plato, por motivos que so inerentes sua

filosofia (e que veremos em breve), nunca quis escrever, nem mesmo na
mais avanada idade, uma exposio completa do seu sistema. Os seus
dilogos no so mais que fases ou etapas diversas, pontos de chegada
provisrios e, por isso, sobretudo pontos de partida, de uma pesquisa que
julga no poder fixar-se em nenhum resultado. A ordem cronolgica dos
seus escritos a prpria ordem desta pesquisa: a ordem em que ele
atingiu os sucessivos aprofundamentos da sua filosofia. No se pode,
pois, compreender o desenvolvimento desta filosofia sem se dar conta da
ordem cronolgica dos escritos.

Infelizmente, as notcias seguras faltam completamente sobre este ponto.

Temos uma nica indicao indubitvel que nos dada por Aristteles
(Pol., 1264 e, 26): as Leis so posteriores Repblica. Por outra fonte
sabemos que as Leis foram deixadas "sobre cera", tendo sido copiadas aps
a morte de Plato.

necessrio, portanto, recorrer a outros critrios. O primeiro o

confronto dos dilogos entre si. Dele resulta que a Repblica antecede o
Timeu, que lhe recapitula o argumento; o Poltico apresenta-se como a
continuao do Sofista, e este, por sua vez, como a continuao do
Teeteto. Aluses menos claras, mas suficientemente transparentes permitem
ver que o Mnon anterior ao Fdon e ambos estes dilogos anteriores
Repblica.
O Teeteto e o Sofista referem-se depois a um encontro entre o jovem
Scrates e o velho Parmnides, que talvez o que se narra no Parmnides.

O segundo critrio para a ordenao cronolgica o do estilo. Entre a

Repblica e as Leis, ou seja entre: os dois dilogos de que conhecemos
com plena certeza a ordem da composio, h notveis
155

diferenas de estilo que tm sido minuciosamente estudadas. Trata-se de

partculas conjuntivas, de frmulas de afirmao ou negao, do uso dos
superlativos, giros de frases e de palavras que ocorrem nas Leis e ao
invs no se encontram na Repblica. Estas particularidades estilsticas,
chamadas estilemas, caracterizam a ltima fase da obra do Plato
escritor. evidente que os outros dilogos em que ocorrem devem
pertencer ao mesmo perodo; e alguns crticos so unnimes em estabelecer
uma ordem dos dilogos segundo a frequncia de tais estilemas, atribuindo
ao perodo mais tardio da vida de Plato os dilogos em que eles ocorrem
com mais frequncia, e aos perodos anteriores os dilogos em que so
menos frequentes. Embora uma ordem rigorosa assim fundada seja fictcia,
uma vez que outros motivos podem ter infludo no estilo do escritor, no
h dvida, no entanto, que este critrio serviu para delinear um grupo de
dilogos que, pela semelhana do seu estilo com o das Leis, se atribui ao
ltimo perodo da actividade de Plato. Tais so o Parmnides, o Teeteto,
o Sofista, o Poltico, o Timeu e o Filebo. Quanto ordem de composio
destes dilogos, decerto nos no podemos fundar, para estabelec-la,
apenas na estilometria, mas devemos servir-nos ainda dos outros
critrios.

Um terceiro critrio pode colher-se da forma narrativa ou dramtica dos

dilogos. Em alguns deles o dilogo directamente introduzido; em
outros, pelo contrrio, narrado, de maneira que a sua exposio
entremeada com as frases: "Scrates disse", "o outro respondeu",
"concordou com ele", etc.. Mas no prlogo do Teeteto (143 c), Euclides,
que narra o dilogo, adverte que suprimiu estas frases com vista a uma
maior fluncia, expondo o dilogo directamente, tal como se teria passado
entre Scrates e os seus interlocutores. Por isso,
156

natural que no esperemos encontrar o mtodo da narrao nos dilogos que

se seguem ao Teeteto; e de facto assim acontece para todos os dilogos do
ltimo perodo, excepto para o Parmnides, que , por isso, provavelmente
anterior ao Teeteto. Por outro lado, os dilogos mais altamente
dramticos, como o Protgoras, o Banquete, o Fdon, a Repblica, so
todos narrados, ao passo que um grupo de dilogos que tm estrutura mais
simples e menor valor artstico so em forma directa. Pode supor-se que
Plato tenha adoptado a forma directa numa primeira fase, tenha depois
recorrido forma narrativa para dar ao dilogo o maior relevo dramtico,
e tenha finalmente regressado, por motivos de comodidade e de fluncia de
estilo, forma directa. Mas a ordenao que resulta deste critrio, se
vlida para decidir a situao de um dilogo neste ou naquele perodo da
actividade de Plato, no suficiente para estabelecer a ordem dos
prprios dilogos no mbito de cada um dos perodos.

Aos resultados que possam conseguir-se pelo uso combinado destes trs
critrios acrescentam-se os que resultam da considerao, de importncia
fundamental, de que os primeiros dilogos devem ser aqueles em que a
doutrina das ideias no est ainda presente, e que se mantm, por isso,
estritamente fiis letra do socratismo. Finalmente, muito difcil
imaginar que Plato tenha comeado a exaltao da figura de Scrates
ainda em vida do mestre: toda a sua actividade literria deve ser,
portanto, posterior a 399. Sobre estes fundamentos afigura-se provvel a
seguinte ordenao cronolgica dos dilogos; porm, se a atribuio de um
dilogo a um determinado perodo bastante segura nesta ordenao, a
ordem de sucesso dos
157

dilogos em cada um dos perodos problemtica e sujeita a cauo:

1. perodo: escritos de juventude ou socrticos: Apologia, Criton, Ion,

Laches, Lsis, Crmides, Eutfron;

2.o perodo, de transio: Eutidemo, Hpias menor, Crtilo, Hpias maior,

Menexeno, Grgias, Repblica 1, Protgoras, Mnon;

3.o perodo: escritos de maturidade: Fdn, Banquete, Repblica 11-X,

Fedro;

4. perodo: escritos da senelitude: Parmnides, Teeteto, Sofista,

Poltico, Filebo, Timeu, Crtias Leis.

Pode pensar-se, com uma certa verosimilhana, que os escritos do 3.o

perodo so posteriores primeira viagem Siclia, de que Plato
regressou antes de 387, que os escritos do 4.o perodo so posteriores
segunda viagem Siclia (366-65) e alguns, como o Crtias e as Leis,
posteriores mesmo terceira (361-360). As Cartas VII e VIII apresentam-
se, pelo seu contedo, como posteriores morte de Dio, e portanto ao
ano de 353.

45. CARCTER DO PLATONISMO

Por que razo a produo literria de Plato se manteve fiel forma do

dilogo? Citmos, falando de Scrates ( 24), a passagem do Fedro em que,
a propsito da inveno da escrita, atribuda ao deus egpcio Theut,
Plato diz que o discurso escrito comunica, no a sabedoria, mas a
presuno da sabedoria. Como as figuras pintadas, os escritos tm a
aparncia de seres vivos, mas no respondem a quem os interroga. Circulam
por toda a parte do mesmo modo, tanto pelas mos dos
158

que os compreendem como pelas mos dos que se no interessam de facto por
eles; e no sabem defender-se nem sustentar-se por si prprios quando so
maltratados ou vilipendiados injustamente (Fedro, 275 d).

Plato no via no discurso escrito mais que uma ajuda para a memria; e
ele mesmo nos testemunha que do ensino da Academia faziam parte tambm
"doutrinas no escritas" (Carta VII, 341 c). Ora, de entre os discursos
escritos, o dilogo o nico que reproduz a forma e a eficcia do
discurso falado. Ele a expresso fiel da pesquisa que, segundo o
conceito socrtico, um exame incessante de si mesmo e dos outros, logo
um perguntar e responder; Plato considera que o prprio pensamento to
s um discurso que a alma faz consigo mesma, um dialogar interior, em que
a alma pergunta e responde a si mesma (Teet., 189 e, 190 a; Sof., 263 e;
Fil., 38 c-d). A expresso verbal ou escrita limita-se, pois, a
reproduzir a forma da pesquisa, o dilogo. A mesma convico que impediu
Scrates de escrever, impediu Plato a adoptar a manter a forma
dialgica nos seus escritos. O que revelou a Plato a incapacidade do
jovem Dionisio de se empenhar a srio na pesquisa filosfica, foi a sua
pretenso de escrever e difundir como obra prpria um "sumrio do
platonismo". Plato declarou energicamente nesta ocasio: "Meu no h,
nem nunca haver, tratado algum sobre este assunto. No pode ele ser
reduzido a frmulas, como se faz nas outras cincias; s depois de
longamente se haver travado conhecimento com estes problemas e depois do
os haver vivido e discutido em comum, o seu verdadeiro significado se
acende subitamente na alma, como a luz nasce de uma centelha e cresce
depois por si s" (Carta VII, 341 c-d).

O dilogo era, pois, para Plato o nico meio de exprimir e comunicar aos
outros a vida da pes-
159

quisa filosfica. Ele reproduz o prprio andamento da pesquisa, que

avana lenta e dificilmente de etapa em etapa; e sobretudo reproduz-lhe o
carcter de sociabilidade e de comunho, pelo qual torna solidrios os
esforos dos indivduos que a cultivam. Assim a forma da actividade
literria de Plato um acto de fidelidade ao silncio literrio de
Scrates; um e outro tm o mesmo fundamento: a convico de que a
filosofia no um sistema de doutrinas, mas pesquisa que reprope
incessantemente os problemas, para deles tirar o significado e a
realidade da vida humana. Conta-se que uma mulher, Axioteia. aps a
leitura dos escritos platnicos, se apresentou em trajes masculinos a
Plato, e que um campons corntio, depois da leitura do Grgias, deixou
o arado e foi ter com o filsofo (Arist., fr. 69, Rose). Estas anedotas
demonstram que os contemporneos de Plato tinham compreendido o valor
humano da sua filosofia.

46. SCRATES E PLATO

A fidelidade ao magistrio e pessoa de Scrates o carcter dominante

de toda a actividade filosfica de Plato.
Nem todas as doutrinas filosficas de Plato podem, decerto, ser
atribudas a Scrates; bem ao contrrio, as doutrinas tpicas e
fundamentais do platonismo no tm nada que ver com a letra do ensino
socrtico. Todavia, o esforo constante de Plato o de captar o
significado vital da obra e da pessoa de Scrates; e para capt -lo e
exprimi-lo no hesita em ir alm do modesto patrimnio doutrinal do
ensino socrtico, formulando princpios e doutrinas que Scrates, em
verdade, nunca ensinam, mas que exprimem o que a sua prpria pessoa
incarnava.
160

Frente a esta fidelidade, que nada tem a ver com uma concordncia de
frmulas doutrinais, mas que se manifesta na tentativa sempre renovadora
de aprofundar uma figura de homem que, aos olhos de Plato, personifica a
filosofia como pesquisa, parece muito estreito o esquema em que se tornou
habitual resumir a relao entre Scrates e Plato. Inicialmente fiel a
Scrates nos dilogos da sua juventude, Plato ter-se-ia depois afastado
progressivamente do mestre para formular a sua doutrina fundamental, a
doutrina das ideias; e, por fim, at a si mesmo teria sido infiel,
criticando e negando esta doutrina. Em breve veremos que Plato jamais
foi infiel a si mesmo ou sua doutrina das ideias; e que, nesta
doutrina como em todo o seu pensamento, foi, ao mesmo tempo, fiel a
Scrates. Nada mais quis fazer seno captar os pressupostos remotos do
magistrio socrtico, os princpios ltimos que explicam a fora da
personalidade do mestre e podem, por isso, iluminar a via na qual ele
consegue possuir-se e realizar-se a si mesmo. Plato, escrupulosamente,
no faz intervir Scrates como interlocutor principal nos dilogos que se
afastam demasiado do esquema doutrinal socrtico ou que debatem problemas
que no haviam suscitado o interesse do mestre (Parmnides, Sofista,
Poltico, Timeu). No obstante, toda a pesquisa platnica se pode definir
como a interpretao da personalidade filosfica de Scrates.

47. ILUSTRAO E DEFESA DO ENSINO DE SCRATES

Na primeira fase, a pesquisa platnica mantm-se no mbito do ensino

socrtico e, se no visa ilustrar o significado desta ou daquela atitude
fundamental do Scrates histrico (Apologia, Crton), visa captar
161

e esclarecer os conceitos fundamentais que estavam na base do seu ensino

(Alcibades, Ion, Hpias menor, Laches, Crmides, Eutfron, Hipiw maior,
Lsis).

O contedo da Apologia e do Crton foi utilizado a propsito de Scrates

( 26, 31). A Apologia , em substncia, uma exaltao do dever que
Scrates assumiu ante si prprio e ante os outros e , por isso, a
exaltao da vida consagrada pesquisa filosfica. Pode dizer-se que o
significado integral do escrito est contido na frase: "Uma vida sem
pesquisa no digna de ser vivida pelo homem" (Apolog., 38). Scrates
declara aos juzes que jamais deixar de cumprir a obrigao que lhe foi
confiada pela divindade: o exame de si mesmo e dos outros para alcanar a
via do saber e da virtude. J na apresentao que Plato faz de Scrates
na Apologia se mostra claramente que ele v incarnada na figura do mestre
aquela filosofia como pesquisa a que ele prprio iria dedicar toda a
existncia.

O Crton apresenta-nos Scrates frente ao dilema: ou aceitar a morte pelo

respeito que o homem justo deve s leis do seu pas, ou fugir do crcere,
conforme proposta dos amigos, e desmentir assim a substncia do seu
ensino. A maneira serena como Scrates aceita o destino a que condenado
a ltima prova da seriedade do seu ensino. Ela mostra-nos que a
pesquisa uma misso de uma tal natureza, que o homem que se haja
empenhado nela no a deve trair, aceitando compromissos e fugas que a
esvaziem de significado.

Com estes dois escritos, Plato fixou para sempre as atitudes que fazem
de Scrates o filsofo por excelncia, "o homem de todos o mais sbio e o
mais justo". Os outros escritos de Plato pertencentes a este mesmo
perodo visam, ao invs, esclarecer os conceitos que estavam na base do
162

ensino socrtico. Nestes escritos Plato aparece-nos (assim o disse

Gomperz), como o moralista dos conceitos: delineia o procedimento
socrtico enquanto pesquisa do fundamento da vida moral do homem. E. em
primeiro lugar, aclara o pressuposto necessrio de toda a pesquisa, ponto
em que Scrates tanto insistira: o reconhecimento da prpria ignorncia.
Sobre o tema da ignorncia desenvolve-se um grupo de dilogos: Alcibades
1, Ion, Hpias menor.

O Alcibades 1 , no obstante as dvidas que se aventaram sobre a sua

autenticidade, uma espcie de introduo geral filosofia socrtica. A
Alcibades que, dotado e ambicioso, se prepara para participar na vida
poltica, com a pretenso de dirigir e aconselhar o povo ateniense,
pergunta Scrates onde aprendeu a sabedoria necessria a este fim, ele
que nunca se reconheceu ignorante e que, por conseguinte, nunca se
preocupou com procur-la. Alcibades est ainda na ignorncia, na pior
das ignorncias, a ignorncia de que no sabe que ignorante; e s pode
sair dela aprendendo a conhecer-se a si mesmo. S por esta via poder
alcanar o conhecimento da justia, que necessria para governar um
Estado e sem a qual se no homem poltico, mas politiqueiro vulgar que
se engana a si prprio e ao povo.

Este tema da ignorncia no consciente de si tambm o do Ion. Ion um

rapsodo que se gaba de saber expor muitos pensamentos belos sobre Homero
e de ser, portanto, competente no que respeita a todos os argumentos
sobre que versa a poesia homrica.

Plato representa nele, provavelmente, um tipo de falso sbio que devia

ser frequente no seu tempo: o tipo dos que, recordando Homero de memria
e tendo sempre mo os ditos do poeta, o citavam
163

em todas as circunstncias com o ar de quem apela para a mais antiga e

autntica sabedoria grega. Plato demonstra que verdadeiramente nem o
poeta nem muito menos o rapsodo sabem coisa alguma. Um e outro falam de
tantas coisas, no em virtude da sabedoria, mas em virtude de uma
inspirao divina que se transmite da divindade ao poeta, do poeta ao
rapsodo, do rapsodo ao ouvinte, como a fora de atraco do man passa de
uma argola de ferro a outra e forma uma longussima cadeia. Se o saber do
poeta ou do rapsodo fosse verdadeiro, aqueles que cantam a guerra podiam
comandar os exrcitos e ocupar-se assim seriamente de todas as coisas que
se limitam a cantar.

Uma variao paradoxal do tema da ignorncia apresentada no Hpias

menor; este dilogo procura demonstrar que s o homem de bem pode pecar
voluntariamente. Efectivamente, pecar voluntariamente significa pecar
conscientemente; pecar sabendo qual o bem e qual o mal, e escolhendo
deliberadamente o mal. Mas quem sabe qual o bem? O homem de bem; e s
ele por conseguinte, pode pecar voluntariamente. O absurdo desta
concluso sugere que impossvel pecar voluntariamente e que somente
peca quem no sabe o que o bem, ou seja o ignorante. O dilogo uma
reduo ao absurdo da tese contrria de Scrates e , por isso, uma
confirmao indirecta da tese de que a virtude saber.

A demonstrao desta tese o objectivo de um outro grupo de dilogos,

mais importantes do que os primeiros. Esta demonstrao tem por
pressuposto que a virtude s uma. Portanto, estes dilogos tm em mira
reduzir ao absurdo a afirmao de que h diversas virtudes, demonstrando
que nenhuma delas, tomada isoladamente, pode ser compreendida e definida.
164

No Laches chega-se a esta concluso mediante a anlise da coragem

(andria). Considerada a coragem como virtude particular, h que defini-
la como a cincia do que se deve ou se no deve temer, ou seja, dos bens
ou dos males futuros. Mas o bem e o mal so o que so no s com
referncia ao futuro, mas tambm ao presente e ao passado; a cincia do
bem e do mal no pode por conseguinte, limitar-se ao futuro, mas diz
respeito a todo o bem e a todo o mal; esta cincia j no a coragem
como virtude particular, mas a virtude na sua integralidade. A pesquisa
que nos impele a determinar a natureza de cada virtude tomada
isoladamente consegue assim determinar realmente a natureza de toda a
virtude: de tal modo impossvel distinguir nela partes diversas. No
Crmides faz-se a mesma investigao a propsito da prudncia (sofrosyne)
e chega-se mesma concluso. A prudncia definida por Crtias,
principal interlocutor do dilogo, como conhecimento de si mesmo, quer
dizer, do saber e do no saber prprios de cada um e, por isso, como
cincia da cincia. Porm, Scrates ope a esta definio que uma cincia
assim exige um objecto que seja especificamente seu. Como no h um ver
que seja um ver coisa nenhuma, mas o ver tem sempre por objecto uma coisa
determinada, assim a cincia no pode ter por objecto a prpria cincia,
antes deve possuir um objecto determinado sem o qual como cincia da
cincia falha, definir a prudncia como cincia da cincia falha, pois,
pela impossibilidade de a cincia se fazer objecto de si mesma. A
pesquisa procura sugerir que a prudncia, se cincia, deve ter por
objecto o bem; ora se cincia do bem j no somente prudncia
(sofrosyne), mas ao mesmo tempo sabedoria e coragem: virtude na sua
integralidade.

No Eutfron examina-se a primeira e fundamental virtude do cidado grego,

que a piedade reli-
165

giosa ou devoo (osites). Parte-se da definio puramente formal dessa

virtude, que seria a arte que regula a troca de benefcios entre o homem
e a divindade, troca pela qual o homem oferece divindade culto e
sacrifcios para dela obter ajuda e vantagens. Segundo esta definio, as
aces piedosas so as que agradam a alguns deuses. no a todos os
deuses, uma vez que frequentemente se acham estes em desacordo.

Pe-se ento o problema: aquele que santo -o porque agrada aos deuses,
ou acontece, ao contrrio. que agrada aos deuses porque santo? Frente a
esta pergunta. a definio formal da piedade religiosa cai e vemo-nos
obrigados a perguntar de novo que coisa verdadeiramente a devoo. Pode
ento dizer-se que a devoo uma parte da justia, precisamente aquela
que se refere ao culto da divindade e que consiste em praticar aces que
divindade agradam, mas eis-nos deste modo regressados definio que
abandonmos. A concluso negativa do dilogo no s exprime a no
aceitao do conceito formal da piedade religiosa, como ainda a
impossibilidade de a definir como uma virtude em si, independente das
outras, e assim prepara indirectamente o reconhecimento da unidade da
virtude.

Correlativamente indagao sobre a virtude, procede Plato indagao

sobre o objecto ou o fim da virtude, sobre os valores que so seu
fundamento, Uma aco bela, um belo discurso tm o belo por objecto; mas
o que o belo? este o problema do Hpias maior. A concluso que o
belo no pode ser distinto do bem, no podendo considerar-se nem como
o que conveniente nem como o que til; dado que o
conveniente a aparncia do belo, no o prprio belo, e o til no
seno o vantajoso, aquilo que produz o bem e , portanto, causa do
prprio bem. Como todas
166

as virtudes tendem, uma vez examinadas, a unificar-se no saber, assim os

vrios objectos ou fins das aces humanas, o belo, o conveniente, o til
tendem a unificar-se no conceito do bem.

O bem ainda o termo ltimo e o fundamento de todas as relaes humanas.

Segundo o Lsis, a amizade (filia) no se funda na semelhana nem na
dissemelhana entre as pessoas: o semelhante no pode encontrar no
semelhante nada que no tenha j e o dissemelhante no pode amar o que
dissemelhante dele (o bom no pode amar o mau nem o mau pode amar o bom).
O homem no ama e no deseja seno o bem; e ama e deseja um bem inferior
em vista de um bem superior, de maneira que o ltimo e supremo bem
tambm o primeiro fundamento da amizade. Verdadeiramente s ele o
verdadeiro e nico amigo. as outras coisas que desejamos e amamos so
simplesmente suas imagens. A amizade dos homens funda-se, portanto, na
sua comum relao com o bem.

Os resultados das investigaes levadas a cabo em todos estes dilogos

podem resumir-se como segue:
1.o No h virtudes particulares, mas a virtude s uma;

2.O No h fins ou valores particulares, definveis cada um de per si,

mas o fim ou o valor s um; o bem.

Estas duas concluses rasgam as perspectivas da investigao platnica

ulterior e preparam os problemas que ela viria a debater.

48. A POLMICA CONTRA OS SOFISTAS

A tese que o precedente grupo de dilogos sugere indirectamente, a

unidade da virtude e a sua relao com o saber, pe-se e demonstra-se
positivamente no Protgoras em oposio polmica atitude dos sofistas.
A Protgoras, que se intitula mestre de virtude, objecta Scrates que a
virtude
167
de que fala Protgoras no cincia mas um simples conjunto de
habilidades adquiridas acidentalmente por experincia; e , portanto, um
patrimnio privado, que no pode transmitir-se aos outros. Protgoras,
para quem as virtudes so muitas e a cincia apenas uma delas, no pode
afirmar que a virtude ensinvel; pois que somente a cincia se pode
ensinar. Do que decorre que a virtude pode transmitir-se e comunicar-se
na medida em que cincia. Viu-se, a propsito de Scrates ( 28), que a
cincia aqui entendida como clculo dos prazeres e o seu conceito
continua, portanto, preso letra do ensino socrtico. Porm, j este
dilogo mostra que Plato no se limita de ora em diante frustrao dos
conceitos que Scrates colocou na base da vida moral; mas, contrapondo
a doutrina de Scrates dos sofistas, projecta sobre a figura do mestre
a mais viva luz que brota da polmica.

O Protgoras recusou ver no ensino sofstico qualquer valor educativo, e

formativo e na prpria sofstica qualquer contedo humano. Ante a runa
da sofstica.. a doutrina de Scrates apareceu em todo o seu valor. Mas
mantinham-se outros aspectos da sofstica; e contra eles dirige Plato
trs dilogos que formam com o Protgoras um grupo unido. Estes aspectos
so a erstica, contra a qual se dirige o Eutidemo; o verbalismo, contra
o qual se dirige o Crtilo; e a retrica, contra a qual se dirige o
Grgias.

O Eutidemo , acima de tudo, uma representao vivssima e caricatural do

mtodo erstico dos sofistas. A eristica a arte de lutar com palavras e
de "refutar tudo o que se vai dizendo, seja falso ou verdadeiro". Os
interlocutores do dilogo, os dois irmos Eutidemo e Dionis'odoro,
divertem-se a demonstrar, por exemplo, que s o ignorante pode aprender
e, logo a seguir, que contrariamente s o sbio aprende; que s se
aprende o que se
168

no sabe e a seguir que s se aprende o que sabe, etc. O fundamento de

semelhante exerccio a doutrina (defendida pelos Sofistas, e alm
destes pelos Megricos e pelos Cnicos) de que no possvel o erro e
que, seja qual for a coisa que se disser, se diz coisa que , logo
verdadeira. Ao que Scrates objecta que, nesse caso, no haveria nada que
ensinar e nada que aprender, pelo que a prpria erstica seria intil. Na
verdade, nada h que se possa ensinar a no ser a sabedoria; e a
sabedoria s pode ensinar-se e aprender-se amando-a, isto filosofando.
E neste ponto o dilogo deixa de ser crtica do procedimento sofstico
para se transformar em exortao filosofia (propreptikon); e, como
discurso introdutrio ou proprptico tornou-se famoso na antiguidade,
tendo sido muitas vezes imitado. Porm, esta parte importante sobretudo
porque contm a ilustrao do objecto prprio da filosofia: objecto que
Plato define como o uso do saber para utilidade do homem. A filosofia
a nica cincia em que o fazer coincide com o saber servir-se do que se
faz (Eut., 289 b): ou seja, a nica cincia que produz conhecimento ao
mesmo tempo que ensina a utilizar o prprio conhecimento para utilidade e
felicidade do homem (lb., 288-289).

erstica liga-se o verbalismo, contra o qual se dirige o Crtilo. O

problema deste dilogo o de ver se a linguagem verdadeiramente um
meio para ensinar a natureza das coisas, como pensavam Crtilo, os
Sofistas e Antstenes. Plato no considera, decerto, que a linguagem
seja produto de conveno e que os nomes se implantem arbitrariamente.
Como todo o instrumento deve ser adequado ao desgnio para que foi
construdo, assim a linguagem deve ser adequada a fazer-nos discernir a
natureza das coisas. No h dvida, pois, que todo o nome deve ter uma
certa justeza, isto
169

, deve imitar e exprimir, na medida do possvel, por meio de letras e de

slabas, a natureza da coisa significada. Mas nem todos os nomes tm este
carcter natural; alguns, como por exemplo os nomes dos nmeros, s o
puramente convencionais. De qualquer maneira, no se pode sustentar, como
faz Crtilo, que a cincia dos nomes seja tambm cincia das coisas: que
no haja outra via para indagar e descobrir a realidade que no seja a de
descobrir-lhes os nomes, e que no se possa ensinar seno os prprios
nomes. Dado que os nomes pressupem o conhecimento das coisas, os
primeiros homens que os descobriram deviam conhecer as coisas por outra
via, uma vez que no dispunham ainda dos nomes; e ns prprios no
podemos apelar para outros nomes para julgar da correco dos nomes, mas
devemos recorrer realidade de que o nome a imagem. De modo que o
critrio para compreender e julgar do valor das palavras leva-nos a
procurar, para alm das palavras, a prpria natureza das coisas. O
dilogo contm assim a enunciao das trs alternativas fundamentais que
posteriormente se iriam apresentar constantemente na histria da teoria
da linguagem, a saber:

1. - a tese sustentada pelos Eleatas, pelos Megricos, pelos Sofistas e

por DemcrIto (fr. 26, Diels), de que a linguagem pura conveno, quer
dizer, devida exclusivamente livre
iniciativa dos homens;

2.O a tese sustentada por Crtilo e que pertencia a Heraclito (fr. 23 e,

114, Diels) e aos Cnicos de que a linguagem naturalmente produto da
aco causal das coisas;

3.o a tese, defendida por Plato, de que a linguagem a escolha

inteligente do instrumento que serve para aproximar o homem do
conhecimento das coisas. Na ilustrao desta ltima tese Plato refere-se
explicitamente s ideias (440 b), a que chama mais frequentemente
"substncias" (338 b, 423 d): por
170

cujo nome compreende: "o que o objecto " (428 d). Todavia, Plato no
atribui a produo da linguagem prpria natureza das coisas: considera-
a, com os convencionalistas, uma produo do homem. Mas admite ao mesmo
tempo que esta produo no arbitrria, antes dirigida, at onde
possvel, para o conhecimento das essncias, isto , da natureza das
coisas. O teorema fundamental que Plato se prope defender que a
linguagem pode ser mais ou menos exacta ou mesmo errada ou, por outras
palavras, que "se pode dizer o falso": teorema que no cabe nas outras
duas concepes da linguagem, ou porque consideram que a linguagem
sempre exacta, ou porque uma conveno vale tanto como outra, ou porque
a natureza das coisas a imp-lo. A defesa deste teorema abre o caminho
ontologia do Sofista.

Por fim, Plato ataca no Grgias a arte que constitua a principal

criao dos Sofistas e que era a base do seu ensino: a retrica. A
retrica pretendia ser uma tcnica da persuaso, qual parecia
completamente indiferente a tese a defender ou o assunto tratado. Plato
objecta ao conceito desta arte que toda a arte ou cincia s consegue ser
verdadeiramente persuasiva a respeito do objecto que lhe prprio. A
retrica no tem um objecto prprio: permite falar de tudo, mas no
consegue persuadir seno aqueles que tm um conhecimento inadequado e
sumrio das coisas de que trata, ou seja os ignorantes. No , pois, uma
arte, mas to s uma prtica adulatria que oferece a aparncia da
justia e est para a poltica, que arte da justia, como a culinria
est para a medicina: retrica e culinria excitam o gosto, aquela o da
alma, esta o do corpo; poltica e medicina curam verdadeiramente
respectivamente a alma e o corpo. A retrica pode ser til para defender
com discursos a prpria injustia e para evitar sofrer a
171

pena da injustia cometida. Ora isto no uma vantagem. O mal, para o

homem, no sofrer a injustia, mas comet-la, porque isso mancha e
corrompe a alma; e subtrair-se pena da injustia cometida um mal
ainda pior, porque tira alma a possibilidade de libertar-se da culpa,
expiando-a. Pela sua indiferena para com a justia da tese a defender, a
retrica implica, na realidade, a convico (exposta no dilogo por
Clicles) de que a justia somente uma conveno humana, que tolice
respeitar e de que a lei da natureza a lei do mais forte. O mais forte
segue s o prprio prazer e no cuida da justia; tende proeminncia
sobre os outros e tem como nica regra o prprio talento. Contra este
imoralismo observa, no entanto, Plato que o intemperante no o homem
melhor do mesmo modo que no o mais feliz, uma vez que passa de um
prazer ao outro insaciavelmente, assemelhando-se a uma pipa rota que
nunca mais se enche. O prazer a satisfao de uma necessidade; e a
necessidade sempre deficincia, isto , dor: prazer e dor condicionam-
se reciprocamente e no h um sem o outro, Ora o bem e o mal no so
conjuntos mas separados, no podendo assim identificar-se seno pela
virtude; e a virtude a ordem e a regularidade da vida humana. A alma
boa a alma ordenada; que a um tempo sbia, temperante e justa.

A polmica contra os sofistas, conduzida pelo grupo de Scrates, faz

emergir os problemas que aquele ensino apresentava. A virtude
cincia; pode, portanto, ensinar-se e aprender-se. Mas o que
aprender? Eis o primeiro problema. Cria ele, indubitavelmente, um vnculo
entre um homem e outro homem e entre o homem e a cincia: de que
natureza este vnculo? Eis um outro problema. E o que exactamente a
cincia em que consiste a virtude? Qual o objecto desta cincia, o
mundo ou a subs172

tncia sobre que ela versa? Eis o ltimo e mais grave problema que brota
do ensino socrtico. A pesquisa platnica iria debater, no seu
desenvolvimento ulterior, estes problemas; quer na sua singularidade,
quer nas suas relaes recprocas.

49. O APRENDER E OS SEUS OBJECTOS (AS IDEIAS)

Ao problema do aprender dedicado o Mnon. Segundo o princpio erstico,

no se pode aprender o que se sabe nem o que se no sabe: visto que
ningum busca saber o que sabe, nem pode buscar saber se no sabe que
coisa buscar.
a este princpio ope Plato o mito da anamnese.
a alma imortal e nasceu muitas vezes, e viu j todas as coisas, quer
neste mundo, quer no Hades: no , pois, de espantar que possa recordar o
que antes sabia. A natureza em si toda igual: uma vez que a alma
aprendeu tudo, nada impede que, quando ela se recorda de uma s coisa -
no que consiste precisamente o aprender-, encontre por si tudo o resto,
se tiver nimo e no se cansar da pesquisa; dado que pesquisar e aprender
so o mesmo que recordar-se. A doutrina dos sofistas torna-nos
preguiosos, porque nos dissuade da pesquisa; o mito da alma imortal e do
aprender como reminiscncia torna-nos activos e incita-nos pesquisa.
Plato confirma esta doutrina pelo exemplo famoso do escravo que,
habilmente interrogado, consegue compreender por si, ou seja aprender e
recordar, o teorema de Pitgoras. O mito da reminiscncia exprime aqui o
princpio da unidade da natureza: a natureza do mundo uma s, e ainda
una com a natureza da alma. Pelo que, partindo de uma coisa singular,
aprendida num acto singular, o homem pode procurar aprender as outras
coisas,
173

que quela esto unidas, mediante sucessivos actos de aprendizagem

ligados ao primeiro no curso da pesquisa (Mn., 81 c). O mito tem aqui,
como algures em Plato, um significado precioso: a anamnese exprime, nos
termos da crena rfica e pitagrica, da cadeia dos nascimentos, aquela
unidade da natureza das coisas e aquela unidade entre a natureza e a alma
que torna possvel a pesquisa e a aprendizagem. Porm, quer o mito da
anamnese, quer a doutrina da unidade da natureza, so explicitamente
apresentadas por Plato como hipteses semelhantes s de que se servem os
gemetras. A hiptese pe-se quando no se conhece ainda a soluo de um
problema e se antecipa esta soluo deduzindo-lhe as consequncias que
podem depois confirm-la ou refut-la (Mn., 8/ a). Como veremos, o uso
da hiptese faz parte integrante do que Plato entendia por procedimento
dialctico.

Se, pois, se pe a hiptese que a virtude cincia, deve admitir-se que

pode ela ser aprendida e ensinada. Como pode ento acontecer que no haja
mestres nem discpulos de virtude? Mestres de virtude no o so decerto
os sofistas, nem o foram os homens mais eminentes (Aristides,
Temstocles, etc.) que a Grcia teve, os quais no souberam transmitir a
sua virtude aos filhos. Ora isto aconteceu e acontece porque, para
aqueles homens, a virtude no era verdadeiramente sageza (frnesis), mas
uma espcie de inspirao divina, como a dos profetas e a dos poetas. A
sageza no seu grau mais elevado cincia, no seu grau mais baixo
opinio verdadeira. A opinio verdadeira distingue-se da cincia por lhe
faltar uma garantia de verdade. Plato compara-a s esttuas de Ddalo,
que parecem sempre prestes a sumir-se. As opinies tendem a escapar-se
"enquanto no forem ligadas em um discurso causal" (Mn., 98 a). Quando
esto ligadas entre si em um discurso causal consolidam-se e
174

tornam-se cincia. A cincia , por isso, mais preciosa que as opinies

verdadeiras, e distingue-se destas pelo encadeamento racional que
estabelece entre os seus objectos.

O Mnon esboa as primeiras linhas de uma teoria do aprender que,

todavia, deixa em aberto numerosos problemas. Se o aprender um
recordar-se, que valor tem, no que a ele concerne, o conhecimento
sensvel? E qual o objecto do aprender? Por outro lado, toda a teoria
da anamnese se funda no pressuposto da imortalidade da alma. possvel
demonstrar este pressuposto? Tais so os problemas debatidos no Fdon.
Mas a prpria implantao destes problemas conduz Plato definitivamente
alm do ponto que Scrates havia alcanado. A determinao de um objecto
da cincia, de um objecto que nada tem que ver com as coisas sensveis,
como a cincia nada tem que ver com o conhecimento sensvel, induz Plato
formulao da teoria das ideias.

Esta teoria no vem organicamente formulada em o Fdon: somente

pressuposta como algo de j conhecido e aceite pelos interlocutores como
hiptese fundamental da investigao. Talvez justamente por ser ela o
centro para que convergem as directivas da sua filosofia, se negou
Plato, conformemente ao princpio do seu ensino ( 42), a trat-la
sistematicamente. Era talvez objecto das "doutrinas no escritas" de que
fala o prprio Plato em a Carta VI/ (341 c), e que Aristteles tambm
assinala em vrias passagens; doutrinas que constituam, possivelmente, o
patrimnio da Academia. Evidenciam-se, todavia, em o Fdon, algumas
determinaes fundamentais que Plato atribui s ideias. Essas
determinaes so trs:
1.o as ideias so os objectos especficos do conhecimento racional;
2.o as ideias so critrios ou princpios de julgamento
175

das coisas naturais;

3.o as ideias so causas das coisas naturais.

1. - Como objectos do conhecimento racionaL as ideias so chamadas por

Plato entes ou substncias, e so nitidamente distintas das coisas
sensveis. Pela primeira vez se faz em o Fdon o balano das crticas que
Plato dirigiu contra os sofistas nos dilogos precedentes. O defeito
fundamental dos sofistas que eles se recusam a ir alm das aparncias:
pelo que ficam seus prisioneiros e, falando com propriedade, no so
filsofos. A filosofia consiste no prosseguir para alm das aparncias e,
em primeiro lugar, das aparncias sensveis. A funo da filosofia,
declara-se em o Fdon, a de afastar a alma da investigao "feita com
os olhos, com os ouvidos e com os outros sentidos", o de recolh-la e
concentr-la em si mesma de maneira a que ela enxergue "o ser em si"-, e
caminha assim da considerao do que sensvel e visvel at
considerao do que inteligvel e invisvel. Aqui se vem enxertar no
tronco da filosofia socrtica a oposio, caracterstica do Eleatismo,
entre a via da opinio e a via da verdade; e se pe, como objecto prprio
da razo, o ser em si, a ideia. anttese eletica vem adjunto, por
outro lado, o mito rfico-pita,,rfico, se a sensibilidade est ligada ao
corpo e um impedimento, mais do que um auxlio, para a pesquisa, a
pesquisa exige que a alma se separe, tanto quanto possvel, do corpo, e
viva, por conseguinte, na expectativa e na preparao da morte, com a
qual a separao se torna completa. Todavia, as outras determinaes das
ideias que Plato apresenta, fundadas como so nas conexes entre ideias
e coisas, excluem a rigidez eletica da oposio entre a razo e os
sentidos.
2.o -As ideias constituem, com efeito, os critrios para julgar as coisas
sensveis. Por exemplo: para
176

julgar se as duas coisas so iguais, servimo-nos da ideia de igual, que

a igualdade perfeita a que s imperfeitamente se adequam os iguais
sensveis. Para julgar do que bom, justo, santo, belo, o critrio
fornecido pelas ideias correspondentes, isto , pelas entidades a que
estes conceitos correspondem. As ideias so, por conseguinte, em o Fdon
(75 c-d), critrios de avaliao; so mesmo os prprios valores.
3.o - As ideias so as causas das coisas naturais. Plato apresenta esta
doutrina como uma consequncia imediata da teoria de Anaxgoras de que o
Intelecto a causa ordenadora de todas as coisas. "Se assim , se o
Intelecto ordena todas as coisas e dispe cada uma do modo melhor,
encontrar a causa por que cada coisa se gera, se destri ou existe
significa encontrar qual para ela o melhor modo de existir, de
modificar-se ou de agir" (Fd., 97 c). Deste ponto de vista, "o ptimo e
o excelente" so a nica causa possvel das coisas e o nico objecto da
cincia: uma vez que quem sabe reconhecer o melhor pode tambm reconhecer
o pior. Anaxgoras foi, certamente, infiel a este princpio, mas Plato
declara que deseja, bem ao contrrio, permanecer-lhe fiel, e que no
admitir portanto outras causas das coisas que no sejam as razes
(logoi) das prprias coisas: a perfeio ou o fim a que elas se destinam
(Ib., 99 e). As ideias so, -por isso, ao mesmo tempo critrios de
avaliao e causas das coisas naturais: num caso como no outro as suas
funes so de logoi, de razes das coisas.

A imortalidade da alma, necessria para justificar a funo da filosofia,

demonstrvel precisamente fundando-se na doutrina das ideias. Como as
ideias, a alma , com efeito, invisvel, e por isso ainda,
presumivelmente, indestrutvel. Por outro lado, a reminiscncia uma
outra prova da sua imortalidade, na medida em que demonstra a sua
177

pr-existncia. Finalmente, se se quiser compreender a natureza da alma,

preciso que busquemos a ideia de que ela participa; e essa ideia a
vida. Porm, dado que participa necessariamente da vida, a alma no pode
morrer: e ao avizinhar-se a morte, no fica vtima dela, mas afasta-se
sem sofrer qualquer dano e conservando a inteligncia.

desta forma que o desenvolvimento da teoria do aprender estabelecida em

o Mnon conduz, em o Fdon, a determinar o objecto do aprender como ideia
ou valor objectivo, e recebe neste dilogo a demonstrao do seu
pressuposto fundamental, a imortalidade.

50. O EROS

O aprender estabelece entre o homem e o ser em si entre os homens

associados na pesquisa comum uma relao que no puramente intelectual,
uma vez que compromete a totalidade do homem, e por isso, tambm a sua
vontade. Esta relao definida por Plato como amor (eros). teoria do
amor so dedicados dois dos dilogos mais perfeitos, de um ponto de vista
artstico, o Banquete e o Fedro.
O segundo , decerto, posterior ao primeiro. O Banquete considera
predominantemente o objecto do amor, quer dizer a beleza, e procura
determinar os graus hierrquicos dela. O Fedro considera, ao contrrio, o
amor predominantemente na sua subjectividade, como aspirao para a
beleza e elevao progressiva da alma ao mundo do ser, a que a beleza
pertence.

Os discursos que os interlocutores do Banquete pronunciam um aps outro

em louvores de eros exprimem as caractersticas subordinadas e acessrias
do amor, caractersticas que a doutrina exposta por Scrates unifica e
justifica. Pausnias distingue do eros vulgar, que se volve para os
corpos, o eros
178

celeste, que se volve para as almas. O mdico Erixmaco v no amor uma

fora csmica que determina as propores e a harmonia de todos os
fenmenos, assim no homem como na natureza. Aristfanes exprime, com o
mito dos seres primitivos compostos de homem e de mulher (andrgenos),
divididos pelos deuses em duas metades, para seu castigo, uma das quais
caminha no encalo da outra para se unir a ela e reconstituir assim o ser
primitivo, exprime, dizamos, um dos traos fundamentais que o amor
manifesta no homem: a insuficincia. precisamente por este carcter que
Scrates comea: o amor deseja qualquer coisa que no tem, mas de que
precisa, e , portanto, imperfeio.
O mito di-lo, com efeito, filho de Pobreza (Penia) e de Conquista
(Poros); no , pois, um deus mas um demnio; pois que no tem a beleza
mas a deseja, no tem a sabedoria, mas aspira a possu-la e , portanto,
filsofo. Os deuses, ao invs, so sapientes. O amor , por conseguinte,
desejo de beleza; e a beleza deseja-se porque o bem que torna feliz. O
homem que mortal tende a gerar em beleza e da a perpetuar-se atravs
da gerao, deixando aps si um ser que se lhe assemelha. A beleza o
fim (telos), o objecto do amor. Mas a beleza tem graus diversos a que o
homem somente pode elevar-se por aproximaes sucessivas, ao longo de uma
lenta caminhada. Em primeiro lugar, a beleza de um corpo a que atrai e
prende o homem. Este apercebe-se em seguida que a beleza igual em todos
os corpos e comea assim a desejar e a amar toda a beleza corprea. Mas
acima dessa h a beleza da alma; ainda mais acima, a beleza das
instituies e das leis, alm desta a beleza das cincias e,
finalmente, acima de tudo, a beleza em si, que eterna, superior ao
devir e morte, perfeita, sempre igual a si mesma e fonte de toda
a outra beleza (210 a -211 a).
179

Como pode a alma humana percorrer os graus desta hierarquia, at alcanar

a beleza suprema? Eis o problema do Fedro, que parte, portanto, da
considerao da alma e da sua natureza. A alma imortal enquanto
incriada; efectivamente, move-se por si, pelo que tem em si mesma o
princpio da sua vida. Pode exprimir-se a sua natureza "de maneira humana
e mais breve" por meio de um mito. semelhante a uma parelha de cavalos
alados, conduzidos por um auriga. Um dos cavalos excelente, o outro
pssimo; de modo que o trabalho do auriga difcil e penoso. O auriga
procura conduzir ao cu os cavalos, levando-os at corte dos deuses, l
onde fica a regio supra-celeste (hiperurnio) que a sede do ser. Nesta
regio est a "verdadeira substncia (ousa), sem cor e sem forma,
impalpvel, que s pode ser contemplada pelo guia da alma, que a razo,
a substncia que o objecto da verdadeira cincia (Fedr., 247 c). Esta
substncia a totalidade das ideias justia em si, temperana em si,
etc.). e s pode ser contemplada pela alma; mesmo assim mal, pois que o
cavalo ruim a puxa para baixo. Todas as almas contemplam, por
conseguinte, em maior ou menor parte a substncia do ser, e quando, por
esquecimento ou por culpa, o pesadume a acomete, perde as asas e encarna-
se, indo vivificar o corpo de um homem que ser exactamente aquilo em que
ela o transformar. A alma que viu mais entra para o corpo de um homem que
se ir consagrar ao culto da sabedoria ou do amor; as almas que viram
menos encarnam-se em homens que cada vez se afastaro mais da pesquisa da
verdade e da beleza. Ora a recordao das substncias ideais
precisamente despertada pela beleza, na alma que caiu e se encarnou.
Efectivamente, mal v a beleza o homem reconhece-a de chofre, pela sua
luminosidade. A vista, que o mais
180

agudo dos sentidos corpreos, no v nenhuma das outras substncias, pode

ver, no entanto, a beleza. "S beleza coube o privilgio de ser a
substncia. mais evidente e mais amvel". Ela faz de medianeira entre o
homem cado e o mundo das ideias; e o homem responde com amor ao seu
apelo. verdade que o amor pode tambm ficar preso beleza corprea e
pretender gozar desta somente; mas quando sentido e realizado na sua
verdadeira natureza, o amor torna-se o guia da alma para o mundo do ser.
Neste caso j no to s desejo, impulso, delrio; os seus caracteres
passionais no deixam de existir e manifestar-se, mas subordinam-se e
fundem-se na pesquisa rigorosa e lcida do ser em si, da ideia.
O eros torna-se ento procedimento racional, dialctica (156). A
dialctica a um tempo pesquisa do ser em si e unio amorosa da alma no
aprender e no ensinar. , por conseguinte, psicagogia, guia da alma, pela
mediao da beleza, em direco ao verdadeiro destino. , ainda, a
verdadeira arte da persuaso, a verdadeira retrica. Esta no , como
sustentam os sofistas, uma tcnica a que seja indiferente a verdade do
seu objecto e a natureza da alma que se quer persuadir, mas cincia do
ser em si e, ao mesmo tempo, cincia da alma. Nessa qualidade distingue
as espcies da alma e acha para cada uma o caminho apropriado para a
persuadir e conduzir ao ser.

Este conceito da dialctica, que o ponto culminante do Fedro e a cpula

da teoria platnica do amor, viria a constituir o centro da especulao
platnica nos ltimos dilogos.

51. A JUSTIA

Todos os temas especulativos e todos os resultados fundamentais dos

dilogos precedentes se acham resumidos na obra mxima de Plato, a
Repblica,
181

que os ordena e os unes ao redor do motivo central de uma comunidade

perfeita, em que o indivduo encontra a sua perfeita formao. O projecto
de uma comunidade tal funda-se no princpio que constitui a directriz de
toda a filosofia platnica. "Se os filsofos no governarem a cidade ou
se os que agora achamos reis ou governantes, no cultivarem verdadeira e
seriamente a filosofia, se o poder poltico e a filosofia no coincidirem
nas mesmas pessoas e a multido dos que agora se ocupara exclusivamente
de uma ou da outra no for rigorosamente impedida de faz-lo,
impossvel que cessem os males da cidade e at os do gnero humano"
(Rep., V., 473 d). Mas neste ponto do desenvolvimento da investigao, a
constituio de uma comunidade poltica governada por filsofos oferece a
Plato dois problemas fundamentais: qual o escopo e o fundamento de uma
tal comunidade? Quem so propriamente os filsofos?

primeira pergunta responde Plato: a justia. E, com efeito, a

Repblica dirige-se explicitamente determinao da natureza da justia.
Nenhuma comunidade humana pode subsistir sem a justia. opinio
sofstica que queria reduzi-la ao direito do mais forte, objecta Plato
que nenhum bando de salteadores ou de ladres poderia realizar qualquer
roubo, se os seus componentes violassem as normas da justia uns em
prejuzo dos outros. A justia condio fundamental do nascimento e da
vida do estado. Este deve ser constitudo por trs classes: a dos
governantes, a dos guardies ou guerreiros e a dos cidados, que exercem
qualquer outra actividade (agricultores, artesos, comerciantes, etc.). A
sageza pertence primeira destas classes, porque basta que os
governantes sejam sbios para que todo o estado seja sbio. A coragem
pertence classe dos guerreiros. A temperana, como acordo entre
182

governantes e governados sobre quem deve comandar o estado, virtude

comum a todas as classes. Mas a justia compreende em si estas trs
virtudes: realiza-se ela quando cada cidado se dedica tarefa que lhe
prpria e tem o que lhe pertence. Com efeito, as tarefas em um estado so
muitas e todas necessrias vida da comunidade: cada qual deve escolher
aquela a que se adapta e dedicar-se-lhe. S assim cada homem ser uno e
no j mltiplo; e o prprio estado ser uno (423 d).

A justia garante a unidade e, consigo, a fora do estado. Mas garante

igualmente a unidade e a eficincia do indivduo. Na alma individual
Plato distingue, como no estado, trs partes: a parte racional, que
aquela pela qual a alma raciocina e domina os impulsos; a parte
concupiscvel, que o princpio de todos os impulsos corporais; e a
parte irascvel, que o auxiliar do princpio racional e se enfurece e
luta por aquilo que a razo considera justo. Ao princpio racional
pertencer a sageza, ao princpio irascvel a coragem; ao passo que o
acordo de todas as trs partes em deixar o comando alma racional ser a
temperana. Tambm no homem individual a justia se ter quando cada
parte da alma exercer somente a funo que lhe prpria.

Evidentemente que a realizao da justia no pode prosseguir

paralelamente no indivduo e no estado. O estado justo quando cada
indivduo atende somente tarefa que lhe prpria; mas o indivduo que
atende s mente prpria tarefa ele
prprio justo. A justia no s a unidade do estado em si mesmo e do
indivduo em si mesmo, , ao mesmo tempo, a unidade do indivduo e do
estado e, por isso, o acordo do indivduo com a comunidade.

Duas condies so necessrias para a realizao da justia no estado. Em

primeiro lugar, a eliminao da riqueza e da pobreza; ambas tornam
imposs-
183

vel ao homem atender sua tarefa. Mas esta eliminao no implica uma
organizao comunista. Segundo Plato, as duas classes superiores dos
governantes e dos guerreiros no devem possuir nada nem ter qualquer
retribuio, alm dos meios para viver. Mas a classe dos artesos no
excluda da propriedade; e os meios de produo e de distribuio deixam-
se nas mos dos indivduos. A segunda condio a abolio da vida
familiar, abolio que deriva da participao das mulheres na vida do
estado com base na mais perfeita igualdade com os homens, pondo como
nica condio a sua capacidade. As unies entre homens e mulheres so
estabelecidas pelo estado com vista procriao de filhos sos. E os
filhos so criados e educados pelo estado que a todos torna uma nica
grande famlia. Estas duas condies tornam impossvel um estado segundo
a injustia, todas as vezes, claro, que se verificar esta outra: que o
governo seja entregue aos filsofos.

A natureza da justia esclarece-se indirectamente pela determinao da

injustia. O estado de que fala Plato o estado aristocrtico, em que o
governo pertence aos melhores. Mas esse estado no corresponde a nenhuma
das formas de governo existentes. Todas estas so degeneraes, do estado
perfeito; e os topos de homem correspondentes so degeneraes do homem
justo, que uno em si e com a comunidade, pois que fiel sua tarefa.
So trs as degeneraes do estado e trs as correspondentes degeneraes
do indivduo. A primeira a timocracia, governo fundado na honra, que
nasce quando os governantes se apropriam de terras e de casas;
corresponde-lhe o homem timocrtico, ambicioso e amante do mandato e das
honras, mas desconfiado em relao aos sbios. A segunda forma a
oligarquia, governo fundado no patrimnio, em que so os ricos quem
comanda, corresponde-lhe o
184

homem hvido de riquezas, parco e laborioso. A terceira forma a

democracia, na qual os cidados so livres e a cada um permitido fazer
o que quiser; corresponde-lhe o homem democrtico, que no parco como o
oligrquico, antes tende a abandonar-se a desejos descomedidos.
Finalmente, a mais baixa de todas as formas de governo a tirania, que
nasce frequentemente da excessiva liberdade da democracia. a forma mais
desprezvel, porque o tirano, para se proteger do dio dos cidados,
obrigado a rodear-se dos piores indivduos. O homem tirnico escravo
das suas paixes, s quais se abandona desordenadamente, e o mais
infeliz dos homens.

52. O FILSOFO

A parte central da Repblica dedica-se ao delineamento da tarefa prpria

do filsofo. Filsofo aquele que ama o conhecimento na sua totalidade e
no somente em alguma sua parte singular. Mas que coisa o conhecimento?
Pela vez primeira Plato pe aqui explicitamente o critrio fundamental
da validade do conhecer: "Aquilo que absolutamente , absolutamente
cognoscvel, aquilo que de nenhum modo , de nenhum modo cognoscvel"
(477 a). Pelo que ao ser corresponde a cincia, que o conhecimento
verdadeiro; ao no-ser, a ignorncia; e ao devir, que fica a meio do ser
e do no-ser, corresponde a opinio (doxa), que est a meio do
conhecimento e da ignorncia. Opinio e cincia constituem todo o campo
do conhecimento humano. A opinio tem como domnio seu o conhecimento
sensvel, a cincia o conhecimento racional. Quer o conhecimento sensvel
quer o conhecimento racional se dividem em duas partes, que se
185

correspondem simetricamente; tm-se, assim, os seguintes graus do

conhecer (Rep., VI, 510-11).

1O - A suposio ou conjectura (eikasfa), que tem por objecto sombras e

imagem.

2.o - A opinio acreditada, mas no verificada (pistis), que tem por

objecto as coisas naturais, os seres vivos, os objectos da arte, etc..

3.o - A razo cientfica (dinoia), que procede por meio de hiptese

partindo do mundo sensvel. Esta tem por objecto os entes matemticos.

4.o - A inteligncia filosfica (nesis), que procede dialecticamente e

tem por objecto o mundo do ser.

Como as sombras, as imagens reflectidas, etc., so cpias das coisas

naturais, tambm as coisas naturais so cpias dos entes matemticos e
estes, por sua vez, cpias das substncias eternas que constituem o mundo
do ser. E, com efeito, o mundo do ser o mundo da unidade e da ordem
absoluta. Os entes da matemtica (nmeros, figuras geomtricas)
reproduzem a ordem e a proporo do mundo do ser. Por sua vez, as coisas
naturais reproduzem as relaes matemticas e, assim, quando queremos
julgar da realidade das coisas recorremos medida. Todo o conhecimento
tem pois, no seu cume o conhecimento do ser: todo o grau dele recebe o
seu valor do grau superior e todos do primeiro.

O homem deve caminhar desde a opinio at cincia educando-se

gradualmente; e este processo descrito por Plato por meio do mito da
caverna. No mundo sensvel, os homens so como escravos
agrilhoados numa caverna e obrigados a ver no fundo dela as sombras dos
seres e dos objectos projectadas por um fogo que arde fora. Tomam
estas sombras pela realidade, porque no conhecem a realidade verdadeira.
Se um escravo se libertasse
186

e conseguisse sair da caverna, no poderia a principio suportar a luz do

sol; teria que se habituar a olhar as sombras, depois as imagens dos
homens e das coisas reflectidas na gua, em seguida as prprias coisas e
s no fim de tudo poderia alar-se contemplao dos astros e do sol. S
ento ele se aperceberia que justamente o sol que nos d as estaes e
os anos e que governa tudo o que existe no mundo visvel, e que do sol
dependem ainda as coisas que ele e os seus companheiros viam na caverna.
Ora a caverna precisamente o mundo sensvel; as sombras projectadas no
fundo so os seres naturais; o fogo o sol. O nosso conhecimento das
coisas naturais como o dos escravos. Se o escravo que primeiro se
libertou voltar caverna, os seus olhos sero ofuscados pela obscuridade
e no saber discernir as sombras; pelo que ser escarnecido e desprezado
pelos companheiros, que concedero as honras mximas aos que sabem mais
agudamente ver as sombras. Mas ele sabe que a verdadeira realidade est
fora da caverna, que o verdadeiro conhecimento no o das sombras e, por
isso, no experimentar seno compaixo para com aqueles que se contentam
com tal conhecimento e o julgam verdadeiro.

A educao consistir, pois, em volver o homem da considerao do mundo

sensvel considerao do mundo do ser; e em conduzi-lo gradualmente a
avistar o ponto mais alto do ser, que o bem. Para preparar o homem para
a viso do bem podem servir as cincias que tm por objecto aqueles
aspectos do ser que mais se aproximam do bem: a aritmtica como arte do
clculo que permite corrigir as aparncias dos sentidos; a geometria como
cincia dos entes imutveis; a astronomia como cincia do movimento mais
ordenado e perfeito, o dos cus; a msica como cincia da harmonia. O bem
corresponde no mundo do ser ao
187
que o sol no mundo sensvel. Como o sol no s torna visvel as coisas
com a sua luz mas as faz nascer, crescer e alimentar-se, assim o bem no
s torna cognoscvis as substncias que constituem o mundo inteligvel,
mas lhos d ainda o ser de que so dotadas. -Por esta sua preeminncia o
bem no uma ideia entre as outras, mas a causa das ideias: no
substncia, no sentido em que as ideias so substncias, mas "superior
substncia". Diz Plato: "As coisas cognoscvis no derivam, do bem
somente a sua cognoscibilidade, mas tambm o ser e a substncia, enquanto
o bem no seja substncia mas, em querer e poder, se situe ainda acima da
substncia" (Rep., 509 b). O bem a prpria perfeio, ao passo que as
ideias so perfeies, isto , bens; e no o ser, porque a causa do
ser. Este texto platnico est na base de todas as interpretaes
religiosas do platonismo que foram iniciadas pelas correntes
neoplatnicas da antiguidade ( 114 ss.). Estas correntes, insistindo na
causalidade do bem, identificam-no como Deus: mas esta identificao no
encontra justificao nos textos platnicos. A tese que Plato defende na
passagem citada a mesma que havia defendido no Fdon: a identificao
do poder causal com a perfeio, visto que uma coisa possui tanto mais
causalidade quanto mais perfeita . O neoplatonismo apropriou-se desta
tese; mas as implicaes teolgicas que o neoplatonismo lhe atribui so
estranhas ao pensamento platnico.

A inspirao fundamental deste pensamento , como j se disse, a

finalidade poltica da filosofia. Em vista desta finalidade, o ponto mais
alto da filosofia no a contemplao do bem como causa suprema: a
utilizao de todos os conhecimentos que o filsofo pde adquirir para a
fundao de uma comunidade justa e feliz. Segundo Plato, com efeito, faz
parte da educao do filsofo o regresso
188

caverna, que consiste na reconsiderao e na reavaliao do mundo

humano luz do que se viu fora deste mundo. Regressar caverna
significa, para o homem, pr o que viu disposio da comunidade, dar-se
conta ele prprio deste mundo que, apesar de inferior, o mundo humano,
portanto o seu mundo, e obedecer ao vinculo de justia que o liga
humanidade na sua prpria pessoa e na dos outros. Dever, pois,
reabituar-se obscuridade da caverna, e ento ver melhor do que os
companheiros que ali permaneceram e reconhecer a natureza e os
caracteres de cada imagem, por ter visto o seu verdadeiro exemplar: a
beleza, a justia e o bem. Assim poder o estado ser constitudo e
governado por gente desperta e no j, como acontece agora, por gente que
sonha e combate entre si por sombras, e disputa o poder como se este
fosse um grande bem (VII, 520 c). S com o regresso caverna, s
comprometendo-se no mundo humano, o homem ter completado a sua educao
e ser verdadeiramente filsofo.

53. CONDENAO DA ARTE IMITATIVA

A filosofia uma vida "em viglia", exige o abandono de toda a iluso

sobre a realidade das sombras que nos jungem ao mundo sensvel. A arte
imitativa, ao invs, est presa a esta iluso; daqui a condenao que
Plato pronuncia sobre ela no livro X da Repblica. Com efeito, a
imitao, por exemplo a da pintura, apoia-se na aparncia dos objectos;
representa-os diversos nas diversas perspectivas enquanto so os mesmos,
e no reproduz seno uma pequena parte da prpria aparncia, pelo que no
consegue enganar seno as crianas e os tolos. Isto acontece por
prescindir completamente do clculo e da medida de que nos servimos
189

para corrigir as iluses dos sentidos. Estes fazem-nos parecer os mesmos

objectos ora quebrados, ora direitos, conforme sejam vistos dentro ou
fora da gua, e cncavos ou convexos, grandes ou pequenos, pesados ou
leves, por meio de outras iluses. Ns superamos estas iluses recorrendo
parte superior da alma, que intervm para medir, para calcular, para
pesar. Mas a imitao, que renuncia a estas operaes, volve-se
exclusivamente para a parte inferior da alma, que a mais afastada da
sageza. O mesmo faz a poesia. Esta excita a parte emotiva da alma, a
que se abandona aos impulsos e ignora a ordem e a medida em que consiste
a virtude; e assim vIra as costas razo. O erro da poesia trgica ou
cmica ainda mais grave; faz-nos comover com as desgraas fictcias que
se vem na cena, leva-nos a rir imoderadamente de atitudes chocarreiras
que todos devem na realidade condenar, e deste modo encoraja e fortalece
a parte pior do homem. A isto acrescenta-se a observao (j feita no
Ion) de que o poeta no sabe verdadeiramente nada, pois de outro modo
preferiria realizar os efeitos que canta ou praticar as artes que
descreve; e teremos o quadro completo da condenao que Plato pronuncia
sobre a arte imitativa.

Nenhum valor pode, por isso, ter a criao em que ela consiste. Se a
divindade cria a forma natural das coisas, se o arteso reproduz esta
forma nos mveis e nos objectos que cria, o artista no faz mais que
reproduzir os mveis ou os objectos criados pelo arteso e ficar, por
conseguinte, ainda mais afastado da realidade das coisas naturais. Estas
no tm realidade seno enquanto participam das determinaes matemticas
(medida, nmero, peso) que lhes eliminam a desordem e os contrastes; ora
a imitao prescinde precisamente destas determinaes matemticas e
contraditrias: no pode, pois,
190

aspirar a nenhum grau de validade objectiva, e tende a encerrar o homem

naquela iluso de realidade de que a filosofia deve despert-lo.

54. O MITO DO DESTINO

Um estado como o delineado por Plato no historicamente real. Plato

diz explicitamente que no importa a sua realidade, mas to s que o
homem aja e viva em conformidade com ele (IX,
592 b). Scrates foi o cidado ideal desta ideal comunidade; por ela e
nela viveu e morreu. Certamente por isto chama-o Plato "o homem mais
justo e melhor". E. a exemplo de Scrates, quem quiser ser justo deve ter
os olhos postos numa tal comunidade.

A justia, como felicidade do homem tarefa que lhe prpria, d lugar

ao problema do destino. o problema debatido no mito final da Repblica,
e j referido no Fedro (249 b). Plato projecta miticamente a escolha do
prprio destino, que cada um faz no mundo do alm: mas o significado do
mito, como de todos os mitos platnicos, fundamental. Er, morto em
batalha e ressuscitado ao fim de 12 dias, pde narrar aos homens a sorte
que os espera depois da morte. A parte central da narrao de Er diz
respeito escolha da vida que as almas so convidadas a fazer no momento
da sua reencarnao. A Parca Lchesi, que notifica da escolha, afirma a
liberdade desta. "No o demnio que escolher a vossa sorte, sois vs
que escolheis o vosso demnio. O primeiro que a sorte designar ser o
primeiro a escolher o teor de vida a que ficar necessariamente ligado. A
virtude livre em todos, cada um participar dela mais ou menos
consoante a estima ou a despreza. Cada um responsvel pelo prprio
destino, a divindade no
191

responsvel" (Rep., x, 617 e). As almas escolhem, por conseguinte,

segundo a ordem designada pela sorte, um dos modelos de vida que tm ante
si em grande nmero. A sua escolha depende em parte do acaso, uma vez que
os primeiros tm maior possibilidade de escolha; mas tambm os que
escolhem no fim, se escolherem judiciosamente, podem obter uma vida
feliz. Todo o significado do mito est nos motivos que sugerem alma a
escolha decisiva. At os que vm do cu s vezes escolhem mal, "porque
no foram experimentados pelos sofrimentos" e deixam-se assim deslumbrar
por modelos de vida aparentemente brilhantes, pela riqueza ou pelo poder
que encobrem a infelicidade e o mal. Mas as mais das vezes a alma escolhe
com base na experincia da vida precedente; e, assim, a alma de Ulisses,
lembrada dos antigos trabalhos e despida j de ambio, escolhe a vida
mais modesta e obscura, que fora descurada por todos. De maneira que o
mito, que parecia negar a liberdade do homem na vida terrena e fazer
depender todo o desenvolvimento desta vida da deciso acontecida num
momento antecedente, confirma ao contrrio a liberdade, porque faz
depender a deciso da conduta que a alma teve no mundo: daquilo que o
homem quis ser e foi nesta vida. Scrates pode ento pr o homem em
guarda e adverti-lo a preparar-se para a escolha. " este o momento mais
perigoso do homem e isto porque cada um de ns, descuidando todas as
outras ocupaes, deve procurar atender somente a isto: descobrir e
reconhecer o homem que o por capaz de discernir o melhor gnero de vida
e de sab-lo escolher. (618 c). Para isto necessrio calcular que
efeitos tm sobre a virtude as condies de vida, que resultados bons ou
maus produz a beleza quando se une pobreza, ou riqueza, ou s
diversas capacidades da alma, ou a quaisquer outras
192

condies da vida; e s considerando tudo isto em relao com a natureza

da alma se pode escolher a vida melhor, que a mais justa. "Em vida ou
na morte, esta escolha a melhor para o homem".

Este mito do destino, que afirma a liberdade do homem no decidir da

prpria vida, fecha dignamente a Repblica, o dilogo sobre a justia,
que a virtude pela qual todo o homem deve assumir e levar a cabo a
tarefa que lhe incumbe.

55. FASE CRITICA DO PLATONISMO: "PARMNIDES" E O "TEETETO"

Pela primeira vez Scrates no , no Parmnides, a personagem principal

do dilogo. A investigao platnica sobre o verdadeiro significado da
personalidade de Scrates rasgou enfim o invlucro doutrinal, de que
estava historicamente revestida. Os resultados que ela alcanou levantam
outros problemas, requerem outras determinaes, problemas e
determinaes que no encontram apoio na letra do ensino socrtico, mas
que so no entanto necessrios para compreender plenamente tal ensino e
para lhe conferir a sua justificao definitiva. A pesquisa de Plato
torna-se cada vez mais tcnica, o campo de investigao delimita-se e
aprofunda-se. Depois da grande sntese da Repblica, a pesquisa procura
atingir outros nveis de profundidade, para o que se devem admitir
partida os ensinamentos de outros mestres e, em primeiro lugar, de
PARMNIDES.

O Parmnides marca o ponto crtico no desenvolvimento da teoria das

ideias. As ideias aparecem neste dilogo definidas (ou redefinidas) e
classificadas e so formulados claramente os problemas a que elas do
lugar, quer nas suas relaes recprocas, quer nas suas relaes com as
coisas, quer ainda nas suas relaes com a mente humana.
193

Podem tomar-se as respostas que Scrates d a Parmnides, na introduo

do dilogo, como constituindo, no seu conjunto, uma olhadela critica que
o prprio Plato lanou, em dado momento, sobre a doutrina fundamental da
sua filosofia. Tais respostas encontram, de facto, confirmaes literais
nas referncias s ideias, que se podem observar nos outros Dilogos de
Plato.
Em primeiro lugar: o que a ideia? "Penso eu que -tu julgas-diz
Parmnides (132 a)-que h uma forma individual em cada caso, por este
motivo: quando observas muitas coisas grandes, julgas que h uma nica
ideia que a mesma quando se olham todas essas coisas e que, por
conseguinte, a grandeza uma unidade". Por outras palavras, a ideia a
forma nica de um mltiplo que aparece como tal a quem abrange este
mltiplo com um s golpe de vista intelectual: esta a definio que
melhor se presta para exprimir a noo da ideia, tal como utilizada em
toda a obra de Plato.

Em segundo lugar: de que objectos h ideias? A resposta do Parmnides

(130 b-d) que: h seguramente ideias de objectos como a semelhana e a
dissemelhana, a pluralidade e a unidade, o repouso e o movimento, o um e
os muitos, etc.; b) h seguramente ideias do justo, do bem, do belo, e de
todas as outras determinaes deste gnero; c) duvidoso que haja ideias
de objectos como homem, fogo, gua, etc.; d) no h, com certeza, ideias
de objectos desprezveis ou ridculos como cabelo, lodo, porcaria, etc..
Estas respostas encontram plena confirmao na obra de Plato. Que haja
ideias dos objectos da espcie a), ou seja de objectos matemticos,
doutrina platnica fundamental. So estas as ideias que, na Repblica,
Plato considera objecto da razo cientfica, por conseguinte das
cincias matemticas (Rep., 510 c). tambm doutrina fundamental do
platonismo que haja as ideias-
194

-valores, que so o objecto especfico da filosofia em sentido estricto

(dialctica), ou seja da inteligncia ou pensamento (noesis) (Rep., 534
a). A dvida acerca da existncia de ideias de coisas sensveis
corresponde a uma conhecida oscilao do pensamento platnico sobre este
assunto. As mais das vezes Plato nem sequer fala de ideias do gnero,
limitando a sua exemplificao aos entes matemticos e aos valores;
outras vezes, porm, fala tambm de ideias de coisas: por exemplo do frio
e do calor (Fed., 103 d); de camas e de mesas (Rep., 596 a-b); do homem
ou do boi (Fil., 15 a); do fogo e da gua (Tim., 51 a-b). Esta oscilao
da doutrina platnica pode exprimir-se bastante bem dizendo que Plato se
manteve "em dvida" no que respeita s ideias de objectos sensveis.
Quanto aos objectos da classe d), Plato nunca mais falou de ideias
relativamente a eles: de maneira que a excluso do Parmnides corresponde
tambm aqui a uma situao de facto. Todavia, a dvida a respeito das
ideias de objectos sensveis e a negao das ideias de objectos
desprezveis so abaladas pela observao de Parmnides de que Scrates,
neste caso, se deixou influenciar pelas opinies dos homens e que, quando
a filosofia o prender completamente, ele no desprezar coisa alguma por
insignificante e miservel que ela seja (Par., 130 e). Esta observao
anuncia bviamente uma noo de ideia de tipo lgico-ontolgico mais do
que matemtico-tico: isto , uma noo que se firme nos caracteres
puramente formais de um mltiplo para ir reconhecer neste unia forma
ontolgica nica, e que se no deixe embaraar neste procedimento por
consideraes ticas. Com efeito, esta a posio que podemos encontrar
nos dilogos platnicos posteriores ao Parmnides e mais precisamente no
Sofista, no Filebo, no Timeu.
195

Em terceiro lugar: qual a relao entre as ideias e a mente do homem? O

Parmnides acrescenta dois pontos a este propsito: 1) as ideias no
existem somente como pensamentos na mente dos homens: com efeito, seriam
neste caso pensamentos de nada (132 b); 2) as ideias no existem fora de
toda a relao com o homem: com efeito, seriam neste caso incognoscveis
para o homem, visto que objecto de uma "cincia em si" que no teria nada
que ver com a do homem e poderia pertencer somente divindade (134 a-e).
Estas duas determinaes so fundamentais: ambas correspondem a pontos de
vista constantemente sustentados por Plato em toda a sua obra.

Em quarto lugar: quais so as relaes das ideias entre si e das ideias

com os objectos de que constituem a unidade? Este o problema
fundamental que se discute em todo o resto do dilogo como problema das
relaes entre o um e os muitos.
O um a ideia: os muitos so os objectos de que a ideia a unidade. No
que respeita a esta relao, a dificuldade consiste em compreender como
poder a ideia ser participada por muitos objectos ou derramada neles sem
que resulte com isso multiplicada e, portanto, destruda na sua unidade.
Por outro lado, da mesma noo de ideia parece emanar a multiplicao das
prprias ideias at ao infinito: uma vez que se tem uma ideia todas as
vezes que se considera na sua unidade uma multiplicidade de objectos,
ter-se- tambm uma ideia quando se considerar a totalidade destes
objectos mais a sua ideia. Esta ser uma terceira ideia que, se
considerada por sua vez conjuntamente com os objectos e a precedente
ideia, dar lugar a uma quarta ideia, e assim por diante at ao infinito.
este o chamado argumento do "terceiro homem", cuja inveno se atribua
ao megrico Polixeno e que Aristteles refere vrias vezes (Met., 990 b,
15; 1038 b, 30;
196

1059 b, 2). No se escapa a esta dificuldade definindo como "semelhana"

a relao entre a ideia e os objectos, e considerando a ideia como
arqutipo e os objectos como imagens ou cpias dela: pois que a prpria
semelhana se torna neste caso uma ideia que se acrescenta como terceiro
termo aos objectos e ideia, dando lugar a uma nova semelhana, etc..

Estas dificuldades so de tal monta que Parmnides dirige a Scrates uma

pergunta crucial: "Que fars agora da filosofia?" Com efeito, no se pode
abandonar facilmente a noo de ideia, pois que sem ela, quer dizer, sem
um ponto fixo no meio da multiplicidade e variabilidade das coisas, no
se pode pensar e ainda menos se pode filosofar: sem a ideia, a prpria
possibilidade de dialogar ficaria destruda (135 c). O nico caminho de
salvao o que o prprio Parmnides traa: discutir, como hiptese,
todos os possveis modos de relao entre o um e os muitos e levar at ao
fundo as consequncias que derivam de cada uma das hipteses. E as
hipteses fundamentais so duas: que o uno seja uno no sentido de ser
absolutamente uno; e que o uno seja na sentido de existir. A primeira
hiptese refuta-se por si, visto que, excluindo a existncia de qualquer
multiplicidade, no s se exclui todo o devir mas tambm o ser do uno e a
prpria possibilidade de conhecer ou enunciar o uno: pois que o prprio
conhec-lo ou enunci-lo o multiplica (142 a). Se, ao invs, o uno , no
sentido de que existe, o seu existir, distinguindo-se da sua unidade,
introduz prontamente no prprio uno uma dualidade que pode ser
multiplicada e incluir a multiplicidade, o devir e, assim, a
cognoscibilidade e enunciabilidade do uno (155 d-c).

H, no entanto, um sentido em que o uno no (e em que, por isso, to-

pouco o mltiplo ): o uno no no sentido de que no absolutamente
197
uno, de que no subsiste -fora da sua relao com o mltiplo, de que no
exclui o prprio multiplicar-se e articular-se em um mltiplo que, apesar
do sujeito ao devir e ao tempo, constitui sempre uma ordem numrica, ou
seja uma unidade. E os muitos no so no sentido de que no so pura e
absolutamente muitos, ou seja, privados de qualquer unidade, pois que em
tal caso se dispersariam e pulverizariam no nada, no podendo constituir
um mltiplo. O uno, por conseguinte, (existe), mas ao mesmo tempo no
absolutamente uno: os muitos so (existem), mas ao mesmo tempo no so
absolutamente muitos.

O dilogo traa, sob a forma de uma soluo puramente lgica, uma conexo
vital entre o uno e os muitos, por conseguinte entre o mundo do ser e o
mundo do homem. Pela boca de Parmnides, que na sua filosofia negara
resolutamente o no-ser ( 14), prepara-se o reconhecimento da realidade
do no-ser (do mundo sensvel e do homem), mediante a afirmao da
estreita relao dos muitos com o uno. Esta reivindicao ser feita
explicitamente no Sofista; mas ela pressupe a investigao sobre o
processo subjectivo do conhecer, que se realiza no Teeteto.

Pode parecer estranho que nesta fase de desenvolvimento da investigao

platnica aparea um dilogo abertamente socrtico em que a personagem de
Scrates introduzida para fazer valer em toda a sua fora negativa e
destruidora a arte maiutica ( 27). Mas o Teeteto debate um problema que
reentra no mbito do ensino socrtico, o da cincia, e tem um escopo
predominantemente crtico, querendo demonstrar como impossvel alcanar
qualquer definio da cincia permanecendo no domnio da pura
subjectividade cognoscente. A finalidade do Teeteto complementar e
convergente com a do Parmnides. O Parmnides pretendeu
198

demonstrar que impossvel considerar o ser no seu isolamento, como

unidade absoluta sem relao com o homem e com o seu mundo (com os
"muitos"). O Teeteto pretende demonstrar que impossvel considerar o
conhecimento verdadeiro, a cincia, como pura subjectividade, sem relao
com o mundo do ser (com o " uno"). Nas definies que se do da cincia e
que so refutadas por Scrates uma por uma, no aparece de facto qualquer
referncia ao mundo das ideias ou do ser em si; e o dilogo termina
negativamente. Parmnides, o filsofo do ser, introduzido no
dilogo que tem o seu nome para demonstrar a insuficincia do ser na sua
objectividade. Scrates, o filsofo da subjectividade humana,
introduzido no Teeteto para demonstrar a insuficincia do conhecimento
como subjectividade isolada do ser.

A tese que no Teeteto primeiro e mais longamente se discute a tese da

extrema subjectividade do conhecer, a de Protgoras: a cincia a
opinio, o que aparece, logo sensao. Mas a sensao no fornece
qualquer critrio de juzo por que a sensao do ignorante equivale do
sbio, a do so do doente, a do homem do animal; enquanto a cincia
deve possuir um critrio, uma medida que permita julgar do valor das
coisas inclusivamente para o futuro (de que no h sensao). Pode ento
dizer-se que a cincia opinio verdadeira, entendendo por opinio o
pensamento. "Pensar um discurso que a alma faz por si consigo mesma,
acerca dos objectos que examina. Parece-me a mim que quando a alma pensa
no faz mais que dialogar consigo mesma, interrogando-se e respondendo-
se, afirmando e negando" (189 e 190-a). Mas esta nova definio, se reduz
a metade a relatividade e a mutabilidade que a primeira punha na cincia,
continua encerrada no mbito da subjectividade. Se a cincia opinio
verdadeira, deve distinguir-se
199

da opinio falsa; ora impossvel determinar em que consiste a falsidade

de uma opinio. No entanto, a opinio deve ter sempre, como se viu j (
49), um objecto real; e se iem um objecto real, verdadeira. Acrescentar
que a cincia consiste na opinio verdadeira acompanhada de razo, no
ajuda nada; uma vez que, seja como for que se entenda a razo que deve
justificar e apoiar a opinio verdadeira, fica-se no mbito do pensamento
subjectivo e no se garante de nenhum modo a validade objectiva do
conhecimento.

A concluso negativa do Teeteto fecunda em resultados. A tentativa de

reduzir a cincia ao pensamento subjectivo, ao colquio interior da alma
consigo mesma, no tem sucesso: como no tem sucesso a tentativa de
reduzir o ser pura objectividade, s ideias, sem nenhuma relao com a
inteligncia do homem. As indicaes do Parmnides e do Teeteto so,
pois, claras. Se se quer justificar a realidade do ser e a verdade do
conhecimento, necessrio que se alcance um ser que no seja puramente
objectivo, mas que compreenda em si o conhecimento, ou um conhecimento
que no seja puramente subjectivo, mas que compreenda em si o ser.

56. O SER E AS SUAS FORMAS

A esta concluso se chega explicitamente no Sofista. Contra os "amigos

das ideias", quer dizer contra a interpretao objectivista da teoria das
ideias, afirma-se resolutamente a impossibilidade de que "o ser perfeito
seja privado de movimento, de vida, de alma, de inteligncia, e que no
viva nem pense". necessrio admitir que o ser compreende em si a
inteligncia (ou o sujeito) que o conhece; esta, como se viu desde o
Parmnides, no
200

pode ficar fora do ser, de outro modo o ser permaneceria desconhecido.

Mas a incluso da inteligncia no ser modifica radicalmente a natureza do
ser. Este no imvel, porque a inteligncia vida e por isso
movimento: o movimento pois uma determinao fundamental, uma forma
(eidos) do ser. Isto no quer dizer que o ser se mova em todos os
sentidos, como sustentam os Heracliteanos; necessrio admitir que o ser
, ao mesmo tempo, movimento e repouso. Mas na medida em que os
compreende a ambos no uma coisa nem a outra, ainda que possa ser
ambas: por conseguinte ser. O ser comum ao movimento e ao repouso; mas
nem o movimento nem o repouso so todo o ser. Cada uma destas
determinaes ou formas idntica a si mesma, e diferente da outra: o
idntico e o diferente sero pois outras duas determinaes do ser, que
assim se elevam a cinco: ser, repouso, movimento, identidade,
diversidade. Mas a diversidade de cada uma destas formas da outra
significa que cada uma delas no a outra (o movimento no o repouso,
etc.); pelo que a diversidade um no-ser e o no-ser de qualquer modo
, porque, como diversidade, uma das formas fundamentais do ser. Desta
maneira completou o estrangeiro eleata, o discpulo de Parmnides que o
protagonista do Sofista, o necessrio "parricdio" contra Parmnides:
utilizando a pesquisa eletica, Plato foi alm dela, unindo ao ser
parmendeo a subjectividade socrtica e fazendo consequentemente viver e
mover o ser.

Esta determinao das cinco formas (ou gneros) do ser funda (ou funda-se
em) uma nova concepo do ser: nova porque diferente da que Plato j via
aceite na filosofia sua contempornea. Em primeiro lugar, ela exclui que
o ser se reduza existncia corprea como sustentam os
201

materialistas: dado que se diz que "so" no s tais coisas corpreas mas
tambm as incorpreas, como por exemplo a virtude (247 d). Em segundo
lugar, ela exclui que o ser se reduza s formas ideais como sustentam "
os amigos das formas", pois que neste caso se excluiria do ser o
conhecimento do ser e da a inteligncia e a vida (248 c-249 a). Em
terceiro lugar, ela exclui que o ser seja necessariamente imvel (isto
que "tudo seja imvel") ou que o ser seja necessariamente em movimento
(isto que "tudo seja em movimento") (249 d). Em quarto lugar, exclui
que todas as determinaes do ser possam combinar-se entre si ou que
todas se excluam reciprocamente (252 a-d). Por outro lado, como se viu, o
ser dever no entanto compreender o no-ser como alteridade. Sobre estas
bases, o ser no pode definir-se de outro modo que no seja como
possibilidade (dynamis); e deve dizer-se que " toda a coisa que se ache
na posse de uma qualquer possibilidade, seja de agir seja de sofrer, da
parte de qualquer outra coisa, ainda que insignificante, uma aco ainda
que mnima e ainda que de uma s vez" (247 e). A possibilidade, de que
fala Plato, no tem nada a ver com a potncia de Aristteles.
Efectivamente a potncia tal, s nas comparaes com um acto que,
unicamente ele, o sentido fundamental do ser. Para Plato, porm, o
sentido fundamental do ser precisamente a possibilidade. E o ser
assim concebido que torna possvel, segundo Plato, a cincia filosfica
por excelncia, a dialctica.

57. A DIALCTICA

A dialctica a arte do dilogo; mas dilogo

para Plato toda a operao cognoscitiva visto que o prprio pensamento
(como se viu, 45)
202

um dilogo da alma consigo mesma. A dialctica , em geral, o processo

prprio da investigao racional, portanto tambm a tcnica que d rigor
e preciso a esta investigao. Ela uma tcnica de inveno ou de
descoberta, no (como a silogstica de Aristteles) de simples
demonstrao. So dois os momentos que a constituem:

1) O primeiro momento consiste em reduzir a uma nica ideia as coisas

dispersas e em definir essa a ideia de modo a torn-la comunicvel a
todos (Fedro, 265 c). Na Repblica Plato diz que, no remontar s ideias,
a dialctica se situa para alm das cincias matemticas porque considera
as hipteses (que as cincias no esto em condies de justificar) como
simples hipteses, quer dizer como pontos de partida para chegar aos
princpios de que se pode depois descer at s concluses ltimas (Rep.,
VI, 511 b-c). Mas nos dilogos posteriores este segundo processo melhor
explicitado como tcnica da diviso.

2) O momento da diviso, que consiste "em poder dividir novamente a ideia

nas suas espcies segundo as suas articulaes naturais e evitando
despedaar-lhe as partes como faria um trinchante inbil" (Fedro, 265 d).
Nesta segunda fase, funo da dialctica "dividir segundo gneros e no
tomar por diferente a mesma forma ou por idntica uma forma diferente"
(Sof., 253 d). O resultado deste segundo procedimento no seguro em
todos os casos. Em um passo famoso do Sofista Plato enumera as trs
alternativas com que pode topar o processo, a saber: 1) que uma nica
ideia penetre e abranja muitas outras ideias, que no entanto continuam
separadas dela e exteriores uma outra;
2) que uma nica ideia reduza unidade muitas outras ideias na sua
totalidade; 3) que muitas ideias fiquem inteiramente distintas entre si
203

(253 d). Estas trs alternativas apresentam dois casos extremos: o da

unidade de muitas ideias-em uma delas e o da sua heterogeneidade radical;
e, por outro lado, uma caso intermdio, que o de uma ideia que abrange
outras ideias sem todavia as fundir em unidade. Qual destes trs casos
possa verificar-se numa investigao particular, coisa que s a prpria
investigao pode decidir.

Plato ps em aco a investigao dialctica no Fedro, no Sofista e no

Poltico. Nestes dilogos ele procedeu primeiro definio da ideia, em
seguida diviso da prpria ideia em duas partes, chamadas
respectivamente a parte esquerda e a parte direita e distintas pela
presena ou pela ausncia de uma certa propriedade, e assim por diante
(Fedro, 266 a-b). O processo pode fechar-se em um certo ponto ou
retomar-se, comeando por uma outra ideia. Por fim, podero reunir-se ou
recapitular-se as determinaes assim obtidas em todo o processo (Sof.,
268 c). A natureza da dialctica neste sentido , por conseguinte, a
possibilidade da escolha, permitida em todos os passos, da caracterstica
adequada para determinar a diviso da ideia em direita e esquerda de
maneira oportuna, ou seja tal que siga a articulao da ideia e no
"rompa" a prpria ideia. A escolha constitui a hiptese do procedimento
dialctico; a hiptese que a dialctica assume como tal, para a pr
prova e para a justificar, e que por isso se distingue das hipteses das
disciplinas matemticas que so assumidas como princpios primeiros, em
que se no ousa tocar (Rep., VII, 533 c). O mundo em que se move a
dialctica , portanto, um mundo de formas, quer dizer de gneros ou
espcies do ser que podem conectar-se ou no e serem mais ou menos
conexos: um mundo de conexes possveis, competindo precisamente
dialctica determinar-lhes a possibilidade.
204

Neste ponto, Plato afastou-se muito da noo das ideias-valores de que

tratava a sua primeira especulao. As ideias como gneros e formas do
ser so neutras nos confrontos do valor. Plato fez sua a advertncia de
Parmnides de considerar todas as formas do ser sem tomar em considerao
o valor que os homens lhes atribuem. Se na Repblica, punha no cume do
ser o Rem e considerava as ideias fundadas neste valor supremo, no
Sofistas quis definir somente o ser, na sua estrutura formal, nas suas
possibilidades constitutivas.

58. O BEM

Portanto, quando Plato voltar a ocupar-se do bem nesta fase do seu

pensamento, como acontece no Filebo, o conceito que ter presente no
ser o mesmo. O bem j no a super-substncia, mas a forma da vida
prpria do homem; e a pesquisa do bem a pesquisa sobre a qual esta
forma de vida.

Ora, segundo Plato, a vida do homem no pode ser uma vida fundada no
prazer. Uma vida assim, que acabaria por excluir a conscincia do prazer,
 prpria do animal, que no do homem. Por outro lado, no pode ser to-
pouco uma vida de pura inteligncia, que seria divina, e no humana. Deve
ser, pois, uma vida mista de prazer e de inteligncia. O importante
determinar a justa proporo em que o prazer e a inteligncia devem
mesclar-se conjuntamente para constituir a forma perfeita do bem.
O problema do bem torna-se aqui um problema de medida, de proporo, de
convenincia: a investigao moral transforma-se numa investigao
metafsica de natureza matemtica. Plato apoia-se em Pitgoras: e
recorre aos conceitos pitagricos de limite e de ilimitado.
205

Toda a mesclana bem proporcionada constituda por dois elementos. Um

o ilimitado, como por exemplo o calor o frio, o prazer ou a dor, e em
geral tudo o que susceptvel de ser aumentado ou diminudo at ao
infinito. O outro o limite, ou seja a ordem, a medida, o nmero, que
intervm para determinar e definir o ilimitado. A funo do limite a de
reunir e unificar o que est disperso, concentrar o que se espalha,
ordenar o que est desordenado, dar nmero e medida ao que est privado
de um e do outro. O limite como nmero suprime a oposio entre o um e os
muitos, porque determinar o nmero significa reduzi-los unidade. dado
que o nmero sempre um conjunto ordenado. Por exemplo, no ilimitado
nmero dos sons a msica distingue os trs sons fundamentais, o agudo, o
mdio e o grave, e desta maneira reduz o ilimitado ordem numrica. Ora
a unio do ilimitado e do limite o gnero misto, a que pertencem todas
as coisas que tm proporo e beleza, e a causa do gnero misto a
inteligncia, que vem a ser, portanto, com o ilimitado, o limite e o
gnero misto, o quarto elemento constitutivo do bem. A vida propriamente
humana, como mesclana proporcionada de prazer e de inteligncia, um
gnero misto que tem como causa a inteligncia. A ela devem pertencer
todas as ordens e espcies de conhecimento da mais elevada ordem e
espcie, que a dialctica, desde as cincias puras, como a matemtica,
passando pelas cincias aplicadas como a msica, a medicina, etc., at
opinio, que to-pouco pode ser excluda, na medida em que necessria
conduta prtica da vida. No que respeita aos prazeres, s os puros, ao
contrrio, devero fazer parte da vida mista, quer dizer os prazeres no
ligados dor da necessidade, como
206

so os prazeres do conhecimento e os estticos. provenientes da

contemplao das belas formas, das belas cores, etc.. Resulta da que a
coisa melhor e mais alta para o homem, o bem supremo, a ordem, a
medida, o justo meio. A este primeiro valor segue-se tudo o que
proporcionado, belo e completo. Na terceira posio fica depois a
inteligncia como causa da proporo e da beleza; na quarta, as cincias
e a opinio; na quinta, os prazeres puros.

O Filebo oferece assim ao homem a escala dos valores que resultam da

estrutura do ser dilucidada no Sofista. Esta escala coloca no cume o
conceito matemtico da ordem e da medida. Plato, chegado ao termo dos
aprofundamentos sucessivos da sua pesquisa, considera que a cincia do
justo, de que Scrates afirmam a estrita necessidade como nico guia
-para a conduta do homem, deve ser substancialmente uma cincia da
medida. Um discpulo de Aristteles, Aristoxeno (Harm., 30) conta que a
notcia de uma lio de Plato sobre o bem atraia numerosos ouvintes, mas
que aqueles que esperavam que Plato falasse dos bens humanos, como a
riqueza, a sade, a felicidade, ficavam desiludidos mal ele comeava a
falar de nmero e de limites e da suprema unidade que para ele era o bem.
Para Plato, na verdade, a reduo da cincia da conduta humana a cincia
de nmero e de medida, representava a realizao rigorosa do projecto
socrtico de reduzir a virtude a cincia. Estava agora muito afastado dos
conceitos que haviam dominado o ensino de Scrates; no entanto,
continuava a seguir de perto a directriz do mestre de reduzir a virtude a
uma disciplina rigorosa, que pudesse constituir a base do ensino e da
educao colectiva.
207

59. A NATUREZA E A HISTRIA

Precisamente neste ponto perdia a sua razo de ser a recusa de Scrates

em considerar o mundo natural. Pois que tudo o que este mundo possuir de
realidade e de valor deve ser explicado; e no pode s-lo seno
integrando-o no mundo do ser. Por outro lado, como se viu, o mundo do ser
no subsiste separadamente do mundo da natureza, visto que o uno no
subsiste sem o mltiplo, nem a realidade sem a aparncia. Se se radicar
no mundo do ser o homem com a sua vida e a sua inteligncia, deve tambm
radicar-se no ser a natureza que o mundo do homem. Um estudo do mundo
da natureza , pois, possvel: mas isso no significa que ele constitua
cincia. Plato refora aqui o seu conceito de cincia. A cincia incide
somente sobre o que estvel e constante, e concebvel pela
inteligncia; sobre a natureza, que no tem constncia nem estabilidade,
s pode haver conhecimentos provveis (Tim., 29 c-d). Uma "narrao
provvel" tudo o que Plato se prope oferecer como contributo pessoal
investigao natural. O probabilismo da Nova Academia encontrava nestas
afirmaes de Plato o seu comeo ou a sua justificao. Seja como for, a
pesquisa platnica assume deliberadamente, neste ponto, a forma do mito.

A causa do mundo um deus arteso ou demiurgo que o produziu pela

bondade sem mcula que quer difundir e multiplicar o bem. Ele criou a
natureza semelhana do mundo do ser. E dado que este tem em si alma,
inteligncia e vida, a natureza foi criada como um todo animado, um
gigantesco animal. Mas, uma vez que foi gerada, no podia ser, como o
modelo, incorprea; devia, pois, ser corprea, logo visvel e tangvel.
Para a tornar mais semelhante ao modelo, que eterno, o demiurgo criou o
tempo, "uma imagem mvel da
208

eternidade": por ele o devir e o movimento da natureza seguem um ritmo

ordenado e constante, ritmo que se mostra com evidncia nos movimentos
peridicos do cu.

O demiurgo , pois, a causa de tudo o que no mundo ordem, razo e

beleza; mas o mundo tem ainda uma outra causa que j no inteligncia,
mas necessidade. Com efeito, a inteligncia operou no mundo dominando a
necessidade, persuadindo-a a conduzir para o bem a maior parte das coisas
que se criavam. A necessidade (ananche) representada como uma terceira
natureza, algo assim como a me do mundo, do mesmo modo que a ordem
racional do mundo inteligvel o pai do mundo. Este elemento primitivo
diferente de todos os elementos visveis (gua, ar, terra e fogo),
precisamente porque deve ser o receptculo e a origem comum deles. Trata-
se de uma "espcie invisvel e amorfa, capaz de tudo acolher, participe
do inteligvel e difcil de ser concebida". Evidentemente que este
receptculo informe, esta matriz originria das coisas, o princpio que
limita a aco inteligente do demiurgo e impede que o mundo natural, que
dele resulta, tenha a mesma ordem perfeita do mundo inteligvel que seu
modelo. Alm deste princpio h depois o espao (chora), que no admite
destruio e a sede de tudo o que se gera; pelo que os princpios
anteriores ao nascimento do inundo natural so trs: o ser, o espao e a
me de toda a gerao.

Destes trs princpios, por obra do demiurgo ou dos deuses a quem ele
confiou a tarefa de continuar a criao, originaram-se todos os seres e
todas as coisas naturais: por isso, aco da inteligncia, que a
causa primeira fundamental, se juntam as causas secundrias, nas quais
agem, com uma lei de necessidade. os outros
209

princpios da gerao, o receptculo informe e o espao-

Como se v, no h qualquer apoio, nesta cosmologia platnica, para a

identificao da divindade com o bem sobre que se centra a interpretao
neoplatnica (quer dizer religiosa) do platonismo. Recordar-se- 52) que
para Plato o bem causa das ideias (ou substncias), no das coisas
naturais. A divindade, por seu turno, o artfice das coisas naturais,
no j do bem e das ideias. O bem e as ideias entram na criao do mundo
natural como critrios directivos ou limites da aco da divindade,
juntos s outras condies ou limites que so a necessidade e o espao. O
bem e as ideias constituem, portanto, as estruturas axiolgicas que o
demiurgo realizou no mundo natural; mas tais estruturas so, segundo
Plato, to independentes da divindade como o so, segundo Aristteles,
as estruturas substanciais ou ontolgicas de que o mundo constitudo.
H que sublinhar, por conseguinte, o carcter politesta do conceito de
divindade que Plato nos apresenta no Timeu: a divindade participada
por vrios deuses, cada um dos quais tem uma funo e domnio prprios,
sendo o demiurgo to s o seu chefe hierrquico.

Plato apresenta-nos a cosmologia do Timeu como a continuao e o

complemento da Repblica. Ele diz que aps ter delineado o estado ideal
se tem a mesma impresso que se experimenta ao ver animais belos, mas
imveis: sente "o desejo de v-los mover-se". Por isso quer dar movimento
ao estado que delineou; quer ver como se comportaria ele nas lutas e
circunstncias que deve afrontar. Por isso comea no Timeu a descrever a
gnese do mundo natural que teatro da sua histria. Em um dilogo
posterior, o Crtias, deveria delinear a histria hipottica do seu
estado ideal; o dilogo interrompe-se bruscamente aps os primeiros cap-
210

tulos, mas nestes j se entrev como seria a concepo platnica da

histria. Trata-se de uma concepo que v na histria uma sucesso de
idades, em que a seguinte menos perfeita que a precedente. Hesodo
falara de cinco idades: a do ouro, a da prata, a do bronze, a dos heris
e a dos homens (Trab., 109-79), Plato redu-las a trs: 1) a idade dos
deuses, que colonizaram a terra criando os homens como os pastores criam
hoje os rebanhos; 2) a idade dos heris, que nasceram na tica, a regio
da terra colonizada por Efesto e Atena: 3) a idade dos homens
que, por largo tempo dominados pelo aguilho das necessidades, quase
esqueceram a tradio herica (Crtias, 109 b segs.). Reproduzida
por outros escritores da antiguidade, esta diviso foi depois
retomada no sculo XVIII por Vico, que no entanto lhe alterou o
significado, considerando como final e perfeita a idade dos homens e
dando, por conseguinte, um significado progressivo sucesso das idades.
 60. O PROBLEMA POLITICO COMO PROBLEMA DAS LEIS

A ltima actividade de Plato ainda dedicada ao problema poltico. No

Poltico, Plato indaga qual deve ser a arte prpria do governante dos
povos. E a concluso que esta arte deve ser a da medida: efectivamente,
em tudo preciso evitar o excesso ou o defeito e encontrar o justo meio.
Toda a cincia do homem poltico consistir essencialmente em procurar o
justo meio, aquilo que em qualquer caso oportuno ou obrigatrio nas
aces humanas. A aco poltica deve "combinar intimamente", no
interesse do estado, as duas ndoles opostas dos homens corajosos e dos
homens prudentes, de modo a que, no estado, se temperem na medida exacta
211

a rapidez de aco e a cordura de juzo. O melhor seria que o homem

poltico no fizesse leis, visto que a lei, sendo geral, no pode
prescrever com preciso o que bom para cada qual. Todavia, as leis so
necessrias pela impossibilidade de dar prescries precisas a cada
indivduo; e elas limitam-se, por isso, a indicar o que genrica e
grosseiramente o melhor para todos. No entanto, uma vez que se
estabeleam da maneira melhor, devem ser conservadas e respeitadas, e a
sua runa implica a runa do estado. Das trs formas de governo
historicamente existentes, monarquia, aristocracia e democracia, cada uma
distingue-se da correspondente forma degenerada precisamente pela
observncia das leis. Assim que o governo de um s monarquia se
regido pelas leis; tirania se governo sem leis. O governo de poucos
aristocrata quando governado pelas leis, oligarquia quando governo
sem leis. E a democracia pode ser regida por leis ou governada contra as
leis. O melhor governo, prescindindo do governo perfeito delineado na
Repblica, o monrquico, e o pior o tirnico. De entre os governos
desordenados (isto , privados de leis) o melhor a democracia.

Desta maneira o problema poltico, que na Repblica fora considerado o

problema de uma comunidade humana perfeita, por conseguinte no seu
aspecto moral, adquire um carcter mais determinado e especfico na
ltima fase da especulao platnica; ei-lo tomado o problema das leis que
devem governar os homens e encaminh-los gradualmente a tornarem-se
cidados da comunidade ideal. Ao problema das leis efectivamente
dedicada a ltima obra platnica, que tambm a mais extensa de todas, o
dilogo em 12 livros intitulado As Leis, publicado por Filipe de Opunto
aps a morte do mestre. Plato agora mais vivamente conhecedor da "
fragilidade da natureza humana" e considera
212

por isso indispensvel haver, at num estado bem ordenado, leis e sanes
penais (854 a). Mas a lei deve conservar a sua funo educativa; no deve
somente comandar, mas tambm convencer e persuadir pela prpria bondade e
necessidade: toda a lei deve, portanto, ter um preldio educativo,
semelhante ao que se antepe msica e ao canto. Quanto punio, uma
vez que ningum acolhe de boa vontade na sua alma a injustia, que o
pior de todos os males, no deve ela ser uma vingana, mas to s
corrigir o culpado, ajudando-o a libertar-se da injustia e a amar a
justia.

Resulta daqui que o fim das leis o de promover nos cidados a virtude,
a qual, como j Scrates ensinava, se identifica com a felicidade. E no
devem promover uma s virtude, como, por exemplo, a coragem guerreira,
mas todas, porque todas so necessrias vida do estado; e por isso
devem tender educao dos cidados, entendendo por educao "o
encaminhamento do homem, desde os seus tenros anos, para a virtude,
tornando-o amante e desejoso de se tornar um cidado perfeito que sabe
comandar e obedecer segundo a justia" (643 e). Mas esta educao tem
como seu fundamento a religio, uma religio que deve prescindir da
indiferena e da superstio.

Contra os que explicam o universo pela aco de foras puramente fsicas,

Plato afirma a necessidade de admitir um princpio divino do mundo. Na
verdade, se toda a coisa produz transformao em outra, necessrio ,
remontando de coisa em coisa, que se alcance uma coisa que se move por
si. Uma coisa que movida por outra no pode ser a primeira a mover-se.
O primeiro movimento , pois, aquele que move a -si mesmo, e o da alma.
H, pois, uma alma, uma inteligncia suprema que move e ordena todas as
coisas do mundo (896 e). Mas no basta admitir um princpio divino do
213

mundo, preciso vencer ainda a indiferena dos que pensam que a

divindade no se ocupa das coisas humanas, que seriam insignificantes
para ela. Ora esta crena equivale a admitir que a divindade preguiosa
e indolente e a consider-la inferior ao mais comum dos mortais, que quer
sempre tornar perfeita a sua obra, quer esta seja grande ou pequena. Mas,
enfim, a pior aberrao a superstio dos que crem que a divindade
possa ser propiciada com dons e ofertas: esses pem a divindade a par dos
ces que, amansados com presentes, deixam depredar os rebanhos, e abaixo
dos homens comuns, que no atraioam a justia aceitando presentes
oferecidos com inteno delituosa.

Como se v, a ltima especulao platnica tende a delinear uma forma de

religio filosfica, que Plato liga explicitamente s crenas religiosas
tradicionais. No h aqui, por conseguinte, qualquer sinal de monotesmo:
na crena da divindade est a crena nos deuses: a divindade
participada igualmente por um nmero indefinido de entes divinos, dos
quais os mais elevados tm nos astros os seus corpos visveis (Leis, 899
a-b).

O caminho que Plato percorreu desde os primeiros Dilogos, que se

detinham a ilustrar atitudes e conceitos socrticos, at tardia
especulao das Leis, foi bem longo. No curso deles foram-se acumulando
as desiluses que o homem encontrou nas tentativas de realizao do seu
ideal poltico, os problemas que nasceram uns dos outros numa pesquisa
que jamais quis reconhecer jornadas ou pausas definitivas. Quem
confrontar a ltima desembocadura desta pesquisa (o clculo matemtico
da virtude e o cdigo legislativo) com o seu ponto de partida, pode
facilmente descobrir um abismo entre os dois pontos extremos dela. Mas
quem considerar que at a estes ltimos desenvolvimentos Plato foi
conduzido pela exigncia de formular como
214

cincia rigorosa (e a matemtica o tipo acabado do rigor cientfico) a

aspirao a uma vida propriamente humana, quer dizer, a um tempo virtuosa
e feliz, no pode deixar de reconhecer que Plato se manteve fiel ao
esprito da ensinana de Scrates e nada mais fez, em toda a sua vida,
que realizar-lhe o significado.

61. O FILOSOFAR
Fazendo o balano da sua vida, na Carta VII, Plato volta uma vez mais ao
problema que para ,si, como para Scrates, englobava todos os problemas:
o do filosofar. No se trata do problema da natureza e dos caracteres de
uma cincia objectiva, mas do problema que a prpria cincia para o
homem. Plato examina-o a propsito da sua tentativa, to tristemente
sucedida, da educao filosfica, as suas dificuldades e o esforo que
ela exige.
O resultado foi que, ao fim de uma nica lio, Dioniso julgou saber dela
o bastante e preferiu compor um escrito em que expunha como obra sua
aquilo que tinha ouvido a Plato. Outros haviam feito j, com menor
impudncia, tentativas semelhantes; mas Plato no hesita em conden-los
em bloco. "O mesmo posso dizer de todos os que escreveram ou vierem a
escrever na pretenso de expor o significado da minha pesquisa, quer a
tenham ouvido a mim ou a outros, ou eles prprios o tenham descoberto:
pelo menos, em meu entender, nada compreenderam do assunto como ele
verdadeiramente . De minha autoria no h nem jamais haver um escrito
resumido sobre estes problemas. Dado que eles no podem ser resumidos a
frmulas, como os outros; pois que s depois de nos havermos
familiarizado com estes problemas durante muito tempo, e depois de se ter
vivido e discutido em comum,
215

o seu verdadeiro significado se acende inesperadamente na alma, como a

luz nasce de uma fagulha e cresce depois por si s" (Carta VII, 341 b-d).
Plato regressa assim, no fim da vida, ao problema de Scrates: o
problema de encontrar para o homem a via de acesso cincia e, atravs
da cincia, ao ser em si.

A exposio que se segue a recapitulao do que Plato j disse nos

dilogos e especialmente na Repblica. Mas esta recapitulao pe em
evidncia os motivos fundamentais da pesquisa platnica e demonstra que a
incluso dela se resolve no seu princpio, e como a sua integral
totalidade se resolve na ensinana socrtica. Por trs meios se pode
alcanar a cincia: a palavra, a definio e a imagem. Em quarto lugar
est o saber, que fica para alm dos meios que servem para o conquistar.
Para alm do prprio saber, em quinto lugar, est o objecto cognoscvel,
o ser que verdadeiramente ser (Carta VII, 342 b). Plato esclarece tudo
isto por meio do exemplo do crculo. Crculo , em primeiro lugar, a
palavra pronunciada por ns. Em segundo lugar, damos a definio de
crculo, definio que formada por outras palavras, como por exemplo:
crculo o que tem as partes extremas equidistantes do centro. Em
terceiro lugar, traamos a figura do crculo, que a imagem dele. Mas
estes trs elementos, por muito que se refiram todos ao crculo em si,
no tm nada que ver com ele. Conduzem, no entanto, ao quarto elemento, o
qual compreende todas as actividades subjectivas do conhecer: a opinio
verdadeira, a cincia e a inteligncia. Estes elementos no residem nos
sons pronunciados nem nas figuras corpreas, mas nas almas. Naturalmente
que tambm as actividades subjectivas do conhecer se no identificam com
o ser, que o objecto do prprio conhecer; mas esto sem dvida mais
prximas do ser, e entre elas a inteli-
216

gncia a mais prxima de todas. O ser em si o termo ltimo a que os

meios e as condies do conhecer tendem a referir-se: ele indicado pelo
primeiro, definido pelo segundo, figurado pelo terceiro, pensado ou
compreendido pelo quarto. Porm, dada a insuficincia e a instabilidade
de tais elementos, a relao que eles estabelecem com o ser ainda
problemtica. Com efeito, o nome convencional e varivel; a definio,
que feita de nomes, no tem maior estabilidade; a imagem (o crculo
desenhado, por exemplo, aproxima-se sempre da linha recta quando deveria
exclu-la). O prprio saber, condicionado como por estes elementos, no
tem qualquer garantia de certeza. No resta, portanto, outro remdio
seno controlar continuamente estes elementos uns pelos outros
percorrendo e repercorrendo a sua cadeia de uns para os outros, e fazendo
valer o resultado do seu trabalho de conjunto (Carta VII, 343 e). Mas
isto precisamente o dialogar da alma consigo mesma e com as outras
almas, a pesquisa que, desde a palavra, a definio e a imagem se eleva
cincia, para voltar depois a conferir palavra um novo significado, a
corrigir a definio, a julgar o valor da imagem. a pesquisa colectiva
cujo processo os dilogos representaram ao vivo. "S depois de se haverem
arranhado penosamente uns aos outros, nomes e definies, percepes
visuais e sensaes, s depois de tudo se haver discutido em discusses
benvolas, em que a m vontade no dita a pergunta nem a resposta, a
sageza e a inteligncia salpicam todas as coisas, to intensamente quanto
a fora humana o permite" (Carta VII, 344 b). Salpicam todas as coisas a
sageza (frnesis) e a inteligncia (nous): o mais alto valor da conduta
moral e a mais alta validade do conhecimento esto intimamente ligados.
E, com efeito, condicionam-se mutuamente: sem a inteligncia o homem no
pode alar-se virtude que se revela na aco,
217

como sem esta virtude o homem no pode alar-se inteligncia. Este

condicionalismo recproco da sageza e da inteligncia expresso por
Plato por meio de dois conceitos: o parentesco do homem que pesquisa com
o ser que objecto da pesquisa; e a comunidade da livre educao. Em
primeiro lugar, o homem no alcana aquela relao com o ser em que
consiste o grau mais elevado da cincia, a inteligncia, seno em virtude
de um seu ntimo e profundo parentesco com o ser. "Nem a facilidade em
aprender, nem a memria podero jamais produzir o parentesco com o
objecto, visto que tal parentesco no pode encontrar razes em
disposies heterogneas. As que so disformes e estranhas ao justo e
ao belo, ainda que dotadas de facilidade em aprender e de boa memria, e
as que propendem por natureza para o justo e para o belo, mas so avessas
a aprender e fracas de memria, nunca podero alcanar, no que respeita
virtude e perversidade, toda a verdade que possvel aprender" (344
a). A relao originria com o ser no seu mais alto valor (a justia e o
bem) condiciona e estimula a eficcia e o sucesso da pesquisa. Mas, por
outro lado, a pesquisa no pode realizar-se no mundo fechado da
individualidade. Ela produto de homens que "vivem, juntos" e "discutem
com benevolncia" e sem deixarem que a m vontade influencie as perguntas
e as respostas. Quer isto dizer que ela supe a solidariedade do
indivduo com os outros, o abandono da pretenso de nos julgarmos na
posse da verdade e no queremos aprender nada dos outros, a sinceridade
consigo mesmo e com os outros e o esforo solidrio. O filosofar no
uma actividade que encerre o indivduo em si mesmo, antes a vida que
abre aos outros e com os outros o harmoniza, Por isso, no ele somente
inteligncia, mas tambm frnesis, sageza de vida. Nem esta solidariedade
humana da pesquisa
218

fruto de uma afinidade de almas e de corpos, antes o produto da

comunidade da livre educao (344 h), na qual a malevolncia e a m
vontade se reduziram ao mnimo, porque aqueles que dela participam se
uniram na comum aspirao ao ser.
O ser, o objecto ltimo da pesquisa, fazendo convergir em si como a um
nico centro os esforos individuais, promove a solidariedade dos
indivduos.

O conceito platnico do filosofar assim o mais alto e o mais amplo que

alguma vez foi afirmado na histria da filosofia. Nenhuma actividade
humana cai fora dele. Plato quer que a pesquisa se estenda "s figuras
rectas ou circulares e s cores, ao bem, ao belo e ao justo, a todo o
corpo artificial ou natural, ao fogo, gua e a todas as coisas do mesmo
gnero, a toda a espcie de seres vivos, conduta da alma, s aces e
s paixes de toda a sorte" (342 b). E de tudo ser preciso conhecer o
verdadeiro e o falso porque s pelo seu confronto se pode reconhecer a
verdade do ser (344 b). A pesquisa em que o filosofar se realiza no
consiste na formulao de uma doutrina: qualquer tarefa humana oferece ao
homem a possibilidade de alcanar a verdade e de entrar em relao com o
ser.

NOTA BIBLIOGRFICA

42. Dos numerosssimos escritos biogrficos antigos sobre Plato, de

que chegou notcia at ns, temos hoje os seguintes: FILODEMO, Indice dos
filsofos acadmicos, encontrado nos papiros de Herculano; AIPULEIO,
Sobre Platdo e a mffl doutrina; DIOGENES LARCIO, Vida, que ocupa os
primeiros 45 captulos do III livro da obra, livro inteiramente dedicado
a Plato; PORFIRIO, um fragmento da sua Histria; OLIMPIODORO, Vida de
Plato; urna Vida de Plato annima encontrada num cdice vienense; um
artigo do Lxico de SUIDAS; uma Vida em rabe encontrada num manuscrito
espanhol. Encontram-se outras informaes na
219

Vida de Dido de PLUTARCO e nos escritos de CICERO, HELIANo e ATENEU.

Fundamentais para a biografia so tambm as Cartas de Plato,
especialmente a Carta VII. A. MADDALENA, no Exame analtico apenso sua
traduo Italiana das Cartas (Bari, 1948) voltou a propor a tese da
inautenticidade, reforando os argumentos j antes formulados pela
critica alem de 800 e sobretudo insistindo na diversidade e
incongruncia da atitude de Plato, como resulta das Cartas, em relao
atitude que o prprio Plato atribuiu a Scrates na Apologia e nos
Dilogos. Porm, estes argumentos no tm na devida conta o facto de que
precisamente a prudncia de qualquer preocupa" o ldealizante faz das
Cartas um documento autnticamente humano que tem todos os requisitos da
veracidade; e que tal ausncia elimina mesmo a possibilidade de encontrar
os motivos da pretensa falsificao. J que esta, quando se trata de
obras de filosofia, t,m sempre o objectivo de exaltar o fundador de uma
escola, como provam as numerosas falsificaes da poca alexandrina, e de
lhe atribuir, anacrnicamente, as doutrinas da prpria escola para lhes
conferir aquela venerabilidade tradicional que a poca alexandrina
apreciava como sinal do carcter religioso e divino das suas crenas.
Nada de semelhante nas Cartas, que nos mostram Plato nas suas
incertezas, nas suas iluses e nos seus erros; mas tambm sempre firme e
constante nos interesses fundamentais que dominam toda a sua obra de
filsofo, e que nas Cartas ganham colorido e vivacidade biogrfica.

Entre as reconstrues modernas da vida de Plato, ver ZELLER, 11, 1, p.

389 segs.; GomPERZ, II, p. 259 segs.; TAYLOR, Plato, cap. 1; ROBIN,
Plat", p. 1 segs.; STEFANINI, Platane, vol. I; WILLAMOWITZ, Platon,
Berlim, 1920; STENZEL, Platone educatore, Leipzig, 1928 (trad. ital.,
Bari 1936), cap. 1.

43- A edio fundamental das obras de Plato a de ENRICO STEFANO, 3

vols., Paris, 1578. A paginao desta edio reproduzida em todas as
edies modernas e adoptada para as citaes. Entre as edies mais
recentes, alm de vrias edies de Leipzig, notvel a de BURNET,
Oxford, 1899-1906, que a melhor edio crtica, e a publicada na
"Coleco da Universidade de Frana" que traz cabea a traduo
francesa.
220

Entre as tradues italianas de Plato as de MRAi, AcRi, BONGH1, MARTINI

e numerosas tradues parciais.

Para uma resenha das obras mais recentes sobre Plato (a partir de cerca
de 1930) efr. os fascculos que lhe so dedicados pela "Philosophische
Rundschau>, Tubingen, 1961-62. Nestes fascculos se remete para a
bibliografia mais recente. Ofr. tambm P. M. SCHUHL, tudes
Platoniciennes, Paris, 1960, p. 23 segs..

44. Sobre a cronologia dos escritos platnicos: as obras supra-

indicadas e, alm dessas, as seguintes: RAEDER, Patons philosophische
Entwick1ung, Uipzig,
1905; LUTOSLAWSKI, Origin and Growth of Plato's Logic, 1897; PARMENTMR,
La chronologie des dialogues de Platon, Bruxelas, 1913; RITTER, Ncue
Untersuchungen ueber Platon, M6naco, 1910; BROMMER, Eidos et ~. tude
s~ntique et chronologique des oeuvres de Platon, Assen, 1940.

45. As duas anedotas referidas no fim do pargrafo foram conservadas

por DIGENEs LARcio, a primeira, e a segunda por ARisTTELES no dilogo
Merinto (fr. 69, Rose).

46. Entre oe que pensam que na fase do seu pensamento que se inicia com
o Parmnides Plato formula crticas sua prpria doutrina est GOM- =,
II, p. 573. Segundo BURNET, Platonism, Berkeley,
1928, p. 58, Scrates pouco mais que um "fantasma" nos dilogos
anteriores s Leis.

47. ZELLER deu-nos numa reconstruo sistemtico-escolstica do

pensamento de Plato prescindindo da ordem e do desenvolvimento dos
dilogos.
O resultado por ele obtido encorajante para qualquer tentativa do mesmo
gnero. As melhores exposies da doutrina platnica so as que lhe
sugerem o desenvolvimento dilogo por dilogo. Remeto por Isso sobretudo
para estes ltimos: GompERz II, p. 306 segs.; UEBERWEG-PRAECHTER, p. 222
segs. e as monografias de TAYLOR e STEFANINI (j citadas) e de RITTER. A
referncia a estas obras est subentendido nos pargrafos seguintes, em
que me limito a assinalar algum estudo mais Importante sobre cada dilogo
Isolado. No exame do processo dialctico se funda V. GoLDSCHMIDT, Les
dialogues de Platon, Paris, 1947. Cfr. tambm JAMER, Paideia, II e HI,
New-York, 1943.
221

48. O Protgoras habitualmente situado no primeiro grupo de dilogos

socrticos juntamente com a Apologia, Crton, Laches, etc., TAYLOR
observou justamente que a perfeio artstica do dilogo prova o erro
desta colocao, e por Isso situa-o com Pdon, o Banqu-ete e a Repblica
no perodo em que Plato atinge a sua mxima excelncia como escritor
(Plato, p. 20). Na realidade o seu contedo demonstra que anterior a
estes dilogos, embora pertena certamente a um segundo perodo da
actividade de Plato. A preocupao polmica anti-sofistica que o domina
coloca-o, com Grgi<w e Eutidemo, no grupo dos dilogos que combatem e
abalam a sofstica nos seus aspectos fundamentais: o ensino, a crtica e
a retrica. Ver a introduo, minha traduo do Prot., Npoles, 1941.

49. Sobre o Mnon, efr. a bela investigao de STENZF.L em Platone

educatore, p. 90 segs.; JAMER, Paideia, II, p. 182-262. Uma tentativa de
relacionar o Mnon com o criticismo moderno encontra-se em NATORP, Platos
Idee-nlehre, 2.1 edio, Leipzig, 1921, p. 36 segs..

Sobre o Fdon ver NATORP, op. cit., p. 126 segs. sobre as principais
interpretaes da teoria platnica das Ideias: LEVI, Le interpretazioni
immanentistiche della filosofia di Platone, Milano, sem data; e
especialmente O. ROSS, Pktos Theory of Ideas, Oxford,
1951.

50. Sobre o Banquete e sobre o Fedro: STENZEL, ap. Cit., p. 141 segs..

51. Sobre a Repblica: NATORP, op. Cit., p. 175 segs.; SiiOREY, Plata's
Republic, Londres, 2 vols.,
1930-35; MURMY, The Interpretation of Plato's Republic, Oxford, 1951.
Sobre os mitos da Repblica e de Plato em geral: STENVART, Myth8 of
PlatO, 1904.

54. Sobre o mito final da Repblica: STENZEL, Platone Educatore, p. 128

segs..

55. Sobre o Parmnides: WAHL., tude sur le Parmende de Platon, Paris,

1926; DIs, Maton Parmentde, Paris, 1923; PACI, Il significato dei
Parmenid nella filosofia di Platone, Milano, 1938. F. M. CORNFORD, Plato
and Parmenides, Londres, 1939; J. WILD, Plato's Theory of Man, Cambridge
(Mass.), 1948.

Sobre o Teeteto: NATORP, Op. Cit., P. 88 SegS.; DiS, Autour de Platon,

Paris, 1927, p. 450 segs..
222

56. Sobre o Sofista: RiTTER, Platon, II, p. 120 .sega., 185 segs., 642
segs.-, NATORP, op. cit., p. 271 segs.,
331 segs.; DIS, La dfinition de I'tre et Ja Nature des Ides dans le
Sophiste de Platon, Paris, 1909; STENZEL, ZahI und Gestalt bei Platon und
Aristoteles, Leipzig, 1924, p. 10 segs., 126 se-S.; REIDEMEISTER,
Mathematik und Logik bei PZaton, Leipzig, 1942.

57. Sobre a Dialctica: STENZEL, StUdien ZUr Entu,ick1ung der Plat.

Dialektik, Leipzig, 1931. Nesta ltima obra demoradamente discutido o
conceito da dialctica platnica como mtodo da diviso, e este mtodo
vem reconhecido como a conquista ltima da filosofia platnica.

58. Sobre o Filebo: RiTTER, Platon, II, p. 165 segs., 497 segs, NATORP,
p. 296 segs.; ROBIN, Platon, cap. 4: e a minha Introduo traduo de
~ITINI, Turim, 1942.

A anedota de Aristxeno encontra-se em Harmonia, ed. Marquard, p. 44, 5;

R. S. BRuMBAUGH, P.'3 Mathematical Imagination, Bloomington, 1954.

59- Sobre o Timeu: RiTTER, Platon, II, p. 258 segs.; TAYLOR, A

Commentary on PZatoIs Timacus, Oxford, 1928; NATORP, p. 338 segs.; ROBIN,
Mudes sur Ia signification et Ia place de Ia physique dans Ia philosophie
de Platon, Paris, 1919; ID., Platon, cap. 5; LEVI, Il concetto del tempo
nella filosofia di Platone, Turim, s. d: CORNFORD, Platols Cosmology,
Londres,
1937; PERLS, Platon. Sa conception du Kosmos, New York, 1945.

60. Sobre o Poltico: RITTER, Platon, II, p. 242 segs..

Sobre as Leis: RITTER, op. cit., II, p. 657 segs.; NATORP, p. 358 segs.;
ver das Leis, a traduo ltal. de CASSAR, 2 vol., Bari, 1931.

61. Sobre as digresses filosficas da Carta VII, sobretudo no seu

significado educativo: STENZEL, Platone Eduratore, cap. 6.
223

A ANTIGA ACADEMIA

62. ESPEUSIPO

A escola de Plato tirou o seu nome do "ginsio suburbano muito

arborizado dedicado ao heri Academo" (Dig. L., IV, 7). Segundo a
tradio, foi fundada aps a primeira viagem de Plato Siclia com o
dinheiro que fora recolhido para o resgate do mesmo Plato (387 a.C.,
mais ou menos). Poucas notcias temos sobre a organizao da prpria
escola, mas bastante duvidoso que ela tivesse cursos ou ensinos
regulares. Durante a vida de Plato, a histria da Academia coincide
provavelmente com o prprio desenvolvimento do pensamento platnico, isto
, com a gradual evoluo dos seus interesses e dos seus temas
especulativos, que foi delineada no captulo precedente.

Mas a vida da Academia continuou, aps a morte de Plato, por muitos

sculos. O prprio Plato confiara a direco da Academia ao seu sobrinho
Espeusipo, que a conservou durante oito anos (347-339). Espeusipo
afastou-se da oposio
225

platnica entre conhecImento sensvel e conhecimento racional, admitindo

uma "sensao cientfica" como fundamento do conhecimento dos objectos.
Em lugar das ideias platnicas ele admitia, como modelos das coisas, os
nmeros matemticos, que distinguia dos sensveis. Parece que formulou
contra a doutrina das ideias muitas objeces que foram depois expostas
por Aristteles. Negava-se a reconhecer o bem como princpio do processo
csmico, argumentando que os seres individuais, animais e vegetais
manifestam na sua existncia uma tendncia para passarem do imperfeito ao
perfeito e que, por conseguinte, o bem est no termo e no no incio do
devir. Identificou a razo com a divindade e, na sequncia do Timeu e das
Leis, concebeu a divindade como sendo a alma governadora do mundo.

No seu escrito Semelhanas, em dez livros, de que nos restam alguns

fragmentos, Espeusipo estudava o reino animal e vegetal, procurando
sobretudo classificar-lhes as espcies. A mesma tendncia classificatria
revela o ttulo de uma outra obra por ora perdida: Acerca dos tipos dos
gneros e das espcies.

63. XENCRATES

Por morte de Espeusipo os membros da Academia elegeram por leve maioria

Xencrates para a dirigir, ocupando este o seu lugar de director por um
perodo de 25 anos (339-314). De modesta capacidade especulativa, muito
estimado pelo seu patriotismo e pelo carcter independente (recusou uma
soma considervel oferecida pelo rei Alexandre Academia, tendo aceitado
somente uma pequena parte dela), Xencrates teve uma certa influncia
sobre o desenvolvimento da escola. Distinguia entre o saber, a opinio e
a sensao: o
226

saber plenamente verdadeiro, a opinio tem uma verdade inferior e a

sensao tem misturadas a um tempo verdade e falsidade. Estas trs
espcies de conhecimento correspondem a trs espcies de objectos: o
saber corresponde substncia inteligvel, a opinio substncia
sensvel, a sensao a uma substncia mista. A mesma preferncia pelo
nmero trs mostra a sua diviso da filosofia em dialctica, fsica e
tica. Com Xencrates, acentua-se a tendncia para o pitagorismo que j
caracterizava a derradeira especulao de Plato e a de Espeusipo. Mas
Xencrates interpretou em sentido antropomrfico a teoria dos nmeros
como princpios das coisas, dizendo que a unidade a divindade
primordial masculina, a dualidade a divindade primordial feminina.
Deificou, portanto, os elementos e imaginou uma imensidade de demnios
como intermedirios entre a divindade e os homens.

notvel a sua definio da alma como "um nmero que se move por si";
nessa definio, evidentemente, ele entendia por nmero a ordem ou a
proporo que j Plato indicara com a mesma palavra. Segundo parece,
deve atribuir-se a Xencrates a doutrina das ideias-nmeros, referida por
Aristteles como caracterstica dos "platnicos". Segundo essa doutrina,
o nmero constitua a essncia do mundo. Distinguiam-se os nmeros ideais
daqueles com que se calcula, os nmeros ideais, considerados como os
elementos primordiais das coisas, eram dez. Destes, a unidade e a
dualidade eram os princpios respectivamente da divisibilidade e da
indivisibilidade, da unio de que brotava o nmero propriamente dito. Ao
paralelismo pitagrico entre conceitos aritmticos e conceitos
geomtricos, acrescentava-se um paralelismo semelhante no domnio do
conhecimento; a razo era identificada com a unidade-ponto, o
conhecimento com a dualidade-linha, a opinio com a trada-superfcie, a
percep-
227

o sensvel com a ttrada-corpo. No fcil qual possa ser o

significado destas e de idnticas analogias que Aristteles expe e
discute em vrios passos da Metafsica.

Na tica, Xencrates seguia Plato: colocou a felicidade na "posse da

virtude e dos meios para a conseguir. Conta-se a seu respeito um dito de
esprito cristo: "o simples desejo equivale j prtica da m aco".

64. POLMON. CRANTOR

O sucessor de Xencrates na direco da Academia foi Polmon de Atenas

(314-270). Depois de uma juventude desordenada, foi radicalmente
transformado pelas suas relaes com Xencrates e procurou pr o seu
ideal de vida na calma e na imutabilidade dohumor. A sua ensinana,
predominantemente moral, consistia em afirmar a exigncia de uma vida
conforme natureza, exigncia que o aproximava dos Cnicos.

Um seu discpulo, Crantor, conhecido sobretudo como intrprete do Timeu,

iniciou a srie dos comentadores de Plato. Crantor fundou ainda um
gnero literrio que mais tarde haveria de ter fortuna, o das
"consolaes", com o seu livro Sobre a dor. Um fragmento desta obra trata
do papel que a dor fsica se destina a cumprir como defensora da sade e
a dor moral como libertadora da animalidade. De acordo com um testemunho
devido a Sexto Emprico, Cantor imaginava que os Gregos, reunidos numa
festa, veriam desfilar ante si os diversos bens que aspiravam ao primeiro
prmio e o disputavam; e este cabia virtude, atrs da qual surgiam a
sade e a riqueza.

Cratetes foi quem sucedeu a Polmon, de quem era amicssimo, na direco

da Academia (270-
228

-268164). Sucedeu-lhe Arcesilau; mas com este a Academia muda de

orientao e termina, por isso, a histria da antiga Academia.

65. HERACLIDES PNTICO

Ao grupo dos discpulos imediatos de Plato pertenceu Heraclides Pntico

que, segundo uma tradio, substituiu Plato na direco da escola
durante a sua ltima viagem Siclia. Depois da morte de Espeusipo e da
eleio de Xencrates para a direco da escola, qual ele prprio
aspirara, fundou por alturas de 399 a.C. uma escola na sua ptria,
Heracleia, no Ponto. No deixava de ser um pouco charlato e diz-se que
corrompeu a Ptia, contra a qual os seus concidados se tinham revoltado
pelo mau andamento das colheitas, com o desgnio de que a sua cidade lhe
conferisse honras divinas. Mas, enquanto os mensageiros anunciavam no
teatro o orculo da Ptia, segundo o qual a cidade devia oferecer uma
coroa de ouro a Heraclides se queria melhorar as suas condies,
Heraclides morreu de emoo; no que se viu uma sentena divina.

Os dilogos de Heraclides estavam cheios de mitos e de fantasias

maravilhosas. Num deles fazia descer terra um homem da lua. Um outro,
intitulado Sobre o Hades, narrava uma viagem ao inferno.

Heraclides seguiu, modificando-a, a doutrina de Demcrito. No lugar dos

tomos ps os "corpsculos no coligados", isto , corpos simples com os
quais a inteligncia divina teria construdo o mundo. Na astronomia
admitiu o movimento diurno da terra e opinou que Mercrio e Vnus giram
volta do Sol. Concebeu a alma como sendo for-
229

mada de matria subtilssima, o ter. E num escrito: Sobre os simulacros

contra Demcrito, combateu, como se depreende do ttulo, a doutrina
democritiana do conhecimento como procedendo dos fluxos dos tomos.

66. EUDOXO. O "EPINMIDES"

Pertenceu ainda escola platnica o famoso astrnomo Eudoxo de Cnidos.

Segundo Aristteles (Met., 1. 991 a, 14), considerou as ideias como
estando mescladas com as coisas de que so
cor branca numa mescla causa da brancura
maneira, que as aproximava das homeomerias
misturadas umas com as outras. No campo da
prazer como o bem-doutrina que se discutiu
a causa, "do mesmo modo que a
de um objecto". Parece, desta
de Anaxgoras, que esto todas
tica Eudoxo considerava o
no Filebo de Plato.

A Filipo de Opunto, o discpulo de Plato que transcreveu e publicou as

Leis, a ltima obra do mestre, costuma atribuir-se desde a antiguidade o
dilogo pseudo-platnico Epinmides. O escopo deste dilogo determinar
quais os estudos que conduzem sabedoria. Excludas as artes e as
cincias, que contribuem apenas para o bem-estar material e o
divertimento (como a arte da guerra, da medicina, da navegao, da
msica, etc.), fica a cincia do nmero, que traz consigo todos os bens.
Sem o conhecimento do nmero, o homem seria imoral e privado de razo,
porque onde no h nmero no h ordem, mas somente confuso e desordem.
Ora a ordem mais rigorosa a dos corpos celestes; e o movimento perfeito
desses corpos s pode explicar-se admitindo que eles so vivos e que a
divindade lhes deu uma alma. Eles prprios so deuses ou imagens de
deuses e como tal devem ser adorados. At o ar e o ter devem ser
divindades, com
230

corpos transparentes e por isso invisveis; podemos supor que constituem

uma hierarquia de demnios intermedirios entre os deuses e os homens. O
estudo da astronomia o mais importante de todos para conduzir piedade
religiosa, que a maior de entre as virtudes. Acompanham-no os estudos
auxiliares da aritmtica e da geometria plana e do espao. Somente
atravs destes estudos o homem pode alcanar a sabedoria, por isso, tais
estudos devem constituir a preocupao dos governantes.

NOTA BIBLIOGRFICA

60. Sobre a vida, doutrina e escritos dos antigos acadmicos: DIGENEs

LARcio, IV, cap. VI1] pg. 88 ss. Outras fontes em ULLFR, II, pg. 982
w. Os testemunhos em DIELS, Doxogr. Grae., e os fragmentos em MULLACH,
Fragmenta Phil. Graecor., III, p. 51 ss. Sobre Espeusipo: GoMPERZ, M,
pg. 3 ss.

61. A polmica da Metafsica de Aristteles contra as ideias-nmeros

(especialmente XIII, cap. 3.* ss e XIV, cap. 3.* ss) parece que vai
precisamente contra Xencrates; GompERz, III, pg. 7 ss.

62. Sobre Poltnon, e Crantor: GoMPERZ, III, pg. 14 ss.

65. Sobre Heraclides Pntico: GOMPERz, III, Pg. 16 SS.; JAEGER,

Aristteles.

64. Sobre Eudoxo: JAEGER, Op. Cit. Sobre Epinmides e Filipo de Opunto:
JAMER, Op. cit. Epinmide,9 considerado dilogo autntico de Piato por
TAYLOR, Plato, pg. 497 ss.
231

XI

ARISTTELES

67. A VIDA
Quando Aristteles (que nasce em Estagira em 384-83 a. C.) entrou na
escola de Plato, contava apenas 17 anos. Nesta escola permaneceu 20
anos, ou seja, at morte do mestre (348-47). Esta longa permanncia,
tanto mais notvel tratando-se de um homem que possua excepcionais
capacidade especulativa e independncia de pensamento, torna impossvel
dar crdito s anedotas que nos chegaram sobre a ingratido de
Aristteles relativamente ao mestre. Segundo Digenes Larcio (V, 2).
Plato teria dito: "Aristteles calcou-me com as patas como os potros
calcam a me quando os d luz." Na realidade, porm, a existncia, hoje
demonstrada, de um perodo platnico na especulao aristotlica, a
elegia no altar de Plato ( 71) e o prprio tom que Aristteles emprega
quando O critica, demonstram que a atitude de Aristteles Para com o
mestre foi a da felicidade e do respeito, ainda que dentro da mais
resoluta independncia de crtica filosfica.
233

Apresentando-se na tica a Nicmaco (1, 4,

1096 a, 11-16) para criticar a doutrina platnica das ideias, Aristteles
declara quo penosa para ele a tarefa, dada a amizade que o liga aos
homens que a defendem; e acrescenta: "Mas talvez seja melhor, ser mesmo
um dever, para salvar a verdade, sacrificar os nossos assuntos pessoais,
principalmente quando se filsofo: a amizade e a verdade so ambas
estimveis, mas coisa santa amar mais a verdade."

morte de Plato, Aristteles deixou a Academia e no voltou mais

escola que o criara. Para suceder a Plato fora designado, pelo prprio
Plato ou pelos condiscpulos Espeusipo; e esta escolha devia imprimir
Academia uma orientao que Aristteles no podia aprovar. O
esprito de Plato abandonava a escola e Aristteles j no tinha razes
para se lhe manter fiel. Acompanhado por Xencrates transferiu-se ento
para Asso na Trade, onde os dois discpulos de Plato, Erasto e Corisco,
haviam constitudo com Hermias uma comunidade filosfico-poltica ( 42),
de que temos notcias pela Carta VI de Plato e por outros testemunhos
(Didimo, In Demost., col. 5). Aqui provvelmente exerceu Aristteles o
seu primeiro ensino autnomo. O filho de Corisco, Neleo, converteu-se num
dos mais fervorosos sequazes do filsofo; e foi precisamente na casa dos
descendentes de Neleo que se encontraram, segundo conta Estrabo (XIII,
54), os manuscritos das obras acromticas de Aristteles.

Depois de trs anos de permanncia em Asso, Aristteles transferiu-se

para Mitilene. Segundo Estrabo, Aristteles teria fugido de Asso depois
da morte de Hermias, juntamente com a filha do tirano, Pitia, que depois
se torna sua esposa. Mas parece que Aristteles abandonou Asso antes da
morte de Herinias e que o seu matrimnio remonta
234

ao perodo da permanncia em Asso. Seja como for, ao saber-se a notcia

do assassinato de Hermias por aco dos persas, Aristteles compe uma
elegia que exalta a virtude herica do amigo perdido.

Neste primeiro perodo da sua actividade didctica em Asso e em Mitilene,

deve ter ocorrido o afastamento de Aristteles da doutrina do mestre.
Deve ter composto ento o dilogo Sobre a Filosofia, no qual aparece
(como sabemos por alguns fragmentos) a crtica das ideias-nmeros.

No ano de 342 Aristteles foi chamado por Filipe, rei da Macednia, a

Pella, para se encarregar da educao de Alexandre. O pai de Aristteles,
Nicmaco, fora mdico na arte da Macednia uns quarenta anos antes; mas
talvez a escolha de Filipe fosse determinada pela amizade de Aristteles
com Hermias que mantinha relaes com Filipe. Na obra de conquista e de
unificao de todo o mundo grego, para a qual a educao de Aristteles
preparou Alexandre, agiu seguramente a convico por parte de Aristteles
da superioridade da cultura grega e da sua capacidade de dominar o mundo,
se se unisse a ela uma forte unidade poltica. O afastamento entre o rei
e Aristteles s se produziu quando Alexandre, alargando os seus
desgnios de conquista, pensou na unificao dos povos orientais e
adoptou as formas orientais de soberania.

Quando Alexandre subiu ao trono, Aristteles regressou a Atenas (335-

334). Regressou ali depois de 13 anos de ausncia, clebre como mestre de
vida espiritual e como filsofo; e a amizade do poderosssimo rei devia
colocar sua disposio meios de investigao e de estudo excepcionais
para aquele tempo. Fundou ento a sua escola, o Liceu, que compreendia
alm dum edifcio e do jardim, o passeio Ou Peripato de que tomou o nome.
Tal como a Academia, o Liceu praticava a vida em comuni-
235

dade; mas aqui a ordem das lies estava firmemente estabelecida.

Aristteles dedicava as manhs aos cursos mais difceis de argumento
filosfico, tarde dava lies de retrica e de dialctica a um pblico
mais vasto. Ao lado do mestre, realizavam cursos os escolares mais
antigos, como Teofrasto e Eudemo.

Quando Alexandre morreu em 323, a insurreio do partido nacionalista

contra os partidrios do rei ps em perigo Aristteles. Para evitar que
"os atenienses cometessem um segundo crime contra a filosofia",
Aristteles abandonou Atenas e fugiu para Caleis em Eubeia, ptria de sua
me, onde possua uma propriedade que dela herdara. Aqui se manteve
durante os meses seguintes at ao dia da morte. Uma doena de estmago,
de que padecia, ps fim sua vida com 63 anos, em
322-21. Temos o testamento que escreveu em Calcis: fala-se l em Pitia,
sua filha menor, numa mulher Herpilis que tomara em casa depois da morte
da esposa e no filho Nicmaco que tivera de Herpilis. Estabelece que os
seus restos mortais no sejam separados dos de Pitia, sua mulher,
conforme ela tambm desejara.

68. O PROBLEMA DOS ESCRITOS

As obras que chegaram at ns compreendem somente os escritos que

Aristteles comps para as necessidades do seu ensino. Alm destes
escritos que se chamaram acroamticos por serem destinados a
ouvintes, ou esotricos, isto que continham uma doutrina secreta, mas
que na realidade so apenas os apontamentos de que se servia para o
ensino, Aristteles comps outros escritos segundo a tradio platnica,
em forma dialogada, a que ele mesmo chamou exotricos, isto destinados
ao
236

pblico, nos quais empregava mitos e outros ornamentos vivazes e se

mostrava to eloquente quanto enxuto e severo se mostra nos escritos
escolares. Mas destes escritos exotricos no restam mais que poucos
fragmentos de cujo valor para compreender a personalidade de Aristteles
a crtica s se deu conta recentemente.
Os escritos acroamticos s vm a ser conhecidos quando foram publicados,
nos tempos de Sila, por Andrnico de Rodes. Segundo o relato de Estrabo,
estes escritos foram encontrados na adega da casa que possuam os
descendentes de Neleo, o filho de Corisco. um facto que, durante muito
tempo, Aristteles s foi conhecido atravs dos dilogos e que somente
aps a publicao dos escritos acroamticos, que os dilogos foram
pouco a pouco relegados para o olvido pelos tratados escritos para a
escola. Assim nasce o problema de saber em que relao se encontram os
dilogos com os escritos escolsticos e at que ponto contribuem para a
compreenso da personalidade de Aristteles.

Nos tratados escolsticos, o pensamento de Aristteles aparece

inteiramente sistemtico e acabado: parece excluir-se, ao menos
primeira vista, que Aristteles tivesse experimentado oscilaes ou
dvidas, que haja sofrido crises ou mudanas. A considerao dos dilogos
permite, pelo contrrio, dar-se conta de que a doutrina de Aristteles
no nasceu Completa e lograda, que o seu pensamento sofreu crises e
mudanas. Os fragmentos que possumos de tais dilogos mostram-nos, com
efeito, um Aristteles que adere primeiramente ao pensamento platnico
para depois se afastar dele e o modificar substancialmente; um
Aristteles que transforma a prpria natureza dos seus interesses
espirituais, os quais, orientados primeiramente para os problemas
filosficos, se vo depois concentrando em proble-
237

mas cientficos particulares. Pelo estudo da formao do sistema

aristotlico foi possvel deitar um olhar sobre a formao e o
desenvolvimento do homem Aristteles.

69. OS ESCRITOS EXOTRICOS

Nos seus dilogos Aristteles no s adoptou a forma literria do mestre

mas tambm os temas e algumas vezes os ttulos das suas obras. Escreveu
com efeito um Banquete, um Poltico, um Sofista, um Menexeno; e depois o
Grillo ou Da Retrica. que correspondia ao Grgias, o Protrptico que
correspondia ao Eutidemo, o Eudemo ou Da Alma que correspondia ao Fdon.

Este ltimo dilogo parece de franca inspirao platnica. O seu tema

chegou at ns graas a um relato de Ccero. (De Div., 1, 25, 35; fr. 37,
Rose): Eudemo, doente, tem um sonho proftico que lhe anuncia a sua cura,
a morte dum tirano e o seu regresso ptria. Os dois primeiros factos
realizam-se; mas enquanto espera o terceiro, Eudemo morre na batalha.
Anunciando-lhe o regresso ptria, a divindade quisera indicar que a
verdadeira ptria do homem a eterna, no a terrena. Aristteles partia
deste relato para demonstrar a imortalidade e combater as concepes que
se opunham a ela. Entre estas criticava, como Plato no Fdon, o conceito
da alma como harmonia: a harmonia tem alguma coisa que se lhe contrape
-a desarmonia; pelo contrrio, a alma como substncia no tem nada que se
lhe contraponha; logo a alma no harmonia (fr. 45, Rose). O dilogo
admitia tambm a doutrina platnica da anamnesis: a alma que desce ao
corpo esquece as impresses recebidas no perodo da sua existncia; pelo
contrrio, a alma que com a morte regressa ao alm, recorda o que
238

experimentou c. Pois que "a vida sem corpo a condio natural para a
alma, a vida no corpo contra a natureza como uma doena" (fr. 41,
Rose). Aristteles permanece aqui ligado ainda ao pessimismo rfico-
pitagrico aceite antes por Plato. "Dado que impossvel para o homem
participar da natureza do que verdadeiramente excelente, seria melhor
para ele no ter nascido; e dado que nasceu, o melhor morrer quanto
antes." (fr. 44, Rose).

O Protrptico (ou discurso exortatrio) era uma exortao filosofia,

dirigida a um prncipe de Chipre, Temis n. A exortao tomava a forma de
um dilema: "Ou se deve filosofar ou no se deve: mas para decidir no
filosofar ainda e sempre necessrio filosofar; assim pois em qualquer
caso filosofar necessrio" (fr. 51, Rose). O filosofar concebido
ainda platonicamente como exerccio de morte; a condenao de tudo o
que humano, enquanto aparncia enganosa, e at da beleza (fr. 59,
Rose). O filsofo como o poltico deve olhar no s imitaes sensveis,
mas aos modelos eternos. Consequentemente no Protrptico, o conhecimento
aparece a Aristteles como sabedoria moral (frnesis) enquanto mais tarde
distinguir nitidamente o conhecimento, da vida moral. O Protrptico
terminava provavelmente com a exaltao da figura e da vida do sage,
considerado com um deus mortal, superior ao trgico destino dos homens
(fr. 61, Rose); livro que esteve entre os mais lidos e admirados por
variadssimos espritos: desde o cnico Crates que o leu na oficina de um
sapateiro (fr. 50, Rose) a S. Agostinho que, graas imitao que dele
fez Cicero no Hortensio, veio filosofia e portanto a Deus ( 157).

O afastamento por parte de Aristteles do platonismo deve iniciar-se

durante a permanncia de
239

Aristteles em Asso e o seu primeiro documento o dilogo Sobre a

Filosofia, que foi durante muito tempo, isto , at edio da
Metafsica por interveno de Andrnico de Rodes, a fonte principal para
o conhecimento da sua filosofia. O dilogo constava de trs livros. No
primeiro, Aristteles tratava do desenvolvimento histrico da filosofia,
de maneira anloga ao que fez no primeiro livro da Metafsica. Mas aqui
no comeava em Tales, mas na sabedoria oriental e nos sete sbios.
Plato era colocado no cume de toda a evoluo filosfica. No segundo
livro, criticava-se a doutrina das ideias de Plato. Num fragmento que
chegou at ns (fr. 9, Rose), toma-se particularmente em ateno a teoria
das ideias-nmeros: "Se as ideias fossem uma outra espcie de nmeros,
diferentes dos da matemtica, no poderamos ter delas nenhum
entendimento. Com efeito, quem, pelo menos a maior parte de ns, pode
entender que coisa seja um nmero de espcie diferente?" Mas, por um
testemunho de Plutarco e de Proelo (fr .8, Rose), sabemos que ele
impugnava toda a teoria das ideias, declarando que no podia segui-la
mesmo custa de parecer a algum demasiado amante da disputa. No
terceiro livro do dilogo, Aristteles apresentava a sua construo
cosmolgica. Concebia a divindade como o motor imvel que dirige o mundo
enquanto causa final, inspirando s coisas o desejo da sua perfeio. O
ter era concebido como o corpo mais nobre e mais prximo da divindade;
por baixo do motor imvel estavam as divindades dos cus e dos
astros. A existncia de Deus era demonstrada mediante a prova que a
Escolstica chamou argumento dos graus. Em qualquer domnio em
que haja uma hierarquia de graus e portanto uma maior ou menor perfeio,
subsiste necessariamente algo absolutamente perfeito. Ora dado que em
tudo o que existe se manifesta uma
240
gradao de coisas mais ou menos perfeitas, subsiste tambm um ente de
absoluta superioridade e perfeio, e este poderia ser Deus (fr. 16,
Rose). Adaptando o famoso mito platnico da caverna, Aristteles tirava
dele um argumento para afirmar a existncia de Deus. Se existissem homens
que tivessem habitado sempre debaixo da terra em esplndidas moradas
adornadas com tudo o que a arte humana pode fazer; se nunca tivessem
subido superfcie e s tivessem ouvido falar da divindade, haveriam de
estar, apesar disso, imediatamente seguros da sua existncia, se, saindo
superfcie, pudessem contemplar o espectculo do mundo natural (fr. 12,
Rose). Enquanto o mito da caverna servia a Plato para demonstrar o
carcter aparente e ilusrio do mundo sensvel, serve a Aristteles para
exaltar a perfeio do mesmo mundo sensvel e para tirar dessa perfeio
um argumento de prova da sua origem divina. A separao entre Plato e
Aristteles no poderia ser melhor simbolizada do que mediante este mito.

70. AS OBRAS ACROAMTICAS

As obras acroamticas de Aristteles, levadas a Roma por Sila, foram

ordenadas e publicadas por Andrnico de Rodes pelos meados do sculo 1
a.C.. Estas obras compreendem:

1.o -Escritos de LGICA, conhecidos globalmente sob o nome de rganon

(ou instrumentos de investigao): Categorias (um livro): sobre os termos
ou sobre os predicados. Sobre a Interpretao (um livro): sobre as
proposies. Primeiros Analticos (dois livros): sobre o raciocnio.
Segundos Analticos (dois livros): sobre a prova, a definio, a diviso
e o conhecimento dos princpios. Tpicos (oito
241

livros): sobre o discurso dialctico e sobre a arte da refutao fundada

em premissas provveis. Elencos Sofsticos: refutao dos argumentos
sofistas. Esta a ordem sistemtica em que a tradio recolheu os
escritos lgicos de Aristteles. No a ordem cronolgica da sua
composio acerca da qual somente se podem adiantar conjecturas. Admite-
se geralmente que as Categorias ou a sua primeira redaco (que
compreende os cap. I-VIII) e os livros 11-VII dos Tpicos so os escritos
mais antigos, alguns dos quais compostos provavelmente quando Plato era
vivo. Os Elencos sofsticos so um apndice dos Tpicos e pertencem ao
mesmo perodo. Contemporneo ou pouco posterior deve ser tambm o livro
Sobre a Interpretao. Os Primeiros Analticos e os Segundos Analticos
pertencem fase madura do pensamento de Aristteles. Deve-se recordar
tambm que o uso do vocbulo "lgica" para este gnero de investigaes
foi iniciado pelos esticos e que Aristteles, ao contrrio, as
compreendia sob o nome de "cincia analtica" (Ret., I, IV,
359 b, 10).

2.o - A METAFSICA, em 14 livros. Livro I: Natureza da cincia. Os quatro

princpios metafsicos. Viso crtica das doutrinas dos seus
predecessores (cap. IX: Sobre a doutrina platnica das ideias). Livro II:
Dificuldade da investigao da verdade. Contra uma infinita srie de
causas. As diversas espcies de investigao; deve-se partir do conceito
de natureza. Livro III - Quinze dvidas em torno dos princpios e da
cincia que se fundamenta neles. Livro IV: Soluo de algumas dvidas.
Princpio da contradio. Livro V: Sobre os termos que costume usar em
diferentes significados, como Princpio, causa, elemento, natureza, etc.
Livro VI: Determinao do domnio da metafsica em relao ao domnio das
outras cincias. Livro VII e VIII:
242
Doutrina da substncia. Livro IX: Doutrina da potncia e do acto. Livro
X: O uno e o mltiplo. Livro XI, cap. I-VIII: anlogos aos livros III, IV
e VI; caps. 9-12: sobre o movimento, sobre o infinito. Livro XII: As
diversas espcies de substncia, a sensvel-mutvel, a sensvel-imutvel,
a supra-sensvel; esta ltima como objecto da metafsica. Livro XIII e
XIV: As matemticas, a teoria das ideias e a teoria dos nmeros (XIII,
cap. IV: Contra a doutrina platnica das ideias).

Como se v por este sumrio, a Metafsica no uma obra orgnica mas um

conjunto de escritos diferentes, compostos em pocas diferentes. O livro
II o resto de um conjunto de apontamentos tirados por um aluno de
Aristteles. O livro VI, na poca alexandrina, subsistia ainda como obra
independente.

O Livro XII uma exposio autnoma que oferece um quadro sinttico de

todo o sistema aristotlico e em si mesmo completo. Os dois ltimos
livros no tm nenhuma relao com o que os precede. Estudos recentes
permitem traar para esta srie de escritos uma ordem cronolgica e
delinear tambm a direco da formao do pensamento de Aristteles. Os
livros I e III constituem a redaco mais antiga da obra: com efeito,
Aristteles expe a a doutrina das ideias como se fosse sua e inclui-se
a si prprio entre os platnicos. Os livros XIII e XIV pertencem ao mesmo
perodo e constituem uma reelaborao dos dois precedentes. O livro XIII
devia substituir provavelmente o livro XIV porque oferece uma elaborao
mais acabada e sistemtica dos mesmos argumentos.

O livro XII contm a formulao teolgica da metafsica aristotlica,

segundo a qual esta constitui urna cincia particular que tem por objecto
o ser divino, o primeiro motor. Esta formulao, que est mais prxima do
platonismo, indubitavelmente anterior quela que faz da filosofia a
243

cincia do ser enquanto tal. Pelo contrrio, os livros sobre a substncia

(VII, VIII e IX), na medida em que consideram a substncia em geral e
portanto tambm a substncia sensvel, realizam o projecto de uma
filosofia como cincia do ser enquanto ser (isto do ser em geral) e
portanto apta a servir de fundamento a todas as cincias particulares.
Esses livros constituem a formulao mais madura do pensamento
aristotlico.

3.o - Escritos de FSICA, de HISTRIA NATURAL, de MATEMTICA

e de PSICOLOGIA.

Lies de fsica em 8 livros. Sobre o cu, em

4 livros. Sobre a gerao e a corrupo, em 2 livros. Sobre os meteoros,
em 4 livros.

Histria dos animais: anatomia e fisiologia dos animais. mesma srie

pertencem os escritos: Sobre as partes dos animais,- Sobre a gerao dos
animais; Sobre as transmigraes dos animais; Sobre o movimento dos
animais. Os escritos: Sobre as linhas indivisveis e Sobre os mecanismos
so apcrifos.

A doutrina aristotlica da alma exposta nos trs livros Sobre a Alma e

na recolha de escritos intitulada Parva naturalia.
O escrito sobre a Fisionmica apcrifo. A recolha dos Problemas
compreende a compilao de um conjunto de problemas, alguns dos quais so
certamente aristotlicos.

4.O -Escritos de TICA, POLITICA, ECONOMIA, POTICA e RETRICA.

Com o nome de Aristteles chegaram-nos trs tratados de tica: a tica

Nicomaqueia, a tica Eudemia e a Grande tica, assim chamada no porque
seja a mais vasta (pelo contrrio, a mais breve), mas porque se ocupa
de mais assuntos. Mas
244

a Grande tica, certamente compilao de um aristotlico, no escapa a

influncias estranhas ao aristotelismo, e provavelmente aos esticos. A
tica Eudeinia atribuda por alguns a Eudemo de Rodes, discpulo de
Aristteles; por outros, considerada como obra original de Aristteles,
editada por Eudemo, como foi editada por Nicmaco a tica Nicomaqueia. Os
estudos mais recentes levam a ver na tica Eudemia a primeira formulao
da tica de Aristteles que tambm neste domnio se vai afastando cada
vez mais das directrizes do mestre.

A Poltica em 8 livros. Livro I: A natureza da famlia. Livro II:

Considerao crtica das teorias anteriores do estado. Livro III:
Conceitos fundamentais da Poltica. Natureza dos estados e dos cidados.
As vrias formas de constituio. A monarquia. Livro IV: Ulterior
determinao dos caracteres das diversas constituies. Livro V:
Mudanas, sedies e revolues nos estados. Livro VI: A democracia e as
suas instituies. Livro VII: a constituiio ideal. Livro VIII: A
educao. Aristteles recolhem 158 constituies estatais que se
perderam. Voltoti luz, nos princpios do sculo passado, a Constituio
dos Atenienses, escrita pessoalmente por Aristteles como primeiro livro
do conjunto da obra.

Da Economia, provavelmente o primeiro livro no aristotlico, o segundo

decididamente apcrifo e pertence ao fim do III sculo.

Retrica, em 3 livros, trata no I da natureza da retrica, que tem por

objecto o verosmil e os problemas que lhe so prprios; no II do modo de
suscitar com a palavra afectos e paixes, no III, da expresso e da ordem
em que devem ser expostas as partes do discurso.

A chama-da Retrica a Alexandre apcrifa, como o demonstra o prprio

facto da dedicatria,
245

costume desconhecido no tempo de Aristteles; atribuda ao retrico

Anaxmenes de Lampsaco.

A Potica chegou-nos incompleta. A parte que nos resta trata apenas da

origem e da natureza da tragdia.

Perderam-se as obras histricas de Aristteles sobre os Pitagricos,

Arquitas, Demcrito e outros.
O escrito sobre Melisso, Xenfanes e Grgias no aristotlico.

71. - DO "FILOSOFAR" PLATNICO "FELOSOFIA" ARISTOTLICA

Num fragmento da elegia, endereada a Eudemo, colocada no altar de
Plato, Aristteles exalta assim o mestre:

* h&~ que o& maus 4ndo tm sequer permitido para [louvar que sozinho ou o
primeiro entre os mortais demonstrou [claramente com o exemplo de ~ vida
e com o rigor de seus [argumentos que o homem se torna bom e feliz ao
mesmo tempo. A ningum at agora foi permitido tanto alcanar.

O ensinamento fundamental de Plato , pois, segundo Aristteles, a

relao estreita que existe entre a virtude e a felicidade; e o valor
deste ensinamento est no facto de que Plato no se limitou a demonstr-
lo com argumentos lgicos, mas o incorporou na sua vida e para isso
viveu. Mas para Plato o homem s pode alcanar o bem que a prpria
felicidade, mediante uma pesquisa rigorosamente conduzida e que se dirija
para a cincia do ser em si. Plato no estabelecia apenas a identi-
246

dade entre virtude e felicidade mas tambm entre virtude e cincia. O que
que pensa Aristteles desta segunda identidade, para cuja demonstrao
tende toda a obra de Plato?

Encontra-se precisamente aqui a separao entre Plato e Aristteles.

Para Plato a filosofia procura do ser e ao mesmo tempo realizao da
verdadeira vida do homem nesta procura: cincia e, enquanto cincia,
virtude e felicidade. Mas para Aristteles, o saber no j a prpria
vida do homem que procura o ser e o bem, mas uma cincia objectiva que se
divide e se articula em numerosas cincias particulares, cada uma das
quais alcana a sua autonomia. Por um lado, para Aristteles, a filosofia
tornou-se o sistema total das cincias singulares. Por outro lado, ela
prpria uma cincia singular, certamente a "rainha" das outras, mas que
no as absorve nem dissolve por si mesma. Por isso, enquanto para Plato
a indagao filosfica d lugar a sucessivos aprofundamentos, ao exame de
problemas sempre novos que procuram aprender por todas as partes o mundo
do ser e do valor, para Aristteles ela encaminha-se para a constituio
de lima enciclopdia das cincias na qual nenhum aspecto da realidade
fica de fora. A prpria vida moral do homem torna-se o objecto de uma
cincia particular-a tica, que autnoma, como qualquer outra cincia,
frente filosofia.

O conceito da filosofia apresenta-se, pois, em Aristteles profundamente

alterado. Por um lado a filosofia deve constituir-se como cincia em si e
reivindicar portanto para si aquela mesma autonomia que as outras
cincias reivindicam frente a ela. Por outro lado, diferentemente das
outras cincias, deve encontrar razes para o seu fundamento comum e
justificar a sua prioridade relativamente a elas. Nestes termos, o
problema propriamente
247

aristotlico e no se encontra nada semelhante na obra de Plato. Para

Plato a filosofia no mais que o filosofar e o filosofar o homem que
procura realizar a sua verdadeira mesmidade, unindo-se ao ser e ao bem
que o princpio do ser. No h em Plato um problema do que que seja
a filosofia, mas s o problema do que o filsofo, o homem na sua
autntica e completa realizao. Tal a pesquisa que domina todos os
dilogos platnicos, principalmente, a Repblica e o Sofista. Mas para
Aristteles a filosofia, enquanto cincia objectiva, deve constituir-se
por analogia com as outras cincias. E como cada cincia definida e se
especifica pelo seu objecto, do mesmo modo a filosofia deve ter um
objecto prprio que a caracteriza frente s outras cincias e ao mesmo
tempo lhe d, frente a elas, a superioridade que lhe corresponde. Qual
este objecto?

Dois pontos de vista se entrelaam a este respeito na Metafsica

aristotlica, pontos de vista que assinalam duas etapas fundamentais da
evoluo filosfica de Aristteles. De acordo com o primeiro, a filosofia
a cincia que tem por objecto o ser imvel e transcendente, o motor ou
os motores dos cus; e , portanto, propriamente falando, teologia. Como
tal, esta a cincia mais alta porque estuda a realidade mais alta, a
divina (Met., VI, 1, 1026 a, 19). Mas assim entendida, falta filosofia
universalidade (e o prprio Aristteles o advertia: 1026 a, 23) porque se
reduz a uma cincia particular com um objecto que, ainda que seja mais
alto e mais nobre do que o das outras cincias, no tem nada a ver com
elas. Nesta fase, apesar de se ter apartado do conceito platnico do
filosofar, Aristteles permanece fiel ao princpio platnico de que a
indagao humana deve exclusiva ou preferentement dirigir-se para 'os
objectos mais elevados que constituem os valores supremos. Mas uma
filosofia assim com-
248

premdida no consegue constituir o fundamento da enciclopdia das

cincias e fornecer a justificao de qualquer investigao, a respeito
de qualquer objecto. Esta exigncia leva Aristteles ao segundo ponto de
vista, que o definitivo, e cuja realizao constitui a sua tarefa
histrica. De acordo com este segundo ponto de vista, a filosofia tem por
objecto, no uma realidade particular (seja embora a mais elevada de
todas), mas o aspecto fundamental e prprio de toda a realidade. Todo o
domnio do ser - dividido pelas cincias singulares, cada uma das quais
considera um aspecto particular do mesmo; s a filosofia considera o ser
enquanto tal, prescindindo das determinaes que constituem o objecto das
cincias particulares. Este conceito da filosofia como "cincia do ser
enquanto ser, verdadeiramente a grande descoberta de Aristteles. Ela
permite no s justificar o trabalho das cincias particulares, como d
filosofia a sua plena autonomia e a sua mxima universalidade,
constituindo-a como o pressuposto indispensvel de toda a investigao.
Neste sentido, a filosofia j no somente teologia: certamente a
teologia uma das suas partes, mas no a primeira nem a fundamental,
pois que a primeira e fundamental aquela que conduz busca do
princpio em virtude do qual o ser, todo o ser -Deus como a mais nfima
realidade natural verdadeira e necessariamente tal.

72. A FILOSOFIA PRIMEIRA: SUA POSSIBILIDADE E SEU PRINCIPIO

O primeiro grupo de investigaes empreendidas por Aristteles na

Metafsica versa precisamente sobre a possibilidade e sobre o principio
de uma cincia do ser. Aristteles preocupa-se antes de mais em definir o
lugar desta cincia no sistema do saber
249

e as suas relaes com as outras cincias. Acima de tudo, cada cincia

pode ter por objecto ou o possvel ou o necessrio: o possvel o que
pode ser indiferentemente de um modo ou de outro; o necessrio aquilo
que no pode ser de modo diferente do que . O domnio do possvel
compreende a aco (praxis) que tem o seu fim em si mesma, e a produo
(poiesis) que tem o seu fim no objecto produzido. As cincias que tm por
objecto o possvel, enquanto so normativas ou tcnicas, podem tambm ser
consideradas como artes; mas no h arte que concerne aquilo que
necessrio (Et. Nic., VI, 3-4). Entre as cincias do possvel, a poltica
e a tica tm por objecto as aces e por isso chamam-se prticas; as
artes tm por finalidade a produo de coisas e chamam-se poticas.
Destas ltimas, h uma que leva no prprio nome o selo do seu carcter
produtivo- a poesia.

O domnio do necessrio pertence pelo contrrio s cincias especulativas

ou tericas. Estas so trs: a matemtica, a fsica e a filosofia
primeira, que depois de Aristteles se chamar metafsica. A matemtica
tem por objecto a quantidade no seu duplo aspecto de quantidade
descontnua ou numrica (aritmtica) e de quantidade contnua de uma,
duas ou trs dimenses (geometria) (Met., XI, 3,
1061 a, 28). A fsica tem por objecto o ser em movimento e, por
consequncia, aquelas determinaes do ser que esto ligadas matria
que condio do movimento (1b., VI 1, 1026 a, 3). A filosofia deve
constituir-se por analogia com as outras cincias tericas se quer
assumir como objecto de sua considerao o ser enquanto ser. Como a
matemtica e a fsica, deve proceder por abstraco. O matemtico despoja
as coisas de todas as qualidades sensveis (peso, leveza, dureza, etc.) e
redu-las quantidade descontnua ou contnua; o fsico prescinde de
todas as determinaes do ser que no se
250

reduzem ao movimento. De modo anlogo, o filsofo deve despojar o ser de

todas as determinaes particulares (quantidade, movimento, etc.) e
consider-lo s enquanto ser. Alm disso, como a matemtica parte de
certos princpios fundamentais que concernem o objecto que lhe prprio,
a quantidade em geral (como por exemplo o axioma: tirando quantidades
iguais a quantidades iguais os restos so iguais), assim a filosofia deve
partir de um princpio que lhe prprio e que concerne o objecto que lhe
prprio, o ser enquanto tal.

O problema consiste em saber se uma tal cincia possvel.

Evidentemente, a primeira condio para a sua possibilidade que seja
possvel reduzir os diversos significados do ser a um nico significado
fundamental. De facto o ser diz-se de muitas maneiras: ns dizemos que
so a quantidade, a qualidade, a privao, a corrupo, os acidentes; e
at do no ser dizemos que no ser. Todos estes modos devem ser
reduzidos unidade, se ho-de ser o objecto de uma nica cincia. O ser
e o uno devem de algum modo identificar-se, j que necessrio descobrir
aquele sentido do ser, pelo qual o ser uno e tambm a unidade mesma
do ser (1b., IV, 2, 10003 b). E esta unidade no deve ser acidental. mas
intrnseca e necessria a todos os diferentes significados que o ser
assume. O que acidental no pode ser objecto de cincia porque no tem
estabilidade ou uniformidade; e a cincia -o somente do que sempre, ou
quase sempre, de um modo (lb., VI, 2, 1027, a). Se se quer pois
determinar o nico significado fundamental do ser necessrio reconhecer
um princpio que garanta a estabilidade e a necessidade do prprio ser.
Tal o princpio da contradio.

Este princpio considerado por Aristteles, em primeiro lugar como

princpio constitutivo do ser enquanto tal; em segundo lugar, como
condio de
251
toda a reflexo sobre o ser. isto , de todo o pensamento verdadeiro.
portanto simultaneamente um principio ontolgico e l gico; e Aristteles
expressa-o em duas frmulas que correspondem a duas significaes
fundamentais: " impossvel que uma mesma coisa convenha e ao mesmo tempo
no convenha a uma mesma coisa, precisamente enquanto a mesma"; "
impossvel que a mesma coisa seja e simultaneamente no seja"; tais so
as duas frmulas principais em que o princpio ocorre em Aristteles (por
exemplo, Met, IV, 3, 1005 h, 18; 4,
1006 a, 3); e destas frmulas, evidentemente a primeira refere-se
impossibilidade lgica de predicar o ser e o no ser de um mesmo sujeito;
a segunda impossibilidade ontolgica de que o ser seja e no seja.
Aristteles defende polemicamente este princpio contra aqueles que o
negam: Megricos, Cnicos e Sofistas, os quais admitem a possibilidade de
afirmar todas as coisas de todas as coisas; Heracliteanos, que admitem a
possibilidade de que o ser, no devir, se identifique com o no ser. Na
realidade, o princpio s se pode defender e esclarecer polemicamente
porque, como fundamento de toda a demonstrao, no pode por sua vez ser
demonstrado. Certamente pode-se demonstrar que quem o nega nada diz ou
suprime a possibilidade de qualquer cincia; e este, com efeito, o
argumento polmico adoptado por Aristteles contra os que o negam. Mas
com isto ainda no resulta evidente o seu valor como axioma fundamental
da filosofia primeira, como principio constitutivo da metafsica como
cincia do ser enquanto tal. Este valor provm, ao invs, das
consideraes que Aristteles desenvolve a propsito do ser determinado
(tde li). Se. por exemplo, o ser do homem se determinou como o de
"animal bpede", "necessariamente todo o ser que se reconhea como homem
dever ser reconhecido, como animal bpede". Se a
252

verdade - afirma Aristteles -tem um significado, necessariamente quem

diz homem diz animal bpede: pois que isto significa homem. Mas se isto
necessrio, no possvel que o homem no seja animal bpede: de facto a
necessidade significa isto mesmo, que impossvel que o ser no seja"
(Met., IV, 4,
1006 b, 30). Aqui se descobre claramente o significado do princpio da
contradio como fundamento da metafsica: o princpio leva a determinar
o fundamento pelo qual o ser necessariamente. E de facto a frmula
negativa do princpio da contradio: " impossvel que o ser no seja"
traduz-se positivamente por estoutra: o ser, enquanto tal,
necessariamente. Nesta frmula, o princpio revela claramente a sua
capacidade para fundamentar a metafsica. O ser que objecto desta
cincia, o ser que no pode no ser, o ser necessrio.

A necessidade constitui portanto para Aristteles o sentido primrio ou

fundamental do ser, aquele a partir do qual todos os outros (embora no
existam), podem ser compreendidos e distinguidos. Era esta a prpria tese
de Parmnides ("o ser e no pode no ser": fr. 4, Diels) que fora
adoptada pelos Megricos. Todavia Aristteles no entende esta tese no
sentido que s o necessrio existe e que o no necessrio nada.
Porquanto (como se viu) ele afirma que s o necessrio o objecto da
cincia e que portanto a prpria cincia necessidade (apodtica, isto
, demonstrativa); o possvel admitido por ele como objecto de artes ou
de disciplinas que tm s imperfeita ou aproximadamente carcter
cientfico. Portanto, aquilo que ele entende afirmar que o ser
necessrio o nico objecto da cincia e mais que do que no
necessrio somente se pode ter conhecimento na medida em que de qualquer
modo se avizinha da necessidade, no sentido de que manifesta uma certa
uni-
253

formidade ou persistncia. "Algumas coisas - diz ele - so sempre

necessariamente o que so, no no sentido de serem constrangidas, mas no
sentido de no poderem ser de outra maneira; pelo contrrio, outras so o
que so, no por necessidade mas "mais uma vez"; e este o princpio
pelo qual podemos distinguir o acidental, que tal precisamente porque
no nem sempre, nem o mais das vezes (1026 b, 27). Como se v,
Aristteles admite ao lado do necessrio e do uniforme (o "mais das
vezes") tambm o acidental; mas do acidental no h cincia mas, em todo
o caso, tal como com o uniforme no-necessrio pode ser distinguido e
reconhecido sobre fundamento do necessrio.

Qual portanto o ser necessrio? A esta pergunta Aristteles responde

com a doutrina fundamental da sua filosofia. O ser necessrio o ser
substancial. O ser que o princpio da contradio permite reconhecer e
isolar na sua necessidade a substncia. "Esses-diz ele (referindo-se
aos que negam o princpio da contradio) -destroem completamente a
substncia e a essncia necessria, pois que se vm obrigados a dizer que
tudo acidental e no existe nada como o ser-homem ou o ser-animal.
Efectivamente se h alguma coisa como o ser-homem, esta no ser o ser-
no-homem ou o no-ser-homem, mas estes sero negaes daquele. De facto,
um s o significado do ser e este a sua substncia. Indicar a
substncia de uma coisa no mais que indicar o seu ser prprio" (Met.,
IV,
4, 1007 a, 21-27). O princpio da contradio, tomado no seu alcance
ontolgico-lgico, conduz directamente a determinar o ser enquanto tal
que o objecto da metafsica. Este ser a substncia. A substncia o
ser por excelncia, o ser que impossvel que no seja e portanto
necessariamente, o ser que primeiro em todos os sentidos. "A substncia
primeira-diz Aristteles (lb., VII,
254

1, 1028 a, 3 1) -por definio, para o conhecimento e para o tempo. Ela

a nica, entre todas as categorias, que pode subsistir separadamente.
primeira por definio, pois que a definio da substncia est implcita
necessariamente na definio de qualquer outra coisa. primeira para o
conhecimento porque acreditamos conhecer uma coisa, por exemplo o homem
ou o fogo, quando sabemos que coisa ela , mais do que quando conhecemos
o seu qual, o quanto, o durante; e tambm s conhece~s cada uma destas
determinaes quando sabemos que coisa so elas mesmas". O que coisa
a substncia.

O problema do ser transforma-se portanto no problema da substncia e

neste ltimo se concretiza e determina o objectivo da metafsica. "Aquilo
que desde h tempo e ainda agora e sempre temos buscado, aquilo que ser
sempre um problema para ns. O que o ser? significa : O que a
substncia?" (Met., VII, 1, 1028 b, 2).

73. A SUBSTNCIA

O que a substncia? Tal o tema do principal grupo de investigaes na

Metafsica. Aristteles enfrenta-o com o seu caracterstico processo
analtico e dubitativo, formulando todas as solues possveis,
desenvolvendo e discutindo cada uma delas e fazendo assim brotar um
problema de outro. No emaranhado das investigaes que nos vrios
escritos que compem a Metafsica se entrelaam por acaso, voltando
amiude ao princpio da discusso ou interrompendo-a antes da concluso, o
livro VII oferece-nos o desenvolvimento mais maduro e concludente deste
problema fundamental.
O ltimo captulo do livro, o XVII, apresenta como, concluso o
verdadeiro princpio lgico e especula-
255

tivo de todo o trabalho. A substncia aqui considerada como o princpio

(arch) e a causa (aitia): em consequncia, como o que explica e
justifica o ser de cada coisa. A substncia a causa primeira e, o ser
prprio de toda a realidade determinada. o que faz de um composto algo
que no se resolve na soma dos seus elementos componentes. Como a
slababa no igual soma de b e a, mas tem uma natureza que desaparece
quando se dissolve nas letras que a acompanham; assim qualquer realidade
tem uma natureza que no resulta da adio dos seus elementos componentes
e diferente de cada um e de todos estes elementos. Tal natureza a
substncia daquela realidade: o princpio constitutivo do seu ser. A
substncia sempre princpio, nunca elemento componente (1041 b, 31). S
ela, portanto, permite responder pergunta a respeito do porqu de uma
coisa. Se se pergunta, por exemplo, o porqu de uma casa ou de um leito,
pergunta-se evidentemente qual a finalidade para que a casa ou o leito
foram construdos. Se se pergunta o porqu do nascer, do morrer ou em
geral da mudana, pergunta-se evidentemente a causa eficiente, o
princpio pelo qual o movimento se origina. Mas finalidade e causa
eficiente no so outra coisa seno a prpria substncia da realidade de
que se pergunta o porqu (1041 a, 29).

Estas observaes so a chave para compreender toda a doutrina

aristotlica da substncia e consequentemente para penetrar no prprio
corao da metafsica aristotlica. A expresso de que Aristteles se
serve para definir a substncia : aquilo que o ser era (to ti en einal,
quod quid erat esse). Nesta frmula, a repetio do verbo ser exprime que
a substncia o princpio constitutivo do ser como tal; e o imperfeito
(era) indica a persistncia e a estabilidade do ser, a sua necessidade, A
substncia o ser do ser: o princpio pelo qual
256

o ser tal necessariamente. Mas como ser do ser, a substncia tem uma
dupla funo a que corresponde uma dupla considerao da mesma: por um
lado o ser em quem se determina e limita a necessidade do ser, por outro
lado o ser que necessidade determinante e limitadora. Podemos exprimir
a dupla funcionalidade da substncia, qual corresponde dois
significados distintos mas necessariamente conjuntos, dizendo que a
substncia , por um lado, a essncia do ser, pelo outro o ser da
essncia. Como essncia do ser a substncia o ser determinado, a
natureza prpria do ser necessrio: o homem como "animal bpede".
Como ser da essncia, a substncia o ser determinante, o ser necessrio
da realidade existente: o animal bpede como este homem individual. Os
dois significados podem ser compreendidos sob a expresso essncia
necessria, a qual d, o mais exactamente possvel, o sentido da frmula
aristtlica.

Evidentemente, a essncia necessria no a simples; essncia de uma

coisa. Nem sempre a essncia a essncia necessria: quem diz de um
homem que msico, no diz a sua essncia necessria, porque ele -pode
ser homem sem ser msico. A essncia necessria aquela que constitui o
ser prprio de uma realidade qualquer, aquele ser pelo qual a realidade
necessariamente tal. A substncia portanto no a essncia, mas a
essncia necessria, no o ser tomado genericamente mas o ser autntico:
a essncia do ser e o ser da essncia.

Entendida assim, ela revela o aspecto mais ntimo do pensamento

aristotlico e ao mesmo tempo a sua relao mais secreta com o pensamento
de Plato. Plato explicara a validade intrnseca do ser como tal, a
normatividade que o ser apresenta em si prprio e ao homem, referindo o
ser aos outros valores e fazendo do bem o princpio do ser. Para Plato,
se o ser vale, se possui um valor graas ao
257

qual se pe como norma, isso acontece, no porque ser, mais porque

bem; aquilo que o constitui enquanto ser o bem, o prprio valor. A
normatividade do ser , para Plato, estranha ao prprio ser: o ser est
no valor, no o valor no ser. Ao contrrio, Aristteles descobriu o valor
intrnseco do ser. A validade que o ser possui no lhe vem de um
principio extrnseco, do bem, da perfeio ou da ordem, mas do seu
principio -intrnseco, da substncia. O ser no est no valor, mas. "o
valor no ser". Tudo aquilo que . enquanto , realiza o valor primordial
e nico, o ser enquanto tal. A substncia, como ser do ser, d s mais
insignificantes e pobres manifestaes do ser uma validade necessria,
uma absoluta normatividade. Efectivamente, no privilgio das
realidades mais elevadas, mas encontra-se tanto na base como no cimo da
hierarquia dos seres e representa o verdadeiro valor metafsico.

Com a descoberta da validade do ser enquanto tal, Aristteles est con

condies de adoptar ante o mundo uma atitude completamente distinta da
de Plato. -Para ele, tudo aquilo que , enquanto , tem um valor
intrnseco, digno de considerao e de estudo e pode ser objecto de
cincia. Ao contrrio, para Plato s aquilo que encarna um valor
diferente do ser pode e deve ser objecto de cincia: o ser enquanto tal
no basta, porque no tem em si o seu valor. Com a teoria da substncia,
Aristteles elaborou o princpio que justifica a sua atitude frente
natureza, a sua obra de investigador infatigvel, o seu interesse
cientfico que no se apaga nem diminui nem sequer ante as mais
insignificantes manifestaes do ser. A teoria da substncia ao mesmo
tempo o centro da metafsica de Aristteles e o centro da sua
personalidade. Ela revela o ntimo valor existencial da sua metafsica.
258

74. AS DETERMINAES DA SUBSTNCIA

A dupla funo da substncia aparece continuamente na investigao

aristotlica e comunica-lhe uma ambiguidade aparente que s se pode
eliminar reconhecendo a distino e a unidade das duas funes da
substncia. Quando Aristteles diz que a substncia expressa pela
definio e que s da substncia h definio verdadeira (VII, 4,
1030 b, a), entende a substncia como essncia do ser, como aquilo que a
razo pode entender e demonstrar do ser. Quando, ao contrrio, declara
que a substncia se identifica com a realidade determinada (tode ti) e
que, por exemplo, a beleza no existe seno naquilo que belo (VII, 6,
1031 b,
10), entende a substncia como ser da essncia, como o princpio que d
natureza prpria de uma coisa a sua existncia necessria. Como essncia
do ser, a substncia a forma das coisas compostas, e d unidade aos
elementos que compem a todo e ao lodo uma natureza prpria, diferente
daquela dos elementos componentes (VIII, 6 b, 2). A forma das coisas
materiais, que Aristteles chama espcie (VII, 8, 1033 b, 5), portanto
a sua substncia. Como ser da essncia, a substncia o sujeito
(ypokeimenon, subjectum): aquilo de que qualquer outra coisa se predica,
mas que no pode ser predicado de nenhuma. E como sujeito matria, isto
, realidade privada de qualquer determinao e que s possui essa
determinao em potncia (VIII, 1, 1042 a, 26). Como essncia do ser, a
substncia o conceito ou logos ou razo de ser, de que no h gerao
nem corrupo (pois que o que devm no a essncia necessria da coisa,
mas esta ou aquela coisa). Como ser da essncia, a substncia o
composto ou sinolo, isto , a unio do conceito (ou forma) com a matria,
a coisa exis-
259

tente; e em tal sentido a substncia nasce e morre (VIII, 15, 1039 b,

20). Como essncia do ser, a substncia o princpio de inteligibilidade
do prprio ser. o que a razo pode tomar da realidade enquanto tal; e
constitui o elemento estvel e necessrio, sobre o qual se fundamenta a
cincia. De facto no h cincia seno do que necessrio, enquanto que
o conhecimento do que pode ser e no ser, mais opinio que cincia.
Precisamente por isto no existe definio ou demonstrao das
substncias sensveis particulares que so dotadas de matria e no so
por consequncia necessrias mas corruptveis: o seu conhecimento
obscurece-se apenas deixam de ser percebidas. Todavia permanece ntegro,
no sujeito que as conhece, o seu conceito que expressa precisamente a sua
natureza substancial, ainda que no na forma rigorosa da definio (Met.,
VII, 15,
1039 b, 27). A substncia portanto objectivamente e subjectivamente o
princpio da necessidade: objectivamente, como ser da essncia, enquanto
realidade necessria; subjectivamente, como essncia do ser, enquanto
razo de ser necessitante.

Ao considerar a diversidade e disparidade dos significados que a

substncia toma para Aristteles, dir-se-ia que Aristteles se havia
limitado a formular dialecticamente todos os significados possveis da
palavra, sem escolher entre eles nem determinar o nico significado
autntico e fundamental. Por um lado, como forma ou espcie, a substncia
iningendrvel e incorruptvel, pelo outro, como composto e realidade
particular existente, engendrvel e corruptvel; por um lado, como
sujeito existncia real que no se reduz nunca ao predicado, isto ,
pura determinao lgica; por outro lado, como definio e conceito,
pura entidade lgica. Na realidade, concebida a substncia como ser do
ser, na sua dupla funcionalidade de ser da
260

essncia e essncia do ser, Aristteles podia reconhecer igualmente a

substncia em todas aquelas diversas determinaes e reduzir portanto
unidade a disparidade aparente. Tal era precisamente o objectivo que se
propusera ao constituir a metafsica como cincia do ser enquanto tal e
ao tomar como seu fundamento o princpio da contradio. A riqueza das
determinaes ontolgicas que o conceito de substncia permite justificar
a Aristteles, relacionando-as com um nico significado fundamental, a
prova de que alcanou verdadeiramente, com o conceito de substncia, o
princpio da filosofia primeira, como aquela cincia que deve constituir
o fundamento comum e a justificao ltima de todas as cincias
particulares. Aristteles s devia excluir como ilegtimo um significado
da substncia: aquele que separa o ser da essncia ou a essncia do ser,
que pe a validade e a necessidade do ser de fora do ser, numa
universalidade que no constitui a alma e a vida do prprio ser. Tal era
o ponto de vista do platonismo; por isso Aristteles se serve dele
continuamente como termo de confronto polmico na construo da sua
metafsica.

75. A POLMICA CONTRA O PLATONISMO

A caracterstica do platonismo , segundo Aristteles, a de considerar as

espcies como substncias separadas, reais independentemente dos seres
individuais de que so forma ou substncia. Para Aristteles a
substancialidade (a realidade) da espcie a mesma do indivduo de que
espcie. Para Plato as espcies tm uma realidade em si que no se
dissolve na dos indivduos singularmente existentes: e em tal sentido so
substncias separadas.
261

Ora tais substncias separadas so impossveis. segundo Aristteles. Como

espcies deveriam ser universais; mas impossvel que o universal seja
substncia porque enquanto o universal comum a muitas coisas, a
substncia prpria de um ser individual e no pertence a nenhum outro.
Se em Scrates, que substncia, existisse uma outra substncia ("homem"
ou "ser vivente") teramos um ser completo de vrias substncias, o que
impossvel.

Aristteles insiste portanto vrias vezes na Metafsica na crtica dos

argumentos que eram seguidos por Plato e pelos Platnicos para
estabelecer a realidade da ideia. Tal crtica versa essencialmente quatro
pontos. Em primeiro lugar, admitir a ideia que corresponda a
cada conceito significa actuar mais ou menos como aquele que, tendo de
contar alguns objectos, julgasse que no podia faz-lo seno
acrescentando o seu nmero. As ideias devem ser efectivamente em nmero
maior que os respectivos objectos sensveis, porque h de haver no s a
ideia de cada substncia, mas tambm a de todos os seus modos ou
caracteres que podem concentrar-se num nico conceito. So outras tantas
realidades que se acrescentam s realidades sensveis. de modo que o
filsofo se encontra no dever de explicar, alm destas ltimas,, tambm
as primeiras, enfrentando dificuldades maiores do que se se encontrasse
apenas perante o mundo sensvel.

Em segundo lugar, os argumentos com que se demonstra a realidade da ideia

conduziriam a admitir ideias que at os Platnicos no consideram que
haja; por exemplo, a das negaes ou das coisas transitrias, pois que
tambm destas h conceitos. E assim, at para a relao de semelhana
entre as ideias e as coisas correspondentes (por exemplo, entre a ideia
do homem e cada homem) deveria haver uma ideia (um terceiro homem); e
entre esta
262

ideia, por uma parte, e a ideia do homem e cada homem individual, por
outra, outras ideias; e
assim at ao infinito.

Em terceiro lugar, as ideias so inteis porque no contribuem nada para

fazer compreender a realidade do mundo. De facto, no so causa de nenhum
movimento e de nenhuma mudana. Dizer que as coisas participam das ideias
no quer dizer nada, porque as ideias no so princpios de aco .que
determinem a natureza das coisas.

Finalmente, este o argumento mais importante que se liga com a teoria

aristotlica da substncia: a substncia no pode existir separadamente
daquilo de que substncia. A afirmao do Fdon de que as ideias so
causas das coisas , segundo Aristteles, incompreensvel, pois ainda que
supondo que as ideias existam, delas no derivaro as coisas se no
intervir para cri-las um princpio activo.

Estes argumentos a que Aristteles retorna amide so simplesmente

indicativos, mas no reveladores do verdadeiro ponto de separao entre
ele e Plato. Partem do pressuposto de uma realidade das ideias
absolutamente separada do mundo sensvel e da prpria inteligncia humana
que as apreende: pressuposto que se no verifica no esprito autntico do
platonismo. Para Plato, a ideia o valor e constitui ao mesmo tempo o
dever ser, o melhor, das coisas do mundo e a norma de que o homem deve
servir-se para a valorao das prprias coisas. A ideia aparece a
Aristteles como separada do mundo no porque Plato haja negado
implicitamente ou explicitamente a relao com o mundo, mas porque a
ideia incomensurvel com o ser do prprio mundo. A ideia o bem, o
belo ou em geral (segundo os ltimos dilogos platnicos) a ordem e a
medida perfeita do mundo, e constitui um princpio diferente e em
consequncia estranho e separado do ser' cujo fundamento se
263

pretende que seja. A descoberta da validade intrnseca do ser como tal, o

reconhecimento de que o ser, precisamente enquanto ser e no j enquanto
perfeio ou valor, possui a validade necessria, leva Aristteles a
rejeitar a doutrina que separa o ser do seu prprio valor e faz deste um
mundo ou uma substncia separada.

Por isso a substncia aristotlica, at entendida como forma ou espcie,

no pode ser reconduzida ideia platnica. A substncia no a ideia
que abandonando a esfera supraceleste se envolveu no ser e no devir do
mundo e readquiriu a sua concreo, mas um princpio de validade
intrnseco ao ser como tal: o ser prprio do devir e do mundo na
prpria necessidade.

Aristteles realizou a inverso do ponto de vista platnico. Para Plato,

os valores fundamentais so os morais que no so puramente humanos, mas
csmicos, e constituem o princpio e o fundamento do ser. Para
Aristteles o valor fundamental o ontolgico, constitudo pelo ser
enquanto tal, pela substncia; e os valores morais circunscrevem-se
esfera puramente humana. Quando Aristteles nega que o universal seja
substncia, tem em mente o universal platnico que verdadeiramente est
separado do ser, na medida que um valor distinto do ser. O que ele
defende constantemente contra o platonismo que o valor do ser
intrnseco ao ser: a doutrina da substncia.

76. A SUBSTNCIA COMO CAUSA

DO DEVIR

Com a indagao sobre a natureza da substncia se entrelaa na Metafsica

a investigao em torno das substncias particulares. Nesta segunda
investigao, Aristteles guiado pelo critrio que ilustra
264
num passo famoso do livro VII. necessrio partir das coisas que so
mais cognoscveis ao homem a fim de alcanar aquelas que so mais
cognoscveis em si; do mesmo modo que, no campo da aco, se parte
daquilo que bom para o indivduo a fim de que consiga fazer seu o bem
universal (1020 b, 3). Mais facilmente cognoscveis para o homem so as
substncias sensveis; portanto, destas se deve partir na considerao
das substncias determinadas. E dado que esto sujeitas ao devir, trata-
se de saber que funo desempenha a substncia no devir.

Tudo aquilo que devm tem uma causa eficiente que o ponto de partida e
o princpio do devir; devm alguma coisa (por exemplo, uma esfera ou um
crculo) que a forma ou ponto de chegada do devir; e devm. de alguma
coisa, que no a simples privao dessa forma, mas a sua possibilidade
ou potncia e se chama matria. O artfice que constri uma esfera de
bronze, como no produz o bronze, to-pouco produz a forma de esfera que
infunde no bronze. No faz mais que dar a uma matria preexistente, o
bronze, uma forma preexistente, a esfericidade. Se tivesse de produzir
tambm a esfericidade, teria de a tirar de alguma outra coisa, como tira
do bronze a esfera de bronze; isto , deveria haver uma matria da qual
tiraria a esfericidade e logo ainda uma matria desta matria e assim at
ao infinito. evidente, pois, que a forma ou espcie que se imprime na
matria no devm, pelo contrrio, o que devm o conjunto da matria e
forma (sinolo) que desta toma o nome. A substncia como matria ou como
forma escapa ao devir: ao qual pelo contrrio, se submete a substncia
como sinolo (VII, 8, 1033 b). Isto no quer dizer que haja uma esfera
aparte das que vemos ou uma casa fora das construdas com tijolos. Se
assim fosse, a espcie no se converteria nunca numa realidade
determinada, isto , esta casa ou
265

esta esfera. A espcie exprime a natureza de uma coisa, no diz que a

coisa existe. Quem produz a coisa, tira de algo que existe (a matria, o
bronze) qualquer coisa que existe e tem em si aquela espcie (a esfera de
bronze). A realidade determinada a espcie que j subsiste nestas
carnes e nestes ossos que formam Clias ou Scrates, os quais certamente
so distintos pela matria, mas idnticos pela espcie, que indivisvel
(1b., 1034 a, 5).

A substncia portanto a causa no s do ser mas ainda do devir. No

primeiro livro da Metafsica, Aristteles distinguira quatro espcies de
causas, repetindo uma doutrina j exposta na Fsica ffi, 3 e 7). "Das
causas-dissera (Met., 1,
3, 983 a, 26)-fala-se de quatro modos. Chamamos causa primeira
substncia e essncia necessria, pois que o porqu se reduz em ltima
instncia ao conceito (logos) que, sendo o primeiro porqu, causa e
princpio. A segunda causa a matria e o substracto. A terceira a
causa eficiente, isto , o princpio do movimento. A quarta a causa
oposta a esta ltima, o objectivo e o bem que o fim (telos) de cada
gerao e de cada devir. " Mas agora claro que estas quatro causas so
verdadeiramente tais s enquanto se reduzem todas causa primeira,
substncia de que so determinaes ou expresses diversas. Naquele
primeiro ensaio de histria da filosofia, que Aristteles nos oferece
precisamente no primeiro livro da Metafsica, ele pe prova esta
doutrina das quatro causas para se certificar se os seus predecessores
haviam descoberto outra espcie de causa, alm daquelas enunciadas por
ele nos escritos de fsica. A concluso da sua anlise que todos se
limitaram a tratar de uma ou duas das causas por ele enunciadas: a causa
material e a causa eficiente foram admitidas pelos fsicos, a causa
formal por Plato, enquanto da causa final s Anaxgoras teve um certo
ind-
266

cio. "Mas estes - acrescenta Aristteles - trataram delas confusamente; e

se num sentido se pode afirmar que as causas foram indicadas antes de
ns, num outro sentido pode dizer-se que no foram indicadas
inteiramente" o Q, 10, 992 b, 13). Aristteles est assim consciente de
inserir-se historicamente na pesquisa estabelecida pelos seus
predecessores e de lev-la sua culminao e clareza.
O objectivo que se props parece-lhe sugerido pelos resultados histricos
que a filosofia conseguiu antes dele.

77. POTNCIA E ACTO

A funo da substncia no devir confere mesma substncia um novo

significado. Ela adquire um valor dinmico, identifica-se com o fim
(telos), com a aco criadora que forma a matria, com a realidade
concreta do ser individual no qual o devir se executa. Em tal sentido a
substncia acto: actividade, aco, concluso.

Aristteles identifica a matria com a potncia, a forma com o acto. A

potncia (dynamis) em geral a possibilidade de produzir uma mudana ou
de sofr-la. H a potncia activa que consiste na capacidade de produzir
uma mudana em si ou noutro (como, por exemplo, no fogo a potncia de
aquecer e no construtor a de construir); e a potncia passiva que
consiste na capacidade de sofrer uma mudana (como por exemplo, na
madeira a capacidade de inflamar-se, naquilo que frgil a capacidade
de romper-se). A potncia passiva prpria da matria; a potncia activa
prpria do princpio de aco ou causa eficiente.

O acto (enrgheia) pelo contrrio a prpria existncia do objecto. Este

est relativamente potncia "como o construir para o saber construir,
267

o estar acordado para o dormir, o olhar para os olhos fechados, apesar de

ter vista, e como o objecto tirado da matria e elaborado completamente
est para a matria bruta e para o objecto ainda no acabado" (Met., IX,
6, 1048 b). Alguns actos so movimentos (kinesis), outros so aces
(praxis). So aces aqueles movimentos que tm em si prprios o seu fim.
Por exemplo, ver um acto que tem em si prprio o seu fim e do mesmo
modo o entender e o pensar, enquanto que o aprender, o caminhar, o
construir tm fora de si o seu fim na coisa que se aprende, no ponto a
que se pretende chegar, no objecto que se constri. Aristteles chamou a
estes actos no aces, mas movimentos ou movimentos incompletos.

O acto anterior potncia. anterior relativamente ao tempo: pois

verdade que a semente (potncia) anterior planta, a capacidade de ver
anterior ao acto de ver; mas a semente no pode ser derivada seno de uma
planta e a capacidade de ver no pode ser prpria seno de um olho que
v. O acto anterior tambm pela substncia, pois o que no devir
ltimo, a forma completa, substancialmente anterior: por exemplo o
adulto anterior ao rapaz e a planta semente, na medida que um j
realizou a forma que o outro no tem. A galinha vem antes do ovo, segundo
Aristteles. A causa eficiente do devir deve preceder o prprio devir e a
causa eficiente acto. Tambm do ponto de vista do valor o acto
anterior j que a potncia sempre possibilidade de dois contrrios; por
exemplo, a potncia de ser saudvel tambm potncia de ser doente; mas
o acto de ser saudvel exclui a doena. O acto portanto melhor que a
potncia.

A aco perfeita que em em si o seu fim designada por Aristteles como

acto final ou realizao final (entelequia). Enquanto o movimento
268

o processo que leva gradualmente ao acto aquilo que antes estava em

potncia, a entelequia o termo final (telas) do movimento, o seu
trmino perfeito. Mas como tal, a entelquia tambm a realizao
completa e portanto a forma perfeita daquilo que devm; a espcie e a
substncia.
O acto identifica-se por consequncia em cada caso com a forma ou espcie
e, quando acto perfeito ou realizao final, identifica-se com a
substncia. Esta a prpria realidade em acto e o princpio dela. Frente
a ela, a matria considerada em si, isto , como pura matria ou matria
prima, absolutamente privada de actualidade ou de forma, indeterminvel
e incognoscvel e no substncia (Met., VII, 10, 1036 a, 8; IX, 7, 1049
a, 27). A matria prima o limite negativo do ser como substncia, o
ponto em que cessa conjuntamente a inteligibilidade e a realidade do ser.
Mas aquilo que se chama comummente matria, por exemplo o fogo, a gua, o
bronze no matria prima, porque tem j em si em acto uma determinao
e portanto uma forma; matria, isto , potncia, no que diz respeito s
formas que pode assumir, enquanto que j, como realidade determinada,
forma e substncia. Se conhecer a realidade e o porqu de uma coisa
significa conhecer a sua substncia mediante a espcie ou forma (que
precisamente a substncia das realidades compostas ou "sinoli"), a
matria representa o resduo irracional do conhecimento, assim como a
substncia representa o princpio ou a causa no s do ser, mas tambm da
inteligibil idade do ser como tal.

78. A SUBSTNCIA IMVEL

filosofia como teoria da substncia compete evidentemente no s a

tarefa de considerar a natureza da substncia, as suas determinaes fun.
269

damentais e a sua funo no devir, mas tambm o de classificar as

substncias determinadas existentes no mundo, que so objecto das
cincias particulares e de tomar como objecto de estudo aquela ou aquelas
que escapam ao mbito das demais cincias. Ora todas as substncias se
dividem em duas classes: as substncias sensveis e em movimento e as
substncias no sensveis e imveis. As substncias do primeiro gnero
constituem o mundo fsico e por sua vez subdividem-se em duas classes: a
substncia sensvel que constitui os corpos celestes e iningendrvel e
incorruptvel; as substncias constitudas pelos quatro elementos do
mundo sublunar, que so pelo contrrio gerveis e corruptveis. Estas
substncias so o objecto da fsica. O outro grupo de substncias, as no
sensveis e imveis, objecto de uma cincia diferente, a teologia,
qual Aristteles dedicou o livro XII da Metafsica.

A existncia de uma substncia imvel demonstrada por Aristteles tanto

na Metafsica (XII, 6) como na Fsica (VIII, 10), mediante a necessidade
de explicar a continuidade e a eternidade do movimento celeste. O
movimento contnuo, uniforme, eterno do primeiro cu, o qual regula os
movimentos dos outros cus, igualmente eternos e contnuos deve ter como
sua causa um primeiro motor. Mas este primeiro motor no pode ser por sua
vez movido pois de outro modo requereria uma causa do seu movimento e
esta causa uma outra ainda e assim at ao infinito; portanto, deve ser
imvel. Ora o primeiro motor imvel deve ser acto, no potncia. Aquilo
que s tem a potncia de mover, pode tambm no mover; mas se o movimento
do cu contnuo, o motor deste movimento no s deve ser eternamente
activo, mas deve ser pela sua natureza acto, e absolutamente privado de
potncia. E pois que a potncia matria, esse
270

acto est tambm privado de matria: acto puro (Met., XII, 6, 1071 b,
22). Este acto puro ou primeiro motor no tem grandeza, portanto no tem
partes e indivisvel. Com efeito, uma grandeza finita no poderia mover
por um tempo infinito, pois que nenhuma coisa finita tem uma potncia
infinita; e uma grandeza infinita no pode subsistir. Mas no tendo
matria nem grandeza, a substncia imvel no pode mover como causa
eficiente; resta-lhe portanto que mova como causa final, enquanto objecto
da vontade e da inteligncia. De facto tudo aquilo que desejvel e
inteligvel move sem ser movido e um e outro se identificam no seu
princpio, pois que aquilo que se deseja aquilo que a inteligncia
julga bom enquanto realmente tal. Na hierarquia das realidades
inteligveis, a substncia simples e em acto tem o primeiro lugar; na
hierarquia dos bens tem o primeiro lugar aquilo que excelente e
desejvel por si mesmo. Graas identidade do inteligvel e do
desejvel, o sumo grau do inteligvel, a substncia imvel identifica-se
com o sumo grau do desejvel: a substncia pois tambm o grau supremo
da excelncia, o sumo bem, Como tal, objecto de amor, move enquanto
amada, e as outras coisas so movidas pelo que ela move dessa maneira,
isto , pelo primeiro cu (Met., XII, 7,
1072 b, 2).

substncia imvel, na medida que a mais elevada de todas, pertence

propriamente a que at para os homens a vida mais excelente, mas que s
lhes dada por breve tempo: a vida da inteligncia. S a inteligncia
divina que no pode ter um objecto diferente de si ou inferior a si
prpria. Ela pensa-se a si mesma no lugar do inteligvel: a inteligncia
e o inteligvel so em Deus um s. Enquanto que no conhecimento humano
frequentemente o ser do pensar distinto do ser
271

do pensado porque este ltimo est ligado matria, no conhecimento

divino, como em geral em todo o conhecimento que no se dirige
realidade material, o pensar e o pensado identificam-se e fazem um s.
"Deus, portanto, se o mais perfeito que h, pensa-se a si prprio e o
seu pensamento pensamento do pensamento (Met., X, XII, 9, 1074 b, 34).
E pois que a actividade do pensamento o que pode existir de mais
excelente e mais doce, a vida divina a mais perfeita de todas, eterna e
feliz (1b., 7, 1072 b, 23).

Se na ordem dos movimentos, Deus o primeiro motor, na ordem das causas

Deus a causa primeira, s quais revertem todas as sries causais,
compreendidas as das causas finais (Met., 11, 2). Mesmo no sentido da
causa final, Deus o criador da ordem do universo que comparado por
Aristteles a uma famlia ou a uni exrcito. "Todas as coisas so
ordenadas uma relativamente a outra. mas no todas do mesmo modo: os
peixes, as aves, as plantas tm ordem diferente. Todavia nenhuma coisa
est relativamente a uma outra como se nada tivesse a fazer com a outra;
mas todas so coordenadas a um nico ser. Isto , por exemplo, aquilo que
acontece numa casa onde os homens livres no podem fazer aquilo que lhes
agrada, mas todas ou pelo menos a maior parte das coisas acontecem
segundo uma ordem; enquanto que os escravos e os animais s em pouco
contribuem para o bem-estar comum e muito fazem casualmente" (lb., XII,
10.
1075 a, 12). Do mesmo modo, o bem de um exrcito consiste "conjuntamente
na sua ordem e no seu comandante, mas especialmente neste ltimo: pois
que ele no o resultado da ordem mas antes a ordem depende dele" (1075
a, 13). Assim Deus o criador da ordem do mundo mas no do ser do
prprio mundo. A estrutura substancial do universo, para Aristteles como
para Plato, est para
272

l dos limites da criao divina: ela insusceptvel de princpio e de

fim. Com efeito s a coisa individual, composta de matria e forma, tem
nascimento e morte, segundo Aristteles; enquanto que a substncia que
forma ou razo de ser ou aquela que matria no nasce nem perece (VIII,
1,
1042 a, 30). O prprio Deus participa desta eternidade da substncia j
que ele substncia (XII,
7, 1073 a, 3) a substncia no mesmo sentido em
que so tais as outras substncias (Et. Nic., 1, 6,
1096 a, 24). A superioridade de Deus consiste s na perfeio da sua
vida, no na sua realidade ou no seu ser, pois que, diz Aristteles,
"nenhuma substncia mais ou menos substncia do que uma outra" (Cat.,
V. 2b, 25).

Como Plato, Aristteles politesta. De facto, em primeiro lugar, Deus

no a nica substncia imvel. Ele o princpio que explica o
movimento do primeiro cu; mas como, alm deste, existem os movimentos
igualmente eternos, das outras esferas celestes, a prpria demonstrao
que vale para a existncia do primeiro motor imvel vale tambm para a
existncia de tantos motores quantos so os movimentos das esferas
celestes. Aristteles admite assim numerosas inteligncias motoras, cada
uma das quais preside ao movimento de uma determinada esfera e
princpio de todo o movimento do universo. Aristteles obtm o nmero de
tais inteligncias motrizes do nmero das esferas que os astrnomos do
tempo haviam admitido para explicar o movimento dos planetas. Estas
esferas eram em nmero superior ao dos planetas, pois que a explicao do
movimento aparente dos planetas em volta da terra exigia que cada planeta
fosse movido por vrias esferas; e isto com o objectivo de justificar as
anomalias que o movimento dos planetas apresenta relativamente a um
movimento circular perfeito em torno da terra. Aristteles admitia por
273

consequncia 47 ou 55 esferas celestes e portanto

47 ou 55 inteligncias motoras; a oscilao do nmero devia-se aos
diferentes nmeros das esferas celestes admitidos por Eudxio e por
Calipo, os dois astrnomos a que Aristteles se referia (Met., XII, 8).

Alis Aristteles fala constantemente em "deuses" (Et. Nic., X, 9, 1179 a

24; Met., 1, 2, 983 a, 11;
111. 2. 907 b, 10, etc.); e aludindo crena popular segundo a qual o
divino abraa toda a natureza, considera que este ponto essencial, isto
"que as substncias primeiras so tradicionalmente consideradas deuses",
tem sido "divinamente designado" e um dos ensinamentos preciosos que a
tradio salvou (Met., XII, 8, 1074 a, 38), Noutros termos, a substncia
divina participou de muitas divindades no que a crena popular e a
filosofia coincidem.

79. A SUBSTNCIA FSICA

A palavra metafsica, inventada provavelmente por um peripattico

anterior a Andrnico, deriva da ordenao dos escritos aristotlicos, na
qual os livros de filosofia se colocaram "depois da fsica"; mais
expressa tambm o motivo fundamental da "filosofia primeira" de
Aristteles, a qual se ocupa da substncia imvel, partindo das
aparncias sensveis e est dominada pela preocupao de "salvar os
fenmenos". O estudo do mundo natural que para Plato pertence esfera
da opinio e no ultrapassa os limites dos "raciocnios provveis" (
59), para Aristteles ao contrrio uma cincia no pleno e rigoroso
significado do termo. Para Aristteles no h na natureza nada to
insignificante, to omissivel que no valha a pena ser estudado e no
seja fonte de satisfao e de alegria para o investigador. "As
substncias interiores-diz ele (Sobre as partes
274

dos animais, 1, 5, 645 a, 1 segs.) -sendo mais e melhor acessveis ao

conhecimento, adquirem superioridade sobre as outras no campo cientfico;
e como esto mais prximas de ns e mais conformes nossa natureza, a
sua cincia acaba por ser equivalente filosofia que estuda as
substncias divinas... Com efeito at no caso daquelas menos favorecidas
do ponto de vista da aparncia sensvel, a natureza que as produziu d
alegrias inefveis queles que, considerando-as cientificamente, sabem
compreender as suas causas e so por sua natureza filsofos... Deve-se,
alm disso, ter presente que quem discute uma parte qualquer ou elemento
da realidade, no considera o seu aspecto material, nem este lhe
interessa, antes olha forma na sua totalidade. O que importa a casa,
no os tijolos, a cal e as traves: assim, no estudo da natureza, aquilo
que interessa a substncia total de um ser determinado e no as suas
partes que, separadas das substncias que o constituem, nem sequer
existem". Estas palavras, que pode dizer-se traduzem o programa
cientfico de Aristteles, encontram a sua justificao na teoria da
substncia que o centro da sua metafsica. Esta teoria demonstrou com
efeito que cada ser possui, na substncia que o constitui, o princpio ou
a causa da sua necessidade. Cada ser tem, portanto, enquanto tal, o seu
prprio valor e se se considera nele aquilo que precisamente o faz ser,
isto , a forma total ou substncia, digno de considerao e de estudo
e pode ser objecto de cincia. Por isso Aristteles adverte na passagem
referida que se deve olhar forma e no matria, totalidade em que
se actualiza a substncia e no s partes.

COnformemente ao programa que as suas ltimas e mais maduras

investigaes metafsicas tinham especulativamente justificado, a
actividade cientfica de Aristteles dirige-se cada vez mais para as
investigaes particulares. Fixou a sua ateno principalmente no mundo
animal, como se deduz dos nmeros, os escritos de histria natural
que nos restam; mas pode afirmar-se que nenhum campo da investigao
emprica lhe era estranho, pois que preparava ao mesmo tempo a reunio
das 158 constituies polticas e se entregava a outras investigaes
eruditas, como a compilao do catlogo dos vencedores dos jogos pticos.
Mas no possvel ocuparmo-nos de todas as vastas investigaes
naturalsticas de Aristteles, que como tais saem do campo da filosofia.
Sabemos j que a fsica para ele urna cincia teortica, ao lado da
matemtica e da filosofia primeira. O seu objecto o ser em movimento,
constitudo pelas duas substncias que so dotadas de movimento, a
engendrvel e corruptvel que forma os corpos sublunares e a
iningendrvel e incorruptvel que forma os corpos celestes.

Segundo Aristteles, o movimento a passagem da potncia ao acto e

portanto possui sempre um fim (telos). que a forma ou espcie que ele
tende a realizar. Dado que o acto como substncia precede sempre a
potncia, cada movimento pressupe j em acto a forma que o seu trmino
final. Aristteles admite quatro tipos fundamentais de movimento: 1) o
movimento substancial, isto , a gerao e a corrupo; 2) o movimento
qualitativo, isto , a mudana ou a alterao-, 3) o movimento
quantitativo, isto , o aumento e a diminuio; 4) o movimento local,
isto , o movimento propriamente dito. Todavia este ltimo , segundo
Aristteles, o movimento fundamental a que todos os outros se reduzem:
com efeito o aumento e a diminuio so devidos ao afluxo ou ao
afastamento duma certa matria; a mudana, a gerao e a corrupo supe
o reunirem-se num dado lugar ou o separar-se de determinados elementos.
Por isso s o movimento
276

local, isto , a mudana de lugar, constitui o movimento fundamental que

permite distinguir e classificar as vrias substncias fsicas.

Ora o movimento local , segundo Aristteles, de trs espcies: 1)

movimento circular em torno do centro do inundo; 2) movimento do centro
do mundo para o alto, 3) movimento do alto para o centro do mundo. Estes
dois ltimos movimentos so reciprocamente opostos e podem pertencer s
mesmas substncias, as quais sero sujeitas mudana, gerao e
corrupo. Efectivamente, os elementos constitutivos destas substncias,
podendo moverem-se quer do alto para o baixo quer do baixo para o alto,
provocaro com estes movimentos o nascimento, a mudana e a morte das
substncias compostas.

O movimento circular, ao invs, no tem contrrios; por isso as

substncias que se movem com esta espcie de movimento so imutveis
necessariamente e iningendrveis e incorruptveis. Aristteles sustenta
que o ter, o elemento que compe os corpos celestes, o nico que se
move com movimento circular. Esta opinio de que os corpos celestes so
formados por um elemento diferente daqueles que compem o universo e que
por isso no esto sujeitos s vicissitudes do nascimento, morte e
mudanas das outras coisas, durou longo tempo na cultura ocidental e s
foi abandonada no sculo XV por obra de Nicolau de Cusa.

Os movimentos do alto para baixo e do baixo para alto so ao contrrio

prprios dos quatro elementos que compem as coisas terrestres ou
sublunares: gua, ar, terra e fogo. Para explicar
O mOviMento destes elementos, Aristteles estabelece a teoria dos lugares
naturais. A cada um destes elementos cabe-lhe no universo um lugar
natural. Se a parte de um elemento est afastada do seu lugar natural (o
que no pode acontecer seno dum Modo violento, isto , contrrio
situao natural
277

do elemento) ela tende a retornar com um movimento natural.

Ora os lugares naturais dos quatro elementos so determinados pelo seu

respectivo peso. Ao centro do mundo est o elemento mais pesado, a terra;
volta da terra, esto as esferas dos outros elementos na ordem do seu
peso decrescente: gua, ar e fogo. O fogo constitui a esfera extrema do
universo sublunar; acima dela est a primeira esfera etrea ou celeste, a
da lua. Aristteles era levado a esta teoria por experincias bastante
simples: a pedra imersa na gua afunda-se, isto , tende a situar-se sob
a gua; uma bolha de ar aberta na gua vem superfcie, por isso o ar
tende a dispor-se ao cimo da gua; o fogo arde sempre para o alto, isto
, tende a juntar-se sua esfera que est acima do ar.

O universo fsico, que compreende os cus formados pelo ter e o mundo

sublunar formado pelos quatro elementos, , segundo Aristteles,
perfeito, finito, nico e eterno. A perfeio do mundo demonstrada por
Aristteles com argumentos apriorsticos, que no tm qualquer referncia
experincia, Invoca a teoria pitagrica sobre a perfeio do nmero 3 e
afirma que o mundo, possuindo todas e as trs dimenses possveis
(altura, largura e profundidade), perfeito porque no tem falta de
nada. Mas se o mundo perfeito, tambm finito. Efectivamente,
"infinito" significa, segundo Aristteles, incompleto: infinito aquilo
que tem falta de qualquer coisa, portanto aquilo a que pode juntar-se
sempre alguma coisa nova. O mundo, ao contrrio, no tem falta de nada:
portanto finito.

Por outro lado, nenhuma coisa real pode ser infinita, segundo
Aristteles. Com efeito, cada coisa existe num espao e cada espao tem
um centro, um baixo, um alto e um limite extremo. Mas no infinito no
pode existir nem um centro nem um
278

alto nem um baixo nem um limite. Portanto nenhuma realidade fsica

realmente infinita. A ordem das estrelas fixas assinala os limites do
universo, limites para l dos quais no h espao. Nenhum volume
determinado pode ser maior do que o volume desta esfera nenhuma linha
pode alongar-se para l do seu dimetro.

Daqui deriva que no podem existir outros mundos para l do nosso e no

pode existir o vazio. No podem existir outros mundos, pois que toda a
matria disponvel deve j estar disposta ab aeterno neste nosso universo
que tem por centro a terra e por limite extremo a esfera das estrelas.
Dado que cada elemento tende naturalmente para o seu lugar natural, cada
parte de terra tende a juntar-se terra que est no centro e cada
elemento tende a reunir-se prpria esfera. Deste modo o nosso universo
tem de recolher toda a matria possvel e fora dele no h matria: ele
nico. Mas fora dele no existe to-pouco o vazio. Os atomistas haviam
sustentado que, sem o vazio, no possvel o movimento, pois que
pensavam que, se os tomos (que so semelhantes a pedrinhas
pequenssimas) fossem impelidos ao mesmo tempo sem intervalos vazios
entre um e outro, nenhum tomo se poderia mover. Aristteles, ao
contrrio, sustenta que o movimento no vazio no seria possvel.
Efectivamente no vazio no haveria nem um centro, nem um alto, nem um
baixo-, por consequncia no haveria motivo para um corpo se mover numa
direco em lugar de outra e todos os corpos permaneceriam parados.
Nesta argumentao, como se v, Aristteles socorre-se continuamente da
teoria dos lugares naturais, fundada na classificao dos movimentos. E
vai ao ponto de produzir como argumento contra o vazio aquilo que ns
hoje chamaramos o principio da inrcia. No vazio, diz, um corpo ou
permanece-
279

ria em repouso ou continuaria em movimento, enquanto se lhe no opusesse

uma fora maior. Este, segundo Aristteles, um argumento contra o
vazio; mas na realidade este argumento demonstra apenas que Aristteles
considera absurdo o que constitui o primeiro princpio da mecnica
moderna, o princpio de inrcia. Veremos que este princpio encontrar
reconhecimento na escolstica do sculo XIV e ser formulado depois
exactamente por Leonardo.

Finalmente, como totalidade perfeita e finita, o mundo eterno.

Aristteles define o tempo como "o nmero do movimento, segundo o antes e
o depois" (Fis., IV 11, 219 b, 1): entendendo com isto que ele a ordem
mensurvel do movimento. Distingue alm disso a durao infinita do
tempo, no qual vive tudo o que muda, da eternidade, que a existncia
intemporal do imutvel. Mas ao mundo na sua totalidade que atribui
verdadeiramente a eternidade neste sentido. Sustenta que o mundo no se
gerou nem pode destruir-se e abarca e compreende na sua imobilidade total
a infinitude do tempo e tambm todas as mudanas que acontecem no tempo.
Consequentemente, Aristteles no nos deixou uma cosmogonia, como fizera
Plato no Timeu; e no podia deix-la, dado que, segundo ele, o mundo no
nasce.

A esta eternidade do mundo conjunta a eternidade de todos os aspectos

fundamentais e de todas as formas substanciais do mundo. So por isso
eternas as espcies animais e tambm a espcie humana, a qual, segundo
Aristteles, pode sofrer vicissitudes vrias na sua histria sobre a
terra, mas imperecvel na medida que ingerada.

A perfeio do mundo que o pressuposto de toda a fsica aristotlica,

implica a estrutura finalstica do prprio mundo: isto , implica, que no
mundo todas as coisas tenham um fim. A consi-
280

derao do fim essencial a toda a fsica aristotlica.

Viu-se que para Aristteles o movimento de um corpo no se explica se no

admitindo que tende naturalmente a alcanar o seu lugar natural: a terra
tende para o centro e os outros elementos tendem cada um para a sua
prpria esfera. O lugar natural de um elemento determinado pela ordem
perfeita das partes do universo. Atingir esse lugar e ainda manter e
garantir a perfeio de tudo, o fim de todo o movimento fsico. J na
lei fundamental que explica os movimentos da natureza est presente a
considerao do fim. Mas o fim ainda mais evidente no mundo biolgico,
isto , nos organismos animais: daqui se explica a preferncia de
Aristteles pelas investigaes biolgicas, s quais dedicou grande parte
da sua actividade. "A divindade e a natureza-diz Aristteles (De coelo,
i, 4,
271 a)-no fazem nada que seja intil". O acaso (autmaton), propriamente
falando, no existe. Dizemos que se verificam por acaso os efeitos
acidentais de certos acontecimentos que reentram na ordem das coisas. Uma
pedra que cai e fere algum, fere-o por acaso porque no caiu com o
objectivo de feri-lo, a sua queda cabe no entanto na ordem das coisas. A
fortuna (tyche) um espcie de acaso que se verifica na ordem das aces
humanas, como, por exemplo, vir ao mercado por um motivo completamente
diverso e encontrar l um devedor que restitui a soma devida. A aco
deste homem afortunado era feita para um fim mas no para aquele fim: por
isso se fala de fortuna (Fis., 11, 5).

80. A ALMA

Uma parte da fsica aquela que estuda a alma. A alma objecto da

fsica enquanto forma
281

incorporada na matria; as formas deste gnero so precisamente estudadas

pela fsica, enquanto a matemtica estuda as formas abstractas ou
separadas da matria. A alma uma substncia que informa e vivifica um
determinado corpo. Ela definida como "O acto (entelquia) primeiro de
um corpo que tem a vida em potncia" . A alma est para o corpo como o
acto da viso est para o rgo da vista: a realizao final da
capacidade que prpria de um corpo orgnico. Como todo o instrumento
tem uma funo, que o acto ou actividade do instrumento (como, por
exemplo, a funo do machado cortar), assim o corpo enquanto
instrumento tem como sua funo a de viver e de pensar; e o acto desta
funo a alma.

Aristteles distingue trs funes fundamentais da alma: a) a funo

vegetativa, que a potncia nutritiva e reprodutiva e prpria de todos
os seres viventes a comear pelas plantas; b) a funo sensitiva, que
compreende a sensibilidade e o movimento e prpria dos animais e do
homem; c) a funo intelectiva, que prpria do homem. As funes mais
elevadas podem fazer as vezes das funes inferiores, mas no vice-versa;
assim no homem a alma intelectiva compreende tambm as funes que nos
animais so desempenhadas pela alma sensitiva e nas plantas pela
vegetativa.

Alm dos cinco sentidos especficos, cada um dos quais fornece sensaes
particulares (cores, sons, sabores, etc.). h um sentido comum a que
Aristteles atribui uma dupla funo: 1) a de constituir a conscincia da
sensao, isto , "o sentir do sentir" que no pode pertencer a nenhum
sentido particular; 2) a de perceber as determinaes sensveis comuns a
vrios sentidos como o movimento, o repouso, a figura, a grandeza, o
nmero e a unidade. A sensao em acto coincide com o objecto sensvel:
por exemplo, o ouvir o som e o prprio
282

som coincidem. Em tal sentido pode dizer-se que se no existissem os

sentidos, no conheceriam os objectos sensveis (se no tivssemos vista,
no conheceramos as cores). No conheceramos em acto: existiriam porm
em potncia, porque eles s coincidem com a sensibilidade no acto desta.

A imaginao distingue-se dos sentidos. Distingue-se tambm da cincia,

que sempre verdadeira, e da opinio que acompanhada pela crena na
realidade do objecto, porque tal crena falta na imaginao. A imaginao
produzida pela sensao, em acto e as imagens que ela fornece so
semelhantes s sensaes; podem pois determinar a aco nos homens ou
tambm nos animais quando tm a mente ofuscada pelo sentimento, pelas
doenas ou pelo sono.

Anloga da sensibilidade a funo do intelecto. A alma intelectiva

recebe as imagens como os sentidos recebem as sensaes; o seu objectivo
julg-las verdadeiras ou falsas, boas ou ms; e conforme as julga,
aprova-as ou desaprova-as, deseja-as ou afasta-as. O intelecto pois a
capacidade de julgar as imagens fornecidas pelos sentidos. "Ningum
poderia aprender ou compreender nada, se os sentidos nada lhe ensinassem;
e tudo quanto se pensa, pensa-se necessariamente com imagens" (De an.,
111, 7, 432 a). Todavia, o pensamento no tem nada que ver com a
imaginao: o juzo emitido sobre os objectos da imaginao que os
declara verdadeiros ou falsos, bons ou maus.

Como o acto de sentir idntico ao objecto inteligvel, isto significa

que quando o intelecto compreende, o seu acto se identifica com a prpria
verdade, com o objecto percebido, mais precisamente identifica-se com a
essncia substancial do prprio objecto (De an., 111, 6, 430 b, 27). Por
isso Aristteles afirma: "a cincia em acto idntica ao seu objecto"
(lb., 431 a, 1), ou, num sentido
283

mais geral, "a alma , num certo modo, todos os entes"; com efeito os
entes so os sensveis ou inteligveis e enquanto a cincia se identifica
com os entes inteligveis, a sensao identifica-se com os sensveis
(1b., 431 b, 20).

Todavia esta identidade j no existe quando se considera, no j o

conhecimento em acto, mas em potncia. Aristteles insiste na distino
entre intelecto potencial e actual. Este ltimo contm em acto todas as
verdades, todos os objectos possveis da inteleco. Ele age sobre o
intelecto potencial como a luz que faz passar a acto as cores que na
obscuridade esto em potncia: isto , faz passar a acto as verdades que
no intelecto potencial esto apenas em potncia. Por isso Aristteles
lhe chama intelecto activo e o considera "separado, impassvel, no
misturado" (De an., 111, 5). S ele no morre e dura eternamente,
enquanto o intelecto passivo ou potencial se corrompe e sem o
primeiro no pode pensar em nada.

Se o intelecto activo ser do homem, de Deus ou de ambos, em que

relaes estar com a sensibilidade, qual seja o significado da separao
que Aristteles lhe atribui, so problemas que Aristteles no estuda e
que devero ser largamente discutidos na escolstica rabe e crist e no
Renascimento.

81. A TICA

Cada arte, cada pesquisa ou como cada aco e cada escolha, so feitas
com vista a um fim que nos parece bom e desejvel: o fim e o bom
coincidem. Os fins das actividades humanas so mltiplos e alguns deles
so desejados com vista apenas a fins superiores; por exemplo, desejamos
a riqueza, a boa sade, pela satisfao e os prazeres que podem
284

dar. Mas deve haver um fim supremo, um fim que desejado por si prprio,
e no j enquanto condio ou meio de um fim ulterior. Se os outros fins
so bens, este fim ser o bem supremo, aquele de que dependem todos os
outros. No h dvida, segundo Aristteles, que este fim seja a
felicidade. A procura e a determinao desse fim o objecto primeiro e
fundamental da cincia poltica, porque s no que respeita a ela se pode
prescrever aquilo que os homens na sua vida social e como seres
individuais, devem fazer ou aprender. Mas em que consiste a felicidade
para o homem?

Evidentemente s se pode responder a esta pergunta se se determina qual

a misso prpria do homem. Cada qual feliz enquanto faz bem a sua
misso: o msico quando toca bem, o construtor quando constri objectos
perfeitos. Mas a misso prpria do homem enquanto tal no a vida
vegetativa que ele tem em comum com as plantas, nem a vida dos sentidos
que tem em comum com os animais, mas s a vida da razo. Assim o homem s
ser feliz se viver de acordo com a razo; e esta vida a virtude. O
estudo sobre a felicidade transforma-se tambm numa indagao sobre a
virtude.

O prazer est ligado vida que segue a virtude. Com efeito, ela a
verdadeira actividade do homem; e toda a actividade acompanhada e
coroada pelo prazer (Et. Nic., X 4, 1174 b). Os bens exteriores como a
riqueza, o poder ou a beleza, podem, com a sua presena, facilitar a vida
virtuosa ou torn-la mais difcil com a sua ausncia: mas no podem
determin-la. A virtude e a maldade s dependem dos homens. Certamente o
homem no escolhe o fim, que est nele por natureza, como uma luz que o
guia, a julgar rectamente e a escolher o verdadeiro bem (111, 5, 1113 b).
Mas a virtude depende precisamente da escolha que se faz dos meios, com
vista ao fim supremo. E esta escolha livre porque
285

depende exclusivamente do homem. Com efeito, Aristteles chama livre

quele que tem em si o princpio dos seus actos ou "princpio de si
prprio" (111, 3, 1112 b, 15-16). O homem verdadeiramente livre neste
sentido: enquanto "o princpio e o pai dos seus actos como dos seus
filhos"; e quer a virtude quer o vcio so manifestaes desta liberdade
(111, 5, 1113 b, 10 segs.).

Dado que no homem, alm da parte racional da alma, h a parte apetitiva

que, ainda que carecendo de razo, pode ser dominada e dirigida pela
razo, assim h duas virtudes fundamentais: a primeira consiste no
prprio exerccio da razo e por isso chamada intelectiva ou racional
(dianoetica); a outra consiste no domnio da razo sobre os impulsos
sensveis, determina os bons costumes (ethos-mos), e por isso se chama
virtude moral (tica).

A virtude moral consiste na "disposio (hexis, habitatus) de escolher o

justo meio (mestes, mediocritas), adequado nossa natureza, tal como
determinado pela razo e como poderia determin-lo o sbio". O justo meio
exclui os dois extremos viciosos que pecam um por excesso, o outro por
defeito. Esta capacidade de escolha uma potncia (dynamis) que se
aperfeioa e revigora com o exerccio. Os seus diferentes aspectos
constituem as vrias virtudes ticas. A coragem, que o justo meio entre
a cobardia e a temeridade, gira em torno do que se deve e do que se no
deve temer. A temperana, que o justo meio entre a intemperana e a
insensibilidade, diz respeito ao uso moderado dos prazeres. A
liberalidade, que o justo meio entre a avareza e a prodigalidade, diz
respeito ao uso prudente das riquezas. A magnanimidade, que o justo
meio entre a vaidade e a humildade, concerne a recta opinio de si
prprio. A benignidade, que o justo meio entre a irascibilidade e a
indolncia, concerne ira.
286

A principal entre as virtudes ticas a justia, qual Aristteles

dedica um livro inteiro da Etica (Nicom., V = Eudem., IV). No significado
mais gemi, isto , como conformidade com as leis, a justia no uma
virtude particular, mas a virtude total e perfeita. Efectivamente, o
homem que respeita todas as leis o homem completamente virtuoso. Mas,
alm deste significado geral, a justia tem um significado especfico e
ento ou distributiva ou comutativa. A justia distributiva aquela que
preside distribuio das honras ou do dinheiro ou dos outros bens que
Msam dividir-se entre aqueles que pertencem mesma comunidade. Tais bens
devem ser distribudos segundo os mritos de cada um. Porque a justia
distributiva semelhante a uma proporo geomtrica, na qual as
recompensas distribudas a duas pessoas se relacionam entre si com os
seus mritos respectivos. A justia comutativa, ao contrrio, ocupa-se
dos contratos, que podem ser voluntrios ou involuntrios. So contratos
voluntrios a compra, a venda, o emprstimo, o depsito, o aluguer, etc.
Dos contratos involuntrios alguns so fraudulentos como o furto, o
malefcio, a traio, os falsos testemunhos; outros so violentos, como
as pancadas, o assassnio, a rapina, a injria etc. A justia comutativa
correctiva: procura equilibrar as vantagens e as desvantagens entre os
dois contratantes. Nos contratos involuntrios, a pena infligida ao ru
deve ser proporcionada com o dano por ele provocado. Esta justia pois
semelhante a uma proporo aritmtica (igualdade pura e simples).

O direito funda-se sobre a justia. Aristteles distingue o direito

privado do direito pblico, que concerne vida social dos homens no
estado, e divide o direito pblico em direito legtimo (ou positivo), que
aquele estabelecido nos vrios estados, e o direito natural que
conserva o seu valor
287

em qualquer lugar, mesmo que no esteja sancionado pelas leis. Distingue

do direito a equidade, que uma correco da lei mediante o direito
natural, necessria pelo facto de que nem sempre, na formulao das leis,
possvel determinar todos os casos, pelo que a sua aplicao resultaria
s vezes injusta.

A virtude intelectiva ou dianotica a que prpria da alma racional.

Ela compreende a cincia, a arte, a prudncia, a sabedoria, a
inteligncia. A cincia a capacidade demonstrativa (apoditica) que tem
por objecto aquilo que no pode acontecer diferentemente do modo que
sucede, isto , o necessrio e o eterno. A arte (techne) a capacidade,
acompanhada de razo, de produzir um objecto qualquer; ela concerne
portanto produo (poiesis) que tem sempre um fim fora de si, no
aco (praxis). A prudncia (frnesis) a capacidade unida razo de
agir convenientemente frente aos bens humanos; cabe-lhe determinar o
justo meio em que consistem as virtudes morais. A inteligncia (nous) a
capacidade de compreender os primeiros princpios de todas as cincias,
primeiros princpios que, precisamente como tais, no caem no mbito das
prprias cincias. A sabedoria (sofia) o grau mais alto da cincia: o
sage aquele que possui ao mesmo tempo cincia e inteligncia, que sabe
no s deduzir aos princpios, mas julgar da verdade dos mesmos
princpios. Enquanto a prudncia concerne s coisas humanas e consiste no
juzo sobre a sua convenincia, oportunidade e utilidade, a sabedoria
refere-se s coisas mais altas e universais. A prudncia sempre
prudncia humana e no tem valor para seres diferentes ou superiores ao
homem; a sabedoria universal. Por isso absurdo sustentar que a
prudncia e a cincia poltica coincidem com a cincia suprema, pelo
menos enquanto no se demonstre que o homem
288

o ser supremo do universo. Anaxgoras, Tales e outros homens do mesmo

tipo eram chamados sages; no prudentes; porque conheciam muitas coisas
maravilhosas, difceis e divinas, mas inteis aos homens, e se
desinteressavam dos bens humanos (Et. Nic., VI, 7, 1141 a).

Este contraste entre sabedoria (sofia) e prudncia (frnesis) o reflexo

no campo da tica da atitude filosfica fundamental de Aristteles. Como
teoria da substncia, a filosofia uma cincia que no tem nada a ver
com a dos valores propriamente humanos; por isso a sabedoria, que
consiste na plena posse desta cincia nos seus princpios e nas
concluses, no tem nada que ver com a prudncia que o guia da conduta
humana. A sabedoria te... por objecto o necessrio que, como tal, nada
tem a ver com o homem na medida em que no pode ser modificado por ele:
frente ao necessrio, possvel uma nica atitude, a da pura
contemplao (teoria).

amizade dedica Aristteles os livros VIII e IX da tica Nicomaqueia.

Ela uma virtude ou pelo menos est estreitamente unida virtude: em
todo o caso a coisa mais necessria vida. "Ningum - diz ele -
escolheria viver sem amigos, ainda que estivesse provido em abundncia de
todos os outros bens". A amizade pode fundar-se sobre o prazer recproco
ou sobre o til ou sobre o bem. Mas a fundada sobre o til ou sobre o
prazer recproco acidental e cai subitamente quando cessa o prazer ou o
til. Ao contrrio a amizade que se funda sobre o bem e sobre a virtude
verdadeiramente perfeita porque a sua raiz est na prpria natureza das
pessoas que a contraem e portanto estvel e firme. "O homem virtuoso -
diz Aristteles - comporta-se para com o amigo como se comporta consigo
mesmo, porque o amigo um outro ele: decorre da que, como a cada um a
exis-
289

tncia prpria desejvel, assim desejvel a do amigo" (Et. Nic. IX,

9, 1170 b, 5).

Dado que a virtude como actividade prpria do homem a prpria

felicidade, a felicidade mais alta consistir na virtude mais alta e a
virtude mais alta a teortica, que culmina na sabedoria. Com efeito a
inteligncia a actividade mais elevada que existe em ns; e o objecto
da inteligncia aquele que existe mais alto em ns e fora de ns.
O sage basta-se a si mesmo e no tem necessidade, para cultivar e alargar
a sua sabedoria, de nada que no tenha em si mesmo. A vida do sbio
feita de serenidade e de paz, pois que no se afadiga por um fim exterior
cujo alcance problemtico, mas o fim est na prpria actividade da sua
inteligncia. A vida teortica portanto uma vida superior humana: o
homem no a vive enquanto homem, mas enquanto tem em si qualquer coisa
de divino. "O homem no deve, como dizem alguns, conhecer enquanto homem
as coisas humanas, enquanto mortal as coisas mortais, mas deve tornar-se,
na medida do possvel, imortal e fazer tudo para viver segundo tudo
quanto existe nele de mais elevado: e ainda que isto seja pouco em
quantidade, em potncia e valor supera todas as outras coisas" (Et. Nic.,
X,
7, 1177 b).

Assim a tica de Aristteles encerra-se com a afirmao incisiva da

superioridade da vida teortica. Este um ponto em que o afastamento
polmico entre Aristteles e Plato mais acentuado. Plato no
distinguia a sabedoria da prudncia: com as duas palavras entendia a
mesma coisa, isto , a conduta racional da vida humana, especialmente da
vida social (Rep. 428 b; 433 e). Aristteles distingue e contrape as
duas coisas. A prudncia tem por objecto os assuntos humanos que so
mutveis e no podem ser includos entre as coisas muito elevadas; a
sabedoria tem por objecto o ser necess-
290

rio. que se liberta de todos os acontecimentos (Et. Nic., VI, 7, 1041 b.

11). Amim a distncia que existe entre prudncia e sabedoria a mesma
que ocorre entre o homem e o Deus. O que quer dizer que, para
Aristteles, a filosofia tem como objecto fundamental o de levar o homem
individual vida teortica, pura contemplao do que necessrio;
enquanto para Plato tem o objectivo de levar os homens a uma vida em
comum, fundada na justia.

82. A POLTICA

Todavia, tambm segundo Aristteles, a virtude no realizvel fora da

vida social. A origem da vida social est em que o indivduo no se basta
a si prprio: no s no sentido de que no pode por si s prover s suas
necessidades, mas tambm no sentido de que no pode por si, isto , fora
da disciplina imposta pelas leis e pela educao, alcanar a virtude. Por
consequncia, o estado uma comunidade que no tem em vista apenas a
existncia humana, mas a existncia materialmente e espiritualmente
feliz; e este motivo pelo qual nenhuma comunidade poltica no pode ser
constituda por escravos ou por animais, os quais no podem participar da
felicidade ou de uma vida livremente escolhida (Pol., 111, 9, 1280 a). E
a este propsito Aristteles sustenta que h indivduos escravos por
natureza enquanto incapazes das virtudes mais elevadas e que a distino
entre escravo e livre to natural como a que existe entre macho e fmea
e jovem e velho (lb., L, 13, 1p60 a).

Entre os que, como Plato, se limitam a delinear um tipo de estado ideal

dificilmente realizvel e aqueles que, por outro lado, vo em busca de um
esquema prtico de constituio e o descobrem em qualquer das
constituies j existentes,
291

o problema fundamental o de encontrar a constituio mais adaptada a

todas as cidades: " necessrio ter em mente um governo no s perfeito,
mas tambm realizvel e que possa adaptar-se facilmente a todos os povos"
(Pal., IV, 1, 1288 b). necessrio portanto propor uma constituio que
tenha a sua base nas existentes e vise realizar nela correces e
mudanas que a aproximem da perfeita. Por isso a Poltica de Aristteles
culmina na teoria da melhor constituio exposta nos dois ltimos livros;
mas a esta teoria chega ele mediante a considerao crtica das vrias
constituies existentes e dos problemas a que do origem. Viu-se que
Aristteles recolheu umas 158 constituies estatais, das quais, no
entanto, s uma, a de Atenas, foi encontrada. Evidentemente, deve -ter-se
servido deste material para as observaes que veio fazendo sobretudo nos
livros IV, V, VI, da sua obra, que aparecem compostos mais tarde.
Como Plato, Aristteles distingue trs tipos fundamentais de
constituies: a monarquia ou governo de um s ; a aristocracia ou
governo dos melhores; a democracia ou governo da multido. Esta ltima
chama-se poltica, isto , constituio por antonomsia, quando a
multido governa para o bem de todos. A estes trs tipos correspondem
outras tantas degeneraes quando o governo descuida o bom comum em favor
do bem prprio. Com efeito a tirania uma monarquia que tem por fim o
bem do monarca, a oligarquia tem por fim o bem dos possidentes, a
democracia o bem dos pobres: nenhuma visa a utilidade comum. Na
realidade, pois, cada tipo de constituio pode tomar caracteres
distintos. No existe uma s monarquia e uma s oligarquia, mas estes
tipos diversificam-se segundo as instituies nas quais se realizam.
Existem tambm distintas espcies de democracia segundo o governo se
funda na igual-
292

dade absoluta dos cidados ou se reserve a cidado dotados de requisitos

especiais. A prpria democracia transforma-se numa espcie de tirania
quando em detrimento das leis prevalece o arbtrio da multido. O melhor
governo aquele em que prevalece a classe mdia, isto , o dos cidados
possuidores de uma fortuna modesta. Este tipo de governo o mais
afastado dos excessos que se verificam quando o poder cai nas mos dos
que nada possuem ou daqueles que possuem demasiado.

Ao delinear a constituio melhor, em conformidade como o princpio de

que todo o tipo de governo bom, enquanto se adapte natureza do homem
e s condies histricas, Aristteles no se limita a descrever um
governo ideal, mas determina as condies pelas quais um tipo qualquer de
governo pode alcanar a sua forma melhor. A primeira e fundamental
condio que a constituio do estado seja tal que proveja
prosperidade material e vida virtuosa e feliz dos cidados. A este
propsito tm-se presentes as concluses da tica, isto , que a vida
activa no a nica vida Possvel para o homem e nem to-pouco a mais
alta e que ao lado dela e acima dela est a vida teortica. Outras
condies referem-se ao nmero dos cidados que no deve ser nem
demasiado elevado nem demasiado baixo, e s condies geogrficas. isto
, ao territrio do estado. Depois importante a considerao da ndole
dos cidados que deve ser corajosa e inteligente como a dos Gregos. que
so os mais aptos a viver em liberdade e a dominar os outros povos.
Tambm necessrio que na cidade todas as funes estejam bem
distribudas e que se formem as trs classes fundamentais, segundo o
projecto de Plato, do qual Aristteles exclui, no entanto, a comunidade
da propriedade e das mulheres. necessrio alm disso
293

os ancios, que no estado mandem, pois que ningum se resigna sem

amargura s condies da obedincia se esta no devida idade e se no
sabe que alcanar, com a idade, a condio superior. Finalmente, o
estado deve preocupar-se com a educao dos cidados que deve ser
uniforme para todos e dirigida no s a adestrar para a guerra mas a
preparar para a vida pacfica, para as funes necessrias e teis e
acima de tudo para as aces virtuosas.

83. A RETRICA

Entre as artes que so necessrias vida social est a retrica. A

retrica afim da dialctica: como a dialctica, no tem um objecto
especfico porque concerne a todo o tipo e espcie de objecto e todavia
prpria de todos os homens porque todos "se ocupam a indagar sobre
qualquer tese e a sust-la, a defender-se e a acusar" (Ret., 1, 1, 1354
a). A funo da retrica no a de persuadir mas de mostrar os meios que
so aptos a introduzir persuaso.

A retrica procura descobrir quais so estes meios relativamente a

qualquer argumento dado: neste sentido no constitui a tcnica prpria de
um campo especifico. O objecto da retrica o "verosmil", isto , o que
acontece o mais das vezes (enquanto o objecto da cincia o necessrio,
que acontece sempre): o mais, das vezes o anlogo do necessrio nas
disciplinas cujo objecto privado de necessidade (lb., 1, 2, 1357 a).

Dado que todo o discurso dirigido a um auditrio que o fim do prprio

discurso e o auditrio pode ser ou um simples auditor ou um juiz que deve
pronunciar-se sobre coisas passadas ou futuras, h trs gneros de
retrica: a delibe-
294

rativa, a judicial e a demonstrativa. A retrica deliberativa a que se

volta para coisas futuras e deve persuadir ou dissuadir, demonstrando que
qualquer coisa til Ou Perniciosa. A retrica judicativa refere-se a
factos ocorridos no passado e o seu
objectivo acusar ou defender, persuadindo que tais factos so
justos ou injustos. Finalmente, a
retrica demonstrativa refere-se a coisas presentes e o seu objectivo
louv-las ou conden-las como verdadeiras ou falsas, boas ou ms.

84. A POTICA

A poesia, e em geral a arte, definida por Aristteles como imitao.

Mas a imitao pode ser feita com meios diferentes e por modos diferentes
e dirigir-se a objectos diferentes. Com efeito, pode-se imitar por meio
de cores ou de formas como acontece na pintura, ou por meio da voz como
ocorre na poesia, ou por meio do som na msica. Relativamente ao objecto
podem imitar-se ou pessoas superiores ao comum dos homens, como acontece
na epopeia e na tragdia, ou pessoas comuns ou inferiores ao comum, como
acontece na comdia. Relativamente aos modos da imitao, pode-se imitar
narrativamente ou dramaticamente: neste ltimo caso, introduzem-se as
diferentes pessoas a agir e a falar directamente, como acontece na
tragdia e na comdia.

Alm destas determinaes gerais do conceito da imitao, a Potica de

Aristteles na parte que chegou at ns no contm mais que a teoria da
tragdia. Esta define-se como "imitao de uma aco grave e completa em
si mesma, que tenha uma certa amplitude, uma linguagem adornada em
proporo diferente conforme as diferentes partes; e desenrola-se atravs
de personagens que actuam
295

em cena, no que narrem; e produza finalmente' mediante casos de piedade

e de terror, a purificao de tais paixes" (Poet., 6, 1449 b).
Aristteles detm-se especialmente a ilustrar a unidade da aco trgica.
Esta deve desenrolar-se com continuidade do princpio ao fim de modo tal
que todos os acontecimentos se encadeiem e no seja possvel suprimi-los
ou mud-los de lugar, sem mudar e desorganizar a ordem do conjunto. Por
isso o objecto da tragdia mais que o verdadeiro o verosmil, aquilo
que pode verificar-se "segundo verosimilhana e necessidade". Por isso,
tambm, ca poesia mais filosfica e mais elevada que a histria: a
poesia exprime principalmente o universal, a histria o particular (1b.,
9, 1451 b). Efectivamente a histria narra tudo aquilo que aconteceu a
uma dada personagem ou num dado perodo, segundo a pura e simples
sucesso dos acontecimentos; a poesia imita somente o verosmil, o qual
como se disse ( 83) aquilo que acontece mais geralmente e portanto
o anlogo da universalidade (ou da necessidade) prpria dos objectos da
cincia.

Se Plato sustenta que a aco dramtica, interessando os espectadores

nas paixes violentas agitadas em cena, encoraja neles tais paixes,
Aristteles cr pelo contrrio que a tragdia exerce uma funo
purificadora e liberta a alma do espectador das paixes que a tragdia
representa. Aristteles reconhece o mesmo efeito na msica. "Alguns
daqueles que so dominados pela piedade, pelo temor ou pelo entusiasmo,
quando ouvem cantos orgiticos como os religiosos, acalmam-se como por
efeito duma medicina e de uma catarsis. Por isso necessrio que se
submetam a tal aco aqueles que se vem sujeitos piedade, ao temor e
em geral s paixes, de modo conveniente a cada um, a fim de que se gere
em todos uma
296

um alivio aprazvel" (Pol., VIII, 7,

ris teles v assim na arte e em particular na poesia e na msica um meio

potente de educao, e no carcter imitativo da arte j no v como
Plato motivo para consider-la ilusria. O mundo sensvel, que a arte
imita, no para Aristteles simples aparncia, mas realidade que pode
ser objecto de cincia; tambm a imitao dela atravs da arte perde
portanto o carcter de aparncia ilusria. Aristteles pode assim
reconhecer arte aquela funo catrtica que lhe d valor educativo e
formativo nos confrontos do homem. Sobre a catarsis, faltam na Potica
elementos explcitos que consintam compreender a sua natureza.
Intrpretes antigos viram nela um tratamento mdico das paixes, uma cura
que combate, o semelhante com o semelhante. E no claro se a catarsis
se entende como purificao pelas paixes ou antes como purificao das
paixes. Todavia se se considera que a catarsis est ligada ao valor
propriamente artstico da tragdia ou da msica, pode-se excluir que ela
seja, para Aristteles, apenas uma medicina das paixes. catarsis est
ligado um momento mais alto da vida espiritual, um momento no qual a
paixo no est excluda, mas purificada ou exaltada. E efectivamente
enquanto a paixo se dirige unicamente ao objecto (coisa ou pessoa) que
liga ao homem com o amor ou com o dio, com o temor ou com a esperana, a
arte, apresentando a paixo realizada num complexo ordenado de
acontecimentos (como ocorre na tragdia) ou de sons expressivos (como na
msica), afasta o homem do objecto da paixo para interess-lo na paixo
em si mesma, naquilo que ela , na sua substncia. A paixo tem como seu
telos a obteno do seu objecto, a arte tem como seu telos a paixo na
sua realidade representada. Aristteles inclui isto
297

na sua teoria da catrsis. A arte liberta a paixo do seu trmino natural

porque a faz volver prpria paixo, sua substncia realizada na arte.

85. A LGICA
A organizao do saber num sistema de cincias, cada uma das quais se
constitui com relativa independncia das outras, colocava a Aristteles o
problema da forma geral da cincia. Aristteles 72) dividia a cincia em
trs grandes grupos: cincias tericas, fsica, matemtica e filosofia,
que tm por objecto o ser em alguns dos seus aspectos especiais ou o ser
em geral (Met., X1, 7, 1064 b); cincias prticas ou normativas, das
quais a principal a poltica, que tm por objecto a aco; cincias
poiticas que regulam a produo dos objectos. evidente que estas trs
espcies de cincias, na medida em que so todas igualmente cincias, tm
em comum a forma, isto , a natureza do seu procedimento. Considerando
parte tal forma. mediante a abstraco de que cada uma das cincias se
serve para isolar o seu objecto, obtm-se uma disciplina que descreve o
procedimento comum de todas as cincias enquanto tais; e tal disciplina
a lgica, que Aristteles chama analtica e que ele foi o primeiro a
conceber e fundar como uma disciplina em si, utilizando e sistematizando
as observaes e os resultados dos seus predecessores e especialmente de
Plato. Mas, evidentemente, o valor de uma lgica assim entendida depende
da legitimidade de distinguir a forma geral das cincias do seu contedo,
isto , do objecto particular de cada uma delas: isto depende da
legitimidade da abstraco mediante a qual cada cincia singular,
incluindo a filosofia, consegue determinar o seu objecto. Por sua vez a
legitimi-
298

dade de abstraco funda-se na teoria da substncia. em efeito,

considerar a forma separadamente de cada contedo particular, s
procedimento legtimo se a forma , ao mesmo tempo, a substncia, isto ,
a essncia necessria daquilo que se considera. Se a forma no tivesse a
validade que lhe vem do ser e no fosse ela s a substncia daquilo de
que forma, o consider-la parte atravs da abstraco seria uma
falsificao. A abstraco justifica-se portanto apenas como considerao
da essncia de uma coisa separada das suas particularidades contingentes.
A lgica, como procedimento analtico, isto , resolutivo da forma do
pensamento como tal, est portanto fundada sobre a metafsica como teoria
da substncia e sustm-se e cai com ela. Num passo da Metafsica (IV, 3,
1005 b, 6) em que Aristteles parece considerar a lgica como a tcnica
indispensvel da investigao, ele tem o cuidado de acrescentar que a
considerao dos princpios silogsticos diz respeito ao filsofo e a
quem especula sobre a natureza de qualquer substncia. A lgica assim
reconduzida por ele prprio ao seu pressuposto indispensvel: a teoria da
substncia.

Por outro lado, esta teoria o fundamento da verdade de todo o

conhecimento intelectual. A forma ao mesmo tempo ratio essendi e ratio
cognoscendi do ser: Como ratio essendi substncia, como ratio
cognoscendi conceito ou definio. Ela garante pois a correspondncia
entre o conceito e a substncia e assim a verdade do conhecimento e a
racionalidade do ser. Por isso Aristteles pode dizer que o ser e a
verdade esto numa relao recproca: que, por exemplo, se o homem , a
afirmao que o homem , verdadeira; e reciprocamente se verdadeira a
afirmao de que , o homem . Mas Aristteles acrescenta que nesta
relao o fundamento o ser e que o ser no
299

tal porque a afirmao que o concerne verdadeira, mas a afirmao

verdadeira porque o ser tal como ela o expressa (Cat.. 12, 14 b, 21).
Noutros termos, a verdade do conceito funda-se na substncia e no vice-
versa: a metafsica (ou em geral a cincia) precede e fundamenta a
lgica.

No pode pois sustentar-se que Aristteles tenha querido fundar a lgica

como cincia "formal", no sentido mo-demo do termo, isto , como cincia
sem objecto ou sem contedo, constituda unicamente por proposies
tautolgicas. A lgica tem um objecto, segundo Aristteles, e este
objecto a estrutura da cincia em geral que tambm a prpria
estrutura do ser que objecto da cincia. Nesta base, Aristteles afirma
que a lgica deve analisar a linguagem apofntica ou declarativa que
caracterstica das cincias teorticas, na qual tm lugar as
determinaes; de verdadeiro e falso se a unio ou separao dos termos
(em que consiste uma proposio) reproduz ou no a unio ou a separao
das coisas. Aristteles no nega que existam discursos no apofnticos,
por exemplo a orao splica. Mas privilegiando o discurso apofntico,
faz dele a verdadeira linguagem, aquela sobre a qual as outras mais ou
menos se modelam ou do ponto de vista da qual devem ser julgadas.
Efectivamente a potica e a retrica que se ocupam de linguagens no
apofnticas so tratadas por Aristteles parte e subordinadamente
analtica. A linguagem apofntica no tem nada de convencional. Segundo
Aristteles, as palavras da linguagem so convencionais: tanto assim
verdade que so diferentes duma lngua para outra. Mas elas referem-se a
"afeces da alma que so as mesmas para todos e constituem imagens dos
objectos que so os mesmos para todos" (De inierpr., 1, 16 a, 3). A
combinao das palavras comandada por isso, atravs da imagem mental,
300

pela combinao efectiva das coisas que lhes correspondem: assim.. por
exemplo, s se podem combinar as palavras "homem" e "corre" na proposio
"o homem corre" se na realidade o homem corre. Pode dizer-se portanto
que a linguagem para Aristteles convencional no seu dicionrio, no
na sua sintaxe: a lgica deve voltar-se portanto para esta sintaxe para
analisar a estrutura fundamental do conhecimento cientfico e do ser.

As partes do Organon aristotlico, na ordem em que chegarem at ns,

tratam de objectos que vo do simples ao complexo, comeando pelos mais
simples, isto , pelos elementos. Tais elementos so considerados e
classificados nas Categorias. "Categorias" significa predicados; mas na
realidade Aristteles trata no livro em questo de todos os termos que
"no entram em nenhuma combinao", porque so considerados isoladamente
como "homem", "branco", "corre", "vence", etc. Dos termos assim
compreendidos, no se pode dizer nem que so verdadeiros nem que so
falsos, pois verdadeira ou falsa apenas uma combinao qualquer dos
termos, por exemplo, "o homem corre". Aristteles classifica-os em dez
categorias 1) a substncia, por exemplo, homem; 2) a quantidade, por
exemplo, de dois cvados-, 3) a qualidade, por exemplo, branco,
4) a relao, por exemplo, maior; 5) o lugar, por exemplo, no liceu; 6) o
tempo, por exemplo, o ano passado; 7) a situao, por exemplo, est
sentado;
8) o ter, por exemplo, tem os sapatos; 9) o agir, por exemplo, queima;
10) o sofrer, por exemplo, queimado.

obviamente, dado o assentamento geral da lgica aristotlica, a

classificao das categorias no visa s os termos elementares da
linguagem mas tambm as coisas a que se referem: mais, visa os primeiros
s porque, antes de mais, considera estes ltimos. Conformemente
direco da sua metafsica, Aris-
301

tteles considera como categoria fundamental a substncia. Um dos pontos

mais famosos do escrito a distino entre substncias primeiras e
substncias segundas. A substncia primeira a substncia no sentido
prprio que no pode nunca ser usada como predicado de um sujeito e nunca
pode existir num outro sujeito: por exemplo, este homem ou aquele cavalo.
As substncias segundas so ao contrrio as espcies e os gneros: por
exemplo a espcie homem, a que cada homem determinado pertence,
e o gnero animal a que pertence a espcie homem juntamente com as outras
espcies. Porquanto considere de algum modo justificado chamar
substncias s espcies e aos gneros que servem para definir as
substncias primeiras, Aristteles repara que s as substncias primeiras
"so substncias no sentido mais preciso, na medida em que esto na base
de todos os outros objectos" (2 a, 37).

No livro Sobre a interpretao, Aristteles examina as combinaes dos

termos que se chamam enunciados declarativos (logoi apophantikoi) ou
proposies (protaseis), isto , as frases que constituem asseres e no
j splicas, ordens, exortaes, etc. A assero pode ser afirmativa ou
negativa segundo "atribui alguma coisa a alguma coisa" ou "separa alguma
coisa de alguma coisa". Por outro lado pode ser universal ou singular:
universal quando o sujeito universal (entendendo-se por universal
"aquilo que por natureza se predica de vrias coisas", por exemplo:
homem; singular quando o sujeito um ente singular, por exemplo
Callia. Mas um mesmo termo universal pode ser tomado numa proposio quer
na sua universalidade, como quando se afirma "todo o homem branco",
quer na sua particularidade, como quando se afirma "alguns homens so
brancos". Aristteles preocupa-se em estabelecer a relao entre a
proposio universal
302

e a proposio particular, cada uma das quais pode por sua vez ser
afirmativa ou negativa. Estas relaes resultam do esquema seguinte:

universal afirmativa (A) todo o homem branco;

Universal negativa (E) <Nenhum homem branco>
Particular afirmativa (i) <Alguns homens so brancos;
Particular negativa (O) <Alguns homens no so brancos>
(por uma questo de apresentao grfica, o esquema no est igual ao do
original)
O esquema foi construdo desta maneira (que reflecte exactamente a
doutrina aristotlica) pelos Lgicos medievais que lhe chamaram "quadrado
dos opostos" e que indicaram as vrias espcies de proposies com as
letras maisculas que foram usadas. Como resulta da, Aristteles chamou
contrria a oposio entre a proposio universal afirmativa e a
particular negativa e contraditria a oposio entre a universal
afirmativa e a universal negativa. A relao entre a particular
afirmativa e a particular negativa foi chamada pelos Lgicos medievais
oposio subcontrria. Trata-se de uma oposio para a qual, segundo
Aristteles, no vlido o princpio da contradio. Com efeito, nas
duas proposies "alguns homens so brancos", "alguns homens no so
brancos", podem ser ambas verdadeiras. Pelo contrrio, para as
proposies que esto entre si em oposio contrria e contraditria, o
princpio de contradio rigorosamente vlido. Uma delas tem de ser
falsa e a outra tem de ser verdadeira. Esta segunda existncia (isto ,
que uma delas deve ser verdadeira) a expressa pelo princpio que muito
mais tarde se chamou do "terceiro excludo" e que Aristteles, embora sem
distingui-lo do princpio da contradio, expressa-o e defende-o vrias
vezes (Met., IV, 7. 1011 b, 23; X, 7, 1057 a, 33), afirmando que "entre
os opostos contraditrios no h um
303

meio". Todavia Aristteles considera uma dificuldade que pode surgir do

uso deste Princpio quanto aos acontecimentos futuros. Se se afirma
"amanh -haver uma batalha naval" e "amanh no haver uma batalha
naval", destas duas proposies contraditrias uma deve ser
necessariamente verdadeira. Mas se uma delas necessariamente
verdadeira, por exemplo, aquela que afirma "amanh no haver uma batalha
naval", isto quer dizer que necessariamente amanh no haver uma batalha
naval; verdadeiramente porque necessariamente verdadeiro que "amanh
no haver uma batalha naval". Em tal caso do uso do princpio do
terceiro excludo, referido aos acontecimentos futuros, surgiria a tese
da necessidade de todos os acontecimentos, mesmo daqueles que so devidos
escolha do homem. Aristteles no afirma que estas consequncias sejam
legtimas e que todos os acontecimentos aconteam por necessidade. Uma
das duas coisas expressas por uma proposio contraditria
necessariamente se verificar no futuro, mas esta necessidade no assume
qual das duas coisas que se verificar. Noutros termos, no
necessrio, atendo-se ao princpio do terceiro excludo, nem que amanh
haja nem que amanh no haja uma batalha naval, qualquer que seja a
alternativa que se verificar amanh. Mas necessrio que amanh
acontea ou no acontea uma batalha naval. Noutros termos, a necessidade
consiste na impossibilidade de sair da alternativa de uma contradio,
no no verificar-se duma ou doutra destas alternativas (19-a, 32).
Aristteles no nota que, se a alternativa necessria, ela no pode ser
seno alternativa, isto , no pode decidir-se nem num sentido nem no
outro: pelo que seria necessria precisamente a sua indeterminao; e
amanh no poder nem haver nem no haver uma batalha naval. Como quer
que seja, a soluo de
304

Aristteles e toda a discusso do caso mostram claramente o primado que

ele atribui a uma das duas modalidades fundamentais das proposies, isto
, precisamente necessidade. A outra modalidade de que fala e que
tambm permaneceu tradicional na
lgica a da possibilidade. Mas a prpria possibilidade definida por
Aristteles como no-impossibilidade, isto , como simples negao da
necessidade negativa ("impossibilidade" significa de facto "necessidade
que no seja"). E s na base desta definio do possvel, ele pode
afirmar que tambm o necessrio possvel porque aquilo que
necessariamente, no deve ser impossvel. Mas a reduo do possvel a
"no impossvel" demonstra como tem andado completamente esquecido, na
lgica de Aristteles, o significado da possibilidade que Plato tinha
esclarecido como fundamento da dialctica ( 56).

Os Primeiros Analticos contm a teoria aristotlica do raciocnio. O

raciocnio tpico , segundo Aristteles, o dedutivo ou silogismo:
definido como "um discurso em que, postas tais coisas, outras se derivam
delas necessariamente" (24 b, 18). As caractersticas fundamentais do
silogismo aristotlico so: 1) o seu carcter mediato; 2) a sua
necessidade. O carcter mediato do silogismo depende do facto de que
silogismo a contrapartida lgico-lingustica do conceito de substncia.
Em virtude disto, a relao entre duas determinaes de uma
coisa s se pode estabelecer na base daquilo que a coisa
necessariamente, isto , da sua substncia, por exemplo, se se quer
decidir se o homem mortal, apenas se pode encarar a substncia do homem
(aquilo que o homem no pode no ser) e raciocinar assim: todo o homem
animal, todo o
animal mortal, portanto todo o homem mortal. A determinao "animal",
necessariamente includa na substncia "homem", permite concluir da mor-
305

talidade do prprio homem. Neste sentido diz-se que a noo "animal" fez
de termo mdio do silogismo: ela representa no silogismo a substncia, ou
a causa ou a razo, e que s ela torna possvel a concluso (94 a, 20): o
homem mortal porque, e s porque, animal. O silogismo tem portanto
trs termos: o sujeito e o predicado da concluso e o termo mdio. Mas
a f uno do termo mdio que determina a figura (schemata) do silogismo.
Na primeira figura, o termo mdio faz de predicado na primeira premissa e
de sujeito na outra, como no silogismo agora citado. Na segunda figura, o
termo mdio faz de predicado em ambas as premissas (por exemplo, "Nenhuma
pedra animal, todo o homem animal, logo nenhum homem pedra"). Nesta
figura, uma das premissas e a concluso so negativas. Na terceira figura
o termo mdio faz de sujeito em ambas as premissas (por exemplo, "Todo o
homem substncia, todo o homem animal, logo alguns animais so
substncias"). Nesta figura a concluso sempre particular. Cada uma das
trs figuras se divide depois numa variedade de modos, segundo as
premissas so universais ou particulares, afirmativas ou negativas.

Aristteles levou at a um certo ponto esta casustica dos modos

silogsticos que na lgica medieval devia encontrar o seu fecho, mesmo em
relao aos desenvolvimentos que a prpria lgica sofreu na antiguidade
por obra dos Aristotlicos e dos Estoicos. O silogismo por definio
deduo necessria: por isso a sua forma primria e privilegiada o
silogismo necessrio, que Aristteles chama tambm demonstrativo ou
cientfico. Dos silogismos necessrios, a primeira e melhor espcie a
dos silogismos ostensivos que Aristteles contrape aos que partem de uma
hiptese. Estes ltiMos no so aqueles que se chamaro em seguida
"hipotticos" (nos quais a premissa maior 4 cons-
306

tituda por uma condicional). mas aqueles cuja Premissa maior no a

concluso de um Outro silogismo nem evidente por si, mas tomada por
via de hiptese. Um de tais silogismos aquele que opera a reduo ao
absurdo. Entre os silogismos ostensivos mais perfeitos esto os
silogismos universais da primeira figura, aos quais possvel reconduzir
todas as outras formas do silogismo. Finalmente, do silogismo dedutivo
distingue-se o silogismo indutivo ou induo, que a outra das duas vias
fundamentais atravs das quais o homem alcana as prprias crenas (68 b,
13). A induo, segundo Aristteles, uma deduo que, em vez de deduzir
um termo do outro mediante o termo mdio (por exemplo, a mortalidade do
homem mediante o conceito de animal), como faz o silogismo verdadeiro e
legtimo, deduz o termo mdio de um extremo, valendo-se do outro extremo.
Por exemplo, depois de ter verificado que o homem, cavalo e o macho (1.O
termo) so animais sem blis (termo mdio) e que o homem, o cavalo e o
macho so de longa vida (2.O termo) deduz que todos os animais sem blis
so de longa vida: na qual concluso compara o termo mdio e um extremo.
O "ser sem blis" , neste caso, o termo mdio, porque a razo ou a
causa pela qual o homem, o cavalo e o macho so de longa vida. A induo
 vlida apenas se se esgotar em todos os casos possveis; se, no exemplo
em exame, o homem, o cavalo e o macho so todos animais sem blis. Por
isso, de uso limitado e no pode suplantar o silogismo dedutivo, semo
se para o homem um procedimento mais fcil e claro (68 b, 15 segs.).
Aristteles sustenta por isso que pode ser usado no na cincia, mas na
dialctica e na oratria, isto , como instrumento de exerccio ou de
persuaso (Ret., 1, 2, 1356 b, 13).
307

Nos Segundos Analticos, Aristteles examina as premissas do silogismo e

o fundamento da sua validade. Aristteles parte do princpio de que toda
a doutrina ou disciplina deriva de um conhecimento preexistente" (71 a,
1). Para que o silogismo conclua necessariamente, as premissas de que
deriva devem por sua vez ser necessrias. E para ser tais, devem ser, em
si prprias, princpios verdadeiros, absolutamente primeiros e imediatos;
e, no que respeita concluso, mais cognoscveis, anteriores concluso
e causa dela (71 b, 19). "Imediatos" significa que so indemonstrveis,
embora evidentes por si prprios: pois que, se no fossem tais, haveria
princpios dos princpios e assim at ao infinito (90 b, 24). Alguns
destes princpios so comuns a todas cincias outros so prprios de cada
cincia. Comum , por exemplo, o princpio: se de dois objectos iguais se
tiram objectos iguais, os restos so iguais. Especiais so por exemplo os
seguintes princpios da geometria: a linha tem a seguinte natureza; a
linha recta tem a seguinte natureza, etc. (76 a, 37). Mas os princpios,
especialmente os princpios particulares, no so outra coisa, segundo
Aristteles, seno as definies e as definies so possveis s pela
substncia ou pela essncia necessria. (90 b, 30). A validade dos
princpios em que se funda a cincia consiste por isso em serem eles
expresso da substncia ou, melhor, do gnero das substncias sobre que
versa uma cincia particular; e pois que a substncia causa de todas as
suas propriedades e determinaes como os princpios so causa das
concluses que o silogismo delas deriva, todo o conhecimento
conhecimento de causas.

Como dissemos a propsito da tica, Aristteles admite um rgo

especfico para a intuio dos primeiros princpios que o intelecto:
uma das virtudes dianoticas, isto , dos hbitos superiores
308

racionais do homem ( 81). Como virtude ou hbito racional, o intelecto

no uma faculdade natural e inata mas, como todas as outras virtudes,
forma-se gradualmente atravs da repetio e do exerccio. Em particular,
forma-se a partir da sensao. Da sensao deriva a lembrana e da
lembrana renovada dum mesmo objecto nasce a experincia. Depois, na base
da experincia, se
consegue surpreender a substncia que una e idntica num conjunto de
objectos, tem-se ento o
intelecto, que o princpio da arte da cincia. Por consequncia, o
conhecimento sensvel condiciona, segundo Aristteles, a aquisio do
intelecto dos primeiros princpios e tambm de toda a cincia; mas no
condiciona a validade da cincia. Tal validade , segundo Aristteles,
completamente independente das condies que permitem ao homem alcanar a
cincia e consiste unicamente na necessidade dos primeiros princpios e
na necessidade das demonstraes que da resultam.

Enquanto os Primeiros e Segundos Analticos tm por objecto a cincia, os

Tpicos tm por objecto a dialctica. A dialctica distingue-se da
cincia pela natureza dos seus princpios: os princpios da cincia so
necessrios, isto , absolutamente verdadeiros, os princpios da
dialctica so provveis, isto , "parecem aceitveis a todos ou aos mais
ou aos sbios e entre estes ou a todos ou aos mais ou aos mais notveis e
ilustres" (100 b, '21). Fundados em princpios deste gnero so os
raciocnios usados na oratria forense ou poltica (que Aristteles
estuda na Retrica), quer nas discusses, quer nas que so feitas com o
simples objectivo de exercitar-se na arte de raciocinar. A maior parte
dos Tpicos, dedicada ao estudo dos argumentos que se usam nas
discusses: como se disse, os Tpicos de Aristteles so, no seu corpo
principal, a primeira formulao da lgica
309

aristotlica, a que ele concebeu debaixo da influncia do platonismo, que

mantinha a discusso dialgica como o nico mtodo de pesquisa. A anlise
de Aristteles visa substancialmente isolar, dividir classificar e
valorizar no seu valor demonstrativo (isto , relativamente s formas
correspondentes do silogismo cientfico) os lugares lgicos, isto , os
esquemas argumentativos que podem ser usados na discusso. No mbito da
dialctica encontram tambm lugar e reconhecimento os problemas: pois que
estes, enquanto so constitudos por uma pergunta que pode ter duas
respostas contraditrias, no nascem nem quando se trata de deduzir
consequncias necessrias de premissas necessrias (como acontece na
cincia) nem a propsito daquilo que a ningum aparece como aceitvel,
mas sim naquela esfera do provvel que prpria da dialctica. (104 a;
104 b, 3). Assim a que aparecera a Plato como a cincia filosfica por
excelncia, a dialctica, confinada por Aristteles numa zona marginal
da cincia e inferior a ela; e adquire um significado totalmente
diverso. Certamente, a dialctica platnica no tem o carcter de
necessidade que Plato atribui cincia; mas no tem este carcter
porque no o tem mesmo o, prprio ser que seu objecto e que
definido por Plato como possibilidade. Assim a ausncia de necessidade
que para Aristteles a deficincia fundamental da dialctica platnica,
que ele chama "silogismo fraco" (Pr. An., 1,
31, 46 a, 31), no tal para Plato que a considera antes como condio
indispensvel para que o procedimento dialctico possa submeter a crtica
as suas prprias premissas e mudar oportunamente tais premissas segundo a
complexidade do objecto.

Enfim, nas Refutaes (elenchi) sofsticas, Aristteles examina os

raciocnios refutadores ou ersticos dos Sofistas. Ele entende por
raciocnios crticos aquele em que as premissas no so nem
310

necessrias (como as premissas da cincia) nem

provveis, (como as da dialctica), mas s aParentemente provveis. os
argumentos ersticos, a que Aristteles chama sofismas e que os Latinos
indicaram com o termo de falcias, so divididos por Aristteles em duas
grandes classes: os que dependem do modo de exprimir-se e aqueles que so
independentes disso. Exemplo dos primeiros a
anjibolia que consiste no uso de expresses que tm um significado duplo
e que so tomadas ora num ora noutro destes significados. Por exemplo,
quando se diz: "aquilo que deve ser bem", mas "o mal deve ser; logo
bem", o "deve sem, na primeira premissa tomado como aquilo que
desejvel que seja e na segunda como aquilo que inevitvel. Da segunda
espcie de falcias, um exemplo a petio de princpio que consiste em
tomar, de forma dissimulada, como premissa da demonstrao, aquilo que se
deveria demonstrar.

NOTA BIBLIOGRFICA

67. Chegaram at ns as seguintes e antigas vidas de Aristteles: 1.-

DIGENEs LARcio, V. cap. 1 segs.; 2.1 DIONISIO DE ~CARNAsso na carta a
Ammeo, cap. 5; 3.* Vida menagiana, assim chamada pelo seu editor Menagio;
4.o Vida neoplatnlca, que nos chegou em trs redac es distintas;
SUIDAS, Lxico, na palavra Arlstteles; 6.* Biografias sirlaco-rabes
compostas entre os sculos V e VM. ]Entre as reconstru es modernas:
ZELLER, 11, 2, u. 1 segs.; GoMPERz, M, p. 20 segs.; JAMER, A~., p. 11
sega., 133 sega.,
149 segs.. O testamento de Aristteles foi-nos conservado por DIGFNEs
LARcio, V, 11.

68. Sobre o problema dos escritos aristotlicos: JAEGER, Op. Cit.;

MORFAU, As listas antigas das ~as de Aristtelw, Lovaina, 1951.-Uma
tentativa para revolucionar a atribuio dos escritos aristotlicos
encontra-se em ZURCITER, Aristotel~ Werk und Gei8t, Paderbon, 1952. Sobre
a cronologia das obras lgicas
311

de Aristteles: P. GomKE, Die Enatchung der ariBtoteltechen Logik,

Berlim, 1936; F. NUYENS, LIVOIUt" de Ia psychologie d'Aritote, UYvaina,
1948, e os autores do volume colectivo Autour d' Aristote, Lovaina, 1955,
negam que o livro XII da Metaf&ica seja uma obra juvenil, segundo a tese
de Jaeger, mas sem argumentos vlidos. Cfr. M. UNTERSTEINER, In. "Rivista
di filologia elassca>.

69. Os fragmentos dos escritos exotricos foram recolhidos por VALENTIN

ROSE, Leipzig, 1866. Veja-se tambm: WALZER, Aristotelis dialogorum
fragn~ta, Florena, 1934. Sobre as obras perdidas de Aristteles: JAMER,
Op. Cit.; BIGNONF, L'Aristotele perdudo e Ia formazione filosofica di
Epicuro, 2 vols, Florena, s. d..

70. A edio fundamental das obras de Aristteles a da Academia das

Cincias de Berlim ao cuidado de Bekker (1831), a numerao de cujas
pginas vem reproduzida em todas as edies e serve para as citaes. A
e-asa edio foi acrescentada o utilssimo Indice de BONITZ. Notvel
tambm a edio Firmn-Didot, 4 vols., Pari.3, 1849-69, com traduo
latina. Numerosissimas as edies poateriores das obra6 aristotlicas,
entre as quaL9 Importante a que Ross publicou na Oxford University
Press. Do prprio Ross fundamental a edio comentada da Metaf~a, 2
vols., Oxford, 1924; ainda mais a monografia Aristotele, trad. ital.,
Bari, 1946. Esta actualmente a melhor obra geral sobre Aristteles. Na
historiografia moderna a interpretao da figura de Aristteles tomou
duas direces simtricas e opostas: a que faz de Aristteles um
naturalista e um empirista; aquela que faz dele um espiritualista. Como
exemplo da primeira interpretao: C. PIAT, Aristote, Paris, 1912; J.
BURNET, Aristotle, Londres,
1924. A segunda interpretao foi iniciada por F. RAVAISSON, Essai sur Ia
mtaphy8ique d'Aristote, Paris,
1913, e encontrou a sua melhor expresso na monografia de O. HAMELIN, Le
systme d'Aristote, Paris,
1920.

71. Que a elegia se referia a Scrates a ~tese de GompERz, II, p. 72,

que contradiz os testemunhos antigos e desmentida pela crtica recente:
JAMER, p. 138 segs.; BIGNONE, I, p. 213 segs.-Sobre as duas fases da
Metaffsica: JAMER, cap. 4.

H 73.-74. A doutrina da substncia exposta nos livros VII e VIII da

Metafsica o resultado mais

312

maduro da Investigao "totlica, segundo as coacluses de Jaeger.

75. A crtica a Plato repete-se multas vezes na M~1~, I, cap. 9; VII,

cap. 13; 14 e 15; XH1, cap. 4 e 5; XIV, cap. 1 o 2. A forma
maIs organizada da crtica a expoeta no livro XII ; CHERNISS, Ari8totWs
Criti~ of Plato and the Aca-demy, John HopkIns Univ. Preas, 1944.

76. A doutrina das quatro causas est na Met.,

1, 3, 983 a, e na Fs., 11, 3, 194 b.

77. A potncia e ao acto dedica Aristteles todo o livro EK da, Met.,

no qual se fundamentou a exposio do texto. J. OWENS, The Doctrine
of Being in the Aristotelian Metaphysic8, Torontoi 1951.

78. Sobre a substncia imvel, veja-se Met., Xil, 8, 1072 a segs. e

Fs., VUT, 5, 256 b, 20. A doutrina das outras inteligncias motrizes
est no cap. 8 do mesmo livro XII. H. VON ARNIM Die Entstehung der Gotte
%1ehre des Aristotele, Viena, 1931.

79- Sobre a fsica aristotlica: MANSION, Introduction Ia physique

aristotlicienne, Lovaina, 1913; M. RANQUAT, Aristote naturaliste, Paris,
1932; J. DE TONQUDEC, Qu_-stion-s de cosmologie e de physique chez
Aristote et St. Thomas, Paris, 1950. Uma tentativa para determinar a
sucesso cronolgica dos escritos recolhidos na Fsica foi feito por
RUNNER, The Develo~nt of Ari-stotIe i11ustrated from the earliest books
of the Physics, Kanipden, 1951. A ordem seria esta: livro VI (composto
cerca de 361); livro I e parte do II, livro V e VI entre os anos 346 e
337.

SO. Sobre a psicologia: C. W. SHUTE, The Psychology of Aristotle, Nova

lorque, 1947.

81. Sobre a tica: H. VON ARNIM, Die drei Aristotelischen Ethiken,

Viena, 1924, e Eudemische Ethik und Metaphysik, Viena, 1928; WALzER,
Magna Moralia und Aristotelische Ethik, Berlim, 1929; HAmBURGER, MoTaIs
and Law: the Growth of ArstotWs Lega Theory, New Haven, 1951; J. A.
THOMSOM, The Ethics Of Arstotle, Londres, 1953.

82. Sobre a politica: BARKER, Political Thought Of Plato and Aristotle,

Londres, 1906; H. VON ARNIM, Zur Entstehungsge,,,chichte der
aristotelischen Politik, Viena, 1954.

83. Sobre a retrica: ZELLER, 11, 2, p. 754 segs.; GOMPERZ, IIII, cap.
36-38.

84. Sobre a potica: A. Rostagni, La poetica XAristotele, Turini, 1927;

S. H. BUTC=, AristotIeIs
313

Theory of Poetry and Fine Art8, Nova Iorque, 1955; GMALD E. IM ,

Arl[8tOtW8 P00~ The ArPUM~, Leiden, 1957.

86. Traduo Italiana de Organon, com introduo e notas de G. 001",

Turim, 1955.-P~L, Ge8hichte der Log., I, p. 87 segs.; C~EDO, I jundamenti
deUa Logica ari8totelica, Florena; " BLOND, Logique et mthode cheo
A~ote, Paria, 1939; C. A. VIANo, La logica di Aristot^ Turim, 1955.-Para
uma valorao da lgica aristotlica do ponto de vista da lgica
contempornea: J. LUXASIEWICS, ArtatotWa Syllogiatic fr<"n the Standpoint
o/ Modem Pormal Logio, 2.1 ed., Oxford, 1957; W. KNEALE-M. KN~, The
Devel~ent of Logic, Oxford, 1962, p 23-112
314

INDICE

PRE)FACIO DA PRIMEIRA EDIAO ... ... 7 PRMFACIO DA SEGUNDA EDIAO

... ... 15

PRDdEIRA PARIT,

FILOSOFIA ANTIGA

I-ORIGMN8 E CARACTER DA F11,0SO-

F7A GREGA .. . ... ... ... ... ... 19 II-A ESCOLA

MNICA ... ... ... ... ... 35 M-A ESOOLA PITAGORICA
... ... ... 53 rV_A ESOOLA
ELEATICA ... ... ... ... 63 V-OS FISICOS
POSTERIORES ... ... ... 81 VI - A SOFISTICA.
... ... ... ... ... ... 97 VII - SWRATES ... ... ...
... ... ... ... 115 VM -AS ESCOLAS
SOCRATICAS ... ... ... 133

IX - PLATA0 ... ... ... ... ... ... ... 147 X -A

ANTIGA ACADE3 . ... ... ... ... 225 )CI -
ARISTTELES ... ... ... ... ... ... 233

Este livro acabou de se imprimir em Julho de 1976

para a EDITORIAL PRESENA, LDA.

na

Empresa Grfica Feirense, L.da

Vila da Feira Tiragem 3 000 exemplares