FERNANDO PESSOA E O

PS-MODERNO: UMA LEITURA

MTICO-SIMBLICA DA HETERONMIA

FERNANDO PESSOA AND THE POST-MODERN:

A MYTHOLOGICAL-SYMBOLIC READING
OF THE HETERONYMITY

rogrio de almeida
Doutor em Educao pela Faculdade de Economia e Administrao da Univer-
sidade de So Paulo (FEAUSP), graduado em Letras pela Faculdade de Filoso-
fia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo (FFLCH-USP),
professor de ps-graduao da Faculdade Campos Salles e professor e coorde-
nador de Letras e Pedagogia da Faculdade Anhanguera-Faculdade Integrao
Zona Oeste (Fizo).
E-mail: roalmeida@uol.com.br

RESuMO
O objetivo deste artigo refletir sobre a constituio dos heternimos pessoa-
nos, a partir de sua leitura simblica, buscando uma compreenso mais abran-
gente do que as estabelecidas pelo paradigma clssico da modernidade, que se
utilizava exclusivamente do instrumental cientfico de base racional (aristotli-
co-cartesiana) para suas leituras e reflexes. A contemporaneidade, entendida
como a abertura da modernidade, joga com a pluralidade das representaes e
a reabilitao de estruturas mticas que subjazem s configuraes narrativas
que expressam sentido, como o caso da poesia. Inicialmente, so abordadas
as noes de ps-moderno, paradigma, imaginrio, mito e smbolo, para ento
se refletir sobre a pluralidade de sentidos da obra heteronmica de Fernando
Pessoa e sua ligao com o mito de Hermes, presente na mediao que atua na
identidade do sujeito ps-moderno.

Palavras-chave: Poesia portuguesa; Fernando Pessoa; Heteronmia;

Imaginrio; Ps-modernidade.

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

Abstract
The objective of this article is to reflect on the constitution of Pessoas hete-
ronyms using symbolic reading to achieve an understanding more detailed than
the ones established for the classic paradigm of the modernity, that only use the
scientific instrument of rational base (aristotelian-cartesian) for its lectures and
reflections. The contemporaneousness, understood as the opening of moderni-
ty, plays with the plurality of the representations, and the rehabilitation ofmythi-
cal structures usually concealed by narrative configurations that express sense,
as poetry. The review of some concepts as post-modern, paradigm, imaginary,
myth and symbol, will be first step to reflect on multitude of senses in Pessoas
artistic production and its connection with the myth of Hermes, inserted in the
mediation that mold the post-modern identity.

Keywords: Portuguese poetry; Fernando Pessoa; Heteronimity; Imagina-

ry; Post-modernity.

1. O ps-moderno, o imaginrio
e o mito

O
momento contemporneo pode ser assinalado como um momento
de crise, e a palavra crise deve ser entendida, em seu sentido grego,
como alterao, transformao, mudana. Independentemente do
nome que possamos dar a essa crise ou a esse momento modernidade lqui-
da (Bauman, s.d.), capitalismo tardio (Jameson, 1985), hiper-realidade (Bau-
drillard, 1991), sociedade transparente (Vattimo, 1988) etc. , convm carac-
teriz-lo como um momento de abertura, de transformaes, mas no de
ruptura. E para que no trafeguemos pelas idias sem saber como cham-las,
fiquemos com o nome que hoje se faz mais corrente nas discusses intelectuais
chamemos o momento contemporneo de ps-moderno. O ps-moderno,
como conceitua Louis Oliveira, surge como uma nova paisagem, consolidada
com a abertura, a desconstruo/transformao do mundo moderno, originan-
do a fractalizao dos sentidos, ou seja, surgem novos sentidos para o que
antes possua uma s razo.

O ps-moderno, assim, aparece como uma operao que diminui a

fora de certas estruturas modernas e, muito alm de se caracterizar
pelo termo fim ou destruio, faz aparecer outras paisagens desse
mesmo mundo moderno. Essa operao rechaa as tiranias das tota-
lidades e libera o espao do domus, do insignificante, do pequeno
(OLIVEIRA, 1999, p. 219).


 Educao, Arte e Histria da Cultura Volume 5/6 Nmero 5/6 2005/2006

A conseqncia disso que os sujeitos aprendem que o sublime perten-

ce a cada um, segundo cada olhar, e que somente sero tocados por ele se
estiverem soltos (KODO, 2001, p. 86). Dessa forma, na paisagem ps-mo-
derna os sentidos se multiplicam e agenciam, conseqentemente, novas es-
colhas de abordagens, que possibilitam a apreenso e a compreenso das
mudanas em andamento.
Com a ressalva de que o ps-moderno um termo em construo e, por-
tanto, longe de consensos e concluses, convm estabelecer de que forma, com
essa abertura, os conceitos modernos so postos em xeque, assim como a l-
gica e o paradigma que os orienta. Convm revisitar as bases mesmas com que
se faz cincia, os caminhos pelos quais se chega ao conhecimento.
Inicialmente, preciso rever a prpria noo de teoria. Longe de aceit-
la como um sistema fundado em princpios racionais objetivando a expli-
cao de determinado fenmeno, a teoria aponta para a relao do ho-
mem com o mundo e no para a explicao racional do mundo. Essa
diferenciao marca uma posio que a partir de Descartes se tornou cor-
rente no pensamento ocidental: o sujeito (e toda sua subjetividade) est
apartado do mundo. Para conhec-lo, preciso explic-lo, ou seja, desdo-
br-lo racionalmente para analisar cada uma de suas partes. A insistncia
nessa lgica possibilitou o veloz avano tcnico, tecnolgico e cientfico
dos ltimos sculos, mas sua imposio (ou tentativa) totalitria (ou hege-
mnica, se preferir), acabou por conduzi-la ao seu esgotamento. As partes
hoje no se comunicam com eficcia, o todo no apreendido e o conhe-
cimento se v cindido em suas especialidades.
A razo ousou sonhar o impossvel, a converso do mundo na sua expli-
cao, domnio da cincia sobre a Natureza, mas o mistrio perdura, os
mitos sobrevivem (disfarados, verdade) e o homem interroga por si e
pelo mundo, no restando razo seno o seu espao, como uma faculda-
de, entre outras, do conhecimento, ao lado do prprio corpo, das suas sen-
saes, da intuio, da memria, da imaginao, instncias que vm sendo
reabilitadas.

1 Umberto Eco (1985, p. 54) entende o ps-modernismo como uma forma de operar;
Lyotard (1996), como um domnio esttico; Baudrillard (1991), como simulacro, fractal,
hiper-realidade; Vattimo (1988, 1991), como um pensamento dbil, que circula por uma
sociedade de comunicao generalizada, sociedade dos mass media, portanto, uma so-
ciedade transparente; Lipovetsky (1994, p. 109), como o que afirma o equilbrio, a escala
humana, o regresso a si prprio [...]. O ps-modernismo sincrtico, simultaneamente
cool e hard, convivial e vazio, psi e maximalista: aqui, uma vez mais, a coabitao dos
contrrios que caracteriza o nosso tempo [...]; Jameson (1985, p. 17), como um conceito
de periodizao cuja principal funo correlacionar a emergncia de novos traos for-
mais na vida cultural com a emergncia de um novo tipo de vida social e de uma nova or-
dem econmica. H mais conceitos e tericos relevantes: Anderson (1999), Aug (1997),
Eagleton (1993, 1998), Kumar (1997), entre outros.
2 Espao orientado pelo princpio da recondutividade, entendido como a reconduo dos
princpios do paradigma clssico ao seus prprios limites (CARVALHO, 1986).

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

A teoria, ento, e o mtodo imbricado a ela como prxis, busca antes uma
relao com o mundo, o homem, ou o objeto de estudo, se assim se quiser, do
que a sua representao ou explicao racional; a teoria antes a explicitao
de problemas, idias-problemas, do que a sua soluo. Nesse sentido, a teoria
no fecha seu campo de atuao, traando regras para uma cincia que isola,
mutila e universaliza em busca de provas, snteses e unificaes, mas abre seus
espaos para que circulem novos e antigos sentidos, novos e antigos mtodos,
a mesma e sempre diferente inquietao do homem com o seu conhecimento.
Trata-se, portanto, de uma discusso epistemolgica, necessria no mo-
mento para que se estabelea o solo paradigmtico em que se cultivaro as
reflexes que se apresentaro neste artigo sobre a atualidade dos heterni-
mos pessoanos. Assim, podemos, juntamente com Morin, pensar em um
conhecimento complexo em oposio ao paradigma predominante na mo-
dernidade, que o autor chama de clssico. Se o paradigma clssico um
paradigma de simplificao, caracterizado por um princpio de generalida-
de, um princpio de reduo e um princpio de separao (MORIN, 1999,
p. 329), o paradigma de complexidade aponta para o conjunto dos princ-
pios de inteligibilidade que, ligados uns aos outros, poderiam determinar as
condies de uma viso complexa do universo (MORIN, 1999, p. 330).
Nessa adoo de um novo paradigma surge a necessidade de ressignificar
antigos conceitos, proporcionando uma abertura, no que antes se apresen-
tava fechado, operando uma sutura no que antes havia de corte. Fixar o
campo terico , de incio, desfazer-se de correntes e de modelos e, ao mes-
mo tempo, apegar-se a certas teorizaes. Enfim, o campo da interpretao
o grande referencial (OLIVEIRA, 1999, p. 28). Isso porque presenciamos
o fim de um ciclo de hegemonia de uma certa ordem cientfica (SANTOS,
1988, p. 47). Ou, como pontua Bachelard (1978, p. 158):

Os prprios conceitos cientficos podem perder sua universalidade.

Como o diz Jean Perrin, todo conceito acaba perdendo sua utilidade,
sua prpria significao, quando nos afastamos progressivamente das
condies experimentais em que foi formulado. Os conceitos e os m
todos, tudo funo do domnio da experincia; todo o pensamento
cientfico deve mudar diante duma experincia nova; um discurso sobre
o mtodo cientfico ser sempre um discurso de circunstncia, no des-
crever uma constituio definitiva do esprito cientfico.

Em termos mais exatos, podemos compreender o paradigma como

os conceitos fundamentais ou categorias mestras da inteligibilidade,

ao mesmo tempo que o tipo de relaes lgicas de atrao/repulso
(conjuno, disjuno, implicao ou outras) entre estes conceitos ou
categorias (MORIN, s. d., p. 188).

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Assim, o paradigma adotado aqui fundamenta-se em uma ontologia plu-

ralista, uma epistemologia interativa, uma lgica polivalente (contradito-
rial), uma causalidade probabilstica (em redes), uma metodologia fenome-
nolgico-compreensiva, uma anlise estrutural e uma linguagem simblica
(CARVALHO, 1990).
Como conseqncia dessa posio, h que se ressignificar tambm a
razo, que se abre ao acaso, desordem, a aporias, brechas lgicas, oximo-
ros etc., alando-se a uma razo sensvel, sinergia da matria e do esprito
(MAFFESOLI, 1998, p. 152), ou razo complexa, que

j no concebe em oposio absoluta, mas em oposio relativa, isto ,

tambm em complementaridade, em comunicao, em trocas, em ter-
mos at ali antinmicos: inteligncia e afetividade; razo e desrazo.
Homo j no apenas sapiens, mas sapiens/demens (MORIN, 1999,
p. 168).

Por essa razo, a abertura ps-moderna e o saber complexo arrolado

com ela nos intimam a uma anlise mais antropolgica, que revisite o ho-
mem em sua origem e possibilite uma anlise tambm complexa, que pro-
cure a convergncia dos saberes, em vez de se perder numa especificidade
que, embora possa aprofundar nesta ou noutra faceta do homem, ficar
longe de dar conta dele como um todo. Nesse sentido, a escolha epistemo-
lgica pode constituir uma estratgia eficaz para a anlise, e, no caso, a es-
colha pelo paradigma do imaginrio parece munir o estudioso de uma boa
instrumentalizao para uma anlise abrangente e profunda, que veja o
homem alm de suas vestes culturalmente determinadas, para buscar seu
corpo nu, ou seja, situar a investigao, e seu objeto, no entrecruzamento
da natureza e da cultura, aceitando, ao mesmo tempo, a impossibilidade de
isolar os plos, uma vez que tanto o imaginrio quanto o homem operam
numa trajetividade, que Durand (1997) chama de trajeto antropolgico,
ou seja, a incessante troca entre os plos das pulses subjetivas e das inti-
maes csmico-sociais.
Partindo dessas noes, possvel ento empreender uma anlise que
contemple o imaginrio, a partir das conceituaes de Durand, segundo as
quais h dois regimes do imaginrio, um diurno e outro noturno, abrangen-
do as estruturas figurativas do heri, do mstico e do drama. Essas estrutu-
ras associam-se aos reflexos dominantes, que realizam esquemas, que, por
sua vez, se cristalizam em arqutipos, que por fim agenciam os smbolos.
Dessa forma, o imaginrio enraza-se no prprio corpo e, diferentemente do
racionalismo, no opera por ciso, em que somente a mente, situada no c
rebro, seria o centro do saber racional.
Assim, o imaginrio atua incorporando a razo e promovendo a reabili-
tao dos smbolos como mediadores do gesto de conhecer. O conhecimen-

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

to simblico se define como pensamento para sempre indireto, presena

figurada da transcendncia e compreenso epifnica (DURAND, 1988, p.
24). certamente um caminho rduo apreender as potncias desse conhe-
cimento, pois o conhecimento simblico, ao contrrio dos racionalismos
redutores, no faz da imagem uma anti-razo, nem da irracionalidade, ar-
gumento para uma nova concepo de saber, mas busca antes a integrao
dessas duas esferas, que Maffesoli (1998) chamou de razo sensvel, para
um certo tipo de gnose, entendida como processo de mediao atravs de
um conhecimento concreto e experimental (DURAND, 1988, p. 35), que
envolve, portanto, no s a mente, mas o corpo todo como sede do saber.
Esse conhecimento simblico, por ser dinmico e aberto, por vezes con-
traditrio, tende a se solucionar em narrativas, tambm dinmicas, que
constituem os mitos, os quais podemos entender como

a abertura secreta atravs da qual as inexaurveis energias do cosmos

penetram nas manifestaes culturais humanas. As religies, filoso-
fias, artes, formas sociais do homem primitivo e histrico, descobertas
fundamentais das cincias e da tecnologia e os prprios sonhos que
nos povoam o sono surgem do crculo bsico e mgico do mito (CAM-
PBELL, 1993, p. 15).

De modo mais acadmico e exato, o mito a forma de conhecimento que

se efetua com a mediao dos arqutipos e a elaborao do imaginrio, por
meio de narrativas dinmicas de smbolos, operadas por uma lgica poliva-
lente, que estruturam e projetam a sensibilidade, em relao recursiva com
o evento social, para a realizao da existncia, amplificada pela (auto)criao
de sentido(s).
Uma das principais caractersticas do mito que ele se destina a interli-
gar nveis diferentes de existncia, presta-se tanto a uma abordagem macro
quanto micro, est na criao do cosmos, mas tambm no cdigo do DNA.
por isso que Campbell pde afirmar que

a mitologia uma funo da biologia [...] um produto da imaginao do

soma. O que os nossos corpos dizem? E o que eles esto nos contan-
do? A imaginao humana est enraizada nas energias do corpo (apud
KELEMAN, 2001, p. 25).

Segundo Keleman (2001, p. 33)

nosso corpo um processo. Sua estrutura tem uma forma de pensar,

de sentir, de perceber e de organizar suas experincias, um modo ina-
to de formar as suas respostas. Sendo criaturas corporificadas, pode-
ramos dizer que o nosso corpo o nosso destino.

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Dessa forma, o ps-moderno, ao instaurar a abertura das representaes

que a modernidade quis nica e homognea, propicia uma leitura simblica
em que o imaginrio, compreendido como uma atualizao mtica do dina-
mismo das imagens que dotam de sentido a experincia e o conhecimento
humano, guia a pluralidade de sentidos para uma viso mais complexa
como conceitua Morin (1999) da realidade heteronmica. Assim, vere-
mos que os heternimos pessoanos expressam muito mais que um plano
esttico para a representao potica do mundo; expressam tambm uma
weltanschauung cujo conjunto de smbolos remete a uma configurao ar-
quetpica e mtica.

2. Alberto Caeiro: o pastor

de pensamentos
Alberto Caeiro o poeta da natureza, o seu descobridor, o seu intrprete.
No , se pensarmos num antropos tradicional, um nmade, coletor ou ca-
ador, em busca de alimento; tambm no um lavrador, no cultiva a agri-
cultura sedentria, que exige a espera da colheita e da renovao dos ciclos,
mas a juno dos dois ou, mais precisamente, o pastor, que circunvaga soli-
tariamente com seu rebanho e cultiva a vida em seu ciclo de renovao. O
pastor forte como os caadores, que aprimoram os msculos e a determi-
nao, a velocidade e a percepo, a confrontao do mundo, mas tambm
sbio como os agricultores, que sabem o sabor das sazes e das searas, que
se sentam onde h sombra e, se escurece, sabe o que ver ao olhar para as
estrelas. Se o caador, o nmade, luta com e contra a natureza, o agricultor,
o sedentrio, envolve-se nela e a revolve, mistura-se terra, sulca-a, derrama
a semente e espera a gestao do broto e a preparao do alimento. O pastor
a fora de sua caminhada e a sabedoria do seu cultivo. Caeiro esse pastor
de pensamentos, sbio ao devolver o universo a ele mesmo, ao ensinar uma
aprendizagem de desaprender e forte para ser um mestre, um guia e condu-
zir o pensamento ocidental aos seus limites (PESSOA, 2001, p. 84):

Procuro despir-me do que aprendi,

Procuro esquecer-me do modo de lembrar que me ensinaram,
E raspar a tinta com que me pintaram os sentidos,
Desencaixotar as minhas emoes verdadeiras

A simplicidade de Caeiro consiste na sua complexa viso: ver as coisas

como elas so. Essa a sua cincia de ver, essa a sua educao. Educao
tanto mais complexa, pois seu ver essencialmente conhecer, conhecer pe-
las sensaes, pensar seus pensamentos que so todos sensaes. O que
Caeiro quer nos ensinar que conhecemos pela nossa sensibilidade. Para

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

usar um termo durandiano, a estrutura figurativa da sensibilidade que

permite ao homem conhecer o mundo. Nesse sentido, sua sensibilidade de
pastor, sua sensibilidade dramtica, nega e afirma simultaneamente, nega
qualquer sentido acrescentado, nega o pensar, que deve ser entendido aqui
em seu sentido exclusivamente racional, e, conseqentemente, nega a me-
tafsica para afirmar o sentido prprio das coisas, que coincide com elas;
para afirmar os pensamentos que so sensaes, ou seja, o mundo que
percebemos com nossa sensibilidade; e, finalmente, para afirmar uma on-
tologia da diferena, que se sustenta na repetio cclica da natureza.
lvaro de Campos, em suas Notas para a recordao do meu Mestre
Caeiro, apresenta-o assim (PESSOA, 1998, p. 107):

Vejo-o diante de mim, v-lo-ei talvez eternamente como primeiro o vi.

Primeiro, os olhos azuis de criana que no tem medo; depois, os ma-
lares j um pouco salientes, a cor um pouco plida, e o estranho ar
grego, que vinha de dentro e era uma calma, e no de fora, porque no
era expresso nem feies. O cabelo, quase abundante, era louro, mas,
se faltava luz, acastanhava-se. A estatura era mdia, tendendo para
mais alta, mas curvada, sem ombros altos. O gesto era branco, o sor-
riso era como era, a voz era igual, lanada num tom de quem no
procura seno dizer o que est dizendo nem alta, nem baixa, clara,
livre de intenes, de hesitaes, de timidezas. O olhar azul no sabia
deixar de fitar.

Essa descrio de Caeiro, com seu estranho ar grego, corporifica sua

personalidade, mais que isso, sua sensibilidade, e nos remete a um passa-
do, mais que estritamente temporal e/ou cultural, mtico. Se considerarmos
que seu criador se preocupou inclusive com seu mapa astral, mas quase
nada com sua biografia o que temos so dados gerais, como o fato de ter
vivido quase toda a sua vida no campo, junto a uma tia , percebemos a
intencionalidade, vlida para os demais heternimos, de criar no exclusi-
vamente biografias, mas principalmente psicografias, psicogenias ou, em
uma terminologia mais abrangente, em operar uma mitopoese. Caeiro, as-
sim como os demais heternimos que o reconhecem como mestre, testemu-
nha uma weltanschauung, uma viso de mundo, um modo de conhecer,
uma estrutura de sensibilidade, uma paisagem mental prpria. Surge como
uma existncia, cria-se como um mito, realiza o mito em seu destinar-se
vida, vida que, no nos enganemos, se desenvolve na imaginao, mas que,
apesar disso ou justamente por isso, no deixa de ser real.
Consciente ou no, diviso que no procede quando se trata de uma
sensibilidade mitopotica, Fernando imaginou em Caeiro a harmonia dos
opostos, dinmica expressa no imaginrio de sua poesia e no destinar-se de
seu corpo, de estatura mdia, tanto alto quanto baixo, pois tendia-se mais

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para alto, apresentava-se curvado. Quanto sua sade, embora realmente

frgil (morreu tuberculoso), no parecia to frgil como era. Em relao
sua formao, Caeiro no teve mais educao que quase nenhuma s
instruo primria (PESSOA, 1998, p. 97), o que harmoniza bem com a
sabedoria do mestre, o Argonauta das sensaes verdadeiras (PESSOA,
2001, p. 85). Entre um plo e outro, o pastor circunvaga, numa homologia
de poesia, territrio, sensibilidade e corpo, profundamente coerente, que
apaga as contradies da superfcie e estabelece uma dimenso mtica ple-
namente de acordo com o desejo pessoano de ser um criador de mitos.
Caeiro a histria de seus versos, destina-se a ser sentido, a realizao
de um mito. Por isso minha insistncia em buscar as razes profundas de
onde brotam as aparncias da superfcie, dicotomias, antinomias e contra-
dies. Seguir um a um os versos de Caeiro, cotej-los com os depoimentos
dos heternimos, submet-los ao crivo da crtica literria e conceber, me-
diante um jogo argumentativo com objetivos e mtodos fechados, uma expli-
cao da poesia de Caeiro, seguir o itinerrio labirntico das contradies.
Ansiar por uma sntese negar o valor primeiro da obra pessoana, sua dia-
ltica sem soluo; procurar por um princpio unificador desistir de olhar
para a convivncia dos contrrios, negar a prpria pregao de Caeiro e
submet-lo a uma frma aristotlica, construda com as ferramentas exclu-
dentes da lgica bipolar. No se trata aqui de excluir um dos plos nem de
acrescentar sentido onde no h, no se trata tambm de reduzir as imagens
de sua poesia a um significado racionalizado, mas de devolver imagem a
sua fora primeira, que a de ser doadora de sentidos. No de qualquer
sentido, mas daqueles que lhe so imanentes e que gravitam em torno de si,
smbolos que remetem a uma universalidade arquetpica que convive com o
antropos e dialoga com a cultura, desde os tempos primordiais.
Com a assinatura de lvaro de Campos, Pessoa critica, em seus Aponta-
mentos para uma esttica no aristotlica, justamente o carter exclusiva-
mente racional da arte e, na sua obsesso pelo Regresso dos Deuses, ttulo
de um livro projetado para seu heternimo Antnio Mora, declara que a
beleza, a harmonia, a proporo no eram para os gregos conceitos da sua
inteligncia, mas disposies ntimas da sua sensibilidade (PESSOA, 1998,
p. 245). essa sensibilidade que aqui se coloca em estudo, na conjugao
da arte e da educao, pois:

Toda a arte parte da sensibilidade e nela realmente se baseia. Mas, ao

passo que o artista aristotlico subordina a sua sensibilidade sua in
teligncia, para poder tornar essa sensibilidade humana e universal, ou
seja, para a poder tornar acessvel e agradvel, e assim poder captar os
outros, o artista no-aristotlico subordina tudo sua sensibilidade,
converte tudo em substncia de sensibilidade para assim [...] se tornar
um foco emissor abstrato sensvel que force os outros, queiram eles ou
no, a sentir o que ele sentiu [...] (PESSOA, 1998, p. 244).

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

A concluso do apontamento que o artista que se guia pela sensibilida-

de domina como o ditador ou o fundador de religies. claro que seu do-
mnio no se d pela imposio de seu raciocnio, de sua inteligncia ou de
sua lgica; o domnio se d pela imposio de sua sensibilidade. O artista
verdadeiro um foco dinamogneo (PESSOA, 1998, p. 244), em que a no-
o de dinamogenia, tanto para Pessoa quanto para Bachelard, est estrita-
mente ligada imaginao que movimenta a matria, imaginao criativa.
assim que se deve entender Caeiro pela sua, muito particular, sensibi-
lidade. Quando diz, por exemplo, no ter religio, preciso no esquecer,
no entanto, que est intimamente religado natureza, com as partes que a
compem sem form-la um todo, ou seja, h uma objetividade caeiriana
que o faz dizer que O que ns vemos das cousas so as cousas./Por que
veramos ns uma cousa se houvesse outra? (PESSOA, 2001, p. 60). H,
sem dvida alguma, a negao do deus monotesta, do deus cristo, mas
em compensao h um profundo sentimento de religiosidade que confere
um carter sagrado experincia que Caeiro tem da natureza.
Sua objetividade foi interpretada, principalmente pelo heternimo e dis-
cpulo Ricardo Reis, como a essncia do paganismo (PESSOA, 1998, p.
174):

Alberto Caeiro mais pago que o paganismo, porque mais cons-

ciente da essncia do paganismo do que qualquer outro escritor pa-
go. Como o poderia ser um pago, se concebia a essncia do seu
psiquismo em oposio a um sistema diferente de sensibilidade,
como o cristianismo ? E quando se abria o conflito entre paganismo
e cristianismo, na ascenso deste ltimo, j a entorpecida e decaden-
te mentalidade dos povos romanos era propriamente crist, e no
pag de modo nenhum.

Mais produtivo que tentarmos acompanhar as muitas linhas que Pessoa

dedicou ao assunto, inclusive com a criao do heternimo Antnio Mora,
especialmente nascido para isso, percebermos a metfora obsessiva, o
fundo mitmico que o faz insistir numa religiosidade alternativa ao cristia-
nismo, ou cristismo, como ironicamente gostava de chamar. Pessoa essen-
cialmente plural, v-se assim e a natureza tambm, o que o pe na contra-
mo da modernidade, ainda comprometida com a idia de unidade, tanto
para o universo, por meio da cincia e da razo, quanto para o homem, com
a noo de identidade.

A religio pag politesta. Ora, a natureza plural. A natureza, natu-

ralmente, no nos surge como um conjunto, mas como muitas coi-
sas, como pluralidade de cousas. No podemos afirmar positivamen-
te, sem o auxlio de um raciocnio interveniente, sem a interveno da

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inteligncia na experincia direta, que exista, deveras, um conjunto

chamado Universo, que haja uma unidade, uma cousa que seja uma,
designvel por natureza. A realidade, para ns, surge-nos diretamente
plural. O fato de referirmos todas as nossas sensaes nossa consci-
ncia individual que impe uma unificao falsa (experimentalmente
falsa) pluralidade com que as cousas nos aparecem. [...] A pluralida-
de de deuses, portanto, o primeiro caracterstico distintivo de uma re-
ligio que seja natural (PESSOA, 1998, p. 175).

Antes, portanto, de ser pago, Caeiro natural, um pastor que navega nas
sensaes verdadeiras e aqui verdadeiro corresponde a imediato. Caeiro
pensa atravs das sensaes, anula a separao sujeito/objeto, pois a sen-
sao corresponde ao objeto, no necessita da reflexo do sujeito sobre si
mesmo, ao que, a partir do cogito de Descartes, passa a ser a forma ni-
ca de validao do conhecimento. , pois, no isolamento do objeto e na ci-
so do sujeito que passa a ser dois, o que pensa e o que pensado, que se
processa a cincia. Na retomada da sensao, prevalece o olhar, a ateno,
e o sujeito, no mais em oposio a si e ao objeto, pode ter, da sua relao
com o objeto, a sensao que corresponde tanto ao objeto quanto sua
estrutura de sensibilidade.

A sensao da realidade era direta nos gregos e nos romanos, em toda

a antiguidade clssica. Era imediata. Entre a sensao e o objeto
fosse esse objeto uma cousa do exterior ou um sentimento no se
interpunha uma reflexo, um elemento qualquer estranho ao prprio
ato de sentir. A ateno era por isso perfeita, cingia cada objeto por sua
vez, delineava-lhe os contornos, recortava-o para a memria. Quando
era dirigida para o interior, [...] incidia atentamente sobre cada detalhe
da vida espiritual, concretizando-o pela prpria acuidade equilibrada
da ateno (PESSOA, 1998, p. 424).

No h melhor explicao para a cincia de ver defendida por Caeiro. A

constituio de sua estrutura mtica de sensibilidade concretiza o que Pes-
soa idealizou como sensacionismo, corrente literria que tambm uma
cosmoviso e, ao passo que qualquer corrente literria tem, em geral, por
tpico excluir as outras, o Sensacionismo tem por tpico admitir as outras
todas (PESSOA, 1998, p. 434). Essa admisso tem uma nica condio,
que no se aceite nenhuma separadamente. Essa harmonia das diferenas
buscada por Pessoa o leva a desejar que a arte seja um todo em que haja a
precisa harmonia entre o todo e as partes componentes, no harmonia feita
e exterior, mas harmonia interna e orgnica (PESSOA, 1998, p. 434).
Caeiro este todo em que as partes se harmonizam, mesmo quando
contraditrias, pois a fora de sua poesia est na sensao, nas imagens, na

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

estrutura mtica que aciona sua sensibilidade e o faz pastor e mestre de

sensaes e sensibilidades, as de seus heternimos-discpulos e as nossas.

3. lvaro de Campos: a modernidade

estilhaada
lvaro de Campos todo emoo. A vida pulsa em suas palavras, em
suas muitas palavras, pois prprio da emoo o extravasamento, o falar
muito. Campos sente, e quer sentir de todas as maneiras, existe, e quer ser
tudo e todos: Ah no ser eu toda a gente e toda a parte! (PESSOA, 1997,
p. 93). Manaco-depressivo, quer viver a totalidade, mas encontra o mundo
fragmentado; fragmenta-se tambm, como um vaso partido, e em partes
busca o mistrio que o fascina e assusta, mysterium fascinosum e tremen-
dus, ora se entusiasmando, afinal a civilizao moderna fez ampliar e ace-
lerar as nossas sensaes, ora se deprimindo, pois com pouca freqncia
sensao ou vontade corresponde uma ao, principalmente em um mun-
do cuja objetivao, excessivamente racionalizada diga-se logo, descolou
seu sentido da experincia, da tradio e da totalidade.
Dionisaco, entrega-se orgia das sensaes, crava suas garras na terra
e, imiscudo em sua feminilidade, funde-se noite sagrada, ancestral, me,
me-terra, mas tambm ao mar, sua viscosidade unificante, de cujo cais,
o Grande Cais Anterior, partimos. Titnico, deixa-se influenciar por Pro
meteu e sada um novo mundo, uma nova humanidade, seduzido pela tec-
nologia, pelas mquinas, pelo progresso que vem aproximar o homem dos
deuses, se no substitu-los, num arroubo desmedido da hybris herica.
Hermesiano, lana-se vida como a uma viagem, est sempre de partida ou
de chegada, mesmo que nunca chegue, mesmo que nunca parta, mesmo
que adie indefinidamente a arrumao das malas; deslizando pelo labirinto
ou nele se perdendo, concilia os contrrios, razo e emoo, infncia e vida
adulta, sonho e tcnica, grandes propsitos e nenhuma ao, enfim, o Pro-
meteu e o Dioniso que o habitam.
lvaro de Campos foi, de todos, o que mais desejou a pluralidade, foi o
que mais a sentiu, o que mais se entusiasmou com ela, mas foi tambm o
que se esqueceu de agir, o que viveu freqentemente deprimido, enfim, o
grande fracassado, mitologema que a modernidade ajudou a criar e que ele,
Campos, soube to bem encarnar. No entanto, sua vida, obra-vida heteron-
mica no nos esqueamos, no se deixa captar com tanta facilidade, no se
resume, no muito afeita a definies nicas, pois ele mesmo, ele tam-
bm, um ser plural.
A trajetria de Campos a histria de suas sensaes, de seus pensa-
mentos, seu temperamento, sua sensibilidade, sua viso de mundo (wel-
tanschauung). Acompanhar sua poesia flertar com o universo do homem

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 Educao, Arte e Histria da Cultura Volume 5/6 Nmero 5/6 2005/2006

moderno, tanto em seu cotidiano quanto em suas inquietaes metafsicas.

Mas no nos enganemos quanto sua existncia. No s sua poesia, e a
constituio da pessoa Campos como poeta, plausvel, como tambm con-
vincente. Se nos esquecermos de que lvaro uma criao ou uma extenso
ou um descentramento de Fernando, no haver um s evento, estilstico,
biogrfico ou psicolgico, que o desabone como estrutura de sensibilidade.
bem verdade que no existiu em carne e osso, mas assim como certas
personagens so to reais que nos convencem de sua existncia, podemos
falar de lvaro de Campos como um arqutipo; h sangue, suor, smen em
suas palavras, h a sua verdade, uma realizao arquetipal que prpria
do homem moderno, inclusive e principalmente por sua carga de fracasso
e de estilhaamento.

Campos era um homem do sul. A sua cidade natal, Tavira, na costa do

Algarve, como um quadro cubista de casas caiadas, podia surgir na
costa da Siclia ou da Grcia. Do homem meridional, alm dos traos
somticos (tinha o aspecto do judeu sefardita, especifica Pessoa) teve
tambm a ndole e os gostos: os ardores, as paixes, os entusiasmos;
e os conseqentes desalentos e desenganos. Deles, e de si prprio,
soube ter pena: mas da sua pena soube sorrir com um sorriso lcido
e impiedoso, muitas vezes sarcstico (TABUCCHI, 1984, p. 48).

Sorriso, lucidez, impiedade sarcstica como a que se encontra em Taba

caria, poema-paradigma que ao lado do Wasted Land, de T. S. Eliot,
sintetiza a primeira metade do sculo XX, o entreguerras, em que o homem
calca aos ps a conscincia de estar existindo,/ Como um tapete em que um
bbado tropea / Ou um capacho que os ciganos roubaram e no valia nada
(PESSOA, 1997, p. 238). Nada, alis, que mote de muitos dos poemas de
Campos. Niilismo, certamente, mas que dialoga constantemente com seu
oposto, como atestam os versos iniciais de Tabacaria:

No sou nada.

Nunca serei nada.
No posso querer ser nada.
parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo (PESSOA,
1997, p. 235).

Todos os sonhos do mundo que o introduz no mundo, no centro de um

mundo que o antropos ancestral soube (com)partilhar, fazer parte, soube
se (con)fundir, mas do qual o homem moderno se afastou, com sua consci-

3 Publicado em 1922, uma alegoria ao mundo moderno, privado de alma: I will show you
fear in a handful of dust (Vou te mostrar o medo num punhado de p) (ELIOT, 1969,
p. 61).

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

ncia racionalmente crtica. Da a impossibilidade de ser qualquer coisa

que no seja o nada, pois O mundo [moderno] para quem nasce para o
conquistar (PESSOA, 1997, p. 236). Conquista que um mitologema pro-
meteico, um ato herico, como derrubar portas, diante do qual certas sen-
sibilidades, mais afeitas ao labirinto, viagem, ao caminho, se vem angus-
tiadamente estagnadas, como lamenta lvaro:

Serei sempre o que no nasceu para isso;

Serei sempre s o que tinha qualidades;
Serei sempre o que esperou que lhe abrissem a porta ao p de uma
parede sem porta,
E cantou a cantiga do Infinito numa capoeira (PESSOA, 1997, p. 237).

O fracasso de Campos talvez seja o que mais sobressaia em sua poesia,

mas uma leitura complexa est atenta ao que primeira vista parece uma
contradio, pois essa contradio que revela, na verdade, a ambivalncia
do smbolo, das imagens e da vida, para no dizer do homem, ser plural
que, por isso mesmo, antes de tudo paradoxal. No por outra razo o
fracasso de Campos se resolve em seus versos, Prtico partido para o Im-
possvel (PESSOA, 1997, p. 237), impossibilidade que, no entanto, no s
possvel, mas realizvel, ainda que na dimenso da poesia, do sonho, da
sensibilidade. Afinal, se Campos falhou em tudo, talvez tudo fosse nada
(PESSOA, 1997, p. 236). Negada a racionalidade do mundo moderno, que
convoca para a ao objetivada, um mundo de possibilidades impossveis
ou de impossibilidades possveis se abre ao homem. Mundo pr-moderno,
arcaico, tradicional, imaginrio, ps-moderno? Talvez todos ou simples-
mente um mundo antropolgico, objetivo na subjetividade do homem ou
subjetivo na objetivao que o homem lhe d, mas sem dvida mundo que
constitui a trajetividade:

Afinal, a melhor maneira de viajar sentir.

Sentir tudo de todas as maneiras.
[...]

Quanto mais eu sinta, quanto mais eu sinta como varias pessoas,

Quanto mais personalidades eu tiver,
Quanto mais intensamente, estridentemente as tiver,
Quanto mais simultaneamente sentir com todas ellas,
Quanto mais unificadamente diverso, dispersadamente attento,
Estiver, sentir, viver, fr,
Mais possuirei a existencia total do universo,
Mais completo serei pelo espao inteiro fora,
Mais analogo serei a Deus, seja elle quem fr,

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 Educao, Arte e Histria da Cultura Volume 5/6 Nmero 5/6 2005/2006

Porque, seja elle quem fr, com certeza que Tudo,

E fra dElle ha s Elle, e Tudo para Elle pouco (PESSOA, 1997,
p. 200).

Campos expressa a pluralidade da alma, pluralidade que dialoga com a

unicidade, que se realiza, simultaneamente, no arqutipo das possibilida-
des humanas (GUSDORF, 1987, p. 56). Salta aos olhos a insistncia do
poeta quanto ao sentir, que aqui no deve ser visto em oposio razo,
mas em relao dialgica, simultaneamente complementar, antagnica e
concorrente (MORIN, 1999, p. 135), que evidencia a sensibilidade como
forma privilegiada de conhecimento, saber gnstico que no se reduz a pos-
tulados tericos ou programas, normas, leis, regras de conduta (nomos),
mas que nasce junto da vivncia. Dimenso de vida que pe o homem em
ligao com a natureza, com o cosmo, com o sagrado; para ficar com as pa
lavras de Campos, com a existncia total do universo.
Totalidade essa que possibilita ao homem uma realizao divina, ou uma
experincia com Deus, pois Cada alma uma escada para Deus,/Cada alma
um corredor-Universo para Deus (PESSOA, 1997, p. 200). Impossvel?
Para o mundo moderno, certamente, pois suas exigncias s permitem que
se oua a voz de Deus num po tapado (PESSOA, 1997, p. 237). entre
esses dois mundos que caminha Campos, oscilando entre a plenitude do
sentido que imanente transcendncia e ao seu esvaziamento em um
mundo onde o impossvel [] to estpido como o real (PESSOA, 1997, p.
239). O movimento metafsico do pensamento dos heternimos-discpulos
hesita ento entre a aspirao presena mxima do Ser e a tentao do
ceticismo absoluto (GIL, 2000, p. 136). De um lado a totalidade, de outro
os fragmentos, os estilhaos, de um lado o sonho, de outro a realidade; no
meio a metafsica de Campos, espao da pluralidade e das sensaes, mas
tambm da angstia e do fracasso.

A figura de Campos, para um leitor de hoje, de certo modo um pa-

radigma. Campos o sculo XX. As suas angstias, as suas neuroses,
os seus cinismos, a sua disponibilidade para a contradio, o facto de
ser essencialmente um falhado, o seu olhar alucinado e metafsico so
as suas insgnias. E, vistas no negativo, a sua grandeza (TABUCCHI,
1984, p. 50).

Paradigma do sculo XX! Que bela imagem! Como pe a nu os plos ir-

reconciliveis que correram paralelamente ao longo do sculo! De um lado
os totalitarismos polticos com sua lgica autoritria e excludente, titnica
em sua natureza herica, de outro o afloramento do inconsciente, a valori-
zao surrealista dos sonhos; de um lado cincia e tecnologia contagiadas
pelo esprito progressista do positivismo, de outro as revolues epistemo-

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

lgicas da Fsica, tanto de Einstein quanto de Schredinger e a revaloriza-

o da mitologia; enfim, de um lado o declnio do institudo, de outro a for
a nascente e germinadora do instituinte. Poucos foram, no mbito da arte,
os que souberam operar a coincidentia oppositorum, harmonizando os
contrrios em suas obras e antecipando o ressurgimento de Hermes, cujos
mitemas s se tornam socialmente visveis com a ps-modernidade (DU-
RAND, 1992). Exceo feita a Proust, Joyce e Pessoa, entre essas antenas
da raa, que visionariamente delinearam uma nova epistemologia, cuja
base a complexidade, como mostra Morin (1999), mas tambm trouxe-
ram baila novas roupagens de antigos mitos, reatualizando arqutipos
ancestrais que, sem deixar de existir, foram sufocados pela civilizao mo-
derna, como do prova C. G. Jung (1998) e G. Durand (1992).
lvaro de Campos a representao mais bem-acabada do fracasso
moderno, que transformou o homem em um ser da ao (BERMAN, 1987).
Incapaz de agir, sobrou ao poeta estilhaado o sonho metafsico de um
mundo cujo sentido dado pela imaginao. Campos reconheceu na mo-
dernidade sua absoluta falta de sentido, instncia que o ps-moderno
reconhece como base de sua operao. O ps-moderno opera com o plu-
ral, com o deslocamento dos eixos, com os sentidos vividos pela prpria
experincia, sem espao para teorizaes racionalistas que lhe imprimam
uma representao nica e compartilhada por toda a sociedade. , de
fato, e Campos o exprimiu bem a derrota do pensamento, como o
quis Finkielkraut (1989), mas tambm o deslocamento desse pensamen-
to racionalizado (e derrotado) para o ressurgimento da sensibilidade, que
conhece no pelo rigor da razo, mas pelo vigor do vivido.

4. Ricardo Reis: a iluso da

tranqilidade
Se h uma atitude ante a vida e o destino que pode resumir o heternimo
mais altivo de Fernando Pessoa a tranqilidade. Como viver, ou passar
pela vida, est no cerne de sua obra potica. Aceitao tranqila do destino,
aceitao da brevidade da vida, aceitao do tempo que passa e leva consigo
a permanncia: fomos, j no somos; somos, j no fomos.

Nada, seno o instante, me conhece.

Minha mesma lembrana nada, e sinto
Que quem sou e quem fui
So sonhos diferentes (PESSOA, s. d., p. 133).

Atado ao instante, o presentesmo faz com que o poeta no projete o futu-

ro, espao da morte e do fim, nem se prenda a lembranas do passado. O que

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 Educao, Arte e Histria da Cultura Volume 5/6 Nmero 5/6 2005/2006

passou de outro que no eu. Resta-lhe o destino, o Fado, superior a ele e aos
prprios deuses, com quem conversa, pedindo que dele no se lembrem.

Quero dos deuses s que me no lembrem.

Serei livre sem dita nem desdita,
Como o vento que a vida
Do ar que no nada.
O dio e o amor iguais nos buscam; ambos,
Cada um com seu modo, nos oprimem.
A quem deuses concedem
Nada, tem liberdade (PESSOA, s. d., p. 147).

Passando ao largo do amor e do dio, em uma palavra, dos extremos,

Ricardo Reis busca a calma de passar pela vida sem se entregar aos senti-
mentos. Essa a sua liberdade, embora saiba que s na iluso da liberda-
de/A liberdade existe (PESSOA, s. d., p. 107). Poderamos glosar os versos
e complet-los sem prejuzo ao poeta: s na iluso da tranqilidade, a tran-
qilidade existe. Porque por detrs da tranqilidade buscada esconde-se
uma inquietude por ser, por conhecer, por realizar-se.
Poderamos, sem exagero, entender que Reis, ao aderir a uma espcie de
estoicismo epicurista, est buscando uma compreenso trgica da vida, so-
bre a qual erige o seu imaginrio potico, simbolizado pela rosa, pelo rio,
pelo destino, pelos deuses, pelo jogo, enfim, tudo o que remete brevidade
da vida.

Breve o dia, breve o ano, breve tudo.

No tarda nada sermos (PESSOA, s. d., p. 136).

Concepo trgica da vida que evidencia uma filosofia da vida. Na pri-

meira pessoa do plural ou na segunda, Reis vai compondo uma espcie de
cdigo de como viver. maneira de um Grcian, pensador trgico, ou de
um Horcio, que o inspira, ensina a viver, entre o gozo dos prazeres e a
atenuao dos sofrimentos.

Colhe as flores mas larga-as,

Das mos mal as olhaste.

Senta-te ao sol. Abdica

E s rei de ti prprio (PESSOA, s. d., p. 104).

Breve ensinamento do nada que somos. Belo ensinamento de como, a

despeito disso, sermos reis. No do mundo, mas de ns mesmos. Colher as
flores, ou colher o dia, um dos poucos prazeres da vida, assim como se

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

sentar ao sol, mas prazer que no perdura e do qual nos desfazemos, es-
quecendo-o, para que no soframos com querer ter o que no se pode ter.
As flores murcham, o dia anoitece, a vida morre, mas, enquanto houver
flores, dias e vida, seremos reis, desde que renunciemos a s-lo. Pensamen-
to paradoxal que expressa, bem mais que um jogo de palavras, a vida inte-
grada ao seu contrrio, a morte. Morte que o fim da vida, mas morte que
vivida diariamente, nas pequenas mortes de todos os dias, seja a das flo-
res, seja a do que imaginamos ser.

Nada se sabe, tudo se imagina.

Circunda-te de rosas, ama, bebe
E cala. O mais nada (PESSOA, s. d., p. 125).

Vida tranqila, mas que repousa na inquietude prpria da conscincia

do fim. Trata-se aqui de saber viver, no porque a vida boa, mas porque
indiferente, tempo que passa, destino que conduz. Pouco importa para
onde, no fim est a morte. Mas que nessa conduo, dele e no nossa, sai-
bamos viver prazerosamente. Abdicao, entrega, mas abertura ao que nos
supera e nos engloba. E nessa atitude, transformar a indiferena numa al-
tivez. Algo semelhante nos ensina Gracin (1998, p. 66):

No esperar at ser um sol poente. Constitui uma mxima para quem
prudente abandonar as coisas antes de ser abandonado por elas.
Devemos fazer at de nosso fenecer um triunfo. [] Que a beleza que-
bre o espelho sagazmente, na hora certa, e no tarde demais, quando
este lhe revelar a verdade.

Triunfar diante da morte s possvel pela abdicao. Eis uma liberdade

fundada sobre o nada querer: Quer pouco: ters tudo./Quer nada: sers
livre (PESSOA, s. d., p. 134). Os espritos mais afeitos ao drama moderno,
dominao de si e do mundo, superao das adversidades, de sensibili-
dade herica, talvez reajam acusando a mediocridade de uma vida vivida
sombra, indiferente grandiosidade dos feitos hericos, dos valores, das
instituies que regem a sociedade etc. Mas antes de se pr a lutar, preci-
so considerar que tal liberdade, tal adeso ao instante, tal indiferena pode
convocar a uma interidade, integrao do que e de seu contrrio.

Para ser grande, s inteiro: nada

Teu exagera ou exclui.
S todo em cada coisa. Pe quanto s
No mnimo que fazes.
Assim em cada lago a lua toda
Brilha, porque alta vive (PESSOA, s. d., p. 140).

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 Educao, Arte e Histria da Cultura Volume 5/6 Nmero 5/6 2005/2006

Ricardo Reis mostra-se inteiro em seus versos, criados, poeta e obra, por
Fernando Pessoa, que se ps inteiro na criao desse heternimo. Se Caeiro
procura expressar uma alternativa ao pensamento abstrato e tormentoso,
que tanto atribulou Pessoa; se Campos procura exteriorizar uma emoo que
em Pessoa pura conteno, Reis busca a calma, uma calma qualquer, que
a que Pessoa nunca teve. Domnio do sentir, domnio da emoo, domnio do
querer. Reis abdica para ser rei, consola-se com a aceitao do destino, ao
qual os prprios deuses esto subordinados, para poder consolar.
Fernando Pessoa (1998, p. 139) assim o viu nascer:

O Dr. Ricardo Reis nasceu dentro da minha alma no dia 29 de Janeiro

de 1914, pelas 11 horas da noite. Eu estivera ouvindo no dia anterior
uma discusso extensa sobre os excessos, especialmente de realiza-
o, da arte moderna. Segundo o meu processo de sentir as cousas
sem as sentir, fui-me deixando ir na onda dessa reao momentnea.
Quando reparei em que estava pensando, vi que tinha erguido uma
teoria neoclssica, e que a ia desenvolvendo. Achei-a bela e calculei
interessante se a desenvolvesse segundo princpios que no adoto nem
aceito.

contra os excessos da modernidade que nasce Reis, propondo uma

teoria neoclssica, contida em seus versos, que anncio de um renasci-
mento dos deuses, paganismo em oposio ao cristianismo, ou, como o
prprio poeta chamou, cristismo.

Deponhamo-los [os versos] como oferendas, tbuas votivas, no altar

dos Deuses, gratos simplesmente porque eles nos hajam livrado, e
posto a salvamento, daquele naufrgio universal que o cristismo
(PESSOA, 1998, p. 146).

E naufrgio universal porque assenta-se, filosoficamente, sobre um

sistema dualista. Divide esprito e corpo, matria e substncia, eternidade
e tempo presente.

O Cristianismo afirma que h duas realidades, duas coisas igualmente

verdadeiras, igualmente reais. Ora, dizer que a verdade de duas es-
pcies dizer que h duas realidades, duas verdades (PESSOA, 1998,
p. 554).

De fato, a ciso imposta pelo pensamento judaico-cristo, reforada pela

filosofia ocidental da modernidade, tornar as duas realidades cada vez
mais incomunicveis. No entanto, na concepo de Pessoa (1998, p. 555),
a dualidade transitria, o esprito realmente a nica realidade.

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

A dualidade transitria porque surge da ciso de algo que integral;

transitria porque busca retornar, ou avanar, ao que integral. Nesse sen-
tido, o esprito , tambm, matria. O paradoxo, que nada mais que a in-
tegrao dos contrrios, exprime aqui uma concepo pag da religiosida-
de, que a de Reis:

Os deuses gregos representam a fixao abstrata do objetivismo con-

cretizador. Ns no podemos viver sem idias abstratas, porque sem
elas no podemos pensar. O que devemos furtar-nos a atribuir-lhes
uma realidade que no derive da matria de onde as extramos. Assim
acontece aos deuses. [] Os deuses so portanto reais e irreais ao
mesmo tempo. So irreais porque no so realidades, mas so reais
porque so abstraes concretizadas. [] Uma idia s se torna Deus
quando devolvida concreo. Passa ento a ser uma fora da Natu-
reza. Isso um Deus (PESSOA, 1998, p. 147-148).

Uma idia devolvida concreo. Extramos as idias da matria, a ela as

devolvemos. dessa sinergia entre matria e esprito que surge a razo sen-
svel com a qual reaprendemos a olhar o mundo em sua interidade. Caeiro
nos ensinou a despir o olhar dos conceitos, Reis nos ensina a vestir o olhar
de deuses, esses conceitos (teoria, de teos) enraizados na matria, portanto
abstrao concretizada, ou racionalismo potico (Bachelard, 1978), as-
sim como o prprio gesto heteronmico. Pessoa, ao criar homens abstratos
e dar-lhes obras materiais, deu sua prpria subjetividade uma objetividade
prenhe de subjetividade; subjetividade outra, verdade, mas idia tornada
matria, reatualizao dos deuses, mitologia. No seria o mito tambm uma
concreo do abstrato, na dupla via recursiva da abstrao do concreto?
Pessoa, criador de mitos, d a Reis os versos com os quais se pode conhe-
cer, sob o prisma do epicurismo e do estoicismo, o mundo. Reis estico na
medida em que aceita e cumpre o destino, mas no cr que esse destino afine-
se com a voz divina; antes, cr que o Fado rege os prprios deuses. No nega
a fora dos deuses ou sua realidade no mundo, mas tambm no busca sua
interveno, apenas sua indiferena: Quero dos deuses s que no me lem-
brem ou Aos deuses peo s que me concedam / O nada lhes pedir (PES-
SOA, s. d., p. 147).
Essa aceitao de Reis, essa adequao situao, no coaduna com a
tica do dever estica. No h que se buscar, tambm, a razo com que se
atingir a virtude, basta sermos o que somos (PESSOA, s. d., p. 147):

No tenhamos melhor conhecimento

Do que nos coube que de que nos coube.
Cumpramos o que somos.
Nada mais nos dado.

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 Educao, Arte e Histria da Cultura Volume 5/6 Nmero 5/6 2005/2006

Reis, no entanto, estico ao evitar as paixes, ao se furtar de um envol-

vimento mais ntido, que pudesse perturbar sua tranqilidade, presente ou
futura.
Reis e no estico. e no , tambm, epicurista.

O epicurismo coloca o sumo bem no prazer. Na sua forma mais rigo-

rosa, restringe-se a buscar o prazer negativo que consiste na ausncia
da dor. O ideal do sbio a ataraxia, a paz imperturbvel do esprito.
Quanto aos prazeres positivos limitam-nos aos absolutamente neces-
srios (TRINGALI, 1995, p. 68).

Reis epicurista ao adotar um modo de ser diante do mundo que no re-

conhece a interveno dos deuses, que no concebe a natureza como um prin-
cpio divino e por buscar a mesma tranqilidade, diante da vida e da morte, e
a mesma indiferena vida pblica que os epicuristas adotavam. Tambm,
para Reis, no devemos nos preocupar com a interveno dos deuses, reco-
lhendo-nos esfera privada, aceitando a passagem do tempo e a inevitabilida-
de da morte com tranqilidade. No entanto, como o prprio Pessoa (1998, p.
140) adverte:

Resume-se num epicurismo triste toda a filosofia da obra de Ricardo

Reis. [] Buscando o mnimo de dor, o homem deve procurar sobre-
tudo a calma, a tranqilidade, abstendo-se do esforo e da atividade
til. [] Devemos buscar dar-nos a iluso da calma, da liberdade e da
felicidade, cousas inatingveis porque, quanto liberdade, os prprios
deuses sobre que pesa o Fado a no tm; quanto felicidade, no
a pode ter quem est exilado da sua f e do meio onde a sua alma devia
viver; e quanto calma, quem vive na angstia complexa de hoje, quem
vive sempre espera da morte, dificilmente pode fingir-se calmo.

Reis, diferentemente dos epicuristas, no considera o prazer como o

bem supremo. Na verdade, indiferente quanto ao prazer. Quer gozemos,
quer no gozemos, passamos como o rio (PESSOA, s. d., p. 101). No h
muito o que buscar, basta aceitar o mnimo, o comedimento, a passagem do
tempo.
Reis um aristocrata; nem estico nem epicurista, tem um pouco dos
dois, principalmente no que concerne a adiar qualquer atitude em relao
ao mundo para optar pelo recolhimento indiferente da vida privada, culti-
vada no jardim, sem grandes emoes ou sofrimentos, buscando uma cal-
ma qualquer. No turbilho de um mundo instvel, um jardim de calma es-
tvel, ainda que fingida.
Ricardo Reis vai alm do estoicismo ou do epicurismo, ao romper com
o dever do primeiro e com a felicidade do segundo. Nenhum princpio orien-

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 Fernando Pessoa e o ps-moderno Rogrio de Almeida

ta seu mundo, a no ser a aceitao do Fado. Indiferente ao dever, indiferen-

te ao prazer, Reis abraa uma conscincia trgica, pois sabe que a calma, a
tranqilidade e a felicidade, que em suas odes canta, no passam de fingi-
mento. Mas, se entendermos fingimento como queria Pessoa, ou seja, como
forjamento, criao esttica de modos de ser, de pensar e de sentir, ento
compreenderemos Reis em sua interidade (e na interidade do prprio Pes-
soa): a valorizao do plo da ataraxia, da apatia, da impassibilidade revela
a integrao do seu contrrio, a inquietude de existir, a angstia diante da
morte e do tempo que passa, a insatisfao com um mundo que lhe hostil.
Nesse sentido, a escolha de Reis no uma simples fuga ou uma atitude
insensvel diante do mundo, mas um recolhimento que faz perante os valo-
res institudos, ignorando-os ou vivendo indiferente aos seus caminhos, por
outros caminhos, caminhos prprios, caminhos que abrem caminhos para
a mudana, instituintes de uma nova ordem, de novos valores, que contem-
plem novos modos de existir e de pensar o mundo.

5. Consideraes finais
O que salta aos olhos, ao lermos os heternimos da potica pessoana a
partir de uma abordagem mtica, que valoriza o sentido simblico expres-
so pelas imagens da poesia e a orientao lgica dessas imagens, que o
paradoxo parece reger a sensibilidade potica de Pessoa. Onde o paradig-
ma clssico, to caro modernidade, via contradio em que o poeta se
perderia na negao do que outrora afirmara e vice-versa , o paradigma
de complexidade ou do imaginrio, que emerge com a abertura ps-moder-
na, v o paradoxo, a coincidncia dos contrrios (coincidentia oppositorum),
a harmonizao de plos antagnicos. No entanto, esses plos no se re-
solvem numa sntese (soluo da dialtica hegeliana), mas permanecem
abertos, numa espcie de dialtica sem sntese (Merleau-Ponty, 1994),
que o smbolo to bem pode exprimir. E se o exprime, porque lhe ine-
rente essa pluralidade de sentidos, essa polivalncia semntica que compa-
rece tanto na poesia de Pessoa quanto no modus operandi do ps-moder-
no, razo pela qual podemos no s atestar a atualidade do projeto esttico
pessoano, como ler em seus versos a antecipao como prprio s
antenas da raa (POUND, 1990) das bases epistemolgicas dessa nossa
contemporaneidade dita ps-moderna.
E na dinmica narrativa dessa organizao simblica aflora o mtico,
como estrutura figurativa que permite compreender o esqueleto que d sus-
tentao s imagens poticas que trafegam nos heternimos de Fernando
Pessoa. Nesse sentido, a poesia pessoana mediao, opera na comunica-
o dos antagonismos, na trajetividade dos sentidos. Semelhante a Hermes,
Pessoa estabelece para seus heternimos formas de se atingir o conheci-

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mento, formas plurais, em que cada um deles um modo de ser, de sentir

e de pensar que, a partir da constituio de sua estrutura de sensibilidade,
segue um determinado caminho para se chegar sua viso de mundo. E se
essas vises so diferentes, a base que as orienta a mesma: a harmoniza-
o dos contrrios, a partir da convivncia dos opostos. E bom ter em
mente que Pessoa (1998, p. 84) sempre quis ser um criador de mitos.
Hermes o deus mediador, deus das estradas, intrprete da vontade
dos deuses. tambm protetor dos pastores, dos comerciantes, dos la-
dres, est nas encruzilhadas, onde em sua homenagem os viajantes de-
positavam pedras. o mestre de um certo saber, ou melhor, de uma
maneira de alcanar o conhecimento (BRUNEL, 1998, p. 449). Assim,
nos heternimos de Pessoa, o que se diz vale tanto quanto o como se diz.
Hermes participa da figurao que o ps-moderno d ao homem (antro-
pos), considerando-o como uma abertura para o conhecimento e o auto-
conhecimento, um organismo complexo em que as partes esto em inte-
rao, e, afastando-o da dualidade corpo/alma, carne/esprito, busca uma
integrao que , ao mesmo tempo, humana e divina, corprea e espiritu-
al, concreta e subjetiva, seguindo a lgica da harmonizao dos contr-
rios e reatualizando a sensibilidade como centro (axis mundi) da existn-
cia e do seu sentido.
Essas consideraes nos fazem pensar em uma outra atitude ante os
desafios abertos pela contemporaneidade, em que a esttua da modernida-
de cede lugar ao corpo pulsante ps-moderno (ALMEIDA, 2002, p. 11-21).
E se verdade que a identidade hoje no atende mais s implicaes do
pensamento moderno, em contrapartida parece se encaminhar para uma
outra forma de ser, em que o sujeito ps-moderno, no mais preso ao de-
ver de ser nico, torna-se plural: O sujeito assume identidades diferentes
em diferentes momentos, identidades que no so unificadas ao redor de
um eu coerente (HALL, 2000, p. 13). A encontramos uma boa definio
para o jogo identitrio dos heternimos, ou para a pluralidade de suas
sensibilidades. Pessoa foi vrios e, nesse sentido, antecipou a experincia
do sujeito descentrado que caracteriza a experincia ps-moderna.

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