(Tese) O Intelecto em Avicena

MIGUEL ATTIE FILHO
O INTELECTO
NO LIVRO DA ALMA
DE IBN SN
SN (AVICENA)
DOUTORADO EM FILOSOFIA
U IVERSIDADE DE SO PAULO
2004
O Intelecto no Livro da Alma de Ibn Sina (Avicena)
Miguel Attie Filho
MIGUEL ATTIE FILHO

O INTELECTO
NO LIVRO DA ALMA
DE IBN SN
SN (AVICENA)
Tese apresentada como requisito parcial para

a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia
Banca Examinadora do setor de
Ps-Graduao da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo sob a orientao do
Prof. Dr. Jos Carlos Estvo .
U IVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA. LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
SO PAULO
2004
1
Miguel Attie Filho
BANCA EXAMINADORA
_______________________________________
Prof. Dr. Jos Carlos Estvo
______________________________________
Prof. Dr. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento
_______________________________________
Prof. Dr. Jamil Ibrahim Iskandar
_______________________________________
Prof. Dr. Alfredo Carlos Storck
_______________________________________
Prof. Dr. Moacyr Ayres Novaes Filho
2
Miguel Attie Filho
RESUMO
A presente tese um estudo a respeito das relaes entre a faculdade intelectual e a alma humana,
segundo a estrutura apresentada no Livro da alma de Ibn Sn. No Captulo I define-se o sujeito da
cincia da alma. Esta afirmada como uma substncia que engendra a matria tomada por receptculo,
transformando-a num organismo. Alude-se ao modo como se d o incio do ser da alma e como
possvel, por meio de suas mltiplas aes, identificar e enumerar as faculdades que possui em cada
grau. Apresenta-se a clssica diviso aristotlica em trs nveis, isto , vegetal, animal, humana e suas
respectivas faculdades. No Captulo II, estuda-se a diviso da faculdade racional. O intelecto, tomado
em seu aspecto terico e prtico analisado segundo os seus graus: intelecto material, em hbito, em
ato, adquirido e sagrado. Focaliza-se, no processo de abstrao, a conexo do intelecto humano com a
inteligncia agente, cone da teoria do conhecimento de Ibn Sn. Analisa-se o estatuto das formas
inteligveis presentes na inteligncia agente e o modo como so apreendidas pelo intelecto humano. A
metfora do Sol, utilizada como exemplo da iluminao inteligvel apresentada por meio do estudo e
da traduo do captulo V,5 do Livro da Alma. Estabelecido o solo epistemolgico sobre o qual
assentam-se as premissas da cincia da alma e do estatuto do intelecto, o Captulo III se ocupa em
verificar as conseqncias que disso resultam. Primeiramente, apresenta-se um itinerrio dos modos de
apreenso e de abstrao do sensvel ao inteligvel, mostrando como a alma, em sua operao mais
essencial, o prprio conhecimento pelo intelecto. Definido, o intelecto, como uma faculdade imaterial
que opera sem rgos corporais, verifica-se, ao final, as implicaes disso no caso de uma possvel
permanncia individual da alma humana.
PALAVRAS-CHAVE: Ibn Sn, Avicena, Histria da Filosofia Medieval, filosofia em rabe, filosofia
no Isl, intelecto, alma.
RSUM
La prsente thse concerne ltude sur les relations entre la facult intellectuelle et lme humaine
selon la structure prsente dans le Livre de l me dIbn Sn. Dans le chapitre I on dfinit le sujet de
la science de lme. Celle-ci est affirme comme une substance qui engendre la matire prise par
rceptacle, en la transformant en organisme. On fait rfrence au moyen par lequel on conoit le dbut
de ltre de lme et comment est-il possible, au moyen de ses plusieurs actions, identifier et passer en
revue les facults quelle possde dans chaque degr. On prsente la division classique aristotelicienne
en trois niveaux, savoir, vgtal, animal, humain et ses respectives facults. Dans le chapitre II on
tudie la division de la facult rationnelle. Lintellect, compris dans son aspect thorique et pratique,
est analys selon ses degrs: lintellect matriel, en habitus, en acte, lacquis et le sacr. Dans le
processus dabstraction on met en vidence la connexion entre lintellect humain et lintelligence
agente, icne de la thorie de la connaissance chez Ibn Sn. On analyse le statut des formes
intelligibles prsentes dans lintelligence agente et la faon dont elles sont saisies par lintellect
humain. La mtaphore du Soleil, utilise comme exemple de lillumination intelligible est prsente au
moyen de la traduction et de l analyse du chapitre V, 5 du Livre de lme. Aprs ltablissement de la
base pistmologique sur laquelle sont poses les prmisses de la science de lme et du statut de
lintellect, le chapitre III a t conu pour vrifier les consquences qui en dcoulent. Tout dabord on
prsente un itinraire des moyens dapprehnsion et dabstraction du sensible lintelligible affichant
comment lme, dans son opration la plus essentielle, est tenue comme connaissance par lintellect.
Dfini, lintellect, comme une facult immatrielle qui opre sans organes corporels, on vrifie la fin
les implications de cela dans le cas dune possible permanence individuelle de lme humaine. MOTS-
CLS: Ibn Sn, Avicenne, Histoire de la Philosophie Mdivale, arabic philosophie, islamique
philosophie, intellect, me.
3
Miguel Attie Filho

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ABSTRACT
The current dissertation is a study concerning the relations between intellectual faculty and human
soul, according to the structure presented in the Book of the soul by Ibn Sn. In Chapter I, the subject
of the science of the soul will be defined. The soul, which is affirmed to be a substance, engenders the
matter, taken as a receptacle, transforms it in an organism. Then, we will expose how does the
beginning of the soul take place and how is it possible, through multiple its actions, to identify and to
enumerate the faculties it has in each degree. We also will present the classical Aristotelian division in
three degrees, i. e., vegetal, animal, and human; as well as its respective faculties. In Chapter II, we
study the division of the rational faculty. The intellect, taken in his theoretical and practical aspects, is
analyzed according to its grades: material, in habit, in act, acquired and holy. In the process of the
abstraction, we focus on the connection between human intellect and active intelligence, icon of the Ibn
Sns theory of the knowledge. We analyze the status of the intelligible forms, which are in the active
intelligence, and the way human intellect conceives them. The metaphor of the Sun, used as an
example of the intelligible illumination, is presented through the study and translation of Chapter V, 5
of the Book of the soul. After consolidating epistemological bases upon which the premises of the
science of the soul and the intellect status are placed, Chapter III deals with the consequences of that.
Firstly, we dispose the itinerary of the apprehension and abstraction from the sensible to the
intelligible, showing in which way the soul, in its essential operation, is the knowledge by the intellect.
The intellect is defined as an immaterial faculty, which operates without bodily organs.Finally, this
chapter presents an analysis of the implications in the case of the possibility of the individual human
soul permanence. KEY-WORDS: Ibn Sn, Avicena, History of the Medieval Philosophy, Arabic
philosophy, Islamic philosophy, epistemology, intellect, soul.
4
Miguel Attie Filho
AGRADECIME TOS
Ao Prof. Dr. Jos Carlos Estvo, com a mais alta e dileta estima, pela confiana em meu
trabalho, pela orientao respeitosa, leal amizade, e por abrir novos caminhos para o estudo da
falsafa.
Ao Prof. Dr. Jamil Ibrahim Iskandar, pela reviso cuidadosa, pelo companheirismo nas
jornadas filosficas e pelo incentivo de todas as horas.
Profa. Dra. Safa Abou Chahla Jubran, pela presena constante, pela incansvel
disponibilidade entre tantos afazeres e pela slida amizade.
Ao Prof. Dr. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, por me acompanhar em cada passo do meu
trajeto na filosofia, pelas sementes plantadas e pela postura sempre magnnima.
Ao Prof. Dr. Alfredo Carlos Storck, pelas orientaes decisivas, pelas horas de conversa nos
encontros filosficos e pelo despreendimento e generosidade acadmicas.
Ao Prof. Dr. Moacyr Ayres Novaes Filho, pela solidez decisiva, pela dedicao incansvel aos
propsitos da filosofia, sem as quais aqui no teramos chegado.
Ao Prof. Dr. Rafael Ramn Guerrero, pelas orientaes na cidade do Porto e pelas obras
enviadas da Espanha.
Ao Prof. Dr. Mamede Mustafa Jarouche, pela leal amizade, por compartilhar o sentimento de
recuperar tesouros antigos e pelo caloroso incentivo em todos os momentos.
Ao Prof. Dr. Ahmed Hassnaoui, pelo acolhimento, sempre generoso, de meu trabalho.
Ao Prof. Carlos Eduardo de Oliveira, verdadeiro companheiro desde os tempos da graduao,
com quem tanto tenho aprendido, pela fraterna confiana.
Ao Prof. Dr. Dimitri Gutas, pelas preciosas orientaes na cidade do Porto .
Ao Prof. Dr. Michel Sleiman e ao Prof. Paulo Daniel Farah pelo companheirismo.
Profa. Cristiane Negreiros Abbud pela solcita ateno.
Ao CEPAME (Centro de Estudos da Filosofia Patrstica e Medieval de So Paulo), ncleo que
tanto tem possibilitado o avano nos estudos da falsafa.
incansvel Secretaria de Ps-Graduao em Filosofia, por tudo o que fizeram para que esse
trabalho fosse realizado: Maria Helena Barbosa, pela zelosa ateno para resolver tantos
problemas burocrticos durante esses anos; Marie Mrcia Pedroso que trabalhou
incansavelmente em meus relatrios, papis de viagens, etc., agradeo pelo carinho e cuidado;
Geni Ferreira Lima, Luciana Bezzerra Nbrega, Maria Vernica da Silva Ritter, Roseli
Hasenfatz da Silva e ao Ruben Dario Sosa Cabrera Jr.
FAPESP, pelo financiamento desta tese e, particularmente, ao assessor que acompanhou
nossa produo, tendo contribudo com orientaes e crticas construtivas de alto valor.
A todos que direta ou indiretamente auxiliaram na produo, no acompanhamento e na
confeco deste trabalho,
Muito obrigado.
5
Miguel Attie Filho
-./,*
-./,*
O INTELECTO NO LIVRO DA ALMA DE IBN SN
(AVICENA)
SUMRIO
. Tabela de transliterao das letras rabes ...7
. Introduo ...8
CAPTULO I
A CLASSIFICAO DO I TELECTO A HIERARQUIA DAS
FACULDADES HUMA AS
I.1- A definio de alma .18
I.2- A substancialidade da alma .28
I.3- O incio da existncia da alma..36
I.4- Aes e faculdades da alma..43
I.5- As faculdades vegetativas ....49
I.6- As faculdades animais .53
I.7- A faculdade racional.64
CAPTULO II
A DIVISO DA FACULDADE RACIO AL
II.1- A faculdade prtica .........71
II.2- A faculdade terica .80
II.3- Os graus do intelecto ..87
II.4- O intelecto agente ...97
II.5- A metfora do Sol 105
II.6- A iluminao da inteligncia ativa 115
CAPTULO III
O CAMI HO DAS FORMAS I TELIGVEIS
III.1- Os nveis de apreenso das formas e os modos de abstrao .127
III.2- A apreenso das formas sensveis pelos sentidos externos .135
III.3- A interiorizao das formas sensveis para as cmaras do crebro .145
III.4- Materialidade e corporeidade das faculdades da alma ...158
III.5- A imaterialidade e a incorporeidade do intelecto 167
III.6- A permanncia do intelecto e a imortalidade da alma individual ..179
. Concluso ..189
. Bibliografia ....197
. Anexos ...203
6
Miguel Attie Filho
Tabela de transliterao das letras rabes
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Vogais / y
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7
Miguel Attie Filho
I TRODUO
Escrever uma obra enciclopdica na qual se ousa reunir os conhecimentos mais

significativos da cincia da poca no foi, de modo algum, uma prtica comum no sc. XI d.C.
No entanto, esse foi o legado deixado por Ibn Sn: Al-if. Sem paralelo na histria da
filosofia, nela reuniram-se sob sua pena, da lgica metafsica1, em lngua rabe, tais saberes.
O Kitb al-Nafs/ Livro da alma, includo na parte da Fsica, um deles 2. O provocativo ttulo
geral da obra A Cura confere sua letra prescrio, ala o saber condio teraputica e
estatui Ibn Sn mdico da alma. O inequvoco carter desse desejo transpira de sua
autobiografia3 repetida ao fastio na qual o filsofo atesta a facilidade de aprendizado e a
oportunidade de ter lido na biblioteca de Nu Ibn Manr autores consagrados nas cincias de
seu tempo. Ter ultrapassado seu primeiro mestre Al-Natl, ter continuado sozinho a aprender
o Almagesto de Ptolomeu, os Elementos de Euclides, a Metafsica de Aristteles, alm da arte
mdica, no lhe constituiu rdua tarefa. Peculiaridades insgnes que forjaram em Ibn Sn um
carter prprio de saber universal. H um milnio, ser mestre em todas as cincias ainda era
possvel. Entretanto, a garantia do estatuto de mestria no se atingia pela mera atualizao de
cincias estanques: formar-se era tambm possuir o atilho para ligar os conhecimentos em
unssono. O paradigma do homem universal, versado em todas as cincias foi atingido em
larga escala por Ibn Sn. No se trata, porm, de mero recolhimento de temas consagrados, o
1
A Al-if comporta quatro tomos: Lgica, Fsica, Matemtica e Metafsica. A Lgica compreende 9 livros:
Isagoge, Categorias, Perihermeneas, Primeiros analticos, Segundos analticos, Dialtica, Sofstica, Retrica e
Potica. A Fsica compreende 8 livros: a Fsica propriamente dita, O cu e o mundo, A gerao e a corrupo,
As aes e as paixes, Os meteoros, A alma, Os vegetais e Os animais. A Matemtica disposta em quatro
livros: Geometria, Aritmtica, Msica e Astronomia. E finalmente a Metafisica, em 10 livros. Cf. ANAWATI, G.
C. Essai de bibliographie avicennienne. Revue Thomiste. Paris: vol. 51, p. 417, 1951. No nos deteremos em
fornecer a relao de edies que existem atualmente. Para as respectivas partes da Al-if que foram editadas
em rabe ou ento traduzidas para outros idiomas, ver a relao fornecida por JANSSENS, J. L. An Annotated
Bibliography on Ibn Sn (1970-1989). Leuven: University Press, 1991, pp. 3 13.
2
No nos deteremos sobre os dados a respeito da vida e da obra de Ibn Sn nem sobre as caractersticas
particulares da Al-if e do Livro da alma e sua importncia histrica a partir das tradues ao latim em meados
do sc. XII d.C. Para tal, remetemos o leitor introduo que oferecemos em ATTIE, Os sentidos internos em
Ibn Sn, op. cit., pp.9 a 39 na qual fornecemos uma localizao mais detalhada a esse respeito e a respectiva
bibliografia de apoio. Apenas lembramos que as fontes de nosso autor no se restringem a Aristteles mas
incluem Al-Frb, Plotino e Galeno dentre outros. A isto deve ser somada sua prpria experincia como mdico.
Na verdade, o Livro da alma no um comentrio ao texto de Aristteles e surpreende o leitor acostumado
tradio de comentrios obra do mestre grego tais como alguns escritos de Ibn Rud (Averris). No se
encontra nesta obra de Ibn Sn qualquer semelhana nesse sentido, tratando-se de abordagem diversa, na qual o
filsofo no se encerra nos princpios aristotlicos, acrescentando a estes uma srie de novos elementos.
3
A autobiografia completa encontra-se em edio bilinge em GOHLMAN,W.E. The life of Ibn Sina. New
York: State University of New York Press, 1974, pp. 17-89 . Cf. tambm AFNAN, S. Avicenna: His Life and
Works. London: Unwin Brothers Limited, 1958, pp. 57-82.
8
Miguel Attie Filho
que por si j seria valioso, mas estes amparam-se de reflexes, crticas e experincias prprias
como se v na Al-if. E isso f-lo original.
A pedido de Al-Jzjn, discpulo, organizador e continuador da autobiografia
do mestre, nasceu a obra. Ibn Sn, j em idade madura, iniciou-a em Hamadan e levou
aproximadamente dez anos para complet-la em Isfahan, quando tinha por volta de cinquenta
anos. Morreu poucos anos depois de sua composio. O discpulo lhe pedira que escrevesse
comentrios s obras de Aristteles. A recusa de Ibn Sn e a idia da reunio dos saberes
constitui-se em fato notvel. Herdeiro da tradio peripattica e neoplatnica em lngua rabe,
sob seu projeto estende-se uma concepo prpria da classificao das cincias e da
possibilidade de realiz-las4. No obstante seguir de perto a estrutura de classificao da
escola peripattica declarando no prlogo que far o discurso sob tal estilo a recusa do
comentrio estabelece novo horizonte na histria do autor: equiparar-se e mesmo ultrapassar
Aristteles e Al-Frb? Revigorar as cincias em nova chave de leitura? Legar humanidade
uma sntese das cincias de sua poca? Pensamentos pertinentes que ombreiam a Al-if e
fazem-na, no curso da histria da filosofia, simultaneamente, convergncia e disperso, e
marco nessa histria. Seu prlogo fala por si:
4
Para uma recuperao das ligaes de Ibn Sn com a tradio aristotlica, sua concepo da histria da
filosofia e questes pertinentes classificao das cincias, Cf. GUTAS, Avicenna and the aristotelian tradition,
New York, 1971.
9
Miguel Attie Filho
Qh A CURA
Lgica
tX"
Tratado I - Parte I - Tomo I.
E%7u.1%..1E%"
tX"<78 ( Sobre a cincia da Lgica
________ _______________
%3
Primeira seo
,*NK78*h@1E6Yf 3L
Seo a respeito da indicao do contedo do Livro
________ _______________
.v?D8.]W78Mmwh Disse al-a al-ras Ab Al al-ussain bin Abd
Allh bin Sn que Deus o beneficie; louvado seja
Kz78QZ,v?y?:K6v.#M,- Deus, e sejam as loas para Ele, pois digno disso; que
Kzzp?zz{KzzD)zz78zz3,Kz 7(Mzz(zz a beno esteja sobre seu profeta Muammad e seus
familiares, os puros :
M!q',*N> ('sc|L,.@(X
Nosso objetivo neste livro e esperamos
v.z1tzL*DAz3@,K*E61b7O que nos seja dado tempo para conclu-lo e que nos
z%.1&V1,DK8M,K^ acompanhe o xito de Deus em sua feitura
consignar o cerne do que verificamos dos
)z78z@'D",1?z%E6"}77
fundamentos das Cincias filosficas atribudas aos
zL%XD*z"z%,tIT+"^ antigos, com base na anlise metdica verificada e nos
zz1KzzL?zz*tzz]nY6)zz78zz"* fundamentos deduzidos pelas compreenses que

auxiliam-se para perceber o que verdadeiro e que
z78kz+7j)78&p*-*)#,@$ mereceu um esforo constante desde longo tempo, at
k@V.Q(%)fs1
9(,QYZM se estabelecer num conjunto a respeito do qual a
maioria das opinies converge abandonando-se,
E6>1 rfMM,83ZMK8MM
assim, as opinies quimricas.
,XY?]S@7#M,Dh1 Procurei consignar nele grande parte da arte;
.z"KLzhNtzMz1/6%1YM apontar em cada lugar a ocorrncia da ambiguidade,
solucionando-a pela elucidao da verdade, na medida
,bz8z1M,&Y31tV,&G3D3D*-
do possvel; indicar os desdobramentos com os
Yz3*?
z*!.\zN7@\.8 fundamentos, exceto o que acredito estar claro para
X@1/6,MYN*D, !?% quem entendeu o que estamos informando e verifica o
que descrevemos, ou aquilo que esqueci e no me
zD7!T('z1S1 @X*kDN+,-M
ocorreu. Esforcei-me em abreviar consideravelmente
,zz%.zz1&Yzzzz}zzhzzN1MXDzz os temas e evitei totalmente as repeties, exceto o
10
Miguel Attie Filho
que tenha se dado por engano ou distrao. Evitei

QWzfQ1?T* ?!@/..1KL
estender-me na contestao de doutrinas claramente
?z!@|zL,&*('c>?/6K?*@ falsas ou suficientemente trabalhadas pelo que
z>1 ?z!zKzLK+D|\Yu"> constatamos nos fundamentos e do que conhecemos
dos cnones.
z`zE6kz>M?z,KtMKMk@MYp
Nada existe nos livros dos antigos que no
<z78 z3,\^K*73#,\NK*YM inclumos neste nosso livro. Caso no esteja fixado no

z!?z.tzX"<z78 ,(?zz1DX lugar de costume, estar em outro que achei mais
conveniente, tendo sido complementado com aquilo
kzzQzzfJtzzX"zzD1zzX+Jzzzz
que foi fruto de minhas reflexes e concludo por
z7)8M,N]837W(6,X1 meio de minha anlise, especialmente na Cincia da
1b8>6,`.1QWf@6kD9*L,E% Natureza, na Metafsica e na Cincia da Lgica. Era

costumeiro prolongar os princpios da Lgica com
'zz(zz7+MMkzz@MY<zz.Kzz>1E6Kzz+M,Kzz coisas que no cabem Lgica por pertencerem arte
<*z@,"tz#7,z*"K zM,p,*N,*N da sabedoria, isto , a Filosofia Primeira e, por isso,
evitei abordar algo a esse respeito e, para no perder
zN@,z-z K1@Y@,\81
tempo com isso, posterguei-o ao seu lugar prprio.
z,KzL%*@,,*N'Fh Depois, pensei em dar seguimento a esse
,z*N.@'(rs,*W.K1.1b!" livro com um outro que chamo Livro dos apndices,
que ser terminado at o final de minha vida, e ser
z1)78,DX W(1)787KL
YM
datado a cada ano que se completar. Ele ser como um
Tz!KzL)z8@/q'z@z3\MKD!@ comentrio a esse livro ou um desenvolvimento dos
<(z38tzf.1KL)c*@/,83 Qh fundamentos que aqui esto, numa exposio concisa

de suas noes.
."h"7 "W*(,&rs )*@1 Tenho outro livro alm desses dois em que
.z1Qh1?fM,XZJL,*N('1M expus a filosofia como ela naturalmente e conforme
o que se exige de uma opinio franca, isto , no
z9/q'zt]YM.1.?81mh"
seguindo o ponto de vista dos colegas da arte, e nem
)78t]YM.1,,*N`T7XK7L,KL me precavendo de ruptura ou oposio a eles como fiz
@z7+,r
ZzQhE61c+KLt@$ alhures. E meu livro A Filosofia oriental . Quanto a
este livro, ele mais simplificado e mais condizente
Kz7L,z,z*N.z8)}*-K.XL
com os colegas peripatticos. Quem quiser a verdade

M?z*,z*N'z(kzA**Lz".,z*N' sem circunlocuo, deve dirigir-se quele livro, e
Tzz*Tzz++Kzz\zz#MMkzz@V,tX"zz quem quiser a verdade de forma tal a se conciliar com
os colegas e ter mais simplificao e glosas do que j
Yzz-%.zz1`zz
YM,tzzX"T#zz
foi mencionado, pode dispensar aquele livro e seguir
Kz+7+<z."!T*NK871PmX7 por este.
11
Miguel Attie Filho
Iniciei este livro comeando pela Lgica e nele

{Qf%ZM Wt*@<7L,)DX<7
procurei seguir a ordenao dos livros do autor da
<z.&r'z+8z3'&z( Kzz"P3+ Lgica, indicando nele alguns segredos e coisas apuradas

zzX-%,zz*
zz3*L,zz-?FKzz+7+ inexistentes em outros livros. Dei prosseguimento a esta
parte com a Fsica mas nessa disciplina no acompanhei
KDzzhKzzLkzz77#,zzXYzz3*?zz7% de perto, na maioria das coisas, sua classificao e seu
,z*N`'zYz3*Kz*LYM<.K78
3* memorial. Segui, ento, pela Geometria, resumindo o
livro Elementos de Euclides, com um bom resumo,
zzYzz3*/zz1.zzS*@zzF) Xzz trazendo solues para ambiguidades, mas sem me
Kz1z?z
@b.1Kk]M,+ prolongar muito. Depois, prossegui com um resumo do
mesmo tipo, do livro sobre astronomia, o Almagesto,
,8z3Kz<*z+)z*# <7*z"<z7MT!1
incluindo, alm do resumo, um ndice e algumas
zz?@zzzzN#%zzKzzLtzzX@ explicaes. Anexei nele, ainda, alguns adendos,
terminando-o com o que necessrio para o
?z",z*NPXY3*K+7+<.DX
conhecimento dos aprendizes para dominar a disciplina
<zz7zz>@8zzkzz*<zz.,zz] e fazer correlaes entre os princpios da astronomia e as
Czz1,WzPhNq'K!)78)-" leis naturais. Em seguida, apresentei um bom resumo do

livro Introduo aritmtica e conclu a disciplina dos
kzz*<zz.Yzz3*/)zz78,tzzzz^,zz@$ matemticos com a Msica como foi revelada para mim,
)z78zDX?zz1E6,z"<7z,*N alm de uma pesquisa longa e uma anlise minuciosa do
resumo. Finalizei o livro com a Cincia que diz respeito
<zz78.zz1zzjE6KzzLYzzh1,Kzz(!K1zzM
Metafsica segundo suas divises e seus aspectos,
zz*zzLPzzMME6,
zz-zz% fazendo nele menes Cincia da tica e da Poltica
para, a partir do que componho uma coletnea separada.
,<z9]r}6,,*N('.11!
Este livro, embora pequeno no volume traz
ZM&?*1K71J*1
@/N@,<7rZL muito conhecimento da Cincia. E quem o examina e o
.z18zzz

@E6,83 utiliza com afinco consegue quase dominar a maioria das
disciplinas pois ele contm adendos que nunca foram
.tzX"<78(KL4uM,\MT* vistos em outros livros. O primeiro conjunto que ele traz
(1E6rh.AL,tX"<78 hMD versa sobre a Lgica. Mas antes de adentrar Cincia da
Lgica, indicamos resumidamente em que consiste cada
'z(z*N?*"N,b!1Yf67('&
uma dessas cincias, e para que este nosso livro seja, para
".s%.1j)787X" quem for manuse-lo, como um prolegmeno a um grande
nmero de temas. 5
5
Na classificao proposta por Anawati, a Al-if encontra-se catalogada entre as obras de filosofia geral sob o
n. 14, mencionada a existncia de 105 manuscritos. Cf. ANAWATI,G.C., op.cit. p. 417. No nos coube aqui
apresentar um estudo exaustivo e sistemtico do prlogo como fizemos, por exemplo, com a traduo anexa de
V, 5, reservando a prerrogativa de apresent-lo naqueles mesmos moldes num outro estudo. Para verificar as
interpretaes diversas das passagens mais importantes, Cf. GUTAS, Avicenna and the aristotelian tradition, op.
cit., pp. 49-54 em que se apresenta uma traduo no do mesmo manuscrito com algumas notas indicativas a
12
Miguel Attie Filho
Sob tais fundamentos alinha-se, pois, o referido legado. No conjunto da harmonia das cincias,
Ibn Sn orquestra sua composio iniciando pela Lgica, seguida da Fsica, da Matemtica e,
por fim, da Metafsica, consumada com um estudo sobre a moral, ltimo livro da obra. A
ordem nada tem de aleatrio e indica, dentre outras coisas, circularidade e interpenetrao das
disciplinas. Assim, desenha-se pela mo do mestre uma estrutura e um projeto de cincia
prprios. Apesar disso, algumas respostas s so possveis na trilha da tradio da qual
herdeiro.
O Kitb al-Nafs Livro VI da Fsica 6 insere-se nesse conjunto, respondendo
remotamente questo colocada por Aristteles em seu De Anima a respeito das condies de
possibilidade de uma cincia da alma e a respectiva adequao do mtodo mais indicado7. A
pergunta a respeito da alma humana a pergunta a respeito de sua natureza. Questes da
filosofia, questes ancestrais. Basta, pois, recuper-la e ver emergir uma mirade de teorias.
Tarefa inslita de convencimento sempre duvidoso a inundar de respostas hipotticas
inmeras outras questes da procedentes. Pergunta intermitente cujas solues ainda no
foram suficientes. Seguidamente revestida de outras formas, de outras vozes, de outras lnguas
e de outros tempos dividiu-se por novas disciplinas, multiplicou-se por outras, foi rechaada
por algumas, voltando a seguir por novos caminhos, morrendo e renascendo como a escapar
de respostas definitivas. Nessa medida, pois, a cincia da alma de Ibn Sn tem tempo e lugar
para ser contemplada. As respostas, sendo histricas assim como os conceitos, obriga que,
nesse caso, sua correta compreenso se efetue no mbito da universalidade e da harmonia
respeito de algumas das dificuldades que a se encontram . Cf tambm uma traduo parcial em GUERRERO,
Avicena, op.cit, pp. 53-55.
6
Em sua introduo, Ibn Sn fornece um quadro geral dos livros que j foram escritos na parte da Fsica assim
como indica os que viro em seguida. A hierarquia dos seres fsicos pode ser verificada por meio da forma
ascencional com que so divididos e apresentados os livros e seus respectivos temas. Assim como Aristteles, Ibn
Sn classifica a psicologia entre as cincias naturais, sendo ela um ramo da Fsica, tendo por objeto a alma do
ser animado, do . O estudo da vida, comeando no sexto livro, inicia-se pela anlise da alma
naquilo em que h de comum entre o homem, os animais e as plantas. Por isso os tratados sobre os vegetais e os
animais vm depois do Livro VI. Assim como o estudo da Fsica introduz o estudo do mundo material, o Kitb
al-Nafs introduz o estudo do mundo biolgico.Cf. ATTIE, Os sentidos internos, op. cit., pp. 36-44. A sequncia,
contida no prefcio do Livro da alma, lembra a ordem contida nos Metereolgicos de Aristteles. Tratamos
precedentemente das causas primeiras da natureza, de tudo o que concerne ao movimento natural, da translao
ordenada dos astros na regio superior, dos elementos corporais, de seu nmero, suas qualidades, suas
transformaes recprocas e, enfim, da gerao e da corrupo consideradas sob seu aspecto geral. Nesse
programa de pesquisas resta examinar a parte que, em todos nossos predecessores, traz o nome de meteorologia.
() Uma vez estudados esses sujeitos, veremos se podemos utilizar o mesmo mtodo para o caso dos animais e
das plantas consideradas em geral e em particular. Quando terminarmos essa exposio poderemos, sem dvida,
colocar um ponto final em todo o programa de pesquisa que fixamos no incio. Cf. ARISTOTE,
Mtorolgiques, Paris: Les Belles Lettres, 1982, Livro I, p.2s.
7
Cf. ARISTOTE, De lme, Trad. Tricot, op.cit.,I,1 402a 403b15.
13
Miguel Attie Filho
buscada pelo paradigma condutor do esprito da poca. L, os saberes se entrelaam. De

qualquer disciplina que se retire uma afirmao ouvem-se ecos nas demais, respondendo em
unssono. Por isso, a cincia da alma liga-se e implica tica, poltica, metafsica, cosmologia e
lgica dentre outras. Recuperar a narrativa de Ibn Sn sobre a alma , no horizonte mais
amplo, recuperar o prprio tecido da histria da filosofia, sulcado nesse perodo e nesse
idioma. No mbito restrito, no deixamos de indicar como a cincia da alma, em sua
concepo, se articula com outras cincias e instaura uma viso singular na histria do
pensamento filosfico a respeito do Homem. Neste trabalho, seguimos de perto a letra do
autor, a penetrar no dilogo com o Livro da alma, a reconstituir a essncia de suas concepes,
sem deixar de lado interpretaes clssicas a seu respeito. Para nosso desiderato, focalizamos
precisamente o tema do intelecto, pice da narrao, cume terico e lao das cincias.
Vale lembrar que a questo do intelecto, desenvolvida por Ibn Sn no Kitb
al-Nafs, no surge do acaso e destituda de histria mas, antes, insere-se numa slida tradio
de pensadores dentre os quais podem ser lembrados Teofrasto, Alexandre de Afrodsias,
Temstio, Toms de Aquino e Ibn Rud (Averris)8, para ficar nos mais conhecidos. No recuo
histrico, porm, uma das fontes peripatticas mais diretamente ligadas a isso foi o prprio De
Anima de Aristteles9. As questes levantadas e muitas vezes no respondidas pelo
filsofo grego a respeito da alma humana foram inspirao fecunda que gerou, por sua vez, as
mais dspares interpretaes ao longo da histria da filosofia, cujos autores citados acima to
bem ilustram. Contudo, se por um lado as questes colocadas por Aristteles a respeito da
natureza da alma e suas relaes com o corpo j eram tema presente na filosofia pr-
aristotlica e mesmo antes que a filosofia ocupasse o cenrio da antiga Grcia por outro
lado, as relaes entre alma e intelecto no adquiriram maior luminosidade a no ser a
partir dos escritos de Plato, de quem Aristteles tambm foi tributrio. Nessa medida, se o
De Anima de Aristteles contemplou um frtil passado dos caminhos que a tradio filosfica
percorrera antes dele, tambm apontou direes de um frtil futuro por caminhos que levaram
a filosofia a fazer sua histria em outras lnguas, em outras terras, por outros povos e em
outros tempos.
Assim, pela linha de quase dois mil anos, dos escritos de Aristteles ao final da
Idade Mdia, a cognata contiguidade dos termos , e intelligentia reflete uma parte
8
Cf. VERBEKE, Introd. IV-V, pp. 13-46 e pp. 59-72.
9
Cf. o papel do De anima de Aristteles na formao da falsafa em GUERRERO, R.R. La recepcion arabe del
De anima de Aristteles: Al-Kindi e Al-Farabi. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1992.
14
Miguel Attie Filho
do caminho da histria da filosofia atravs dos sculos, das terras e das trs diferentes culturas
sob as quais se vincularam tais termos. Gregos, rabes e latinos, ao adotarem os princpios da
filosofia viram-se, ao longo da histria, rendidos a criar em suas respectivas lnguas, nomes
que melhor pudessem reproduzir as inovaes do pensar filosfico. O caminho percorrido na
cunhagem de novos termos seguiu a mxima dos neologismos: procurar no uso corrente da
linguagem algum termo capaz de ser adaptado, por aproximao e associao, para reproduzir
com certa fidelidade o sentido ora buscado. Assim, uma raiz mais remota do termo /
nous10 poderia faz-lo derivar de faro no sentido do discernimento, de um certo tipo de
percepo do esprito capaz de apreender determinada coisa ou situao. Por sua vez, o termo
/ aql11 remeteria a uma raiz que significa atar, ligar e, mais precisamente, prender,
termos oriundos supostamente do substantivo / iqal uma espcie de corda com a qual
se prendiam as patas dos camelos (!) e, por extenso, ter-se-ia derivado e sido aplicado ao
pensamento em seu ato de apreender as coisas que lhe so prprias. Quanto ao termo
intelligentia12, a etimologia tradicional ensinou que o ato de inteligir seria algo como ler no
ntimo,ler dentro, no sentido do entendimento humano que apreende o ntimo das coisas, suas
essncias, em contraste ao conhecimento sensvel e imaginativo que permaneceria na
exterioridade do que conhecido. Em largo espectro, portanto, , e intelligentia
guardam um ncleo comum de significado mas que, por sua vez, difcil de ser contemplado
por uma nica traduo. Afinal, entre o uso do termo pelos primeiros pensadores gregos e o
10
Cf. ocorrncia e evoluo do termo em WEBER, E. Encyclopdie Philosophique Universelle. Paris: PUF,
1990, p.1773. Cf. PLATO, Crtilo, para origem de termos gregos, particularmente 411a 416a e 407 a 407
c. sobre o vocabulrio em questo.
11
Para maior aprofundamento do termo aql e de suas relaes com termos prximos tais como razo,
sabedoria e conhecimento cf. a introduo de Guerrero em AVERROES, Sobre Filosofia y Religin. Navarra:
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1998, pp. 9-18. Cf. tambm ARKOUN, M. La pense
arabe. Paris: PUF, pp. 63 65. O termo em questo no nomeado no Alcoro como sendo uma faculdade da
alma mas os 49 empregos do verbo aqala visam a atividade de uma faculdade definida, tal como encontra-se na
Surata 2/44 : / No compreendeis ?

12
Para a evoluo e os diferentes sentidos do termo Cf. WEBER, E. Encyclopdie Philosophique Universelle.
Paris: PUF, 1990, p.1330. Na Idade Mdia, intellectus e intelligentia designam, geralmente, a parte superior da
alma ou do esprito e seu respectivo ato de conhecimento. O termo inteligvel geralmente designa o objeto da
apreenso pelo intelecto em oposio ao que apreendido pelos sentidos. Uma notvel distino feita por
Bocio: A razo transcende o conhecimento sensvel mas ela , por sua vez, transcendida pela intelligentia, pela
intuio intelectiva que conhece e julga do ponto de vista supremo. Cf. BOCIO Consolo da Filosofia V, pr. 4,
n. 30 e n. 32) . Se a razo do homem, a intelligentia de Deus (ibid, pr. 5 n.4). No Kitb al-Nafs , Ibn Sn
parece seguir em linhas gerais o sentido de que a inteligncia se realiza no homem como faculdade intelectual
intelecto manifestando-se por meio racional, discursivo. Mas tambm considera a possibilidade do
conhecimento se dar por intuio, de modo imediato, de um s golpe, sem a intermediao do aprendizado
convencional. Este o caso do que intitulou intelecto sagrado, como teremos oportunidade de detalhar mais
adiante.
15
Miguel Attie Filho
uso dos ltimos latinos ao final da Idade Mdia perto de dois mil anos foram passados e, nesse
fio de tempo, cada uma das trs culturas grega, rabe e latina viveu um cenrio singular e
irrepetvel, no qual as nuances de cada um dos trs termos se apresentam por certas
particularidades que no se esgotariam em poucas linhas. Por essa razo, no pretendemos e
nem nosso papel esquadrinhar o uso dos termos ao longo desse trajeto; porm, mister
assinalar que, no obstante ser possvel encontr-los traduzidos por pensamento,
entendimento, esprito, mente, etc., no presente caso o binmio inteligncia / intelecto
que melhor reflete a traduo e a tradio a que se liga o nome de Ibn Sn.
Desse modo, feitas essas observaes preliminares, indiquemos, pois, que
pretendemos seguir o Kitb al-Nafs por duas direes fundamentais: a primeira quanto
determinao e o significado do termo alma e, a segunda, quanto determinao e o
significado do termo intelecto. A partir disso, passaremos a verificar as relaes entre ambos
os termos e suas recprocas implicaes. Para este trabalho utilizaremos a edio do texto base
em lngua rabe fixado por Rahman, cotejada com a edio de Baks quando julgarmos
oportuno. Apesar deste estudo no tratar do Avicena Latino, inclumos as passagens
respectivas da edio de Van Riet13, sem com isso pretendermos qualquer comparao
sistemtica entre as duas tradies. Anotaes feitas ao longo do texto devem ser tomadas,
pois, como meras indicaes para estudos futuros. A manuteno do texto rabe e latino
justifica-se devido ao grau incipiente no qual se encontram os estudos da falsafa em lngua
portuguesa, em geral, e no Brasil em particular para, assim, contribuir a um incio de dilogo
entre as duas tradies. A diviso que adotamos em trs captulos justifica-se do seguinte
modo: no primeiro captulo intitulado A classificao do intelecto na hierarquia das
faculdades humanas iniciaremos pelos fundamentos que justificam e sustentam a cincia da
alma no Kitab al-*afs, interrogando a respeito de seu sujeito prprio e de seu mtodo de
pesquisa. Nesse mesmo captulo, passaremos a estabelecer as principais caractersticas e as
funes da alma entendida sob sua tripla diviso: vegetal, animal e racional. Estabelecidos tais
fundamentos, focalizaremos com mais detalhes a faculdade racional. No segundo captulo,
intitulado A diviso da faculdade racional , procuraremos no s estabelecer a diviso
13
RAHMAN, F. Avicenna's De Anima, Being the Psychological part of Kitab Al-Shifa. London: Oxford
University Press, 1960 ; BAKS, J. Psychologie d'Ibn Sina. Praga: Acadmie Tchecoslovaque des Sciences,
1956. (acompanhada de uma traduo francesa)13; AVICENNA. Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus I-II-
III.Avicenna Latinus, dition critique par S. Van Riet et Introduction Doctrinale par G. Verbeke.1972;
AVICENNA. Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus IV-V.Avicenna Latinus, dition critique par S. Van
Riet et Introduction Doctrinale par G. Verbeke.1968. A traduo do Livro da Alma ao mundo latino foi efetuada
no sc. XII d.C. em Toledo. Para tal Cf. ATTIE, Os sentidos internos em Ibn Sina, op. cit., pp. 27-31.
16
Miguel Attie Filho
proposta pelo autor em faculdade prtica e terica, mas tambm analisar as relaes que se
estabelecem entre o binmio que as fundamenta. Em seguida, iremos nos deter em questes do
processo inteligvel tal qual o autor sustenta a partir da relao do intelecto humano com a
inteligncia agente, cone maior de sua teoria do conhecimento. Por fim, no terceiro captulo,
intitulado O caminho das formas inteligveis, pretendemos mostrar o modo pelo qual o
binmio sensvel e inteligvel se relaciona no mbito da apreenso das formas inteligveis. Ao
final, verificaremos quais as implicaes da afirmao da imaterialidade da faculdade racional
com vistas hiptese da permanncia da alma individual, conforme estabelecido no Kitb al-
Nafs.
17
Miguel Attie Filho
CAPTULO I
A CLASSIFICAO DO I TELECTO
A HIERARQUIA DAS FACULDADES HUMA AS
I.1- A definio da alma.
A estrutura adotada por Ibn Sn para o estudo da alma, no Kitb al-Nafs,

denota ser inadequado no a entendendermos segundo uma hierarquia crescente em direo ao
coroamento do intelecto como a mais alta das faculdades da alma.14 No sem motivo, pois,
que o estudo da alma humana encontra-se propriamente no final da obra Capitulo V
estendendo-se por oito sees nas quais Ibn Sn apresenta suas principais concepes a esse
respeito. Contudo, no estabelecimento da diviso das faculdades da alma Captulo II, seo 5
j se encontra uma primeira referncia ao tema, auxiliando-nos a localiz-lo mais
precisamente no conjunto do Kitb al-Nafs. Tal qual um mestre arteso que respeita
cuidadosamente as etapas de seu projeto, Ibn Sn segue um itinerrio ritmado de
apresentao, localizao e posterior desenvolvimento especfico de cada um dos itens
referentes ao estudo da alma para que, ao final, haja duas perfeies: a de sua exposio e a do
entendimento do leitor. Nessa medida, ao iniciarmos nosso estudo ao mesmo tempo em que
14
O / Kitb al-Nafs / De Anima / O Livro da Alma composto de uma Introduo e de Cinco
Captulos os quais, por sua vez, so divididos em sees. Na introduo, o autor ocupa-se em situar o Kitb al-
Nafs como o Livro VI dos estudos da Natureza no conjunto da obra / Al-if/A Cura e explica, tambm,
em que medida o tema da alma se insere no conjunto das outras cincias. De modo sumrio, quanto ao contedo
de cada Captulo, podemos fornecer as seguintes indicaes: o Captulo I dedicado principalmente a estabelecer
o sujeito dessa cincia, isto , constatar a existncia da alma, definir sua essncia, refutar opinies divergentes
atribudas indistintamente aos antigos e enumerar as diversas faculdades que a alma possui; o Captulo II
focaliza as caractersticas da alma vegetal e suas respectivas faculdades e, adentrando ao estudo da alma animal,
estuda os sentidos externos com exceo da viso; esta ocupa todo o Captulo III (o mais longo) que se completa
com o estudo da luz; no Captulo IV, Ibn Sn dedica-se anlise dos sentidos internos tanto no animal quanto
no homem e tambm ao estudo das faculdades motoras; o Captulo V ocupa-se da alma racional humana e dos
seus respectivos rgos. Esse ltimo Captulo dividido em oito sees cujos temas principais podem ser assim
resumidos: as aes e paixes da alma humana; a prova da subsistncia da alma racional; a incorruptibilidade da
alma humana e suas relaes com os sentidos; a respeito da inteligncia agente; os graus do intelecto e o intelecto
sagrado, e uma exposio sobre os rgos que pertencem alma. a partir dessa diviso hierrquica e ascendente
adotada pelo autor que se prenuncia o intelecto como o acabamento e o coroamento de todo o estudo
desenvolvido no Kitb al-Nafs.
18
Miguel Attie Filho
nos mantemos fiis sua filosofia e ao seu mtodo a considerao preliminar de algumas
teses estabelecidas por ele nos captulos que precedem o derradeiro tornam-se
irremediavelmente necessrias para que, por si s, o justo entendimento da localizao do
intelecto seja, no uma mera introduo formal mas, antes de tudo, uma condio inalienvel
para o estudo de seu funcionamento e de seu estatuto no conjunto das faculdades da alma. Por
essa razo, mister verificarmos algumas afirmaes fundamentais de Ibn Sn a respeito da
alma. Estas, como prestadias auxiliares, ajudam a construir com mais clareza o cenrio em que
se desenvolve o estudo do intelecto.
A primeira coisa da qual se deve falar constatar a existncia da alma. A
propsito, este o tema que no sem razo abre o Kitb al-Nafs com o objetivo preciso de
identificar o sujeito dessa cincia, definir seus atributos e estabelecer, assim, a condio
necessria de seus fundamentos. A Seo 1 do Captulo I 15, intitulada
16
/ Da constatao da alma e de sua definio enquanto alma cumpre
essa necessidade e desenvolvida por Ibn Sn a partir de duas vias que permitem tal
constatao. A primeira delas uma via exterior, realizada pela observao dos corpos
existentes na natureza. A segunda, de modo diverso, uma via interior pela qual o homem
apreende a existncia de sua prpria alma. Quanto constatao por meio da observao dos
corpos existentes na natureza, nos diz Ibn Sn:
15
, . IBN SN, Kitb al-Nafs. Edio do texto rabe por RAHMAN, F. Avicenna's De
Anima, Being the Psychological part of Kitab Al-Shifa. London: Oxford University Press, 1960, p.4. As
citaes do texto rabe seguiro o seguinte formato: RAHMANI: I,1,4 significando: texto rabe da edio de
Rahman, captulo, seo e pgina respectivamente. A mesma passagem ser indicada tambm na traduo
francesa em , . IBN SN, Psychologie dIbn Sn. Edio do texto rabe acompanhado de
uma traduo francesa por BAKS, J. Praga: Acadmie tchecoslovaque des sciences,1956 no seguinte formato:
BAKS: I,1,5 significando: traduo francesa de Baks, captulo, seo e pgina respectivamente. No caso da
edio latina AVICENNA. Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus I-II-III. Avicenna Latinus, dition
critique par S. Van Riet et Introduction Doctrinale par G.Verbeke.1972 e AVICENNA Liber de Anima seu
Sextus de Naturalibus IV-V . Avicenna Latinus, dition critique par S. Van Riet et Introduction Doctrinale
par G.Verbeke.1968, o formato ser o seguinte: RIET: I,1,5 significando respectivamente: texto latino por Van
Riet, captulo, seo e pgina respectivamente e VERBEKE Introd. I-III, 5 significando Introduo de Verbeke
ao texto latino, captulo e pgina respectivamente.
16
Nesse caso, o termo / itbt traduz-se melhor como constatao do que como prova. A traduo latina
optou pelo termo affirmare (Cf. RIET: I,1,14 e Lxique arabo-latin, p.299). O termo prova, adotado por
Baks, aplica-se melhor ao termo rabe / burhn (Cf. ISKANDAR, J.I. Avicena A Origem e o Retorno.
Porto Alegre: Edipucrs, 1999, p.198; e GOICHON, A.M. Lexique de la langue philosophique dIbn Sn. Paris:
Descle de Brouve, 1938, p.21, n.47). A exposio de Ibn Sn, nessa seo, confirma tratar-se mais de
constatao do que de prova.
19
Miguel Attie Filho
Dizemos que, seguramente, observamos corpos

nzA*+zV1z!M?(zh?6L que sentem e se movem voluntariamente, ou
?++q'*}+1!M?(h,Y ainda, observamos corpos que se nutrem, crescem
e engendram [corpos] semelhantes. Tais corpos
zN+MWDL*uF`Z" no so isto pela sua corporeidade. Resta, pois,
QWzh*z!rs`'D1+ que existe para isso, em suas essncias, princpios

que no so a sua corporeidade. A coisa da qual
z1z7uL%('&K8Y?3@q' procedem essas aes; geralmente todo princpio
da procedncia dessas aes, que de um modo
rz+)z78kzz8LMY?3M?D1N@ nico no prescinde da vontade 17
, chamamos
.K|LYg18?# alma. 18
Nessa afirmao, Ibn Sn sublinha o contraste evidenciado por meio da observao dos
corpos existentes na natureza. Se, indistintamente, vemos corpos, distintamente os vemos ora
dotados de sensibilidade e movimento e ora no. Enquanto o que lhes comum, isto , o
corpo, no lhes confere o que os distingue, isto , o movimento e a sensibilidade, foroso
que essa diferena deva provir de algo distinto daquilo que lhes comum, ou seja, a
corporeidade. Nessa medida, o corpo enquanto tal no poderia ser o princpio desses
movimentos mas, antes, tal fato indicaria que nas essncias dos corpos que possuem essas
peculiares e distintivas caractersticas h um princpio diverso da simples corporeidade pois,
do contrrio, essa seria suficiente para dot-los de tais caractersticas singulares, o que no
possvel porquanto so observveis corpos que no possuem tais notas distintivas. Nessa
perspectiva, apesar de a alma no ser constatada imediatamente, sua existncia postulada na
medida em que se constata a diferena de comportamento dos corpos, inferindo-se disso uma
diferena de princpios. Assim, a esse princpio no corpreo, do qual procedem tais aes e
que assimila certas paixes, que se d o nome de alma19.
17
Nesse caso, o termo / irda, no possui o mesmo significado que o termo vontade/ voluntas sendo,
este, um movimento do desejo sob a reflexo do intelecto. Este ltimo s se aplicaria ou ao homem ou a Deus.
No caso de Ibn Sn, como bem observa Goichon, o termo / irda, indica um grau de iniciativa que refere-
se faculdade motora como causa do movimento (Cf. Goichon, Lexique, p.145,verbete 282). Nesse sentido no
implica, pois, deciso refletida sendo aplicado, tambm, aos animais.
18
RAHMAN: I,1,4 / BAKS: I,1,5. Et dicemus quod nos videmus corpora quaedam quae non nutriuntur nec
augmentantur nec generant; et videmus alia corpora quae nutriuntur et augmentatur et generant sibi similia, sed
non hoc ex sua corporeitate; restat ergo ut sit in essentia eorum principium huius praeter corporeitatem. Et id a
quo emanant istae affectiones dicitur anima, et omnino quicquid est principium emanandi a se affectiones quae
non sunt unius modi et sunt voluntariae, imponimus ei nomen anima. Cf. RIET: I,1,14s e notas s linhas 76-77.
/ atos ; / aes .
19
Nessa primeira via a constatao de modo indireto, isto , pelas aes so deduzidos os princpios. Cf. nosso
Captulo III 4.
20
Miguel Attie Filho
Adotando uma perspectiva distinta20, a segunda via de constatao da existncia

da alma apresentada por Ibn Sn conhecida como a alegoria do homem suspenso no
espao21 encontra-se ao final da Seo I, reforando a sentena de abertura:
Dizemos que a primeira coisa que devemos falar a

zD6KzL<7N*zMTz5z1M6 esse respeito constatar a existncia da coisa que
.W@q'QWh! se chama alma. 22
Nesse caso, Ibn Sn prope que um de ns se conceba como tendo sido criado de uma s vez
em toda perfeio. No entanto, embora criado na plenitude de sua compleio fsica, tal
homem, contrariamente primeira via, teria sua vista velada e estaria totalmente privado de
seus sentidos de modo que no pudesse apreender qualquer realidade sensvel exterior. Os
seus membros estariam separados e no poderiam se tocar e, alm disso, esse homem estaria
no vcuo, caindo de cima a baixo no sendo sequer afetado pelo ar ou por qualquer coisa
externa a ele. Ora, nessas circunstncias, pergunta-se Ibn Sn: seria possvel que tal homem
afirmasse sua existncia, apesar de no poder afirmar a existncia de nenhum de seus
membros, nem de suas entranhas, nem de seu crebro e de seu corao, e de nenhuma das
realidades exteriores? Sua resposta positiva. Mesmo destitudo da apreenso de sua realidade
corporal e das coisas exteriores a ele, ainda assim, tal homem, de modo imediato, seria capaz
de afirmar-se como existente devido existncia da alma nele; e se, nesse estado, tal homem
pudesse imaginar um membro, ele no o imaginaria como parte de sua essncia. Nesse caso,
tal evidncia de si, alcanada de modo intuitivo e imediato, dispensa nosso filsofo de uma
argumentao exaustiva pois, ela por si s, a seus olhos, suficiente para que todo e qualquer
homem possa constatar a existncia de sua prpria alma. Vejamos como o prprio Ibn Sn
termina essa alegoria, chamando a ateno para tal evidncia:
Sendo assim, a essncia cuja existncia foi
Kzzz(!kzDM4z|'
L constatada possui uma propriedade na medida em
4zKmzS8MK!rsK(M)78 que nela mesma distinta de seu corpo e de seus
membros que no se constatam. Desse modo,
KzD*@ME6Dz-KzKD*"|L,kDZ@ aquele que afirma, possui um meio para o afirmar,
20
Essa via refere-se especificamente alma humana pois o homem em sua prpria interioridade que constata a
existncia de sua alma.
21
Tambm referida como a alegoria do homem voador ou o cogito de Ibn Sn. Esta ltima denominao
deve-se certamente ao fato do homem ser capaz de se perceber existente e pensante sem a intermediao do corpo
(Cf. BAKS, n.58). Muito conhecida na Idade Mdia (Cf. GILSON,E. Les Sources greco-arabes de
lAugustinisme Avicennisant, pp. 39-53) essa alegoria pode se associar a fontes neoplatnicas ( Cf. GUERRERO,
R.R. Avicena. Madrid: Ed. Del Orto, 1994, p. 42 ).
22
RAHMAN: I,1,4 / BAKS: I,1,5. Dicemus igitur quia, quod primum debemus considerare de his, hoc scilicet
affirmare esse huius quod vocatur anima (). Cf. RIET: I,1,14.
21
Miguel Attie Filho
em virtude da existncia da alma, como algo que

rzsz<zurzsf)!78 no o corpo, melhor, no-corpo. Certamente esse
z6Kzzh*1Kz:Yz8KzM!< homem conhece isso e o percebe, e se ele disso se
esqueceu, seria necessrio advert-lo. 23
.&38@M*HK8(
Vale frisar que esse duplo modo de estabelecer a existncia da alma, que abre o Kitb al-Nafs,
antes de ser uma oposio, no caso de Ibn Sn, apresenta-se mais como uma
complementariedade. Em sua perspectiva, as esferas do externo e do interno se comportam
muito mais como realidades que se completam do que realidades que se subordinam. Ao longo
de toda a obra, o tratamento aplicado a binmios da realidade exterior e interior; sensvel e
no sensvel; material e imaterial se configura numa unidade e numa complementao tais
que se distancia do modo como este tema foi tratado por outros autores notadamente a partir
da modernidade24 cuja acentuao de uma das duas vias em relao outra tornou,
geralmente, esse privilgio numa consequente subordinao da via que se-lhe opunha. Nessa
perspectiva, Ibn Sn apresenta como um agregador do homem, procurando fornecer a medida
certa de suas duas realidades corpo e alma j que ele, o homem enquanto uma unidade,
existe em contato com esses dois mundos. Para que fique um nico exemplo no demais
salientar que a imagem da alma como aquela que possui duas faces sintetiza bem esta que
consideramos uma das matrizes de seu pensamento:
como se nossa alma possuisse duas faces: uma

?zDE6K!,!17JNL face voltada para o corpo (...) e uma face voltada
para os princpios superiores.25
23
RAHMAN: I,1,16 / BAKS: I,1,13. Et, quoniam essentia quam affirmat esse est proproa illi, eo quod illa est
ipsemet, et est praeter corpus eius et membra eius quae non affirmat, ideo expergefactus habet viam evigilandi ad
sciendum quod esse animae aliud est quam esse corporis; immo non eget corpore ad hoc ur sciat animam et
percipiat eam; si autem fuerit stupidus, opus habet converti ad viam. Cf. RIET: I,1,37.
24
A comparao entre a via adotada por Ibn Sn para a constatao da existncia da alma e o cogito
cartesiano quase inevitvel . Porm, h distines essenciais que permite no confundi-las. Ibn Sn,
diferentemente de Descartes, busca constatar uma propriedade essencial em todos os viventes. A dupla via tem
como objetivo determinar o sujeito da cincia proposta, na medida em que o sujeito de uma cincia ( no caso, a
alma) deve ser universal. Desse modo, Ibn Sn afasta-se do solipsismo do eu penso ao afirmar, de modo
diverso, os seres humanos tm uma alma.
25
Cf. RAHMAN: I,5,47 / BAKS: I,5,33). () anima nostra habeat duas facies, faciem scilicet deorsum ad
corpus () et aliam faciem sursum, versus principia altissima ()Cf. RIET: I,1,94. A interpenetrao dessas duas
realidades encontra tambm um bom exemplo no Cap.IV ( Cf. RAHMAN: IV,2. / BAKS: IV,2.) nas passagens
em que Ibn Sn explica, por um lado, como a matria e os astros influenciam os sonhos por meio da faculdade
imaginativa e, por outro lado, como a alma pode influenciar a matria chegando cura dos enfermos ou, num
caso mais extremo em que ela
22
Miguel Attie Filho
.D"E6K!
Estando, pois, constatada a existncia desse princpio de movimento e sensibilidade

denominado alma, Ibn Sn identifica e estabelece o sujeito dessa cincia. Como tal
princpio inerente aos corpos que possuem tais caractersticas, ou seja, sendo que a alma
necessariamente parte do composto do vivente, cabe estabelecer, ento, de que modo ela
participa desse composto. Assim, Ibn Sn avana, a partir da constatao do sujeito da cincia
da alma, em direo definio de seus atributos. Seguindo as classificaes aristotlicas, Ibn
Sn entende que as partes do composto so de duas categorias: uma pela qual a coisa o que
em ato e, a outra, aquilo que a coisa o que em potncia. Se a alma fosse potncia
/ e no h dvida de que o corpo dessa categoria 26 no haveria

aquilo pelo que o animal e o vegetal tornar-se-iam o que so, nem pelo corpo e nem pela alma
pois, se tanto o corpo quanto a alma fossem potncia, seria necessrio, ento, uma outra
perfeio em ato que os atualizasse como animal e como vegetal. Ora, justamente
/ isso a alma e nisso que consiste o 27

nosso discurso . Desse modo,
estabelecido que a alma existe no composto vivente como incorprea em relao ao corpreo e
como ato em relao potncia, ela , em ltima anlise, aquilo pelo que o vegetal e o animal
se tornam respectivamente vegetal e animal em ato.
Porm, definir a alma como ato no suficiente, ainda, para se dizer tudo de
sua essncia, pois os existentes que dizemos ser compostos de corpo e alma, mesmo estando
ligados de modo indistinto matria, possuem determinaes distintas a partir de suas
espcies e, por isso, acabam apresentando uma variedade de aes particulares procedentes de
suas faculdades diversas. preciso, ento, verificar como a alma, sendo ato, est para tais
diversidades para que, com isso, avancemos em direo sua precisa definio.28 Em vista
/ torna o que no fogo, fogo; e o que no terra, terra. Cf.

RAHMAN: IV,4, 201 / BAKS: IV, 4, 142). () ita ut quod non est ignis fiat ei ignis, et quod non est terra fiat
ei terra ().
26
RAHMAN: I,1,5 / BAKS: I,1,6. () sine dubio autem corpus est de genere illius partis (..) Cf. RIET:
I,1,17.
27
RAHMAN: I,1,5 / BAKS: I,1,6. Ergo opus erit alio constituente quod sit principium in effectu eius quod
dicimus, et ipsum est hoc de quo loquimur.Cf. RIET: I,1,17.
28
afirmao geral e primeira da alma como ato, em relao ao corpo como potncia, Ibn Sn passa a dirigir
sua ateno e a focalizar com mais preciso as denominaes pelas quais se podem fazer referncia ao termo
alma .
23
Miguel Attie Filho
disso, para esclarecer essas relaes e as principais aplicaes que o termo alma pode
adquirir, Ibn Sn indica trs principais sentidos atribudos a ela por analogia:
Dizemos agora: correto dizer que a alma, por
zzFzz@Mzz3@zz6zzL analogia ao que dela emana em vista de certos atos,
zzL%.z1z8Y?z3@z1E6 uma faculdade. Do mesmo modo por analogia a
certas formas sensveis e inteligveis que ela
K7D+1E6F@M5`' recebe pode-se, num outro sentido, dizer que ela
p)1)78"-IY3.1 faculdade. Tambm correto dizer que ela forma

por analogia matria que ela tomou por
E6zzS@MzFz@Mz3@, receptculo resultando a unio das duas numa
29
substncia material, vegetal ou animal . Tambm
\z1(z!1*9L7V4" correto, por analogia, cham-la perfeio
zFz@Mz3@,Y)#M)+D relativamente ao acabamento realizado por ela do

gnero em espcie colocado em ato nas espcies
z8zzuN*z-E6S@M superiores e inferiores ()30
zz7LzzMzzzz% zz3{
( )
Apresentam-se, assim, trs sentidos que podem ser atribudos atualizao realizada pela
alma: faculdade31, forma e perfeio32. Na passagem imediatamente anterior a esta, Ibn Sn
havia afirmado que MYW(,

DA7Qb!W(<k

29
Trata-se do de Aristteles. Cf. Baks n. 2.
30
RAHMAN: I,1,6 / BAKS: I,1,6. Dicemus igitur nunc quod anima potest dici vis, comparatione affectionum
quae emanant ab ea; similiter etiam potest dici vis ex alio intellectu, comparatione scilicet formarum sensibilium
et intelligibilium quas recipit. Et potest dici etiam forma, comparatione materiae in qua existiti, ex quibus
utrisque constituitur substantia vegetabilis aut animalis. Potest etiam dici perfectio, hac comparatione scilicet
quod perficitur genus per illam et habet esse species per illam, sive sit de superioribus speciebus, sive de
inferioribus.Cf. RIET: I,1,18.
31
Em relao ao termo faculdade podemos destacar que a diversidade dos atos provenientes da alma indica
faculdades distintas e, por vezes, pode-se referir alma querendo com isso significar as aes que ela realiza tais
como as aes do crescimento, da gerao, da nutrio, do movimento ou da sensibilidade. O outro sentido
referido Ibn Sn para o termo faculdade aplicar-se ia s operaes da alma humana enquanto esta articula
conjuntamente as faculdades sensitivas e intelectivas para a apreenso das formas inteligveis.
32
A alma pode ser chamada tambm de perfeio relativamente ao acabamento do gnero em espcie que ela
realiza, visto ser a natureza do gnero incompleta e indeterminada enquanto a natureza da diferena no a colocar
em ato. A espcie acabada somente quando a diferena assim reunida. Ora, se a espcie ato em relao ao
gnero, se a perfeio o acabamento do gnero pela atualizao da espcie por meio dos seres particulares, e se
a alma , como forma, esse acabamento; logo, a alma perfeio, no sentido de que, enquanto forma em relao
matria, aperfeioa o gnero, atualizando-o na espcie, pelos particulares. Na medida em que a atualizao dos
particulares feita pela alma como uma forma que assinala a matria constituindo as faculdades desse particular,
pois, pelo termo perfeio que o conjunto dessas aes pode ser reunido e melhor designado. Cf. VERBEKE.
Introd. I-III, p. 24.
24
Miguel Attie Filho
. / a essncia da alma no corpo, mas uma parte que o animal e o vegetal

33
possuem, ela uma forma, ou como forma ou como perfeio. O sentido de se dizer que a
alma como se fosse uma forma ou como se fosse uma perfeio se justificaria na medida em
que Ibn Sn pretende ir alm da linha de interpretao aristotlica que considera a alma como
simplesmente a forma do corpo ou meramente como a perfeio da espcie. Ela isso
tambm, mas algo alm disso. Na viso de Ibn Sn a alma deve ser, antes de tudo, uma
substncia que se comporta, entre outras coisas, como forma e como perfeio.
Vale salientar que os trs sentidos propostos faculdade, forma e perfeio
so trs fundamentos, isto , trs causas no sentido aristotlico: eficiente, formal e final. Visto
que papel da cincia estudar as causas, Ibn Sn estabelece, assim, o horizonte da cincia da
alma. Entretanto ele no as coloca numa equnime condio e define o termo perfeio
como o mais abrangente dentre os trs. Num primeiro sentido, a alma pode ser chamada de
princpio eficiente e faculdade motora em relao ao movimento; num segundo sentido, pode
ser denominada forma em relao matria e, ainda, pode ser chamada de perfeio e fim em
relao ao todo. Isso se justifica do seguinte modo: quando dizemos que a alma forma, isso
decorre do fato de sua existncia estar em relao com a matria, ao passo que a perfeio
exige uma relao com a coisa completa da qual procedem os atos. Quando dizemos
perfeio estamos afirmando que a alma perfeio quanto sua relao com a espcie
sendo, pois, prefervel referir-se alma por esse nome. Quando se diz perfeio, a
incluem-se os dois conceitos, ou seja, o de forma e o de faculdade. Assim, pode-se
estabelecer a perfeio como o conceito mais prprio para a alma. Ao dizer que a alma
perfeio, Ibn Sn quer dizer que a fisionomia caracterstica e as atividades particulares do ser
vivo vm do princpio alma: este no somente uma fonte de movimento ou de atividade
cognitiva, simultaneamente os dois e est na raiz que constitui a estrutura prpria dos seres
vivos. 34 Vejamos, por suas prprias palavras, como nosso filsofo afirma essa posio:
Pois a alma, sob o aspecto da faculdade, pela qual
zN*z@4z!.1|L se aperfeioa a percepo do animal uma
4zzz!.1,]nY6 perfeio e, sob o aspecto da faculdade da qual
33
Cf. RAHMAN: I,1,5s. / BAKS: I,1,6. O texto latino foi traduzido segundo o entendimento da partcula ,
antes do substantivo, como sendo uma aproximao comparativa: Constat ergo quod essentia animae non est
corpus, sed est pars animalis aut vegetabilis, quae est ei forma aut quasi forma aut quasi perfectio. Cf.RIET:
I,1,18.
34
Cf. VERBEKE. Introd. I-III, p. 24.
25
Miguel Attie Filho
procedem os atos do animal, uma perfeio; a

zY",]8LMY?3+ alma separada uma perfeio e a alma que no
()Y+/4 est separada uma perfeio (). 35
Mesmo assim, a denominao da alma como perfeio deve ser melhor especificada
podendo ser entendida sob duas vertentes pois a perfeio se apresenta sob dois aspectos:
/ perfeio primeira e perfeio segunda 36 . No primeiro caso, a perfeio primeira

singular e deve ser entendida como aquela pela qual a espcie se torna espcie em ato, por
exemplo, / como o formato da espada 37. Por outro lado, a perfeio segunda
somente nesse caso podendo ser entendida como a variedade das perfeies que se seguem
primeira e, portanto, tambm cabendo cham-las no plural de perfeies segundas vem em
seguida ao acabamento da espcie da coisa realizado por meio da perfeio primeira. A
perfeio segunda constitui-se no exerccio, das paixes e das aes provindas da espcie
dessa coisa, por exemplo, /como o corte da espada 38. Ora, se a perfeio segunda
o conjunto das aes e das paixes da espcie e no caso da alma a perfeio segunda o
conjunto das suas faculdades por ela mesma aperfeioadas na matria cuja forma tambm a
prpria alma foroso que a perfeio primeira, sendo a constituio da unidade do
particular, possua preeminncia e generalidade em relao segunda pois, no obstante as
perfeies segundas pertencerem espcie, em ltima anlise, dependem da primeira. Assim
sendo, Ibn Sn pode afirmar:
Logo, a alma uma perfeio primeira porque a
QWzhzzN%,ML perfeio uma perfeio de alguma coisa [e a
.<u(QWh[('QWhL] alma uma perfeio de alguma coisa]; e esta
coisa o corpo.39
Implcito est, desse modo, que a alma essa perfeio primeira do corpo. Contudo, a alma
no a perfeio de qualquer corpo pois a atribuio do movimento e da sensibilidade exclui
os corpos destitudos de tais caractersticas. Estes, apesar de aperfeioados por uma certa
forma, no tm a alma como sua perfeio. Trata-se, com isso, de afastar a idia de que a alma
35
RAHMAN: I,1,8 / BAKS: I,1,7. Cum autem dixerimus quod anima est perfectio, comprehendetur uterque
intellectus, quia anima ex potentia qua perfecitur in animali comprehensio rei est perfectio, et ex potentia ex qua
emanant affectiones etiam est perfectio; anima etiam separata est perfectio, et anima quae nondum est separata
est perfectio. Cf. RIET: I,1,22.
36
RAHMAN: I,1,11 / BAKS: I,1,9. Perfectio autem est duobus modis: perfectio prima et perfectio secunda.
Cf. RIET: I,1,26.
37
RAHMAN: I,1,11 / BAKS: I,1,10. () sicut figura ensi. Cf. RIET: I,1,27.
38
RAHMAN: I,1,11 / BAKS: I,1,10. () sicut incidere est ensi (). Cf. RIET: I,1,28.
39
RAHMAN: I,1,11 / BAKS: I,1,10. Ergo anima est perfectio prima. Sed quia perfectio est perfectio alicuius
rei quae eget ut aliqua alia ut corpus () Cf. RIET: I,1,28.
26
Miguel Attie Filho
pudesse ser perfeio de corpos artificiais, por exemplo, / como a

40
cama, a cadeira e outros. A alma perfeio primeira de um corpo natural mas deve-se
afastar, tambm, a idia errnea de que a alma fosse uma perfeio de qualquer corpo natural
tais como o fogo, a gua ou o ar. Seguindo em busca de precisar ainda mais a essncia da
alma, Ibn Sn, aproximando-se da definio aristotlica, chega at este ponto de sua anlise
com a seguinte definio:
Ela [a alma] antes de tudo, em nosso mundo41, a
Kz8Y?3+)D$<!"8 W( perfeio de um corpo natural do qual suas
zLM z*z@
/zZK+/ perfeies secundrias emanam por meio de
rgos, os quais se auxiliam mutuamente nos atos
4L,*}'\FM4] da vida, cujos primeiros so a nutrio e o
MKzEp)zD$<uMW((?_ crecimento. A alma que encontramos , pois,

perfeio primeira de um corpo natural, provido de
.]LM@ rgos que pode realizar os atos da vida.42
Essa definio aproxima-se bastante das afirmaes de Aristteles em seu De anima,43 tanto
ao dizer que a alma forma de um corpo natural tendo a vida em potncia, como ao dizer que
a alma entelquia primeira de um corpo natural organizado. Nenhuma das duas, porm,
suficiente para decidir se Aristteles entendia ser a alma uma substncia independente do
corpo ou no. Ibn Sn, como mostraremos a seguir, inclina-se em favor da primeira.
40
RAHMAN: I,1,12 / BAKS: I,1,10. () non enim est perfectio corporis artificialis sicut scamni aut scabelli et
huiusmodi, sed est perfectio corporis naturalis () Cf. RIET: I,1,28.
41
A providencial referncia / nosso mundo visa, ao mesmo tempo, restringir a definio ao mundo
sublunar (abaixo da esfera da Lua) preservando-a do sentido de alma referida ao mundo supralunar (alm da
esfera da Lua). Neste, as almas celestes movem as esferas. O tema indicado de passagem por Ibn Sn nesta
mesma Seo.
42
RAHMAN: I,1,12 / BAKS: I,1,10. () sed est, in hoc nostro mundo, perfectio corporis naturalis ex quo
emanant eius perfectiones secundae, propter instrumenta quibus iuvatur ad opera vitae, quorum primum est
nutrimentum et augmentum. Ideo anima quam invenimus in animali et in vegetabili est perfectio prima corporis
naturalis instrumentalis opera vitae. Cf. RIET: I,1,29.
43
Cf. De anima II 412 a 20 e 412 b5.
27
Miguel Attie Filho
I.2- A substancialidade da alma
Aps chegar ao termo perfeio como o mais adequado para a definio da

alma, Ibn Sn procura ultrapass-lo visando estabelecer que a alma uma substncia.
Vejamos como se d essa passagem:
Contudo, quando dizemos perfeio, ainda no se
zM?z`z.1<7@76N conhece com isso se ela [a alma] uma substncia
z(zN)z1|L(kM(! ou no uma substncia porque o significado da
perfeio a coisa pela existncia da qual o animal
zz]rz3@&z!q'zQWh torna-se animal em ato e, o vegetal, vegetal em ato;
Kz8<@/('+D
D# e isso no faz conhecer, ainda, que ela seja uma
substncia ou no seja uma substncia.44
.(M(!KM?
Ao dizermos que a alma perfeio / ainda no conhecemos a
45
alma e sua quididade porque esse nome no se aplica a ela com vistas sua substancialidade,
mas enquanto est ligada ao corpo, regendo-o.46 No se trata aqui de considerar a alma como
uma substncia no sentido do composto matria e forma; tampouco tomar os conceitos forma
e substncia como sinnimos ou equivalentes, mas verificar em que medida a alma, por si
mesma, pode subsistir sem a matria e, se isso for possvel, em que condies aplicar-se-ia tal
caso. Assim, preciso investigar de que modo a alma se relaciona com o sujeito47, ou seja:
estabelecido que a alma ato e aperfeioa a matria potencial numa determinada espcie com
44
RAHMAN: I,1,8 / BAKS: I,1,8. Ex hoc autem nos vocamus eam perfectionem nondum intelligitur adhuc
an sit substantia, an non sit substantia. Sensum enim perfectionis, hic est scilicet id propter cuius esse fit animal
in actu animal et vegetabile in effectu vegetabile.Ex hoc autem nondum intelligitur an sit substantia an non. Cf.
RIET: I,1,22s.
45
RAHMAN: I,1,10 / BAKS: I,1,9. (), non dicemus nos tamen adhuc propter hoc scire animam quod dit,
sed sciemus eam secundum hoc quod est anima. Cf. RIET: I,1,26.
46
No desenvolvimento de sua argumentao Ibn Sn acentua o propsito de ampliar seu horizonte de anlise
como mostra essa passagem:

. ,
E, desse modo, a especulao sobre a alma procede das Cincias Naturais porque a especulao da alma
enquanto alma a especulao enquanto ela possui uma relao com a matria e o movimento mas preciso,
para conhecermos a essncia da alma, fazermos (separadamente) uma outra pesquisa. Cf. RAHMAN: I,1,11 /
BAKS: I,1,9. Et ideo tractatus de anima fuit de scientia naturali, quia tractare de anima secundum hoc quod est
anima, est tractare de ea secundum quod habet comparationem ad materiam et ad motum. Unde oportet ad
sciendum essentiam animae facere alium tractatum per se solum.Cf. RIET: I,1,27.
47
28
Miguel Attie Filho
suas particulares faculdades, resta perguntar se a alma meramente uma forma substancial
entendida como substncia somente enquanto tomada em conjunto com o corpo e, se assim
for, verificar se ela conseqncia do corpo se a formao do corpo do qual a alma alma
j lhe fornecida com os respectivos rgos ou no, e em que medida ela interfere na
formao desse composto do qual parte. Uma das metforas usadas por Ibn Sn para
ilustrar a diferena entre esses dois nveis de questionamento a respeito da alma assim
expressa:
Seria tomar o corpo na sua definio [da alma]
Zz1'z@z(?z# ?D'`@'7L como, por exemplo, tomar a construo na
&?z# '@/6WD?# QD definio do construtor mesmo sem tomar sua
48
definio enquanto homem.
.6(C#.1
Para se ocupar da questo fundamental da substancialidade da alma importa verificar de que
modo ela pode estar ligada ao composto para alm das noes de perfeio, forma, faculdade e
ato. Nenhuma delas definem a essncia da alma. Para ser definida como substncia, Ibn Sn
estabelece: , ,
/ necessrio que ela [a alma] seja em si mesma, de
modo algum em um sujeito e j soubeste o que o sujeito e se toda alma existente no num
49
sujeito, logo, toda alma uma substncia. Se assim no fosse, a alma seria um acidente do
composto e no uma substncia em si mesma. Na medida em que prprio da substncia no
existir num dado sujeito papel atribudo, ao contrrio, ao que prprio do acidente, isto ,
inerir a uma dada substncia , foroso que no possa existir por si mesmo tudo o que estiver
ligado necessariamente a um sujeito de inerncia, sendo privado da independncia necessria
caracterstica da substncia, existindo, portanto, de um modo acidental. necessrio, pois,
distinguir o modo pelo qual a alma faz parte do composto vivente pois h inmeras
propriedades que fazem parte do equipamento do vivente, mas no pertencem de modo
48
RAHMAN: I,1,10 / BAKS: I,1,9. () et idcirco recipitur corpus in sui definitione, exempli gratia, sicut
opus accipitur in definitione opificis, quamvis non accipiatur in definitione eius secundum hoc quod est homo.
Cf. RIET: I,1,27.
49
RAHMAN: I,1,10 / BAKS: I,1,9. () sed oportet ut in se sit ut non in subiecto ullo modo; iam autem scisti
quid est subiectum; ergo si omnis anima habet esse non in subiecto, et omnis anima est substantia.Cf. RIET:
I,1,26.
29
Miguel Attie Filho
algum sua estrutura substancial, sendo apenas acidentais50. Por essa razo, Ibn Sn
argumenta para afastar a idia de que a alma seria uma dessas propriedades acidentais do
corpo.
Tendo em mente o estabelecido anteriormente, por meio da primeira via da
constatao da existncia da alma, possvel afirmar que o sujeito concernente alma no
simplesmente um corpo qualquer, mas um organismo51. constatao bsica da origem da
formao dos corpos a partir da mistura dos diversos elementos da natureza segue-se que, de
tais misturas, resultam corpos orgnicos e inorgnicos. Assim, smente pela presena da
alma que um corpo tornar-se- o corpo de um ser vivo. Organismos, corpos naturais dotados
de movimento e sensibilidade do que trata o discurso e haveria ausncia de sentido pois
isto seria uma clara contradio se nos referissemos alma com vistas aos corpos inanimados
ou artificiais. Como conseqncia da constatao inicial da existncia da alma, tal resoluo
importa no sentido de estabelecer que a alma no como a perfeio primeira de qualquer
corpo, mas precisamente de um corpo natural vivo, provido de rgos e capaz de realizar,
graas a ela, os atos da vida. Ibn Sn traduz esse conceito ao afirmar que
/ a alma constitui o seu sujeito prximo e o faz existir em ato52.

Tal concepo envolve graus de atividade e de passividade da alma em relao matria
implicando que, na constituio do sujeito de inerncia por meio da mistura dos elementos, a
alma no seria totalmente passiva mas ativa no princpio dessa gerao53. Isso se confirma
nesta passagem:
Pois a alma , sem dvida, a causa da gerao do

zDzN*z78z{/W(|L vegetal e do animal, segundo a mistura que eles
zkz6Kq'b)78] possuem na medida em que ela o princpio da
gerao e do crescimento, como dissemos. O sujeito
zNL, z7zz?z*M?D1W(
50
pelo fato do aperfeioamento da alma no excluir totalmente a existncia de acidentes que fazem parte do
composto que Ibn Sn, no obstante se dirigir a afirm-la como uma substncia, no negligencia um certo
carter acidental que ela possui ao dizer: / ficou
evidenciado que a maneira de ser da alma no composto como parte no suprime a acidentalidade da alma. Cf.
RAHMAN: I,1,10 / BAKS: I,1,9. Ergo manifestum est quod ab anima non removebitur accidentalis propter
hoc quod in composito est sicur pars (). Cf. RIET: I,1,25s.
51
Cf. Baks, n. 127 que tem razo em afirmar: sem a alma, o sujeito de inerncia no seria mais um ser vivo,
mas um slido que no possuiria a vida."
52
RAHMAN: I,3,28 / BAKS:I, 3, 20. Sed anima est constituens suum proprium subiectum et dat ei esse in
effectu ().Cf. RIET: I,3,59.
53
A respeito do incio da existncia da alma, trataremos com mais detalhes em nosso I,3.
30
Miguel Attie Filho
prximo, em ato, para a alma seria absurdo se no

z(zN@MA*17T@"> fosse o que a no ser pela alma. A alma causa
KzNz78N+,/6 de ele ser como tal.54
.`'
A construo argumentativa de Ibn Sn visa operar uma clivagem completa quanto s
concepes que entendem a alma como um acidente do corpo. Nessa direo, Ibn Sn procura
estabelec-la como uma substncia e, por isso, insiste em dizer que
/ a existncia da alma no
corpo no como a existncia do acidente no sujeito, pois a alma uma substncia visto ser uma
55
forma que no est num sujeito. Isso significa, entre outras coisas, que a alma no , de modo
algum, uma consequncia da mistura dos elementos constitutivos do corpo. A alma tem incio
na existncia juntamente com o corpo, mas no causada por ele. Com isso, afasta-se a
possibilidade de haver algo j constitudo que recebesse a alma como um acidente porque a
alma simultnea constituio desse algo, sendo a razo de sua atualizao. Assim,
descarta-se a possibilidade de o corpo ser o princpio da alma. A partir disso, segue-se
necessariamente que todos os elementos constituintes do equipamento do corpo, em cada uma
das espcies, tambm provm da alma. No h a possibilidade de o corpo, com seu
56
equipamento, seja simplesmente dado alma sem que esta intervenha em sua constituio.
A alma no organiza algo que lhe fra dado anteriormente. O corpo especfico, isto , o
organismo do qual a alma alma, s o que por meio dela. Se o corpo equipado para
servir de instrumento no exerccio das atividades da vida, isso devido prpria alma. nesse
sentido que Ibn Sn, afirma que a alma o princpio constituinte do seu prprio sujeito e a
perfeio desse sujeito. Se assim no fosse, seria preciso ter havido uma outra perfeio
primeira que tivesse atualizado o sujeito. A alma no , pois, uma propriedade acidental que
sobrevem a um sujeito j formado. Ela o forma. 57
54
RAHMAN: I,3,28 / BAKS: I,3,20. () anima enim sine dubio est causa qua vegetabile et animale sunt illius
complexionis quam habent: anima etenim est principium generationis et vegetationis, sicut diximus. Ergo
proprium subiectum animae impossibile est esse id quod est in effectu nisi per animam, et anima est causa ei
unde est sic.Cf. RIET: I,3,58.
55
RAHMAN: I,3,29 / BAKS: I, 3, 21. Ergo animam esse in corpore non est idem quod accidens in subiecto
esse; ergo anima substantia est, quia est forma quae non est in subiecto.Cf. RIET: I,3,60. Note-se que a noo de
alma como sendo uma forma, para o nosso autor, s adquire sentido se ela o for pela sua substancialidade.
56
Cf. VERBEKE. Introd I-III, p. 30.
57
Cf. Ibid., p.30.
31
Miguel Attie Filho
A alma uma artes da matria. Ao realizar, na mistura tomada por

receptculo, a confeco de todos os elementos vitais, a alma artes da espcie, atualizando o
gnero naquela matria especfica, tornando a mistura animada:
Logo, a alma ento a perfeio que um sujeito
z*1z>"`z">6L possui, sujeito este que subsiste por meio dela. Ela
.KN1S@M(,K , tambm a aperfeioadora da espcie, ela a sua
artes. 58
O artesanato referido pelo nosso filsofo deve ser entendido, assim, como o resultado de uma
alma substancial. No apenas o resultado da perfeio que uma substncia uma forma
substancial no composto matria e forma mas a alma, em si mesma, uma substncia;
manifesta na mistura que lhe adequada para realizar o seu acabamento, ou melhor, o seu
artesanato. E, por ser assim no entender de nosso filsofo, ele encerra a terceira seo de
modo categrico: / ento, a alma perfeio como
substncia e no inere.59
Assim, todas as denominaes designadas anteriormente, isto , forma,
faculdade, ato e perfeio, ainda que nomeiem aspectos da alma, no traduzem a essncia da
alma. No extremo limite, a alma encontrada por Ibn Sn , portanto, essencialmente uma
substncia60 que, ao atualizar o corpo, se comporta tanto como perfeio, como forma ou
como faculdade, de acordo com as relaes j expostas. Desse modo, o preldio que intentava
ultrapassar a definio da alma como perfeio no sentido da forma atualizada do corpo,
talvez justifique porque se fez necessrio insistir na alma como perfeio primeira, no como
simples parte do composto matria e forma, mas algo alm disso, isto , a alma como a artes
da matria, idia que ganha mais sentido quando se atribui a ela substancialidade. A alma ,
pois, algo alm da forma do composto matria e forma. Ela existe no composto, mas est
alm dele. Ela forma mas, tambm , alguma coisa alm disso.
58
RAHMAN: I,3,32 / BAKS: I, 3, 23. Anima ergo perfectio est subiecti quod est constitutum ab ea; est etiam
constituens speciem et perficiens eam ()Cf. RIET: I,4,67.
59
RAHMAN: I, 3, 32 / BAKS: I, 3, 23. Esse o sentido literal, mas a traduo latina e francesa apresentam o
sentido de a alma perfeio como substncia e no como acidente, o que no se encontra na edio de Rahman.
Anima enim est perfectio substantiae non ut accidens ().Cf. RIET: I,4,67.
60
O conceito de alma encontrado por Ibn Sn a define no s como forma, perfeio ou faculdade mas,
antes como uma substncia que se comporta como ato, como forma e como perfeio constituindo e utilizando as
faculdades. Isso esclarece a referncia anterior da alma / como uma forma ou como uma
perfeio. Cf. RAHMAN: I,1,5s. / BAKS: I,1,6 / RIET: I,1,18.
32
Miguel Attie Filho
Ibn Sn cr poder demonstrar a substancialidade da alma pelo que se passa

com o ser vivo na hora de sua morte. Com o cessar das funes vitais, o corpo no permanece
mais da mesma espcie, revestindo-se de uma outra forma. Ora, se a alma no intervisse na
organizao do corpo, no haveria razo para que a estrutura corporal se esfacelasse depois da
morte. Se tal estrutura no tivesse sido produzida pela alma, por que, ento, no se manteria
quando a alma separa-se do corpo ?61. Isso no ocorre justamente porque:
A matria prxima, quanto existncia das almas
W(6L%!('&D@" nela, s o que por uma mistura prpria e por
WzD+z6zz(bW(1 uma disposio prpria, sendo que a matria s
resta existente em ato nessa mistura prpria
z1z!1zzibz"'` enquanto a alma estiver nela, pois a alma que a
`'zz74W(,L coloca nessa mistura. 62
.b"
A partir da definio da alma como sendo uma substncia, a questo emergente passa a ser
quanto ao seu modo de subsistncia. J fra inferido, por meio da observao dos viventes, a
existncia e a subsistncia da alma como princpio dos movimentos do corpo. No entanto, no
exisitndo mais a mistura tomada pela alma como receptculo, cabe perguntar, ento, em que
medida poder-se-ia falar de sua substancialidade. Dito de outro modo: corrompendo-se o
corpo, corromper-se-ia a alma? Substncia e subsistncia, nesse caso, no so sinnimos e
nem podem ser intercambiveis quando se retira do composto a sua materialidade, isto , o
corpo. Afirma-la como uma substncia que forma o corpo no significa afirmar que ela
subsiste aps a dissoluo do corpo. Se indistintamente a alma perfeio quanto s espcies
vegetal, animal e humana; ato em relao matria corprea desses existentes e substncia
que tem incio na existncia para cada um em suas espcies; ainda assim no resta claro como,
e em que condies, a alma poderia subsistir aps a dissoluo do composto do qual ela foi
artes. Alm disso, como isso seria passvel de constatao? Ibn Sn chama a ateno para
essa questo e fornece-nos uma indicao do modo pelo qual ir desenvolv-la na seguinte
passagem:
61
Cf. VERBEKE. Introd I-III, p. 30
62
RAHMAN: I, 3, 27s. / BAKS: I, 3, 20. () materia propria in qua existunt istae animae non est id quod est
nisi ex complexione propria et affectione propria, et non remanet existens cum illa complexione propria in effectu
nisi quamdiu anima fuerit in illa. Anima enim est quae facit eam illius complexionis () Cf. RIET: I,3,58.
33
Miguel Attie Filho
Dizemos que certamente tu sabes pelo que precedeu

M`?+:+`6._L para ti, que a alma no corpo, e se fosse
z3@1M`kD|L,<k estabelecido para ti que a uma certa alma convm o
estado separado com a subsistncia de sua
M `f`@+/F essncia, te ocorreria dvida sobre o fato de que ela
fosse uma substncia. 63
.(!
Caberia verificar, portanto, em que medida possvel que a alma seja apreendida num estado
separado, sem o corpo. Como fra antecipado na Seo I, a alegoria do homem suspenso no
espao forneceu indicaes que, ao homem, possvel constatar a existncia de sua alma sem
a interferncia da matria corporal. Nesse sentido, o que fra antecipado a respeito da alma
humana, indica uma clivagem fundamental para que a subsistncia da alma encontre na alma
racional humana tal evidncia com a excluso da alma vegetal e animal que, no obstante
possurem comunidade com a alma humana quanto ao ato, forma, faculdade e perfeio e
substancialidade, no possuem evidncia quanto apreenso em estado separado. Em
referncia a isso, sublinhe-se, pois, a seguinte passagem:
E isto [a substancialidade da alma] somente se
,K@1 `kDZ@6(' constata a ti para algo do que se chama alma, e
zzzz+DzzzzZ1&rzzszz1M quanto a outro [tipo] disso como, por exemplo, a
alma vegetal e a alma animal, isto no constatado
.KL`kDZ@/`|L] para ti.64
Com isso, as diferenas de instncias dos movimentos a partir da tripartio estabelecida
vegetal, animal e racional mostra que as funes vegetativas e animais da alma humana no
so passveis de evidenciarem separabilidade, mas a ao da faculdade racional, por meio do
intelecto evidencia isto, como foi adiantado pela via interna da constatao da existncia da
alma. No entanto, a via apresentada sob a forma alegrica do homem voador foi apenas um
preldio ao desenvolvimento de suas teses e, ao avanarmos nas concepes de Ibn Sn a
63
RAHMAN: I,3,27 / BAKS: I,3,20. Dicemus quia iam scis ex praemissis animam non esse corpus. Si autem
constiterit quod aliquam animam possibili est per seipsam solam existire, non dubitabis eam esse substantiam.
Cf. RIET: I,3,58. Essa frase abre a Seo 3 que se intitula / de que a alma
intrnseca ao predicamento da substncia e pode se dizer que esta se apresenta como uma continuao direta
das indicaes do tema da substancialidade da alma que fra interrompido pela refutao das doutrinas dos
antigos apresentada na Seo 2 intitulada:
/ meno do que disseram os antigos sobre a alma e sua
substncia; e [a] crtica [a eles]. Cf. RAHMAN: II,1,17 / BAKS: II,1,13.
64
RAHMAN: I,3,27 / BAKS: I,3,20. Cf. nosso III.6.
34
Miguel Attie Filho
respeito do intelecto, isso tornar-se- mais claro, pois at aqui no se diz de que modo a
substncia da alma poderia subsistir sem o corpo.
De todo modo, os primeiros traos da doutrina de Ibn Sn a respeito da alma j
indicam um modo muito peculiar de entendimento no mbito da tradio peripattica. Em
algumas passagens o termo substncia tomado num sentido que engloba as espcies
vegetal, animal e humana, significando o aperfeicoamento de cada uma delas e, em outras
passagens, refere-se exclusivamente alma humana e, nesse caso, os termos substncia e
subsistncia em estado separado isto , sem matria se aproximam, seno para todas as
faculdades, ao menos para as que possam subsistir sem o corpo, qual seja, o intelecto. certo
que, ainda assim, resta se perguntar se seria somente o intelecto a sobreviver ou se o intelecto
evidenciaria a sobrevivncia da alma como um todo. Se assim fosse, qual seria o destino da
alma humana ? Nessa medida, ainda que no se trace um exaustivo paralelo com a doutrina de
Aristteles, o tratamento prprio dado por Ibn Sn quanto substancialidade da alma
desenvolvido a partir de nuances conceituais no s quanto forma, perfeio e substncia
mas tambm quanto susbsistncia ou no da alma65. Isso o leva, de modo geral e de acordo
com algumas interpretaes de Aristteles em seu De Anima, a afastar-se das teses do
Estagirita66. Apesar de iniciar por uma definio aristotlica, Ibn Sn termina por lhe atribuir
um novo sentido, no qual a alma no s a forma do corpo, mas uma substncia em si mesma.
Ela no existe no corpo como num sujeito, mas subsiste por si mesma. Talvez por essa razo,
acentuando mais a distino entre corpo e alma, ele se sirva mais da noo de perfeio do que
da noo de forma, insistindo sobre o carter substancial da alma. Ibn Sn parece passar
gradativamente da unidade do homem aristotlico do De Anima, como um nico composto de
corpo e alma, dualidade do homem platnico, no qual sua verdadeira substncia e realidade
seria, em ltima anlise, a alma67.
65
Cf. nosso ltimo Captulo.
66
(Cf. Rodier, II, 27-30. Cf. ARISTOTE. De L'ame. Trad. par J. Tricot. Paris: J. Vrin, 1965, p.9, n.1 e para a
questo da evoluo de Aristteles neste ponto ver GAUTHIER, R. A. Introduo Moral de Aristteles.Lisboa:
Europa-Amrica, 1992, pp 10-21; HAMELIN, O., La Thorie de lIntellect daprs Aristote et ses
Commentateurs, op.cit; SORABJI, R. Aristotle Transformed.). A alma , para Aristteles, substncia somente
enquanto a entelchia de um corpo natural que possui a vida em potncia, no sendo separvel do corpo, nem
sendo imortal, mas em conjuno com o corpo o princpio formador do organismo. Cf. JAEGER, W.
Aristteles. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1995, pp. 58-59.
67
Cf. GUERRERO, R. R. Avicena. Madrid: Ed. del Orto, 1994, p. 43.e VERBEKE. Introd. I-III p. 33.
35
Miguel Attie Filho
I.3- O incio da existncia da alma
Se, opor-se ao conceito de que o corpo a causa da alma, restasse apenas

admitir que a alma preexistiria ao corpo e, em seguida, fosse a ele reunida, estaramos distante
da via proposta por Ibn Sn. Sua concepo do incio da existncia da alma ope-se
simultaneamente essas duas teses: a alma no preexiste ao corpo e tambm no causada
por ele, mas vem existncia juntamente com a matria tomada por receptculo e
transformada num organismo68.
Dizemos que as almas humanas no subsistem
zzm.zzN+zzzz%6zz separadas dos corpos e que, em seguida,
%?zz% k7zz3#<zz?zzzzY1 sobrevm aos corpos porque as almas humanas
so iguais entre si em espcie e noo.69
.)"* 1%
No primeiro caso, isto , para refutar a idia da preexistncia da alma em relao ao corpo, a
argumentao de Ibn Sn apoia-se na impossibilidade de se afirmar que, antes de sua
existncia, ela pudesse, tanto ser una, como mltipla. O paradoxo assim se apresenta: se fosse
admitida a preexistncia da alma como sendo uma essncia individual e particularizada
existindo separadamente antes da existncia do corpo, deveria ser admitido
/ que a alma fosse, nessa existncia, mltipla70. Ora, a multipicidade, por seu
turno, uma propriedade a ser considerada em suas duas possibilidades, ou seja, ou quanto
forma da coisa ou quanto matria da coisa. Vejamos esta passagem:
Elas [as almas] no so diferentes pela quididade
+Yz%Yz3*}@"(1k e pela forma, pois sua forma una. Assim, elas
zzzz!.zz1@zz}*+zz6|zzL?zz# somente diferem em vista do que recebe a
quididade, ou melhor, no que concerne à quididade
z3*("K6,"M(" pela particularizao. E isto o corpo.71
68
O binmio essncia e existncia que no , aqui, objeto de nossa investigao deve ser formulado luz das
concepes contidas na Metafsica da Al-if`.
69
Isto , so da mesma espcie, passveis de serem includas num mesmo conceito. RAHMAN: V,3,223 /
BAKS: V,3,158. Dicemus autem quod anima humana non fuit prius existens per se et deinde venerit in
corpus: animae enim humanae unum sunt in specie et definitione. Cf. RIET: V,3,105.
70
RAHMAN: V,3,223 / BAKS: V,3,158. animae in ipso esse habeant multitudinem. Cf. RIET: V,3,105.
Isto , que as almas existiriam como essncias individuais e particulares antes da existncia de seus corpos.
71
RAHMAN: V,3,224 / BAKS: V,3,158. Inter animas autem non est alteritas nisi secundum receptibile suae
essentiae cui comparatur essentia eius corpore, et hoc est corpus. Cf. RIET: V,3,106.
36
Miguel Attie Filho
.?D('(
V-se, assim, que a multiplicidade referida aqui s pode ser tomada a partir de uma matria
com atributos de suporte e receptculo para a manifestao das almas particularizadas
porquanto se considere que / as
72
coisas cujas essncias so somente noes multiplicam-se em suas espcies pelos seus indivduos .
Desse modo, a multipicidade das almas somente pode ser dita quando estas se acompanham de
seus respectivos corpos, os quais no so afirmados como causa mas como um princpio
simultneo de individualizao da alma. Assim, no possvel s almas serem mltiplas antes
que lhes corresponda uma determinada matria tranformada num organismo particular.
Descarta-se, assim, a hiptese de que antes do corpo a alma pudesse ser mltipla.
?%FD%N+MX?L
Assim, falso que a alma, antes de sua entrada no
corpo, fosse numericamente mltipla em essncia. 73
.'
?ZN*1
No entanto, a negao da multiplicidade das almas antes de estarem acompanhadas de seus
respectivos corpos significaria que elas seriam, ento, uma s antes do corpo? A resposta de
Ibn Sn tambm negativa essa segunda hiptese.
E digo: ela no pode ser numericamente de
?'
?#N+M5/M essncia una, porque quando sobrevm dois corpos,
.?D 3#?3#6K% sobrevm, nos dois corpos, duas almas. 74
Ora, se para dois corpos individualizados, correspondem duas almas individualizadas, ou essas
duas almas seriam partes de uma suposta alma nica anterior ao corpo ou, ento, uma nica
alma estaria simultaneamente em dois corpos. Ibn Sn pouco se detm para refutar ambas
hipteses. No primeiro caso considera que
/ isto uma evidente falsidade pelos princpios estabelecidos nas cincias naturais e em
75
outras e, quanto segunda, entende que, visto sua evidente vanidade, sequer valeria a pena
72
RAHMAN: V,3,224 / BAKS: V,3,159. ea enim quorum essentiae sunt intentiones tantum et sunt multa,
quorum multiplicatae sunt species in suis singularibus Cf. RIET: V,3,106.
73
RAHMAN: V,3,224 / BAKS: V,3,159. ergo impossibile est inter illas esse alteritatem multitudinem..
Cf. RIET: V,3,106.
74
RAHMAN: V,3,224 / BAKS: V,3,159. Dicemus etiam esse impossibile ut essentia eius sit una numero:
cum enim fuerint duo corpora, acquirentur eis duae animae. Cf. RIET: V,3,107.
75
RAHMAN: V,3,224 / BAKS: V,3,159. Huius autem destructio manifesta est ex principiis praepositis in
naturalibus et in aliis. Cf.RIET: V,3,107.
37
Miguel Attie Filho
alongar-se em refutaes. Ibn Sn argumenta que a preparao da mistura dos elementos da

natureza precipita o incio da existncia de uma alma de essncia individual, em razo da
matria que se torna, para a alma, um receptculo de individuao.
Portanto, a alma no una, mas mltipla
rZzzWzzL?zz#zzkzz|zzL numericamente; sua espcie una e ela incidental
zz#Wz(?z#z8? como j explicamos. 76
.&
A observao por meio dos sentidos , para Ibn Sn, fonte da certeza da multiplicidade das
almas individualizadas: / sabemos que a alma
no una em todos os corpos 77. Se assim no fosse, o conhecido e o desconhecido seriam
partilhado por todos os indivduos da espcie e, nesse caso,
/ no seria oculto a Zaid o que estivesse na alma de Amr. Dessa maneira, conclui ele
que a individuao78 das almas no pode ter lugar anterior sua manifestao com o corpo. Se
antes disso ela no pode ser nem mltipla e nem una, foroso que sua individuao se d,
assim, com o corpo. Sendo observvel, pelos sentidos, que a alma de cada um dos entes
concretos uma interioridade individual e determinada, e diante da impossibilidade de afirm-
la una ou mltipla antes da existncia com o corpo, resta admitir que a mistura adequada dos
elementos da natureza se configura em condio necessria para explicar seu incio na
existncia.
76
RAHMAN: V, 3, 226 / BAKS: V, 3, 160. Ergo anima non est una, sed est multae numero, et eius species
una est, et est creata sicut postea declarabimus. Cf.RIET: V,3,1111. O termo z# derivado da raiz R?z# ,
aqui, no latim traduzido por creata. O lxico arabo-latino p.305 traz tradues como accidere, contingere,
provenire efacere. Todos os sentidos guardam um carter acidental. A raiz rabe indica mesmo que o termo
aponta para sentidos episdicos, circunstanciais, incidentais. Goichon (itens 132137) optou pela locuo
comear a ser, acompanhada por Iskandar. Tal opo, embora seja suficiente para afirmar que a alma tem um
comeo, parece no contemplar o carter acidental do incio da existncia da alma, presente na raiz rabe. Alm
disso, o termo ser, implica decidir a favor do uso desse termo no vocabulrio metafsico da falsafa, em
substituio ao termo existncia, deciso que gera problemas suplementares e, a nosso ver, no indicado.
Nossa opo mantm o termo na traduo incidental / incidir por entendermos que ele resolve tanto o conceito
de que a alma tem um incio na existncia, como indica que esse comeo circunstancial.
77
RAHMAN :V, 3, 226 / BAKS: V, 3, 160. Nos scimus etiam quod anima non est una in omnibus
corporibus. Cf.RIET: V,3,107.
78
O tema da individuao rico em Ibn Sn. Sua formulao sobre a constituio do ente concreto,
determinado a partir da substncia, assim como o modo pelo qual o intelecto aprende essa noo universal,
encontrou na definio de natureza comum uma soluo singular na histria do pensamento, constituindo-se
numa de suas contribuies histria da filosofia. Do mesmo modo, sua maneira inovadora de solucionar o
modo como a individuao se d a partir da simultneidade entre o corpo e a alma ecoou na escoltica latina
posterior.
38
Miguel Attie Filho
Alm disso, a individuao das almas algo

L#1MS@M%h+NL incidental pois elas no so eternas [mas] no
zz1?zz#zzN@bzz+zzO?zzN+ cessam. Sua incidncia [se d] com um corpo. 79
.?
Portanto, na viso de Ibn Sn, o incio da existncia da alma juntamente com o corpo tem na
impossibilidade de demonstrao de sua preexistncia como sendo una ou mltipla um
decisivo argumento. A distino e individualizao das almas humanas s so possveis pelo
princpio material, que o corpo. Quando, asssim, so imersas no tempo e no espao
acompanhadas do corpo, elas se distinguem. Se preexistissem matria que as individualiza,
as almas no poderiam ser distintas umas das outras. Nesse caso, seria necessrio consider-
las como unificadas em uma s alma, a qual se incorporaria em distintos corpos. Ora, isso no
possvel, pois observa-se que, em dois corpos h duas almas distintas. Alm dessa recusa,
Ibn Sn tambm no admite a cohabitao de almas num mesmo corpo e a transmigrao de
almas de um corpo ao outro. Assim, por no ser possvel que as almas sejam nem unas e nem
mltiplas, antes do corpo, sua existncia s pode se dar com a existncia do corpo.
O princpio da simultaneidade , nesse caso, condio necessria para Ibn Sn
resolver a incmoda argumentao de que a alma causada diretamente pela formao de um
corpo organizado com seus membros e faculdades. Sustentando a concepo da alma como
uma substncia por si mesma, pelo conceito de simultaneidade que seria possvel explicar
como a matria transformada num organismo. Repete-se, pois, a argumentao de que o
organismo s o que pela interveno da alma em sua formao. No o caso de se
imaginar que viriam existncia um corpo e uma alma simultaneamente mas, antes, que uma
disposio material adequada se constitui numa conformao apropriada para a alma comear
a existir, individualizada naquela mistura; e s a, ento, a mistura poderia ser dita um corpo
organizado conduzido a se desenvolver segundo os princpios determinados pela alma. A
simultaneidade do incio da existncia da alma com o incio da existncia do corpo tem como
causa remota no a formao do prprio corpo pois este atualizado pela interferncia e
conduo da prpria alma mas a mistura dos elementos da natureza. Portanto, na mistura
anterior que antecede o corpo e a alma que se deve buscar a causa do comeo da existncia da
alma. A distino pode ser retirada, por exemplo, dessa passagem:
79
RAHMAN: V, 3, 224 / BAKS: V, 3, 159. Singularitas ergo animarum est aliquid quod esse incipit, et
non est aeternum quod semper fuerit, sed incepit esse cum corpore tantum. Cf.RIET: V,3,107; Cf. BAKS: V,
III, 158-s.
39
Miguel Attie Filho
certo que as almas incidem assim como incide

R?zVzR?zV%M6?L uma matria corporal prpria a ser empregada por
zNLz(@6F*-/]?1 ela, sendo que o corpo incidental o reino e o
instrumento [da alma]. 80
.*p*N7R?]D
A distino entre matria corporal e corpo produzido no sem razo pois, a primeira, uma
pura disposio para que a segunda se atualize. Entre ambas, opera a alma. Corpo e alma
seguem como um binmio de uma mesma circunstncia antecedente que , pois, a mistura dos
elementos. Naturalmente, pois, o foco da indagao de como esse processo seria possvel se
desloca da simultaneidade do comeo da alma e do corpo para a prpria mistura dos elementos
que precipita a existncia de ambos e imediatamente os antecede. Como se d tal disposio?
Nesse ponto Ibn Sn parece preferir admitir os limites da razo:
E essa disposio requerida para a sua
`'z3*/S*1N+
F`7+ particularizao [da alma] a tal corpo e para uma
W6?(#M73D-1?D afinidade a que cada um dos dois se ajuste ao outro
mesmo que esteja oculta para ns essa condio e
.D-"`7+`]7+78 essa adequao. 81
Tal individualizao, realizada por essa condio material, porm, no esgota o conjunto de
causas situadas na base do processo. O movimento que constitui a mistura dessa ou daquela
maneira permanece, em ltima anlise, desconhecido.
*o h dvida que ela [a alma] se individualize por
`zMkz3h+z11J`fL. uma certa coisa, e que essa coisa, quanto alma
zDX/z( 1% humana, no a impresso na matria j sabida
a falsidade a respeito dessa discusso mas essa
``'X<78?L" coisa para a alma uma certa disposio, uma
\z.z1z
zF.z1(F1% certa potncia e um certo acidente espiritual ou um
conjunto disso que a individualiza por reunio
z17jM#8%.18 dessas coisas, ainda que o desconheamos. E
depois que individualiza-se [e est] separada,
M?z(7!68*!3h+ inadmissvel que ela e outra alma tornem-se
80
RAHMAN: V, 3, 224 / BAKS: V, 3, 159. Ergo iam manifestum est animas incipere esse cum incipit
materia corporalis apta ad serviendum eis, et corpus creatum est regnus eius et instrumentum. Cf.RIET:
V,3,107s.
81
RAHMAN: V,3,224 / BAKS: V,3,159. () propter quas affectiones illa anima fit propria illius corporis,
quae sunt habitudines quibus unum fit dignum altero, quamvis non facile intelligatur a nobis illa affectio et illa
comparatio. Cf.RIET: V,3,109. O sentido de de escondido, invisvel, secreto.
40
Miguel Attie Filho
numericamente uma s essncia.82

Wzz(zzN+Mzz5z Lzz1kzz3h+
.?#+\?%
No se pode deixar de observar que essa uma das raras ocorrncias em que se encontra
expressa a impossibilidade do conhecimento no Kitb al-Nafs. Ibn Sn, por ser autor que
procura explicar detalhadamente o funcionamento e as razes das coisas, nesta seo,
surpreendentemente, admite que o modo como as almas humanas so formadas foge nossa
compreenso. Porm, se na primeira passagem, ele diz que essa reunio de causas nos
desconhecida e, na passagem acima, afirma que tais coisas nos esto ocultas, nem por isso Ibn
Sn faz suas concepes submergirem numa via mstica. Tal postura indica, antes, limites da
razo.83 A sequncia das causas da mistura dos elementos apontaria para uma nova pesquisa
na qual os movimentos das esferas celestes teriam papel preponderante, agindo sobre a matria
e influindo em sua preparao para receber uma certa determinao. Esse desenvolvimento,
porm, no se encontra nessa obra de Ibn Sn84.
Ainda nessa seo, Ibn Sn refere-se hiptese da existncia da alma aps a
dissoluo do corpo. A questo toma o seguinte rumo: ser que elas se corromperiam com a
corrupo do corpo, ou subsistiriam separadas da matria? Caso subsistissem, na medida em
que no estariam mais numa matria que as individualizaria, ser que se manteriam mltiplas
ou tornar-se-iam uma s? Apesar de a questo ser semelhante ao incio da existncia da alma,
a condio de separabilidade da alma em relao matria, antes e depois de estar
acompanhada de um corpo, no a mesma para Ibn Sn. Na hiptese da permanncia da alma
depois do corpo, nosso filsofo entende que elas se manteriam mltiplas, individualizadas em
suas essncias particulares. A razo assim exposta:
82
RAHMAN: V, 3, 226 / BAKS: V, 3, 160. Sed sine dubio aliquid est propter quod singularis effecta est;
illud autem non est impressio animae in materia (iam enim destruximus hoc); immo illud est aliquia de
affectionibus et aliqua de virtutibus et aliquid ex accidentibus spiritualibus, aut compositum ex illus, propter quod
singularis fit anima, quamvis illud nesciamus. Cf.RIET: V,3,111.
83
Tais limites parecem mais ntidos quando notamos os termos contrastantes que so usados, no pargrafo: a
opor-se a tal desconhecimento e ocultamento, h a utilizao de enfticos termos tais como no h dvida
que ou inadmissvel que, como a definir mais nitidamente at onde se pode conhecer.
84
O tema desenvolvido, por exemplo, na Metafsica, no Danesh Nama ou no Livre des directives. Cf.
AVICENNE, Livre des directives, op. cit. sobre a verificao da substncia dos corpos pp. 247 a 277,
particularmente sobre as forma que se sucedem na matria, p.265s sobre a anterioridade da forma, p. 270 e
sobre a origem das formas, p. 270s. O princpio da mistura dos elementos como uma predisposio que
precipita uma determinada manifestao pode ser um dos paradigmas usados em sua doutrina do conhecimento.
Por exemplo, a mistura dos dados da imaginao como disposio natural para que comece a existir no intelecto
um determinado conceito que corresponda a essas formas, parece seguir o mesmo princpio de funcionamento.
Alm disso, o modo como isso se efetua, no limite da argumentao, parece socorrer-se dos limites da razo com
a concluso de que tais coisas, em ambos os casos, ou ignoramos ou nos so escondidas. Cf. nosso II-4, II-5, II-6.
41
Miguel Attie Filho
Quanto separao das almas [humanas] dos

|zL?zz%Y1?1ML corpos, dizemos sem dvida alguma que cada
z1?z#zR?z!?N+% uma delas existe como uma essncia separada
por causa da diversidade da sua matria
kz4zz(1:*zz1+ engendrada e pela diversidade dos tempos de
z+(:*?#1M:* suas respectivas incidncias e pela diversidade

de suas disposies, possudas em funo de seus
{/7*"?MTF4 corpos distintos.85
Admite-se, desse modo, que a matria que a alma toma por receptculo no somente
necessria individualizao e ao incio de sua existncia para realizar os atos da vida mas,
tambm, que a convivncia nica estabelecida entre um determinado corpo e uma determinada
alma tomada como condio e garantia para que, consideradando-se a possibilidade de sua
sobrevivncia aps a morte do corpo, essa permanncia se traduza em pemanncia individual
de cada alma determinada, sem fundir-se com outra, sem tornar-se una com outra.
85
RAHMAN: V, 3, 225 / BAKS: V, 3, 5, 160. Dicemus ergo quod postea animae sine dubio sunt separatae a
corporibus; prius autem unaquaque habuerat esse et essentiam per se, propter diversitatem materiarum quas
habebant et propter diversitatem temporis suae creationis et propter diversitatem afectionum suarum quas
habebant secundum diversa corpora sua quae habebant. Cf.RIET: V,3,110.
42
Miguel Attie Filho
I.4 Aes e faculdades da alma.
Em linhas gerais, Ibn Sn segue a trilha da clssica diviso aristotlica,

estabelecendo a distino bsica das aes da alma segundo a tripartio em alma vegetal,
alma animal e alma humana. Na passagem seguinte podemos verificar como esse conceito
expresso:
Dizemos agora que a primeira das divises das
,LMMM6L aes da alma [se d em nmero de] trs:
zz@'}*
zzDzz]zzLnzzh@ aquelas nas quais se incluem o animal e o
vegetal, tais como a nutrio, o crescimento e a
zzLnzzh+zzLM,?zz*zzD@ gerao; aes nas quais esto includos os
Z1
D7L#/7!M
] animais ou a maior parte dentre eles, ou os
grandes nas quais no h trao pertencente ao
,zzz@Yzz]zz*zz# vegetal, tais como a sensao, a imaginao e o
movimento voluntrio; e aes prprias dos

/z"Yz3+Z1*LM homens como, por exemplo, a concepo dos

zzzmN zzz@mzzz3D*zzz- inteligveis, a inveno das artes, o discernimento
dos seres engendrados e a distino entre o belo e
.Du* o feio.86
Se esta diviso, por um lado, estabelece o movimento e a sensao como aes que separam o
animal do vegetal enquanto a inteleco, as artes e a esttica separam o homem do animal
por outro lado, enquanto aes vegetais so comuns tanto ao vegetal como ao animal e ao
homem, cabe verificar em que medida o conjunto das aes de tipos diferentes de alma pode
se combinar num mesmo existente. Para seguirmos a argumentao de Ibn Sn para resolver
essa questo, podemos nos amparar de um duplo modo de entender sua atribuio nominal
alma: uma a toma de modo absoluto para cada existente, enquanto outra a toma por analogia
s suas funes.
No primeiro caso o termo alma vegetal refere-se unidade do existente
concreto vegetal que foi atualizado pela alma, da mesma maneira que se entende alma
animal e a alma humana em relao ao animal e ao homem separadamente. Desse modo,
no possvel que exista no animal ou no homem uma alma vegetal pois esta refere-se
86
RAHMAN: I,3,37 / BAKS: I,3,26. Dicemus ergo nunc quod primae divisiones actionum animae sunt tres:
actiones scilicet in quibus conveniunt vegetabilia et animalia, sicut sunt nutrire et generare; et actiones in quibus
conveniunt animalia aut plura ex eis, in quibus non communicant vegetabilia, sicut sentire et imaginari et movere
voluntate; et actiones quae propriae sunt hominum, sicut est percipere intelligibilia et advenire artes et meditare
de creaturis et discernere inter pulchrum et foedum. Cf.RIET: I,4,76.
43
Miguel Attie Filho
apenas ao prprio vegetal mas, com mais propriedade, entende-se tratar-se das funes
vegetativas daquela alma. A perfeio resultante da ao da alma substancial num determinado
corpo configura, de modo inequvoco, que a alma una e que, pela sua atualizao, suas
faculdades que lhe pertencem integralmente derivam nos membros. Com isso descarta-se a
hiptese de que haja fenmenos como a coabitao e a transmigrao de almas. Como vimos,
a alma que realiza o aperfeioamento de um determinado corpo, o faz em toda a sua plenitude
e torna-se parte indissolvel do composto, exceto com a corrupo da matria. Nesse sentido, a
trplice definio de alma segundo sua espcie vegetal, animal ou humana adquire sentido
absoluto quando se refere unidade do particular no qual subsiste uma alma una e nica e um
outro sentido, dado por analogia ao primeiro, quando nos referimos s faculdades comuns
presentes nos existentes das vrias espcies. A partir disso, tambm no possvel que se
entenda que a alma humana seja proveniente do animal e nem que a alma animal seja
proveniente do vegetal. Essa separao tributria da mistura diferenciada a partir dos
elementos da natureza. Tal mistura, predispondo manifestao da alma que lhe prpria,
proporciona o receptculo adequado para sua especifidade anmica, como se afirma nesta
passagem:
Quanto ao corpo que possui os rgos da
z]b*c]
/p<u1M sensibilidade, da distino e do movimento
W(+D&Y?317L@Yg voluntrio, esse corpo no provm da alma
vegetal enquanto ela alma vegetal, mas enquanto
zpz3Lz6<zS@z+D uma outra diferena lhe reunida, pela qual se
M/6`N@/,qMD$Kr3+ torna uma outra natureza, e isso s se produz se

essa natureza se torna alma animal. 87
.#r3+
Do mesmo modo, descarta-se a coabitao de almas, pois no pode haver, por exemplo, uma
alma animal que opere no animal as aes caractersticas do movimento e da sensao e,
paralelamente a isso, no mesmo existente, uma outra alma vegetal que fosse responsvel pelas
aes do crescimento, nutrio e gerao. Antes, essas aes so combinadas e dirigidas por
uma s e mesma alma. A alma, pois, no existente concreto una, e ao se dizer que a alma
vegetal est no animal e que a alma animal est no homem, com isso, pode se ter a idia
87
RAHMAN: I,3,30 / BAKS: I,3,21. () sed corpus habens instrumenta sentiendi et cognoscendi et motus
voluntarii non provenit ex anima vegetabili secundum quod est anima vegetabilis, sed ex hoc advenit ei alia
differentia propter quam fit alia natura, scilicet anima sensibilis. Cf. RIET: I,3,62. O texto latino trocou a palavra
final da sentena por sensvel.
44
Miguel Attie Filho
errnea de que haveria vrias almas num mesmo ente concreto. Esse modo de referncia s
adquire sentido quando o utilizamos por um modo de analogia, e no num sentido absoluto.
Dizemos que a alma vegetal significa a alma
zz+Mz16z*Dz6L especfica [da espcie] prpria do vegetal sem o

zzDzz4zzzz8zz animal, ou significa a noo comum que inclui a
alma vegetal e animal sob o aspecto do que nutre,
<@q'@"M,] engendra e cresce. Certamente isso chama-se
q'}+1!.1]+D alma vegetal e isto um enunciado possvel pois,

seguramente, a alma vegetal no existe a no ser
+DW@?|('L,W+?+ no vegetal. 88
z+D|L,.1(',
.
D /6N+/
Assim, quando conceituamos alma vegetal em referncia ao animal estamos, na verdade,
nos referindo s aes provenientes das faculdades comuns a ambos pois, por analogia, nesse
caso, /
entende-se, entre as faculdades da alma animal, a faculdade da qual provm os atos da nutrio, do
89
crescimento e da gerao. Do mesmo modo, podemos nos referir ao homem utilizando os
termos alma vegetal ou alma animal, indicando as faculdades da alma do animal ou da
alma do vegetal que nele esto presentes. Isso no significa que haja a coabitao de almas
num determinado ente concreto, mas que, nesse caso, a referncia ser sempre em relao s
faculdades que essas almas possuem. Os dois modos de referncia tem a vantagem de manter,
ao mesmo tempo, a unicidade da alma e suas mltiplas faculdades. A unidade da alma, alis,
tema que ser desenvolvido com mais detalhes nos captulos seguintes como o prrprio Ibn
Sn preludia nesta passagem: z8Tzh+\z&'z(M?z#M?.1S*@
88
A passagem em questo ilustra a possibilidade de se deduzir os dois nveis absoluto e analgico por ns
nomeado. RAHMAN: I,3,30 / BAKS: I,3,21. Debemus autem super hoc apponere expositionem, dicentes quod
per animam vegetabilem aut volunt intelligi animam specialem quam proprie designet vegetabilis sine sensibili;
aut volunt intelligi intellectum communem quo uniuntur anima vegetabilis et sensibilis secundum hoc quod
vegetant et generant et augmentant: haec enim aliquando dicitur anima vegetabilis, sed haec dictio est impropria;
anima enim vegetabilis non est nisi in rebus vegetabilibus ()Cf. RIET: I,3,62.
89
RAHMAN: I,3,30 / BAKS: I,3,21. () intelligi unam ex viribus animae sensibilis ex qua proveniunt actiones
vegetandi et augmentandi et generandi.Cf. RIET: I,3,62..Cf. RAHMAN: I,3,30 / BAKS: I, 3, 21. Cf. BAKS
n. 135 tem razo ao esclarecer que uma s entendida no sentido de estar em um s e mesmo ser vivo.
45
Miguel Attie Filho
QS8% / / esclarer-se-, depois, que a alma uma s e que estas faculdades, a partir dela, derivam
nos membros.
Quanto definio e estabelecimento das faculdades das quais procede a
diversidade das aes e das paixes tanto do vegetal quanto do animal e do homem a via
emprica que pode fornecer informaes mais seguras. Assim como possvel, a partir da
observao dos existentes concretos da natureza, constatar que h corpos animados em
constraste com os corpos slidos sem movimento e sensibilidade, tambm possvel, pelo
mesmo meio, constatar que, dentre os corpos que dizemos possurem alma, seus movimentos
so mltiplos e variados. O fato da variedade de aes e paixes no estarem presentes da
mesma maneira em todos os existentes concretos, indica que o exame dessa variedade aponta
sua real provenincia. No obstante ser nomeada de modo genrico e nico como faculdade
trata-se, na verdade, de um conjunto de mltiplas faculdades que explica os diferentes
movimentos do ser vivo90. A primeira premissa, portanto, para se poder falar das diversas
faculdades, verificar que, no obstante a alma ser una, os seus atos diferem entre si. A partir
da constatao dos diversos atos observados torna-se possvel estabelecer as diversas
faculdades. O princpio da classificao estabelecido pela observao dos atos em direo s
suas causas. As faculdades da alma so identificadas, em ltima anlise, pelos modos como as
aes se manifestam e, tambm, por determinar se os princpios de suas aes podem ser
reunidos sob uma mesma faculdade ou, ento, indicam uma outra faculdade. Vejamos como o
prprio Ibn Sn introduz esse tema no Kitb al-Nafs segundo o princpio mais geral da
diviso das faculdades, ou seja, segundo a observao direta e a constatao que os exemplos
da natureza nos mostram.
90
O prprio ttulo da Seo 4 do Captulo I indicativo a esse respeito. Denomina-se
/ Explicao de que a distino das aes da alma

[proveniente] da distino de suas faculdades. Cf. RAHMAN: I,4,33 / BAKS: I,4,23. Capitulum de
declarando quod diversitas actionum animae est ex diversitate suarum virium. Cf. RIET: I,4,67. Essa seo
uma primeira abordagem condensada sobre as faculdades que a alma possui. O prprio Ibn Sn j havia
indicado, ao final da Seo 3, que as Sees 4 e 5 do Captulo I seriam respectivamente um estudo condensado e
aprofundado das faculdades da alma e de seus atos:
. / Indiquemos, pois, agora de uma
maneira condensada [algo] sobre as faculdades da alma e suas aes e depois disso, na sequncia, [algo] por
um estudo aprofundado. Cf. RAHMAN: I,3,33 / BAKS: I, 3, 23. Demonstremus igitur summatim vires animae
et eius actiones, et deinde exsequemur singula perquirendo. Cf. RIET: I,3,67. Cf. tambm VERBEKE. Introd. I-
III p. 34 - 48.
46
Miguel Attie Filho
Dizemos que a alma possui atos que diferem de

,&z!)z78P7*/LM76 maneiras mltiplas. Uns diferem pela intensidade
8zzSPS?&hP7*L e pela fraqueza, outros pela rapidez e pela
lentido. Com certeza o conhecimento presumido
Pzzzz1zz*8.zz^|zzL`,QzzXD uma crena que difere do conhecimento certo,
Pzz?zz]?zzh?zzJ*zz em certeza e intensidade, e a intuio intelectual

difere do conhecimento certo pela rapidez do
.<8.7* entendimento.91
Para solucionar as dvidas provenientes da possibilidade de se atribuir uma mesma ao e o

seu contrrio a uma mesma faculdade ou a duas faculdades diferentes preciso ter em mente
que o conceito de faculdade, para Ibn Sn, implica em que ela seja essencialmente faculdade
para uma certa coisa, sendo o princpio desta. As faculdades enquanto faculdades so,
portanto, princpios de aes determinadas, primrias. Mas ocorre, s vezes, que uma mesma
faculdade seja princpio de outras aes, entendidas como ramificaes da primeira. Isso
permite que se possa derivar de uma mesma faculdade aes diretas e indiretas quando,
primria ou secundariamente, observa-se que suas aes podem ser reconduzidas aos
princpios que determinam sua procedncia e, por conseguinte, sua faculdade. A
consequncia imediata dessa premissa , por um lado, ser possvel determinar com preciso
cada uma das faculdades, suas aes e princpios bem definidos, de modo algum
intercambiveis. Entretanto, no serem intercambiveis no implica isolamento de princpios
pois, pertencendo todos a uma mesma alma, os princpios so orientados, em ltima anlise,
pela prpria alma, una, atravs da utilizao dos seus intrumentos prprios que so suas
faculdades92. Por esse motivo, a definio das intenes primeiras, s quais esto voltadas
91
RAHMAN: I,4,33 / BAKS: I,4,23. Dicimus igitur quod anima habet actiones differentes multis modis.
Quaedam enim differunt in fortitudine et debilitate, quaedam vero in velocitate et tarditate, quoniam opinio
aliquis sensus est, sed differt a certitudine in firmitudine et comprehensione, et subtilis differt ab hebete in cito
discendo. Cf. RIET: I,4,67s. Como, pela observao das manifestaes dos atos da alma, se constata que tais
atos so inmeros e variveis, no resta dvida de que existem dificuldades quanto ao estabelecimento preciso do
nmero de faculdades, como funcionam e como se relacionam. O papel dessa seo justamente esse, pois,

. , / preciso preparar a soluo dessas dvidas para que nos
seja possvel proceder ao estabelecimento das faculdades da alma e estabelecer que seu nmero tal e que umas
diferem das outras pois, na nossa opinio, isso o correto. RAHMAN: I,4,35s. / BAKS: I, 4, 25. Harum
omnium dubitationum solutio oportet ut sit in promptu apud nos, quosque possimus affirmare vires animae et ut
affirmemus hunc esse numerum earum et quod aliae earum sunt diversae ab allis, quia ita constat verum esse
apud nos. Cf. RIET: I,4,73.
92
A alma dotada de intencionalidade. Sua disposio natural conectar-se aos princpios da inteligibilidade
presentes na inteligncia agente. Numa palavra: conhecer pelo intelecto. Ela se dirige a conhecer o que no si
47
Miguel Attie Filho
cada uma das faculdades, no exclui o intenso dinamismo pelo qual se associam, fato
verificvel por meio da observao das aes combinadas entre elas. 93
A diversidade das aes que indica a diversidade das faculdades indica,
tambm, os diversos rgos pelos quais as faculdades operam e realizam suas funes
primrias e secundrias. Obviamente, os rgos pelos quais opera cada faculdade no se
apresentam de modo idntico em cada espcie.94 Contudo, a diferena mais importante em
relao alma humana, apontada por Ibn Sn ao final da Seo 4 , que interessa diretamente
para a questo do intelecto no Kitb al-Nafs, assim pode ser lida:
Quanto faculdade humana, explicaremos em
zMz(1M.z1DzL1M breve que sua essncia isenta de ser impressa
MDz "DX/.8
'm*1 na matria, e explicaremos que em todas as aes
que se referem ao animal, h a necessidade de um
z*Hz]E6z"zL%j rgo. 95
.pE6L
A distino entre as faculdades animais e a faculdade humana, fundada sobre a impresso

na matria, uma afirmao importante, usada pelo nosso autor, na direo de estabelecer
uma clivagem entre a corrupo dos rgos do corpo e a permanncia da alma humana.
mesma em si mesma. Tal disposio manifesta parcialmente por cada uma de suas faculdades no limite e na
medida de suas funes prprias. Cf. nosso III, 5-6.
93
Essa diferenciao, que ser discutida e apresentada posteriormente, um dos pilares fundamentais para a
articulao das faculdades.
94
Trataremos com mais detalhes desse tema ao apresentarmos as faculdades das almas vegetal, animal e
humana . Cf. nosso I,5; I,6 e I,7
95
RAHMAN: I,4,39 / BAKS: I,4,27. Sed constat quia vis humana ex seipsa non potest imprimi in materia; et
constat quod omnes actiones attributae animali necesse est ut habeant instrumenta (). Cf. RIET: I,4,78.
48
Miguel Attie Filho
I.5- As faculdades da alma vegetal96
Seguindo a diviso trplice da alma de acordo com as espcies vegetal, animal e

humana e esta segundo a distino de seus atos quanto s funes vegetativa, animal e
racional a primeira e a mais simples dentre elas, mas no menos importante, definida por
Ibn Sn como / a perfeio primeira
97
que um corpo natural munido de rgos possui pelo aspecto de que cresce, gera e se nutre. Essas
trs caractersticas apontadas na definio da alma vegetal correspondem exatamente ao
estabelecimento de suas trs faculdades, pois, a todo e qualquer ser vivo, so elas que,
indistintamente, fazem cumprir o ciclo da vida. Ao afirmar que ,
)( )( a alma do vegetal possui trs faculdades: a nutritiva () a
96
No caso da alma humana, entende-se as faculdades vegetativas que esta possui pois a alma humana difere
dos animais e dos vegetais propriamente pelo intelecto. Na expresso

/ alma vegetal
Cf.RAHMAN: II,1,52 o segundo termo adjetivo e no o substantivo / vegetal. Por isso convm dar
maior nfase ao sentido de vegetativo que se limita manuteno das funes vitais e biolgicas que
asseguram a homesotase interna do corpo controlado pelo sistema nervoso autnomo ou vegetativo sem a
interveno do intelecto. Cf. Grande Dicionrio Larrousse Cultural da Lngua Portuguesa. So Paulo, 1999, p.
906 mais propriamente do que vegetal. Na segunda metade de II, 1 Ibn Sn procura mostrar essas diferenas.
No caso da alma animal em relao alma humana o mesmo se d pois a animalidade que esta ltima possui
difere da que prpria aos animais sendo conveniente entend-la no sentido das faculdades animativas da alma
humana. Vale lembrar que o o kitb al-Nafs o Livro VI da parte da Fsica e abre o estudo dos seres animados,
analisando a alma no seu conceito mais geral. No entanto, ele propriamente o estudo da alma humana. A anlise
de Ibn Sn a respeito das faculdades da alma vegetal, assim como as da alma animal, desenvolvem-se em
referncia alma humana e, por isso, convm entend-las como as faculdades das funes vegetais e as
faculdades das funes animais da alma humana. O estudo propriamente dos vegetais e dos animais encontra-se
nos dois livros posteriores ao / De anima e so eles: /De Vegetabilibus e
/De Animalibus. A razo disso que, o estudo da vida iniciando-se pelo Livro VI, toca a alma
naquilo que h de comum no homem, nos animais e nos vegetais, introduzindo o estudo do mundo biolgico. Por
isso, os tratados especficos sobre os vegetais e sobre os animais vm depois do Livro VI. Na Introduo do kitb
al-Nafs, Ibn Sn no se refere diretamente a estes dois ltimos livros, mas enumera os que lhe so anteriores,
includos tambm na parte da Fsica da / Al-if/A Cura. So eles: I) / Physica, II)
/De Caelo et Mundo, III) /De Generatione et Corruptione, IV) /De
Actionibus et Passionibus universalibus quae fiunt ex qualitatibus elementorum, V) De Mineralibus. Assim como
o estudo da Fsica no Livro I introduz o estudo do mundo material, o Livro VI introduz o estudo do mundo dos
seres vivos. Desse modo, Ibn Sn, assim como Aristteles, classifica a psicologia entre as cincias naturais,
sendo ela um ramo da Fsica, tendo por objeto a alma do ser animado, do zwson emyucons
97
RAHMAN: I,5,39 / BAKS: I,5,27. () prima perfectio corporis naturalis instrumentalis ex hoc quod
generatur et augmentatur et nutritur. Cf. RIET:I, 5,80.
49
Miguel Attie Filho
98
faculdade do crescimento () e a faculdade da gerao , Ibn Sn inicia sua classificao a partir
dos princpios da sobrevivncia e da manuteno dos seres vivos, seja como particulares seja
como espcies. Em relao primeira faculdade a da nutrio possvel observ-la na
base de todo ser vivo. E no h razo de se falar em corpos animados sem que esta, a
faculdade nutritiva, no seja a que permite, em ltima instncia, a realizao das aes da
vida, prpria a cada existente particular seja qual for sua espcie. Desse modo, no estudo das
faculdades, Ibn Sn, inicia partindo das faculdades responsveis pela manuteno e
desenvolvimento da vida em direo complexificao posterior referente s faculdades
animais e humanas. Num dos extremos est a faculdade da nutrio, atuando na materialidade
do corpo para a manuteno do ser vivo e, no outro extremo, a faculdade racional,
complexificao ltima dos seres vivos, atuando na imaterialidade da abstrao intelectual.
Por essa razo, ao abrir o estudo da classificao das aes da alma segundo suas faculdades,
Ibn Sn diz que , a primeira delas [das aes]
so as aes das faculdades vegetativas e [destas] a primeira a disposio da nutrio99.
Caracteristicamente, essa faculdade serve-se da fora digestiva permitindo que um corpo
assimilado seja dissolvido e transforme-se em algo semelhante ao corpo que assimila. Assim,
as funes vitais so mantidas em funcionamento, proporcionando condies para que as
outras duas faculdades do crescimento e da gerao possam atualizar suas funes.
Diferentemente das outras duas faculdades, Ibn Sn observa:
++D\.1@} Das faculdades da alma vegetativa, a faculdade

z!1kz11hQ?1j nutritiva age durante toda durao do indivduo
e, enquanto ela permanece existente, realizando
z
]D!?78LM+ suas aes, o vegetal e o animal permanecem

]D?5k7X|L, existentes, e se ela se reduz a nada, o vegetal e o
animal no restam existentes, o que no o caso
98
RAHMAN: I,5,40 / BAKS: I,5,28. Literalmente a que nutre, a que faz crescer e a que gera. Anima autem
vegetabilis habet tres vires: unam nutritivam () aliam augmentativam () tertiam generativam. Cf. RIET: I,
5,81s.
99
RAHMAN: II,1,52 / BAKS: II,1,36. Cf. RIET: II, 1,103 () et primo ex actionibus virtutum vegetabilium,
sed primo omnium dispositionem virtutis nutritivae. Nos baseamos nesta seo do Captulo II intitulada
/ Do justo estabelecimento das faculdades da alma vegetativa, a qual
possui informaes adicionais Seo 5 do Captulo I. Baks traduz o ttulo por vegetale logo abaixo por
vegetativa. Entende-se, como explicamos acima, que se trata sempre do termo vegetativa.
50
Miguel Attie Filho
das demais faculdades vegetativas.100

.+D\m-#`',
Erroneamente, poder-se-ia pensar que a faculdade nutritiva a mesma que faz o corpo crescer,
pois os corpos dissolvidos por ela so absorvidos para o crescimento do corpo que os
dissolveu. No entanto, se assim fosse, esse crescimento seria descontrolado e, como o aumento
da carne e dos msculos realiza-se com mais facilidade do que o aumento e o
desenvolvimento da partes duras do corpo como o caso, por exemplo, dos ossos ,
necessrio que haja uma faculdade que controle a distribuio do alimento dissolvido pela
faculdade nutritiva e o distribua para cada parte do corpo segundo suas necessidades
particulares, fazendo-o crescer de modo ordenado em largura, altura e profundidade. O
controle e a distribuio disso pertence, pois essencialmente faculdade do crescimento, como
se l nesta passagem:
E quanto [faculdade] do crescimento, [essa]
`zz<zz+zz@}E6b8zz*Lzz1zz1M ordena nutritiva a dividir esse alimento e de
zLD@*+C#E6&'+Q}' transmiti-lo ao lugar onde o crescimento se
mostra necessrio, diferentemente do que seria
.@}*" exigido [apenas] pela nutritiva.101
Na medida em que a faculdade do crescimento intenta, a partir do corpo que foi assimilado,
proporcionar um crescimento distributivo e proporcional ao corpo que rege de acordo com as
suas caractersticas e dimenses tanto em largura quanto em profundidade e altura essa
faculdade se inclina, assim, a buscar sua perfeio. Quando a ao da faculdade do
crescimento atinge essa perfeio, a faculdade da gerao excitada para gerar a semente e o
esperma. Isso ela realiza, a partir do corpo que rege, tomando uma parte potencialmente
semelhante a esse corpo e efetuando, nesssa parte, com o auxlio de outros corpos que foram
assimilados a ela, a ao de criar e fazer a mistura resultar num outro corpo semelhante, em
ato, ao seu. Potencialmente, ela possui duas aes bsicas: a primeira, a de criar e manter a
semente e, num segundo estgio, fornecer a essa semente as caractersticas apropriadas s
faculdades como, por exemplo, suas dimenses, figuras e nmeros. Em suas aes, a
faculdade da gerao ajudada pela faculdade nutritiva quanto ao fornecimento da dissoluo
dos corpos absorvidos e, tambm, pela faculdade do crescimento quanto ao acabamento das
100
RAHMAN: II,1,52s / BAKS: II,1,37. Ergo virtus nutritiva ex viribus animae vegetabilis operatur omni
tempore vitae singularis; quae dum permanserit exercens suas actiones, vegetabile et animal erunt viva; cum
autem destructa fuerit, vegetabile et animal non erunt viva. Cf. RIET: II, 1,105.
101
RAHMAN: II,1,54 / BAKS: II,1,38. Sed augmentativa imperat nutritivae distribuat illud nutrimentum et
diffundat illud illuc ubi debet augmentativa, diverso modo ab hoc quo debet nutritiva. Cf. RIET: II,1,107.
51
Miguel Attie Filho
extenses proporcionais dos membros e dos rgos necessrios para que a gerao seja
efetiva. Sua perfeio a de ultrapassar o que no dura no indivduo, devido corrupo da
matria corporal, atualizando a reproduo de outros indivduos para a conservao da
espcie.Vejamos como o prprio Ibn Sn resume as funes vegetativas da alma em total
conformidade com os movimentos da natureza:
Em resumo, o objetivo da faculdade nutritiva o
Azz31z@|}L7u de guardar a substncia do indivduo; o objetivo
z311,h!( da faculdade do crescimento o de realizar o
acabamento da substncia do indivduo e o
?zz"zz,zzh(zz!zz<*zz objetivo da faculdade geradora o de conservar
Tzz#z6zzzWD*zz31 a espcie, pois, o amor da permanncia uma

ordem que emana de Deus sobre cada coisa.102
.QWf)78K.1SmL1M?
102
RAHMAN: II,1,54s. / BAKS: II,1,38. Omnino autem virtus nutritiva appetitur ad hoc ut per eam
conservetur substantia cuiuslibet singularis, et augmentativa appetitur ut per eam perficiatur substantia singularis.
Sed generativa appetitur ut per eam remaneat species, quia appetere permanere est res quae venit ex Deo in omne
quod est (.) Cf. Riet: II,1, 108. O final do trecho abre a questo a respeito da causalidade final sob a qual os
existentes esto sujeitos, apontando para uma mudana considervel no que diz respeito filosofia aristotlica.
52
Miguel Attie Filho
I.6 As faculdades da alma animal103
Prosseguindo na classificao ascendente das faculdades segundo sua

complexificao, para alm das que so prprias aos vegetais, Ibn Sn entende que o
movimento de locomoo e o aparato de rgos especficos para a apreenso sensvel das
coisas exteriores elementos que, nesta mesma configurao, no estariam presentes no
vegetal so diferenciais bsicos que abrigam uma nova ordem de faculdades, prprias aos
que possuem tais movimentos. Nessa nova ordem, encontram-se todos os animais, excluindo-
se os vegetais. Num primeiro sentido, o termo animal aplica-se propriamente ao animal
enquanto possui um conjunto de faculdades que o caracteriza como animal, tanto pelo
movimento como pela apreenso sensvel dos particulares. Essas aes esto alm das
faculdades vegetativas, mas aqum dos movimentos que caracterizam a alma racional.104 Num
outro sentido, o termo animal aplica-se alma humana como sendo o conjunto das funes
animais no homem. De todo modo e, em ambos os casos, a estrutura bsica das faculdades a
mesma e apresenta-se da seguinte maneira:
/ Pela primeira diviso, a alma animal possui duas faculdades: a motora e a da percepo105.
Esses dois grupos de faculdades possuem subdivises justificadas a partir da impossibilidade
de se reduzir qualquer uma de suas aes a qualquer uma das trs funes vegetativas e,
tambm, pela impossibilidade de que sejam ambas percepo e movimento reduzidas uma
outra. O movimento de deslocamento pode ser observado tanto nos animais como no
prprio homem e permite que se entenda a estrutura da faculdade motora segundo duas
instncias distintas: o primeiro o nvel da pura excitao ao movimento do qual pode ou no
decorrer uma ao efetiva e o segundo o nvel desta mesma faculdade enquanto efetivamente
age e desloca o corpo conforme a direo que fra desejada. Enquanto, pois, a faculdade
motora entendida num primeiro nvel como sendo a excitao ao movimento impulsiona a
duas direes possveis, isto , ou de afastamento ou de aproximao coisa em questo, o
movimento que disso decorre se insere num segundo nvel em que possvel observar-se a
ao efetiva resultante . Esse o caso que se d, por exemplo, quando a forma de algo
103
Entendida, por extenso, e melhor aplicado no nosso caso como as faculdades animais da alma humana.
104
Essa possui, por analogia, como veremos adiante, tanto as funes animais como as funes vegetais.
105
RAHMAN: I,5,41 / BAKS: I,5,28. Anima autem vitalis, secundum modum primum, habet duas vires,
motivam silicet et apprehendentem. Cf. RIET: I,5,82.
53
Miguel Attie Filho
desejvel ou a se evitar imprime-se na imaginao e excita a faculdade motora ao movimento

podendo resultar ou no a ao efetiva. Segundo essas duas direes de afastamento ou de
aproximao no mbito do impulso sem movimento efetivo Ibn Sn estabelece que
Ela106 possui duas ramificaes: um ramo que se
zfzWz+Dzf,*DzfF chama faculdade concupiscvel, sendo uma
.z1Kz,z@`z@V)78CD+W( faculdade que excita ao movimento pelo qual ela
aproxima as coisas estimadas necessrias ou
,'7D7$LM@Y>7*"Qf% teis, buscando o prazer; [o outro] ramo chama-
CzD+zWz(DzSszW+Df se [faculdade] irascvel, sendo uma faculdade que

excita ao movimento pelo qual ela repele a coisa
Yz>z*"QWzhKL?@`@V)78 que estimada como prejudicial ou corruptora,
procurando a vitria.107
.D7}7D7$?1M
Nessa medida, a faculdade motora segundo seus ramos irascvel e concupiscvel, a
responsvel por colocar em movimento a faculdade que age a partir da movimentao do
conjunto anatmico apropriado, pois
/quanto faculdade motora, enquanto age, ela uma faculdade excitada nos
108
nervos e nos msculos , atualizando o movimento conforme as duas direes bsicas a partir
da irascvel e da concupiscvel, isto , de aproximao ou de afastamento. No caso da
aproximao, provinda da excitao da concupiscvel, pode haver, por exemplo, contrao de
msculos, puxamento de tendes e de ligamentos dos membros na direo do princpio ou do
objetivo em questo. No caso de afastamento, provindo da irascvel, os msculos podem se
relaxar e os nervos se esticar em comprimento, colocando os tendes e os ligamentos em
oposio direo do princpio ou do objetivo visado.
O segundo grupo das faculdades da alma animal refere-se, no ao movimento,
mas percepo e subdivide-se, inicialmente, em dois ramos distintos que operam ora em
conjunto e ora separadamente na apreenso das coisas externas particulares fornecendo, entre
outras coisas, elementos para que o grupo das faculdades motoras possa agir. Essa subdiviso
em dois ramos apresentada por Ibn Sn do seguinte modo:
106
A faculdade motora no mbito do desejo sem atualizao efetiva do movimento nos msculos.
107
RAHMAN: I,5,41 / BAKS: I,5,29. Esses dois ramos tm apenas a funo de estimar o que se lhe apresenta
funcionando por atrao e repulsa, excitando ao movimento atualizado por uma ao efetiva. () quae habet duas
partes : unam quae dicitur vis concupiscibilis, quae est vis imperans moveri ut appropinquetur ad ea quae
putantur necessaria aut utilia, appetitu delectamenti, aliam quae vocatur irascibilis, quae est vis imperans moveri
ad repellendum id quod putatur nocivum aut corrumpens, appetitu vincendi. Cf. RIET: I,5,83.
108
RAHMAN: I,5,41 / BAKS: I,5,29. Sed vis motiva secundum hoc quod est efficiens, est vis infusa nervis et
musculis. Cf. RIET: I,5,83.
54
Miguel Attie Filho
/ quanto faculdade que percebe, [esta] divide-se

em duas partes: uma delas a faculdade que percebe de fora; a outra, a faculdade que percebe de
109
dentro. Tomemos, pois, o conjunto de faculdades que percebe de fora como os cinco
sentidos externos tradicionalmente conhecidos: viso, audio, olfato, paladar e tato. No
obstante a viso ser considerada o mais especial dos sentidos externos, ao tato cabe um papel
singular. Este , para Ibn Sn, a primeira das faculdades da alma animal que opera a distino
sensorial entre o vegetal e o animal ou, segundo suas palavras,
/ o primeiro sentido pelo qual o animal torna-se animal o tato.110 Essa

faculdade estende-se por todo o corpo e tem por funo perceber tudo o que o toca, influindo
sobre ele pela contrariedade que transforma a compleio ou a disposio da composio. O
seu papel, em vista da sensibilidade da alma animal, corresponde ao papel da nutrio dentre
as faculdades da alma vegetal, sendo que cada uma dessas faculdades est, respectivamente,
na base do animal e do vegetal.
Ele [o animal] tem o sentido do tato e pode
.z1?@M57c#K7L perder uma por uma suas outras faculdades mas
?z8z@}z#,N@/,\% no inversamente. O caso da faculdade nutritiva
109
RAHMAN: I,5,41 / BAKS: I, 5, 29. Sed vis apprehendens duplex est: alia enim est vis quae apprehendit a
foris, ali quae apprehendis ab intus. Cf. RIET: I,5,83. O que percebe de dentro so os sentidos internos (Cf.
RAHMAN: I,5,43 l.1s./ BAKS: I,5,30,l.3ss.). Baks se equivoca ao ter afirmado que seria a faculdade
intelectual desprovida de rgos sensoriais (Cf. Baks n.181). A continuidade do trecho discutvel, pois afirma
que / o que percebe de fora so os cinco ou os oito sentidos.109
Mesmo no tendo apresentado todas as faculdades, vale adiantar que h pelo menos dois modos de se entender a
afirmao de Ibn Sn quanto a oito sentidos: o primeiro, que consideramos correto, admitir o tato, no como
um, mas como quatro sentidos, de acordo com a natureza do objeto (Cf. RAHMAN: I,5,42,l.14 / BAKS I,5,29,
ll. 36-39). Ibn Sn alude ao fato de que para alguns o tato no seria uma faculdade nica, mas um gnero que
englobaria no mnimo quatro faculdades difundidas em conjunto sobre toda a pele. Uma delas seria responsvel
por discernir o contraste entre o quente e o frio; a segunda discerniria o contraste entre o mido e o seco; a
terceira discerniria o contraste entre o duro e o mole; e a quarta discerniria o contraste entre o rugoso e o polido.
Apenas a sua reunio num nico rgo faria pensar numa nica faculdade essencialmente a mesma. (Cf.
VERBEKE. Introd. IV-V, p. 48). O segundo modo, que nos parece equivocado, afirmado por Baks (Cf.
BAKS, n. 182) em que os oito sentidos resultariam da soma dos cinco sentidos externos ( viso, audio, olfato,
paladar e tato) com trs internos ( sentido comum, imaginativa e estimativa). Os outros dois sentidos internos
(memria e imaginao) seriam entendidos apenas como depsitos e no propriamente como sentidos. De todo
modo, ainda que a pluralidade do sentido ttil seja admitida, o tratamento ao longo da obra faz meno sua
reunio num nico sentido.
110
RAHMAN: II,3,67 / BAKS: II,3,46. Primus sensuum propter quos animal est animal est tactus. Cf. RIET:
II,3,130. No o caso de adentrarmos, por enquanto, num estudo mais aprofundado dos sentidos externos pois o
nosso objetivo nomear, numerar e localizar o conjunto das faculdades da alma humana para precisar com mais
clareza a posio do intelecto nesse conjunto. No entanto, indicamos que Ibn Sn dedica trs sees do Captulo
Dois ao estudo mais detalhado dos sentidos do tato, do paladar e do olfato, e da audio respectivamente
intitulados: /Do sentido do tato; / Do paladar e do olfato; / Do
sentido da audio. Alm disso, convm indicar o notvel destaque dado ao estudo da viso e da luz que ocupa
todo o Captulo III um quarto da extenso do Kitb al-Nafs-.
55
Miguel Attie Filho
em relao s demais faculdades da alma

?z8z7z#>Y%\m- terrestre o [mesmo] caso do tato em relao s
zz]%`zz,zz]\zzmzz- demais faculdades do animal, porque a primeira
composico do animal vem das qualidades do
|zL-7"
N.1(%KD+ tato; sua compleio vem delas e sua corrupo,
cz ],zzL*&zzLzz1Kzz!b1 de seus problemas pois a sensibilidade um

esclarecedor que a alma possui.111
77$
Se faculdade do tato cabe seu ato prprio por contato direto com os corpos, necessariamente
segue-se a ela o paladar, que ainda utiliza o contato direto com o corpo a ser deglutido, mas
com outra funo. por esse motivo que, de modo ascendente, Ibn Sn assim o apresenta:
O paladar segue-se ao tato e sua utilidade
zS@MKz*1z7+K|L'1M consiste tambm na ao pela qual subsiste o
zzh+zz(?zzDzz*@Kzzq'zzzz corpo, e a excitao do desejo para o alimento e
sua escolha.112
.&Y*Q}'
Estabelecida no nervo que se estende sobre o corpo da lngua, essa faculdade percebe os
gostos dissolvidos dos corpos quando esto contguos lngua, misturados ao humor
agradvel de ser engolido no qual se encontra uma mistura transformante, isto , aquilo que
dissolvido de um determinado corpo spido que, estando em contato com a lngua, misturado
com um humor prprio da faculdade do paladar, antes de ser engolido113.
Em terceiro lugar est a faculdade do olfato, localizada nas duas protuberncias
da parte anterior do crebro que se assemelham aos dois mamilos da mama.114 Sua percepo
refere-se quilo que o ar aspirado faz chegar ao crebro dos odores encontrados na exalao
misturada ao ar ou do odor impresso no ar pela alterao de um corpo dotado de odor. Ibn
Sn assinala que o homem, apesar da complexidade da estrutura do olfato que possui, mesmo
assim . )( / no
111
RAHMAN: II,3,67 / BAKS: II,3,46s. () habet animam sensibilem habet tangendi et possibile est ut non
habeat aliquem aliorum, sed non convertitur. Dispositio etenim nutritivae comparatione aliarum virtutum animae
sensibilis: hoc est quod prima compositio animalis est ex qualitatibus tactibilius; et ex quibus est complexio eius,
destructio eius fit ex earum diversitate. Ergo sentire est natura animae() Cf. RIET: II,3,131.
112
RAHMAN: II,4,75 / BAKS: II,4,52. Gustus sequitur post tactum; cuius utilitas est in actione per quam
perficitu corpus, quae facit desiderare nutrimentum et experiri.Cf. RIET:II,4,143. Note-se que a apresentao
dos sentidos externos parte dos mais concretos que tratam da preservao da vida e se dirigem aos mais
complexos e abstratos que culminam na viso como o sentido externo mais alto na hierarquia.
113
RAHMAN:I,5,42 / BAKS: I,5,29.
114
Esta passagem no aristotlica; Aristteles, no De anima, nada diz sobre o rgo olfativo. Alm disso, a
idia de que o crebro o rgo central da sensao tambm no aristotlica, pois Aristteles afirma que o
corao, sendo o crebro responsvel por uma funo subalterna. ( Cf. Baks n. 190-193).
56
Miguel Attie Filho
recebe [fortemente] os odores () ao contrrio, nele, as impresses dos odores so impresses

115
fracas.
A audio, por sua vez, uma faculdade estabelecida nos nervos dispersos na
superficie do canal auditivo. Esta faculdade percebe uma forma qualquer que possa chegar
rede nervosa a partir da agitao do ar fortemente comprimido entre o que golpeia e o que
golpeado. A resistncia gerada entre ambos ao ar, com violncia, gera o som. A agitao
chega, em seguida, ao ar que est retido, tranquilo, na concavidade do canal auditivo e o move
por um movimento semelhante ao seu. As ondas desse movimento relativo ao nervo se tocam
e, ento, escuta-se. Ibn Sn, ao estudar o som e o eco, no deixa dvidas sobre como entende
a apreenso dos sensveis externos afirmando inequvocamente a realidade exterior destes
comentando ser / evidente que o som tem uma certa
existncia vinda do exterior, o que aparece como concluso do fato de que

/ quando o som escutado, sua direo escutada.116 Por ltimo, como o sentido externo mais
complexo, encontra-se a viso. A abertura do Captulo III, indica a importncia e a
abrangncia da teoria de Ibn Sn a respeito da viso:
Convm-nos agora falar da viso117 e, falando
KLN,Y3< 7N*Mq# disso, torna-se necessrio se falar da luz, do
z7Pzh"QzS NWS*@ difano, da cor e do modo de continuidade que se
estabelece entre o que sente e o sensvel visual.118
zzz]zzzzzzzzz3+/zzz
.q3DI
Essa faculdade est localizada no nervo119 tico e atua fundamentalmente para perceber as
formas impressas no humor cristalino a partir das imagens dos corpos coloridos que, pelos
115
RAHMAN:II,4,77 / BAKS: II,4,53. () tamen cum hoc non recipit odores fortiter () unde videtur quod
discretiones odorum in anima ipsius sunt debiles (). Cf. RIET:II,4,146s. Ibn Sn exemplifica isso comparando
a maior extenso das qualidades percebidas pelo paladar (como, por exemplo, o doce, o amargo, o cido, etc.)
com o olfato que se reduz praticamente distino entre odores agradveis e desagradveis.
116
RAHMAN: II,5, 85s. / BAKS: II,5,59. Consideremus autem quid sit dicendum post hoc et dicemus quod
sonitus, cum auditur, auditur ex parte.() Ergo iam manifestum est quod sonus habet aliquid esse per se () Cf.
RIET:II,5,160ss.
117
Literalmente: falarmos das vises / .
118
RAHMAN: III,1,91 / BAKS: III,1,63. Debemus loqui de visu. Sed ad loquendum de eo, necesse est prius
loqui de lumine et de luminoso et de colore et de qualitate continuitatis quae cadit inter sentiens et sensatum
visibile. Cf. RIET: III,1,169.
119
Note-se que todas as localizaes nervosas das faculdades no se encontram em Aristteles, visto que ele no
tinha conhecimento algum da existncia dos nervos. ( Cf. Baks n.183).
57
Miguel Attie Filho
corpos difanos em ato, chegam s superfcies dos corpos polidos.120 Com o estudo da viso,
encerram-se as faculdades que compem o primeiro ramo da percepo animal, isto , os
sentidos externos.
O segundo ramo das faculdades da percepo nomeado pelo prprio Ibn
Sn de
/ os sentidos internos. Estes complementam o quadro da percepo
animal e so deduzidos a partir da observao de determinadas aes que exigem a presena
de uma instncia para perceber o que os sentidos externos, isoladamente, no seriam
suficientes para fundamentar. De modo geral, as funes dos sentidos internos variam entre a
recepo, a conservao e a combinao do que pecebido. Ibn Sn, ao mostrar a necessidade
de haver a existncia desta instncia cognitiva, acentua a diferena entre a recepo e a
conservao e, por isso, distribui as duas funes por faculdades diferentes. Uma boa
ilustrao disso encontra-se no exemplo da gua que capaz de receber a impresso e o
traado de uma coisa, mas no tem capacidade de conservar. Um outro exemplo que mostra a
necessidade de haver sentidos alm dos externos ilustrado pelo nosso filsofo a partir da
gota de chuva ou de algo reto que gira. No primeiro caso, a gota que cai descreve aos nossos
sentidos uma linha reta e, no segundo caso, se tomamos uma linha reta e movermos sua
extremidade a partir de um centro fixo, apreendemos uma figura circular. Ora, os sentidos
externos, nesse caso, no podem nos fornecer nem o conhecimento de uma linha reta nem de
um crculo, pois eles apreendem sempre o que dado instantaneamente. A continuidade
representada pela linha reta da gota da chuva e da figura circular que se forma em nossa
percepo atravs de algo reto que gira s possvel se, em ns, houver uma instncia que
receba as vrias formas dadas nos sequentes instantes e, armazenando-as e associando-as, crie
a imagem contnua que apreendemos ao final. Portanto, nesses casos, o conhecimento de uma
linha reta ou de uma figura circular requer necessariamente a interveno dos sentidos
internos121.
Ao longo do Kitb al-Nafs as funes atribudas aos sentidos internos chegam
ao nmero de sete, mas a classificao dada pelo nosso filsofo estabelece-os em nmero de
120
notvel o desenvolvimento do estudo da viso que Ibn Sn realiza ao longo do Captulo III do Kitb al-Nafs
em oito sees nas quais apresenta, dentre outras, teorias do meio difano e da cor, da luz, da claridade e do raio
como componentes de base para estabelecer o modo de continuidade entre a realidade externa e a interna na
apreenso visvel das coisas.
121
RAHMAN: I,5,44 / BAKS: I,5,31 e VERBEKE. Introd. IV-V, p. 50-51.
58
Miguel Attie Filho
cinco. Isso justifica-se pela dinmica dos sentidos internos em combinar suas funes
especficas para manter o funcionamento das sete funes bsicas122. So eles:
123
1- / fantasia ou sentido comum.
2- / imaginao ou formativa
3- // imaginativa (no animal) e cogitativa (no homem);
4- / estimativa e
5- / a que conserva e se lembra (memria)
Ibn Sn fornece uma classificao geral a respeito dos sentidos internos na

Seo 5 do Captulo II e aprofunda-se no tema no Captulo IV que dedicado exclusivamente
a esse assunto. Nosso objetivo, agora, apenas o de situar os sentidos internos dentro da
complexa estrutura das trs instncias de operaes da alma vegetal, animal e humana. Por
isso, no nos deteremos, por ora, na articulao e na dinmica dos sentidos internos. No
entanto, algumas coisas j podem ser estabelecidas como, por exemplo, que o funcionamento
especfico de cada uma das faculdades internas bastante claro ao afirmar trs sentidos e duas
memrias. O sentido comum recolhe as formas e a faculdade formativa as conserva. A
estimativa recolhe as intenes e a memria as conserva. E, por fim, a imaginativa reune e
separa as formas e, em conjunto com a estimativa, reune e separa as intenes. Passemos a
indicar suas funes bsicas e suas respectivas localizaes124 iniciando pelo primeiro deles,
denominado por Ibn Sn de sentido comum.
E a respeito das faculdades perceptivas internas
zz]z$DzY?"\z.L do animal uma faculdade a fantasia que
D+1W(nh"]W(-X sentido comum sendo uma faculdade
estabelecida no primeiro ventrculo do crebro
+'zzD+1?z.z1%P@9* que recebe por si mesma todas as formas
impressas nos cinco sentidos que chegam a ele
122
Note-se que Ibn Sn usa vrias denominaes para uma mesma faculdade: sentido comum ou fantasia;
imaginao ou formativa; imaginativa (no animal) e cogitativa (no homem); estimativa e memria. Algumas
delas podem ser encontradas, parcialmente, em autores anteriores a Ibn Sn como o caso de Al-Frb ou do
prprio Aristteles, mas no com as mesmas atribuies.
123
O termo mais corrente, que Ibn Sn adota em outras obras, / fantasia (Cf. Goichon, Lxico, pp.
69-71, n.150), mas nesta obra, a transliterao do termo grego aparece com a substituio da primeira letra por
um b tanto na edio de Baks ( p.44, l.14) quanto na edio de F. Rahman ( p. 44, l. 4) e empregada apenas
nesta passagem. H a hiptese de um erro na grafia ou na fixao dos textos. Para a definio e localizao das
passagens que determinam os sentidos internos Cf. ATTIE, Os sentidos internos, op. cit., pp. 162-167.
124
As passagens a respeito dos sentidos internos foram cotejadas entre a edio de Baks e a de Rahman.
59
Miguel Attie Filho
[ventrculo]. 125
zicz] zDX"Yz3j
.K6@J*"
O papel do sentido comum , pois, o de recolher as impresses trazidas pelos cinco sentidos
externos e o que gerado, em alguns casos, pelo movimento da faculdade imaginativa. Apesar
de receber formas externas e internas, o sentido comum no as conserva, sendo que este um
papel de uma outra faculdade formativa contgua a ele. As duas so como se fossem uma
s, separadas apenas pela funo receptora e conservadora. Vejamos como Ibn Sn a explica:
Em seguida [est] a imaginao e a formativa;
S@MD+1W(Y3"i< que uma faculdade estabelecida tambm na
K7D1V1?"?P@9*p extremidade do ventrculo anterior do crebro [e]
conserva o que o sentido comum recebeu dos
imbuc].1nh"c] cinco sentidos particulares e que permanece nele

-I`7+Ds?KLWD@ [na extremidade do ventrculo] depois do
distanciamento desses sensveis. 126
Com isso, j se estabelece o sentido comum e a fantasia como os intermedirios responsveis
pela continuidade das formas aprendidas pelos sentidos externos at o interior da alma. Num
primeiro estgio, a recepo do que sentido exteriormente efetuada pelo sentido comum ou
fantasia. Num segundo estgio, o que foi recebido armazenado pela faculdade formativa ou
imaginao mas, na medida em que se verifica que essas formas internamente produzem novas
formas independentes de uma existncia exterior, conclui-se ser preciso que haja uma outra
faculdade pela qual isso seja atualizado. Ibn Sn assim no-la mostra:
Em seguida [est]a faculdade que se chama
E6zzzz7*1Wzz+4zzzz<zz imaginativa em relao alma animal e
zE6zN1] cogitativa em relao alma humana, sendo
uma faculdade estabelecida no ventrculo mdio
Pzz@9* zzD+1zzWzz(zz do crebro junto ao verme127, ela tem a
125
RAHMAN: I,5,44 / BAKS: I,5,30. Na edio do texto rabe por Baks (Cf. BAKS, texto rabe, I, 5, 44,
l.14) encontramos uma ligeira mas significante diferena:
/ E a respeito das faculdades perceptivas internas do animal uma faculdade a fantasia e o
sentido comum. Lemos segundo a edio de Rahman. Virium autem apprehendentium occultarum vitalium
prima est fantasia quae est sensus communis, quae est vis ordinata in prima concavitate cerebri, recipiens per
seipsam omnes formas quae imprimuntur quinque sensibus et redduntur ei. Cf. RIET: I,5,87.
126
RAHMAN: I,5,44. / BAKS: I,5,30. Cf. tambm BAKS, texto rabe I, 5, 44. Post hanc imaginatio vel
formans, quae est etiam vis ordinata in extremo anterioris concavitatis cerebri, retinens quod recepit sensus
communis a quinque sensibus et remanet in ea post remotionem illorum sensibilium. Cf. RIET: I,5,87s.
127
Em anatomia, o termo verme do cerebelo o nome dado ao lbulo mdio do cerebelo entre ambos os
hemisfrios. (Cf. AULETE, C. Dicionrio contemporneo da Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro: Delta, 1958, p.
60
Miguel Attie Filho
propriedade de compor certas coisas que esto na

MJf.1,??81?.1-% imaginao com outras, e de separar outras
z3+1i 1T+ vontade. 128
.YT.8KS
Com a faculdade imaginativa define-se, portanto, um terceiro movimento alm da recepo e
da conservao de formas: a combinao interna das formas. Isso significa que a passividade
que se atribui ao sentido comum e formativa, encontra na imaginativa uma atividade prpria
de composio e separao que permite distinguir, dentre os sentidos internos, faculdades que
percebem e agem em conjunto, e outras que percebem mas no agem. A diferena entre um
tipo de percepo com ao e um tipo de percepo sem ao, refere-se ao fato de que certas
faculdades internas atuam, ora compondo formas e intenes percebidas com outras, ora as
separando umas das outras; sendo que outras faculdades apenas apreendem. Assim sendo,
possvel que, aps ter percebido, elas ajam nisso que perceberam. No caso das percepes
sem ao, ocorre apenas a simples impresso das formas sem que se faa sobre elas nenhum
tipo de ato em virtude de uma escolha.129 Sublinhe-se pois, que para o nosso filsofo h
distino entre a percepo de formas e de intenes. A recepo das primeiras deve-se ao
sentido comum, mas a recepo das intenes deve-se a outra faculdade, a estimativa.
Vejamos como ele a apresenta:
Em seguida [est] a faculdade estimativa que a
z@ zD+"W(<( faculdade estabelecida na extremidade do
Wz"nY?z+1?z.z1-%P@9* ventrculo mdio do crebro; ela percebe as
intenes130 no sensveis existentes nas coisas

z-I z!"z-Ir} sensveis particulares.
131
5268). Assim chamado por sua forma ser semelhante de uma larva. Cf. LABOR, Biologia humana.
Barcelona: Ed. Labor. 1961, vol.3 p.789 e cf. ilustrao em SPALTEHOLZ,W. Atlas de anatomia humana.
Barcelona: Ed. Labor. 1959, tomo 3, 2 ed. Cf. Baks (n. 208) remetendo a Galeno.
128
RAHMAN: I,5,45 / BAKS: I,5,31. Cf. tambm BAKS, texto rabe I,5,45. Post hanc est vis quae vocatur
imaginativa comparatione animae vitalis, et cogitans comparatione animae humanae; quae est vis ordinata in
media concavitate cerebri ubi est vermis, et solet componere aliquid de eo quod est in imaginatione cum alio et
dividere aliud ab alio secundum quod vult. Cf RIET: I,5,89. A imaginao, na obra de Ibn Sn, um tema
recorrente e abrange seu sistema cosmolgico fazendo-se presente, tambm, em seus textos alegricos. Para uma
introduo ao tema da imaginao em sua obra remetemos a MAHLOUBI, B. La notion dimagination chez
Avicenne. Tese de doutorado. Paris: Universit de Paris I Panthon-Sorbonne, 1991.
129
Cf.RAHMAN: I,5,43 / BAKS: I,5,30.
130
Vale notar a relevante distino operada por Ibn Sn a respeito da diferena entre percepo de formas
( )e percepo de intenes ( )pois
/ quanto s faculdades que percebem interiormente, algumas
so faculdades que percebem as formas das coisas sensveis, e outras percebem as intenes das coisas
sensveis. Cf.RAHMAN: I,5,43 / BAKS: I,5,30. Sed virium ab intus apprehendentium, quedam apprehendunt
61
Miguel Attie Filho
.mbu
A faculdade estimativa possui um amplo espectro de atuao tanto na recepo como na
composio. Contudo, o que a estimativa apreende no so propriamente as formas e as
figuras das coisas mas o que no est formalizado na coisa, isto , a inteno, o significado e o
sentido daquela coisa particular. A diferena entre esses dois modos de percepo que a
percepo da forma realizada em conjunto, isto pelo sentido externo e interno, sendo que,
necessariamente, uma forma dada passa pelo sentido externo sendo levada at o sentido
interno. A percepo da inteno, diferentemente, realizada de modo imediato pelo sentido
interno. O exemplo usado por Ibn Sn fez sucesso na Idade Mdia e consiste no seguinte: a
ovelha percebe a forma do lobo, isto , sua configurao, seu aspecto e sua cor. Com certeza, o
sentido interno da ovelha tambm percebe essa forma do lobo, mas primeiramente ela
percebida somente pelo sentido externo. Por outro lado, a inteno algo que a alma percebe
do sensvel sem que o sentido externo tenha meios para faz-lo. Por exemplo, a ovelha
percebe no lobo o sentido de inimigo ou aquilo que torna necessrio o medo que a coloque em
fuga para longe dele sem que o sentido externo perceba isso de modo algum. Logo, isso que o
sentido externo percebe primeiramente, depois o sentido interno percebe do lobo, chama-se
propriamente de forma; e isso que a faculdade interna percebe excluso dos sentidos
externos, chama-se inteno.132 Note-se que no se trata exclusivamente da inteno da ao
do lobo pelas suas faculdades motoras mas, tambm, da afirmao que atribui a cada forma
percebida um sentido e uma direo prpria.
Medo e afabilidade no so formas apreendidas pelos sentidos externos, mas
por uma faculdade especfica. Alm disso, a estimativa tambm age compondo essas intenes
como se fosse uma imaginativa e, no animal, pelo seu livre trnsito entre os depsitos das
formas e intenes para novas composies funciona como uma inteligncia animal. Em
formas sensibiles, quaedam vero apprehendunt intentiones sensibilium.Cf. RIET: I,5,85. O termo / wura
no apresenta divergncias quanto sua traduo por forma. O mesmo, porm no ocorre com o termo /
mana. Para argumentao em favor da traduo por inteno Cf. nosso anexo traduo de V, 5 nota 9.
131
RAHMAN: I,5,45 / BAKS: I,5,31. Cf. tambm BAKS, texto rabe I, 5, 45 com uma ligeira diferena:
() / Em seguida [est] a faculdade estimativa que uma faculdade
estabelecida l. 14 / trad. I, 5, 31, l. 19. Deinde est vis aestimationis; quae est vis ordinata in summo mediae
concavitatis cerebri, apprehendens intentiones non sensatas quae sunt in singulis sensibilibus Cf. RIET: I, 5,89.
132
Cf. RAHMAN: I,5,43 / BAKS: I, 5,30.
62
Miguel Attie Filho
seus movimentos, a estimativa necessita de um outro depsito para armazenar o que resulta
tanto de sua percepo quanto de suas combinaes.
Em seguida [est] a faculdade que conserva e se
D+1W(^'L]< lembra sendo uma faculdade estabelecida no
KY?+1V1?.1"P@9* ventrculo posterior do crebro; ela conserva o
que a faculdade estimativa percebeu das
-Ir}W".1( intenes no sensveis, nas coisas sensveis
particulares. 133
.mbu
-I
Assim como a imaginao o depsito das formas recebidas pelo sentido comum, a faculdade
que conserva e se lembra o depsito das intenes percebidas pela estimativa. No homem,
essa faculdade alm de guardar as intenes pode recuper-las por um modo de reminiscncia
prprio alma racional que, operando por silogismos, resgata o que fra esquecido. A relao
da faculdade que conserva com a estimativa como a relao da imaginao com o sentido
comum; e a relao da estimativa com as intenes como a relao da imaginao com as
formas sensveis. No entanto, a estimativa pode funcionar como imaginativa no comando do
conjunto dos sentidos internos. Com isso encerra-se a classificao dos sentidos internos e o
nmero de faculdades da alma animal. Agora, resta-nos finalizar a classificao com as
faculdades que so prprias da alma humana.
133
RAHMAN: I,5,45 / BAKS: I,5,31.Cf. tambm BAKS, texto rabe I, 5, 45. Deinde est vis memorialis et
reminiscibilis; quae est vis ordinata in posteriori concavitate cerebri, retinens quod apprehendit vis aestimationis
de intentionibus non sensatis singulorum sensibilium.Cf. RIET: 1,5,89.
63
Miguel Attie Filho
I.7- As faculdades da alma racional134
A alma humana uma substncia una. Suas funes podem ser divididas em
trs instncias: vegetal, animal e racional. Esta ltima define-se pela faculdade do intelecto,
seu mais alto grau de perfeio. Todavia, a alma humana no o intelecto, pois ela no
nenhuma de suas faculdades. Assim como no se pode dizer que ela o ato de nutrir o corpo e
de mov-lo; ou que ela a faculdade da percepo dos sensveis exteriores pelos sentidos
externos e internos, assim, tambm a alma no pode ser a faculdade do intelecto. A alma
opera por meio dele mas a ele no se reduz. Antes, a alma uma substncia inteligente que
possui tais faculdades. Insistir na unicidade e unidade da alma o paradigma que deve
acompanhar toda a diviso estabelecida na classificao de suas faculdades. Os movimentos
estanques de cada funo no devem perder de vista que , sempre, a alma como um todo que
realiza essas funes operando de modo distinto, de acordo com sua direo. Tendo isso em
mente, sigamos, pois, em frente, afirmando juntamente com Ibn Sn:
Quanto alma racional humana, suas faculdades
z(<z*Lz$1M dividem-se em faculdade que age e faculdade que
.zz1?zz#zzzz"8zzzz78zzE6 conhece sendo que cada uma das duas faculdades
chama-se intelecto por homonmia ou
M<zz-/nzzfzz8Wzz++zz equivocidade. 135
.Kh+
Em seus movimentos prprios, a funo racional da alma possui uma relao em duas
direes justificando o porqu de sua diviso em duas faculdades. Cada lado, por meio de uma
das duas faculdades, organiza a conexo entre a alma e esse lado. Talvez no haja melhor
imagem da alma humana do esta, apresentada por Ibn Sn quanto s suas duas inclinaes:
134
Entendido como as aes racionais da alma humana. Nos restringiremos, aqui, s indicaes bsicas a esse
respeito segundo o que Ibn Sn apresenta na Seo 5 do Captulo I e desenvolveremos com mais detalhes esse
tema no Captulo II de nosso trabalho a partir da anlise mais detida que se encontra no Captulo V do Kitb al-
Nafs.
135
RAHMAN: I,5,45 / BAKS: I,5,31. Sed animae rationalis humanae vires dividuntur in virtutem sciendi et
virtutem agendi, et unaquaeque istarum virium vocatur intellectus aequivoce aut propter similitudinem.
Cf.RIET: I,5,90. Tambm podem ser chamadas de faculdade prtica e faculdade especulativa, ou ainda, intelecto
prtico e intelecto especulativo. Essa breve apresentao, fornece algumas caractersticas de ambas, sendo que a
melhor imagem da alma humana que Ibn Sn nos d a de que ela tem duas faces. Em Aristteles, so o
intelecto terico e o intelecto prtico. O fim do intelecto prtico a ao, dirigida ao bem prtico e o contingente;
enquanto o fim do intelecto terico o necessrio, isto , o verdadeiro e o falso. (Cf. Baks n.210) . Note-se,
ainda, que sendo faculdades da alma humana, no h uma localizao fisica. Essa passagem tambm confirma
que Ibn Sn pode usar racional e intelectual no mesmo sentido. No desenrolar do tratado, como veremos no
nosso Captulo II, uma distino entre intelecto e razo pode ser caracterizada pelo modo sbito do primeiro na
apreenso das formas inteligveis e sua operao ordenada e no tempo para o segundo. Cf. nosso II.6.
64
Miguel Attie Filho
?zDE6Kz!,z!z1z7JNL como se nossa alma possuisse duas faces: uma

z*DMzrsK!('N@MT5 em direo ao corpo -mas preciso que esta face
no receba de modo algum uma impresso de um
Kz!,?zDzD$*1!.1M gnero exigido pela natureza do corpo- e uma
'zz(zzN@MTzz5zz\zzD"E6 face em direo aos princpios supremos mas

preciso que esta face receba constantemente
,Kz1Jz*nz(z8D<mK! daquilo que l est e sofra o seu efeito. Assim, do
lado inferior nascem os hbitos morais e do lado
.zz1z %?zz*+7zzzzu.zzL superior nascem as cincias. 136
.7*?+u
no mbito, pois, das aes racionais da alma humana que o homem encontra sua melhor
imagem de existir entre dois mundos: o da matria e o da no-matria; do sensvel e o do
supra-sensvel; em ltima anlise do mundo sublunar e do mundo supralunar. Nessa
circunstncia, o papel de sua alma, por meio de suas duas faces em constante relao, guiar o
homem, para que a perfeio seja efetuada nas duas direes: a direo do corpo e de suas
atribuies e a direo contemplativa das formas inteligveis supremas. Assim, a faculdade
prtica a faculdade que a alma possui em razo da conexo com o lado que mais baixo que
ela, ou seja, o corpo e o governo deste. No caso da faculdade especulativa, ela uma
faculdade que a alma possui em razo da conexo com o lado que est acima dela, sendo
preciso que esta face receba e adquira constantemente o efeito disso que est acima. Apesar
dessa dupla conduo estar sempre presente, a funo da faculdade prtica, no conjunto das
faculdades, ser , em ltima anlise, a condutora por excelncia do corpo e das aes
humanas. No entanto, a faculdade prtica, sendo autnoma no soberana pois
/ essa faculdade deve
dominar as outras faculdades do corpo, mas isso segundo as normas de uma outra faculdade 137, isto
, a faculdade especulativa. A sua correta constituio exige que ela no sofra de modo algum
a direo das outras faculdades que esto abaixo dela, mas que as conduza na criao de
136
RAHMAN: I,5,47 / BAKS: I,5,33. () tamquam anima nostra habeat duas facies, faciem silicet deorsum ad
corpus, quam oportet nullatenus recipere aliquam affectionem generis debiti naturae corporis, et alliam faciem
sursum, versus principia altissima, quam oportet semper recipere aliquid ab eo quod est illic et affici ab illo. Ex
eo autem quod est infra eam, generantur mores, sed ex eo quod est supra eam, generantur sapientiae;() Cf.
RIET: I,5,94.
137
RAHMAN: I,5,46 / BAKS: I,5,32. Oportet autem ut haec virtus imperet ceteris virtutibus corporis, sicut
oportet pro iudicio alterius virtutis (). Cf. RIET: I,5,92.
65
Miguel Attie Filho
hbitos morais excelentes. Do contrrio, criar-se-iam hbitos morais vis, fruto de uma inverso
das influncias na hierarquia das faculdades.
Ligada aos atos particulares, tanto no mbito do prprio corpo como no mbito
da ao moral e, conseqentemente, poltica assim como na criao das artes (entre elas a
arte mdica) e de todas as aes humanas realizadas em sociedade, a partir da estrutura da
faculdade prtica que so possveis as atividades humanas concretas, pois a faculdade
especulativa contemplativa, buscando a aquisio das formas inteligveis universais. No
entanto, sob os influxos e os princpios da faculdade especulativa que a faculdade prtica
deve se guiar. A faculdade prtica no totalmente independente da terica. Em outras
palavras, a ao humana deve se guiar pela verdade, com vistas ao bem.
Se a faculdade especulativa contempla os princpios supremos e transfere suas
direes para a faculdade prtica, esta, por sua vez, faz a mediao de tais influxos na
conduo do corpo, transferindo-os para as funes animais e vegetais prprias a cada uma
das faculdades especficas das instncias inferiores. Por isso, a faculdade prtica relaciona-se
com as faculdades concupiscvel e irascvel, com os sentidos internos especialmente a
faculdade imaginativa e estimativa alm de possuir uma relao reflexiva sobre si mesma,
com o auxlio da faculdade contemplativa. Em alguns casos, ela deve deliberar sobre as
paixes, as emoes e os sentimentos, conduzindo o corpo para que este efetue a ao ou no.
Sem sua mediao, as faculdades motoras agiriam incessantemente nos msculos. Em outros
casos a faculdade prtica deve deliberar sobre a convenincia ou no da concretizao de uma
determinada ao a partir das formas criadas pela imaginativa e estimativa em relao s artes
humanas. Organizar e dar direo conduta do homem , pois, sua funo maior e, por isso,
necessrio que a faculdade prtica esteja em relao com as outras faculdades animais numa
condio hierarquicamente superior. Sua relao consigo mesma est relacionada s opinies
que dependem das aes. Algumas tornam-se comuns e bem conhecidas como, por exemplo,
que a mentira e a injustia so detestveis. A isso que podemos chamar de sabedoria prtica,
dada no pelo estabelecimento de uma prova ou demonstrao nem ao que se assemelhe a
premissas determinadas, mas procedendo da repetio de determinadas aes, gera um outro
tipo de conhecimento.
Quanto faculdade especulativa, a primeira definio que encontramos no
Kitb al-Nafs que
/ quanto [à faculdade racional] ela uma faculdade com a funo de receber a impresso
66
Miguel Attie Filho
138
das formas universais abstradas da matria. Contudo, a passagem da potncia ao ato que
configura a recepo de tais formas pode se dar segundo nveis hierrquicos distintos. A
potncia, nesse caso, entendida conforme trs graus at a atualizao absoluta dessas formas
abstratas. O primeiro nvel diz-se da potncia absoluta, na qual no h nenhum trao em ato, o
segundo, quando j esto em ato alguns princpios da forma que ser atualizada ao final, e o
terceiro, quando a potncia j chegou sua perfeio e pode ser atualizada ou no segundo a
inteno da alma em sua unicidade. Diz Ibn Sn: ,
, / a primeira potncia chama-se absoluta e

material; a segunda potncia chama-se potncia possvel; e a terceira chama-se perfeio da
139
potncia. No nosso Captulo II aprofundaremos esse assunto, mas podemos adiantar que Ibn
Sn ilustra essa distino com o seguinte exemplo: no primeiro caso, seria como a potncia da
faculdade de escrever de uma criana de tenra idade; no segundo seria esta mesma potncia j
mais desenvolvida como encontrada num jovem que j conhece a pena e o tinteiro e
iniciado nas letras; e a terceira seria esta mesma potncia quando j est completa, como o
caso da faculdade do escriba perfeito na arte, podendo ou no escrever, dependendo apenas de
sua deliberao prpria. Isso mostra que a atualizao e o entendimento de algumas formas
no se fazem de modo imediato mas, chegam aos poucos ao intelecto humano. 140
As relaes da faculdade especulativa com as formas inteligiveis baseiam-se
nesses trs sentidos de se compreender a potncia, resultando em trs graus do intelecto. O
primeiro grau chama-se / intelecto material e encontra-se frente aos inteligveis
em um estado de potencialidade absoluta.141 Isso se d quando a faculdade especulativa no
recebeu nada ainda da perfeio que existe em relao a ela. Ele assim chamado devido sua
semelhanca com a matria prima que no possui por si mesma uma certa forma, sendo sujeito
para toda forma. Essa faculdade pertence a cada indivduo da espcie. No segundo grau, j
esto presentes no intelecto os inteligveis primeiros, isto , os primeiros princpios, como ,
por exemplo, que o todo maior que a parte, que duas coisas iguais a uma terceira so iguais
entre si, princpios dos quais e pelos quais se chega aos inteligveis segundos. Esse grau
138
RAHMAN: I,5,48 / BAKS: I,5,33. Sed virtus contemplativa est virtus quae solet informari a forma
universali nuda a materia. Cf. RIET: I,5,94.
139
RAHMAN: I,5,48 / BAKS: I, 5, 33 Potentia autem prima vocatur absoluta materialis, secunda autem
vocatur potentia possibilis, potentia vero tertio est perfectio. Cf. RIET: I,5,96.
140
No que se refere s divises do intelecto, deve-se ter em mente as fontes de Ibn Sn, notadamente Al- Frb
que no De Intellectu j havia estabelecido a base da diviso aqui adotada. Cf. GILSON, E. Les sources grco-
arabes de laugustinisme avicennisant, pp- 126-141.
141
GUERRERO, R. R. Avicena. Madrid: Ed. del Orto, 1994, p. 46.
67
Miguel Attie Filho
denomina-se, ento, / intelecto em hbito e pode se dizer em ato em relao ao

primeiro. Quando o intelecto pode agir a partir dos inteligveis primeiros em direo aos
inteligveis segundos, ento, ele se encontra no nvel da perfeio de sua potncia e denomina-
se / intelecto em ato porque nesse grau o intelecto j conhece tais inteligveis sem
se dar ao trabalho de uma nova aquisio. 142
No entanto, apesar do intelecto em potncia ser atualizado em sua plenitude, as
aquisies no se do de forma autnoma, mas segundo a conexo do intelecto humano com a
inteligncia ativa, simultaneamente depositria e doadora das formas inteligveis. Essa
conexo, por si, chamada por Ibn Sn de / intelecto adquirido. Nesse sentido,
aquilo que fra chamado de intelecto em ato , ainda, potncia em vista dessa conexo. O
preldio de tal estrutura e o modo pelo qual se d a aquisio das formas inteligveis pode ser
vislumbrado na passagem com a qual se encerra a classificao das faculdades da alma
racional:
s vezes a relao uma relao do que est em
tz7X"zz1DzDN+Y+ ato absoluto. Isso consiste em que a forma
(KL>#"Y3N+M( inteligvel est presente no intelecto enquanto
esse a considera em ato; ento ele intelige em ato
z7@KzM@7L,X@ e intelige que intelige em ato. O que veio ento ao
z8'z#Kzz3#z1.NzL, ato nele chama-se intelecto adquirido; e ele s se

chama intelecto adquirido porque nos ser claro
Kzz%*zz1zz8Wzzzz6,*zz1 [em breve] que o intelecto em potncia s passa
ao ato por causa de uma inteligncia que est
E6z-z6MS*- sempre em ato, e quando o intelecto em potncia
6KzMzm(8TD se une por um certo modo de juno a esta

inteligncia que est em ato, uma espcie de
zq''`3+ formas adquiridas do exterior imprime-se nele
Yz3.z1zKLDX3+/.18 [intelecto]. Estes so ainda os graus das

faculdades que se chamam intelectos
T+1X@M&'L,Y.1*1N+ especulativos e, no intelecto adquirido est
completado o gnero animal e a espcie humana
?8,@^/8W+4\ que pertence a ele; e a a faculdade humana j
zzzWzzz]zzzu*<zzz@*zzz" est assimilada aos princpios primeiros de toda

existncia. 143
142
Cf. RAHMAN: I,5,49s. / BAKS: I,5,33s.
143
RAHMAN: I,5,50 / BAKS: I, 5, 34. Aliquando autem comparatio eius est sicut comparatio eius quod est in
effectu absoluto: hoc est cum forma intellecta nunc in praesenti est in eo, et ipse considerat eam in effectu et
68
Miguel Attie Filho
zzN+n(,K1W
.K7!7%\D"kDh+?
Com o encerramento da classificao das faculdades da alma racional, podemos ter uma viso
do conjunto sobre as operaes das trs classes de alma tomados em sentido absoluto segundo
as espcies vegetal, animal e humana; assim como a classificao das funes da alma humana
em seus trs nveis tomados em sentido analgico vegetativa, animal e racional. A dinmica
dessas faculdades d-se a partir de uma hierarquia que, como dissemos no incio deste
Captulo I, tem o intelecto como o coroamento final de toda a gama das faculdades. Nas
palavras do prprio Ibn Sn, a afirmao no trecho final da Seo 5 do Captulo I apresenta o
modo / como umas comandam as outras e
144
como umas servem as outras.
O intelecto inicia a hierarquia pela sua conexo com a inteligncia ativa. A
conexo tem, no topo, o grau do intelecto adquirido. O todo opera em funo dessa conexo e
o intelecto adquirido o extremo limite das faculdades humanas na conexo com a
inteligncia agente. Em seguida esto os outros trs nveis: o intelecto em ato, servido pelo
intelecto em hbito e este, por sua vez, servido pelo intelecto material. Logo abaixo, na
conexo com o corpo est o intelecto prtico que serve todos os que esto acima dele, pois a
conexo corporal em razo da ao de aperfeioar o intelecto especulativo tem o intelecto
prtico como responsvel nessa conexo. Inicia-se, em seguida, o grupo das faculdades
responsveis pelas funes animais das quais o intelecto prtico se serve. No topo desse novo
grupo est a faculdade estimativa, servida por dois outros grupos: no primeiro est a memria
e, no outro, os outros sentidos internos. Neste ltimo grupo, a imaginativa servida por duas
faculdades de diversas maneiras: a apetitiva a serve pela consulta porque a imaginao a excita
ao movimento e, a imaginao145 a serve pela apresentao das formas armazenadas nela. A
intelligit in effectu et intelligit se intelligere in effectu. Et quod tunc habet esse in eo est intellectus
accommodatus ab alio; qui vocatur intellectus accommodatus per hoc quod declarabitur nobis quia intellectus in
potentia non exit ad effectum nisi per intellectum qui semper est in actu et quia, cum coniunctus fuerit intellectus
qui est in potentia cum illo intellectu qui est in actu aliquo modo coniunctionis, imprimetur in eo, secundum
aliquem modum formandi, ille qui est accommodatus ab extrinsecus. Hi sunt autem ordines virtutum quae
vocantur intellectus contemplativi; et in intellectu accommodato finitur genus sensibile et humana species eius, et
illic virtus humana conformatus primis principiis omnis eius quod est. Cf. RIET: I,5,98s.
144
RAHMAN: I,5,51 / BAKS: I,5,34. () qualiter aliae imperant aliis et qualiter aliae famulantur aliis. Cf.
RIET: I,5,99.
145
Essas passagens caracterizam-se por um texto confuso por causa dos nomes das faculdades. A traduo latina
foi prejudicada por isso quanto atribuio das aes da imaginao e imaginativa. Chega mesmo a confundir
virtus imaginativa por aestimativa. Cf. RIET: I,5, 100, nota s linhas 95-96. A traduo de Baks tambm
69
Miguel Attie Filho
imaginao e a apetitiva so chefes de dois grupos: a imaginao servida pelo sentido

comum e este pelos cinco sentidos externos; a apetitiva servida pela concupiscncia e pela
irascvel e estas duas ltimas so servidas pela faculdade motriz nos msculos. Na base de
toda a hierarquia esto as faculdades das funes vegetativas que as servem todas. No topo
desse grupo encontra-se a faculdade da gerao; em seguida, a faculdade do crescimento
serve a da gerao e a nutritiva serve-as todas. Abaixo das funes vegetativas est o grupo
das quatro foras naturais que as servem, ou seja, dentre elas, a digestiva servida, de um lado
pela assimilativa, de outro pela atrativa; e a repulsiva as serve todas. Depois, as quatro
qualidades servem o conjunto todo: o calor servido pelo frio pois o frio ou prepara uma
matria para o calor ou conserva o que o calor preparou e elas todas so servidas pela secura
e pela umidade.146 Desse modo termina a hierarquia das faculdades da alma e das foras
naturais e, com isso estabelecido, pudemos verificar com mais exatido a localizao do
intelecto na estrutura proposta por Ibn Sn. A partir de agora, portanto, podemos focalizar
mais detidamente a diviso prpria da faculdade do intelecto e suas principais caractersticas.
apresenta dificuldades principalmente por usar o termo imaginativa tanto para a imaginao, que conserva as
formas, quanto para a imaginativa propriamente dita que age por reunio e separao das formas.
146
RAHMAN: I,5,50s. / BAKS: I,5,34s. Cf. RIET: I,5,99-102.
70
Miguel Attie Filho
CAPTULO II
A DIVISO DA FACULDADE RACIO AL
II.1- A faculdade prtica
Ao abrir o Captulo V do Kitb al-Nafs147 anunciando :
/ j dispomos do discurso sobre as

148
faculdades animais; convm-nos que falemos agora, ento, das faculdades humanas , Ibn Sn fixa
a direo que pretende seguir ao longo deste que o selo com o qual o filsofo encerra suas
reflexes a respeito da alma humana. O Captulo IV, dedicado ao estudos dos sentidos internos
e da motricidade, encerrara a anlise das faculdades que os animais possuem e das funes
animais da alma humana. Ao final de sua anlise, Ibn Sn no deixara nenhuma dvida
quanto continuidade dessas faculdades aps o desaparecimento do corpo, afirmando que
nenhuma delas possui sobrevivncia aps a morte, pois agem somente enquanto lhes
correspondem rgos determinados e responsveis pelas suas operaes.
As faculdades animais somente so enquanto
+CN+66\]L agem corporalmente. Sua existncia
147
O Captulo V dividido em oito sees nas quais Ibn Sn no trata exclusivamente da diviso das faculdades
humanas, mas retoma outros assuntos a respeito da alma que j indicara ao longo do Captulo I do Kitb al-Nafs.
A diviso de temas propostos por Ibn Sn ao longo das oito sees a seguinte: a primeira seo, no obstante
denominar-se / Das
caractersticas das aes e das paixes que o homem possui e uma explicao das faculdades da especulao e
da ao da alma humana. (RAHMAN, V, 1, 202 / BAKS, V, 1, 143.) contempla mais uma anlise aprofundada
da faculdade da ao propriamente dita do que da faculdade da especulao. Em sua maior parte, porm, a seo
se ocupa em assinalar as diferenas entre o homem e o animal sob o ponto de vista de suas particulares
organizaes coletivas e apontar as caractersticas principais para justificar uma clivagem que permita a
proposio de um novo patamar de faculdades na alma humana a ser analisado. Em seguida, aponta-se a diviso
bsica do intelecto em intelecto prtico e intelecto terico, mas a anlise detm-se sobre o primeiro e esta seo
a que mais fornece elementos para tal estudo. Na seo seguinte, porm, Ibn Sn no segue analisando a
faculdade terica, mas desvia a ateno para o tema da subsistncia da alma racional e sua no impresso em uma
matria corprea. A terceira seo continua no mesmo tema, apresentando o comeo do ser da alma e como a
alma humana opera com os sentidos. O prolongamento das caractersticas da alma humana ainda se encontra e
se finda na quarta seo. O ncleo de anlise da diviso do intelecto terico encontra-se nas duas sees
seguintes quinta e sexta. Na primeira delas, detm-se na anlise da inteligncia agente e na outra, estuda os
graus do intelecto humano. Na stima seo, Ibn Sn passa a limpo as teorias herdadas dos antigos e refora sua
prpria concepo a respeito da natureza da alma humana. A oitava seo apresenta os rgos pelos quais a alma
opera no corpo e como se d esse funcionamento. Segundo esse roteiro de desvios e retomadas seguido pelo
autor, a diviso dos principais assuntos e temas correlatos poderia ser assim identificada: Seo 1: justificativa da
existncia da faculdade racional, diviso do intelecto e anlise do intelecto prtico / Sees 5 e 6: anlise do
intelecto terico e suas divises / Sees 2, 3, 4 e 7: natureza e caractersticas da alma humana / Seo 8: os
rgos da alma e seu funcionamento na conduo do corpo.
148
RAHMAN: V,1,202 / BAKS: V,1,143. Quoniam iam explevimus tractatum de virtutibus sensibilibus,
debemus nunc loqui de virtutibus humanis. Cf. RIET: V,1,69.
71
Miguel Attie Filho
corporal, no permanecendo depois do

L?N+M(!L?( corpo. 149
?D?FQ
Ora, na medida em que Ibn Sn prope uma nova diviso que separa radicalmente as
faculdades animais das faculdades humanas, torna-se imperioso que, antes de se falar
propriamente das caractersticas das ltimas, proponham-se justificativas que constatem a
existncia destas sobre as quais se pretende discorrer. , pois, seguindo tal necessidade que, ao
iniciar o Captulo V, a primeira direo tomada por Ibn Sn visa estabelecer diferenas entre
o homem e o animal para justificar o desenvolvimento do estudo das faculdades da alma
humana em um novo patamar intrinsecamente distinto das funes vegetativas e das funes
animais.
Como que repetindo a estrutura de argumentao utilizada na constatao da
existncia da alma na qual Ibn Sn utilizou uma via exterior de inferncia por meio da
observao dos movimentos dos corpos da natureza e, de modo inverso, uma via interior pela
evidncia que o homem tem em si mesmo da existncia de sua alma agora, nosso autor
estabelece uma nova considerao de via dupla. No primeiro caso, uma via externa, por meio
da observao de algumas aes do homem que indicam serem procedentes de uma instncia
superior em relao s faculdades animais e, no segundo caso, uma via interior, por meio da
anlise das caractersticas prprias do funcionamento dessa nova instncia. No primeiro caso,
observa-se o efeito das aes do intelecto prtico e, no segundo caso, a peculiaridade de
apreenso pelo intelecto terico150. A proposta e a inteno desta suma difise e o
149
RAHMAN: IV,4,201 / BAKS: IV,4,142. aps [a morte d]o corpo. (Baks). Dicemus autem quod,
postquam ostendimus omnes virtutes sensibiles non habere actionem nisi propter corpus, et esse virtutum est eas
sic esse ut operentur, tunc virtutes sensibiles non sunt sic ut operentur nisi dum sunt corporales; ergo esse earum
est esse corporales, igitur non remanent post corpus. Cf. RIET: IV,4,67
150
Acompanharemos a tradio, traduzindo os dois termos por intelecto prticoe intelecto terico, mas no
sem propor algumas reflexes. O termo intelecto prtico / aql amalyi tem seu adjetivo
derivado do verbo

/ agir, operar, funcionar. Nesse sentido deve ser melhor entendido como o aspecto da
inteligncia humana enquanto opera o corpo e no corpo, mantendo o indivduo vivo em sua unicidade. Vale a
pena considerar que talvez seja melhor traduzido por operativo em lugar de prtico por, ao menos, duas
razes: a primeira que o adjetivo / amalyi assim melhor traduzido, a segunda que o sentido de
operar parece indicar melhor o que a alma faz no corpo e com o corpo. No caso de Ibn Sn, a alma
verdadeiramente uma substncia inteligente que molda a matria que toma por receptculo. O aspecto operativo
da inteligncia humana incumbe-se de fazer com que a matria corprea seja um organismo, funcione e no
perea. Constitudo o indivduo, ela incumbe-se tambm de adapt-lo no meio que lhe est disponvel, tanto
natural como social, com o objetivo da preservao. A preservao , pois, o paradigma pessoal e social. tico,
nesse caso, ser o que gera e mantm a vida com vistas ao bem. Do mesmo modo, o termo intelecto terico
tem seu adjetivo derivado do verbo
/ considerar, analisar, ver, observar. Nesse caso melhor
72
Miguel Attie Filho
apontamento em direo ao papel da primeira via de inferncia pelos efeitos da faculdade

prtica j se encontra no incio da primeira seo:
Dizemos, pois, que o homem possui as
.8Y?3+LMK6L propriedades das aes que procedem de sua
M,z]mzz!1kK alma inexistentes em outros animais, a primeira
das quais que o homem, quando se encontra na
z3"&z! z"KM` existncia que lhe proposta como objetivo, no
deve prescindir da sociedade151 na durao de
.z8&Q .}*1rsN@MT5KL
sua existncia e ser como os outros animais em
4zz
zz]YQzz.zzN@Yzzh" que cada um, na economia de seus meios de viver,
basta a si mesmo segundo sua natureza 152
)z78K*zh1 ^1?#3*@
.KDX)"!
78K
A relao entre homem, natureza e sociedade , assim, de necessidade. Se no houvesse
estrutura de cooperao, o homem pereceria ou, ao menos, seus meios de sobreviver seriam os
piores. A distino apontada por Ibn Sn dupla: diferentemente dos outros animais, ao
mesmo tempo em que o homem no basta a si mesmo para manter sua estrutura de
sobrevivncia, ele tambm
entendido como o aspecto da inteligncia humana enquanto analisa os dados recebidos e constroi silogismos.
Talvez fosse melhor traduzido por intelecto analtico. Assim, este aspecto analtico da inteligncia humana
raciocina efetivamente e o aspecto operativo da inteligncia, a partir do que foi estimado, faz a ligao com o
corpo e o estimula ao. A inteligncia humana una mas um o seu aspecto analtico e, o outro, o seu aspecto
operativo. O primeiro est em contato com os inteligveis e, o segundo faz a ligao com a matria corprea. Os
dados so recebidos a partir das duas direes: de cima, dos princpios inteligveis da inteligncia agente e de
baixo, dos dados provenientes dos sentidos. No primeiro, recebe-os diretamente pelo aspecto analtico, isto , o
intelecto terico sem o consrcio do corpo; no segundo, recebe-os pelo aspecto operativo, isto , o intelecto
prtico com a colaborao do corpo. O intelecto prtico tambm recebendo informaes pode montar silogismos
e enquanto analisa os dados o faz, obviamente, pelo aspecto analtico da inteligncia humana.
151
O sentido que a primeira coisa que se observa nos seres humanos, que os diferencia dos animais, o fato de
passarem pela existncia, vivendo em sociedade. Ibn Sn afirma que isso natural no homem, parecendo ecoar o
incio da Poltica de Aristteles, Pois se cada um, no basta a si mesmo, assim esto as demais partes em
relao com o todo. Aquele que no pode viver em comunidade ou de nada necessita, por sua prpria condio
autosuficiente, no seria membro da cidade, mas seria ou um animal ou um deus. Cf. Aristteles, Poltica,
I,1253a 14. Os modos de associao descritos por Ibn Sina esto, porm, mais prximos do que prope Plato
no Livro II da Repblica: Ora, uma cidade tem sua origem no fato de cada um de ns no ser auto-suficiente,
mas sim necessitado de muita coisa. Ou pensas que uma cidade se funda por qualquer outra razo ? Por
nenhuma outra, respondeu Adimanto. () Por certo, que a primeira e a maior de todas as necessidades a
obteno de alimentos, em ordem a existirmos e a vivermos. Inteiramente. A segunda a habitao; a
terceira, o vesturio e coisas no gnero. Cf. de 369a at 383c s descrio das diversas razes e os modos pelos
quais os homens se reunem em sociedade.
152
RAHMAN: V,1,202 / BAKS: V,1,143. Dicemus ergo quod homo habet proprietates actionum
procedentium ab anima eius quae non inveniuntur in aliis animalibus. Quarum prima est quod esse hominis in
quo creatus est non posset permanere in sua vita sine societate; non enim est sicut cetera animalia quorum
unumquodque sufficit sibi in ordine vitae suae et ea quae sunt in natura eius (). Cf. RIET: V,1,69s. Esse tema
retomado em Metafsica X, 2 e no Livre des directives e remarques , trad. Goichon p. 487 s. Cf. tambm AL-
FRB, Ides des habitants de la cit vertueuse , cap. XXVI. Cf. n. s linhas 9.27 RIET p.69.
73
Miguel Attie Filho
/ necessita de coisas mais abundantes do que aquelas [em estado] natural tais como
153
o alimento feito e a roupa feita. O que pareceria um paradoxo termina por solucionar a
questo, pois da natureza humana criar artifcios para sua sobrevivncia. Assim entendido, o
homem, imerso na igual necessidade de sobrevivncia como o restante dos animais, mas
simultaneamente, necessitado de mais coisas do que a natureza lhe oferece, organiza-se e
associa-se por outros meios alm daqueles provenientes dos instintos animais.
Por isso o homem necessita, como primeira coisa,
z#E6Q)fM*H`'7L da agricultura assim como de outras artes. Sem
.N*@/\M
8E6`' se amparar, o homem, sozinho, no tem o poder
de realizar por si tudo aquilo que ele necessita
.z1Kz6z*H13V.1?# mas, antes, pela sociedade, de tal modo que um
'z(zN@)*#,Yh"K` cozinha o po para aquele, e aquele tece para

este, e este, por sua vez, transporta coisas de um
f@'('Fl@nn'bD pas estrangeiro para aquele, e aquele lhe traz de
um [pas] vizinho algo em troca disso. 154
Q|zKzX@`z`zE6zD@s.1
.T@.1f`
Diversamente do que se poderia supor, Ibn Sn no parte de uma anlise interna da estrutura
das faculdades da alma para operar a clivagem entre as faculdades animais e humanas. Antes,
pela observao direta da realidade exterior que ele o faz. Nessa altura da argumentao,
possvel distinguir o estudo das faculdades prprias alma humana do estudo das faculdades
animais na medida em que nos igualmente possvel constatar que o modo de arranjo da
sociedade humana, frente dos animais, difere radicalmente. Enquanto estes se bastam e
vivem instintivamente na imediatidade da natureza, aqueles, cooperam pela diviso das tarefas
como modo de garantir a sobrevivncia do grupo. Ora, pela observvel conseqncia, chega-
se indubitvel causa. Melhor, foroso que possuam uma faculdade ou um conjunto de
faculdades responsveis por isso, e causa do que observvel. Na medida em que tais so
realizadas de modo peculiar pelos homens afim de encontrar solues para suas necessidades,
foroso que esses mesmos homens possuam meios para instruirem-se mutuamente em tais
aes que no lhes pertencem por instinto. Alm disso, necessrio tambm que as aes do
153
RAHMAN: V,1,202 / BAKS: V,1,144. Homini autem necessarium est quadem addere naturae, sicut
nutrimentum paratum et vestes paratas. Cf. RIET: V,1,70.
154
RAHMAN: V,1,202s. / BAKS: V,1,144. Unde primum eget homo agricultura sicut et reliquis artibus; unus
autem solus homo non potest per se acquirere quicquid est sibi necessarium de his, sed ex consortio, ita ut hic
panem praeparet illi et ille texat isti et iste afferat illi aliquid mercimonii de peregrinis regionibus et iste illo det
sibi aliquid in proximo. Cf. RIET: V,1,70.
74
Miguel Attie Filho
indivduo, no grupo, contribuam para tal objetivo. No primeiro caso, preciso que haja
aprendizado e, no segundo, que haja ao. Tanto para uma como para outra, o homem vale-se,
pois, da faculdade mais prpria de sua alma: o intelecto.
Aquilo que poderia parecer uma imperfeio da natureza humana constitui-se,
aos olhos de Ibn Sn, numa perfeio de sua condio:
/ isso ocorre [em razo] de sua qualidade eminente e [em razo] da

155
imperfeio do resto dos animais, segundo o que conhecers em outros lugares. A seqncia da
passagem poderia ser assim conduzida: o animal diferencia-se do vegetal pela faculdade do
movimento e pela faculdade da sensibilidade; o homem diferencia-se do animal pela faculdade
racional. Mas como isso pode ser constatado? Ibn Sn indica no incio do Captulo V a
estrutura de organizao social do homem como evidncia dessa diferena. Isso afirmado,
aponta-se para o fato de o homem, alm de ser capaz de criar artifcios que sobrepujam o
estado em que originalmente se encontra, ainda capaz de transmiti-los aos seus semelhantes
ultrapassando, assim, o estado instintivo. Essa operao de transmisso codificada tambm s
pode ser realizada e explicada por uma faculdade apropriada ao homem o intelecto.156 Como
diz Ibn Sina, o homem possui isso, por natureza:
Assim, por tais causas e por outras mais
?zpWM\M,D-%,D-%'&7L escondidas e mais firmes do que essas, que o
zN+Mzz*#z1&'z(.1 homem necessita ter em sua natureza um poder de
ensinar ao outro que seu companheiro, aquilo
z(\'zz<z7@M)z78Y?zKD$ que est nele mesmo, por um cdigo
157
>1K 1KN@f convencional.
Desse modo o dom natural de aprender e de ensinar arranca o homem da imediatidade da

natureza e do universo animal. A capacidade de inventar e de transmitir tais invenes no
verificada nos outros animais. No caso do processo de transmisso, a linguagem a conveno
primeira apontada por Ibn Sn:
155
RAHMAN: V,1,202 / BAKS: V,1,144. hoc autem est propter nobilitatem eius et ignobilitatem aliorum
animalium, sicut postea scies alias. Cf. RIET: V,1,70. A qualidade eminente que diferencia o homem do restante
dos animais a responsvel pela criao da associao humana e pela transmisso de seus conhecimentos. Numa
palavra atual, cultura. Tais realizaes s podem ser feitas por uma faculdade superior quelas dos animais,
melhor, a faculdade racional, como se esclareceu.
156
Na linguagem atual, poder-se-ia dizer que o homem o nico ser que cria cultura e linguagem por meio de
sinais codificados. Isso justificaria a provenincia de caractersticas de faculdades humanas distintas daquelas dos
animais e basearia tal estudo diferenciado.
157
RAHMAN: V,1,203 / BAKS: V,1,144. Ex his ergo causis et aliis minus evidentibus sed pluribus numero,
necessarium fuit homini habere naturaliter potentiam docendi alium sibi socium quod est in anima eius signo aut
opere. : Cf. RIET: V,1,71.
75
Miguel Attie Filho

zz3zz(`'zz7zz3@zz1tzz7Mzz E a [conveno] mais capaz disso o som (...) e
kz79L()Yzf
3)(? depois do som vem o signo (...) pois a natureza
atribuiu alma compor atravs de sons aquilo
z1
z%.z1Pz+Mz7DX pelo qual se chega a ensinar o outro.158
.r}86E6K*@
A diferena entre a articulao sonora que se verifica nos animais, particularmente nos
pssaros, e a construo da linguagem elaborada pelo homem marca a distncia entre os dois
modos de linguagem: / aquilo que o homem possui se d por meio de
159
uma elaborao . Assim como a arte que verificamos nos animais instintiva e no fruto de
uma elaborao racional, tambm sua estrutura de sons repousa sobre seus instintos. A
linguagem dos homens o meio que garante a transmisso dos conhecimentos adquiridos pelo
homem por meio de uma conveno para manter em funcionamento a estrutura que permite a
todos os homens auxiliarem-se para satisfazerem seus desejos materiais tais como comer,
vestir, etc. A natureza nada faz sem finalidade. A conduo da argumentao parte das
consequncias em direo s causas. O homem precisa de roupas feitas e alimento cozido para
sobreviver. Logo, precisa inventar artes, tais como a agricultura e a tecelagem, que permitam
isso. Ora, para tal, a natureza precisa lhe garantir meios para efetuar tais tarefas. Mais ainda, o
homem precisa de meios para transmitir esses dados pela linguagem e por convenes. Logo,
por isso que possui a fala. A necessidade, nesse caso, a me da criao e a sociedade
humana, assim, nasceria da falta daquilo que no est em ato na natureza. Por isso, essa
circunstncia uma dignidade do homem, sua condio natural de associao por uma
insuficincia no um defeito, mas uma qualidade e uma perfeio.
O homem, pela particularidade de seu dom natural de aprender e de ensinar e de
associar-se, alm de / realizar as assemblias e inventar as artes160
possui outras diferenas visveis frente aos animais. Mesmo procedendo das faculdades
animais mais propriamente da faculdade do desejo adquirem, pela proximidade da
faculdade racional, uma particularidade s nele verificvel.
158
RAHMAN: V,1,203 / BAKS: V,1, 144. Ad hoc autem commodior fuit vox quae dividitur in elementa ()
ergo natura fecit ut anima ex sonis componeret aliquid per quod posset docere alium Cf. RIET: V,1,71s.
159
RAHMAN: V,1,204 / BAKS: V,1,144. Baks leu pela imposio [ de um nome]. () quod autem habet
homo de hoc est ad placitum. Cf. RIET: V,1,72. O sentido o de estabelecer algo por meio de uma elaborao
deliberada.
160
RAHMAN: V,1,204 / BAKS: V,1,145. facere conventus et adinvenire artes.Cf. RIET: V,1,73.
76
Miguel Attie Filho
E dentre as propriedades do homem, seguem-se

Kzz+Y6zzD*@KzzMzzzz.zz1 à sua percepo das coisas divertidas, uma
KD*@T9*W@YQf paixo que se chama espanto e, depois, disso, o
riso. E sua percepo das coisas prejudiciais,
zz@"QzzfKzzY6zzD*@,ÀzzS segue-se uma paixo que se chama tristeza e,
depois dela, o choro.161
QNDKD*@9SW@
Outras manifestaes da alma humana que apontam a existncia de uma faculdade que lhe
prpria, segundo ele, so a educao como meio de transmisso dos valores morais isto , as
regras de manuteno da associao incorporadas na infncia e que se constituem para ele
como se fossem naturais e a capacidade de vislumbrar o tempo futuro, resultando em
planejamento antecipado e aes prprias feitas no tempo presente com vistas ao que vir.
Nenhuma delas se observa nos animais. Por essa razo / o homem
162
possui, em oposio ao medo, a esperana , ao passo que os outros animais, por estarem
vinculados apenas ao instante presente no a possuem e , mesmo quando fazem seus ninhos ou
acumulam alimentos, o fazem por instinto e no por ao refletida. Em suma, os pontos
bsicos apontados que diferem o homem do animal, alm da associao so: a linguagem, as
emoes, a educao e a previso do futuro. Todas procedem do intelecto em sua unicidade,
mas sempre a partir das duas direes da alma humana. s duas frentes sublinhadas
estrutura corporal e social, por um lado, e a capacidade de ensinar e aprender, por outro
correspondem as duas faces da alma assinaladas anteriormente: a face voltada para cima
responsavel pelas formas inteligveis universais, terica e contemplativa; a face voltada para
baixo governa o corpo e as aes do homem. Pensamento e ao; idias e sociedade; particular
e universal, verdade e bem so binmios que esto associados a esses dois aspectos da
realidade apontados por Ibn Sn163.
Ao sublinhar as duas direes do intelecto Ibn Sn, em unssono com a
metfora das duas faces da alma, estabelece a dupla ligao necessria do homem com a
natureza: uma ligao com o particular e uma com o universal. Na primeira, o homem
161
RAHMAN: V,1,204 / BAKS: V,1, 145. De proprietatibus autem hominis est ut, cum apprehenderit aliquid
quod rarissimum est, sequitur passio quae vocatur admiratio, quam sequitur risus, sed cum apprehenderit aliquid
quod est noxium, sequitur passio quae vocatur anxietas, quam sequitur luctus.Cf. RIET: V, 173s. Tanto a
traduo latina como a francesa optaram pelo adjetivo raroem lugar de divertidoo que no parece
corresponder idia contrastante da passagem a opor as duas emoes, isto , alegria e tristeza.
162
RAHMAN: V,1,205. / BAKS: V,1,146. Homo autem habet in oppositum timori spem. Cf. RIET: V,1,75.
163
Movimentos da alma racional associados aos movimentos das faculdades animais explicam nuances da
manifestao de outras caractersticas tais como a vontade, o desejo, a espontaneidade, etc.
77
Miguel Attie Filho
acompanha-se dos animais. Na segunda, est sozinho. Vejamos como o prprio filsofo indica
essa matriz:
Assim, o homem possui uma faculdade que
QYzz*zzzz6zzzzNL pertence propriamente s opinies universais e
Yz1% z@*zzM7N uma outra faculdade que pertence propriamente
reflexo das coisas particulares, sobre aquilo que
znz@z@MWzD@zLmbu preciso fazer ou omitir em relao ao que til
.frDj(S@@ ou prejudicial, e sobre o que belo, feio, bom e

mau.164
Ao intelecto prtico cabe, portanto, a esfera da conduta sob dois aspectos principais: o
primeiro a manuteno do corpo, pois todas as faculdades do corpo so por ele dirigidas
apesar de que o intelecto terico interfere nessa conduo o segundo a conduo do
indivduo na sociedade, a partir do que julgar mais apropriado em cada caso. Assim, funo
do intelecto prtico manter o corpo em funcionamento e guiar as aes do homem na
sociedade tambm com um duplo fim: manter o homem vivo e a sociedade em funcionamento,
ampliando possibilidades de aperfeioamento de sua alma, isto , conhecer. O intelecto prtico
no o aspecto da faculdade racional enquanto analisa e contempla o mundo inteligvel, mas
, antes, o responsvel pela conexo entre dois mundos: o universal e o particular, a alma e o
corpo, o de cima e o de baixo, o material e o imaterial, e uma srie de outros pares associados.
O papel do intelecto prtico adaptar o homem aos limites de seu corpo e do meio social em
que vive, visando a sobrevivncia. A aceitao dos valores morais vigentes ou suas
transformaes s fazem sentido se o paradigma for gerar e manter a vida em vista do bem.
Assim, o intelecto prtico visa manter em funcionamento duas coisas: o corpo, individual; e a
sociedade, coletiva. 165
Todavia, antes dessa dupla conduo outra funo antecedeu o intelecto
prtico. preciso lembrar que a alma forma um organismo a partir da matria corprea na
qual se apresentam as condies para que ela a se manifeste. Enquanto substncia inteligente,
a alma necessita de meios para moldar a matria do melhor modo possvel, nos limites que a
mistura dos elementos permitir. Isso s pode se realizar por um aspecto inteligente da alma
164
RAHMAN: V,1,207 / BAKS: V,1,147. Homo ergo habet virtutem quae propria est conceptionum
universalium et aliam quae propria est ad cogitandum de rebus singularibus, de eo quod debet fieri et dimitti et
quod prodest et obest et quod est honestum et inhonestum et quod est bonum et malum. Cf. RIET: V,1,77. O
significado de belo e feio, nesse caso, tico, no sentido do que aprovvel ou reprovvel.
165
As regras do corpo so pela arte mdica, na qual o equilbrio orgnico o paradigma para manter o corpo em
funcionamento. No encontram-se muitos escritos sobre o aspecto poltico e social em Ibn Sn. No final de sua
Metafsica, h algumas pginas a esse respeito. Cf. AVICENNE La Mtaphysique du Shifa , Livres VI a X.
Paris: Vrin, 1985, cap.X, pp. 169 189.
78
Miguel Attie Filho
que faa a conexo entre o imaterial, que lhe prprio, e o material, que prprio ao corpo.
Essa conexo feita pelo intelecto prtico que, nessa medida, significa a dimenso inteligente
da alma humana enquanto estabelece a ligao com a matria corporal, formando rgos e
faculdades. Numa palavra, transformando a matria corprea num organismo. Se assim no
fosse, como seria possvel que uma substncia separada da matria operasse na formao e na
direo do corpo, se ela mesma no tivesse meios para tal? Na anterioridade temporal do
indivduo, o primeiro papel do intelecto prtico , pois, formar o organismo e, a partir disso,
dirigi-lo com o objetivo de preserv-lo. No necessrio frisar que as regras da manuteno
do corpo, para Ibn Sn, so as regras prprias da arte mdica na busca do equilbrio dos
elementos sob os quais o organismo vivo se liga. Mantida a sobrevivncia do corpo na
medida em que a alma reconhece que esse ente do qual ela forma e perfeio vive em
associao o mesmo objetivo de preservao perseguido por essa direo e inteno do
intelecto.
Em resumo, possvel considerar que o intelecto prtico empurra o corpo
ao com o objetivo de promover os meios de subsistncia fsicos e sociais para que a
alma adquira as formas inteligveis presentes na inteligncia ativa. A finalidade do homem
aviceniano no se realizar apenas neste mundo mas, inclinar-se a conhecer as razes
ltimas de sua existncia. Na hierarquia das faculdades, o intelecto terico est no pice, em
conexo com a inteligncia ativa. Todas as outras faculdades trabalham em funo desta que
a mais eminente qualidade humana, isto , buscar o entendimento, melhor, filosofar. Em uma
palavra, o homem aviceniano um filsofo. na direo de retornar aos princpios
inteligveis da inteligncia ativa que est o seu mais alto ideal. A procedncia das almas da
esfera da inteligncia ativa. Portanto, o movimento do homem caracteriza-se por ser um
retorno, um voltar-se para encontrar com o que h de mais ntimo nele mesmo.
79
Miguel Attie Filho
II.2- A faculdade terica
Os meios pelos quais o intelecto prtico opera no o tornam independente do

intelecto terico. Apesar de o intelecto prtico receber, por meio dos sentidos externos e
internos, os dados oriundos do meio no qual o homem est inserido, sua ao deliberada deve
estar em consonncia com o intelecto terico. A hierarquia das faculdades se mantm e, em
conjunto, o intelecto terico analisa e o intelecto prtico empurra ao.
Se esta faculdade [terica] julgou, ao seu
z#zN#zD+('&kN#|L julgamento segue-se o movimento da faculdade
kz?D@`VE68j deliberativa para mover o corpo, do mesmo modo
que ocorre nos animais seguindo-se ao

zz\ ]zzM\zzzzN#MzzD*+ julgamento das outras faculdades. Mas esta
4zz.z1(*?z-('&N+ faculdade [terica] tem sua continuidade a partir

da faculdade referente aos universais. Assim, ela

1?z"'zJ+nz(.zL,
7N)78 retira de l as premissas maiores em relao
quilo que ela reflete e d uma concluso quanto
.
mbu lD*+\+L\N s coisas particulares.166
Se, por um lado, os animais so marcados e dirigidos de maneira determinada pelo instinto, na
luta pela vida e limitados s aes e percepes particulares, por outro lado o homem, como
vimos, realiza aes diferenciadas por meio do intelecto prtico que rege a conexo da alma
com o corpo e guia o homem no meio em que vive. Mas o intelecto prtico liga-se a uma
instncia superior que o intelecto terico por, ao menos, duas razes: a primeira que o
intelecto prtico opera em funo do aperfeioamento do entendimento que s possvel pelos
aspecto analtico da inteligncia humana e, a segunda, que os dados recebidos por meio dos
sentidos externos e internos so passveis do julgamento pelo intelecto terico enquanto
analisa os dados e fornece a concluso para a aplicao pelo intelecto prtico nas coisas
particulares. , pois, ao aspecto analtico do intelecto terico que pertence a disposio que
permite ao homem ir alm da imediatidade da natureza por meio do contato com as formas
inteligveis universais. Assim Ibn Sn sublinha esse trao da alma humana:
Das propriedades, a mais prpria ao homem a
Wzz"Yzz3+zzzzizzM
166
RAHMAN: V,1,207 / BAKS: V,1,147. Et cum haec virtus iudicaverit, sequetur eius iudicium motus
virtutum desiderativarum ad movendum corpus, sicur sequeretur illud iuducia aliarum virtutum in animalibus, et
haec virtus transsumit ex virtus iudicante de universalibus: inde enim transsumit maximas propositiones ad id
quod cogitat et concludit de particularibus. Cf. RIET: V,1,78.
80
Miguel Attie Filho
concepo das noes (man) universais

?@9*".877N inteligveis abstradas da matria com toda
z1E6z*,&&N#1)78 abstrao 167
conforme relatamos e
demonstramos e, [partindo] das coisas

zz17".zz1Yzz3+?@zz3+
/zzu conhecidas verdadeiramente, atingir o
7 conhecimento das coisas no conhecidas, por

assentimento e concepo, a partir dos
168
conhecimentos intelectivos.
O intelecto prtico, em todas as suas aes e paixes exceto a direo da faculdade terica
tem necessidade do corpo e das faculdades que operam por meio de rgos, ou seja, todas as
faculdades vegetativas e animais da alma humana. O mesmo no ocorre com a faculdade
terica, pois o aspecto imaterial das concepes universais, apreendido pelo aspecto imaterial
do intelecto, no precisa do corpo em todos os casos. Vale lembrar que o intelecto prtico faz
a conexo com o corpreo mas, no obstante operar no corpo, no impresso em nenhuma
matria. No caso do aspecto terico do intelecto, no h dependncia da matria em todos os
casos para alcanar os princpios de inteligibilidade das formas universais presentes na
inteligncia ativa. Por essa razo, Ibn Sn afirma que
/ o intelecto especulativo tem uma certa
necessidade do corpo e de suas faculdades nem sempre e nem sob todos os pontos de vista mas
ele basta a si mesmo.169
Nessa ltima afirmao, implcito est que nem todas as aes da alma humana
so realizadas por rgos. As funes vegetativas e animais o so em sua totalidade. Essas
funes esvaem-se com o desaparecimento do corpo. O estudo propriamente do patamar
racional prescinde dos rgos corporais com exceo da conduo do corpo pois, se assim no
fosse, no poderia haver o contato entre o corpo e a alma. Enquanto o intelecto prtico efetua
167
Isto , completamente, como ficou claro na traduo latina.
168
RAHMAN: V,1,206 / BAKS: V,1,146. Quae autem est magis propria ex proprietatibus hominis, haec est
scilicet formare intentiones universales intelligibiles omnino abstractas a materia, sicut iam declaravimus, et
procedere ad sciendum incognita ex cognitis intelligibilibus credendo et formando. Cf. RIET: V,1,76. Desse
ponto at o final da seo, no obstante anunciar o intelecto terico, Ibn Sn s ir desenvolver o tema com mais
detalhes nas Sees 5 e 6. Por ora, limita-se ele a estabelecer semelhanas e diferenas entre intelecto prtico e
intelecto terico.
169
RAHMAN: V,1,208 / BAKS: V,1,147. Intellectus vero activus eget corpore et virtibus corporalibus ad
omnes actiones suas; contemplativus autem intellectus eget corpore et virtutibus eius sed nec semper nec omni
modo; sufficit enim ipse sibi per seipsum. Cf.RIET: V,1,80. Os graus de abstrao partem dos sentidos e dos
dados materiais para atingir a abstrao absoluta pela iluminao da inteligncia ativa, mas h o caso, por
exemplo, da apreenso pelo grau denominado intelecto sagrado em que a conexo feita diretamente entre o
intelecto terico e a inteligncia ativa sem seguir o processo comum de abstrao. Por essa razo, possvel dizer
que nem sempreo intelecto terico tem necessidade do corpo. Cf. nosso II.6.
81
Miguel Attie Filho
essa conexo, utiliza-se das outras faculdades por meio de seus respectivos rgos. Essas
faculdades informam-no, pois ele recebe, por um lado, daquilo que est abaixo dele. Se essas
faculdades animais e vegetativas no se reportassem nem convergissem a um ncleo de
operao e conexo com a imaterialidade da alma, o intelecto terico que s opera na esfera
inteligvel no seria capaz de influir na conduo das coisas do corpo, o que seria
contraditrio na medida em que fra a prpria alma que o formara. Opinies presumidas,
experincias ou opinies recebidas s podem se dar a partir da recepo por meio dos sentidos
externos e dos movimentos dos sentidos internos. Por essa razo, o intelecto prtico, recebe a
partir do corpo e necessita dos rgos para receber tais informaes, mas isso no significa
que ele opere por rgos. Enquanto recebe dados a partir do que est abaixo de si e o que
est abaixo dele opera necessariamente por rgos o intelecto prtico constitui os dados
sensveis externos e internos como se fossem a matria sobre a qual emite os juzos; porm,
no por si mesmo, mas sempre luz do aspecto analtico do intelecto terico.
Os dois aspectos do intelecto prtico e terico , pois, s podem ser
entendidos luz da relao que se estabelece entre corpo e alma, entre matria e imatria,
entre particular e universal, entre sensvel e inteligvel. No o caso, propriamente, de se
entender que houvesse dois intelectos: um terico e outro prtico. O intelecto uma instncia
una, mas que opera em duas direes. Do mesmo modo que, por analogia dizemos que a alma
una, mas possui diversas faculdades, assim tambm podemos dizer, por analogia, algo
semelhante a respeito do intelecto. Por isso, atesta Ibn Sn:
, , ,
/ mas nenhuma das duas [faculdades prtica e terica] a alma
humana. Antes, a alma a coisa que possui estas faculdades e ela , como foi explicado, uma
substncia individualizada, que possui uma aptido s aes, algumas das quais so realizadas por
170
rgos. A diviso lgica dos movimentos e do alcance do intelecto em suas duas
dimenses no implica diviso real na alma. Esta substncia una e inteligente que, em
contato com o corpo, realiza as possibilidades da matria por meio de suas faculdades, das
quais a mais prpria o intelecto. O desenho das duas faces parece continuar a ser
paradigmtico numa geometria da alma em Ibn Sn. Nesta passagem, no obstante referir-se a
170
RAHMAN: V,1,208 / BAKS: V,1,148. Nihil autem horum est anima humana, sed anima est id quod habet
has virtutes et est, sicut postea declarabimus, substantia solitaria, idest per se, quae habet aptitudinem ad actiones,
quarum quaedam sunt quae non perficiuntur nisi per instrumenta ()Cf. RIET: V,1,80. Acompanhamos a
traduo latina quanto ao termo solitaria no sentido de individualizada em lugar de separado, termo usado
por Baks.
82
Miguel Attie Filho
duas faculdades, essas no deixam de estar em constante interpenetrao e constituem um

nico patamar na alma humana, o que justifica que seja estudado parte:
Assim, a primeira faculdade que a alma humana
E6Tz+z7E%L possui uma faculdade que se refere anlise e
zzZ'&z(,q^8L^ chama-se intelecto especulativo171. E uma
segunda faculdade que se refere prtica e
`z7+,Wz78z8zLE6T+ chama-se intelecto prtico. Aquela para a
zzhrzz7&'zz(,'zzN?zz37 verdade e para a falsidade, enquanto esta para

o bem e para o mal nas coisas particulares. E
,*".N"T!7`7+,
mbu aquela para o necessrio, o possvel e o
impossvel, enquanto esta para o feio, o belo e o
`z7+qzD1,D"uD7&'( permitido. Os princpos da primeira faculdade
.zz1&'zz(\zzD1zz%
1?zz".zz1 vm das primeiras premissas, enquanto os
princpios da segunda vm das coisas conhecidas,

zzzzz^"
/zzzzzD"
Yzzzzzh" das opinies recebidas e das coisas presumidas; e
.zzz1zzzN+4zzzzzzF
zzz9* as experincias que vm das coisas presumidas
diferente das experincias confiveis.172
.
9*rs
^"
Por essa razo, a direo especulativa basta a si mesma e no precisa de rgos. Todas as
outras faculdades, para realizar sua perfeio, ao contrrio, necessitam de rgos. Nessa
medida, refora-se a peculiaridade do intelecto terico como a nica faculdade da alma
humana capaz de conhecer sem rgos e, por isso, opera sem corpo:
Assim, a substncia da alma
zzzzzz(zzz9L humana por si mesma est apta a perfazer um
modo de perfeio mas, para isso que est acima
N*zz-/.zz1zz8N*zz@%?*zz1 da substncia, no necessita disso a no ser o que
est abaixo dela. E esta aptido que pertence
substncia da alma deve-se coisa que se chama
171
O termo especulativo designa esse aspecto do intelecto em contraste ao seu aspecto prtico. O termo em
rabe seria melhor compreendido como analtico. Ambos remetem ao movimento do intelecto quando emprega
a faculdade cogitativa, ordenando os conceitos um aps os outros. O termo analtico contrasta com o termo
sinttico que uma propriedade das inteligncias separadas que no ordenam os inteligveis para adquirir
novos inteligveis. Elas os possuem, todos, em ato de um s golpe, isto , simultaneamente.
172
RAHMAN: V,1,207 / BAKS: V,1,147. Ergo prima virtus humanae animae est virtus quae comparatur
contemplationi et vocatur intellectus contemplativus, qui est iudex veri et falsi de universalibus; haec autem
virtus activa est de bono et malo in particularibus; ille est iudex de necessario et possibili et impossibili; haec
autem activa de honesto et inhonesto et licito. Principia autem contemplativi sunt ex propositionibus per se notis;
principia vero activi sunt ex probabilibus et ex auctoritatibus et ex famosis. CF.RIET: V,1,77s.
83
Miguel Attie Filho
intelecto especulativo. 173

z1E6KzLz*H/KL(,K+'
q'zzhz(K*?-/('.K
.q^@)
Ora, a recepo do que est acima o est para a verdade. Assim, h prevalncia do que se
recebe do lado superior em vistas daquilo que se recebe do lado inferior. O conhecimento,
pelo intelecto terico, das verdades supremas presentes nos princpios inteligveis na
inteligncia ativa, garante que o homem, ao conhecer, se guie segundo esse conhecimento.
Desse modo, o intelecto terico, enquanto o meio pelo qual se chega a tais conhecimentos,
tambm interfere nas aes do homem levando-o a agir por meio do intelecto prtico. Se, por
um lado, o intelecto prtico recebe os dados sensveis e reconhece as normas e os hbitos
morais da sociedade na qual est imerso o homem, por meio do conhecimento das verdades
supremas recebidas por meio da inteligncia ativa que possvel o julgamento ltimo com
vistas s aes desse mesmo homem. Liberdade de ao, nesse caso, seria, pois, aderir ao
conhecimento supremo pelo intelecto terico, livre da prpria constituio de valores
estabelecidos apenas pelos hbitos humanos. Se estes variam e se mostram diversos, aqueles,
ao contrrio so firmes e garantidores da verdade. Por essa razo, o intelecto especulativo
,
/ est apto a tomar precaues contra os prejuzos que lhe
advm da sociedade, como explicaremos em seu lugar, e a ter, agindo conforme seu grau, livre ao
174
sobre a sociedade, segundo o modo que lhe convm.
Mais uma vez, a interpenetrao das duas dimenses nas quais o intelecto se
realiza premissa para que se faa a passagem da alma ao corpo. Por um lado, o intelecto
terico a perfeio ltima para o qual cooperam todas as outras faculdades. Das funes
vegetativas at o intelecto prtico que coordena todas a dimenso corporal, natural e social do
173
RAHMAN: V,1,208 / BAKS: V,1,148. Sed substantia humanae animae ex seipsa apta est perfici aliquo
modo perfectioneis, ita ut non sit ei aliquid necessarirum extra ipsam: hanc autem aptitudinem habet ab illo qui
vocatur intellectus contemplativus.Cf. RIET: V,1,80.
174
RAHMAN: V,1,208 / BAKS: V,1,148. Et iterum est apta ad conservandum se ab impedimentis sibi
accidentibus ex consortio, sicut postea suo loco declarabimus, et ut in consortio sic se agat prout melius poterit
() Cf. RIET: V,1,80. A passagem em questo abre a possibilidade de estabelecer relao com o conceito de
sindrese, usado por inmeros autores medievais latinos para significar uma conservao, na conscincia, da lei
moral. Como se fosse uma centelha na alma, um sussurro , que afastaria o homem do mal moral.
84
Miguel Attie Filho
homem, tudo concorre para o entendimento e o conhecimento pelo intelecto terico. Atingido
esse termo, o movimento, a partir de ento, inverte-se e, medida em que os princpios da
inteligibilidade presentes na inteligncia agente atualizam o intelecto terico nesse
entendimento, a conexo para reger as aes do homem vale-se novamente do intelecto prtico
para tal. Isso assim feito porque ,
/ essa aptido [se perfaz] pela faculdade que se chama intelecto prtico, que a faculdade diretora
que [a alma] possui pela parte do corpo.175
Os dados recebidos pelas duas direes do intelecto se encerram no juzo por
cada uma delas pois
/ no
homem h um juiz sensvel , um juiz estimativo do domnio da imaginativa, um juiz especulativo e um
176
juiz prtico. Ora, para que essas faculdades possam operar e atingir o termo do juzo,
necessrio que passem da potncia ao ato. No caso do intelecto, Ibn Sn, ao final da primeira
seo do Captulo V fornece alguns dados a esse respeito. A diviso do intelecto que fra
indicada na quinta seo do Captulo I pareceu contemplar a diviso apenas em referncia ao
intelecto terico mas, nessa passagem, a diviso amplia-se e inclue, de modo inequvoco, as
mesmas categorias para o intelecto prtico. Vejamos a passagem em questo:
,z*?z-+z.1?#N Cada uma das duas faculdades possui uma aptido

zz1?zz#zz.zz1:zz3*?zz-/L e uma perfeio177. Assim, a pura aptido de cada
uma das duas se chama intelecto material seja
Mzz@^'zzMQzz-zz/(zz8)zz@ tomado como especulativo ou prtico. Em seguida,
?z#zNz@6`<?,78 para uma e outra das duas, vm ao ato os

princpios pelos quais se perfazem suas aes; o
N+4qD"K3VM1 que pertence ao intelecto especulativo so as
primeiras premissas e o que da mesma ordem; e
z%
1?"Lq^71M,KLM quanto ao que pertence ao [intelecto] prtico so

1?z"LWz7 7z1M, z1qz51 as premissas conhecidas e outras disposies.
175
RAHMAN: V,1,209 / BAKS: V,1,148. hanc autem aptitudinem habet ex intellectu qui vocatur activus, qui
est principalis inter alias virtutes quas habet circa corpus. Cf. RIET: V,1,80s.
176
RAHMAN: V,1,208 / BAKS: V,1,147. Ergo est in homine iudicans sensibilis et iudicans imaginativa et
iudicans aestimativa et iudicans contemplativa et iudicans activa. Cf. RIET: V,1,79. Apesar da frase em rabe
grafar o substantivo juiz, trata-se de uma operao da alma, isto , um julgar sensvel, um julgar estimativo,
etc.
177
/ altera a primeira referncia do captulo primeiro, como indicamos
acima. A pura aptido de cada uma das duas chama-se intelecto material, que pode ser tomada como
especulativo ou prtico est mais de acordo com todo o desenvolvimento que propusramos quanto natureza
nica da faculdade racional. Depois, a estrutura de atualizao do intelecto (em hbito, ato e adquirido) agora
ampliada nas duas direes do intelecto, e no somente como esquema de atualizao do intelecto terico.
85
Miguel Attie Filho
Ento, cada uma das duas se chama intelecto em

zN@?AL,\M
(Yh" hbito. Em seguida, para cada uma das duas vem
zNz3H<z,zN7"81?# ao ato a perfeio adquirida. Mas isso j
explicamos anteriormente.178
zz?zz,Tzz*N"zzNzz1?zz#
.D.1('#f
Novamente aqui se caracteriza que o intelecto uno, mas opera em duas direes. Sua
operao faz-se a partir do mesmo mecanismo. Intelecto material, em hbito e adquirido a
partir dos dados recebidos por cada uma das duas direes. O carter das recepes e dos
dados que se distinguem, na medida em que o intelecto especulativo recebe de cima e, o
intelecto prtico, de baixo. Mas o que seriam exatamente as coisas de cima e de baixo? De
baixo seriam todos os dados trazidos pelos sentidos externos e internos e tudo o que se refere
s afeces do corpo. Nessa categoria tambm se inclui tudo o que nos chega por meio do
contato com a natureza e com a sociedade tais como as coisas que recebemos na infncia, os
valores sociais e as regras morais. De cima so os princpios de entendimento das formas
inteligveis. Nesse ltimo caso, como veremos mais frente, esse entendimento pode se
realizar a partir dos dados apreendidos pelos sentidos externos, fixados nos sentidos internos e
liberados da materialidade pela iluminao da inteligncia agente. Tambm pode se realizar
pela conexo direta entre a inteligncia ativa e o intelecto sem a intermediao do corpo.
Talvez, pela possibilidade do intelecto poder operar sem corpo, Ibn Sn, ao terminar a
primeira seo, faz o primeiro desvio da apresentao dos graus do intelecto para reforar o
carter imaterial da alma, pois sem essa constatao no seria possvel construir toda sua
concepo do homem como um ser de dois mundos. Assim, ele se expressa:
/ devemos
explicar, em primeiro lugar, que essa alma apta a receber os inteligveis por meio da inteligncia
179
material no um corpo e no subsiste como forma num corpo.
178
RAHMAN: V,1,209 / BAKS: V,1,148. Unaquaeque autem harum duarum virtutum habet aptitudinem et
perfectionem, sed aptitudo pura uniuscuiusque illarum vocatur intellectus materialis sive sit activi sive
contemplative; deinde ex hoc [quod] accidit unicuique illorum habere principia quibus perficiuntur eorum
actiones, sed intellectui contemplativo per se nota et cetera huiusmodi, et activo propositiones probabiles et aliae
affectiones; tunc unusquisque eorum fit intellectus in habitu; deinde acquiritur unicuique istorum perfectio
adepta. Cf.RIET: V,1,81.
179
RAHMAN: V,1,209 / BAKS: V,1,148. oportet autem ante omnia declarare quod haec anima quae est apta
recipere intelligibilia ex intellectu materiali, non est corpus nec forma existens in corpore. Cf. RIET: V,1,81.
86
Miguel Attie Filho
180
II.3 Os graus do intelecto
O aprendizado um reclamo da aptido, em

3+*?*-/T7$<7*N@ sua plenitude, para a conexo .181
Com essa afirmao, Ibn Sn refere-se ao modo pelo qual os homens comuns adquirem
conhecimento, ou melhor, o modo usual pelo qual o intelecto se conecta com as formas
inteligveis presentes na inteligncia ativa () . Comum a todos os homens, a aptido
natural move a alma na direo da atualizao desta ou daquela forma inteligvel por meio do
aprendizado. Nesse caso, esto includos os dados trazidos pelos sentidos externos e internos.
Esse modo de apreenso no se d repentinamente e de um s golpe mas, ao contrrio, sua
atualizao pode ser paulatina no intelecto. No obstante ser a regra pela qual segue o comum
dos homens, esse modo no abarca, porm, todas as possibilidades de aquisio do inteligvel
por meio do intelecto terico. No outro extremo, dispensando todo e qualquer meio que a esse
se assemelhe, Ibn Sn afirma ser possvel para alguns homens, uma conexo da alma com a
inteligncia ativa sem a intermediao do aprendizado. Nesse caso, a aquisio poderia
prescindir dos dados coletados pelos sentidos externos e internos. Por causa de sua peculiar
aptido, tal homem no necessitaria do aprendizado pois, como os homens comuns, ele
conhece, mas / como se conhecesse toda coisa a partir de si
182
mesmo . Entre esses dois extremos de aquisio das formas inteligveis, isto , o primeiro
mediado pelo aprendizado e o segundo realizado por uma conexo imediata com a inteligncia
ativa, podemos encontrar, ao longo do Kitb al-Nafs, uma hierarquia de graus de operao do
intelecto que sustentam e justificam ambos os modos. Focalizando as primeiras definies a
respeito do intelecto, pelo seu aspecto terico, lembremos que Ibn Sn assim o define:
Quanto faculdade especulativa, ela uma
zzDX+MJzzf.zz1zWzzLzz@^zzz1M
faculdade que tem a funo de receber a
180
Para essa primeira abordagem dos graus do intelecto seguimos mais de perto o Captulo V, Seo 6 do
/ Kitb Al-Nafs intitulado /
A respeito dos graus das aes do intelecto e do seu mais alto grau que o intelecto sagrado em que se discorre
a respeito do intelecto material, em hbito, em ato, adquirido e sagrado. O ttulo da seo claro em atribuir a
noo de graus s operaes do intelecto. Mantivemos o termo em questo, ao invs de estado, modo, nvel,
etc.
181
RAHMAN: V,6,247 / BAKS: V,6,175. () et ut discere non sit nisi inquirere perfectam aptitudinem
coniungendi se intelligentiae agenti () Cf. RIET: V,6,148. No texto rabe no est explcito o termo
inteligncia ativa, embora a referncia pronominal valide a opo da traduo latina.
182
RAHMAN: V,6,248 / BAKS: V,6,176. immo, quia quicquid est, per se scit. Cf. RIET: V,6,151.
87
Miguel Attie Filho
impresso das formas universais abstradas da

.".87NY3
matria.183
A relao dessa faculdade com as formas inteligveis universais no unvoca, na medida em
que passa da potncia ao ato. A faculdade especulativa possui, pois, mais de uma relao com
essas formas . A base para a diviso dos graus de operao do intelecto baseia-se, como
vimos, pelo fato de que / a potncia se diz em trs
sentidos, quanto ao anterior e ao posterior.184 Retomemos essa distinco: no primeiro sentido, a
potncia uma aptido absoluta da qual nada resulta em ato, bem como no se realiza aquilo
pelo que algo resulta, como a capacidade de escrever em uma criana de tenra idade; no
segundo sentido pode-se chamar potncia essa aptido, j mais desenvolvida, isto , quando
no se realiza seno aquilo pelo que possvel chegar a adquirir a ao sem intermedirio, por
exemplo, quando a faculdade de escrever se encontra num jovem que j conhece a pena e o
tinteiro e iniciado nas letras; no terceiro sentido chama-se potncia, essa mesma aptido
quando ela j est completa, quando j comeou a ser a perfeio da aptido, de tal modo que
possa agir quando quiser sem ter necessidade de uma nova aquisio, bastando que se decida a
agir. Por exemplo, a faculdade do escriba perfeito na arte, quando no escreve. Estes trs
sentidos do termo potncia, assim so nomeados por Ibn Sn:
A primeira potncia chama-se absoluta e
zz,zz/(zz7X1)zz+E%zz material; a segunda potncia chama-se
)z+zZZz,zN)+Z potncia possvel e a terceira potncia chama-
se perfeio da potncia. 185
.
Tais sentidos, assim assinalados, so a base para que se apresente, em seguida, a diviso
trplice do intelecto. O movimento de aquisio d-se por duas vertentes: por uma, o intelecto
prtico recebe os dados dos sensveis particulares e, por outro, o intelecto terico recebe os
princpios das formas inteligveis universais. A diviso trplice d-se nas duas direes mas,
em ambos os casos, a prevalncia do aspecto analtico do intelecto que, em ltima instncia,
o grau de juzo mais elevado e sob o qual se englobam todas as apreenses particulares.
Melhor, tanto pela recepo dos particulares pelo intelecto prtico como pela recepo dos
princpios das formas inteligveis universais pelo intelecto terico, a atualizao mais prpria
183
RAHMAN: I,5,48 / BAKS: I,5,33. Sed virtus contemplativa est virtus quae solet informari a forma
universali nuda a materia.Cf. RIET: I,5,94.
184
RAHMAN: I,5,48 / BAKS: I,5,33. Potentia autem dicitur tribus modis secundum prius et posterius.Cf.
RIET: I,5,95.
185
RAHMAN: I, 5, 48 / BAKS: I,5,33. Potentia autem prima vocatur absoluta materialis, secunda autem
vocatur potentia possibilis, potentia vero tertia est perfectio. Cf.RIET: I,5,96.
88
Miguel Attie Filho
alma humana pelo intelecto terico cuja aplicao feita nas duas direes universal e
particular. Na primeira resultando no aspecto de aquisio e contemplao da prpria forma
inteligvel e, na segunda, na ao deliberada causada pelo intelecto prtico. Focalizemos, pois,
o movimento proposto por Ibn Sn a partir da distino dos trs graus do intelecto.
No primeiro caso, a relao do intelecto humano com as formas presentes na
inteligncia ativa estabelecida nos parmetros do que est em potncia absoluta: este
primeiro intelecto encontra-se frente aos inteligveis em um estado de potencialidade
absoluta.186 Isso se d quando o intelecto terico no recebeu nada ainda da perfeio que
existe em relao a ele, chamando-se ento intelecto material () 187. Esse nome
provm de sua semelhana com a matria prima, que no possui por si mesma uma certa
forma, mas, ao contrrio, sujeito para toda forma. Esse grau pertence a todo indivduo da
espcie humana. s vezes, a relao d-se aos moldes do segundo grau, isto , da potncia
possvel. Nesse caso, ocorre que no intelecto material, j esto em ato os primeiros
inteligveis, isto , os primeiros princpios como, por exemplo, que o todo maior que a parte,
que duas coisas iguais a uma terceira so iguais entre si, dos quais e pelos quais se chega aos
inteligveis segundos. Esse grau do intelecto denomina-se intelecto em hbito ( ) e
pode se dizer em ato em relao ao primeiro, mas em potncia em relao ao terceiro. No
terceiro grau, a relao d-se conforme o que se chamou de perfeio da potncia e consiste
em que nele j esto colocados em ato os inteligveis segundos, sem que o intelecto em hbito
os considere e se volte para eles em ato, mas antes como se estivessem armazenados e,
quando quiser, considera essas formas em ato. Esse grau denomina-se intelecto em ato (
)188 porque conhece quando quer, sem se dar ao trabalho de uma nova aquisio, embora
necessite sempre da conexo com a inteligncia ativa. Ao homem comum, portanto, o
aprendizado um meio pelo qual a potncia absoluta do intelecto material passa
gradativamente ao ato.
*a medida em que a alma humana, comum,
Kz|L?zD 1@hDk11 permanece no corpo, lhe impossvel receber
z,zLzD+M78* de um s golpe a inteligncia ativa, mas a sua
disposio conforme o que dissemos. 189
186
Cf. GUERRERO, R. R. Avicena. Madrid: Ed. del Orto, 1994, p. 46.
187
RAHMAN, I, 5, 49.
188
RAHMAN: I, 5, 50.
189
RAHMAN: V,6,247 / BAKS: V,6,175. Dum anima humana generaliter est in corpore, non potest recipere
intelligentiam agentem subito, sed eius dispositio est sicut diximus. Cf. RIET: V,6,149.
89
Miguel Attie Filho
.71F#N@
Assim definidos, os trs graus do intelecto talvez bastassem para explicar a aquisio das
formas inteligveis. Malgrado isso, Ibn Sn ainda apresenta mais dois graus do intelecto: o
intelecto adquirido ( ) e o intelecto sagrado () 190. Tratemos, pois, do
primeiro, isto , do intelecto adquirido, iniciando pelas seguintes questes: ora, j tendo
estabelecido que a aquisio dos inteligveis um processo que se inicia no intelecto
material at a sua atualizao no intelecto em ato, qual seria a razo de se estabelecer um
novo grau para o intelecto? A prpria atualizao dos inteligveis, no intelecto em ato, j
no bastaria para explicar o final do processo de aquisio? No seria esta atualizao, para
o homem, o limite de seu intelecto em vista das formas inteligveis presentes na inteligncia
ativa? Vejamos o que nos diz Ibn Sn quanto a um primeiro sentido no qual se pode
entender o intelecto adquirido:
Quando se diz que algum conhece os inteligveis

(...)
/"8L66 () o sentido disso que , toda vez que ele quiser,
z3*@MKzzQzf7KM)('1 ele pode se conectar inteligncia ativa por um
modo de conexo na qual concebido nele esse
`K1KLY3*@/3+ inteligvel, sem que esse inteligvel esteja presente
K(> #`"M" em seu esprito e seja sempre concebido em ato em

seu intelecto, nem como esse inteligvel era antes
/,mK78 Y3*1 da instruo. 191
.<7*D
Ou seja, quando uma determinada forma inteligvel chega ao ato no intelecto, a alma passa a
ter essa forma como um inteligvel adquirido. Isso significa que a alma no precisa adquiri-lo
novamente, isto , no precisa passar por todos os estgios que a levaram a adquirir tal forma
inteligvel por meio do aprendizado e dos dados dos sentidos externos. A alma pode dispor
dessa forma inteligvel pela constante conexo com a inteligncia ativa. Por essa razo,
descarta-se na alma humana uma memria intelectual que guardasse as formas inteligveis
190
RAHMAN: V,6,248.
191
RAHMAN: V,6,247 / BAKS: V,6,175s. Cum enim dicitur Plato esse sciens intelligibilia, hic sensus est ut,
cum voluerit, revocet formas ad mentem suam, cuius etiam sensus est ut, cum voluerit, possit coniungi
intelligentiae agenti ita ut ab ea in ipsum formetur ipsum intellectum, non quod intellectum sit praesens suae
menti et formatum in suo intellectu in effectu semper, nec sicut erat priusquam disceret. Cf. RIET: V,6,149s.
Note-se que a traduo latina incluiu o nome Plato no exemplo citado, o qual no aparece no texto rabe.
90
Miguel Attie Filho
adquiridas. A memria intelectual substituda pelo hbito da conexo. Assim sendo, o que
fra atualizado e denominado, a princpio, de intelecto em ato, s o em relao ao primeiro
aprendizado, mas no o quanto ao hbito da conexo em relao a ese mesmo inteligvel.
Sendo assim, o que chamramos de intelecto em ato tornar-se-ia intelecto em potncia em
vista do hbito da conexo com a inteligncia ativa. por isso que nos diz Ibn Sn:
Esse modo do intelecto est em ato por uma
z(,.1,S('3V atualizao, mas ele a potncia que vem ao
|zLQh+1+M73V ato na alma para que a alma intelija por si o
que quer conhecer, pois quando a alma quer,
,z"Yz3zLLk73+
Qf ela conectada [ inteligncia ativa] e nela
z'&z(,"*W(Y3`7+ desborda a forma inteligvel; e esta forma , na

verdade, o intelecto adquirido, enquanto que
,MC#.1LW( esta potncia o intelecto em ato em ns
enquanto temos a inteligir. E quanto ao
.zz1zzzzzzL*zz"zzzz1M intelecto adquirido, ele o intelecto em ato
.(C# enquanto uma perfeio.192
Goichon considera que, no obstante o intelecto adquirido corresponder uma idia muito
complexa, ele adquirido no sentido de que o conhecimento consistiria na atualizao
provocada por uma forma vinda do exterior e dele deve se entender o prprio inteligvel,
atuado e infundido pela inteligncia agente.193 Nas prximas sees apresentaremos nossas
razes para discordar que o conceito de infuso das formas inteligveis, como algo vindo
somente do exterior seja, por si s, suficiente para explicar a doutrina de Ibn Sn a esse
respeito. De todo modo, a diferena que se estabelece entre o intelecto em ato em ns e o
intelecto adquirido, que esse ltimo representa a conexo entre o intelecto em ato e a
inteligncia ativa. Nesse caso, enquanto o intelecto em ato uma faculdade, o intelecto
adquirido uma perfeio.194 Essa perfeio significa que a atualizao dos inteligveis no
homem , sempre potncia em vista de algo. Se a atualizao fosse um processo isolado do
intelecto humano, no haveria necessidade da conexo com a inteligncia ativa. Para Ibn Sn,
o homem no tem condies de realizar isoladamente o processo de aquisio dos inteligveis,
192
RAHMAN: V,6,247s. / BAKS: V,6,176. Hic enim modus intelligendi in potentia est virtus quae acquirit
animae intelligere cum voluerit; quia, cum voluerit, coniungetur intelligentiae a qua emanat in eam forma
intellecta. Quae forma est intellectus adeptus verissime et haec virtus est intellectus in effectu <> secundum
quod est perfectio.Cf. RIET: V,6,150.
193
Cf. GARDET, L. La pense religieuse dAvicenne. Paris: Vrin, 1951, p. 115: Para Ibn Sn, ao contrrio de
Al-Frb, o intelecto adquirido no o intelecto humano enquanto potncia atualizada, mas recebido por este
ltimo. Para nossa posio quanto a esse ponto Cf. nossos II.4, II,5 e II,6.
194
Cf. GOICHON, A.M. Introduction a Avicenne son ptre des dfinitions. Paris: Descle, 1933. p. 46.
91
Miguel Attie Filho
a no ser por meio da conexo com a inteligncia ativa. No demais frisar que o aspecto
exterior da inteligncia ativa localiza-se na esfera lunar. Talvez, para confirmar essa
dependncia da esfera sublunar esfera lunar que Ibn Sn diferencia esse grau do intelecto,
isto , o intelecto adquirido, significando com isso a prpria conexo da alma com a
inteligncia ativa.
De certo modo, a atualizao dos inteligveis na alma do homem j estaria
garantida com os trs graus estabelecidos inicialmente material, em hbito e em ato , mas o
intelecto adquirido sublinha a interveno inexorvel da iluminao da inteligncia ativa nesse
processo. Por isso, a cada vez que o inteligvel, j adquirido, surge na alma, por fora da
conexo do intelecto humano com a inteligncia ativa que isso se d. Assim entendido, no
possvel dizer, ento, que o intelecto adquirido um outro grau do intelecto no mesmo sentido
da determinao da classificao trplice material, em hbito, em ato , mas seu nome
designa a conexo efetuada entre o intelecto em ato e a inteligncia ativa. Sendo o prprio
fenmeno ocorrido pelo contato entre os dois, no sinnimo da atualizao do intelecto
pois, tal atualizao, poderia ser compreendida como uma operao isolada do homem,
hiptese que o sistema de Ibn Sn no permite. Como bem disse Gardet, o intelecto adquirido
o intelecto humano que, totalmente iluminado pela inteligncia agente separada, torna-se
espelho perfeito das formas inteligveis.195 Com certeza no se trata de uma volta ao
conhecido no sentido da reminiscncia, como no sistema platnico, mas, com mais
propriedade, trata-se do hbito da conexo. Em ltima anlise, o grau do intelecto adquirido
ocorre em todos os homens.
*o intelecto adquirido est completado o
W]u?"*@*<8 gnero animal e a espcie humana que
?N+n(,K1W pertence a ele; e a a faculdade humana j
est assimilada aos princpios primeiros de
.K7!7%qD"kDh+ toda existncia. 196
Contudo, afirmar que o intelecto adquirido um grau comum a todos os homens no significa
que a intensidade da aquisio das formas inteligveis seja a mesma em todos os homens. Por
exemplo: sem perder de vista que, nos homens comuns, o aprendizado um dos meios para a
atualizao do intelecto, Ibn Sn observa que no exerccio do aprendizado h variao entre
195
Cf. GARDET, op. cit. p.115
196
RAHMAN I,5,50 / BAKS: I,5,34. et in intellectu accommodato finitur genus sensibile et humana especies
eius, et illic virtus humana conformatur primis principiis omnis eius quod est.Cf. RIET: I,5,99. O intelecto
adquirido garante a unio do intelecto humano com a inteligncia agente e no uma unificao da primeira com
a segunda com conseqente perda da substncia da alma individual.
92
Miguel Attie Filho
os alunos, quanto intensidade da aptido em aprender as coisas. Uns so mais rpidos na

aquisio do conhecimento, enquanto outros so mais lentos. Essa aptido chamada por Ibn
Sn de intuio intelectual ( / ads). No sendo observada de modo equnime em todos
os homens, essa aptido passvel, portanto, de ser classificada segundo sua variao,
podendo ser mais ou menos intensa.197 Ora, admitindo-se que a variao da aptido tem sua
causa na variao da intensidade da intuio intelectual, Ibn Sn no encontra nenhum
obstculo em afirmar que tal aptido, levada ao extremo, torna o homem que a possui, um
homem com qualidades bastante distintas das do homem comum. O homem que possui
intuio intelectual em grau elevado, capaz de adquirir formas inteligveis de modo mais
rpido. Assim, abre-se a possibilidade de haver uma conexo entre o intelecto humano e a
inteligncia ativa sem que o aprendizado um dos meios utilizados pelo homem comum para
adquirir inteligveis seja o meio utilizado. Resume Ibn Sn:
Essa aptido aumenta, s vezes, em certas pessoas
)*# ?*h@?*?-/(' de modo que, para se conectar inteligncia ativa,
rZzE63*@M *H/ elas no tm necessidade de muitas coisas, nem de
educao, nem de ensinamento; mas so fortes na
?@?zzfzzN@zz,<zz7+l@zzE6Q)zzf aptido. Por isso, d-se como se a segunda aptido
z#WzZ*?-/J`'*?-/ [fosse] resultante delas, melhor, como se elas

conhecessem toda coisa por si mesmo. E este o
'z(,K.1QWf:@KJ,K mais alto dos graus desta aptido. E esta
disposio do intelecto material deve ser chamada
T5,*?-/!
('Y)78M!Y? intelecto sagrado, mas tal disposio do gnero
z8W/F.1])('+M do intelecto em hbito, salvo que o intelecto

sagrado muito elevado. *o se trata de algo que
/6N7"!.1QWfW(,-? seja comum para todos os homens. 198
zKzLnzh@zz!?LYKM
197
Cf. GOICHON, A.M., Lexique de la langue philosophique dIbn Sina. Paris: Descle, 1938 pp. 65 66, o
termo vn / ads definido como intuio intelectual em oposio intuio sensvel. Deve ser entendido
como um tipo de lampejo de compreenso que se produz na alma, descobrindo-se subitamente algo at ento no
percebido. Este carter repentino da ads no exclui um certo tipo de movimento para atingir o termo mdio
quando o problema colocado ou para se atingir o termo maior quando o termo mdio obtido. No entanto, no
se trata do movimento progressivo mais prprio da cogitao que cabe melhor ao termo z / fikra (idia -
reflexo) que um movimento deliberado de busca. Pode haver certa aproximao com a noo de sssssssss-
sagacidade, vivacidade.
198
RAHMAN V, 6, 248 / BAKS: V,6,176. () quae aptitudo aliquando in aliquibus hominibus ita praevalet
quod ad coniungendum se intelligentiae non indiget multis, nec exercitio, nec disciplina, quia est in eo aptitudo
secunda; immo, quia quicquid est, per se scit: qui gradus est altior omnibus gradibus aptitudinis. Haec autem
dispositio intellectus materialis debet vocari intellectus sanctus qui est illius generis cuius est intellectus in habitu,
sed hic est supremus in quo non omnes homines conveniunt. Cf. RIET: V,6,151.
93
Miguel Attie Filho
.<7
Do mesmo modo que entendemos no ser possvel dizer que o intelecto adquirido um grau
no mesmo sentido do mbito da diviso do intelecto material, em hbito e em ato , tambm o
intelecto sagrado no pode ser classificado como um outro grau somente no mbito do
intelecto, mas grau da conexo do intelecto com a inteligncia ativa. Alis, o grau mais intenso
possvel no processo de aquisio das formas inteligveis presentes na inteligncia ativa. Nesse
sentido tambm o intelecto sagrado d-se segundo as mesmas condies do intelecto
adquirido, sendo, porm, de maior alcance.199 Ao analisar a hierarquia das faculdades
apresentadas por Ibn Sn, Goichon chega a identificar como sinnimos o intelecto adquirido
e o intelecto sagrado. 200
No intelecto sagrado, o mais alto grau de conexo do intelecto humano com a
inteligncia ativa, deve-se ter em conta que seu modo difere do meio convencional de
aquisio das formas inteligveis por meio do aprendizado e pelo ensinamento. No grau do
intelecto sagrado, as formas inteligveis so adquiridas de modo imediato. Por outro lado,
porm, a aquisio continua sendo mediada pela intuio intelectual. A referncia a esse tipo
de aquisio imediata deve ser entendida, pois, apenas no sentido de que ela se d sem a
mediao da instruo convencional de transmisso dos termos da proposio por meio de um
mestre ou de um aprendizado comum, com os dados trazidos pelos sentidos externos. O
processo de aquisio das formas inteligveis, no grau do intelecto sagrado, permanee
mediado enquanto se realiza, necessariamente, segundo os elementos do silogismo por meio
da intuio intelectual. Nesse processo, a inteligncia ativa pode infundir tanto o termo mdio
que movimenta o silogismo permitindo a concluso, ou ento, infundir a prpria concluso.
No que tange ao Kitb Al-Nafs, parece bastante clara a distncia de um sistema de iluminao
mstica em Ibn Sn, a no ser que o entendamos como uma espcie de iluminao racional
que opera por silogismos.
Assim sendo, toda aquisio das formas inteligveis, inclusive no grau do
intelecto sagrado, realizada pela intuio intelectual, segundo a estrutura do silogismo. Ibn
Sn chega a fazer uma distino entre dois modos de aquisio das formas inteligveis ao
199
Cf. GOICHON, A.M. Introduction Avicenne Son ptre des dfinitions. Paris: Descle, de Brouwer, 1933,
p. 42
200
Ibid. p.45 A hierarqia das foras compreende 26 graus, desde a mais alta forma da inteligncia at as
qualidades dos corpos simples. O intelecto adquirido ou intelecto sagrado servido por todas as outras; abaixo
dela vem o intelecto em ato, servido pelo intelecto em hbito, servido, ele mesmo, pelo intelecto em potncia ()
em homens raros, enfim, cuja preparao chega perfeio, o intelecto adquirido merece ser chamado sagrado.
94
Miguel Attie Filho
dizer que o termo mdio pode vir de dois modos alma: tanto pela intuio intelectual em
que a alma descobre por si mesma o meio termo ou pelo ensinamento. Ora, no so tambm
os princpios do ensinamento intuies intelectuais descobertas pelos mestres dessas intuies
intelectuais?201 Portanto, toda aquisio das formas inteligveis s pode se dar por meio da
intuio intelectual, seja ela mais lenta ou mais rpida, seja ela j conhecida por alguns ou no.
Em suma, podemos entender o intelecto sagrado como sendo um estado intenso do intelecto
adquirido. justamente para frisar essa diferena que Ibn Sn o nomeia intelecto sagrado.
No se trata de haver modificao da qualidade entre os dois, mas de intensidade.
No sendo comum a todos os homens, o intelecto sagrado, uma propriedade
apenas para os que possuem raras qualidades na alma refletidas, por sua vez, em suas
condutas. Os atos desses homens so guiados por esta rgia conexo e sua faculdade prtica,
recebendo os influxos da contemplao das formas inteligveis, dirigida por tais princpios.
No o guiam as faculdades hierarquicamente mais baixas da alma, como por exemplo, os
sentidos externos, os sentidos internos, as faculdades motoras, os desejos ou as faculdades
vegetativas. O contato desses homens de alma nobre com a inteligncia ativa mais intenso e
mais constante, sem que, com isso, transgridam o processo natural de aquisio das formas
inteligveis. Na medida em que toda aquisio somente possvel pela cadeia do silogismo,
Ibn Sn salvaguarda tais princpios, e no pede que os abandonemos, ainda que fiquemos
admirados pelas aes surpreendentes realizadas por tais pessoas.
201
O Prlogo da Al-Sifa faz meno a isso ao afirmar nas primeiras linhas: () nos fundamentos revelados pelas
intuies em mtua cooperao (). Cf. nossa Introduo.
95
Miguel Attie Filho
?z@1z.1fN@M6.NL possvel que haja dentre os homens um

indivduo com a alma fortificada por uma
qzD"z3+/?zfQ3?h grande pureza e pela estreita juno com os
F/D8M,-?#*h@ME67 princpios intelectuais, at que se inflame de

uma intuio intelectual, quero dizer, recebendo
KzL<z++Q)zfz z.1 os princpios intelectuais da inteligncia ativa
z16zLz16zz 4zY3 para todas as coisas, e que nele se imprime a

forma que est na inteligncia ativa, seja de um
Tz+@?7+/1+YL.1D@ s golpe, seja quase de um s golpe, no de uma
'zz((...)WXzz-?zz])zz78*zzh@ maneira imitativa, antes seguindo uma ordem
que inclui os termos mdios () e isto um
,zzD\zz)zz78MzzzzD.zz1,zz> modo de profecia, ou melhor, a mais alta das
W(,-?)('&+ME% faculdades da profecia e esta faculdade a mais
digna de ser chamada faculdade sagrada, e ela
.\T+1)78M o mais alto grau das faculdades humanas.202
202
RAHMAN: V,6,250 / BAKS: V,6,177. Possibile est ergo ut alicuius hominis anima eo quod est clara et
cohaerens principiis intellectibilibus, ita sit inspirata ut accedatur ingenio ad recipiendum omnes quaestiones ab
intelligentia agente, aut subito, aut paene subito, firmiter impressas, non probabiliter, sed cum ordine qui
comprehendit medios terminos () et hic est unus modus prophetiae qui omnibus virtutibus prophetiae altior est.
Unde congrue vocatur virtus sancta, quia est altior gradus inter omnes humanas. Cf. RIET: V,6,153. A
referncia final de que isto um modo de profecia nos leva a perguntar quais seriam, ento, os outros. A ttulo
de indicao, remeta-se aos captulos precedentes do Kitb al-Nafs em que se encontram mais dois modos de
profecia ligados a duas outras faculdades da alma: a faculdade imaginativa e a faculdade motora. O modo de
profecia associado faculdade motora permite, por exemplo, que o homem fortificado nessa faculdade interfira
na matria e na ordem da natureza. Quanto profecia ligada faculdade imaginativa, destacamos que, sem ela, os
profetas no poderiam, por exemplo, criar alegorias que mostram de uma maneira simblica as formas
inteligveis que lhes chegam pelo intelecto sagrado. Os trs modos de profecia no so excludentes e podem atuar
em conjunto num mesmo homem, inserindo-se em trs nveis: o sensvel, o imaginativo e o intelectual.
96
Miguel Attie Filho
II.4 O intelecto agente.
Sobre esse tema, que um dos mais ricos a respeito da questo do intelecto,
preciso, inicialmente, levantar algumas hipteses de leitura que sero avaliadas nas prximas
sees. Para tal, fixamo-nos na quinta seo do captulo V que a mais adequada para o nosso
desiderato, intitulada / A respeito da
inteligncia ativa em nossas almas e da inteligncia passiva [que procede] de nossas almas, que se
encontra traduzida na ntegra, em anexo, ao final deste trabalho contendo, em suas notas,
discusses sobre o vocabulrio e a traduo em si. Iniciemos, pois, lembrando que no mais
alto grau de sua essncia, melhor, no que lhe h de mais prprio, a alma humana
conhecimento pelo intelecto. Em seu inerente movimento, a alma humana entendimento e
conscincia de si, e conhecimento do que no ela, em si. Tal a passagem do intelecto em
potncia ao intelecto em ato. No entanto, em seu movimento, a alma humana no prescinde da
conexo com os princpios das formas inteligveis presentes na inteligncia da qual procede o
mundo sublunar. Identificada com a dcima inteligncia, a da esfera da Lua, esta , pois, a
causa que faz passar o intelecto humano da potncia ao ato por meio da comunicao das
formas inteligveis em ato que lhe so presentes. O intelecto agente , pois, uma inteligncia
ativa, comum a todas as almas humanas203.
Dentre as inmeras implicaes que o estudo do intelecto agente provoca,
procuremos primeiramente nos deter sobre alguns pontos que sua relao com o intelecto
humano levanta. Uma passagem de Gardet oportuna para exemplific-las. Ao comentar os
graus do intelecto em Ibn Sn ele afirma: quanto ao intelecto adquirido, puramente em ato,
deve se entender do prprio inteligvel, atualizado e infundido pela inteligncia agente. Para
203
Uma sntese da necessidade de uma instncia intelectual separada da matria encontra-se bem esclarecida no
Captulo XVI da Al-Najat: Dizemos que a faculdade terica no homem tambm vai da potncia ao ato por meio
da iluminao de uma substncia cuja natureza produzir luz. Isso porque uma coisa no vai da potncia ao ato
por si mesma, mas por meio de algo que lhe d atualidade. A atualidade que essa substncia d ao intelecto
potencial humano so as formas inteligveis. Ocorre, ento que algo que provm de sua prpria substncia
confere e imprime na alma as formas inteligveis. Essa entidade tem, pois, em sua essncia as formas inteligveis
e , portanto, essencialmente um intelecto. Se fosse um intelecto potencial, isto envolveria um regresso infinito,
o que absurdo. Assim, a srie deve ser interrompida em algo que em sua essncia um intelecto e causa todos
os intelectos potenciais para tornarem-se atuais. Esse algo em si mesmo uma causa suficiente para trazer os
outros intelectos da potncia ao ato; ele chamado, com relao aos intelectos passivos que passam atualidade,
intelecto ativo; assim como o intelecto material chamado com relao a ele de intelecto passivo; ou a
imaginao chamada na mesma relao de um segundo intelecto. O intelecto que est entre esses dois
chamado intelecto adquirido. Cf. Al-Najat, trad. Rahman, op. cit, p.69.
97
Miguel Attie Filho
Ibn Sn, ao contrrio de Al-Frb o intelecto adquirido no o intelecto humano enquanto

potncia atualizada, mas recebido por ele.204
Tal afirmao pode ser exemplar para resumir um dos modos como a doutrina
do conhecimento em Avicena esteve presente na filosofia medieval latina, a partir da
traduo de suas obras no sc. XII d.C., particularmente quanto ao papel da inteligncia ativa
na aquisio das formas inteligveis. A tese positiva, na qual o inteligvel infundido no
intelecto humano, tornou-se interpretao corrente tendo a vantagem de resolver a questo da
aquisio do inteligvel deslocando-o, com razo, para a esfera da dcima inteligncia. Nesse
processo, a forma inteligvel, j em ato numa inteligncia separada seria, assim, comunicada
diretamente ao intelecto humano205. A discusso a respeito da atividade e da passividade do
intelecto humano contaria, desse modo, com nfase no segundo termo. No entanto, tal soluo
no se faz sem problemas e tem a desvantagem, previsvel, de levantar inmeras outras
questes sobre a natureza dessa operao. Uma delas talvez a primeira seria saber qual a
natureza disso que se diz presente na inteligncia ativa. O que significa afirmar que seriam
todas as formas em ato? E isso definido, perguntar-se-ia de que modo, afinal, tais formas
seriam infundidas no intelecto humano? Seria possvel afirmar algum trao de atividade no
intelecto humano na elaborao das formas inteligveis? O que pode ser dito da alegoria do
Sol como exemplo de comparao com a inteligncia ativa e do que se trata a iluminao
204
GARDET, L. La pense religieuse dAvicenne. Paris: Vrin, 1951, p.115.
205
Tambm em Livre des directives et remarques op. cit pp. 328-333 sustenta-se fortemente a recepo das
formas inteligveis vindas de uma instncia inteligente que as detm em ato. Na citada passagem, afirma Ibn Sn
que o modo pelo qual os sentidos apreendem requer a impresso num rgo corporal e tambm uma memria
sensitiva, seja das formas ou das intenes (faculdade formativa e faculdade que conserva se lembra) mas que, no
caso da apreenso dos inteligveis o processo diverso: primeiro porque as formas inteligveis no so recebidas
por um rgo e, segundo, porque no h memria intelectual mas sim o hbito de se conectar inteligncia ativa
quando, ento, o inteligvel re-unido alma. Essa forma inteligvel procede de uma instncia que a detm em
ato e o intelecto humano habitua-se, pois, a estabelecer a conexo com ela. O termo / whib
asswar / dator formarum / o doador das formas no aparece na passagem. Nessa obra, Ibn Sn inclina-se mais
a afirmar que inteligir no , em toda sua extenso, como sentir. As apreenses das formas sensveis e
inteligveis seguem o princpio das duas faces da alma. Por um lado, uma recepo pelos sentidos que se detm
nas duas memrias sensoriais (formativa e faculdade que conserva se lembra) e, por outro, uma recepo que se
faz por cima, isto , das formas inteligveis recebidas de uma inteligncia que as detm em ato. Esse segundo
modo de apreenso no do mesmo modo da primeira porque, alm de no haver memria intelectual mas sim
hbito da conexo tambm no o porque os sentidos externos no possuem busca deliberada aos moldes do
intelecto humano. Este, para tal, usa a cogitativa que uma faculdade animal. Portanto, no primeiro caso haveria
pura passividade e, no segundo, uma combinao da atividade do intelecto pela busca do termo mdio e a
passividade da recepo final da forma inteligvel. inegvel que este um dos pontos polmicos do sistema e
tem lugar justamente nessa passagem das formas particulares imaginativas para s formas inteligveis.
98
Miguel Attie Filho
inteligvel proposta por Ibn Sn? Seria possvel haver nisso uma aproximao da inteligncia
ativa com os princpios do mundo das idias dos platnicos e, em que medida, seria correto
dizer que essa inteligncia externa ao homem?
No Kitb al-Nafs, na seo quinta do captulo V
/ a respeito da inteligncia ativa em nossas almas e da inteligncia passiva

[que procede] de nossas almas Ibn Sn analisa o papel da inteligncia ativa e seu modo de
operao. Sob essa seo, analisamos algumas das questes apontadas acima e, no obstante o
tratamento do tema estar presente em outras obras, a leitura de V, 5 colocou alguns obstculos
iniciais para uma admisso irrestrita do processo de infuso. Vejamos algumas de suas
principais afirmaes, iniciando por sua abertura:
Dizemos que a alma humana s vezes
z78zN+?zzz6 inteligente em potncia, depois torna-se
z1z,zz78rz3+<z, inteligente em ato. Ora, tudo o que sai da
potncia ao ato sai, somente, por uma causa em
TDzz|LE6.1 ato que o tira de l. Eis a, pois, uma causa o
q'zz(TDz-z(L,K! que faz nossas almas sarem, quanto aos
inteligveis, da potncia ao ato. E sendo a causa
E6zz.zz1
/zz" zz-zz em dar as formas inteligveis, [esta] no seno
uma inteligncia em ato na qual esto os
Yzz3QzzX86 TDzzzz(6,zz princpios das formas inteligveis abstratas.206
qzD1&?z8 z8/67L7
.@Y3
Dentre as interpretaes que tal passagem suscita e tendo em mente que o modo pelo qual as
formas esto na inteligncia agente determina o modo pelo qual elas so dadas ao intelecto
humano, destaquem-se em princpio, duas direes principais: a primeira de que as formas so
infundidas no intelecto humano207 j plenamente acabadas e a segunda dificultando uma
206
RAHMAN: V,5,234 / BAKS: V,5,167. Dicemus quod anima humana prius est intelligens in potentia,
deinde fit intelligens in effectu. Omne autem quod exit de potentia ad effectum, non exit nisi per causam quae
habet illud in effectu et extrahit ad illum. Ergo est hic causa per quam animae nostrae in rebus intelligibilibus
exeunt de potentia ad effectum. Sed causa dandi formam intelligibilem non est nisi intelligentia in effectu, penes
quam sunt principia formarum intelligibilium abstractarum.Cf. RIET: V,5,126.
207
O modo de pura passividade pela infuso das formas refora-se pela passagem em Livre des directives et
remarques trad. Goichon, op. cit p. 330 s. Resta, pois, que haja a uma coisa extrnseca nossa substncia, na
qual esto as prprias formas inteligveis sendo uma substncia intelectual em ato tal que, ao se produzir entre
nossas almas e ela uma certa conexo, imprimem-se em nossas almas, a partir dela, as formas intelectuais
prprias, por esta preparao particular, a julgamentos que lhe so prprios.
99
Miguel Attie Filho
aceitao integral da primeira tem como conseqncia que parte da atualizao das formas
seria atribuda a um processo do prprio intelecto. No primeiro caso, admitir-se-ia que o
intelecto humano, embora se preparasse para receber o inteligvel, seria, no final das contas,
como uma pura passividade. Nesse caso, o intelecto receberia as formas inteligveis em
circunstncias anlogas s dos sentidos externos em relao s formas sensveis. No segundo
caso, diferentemente, atribuir-se-ia uma certa atividade ao intelecto na elaborao das formas
inteligveis e, desse modo, a aquisio das formas inteligveis no seria como a aquisio das
formas sensveis. Inteligir no seria, pois, anlogo ao sentir. A abertura da seo, mencionada
acima, deixa dvidas quanto ao processo de aquisio das formas inteligveis proposto por Ibn
Sn. O final da passagem suscita, ao menos, duas leituras possveis. Desde que se faa
relevante a distino entre / formas e / princpios das formas, podemos ser
surpreendidos seguindo por uma, ou por outra direo. Dizer que na inteligncia ativa que
o nosso intelecto agente estariam os princpios das formas inteligveis no o mesmo que
dizer que l esto as prprias formas em ato, j acabadas.
Por exemplo, a sentena / se compreendida como
o fra por Baks indica que a inteligncia ativa a causa pela qual so dadas as formas
inteligveis. E se esse dar compreendido como a infuso da forma plenamente acabada,
implicado est, de um lado, a inteligncia ativa como um lugar ou uma esfera na qual estariam
tais formas e, de outro lado, o intelecto humano como uma pura passividade a receb-las.
Nesse caso, apenas dois elementos seriam suficientes para garantir a aquisio das formas
inteligveis: por um lado o intelecto em potncia e, por outro, a inteligncia ativa com as
formas em ato. Do puro contato dos dois, seria possvel explicar a inteleco, por hbito208,
sem o consrcio de nenhuma outra faculdade da alma, e menos ainda da matria. A concluso
seria surprendente, pois perguntar-se-ia, ento, qual teria sido a validade de todo o estudo
anterior empreendido por Ibn Sn no Kitb al-Nafs, procedendo minuciosamente a
explicaes de todas as demais faculdades da alma humana em perfeita harmonia e
208
O modo de operao entre o sentir e o inteligir encontra-se no hbito da conexo uma de suas diferenas.
Reforado, por exemplo, pela passagem em Livre des directives et remarques trad. Goichon, op. cit cf. pp. 331:
E quando a alma se distancia dessa substncia intelectual [para se voltar] na direo do que lhe prximo do
mundo corporal ou na direo de uma outra forma a similitude que havia inicialmente apaga-se, como se o
espelho pelo qual a alma fazia face ao lado do sagrado, fosse desviado [para se orientar ] na direo dos sentidos
ou na direo de alguma outra coisa sagrada. E isso s pertencer novamente alma se ela adquirir o hbito da
conexo. Baseia-se em passagens semelhantes a posio de Gardet: Somente os conhecimentos baseados na
experincia sensvel so conservados na memria e na imaginao; os conhecimentos inteligveis no so
conservados pela alma. Cada vez que a alma os utiliza, eles lhe so infundidos novamente de fora pelo intelecto
agente. Cf. GARDET, Quelques aspects de la pense avicennienne, op cit.p.699.
100
Miguel Attie Filho
colaborao se, ao final, na mais prpria de suas atividades, a alma humana prescindiria das
demais faculdades?
bem verdade que Ibn Sn admite, ao menos em dois casos, um
conhecimento direto e imediato, aparentemente sem a participao dos sentidos: a alegoria do
homem suspenso no espao e no grau do intelecto sagrado. Mas deve-se lembrar que o
primeiro uma alegoria de uma alma que ainda est acompanhada de seu corpo. O segundo,
como j explicamos, no o caso de uma alma que estivesse fora do corpo ou, ento, que sua
faculdade intelectual estaria operarndo de forma distinta da trplice diviso do intelecto, mas
um grau cuja apreenso mais intensa e mais rpida para receber os princpios da inteligncia
ativa. Logo, nenhum desses casos recusa a importncia dos sentidos. No comum e no geral, foi
por ele afirmado, como vimos, o aprendizado e a intermediao das faculdades dos sentidos
externos e internos para a aquisio das formas inteligveis. Portanto, esse primeiro caso em
que se considera o intelecto como pura passividade a receber as formas inteligveis no se
mostra inteiramente conclusivo porque desconsidera os movimentos da alma em seu conjunto
e cria dificuldades suplementares para se manejar o restante dos movimentos das outras
faculdades no processo de aquisio das formas inteligveis pelo intelecto. A concluso
refora o hiato que h entre a recepo das formas sensveis recebidas pelos sentidos externos
concomitante atividade dos sentidos internos em continuidade a esse processo e a
recepo das formas inteligveis pelo intelecto. Poder-se-ia argumentar que seria justamente
por constatar esse hiato, que Ibn Sn estaria impedido de fazer o inteligvel proceder do
sensvel e, assim, ele apelaria unicamente funo transcendente da face da alma voltada aos
princpios inteligveis para resolver a questo. Ora, ainda que assim fosse, seria necessrio que
houvesse uma comunicao do inteligvel recebido pelo intelecto com as funes da alma
animal, tais como a imaginao, a estimativa e outras, pois o homem no age fora do corpo,
mas com o corpo. Para tal, a forma inteligvel precisa ser informada s outras faculdades. O
meio para isso o intelecto prtico. De muito pouco adiantaria admitir a recepo do sensvel
e do inteligvel por meio de duas esferas distintas, pois no resolve-se o problema da
continuidade entre sensvel e inteligvel, antes, o transferiramos para o interior da alma
humana. certo que o homem existe entre dois mundos209, mas preciso entender que essa
dualidade, em Ibn Sn, nada mais do que os extremos de uma s e mesma realidade. Por
isso, preciso encontrar os meios pelos quais se passa de um extremo ao outro.210
209
Vide nosso I,7.
210
Vide nosso II,5.
101
Miguel Attie Filho
certo que o aspecto passivo da inteligncia, como afirma o ttulo da seo,

existe porque procede de nossas almas () , mas, como compreender essa passividade
na recepo das formas inteligveis? Por que no seria posssvel afirmar no haver trao algum
de atividade no intelecto humano na recepo dessa infuso? No seria a aquisio desses
princpios, a recepo / qabl211 melhor compreendida como uma aquiescncia em
lugar de uma recepo totalmente passiva e que, alis, a prpria raiz

/ qabila parece
melhor indicar? Pois h que se distinguir entre recepo e receptividade. Alm disso, visto que
a caracterstica mais prpria da alma , segundo Ibn Sn, sem dvida alguma, ser uma
substncia e uma substncia inteligente que formalizou a matria e fez do corpo um
organismo tendo para isso utilizado o aspecto prtico de seu intelecto ( / intelecto
prtico), como seria possvel que essa faculdade intelectual no tivesse trao algum de
atividade quanto forma inteligvel, sendo, pois pura recepo ? Basta voltarmos ao final da
passagem e ela clarssima e lembrarmos que Ibn Sn afirma que a inteligncia ativa
nada mais do que. / uma inteligncia em ato na qual
esto os princpios das formas inteligveis abstratas.
Nesse caso, se tomada la lettre, e insistindo-se na distino entre /
formas e princpios das formas, a concepo e a colaborao entre as faculdades da

alma e do corpo revestem-se de um sentido mais harmonioso que comumente desborda da
filosofia de Ibn Sn, na medida em que inclui de maneira positiva toda a estrutura anterior ao
Captulo V desenvolvida no Kitb al-Nafs, ou seja, que os dados recebidos pelos sentidos
externos, fixados e interiorizados nas cavidades do crebro pelos sentidos internos seriam
apresentados como imagens ao intelecto, e mesmo que o inteligvel fosse iluminado pelos
princpios da inteligibilidade presentes na inteligncia ativa, eles no precisariam ser
necessariamente infundidos plenamente, mas de uma outra maneira, poderiam se atualizar
no intelecto humano com um trao de atividade deste. Afinal, isso no estaria mais prximo
do que Verbeke to bem chamou de processo de desmaterializao ? 212
211
Goichon, Lxique,554,p.295.
212
VERBEKE, Introd. I-III, op. cit., p. 49 e IV-V pp.65-73. Tambm Guerrero, assim como boa parte de outros
analistas, entende e se apoia na sequncia dos graus de abstrao propostos por Ibn Sn para esclarecer, em
parte, o processo de inteleco. A chave para se entender esse processo a abstrao, que se produz em todos os
seus nveis. Considerada antes dessa iluminao, nossa alma possui apenas um intelecto em potncia e uma
memria na qual se conservam as imagens transmitidas ao sentido comum pelos sentidos internos. Mas tais
imagens, produzidas pelas coisas particulares sensveis, conservam na imaginao a marca, o selo da
102
Miguel Attie Filho
Na primeira interpretao, admitindo-se que aps todo o processo de apreenso

dos sentidos, as formas so dadas j acabadas pela inteligncia ativa s nossas almas cria-se
um grande vcuo para que o sistema seja entendido como um conjunto harmnico, tornando-
se difcil conduzi-lo com eficcia. Por outro lado, a soluo tambm no est inteiramente na
segunda via, pois no parece ser possvel admitir que o intelecto a primaz instncia da
atualizao das formas inteligveis antes que elas j no o fossem numa inteligncia separada
que, detendo os princpios dessas formas, as pensasse todas num s golpe, isto ,
simultaneamente. Admitir a formao do inteligvel exclusivamente no intelecto humano seria
admitir que, no tempo e na ordem da existncia, o intelecto seria a instncia das formas em ato
e, no mais, a inteligncia ativa. Isto no condiz com o papel da inteligncia ativa afirmado
como a causa da passagem da potncia ao ato do nosso intelecto e mesmo com o conjunto do
processo como afirma Ibn Sn alhures. Entender, pois, a infuso absoluta, por um lado, e a
autonomia do intelecto por outro, cria um paradoxo a ser resolvido.
Um dos meios pelos quais podemos nos certificar de que modo possvel que
estejam aliadas as funes das faculdades corpreas da alma humana com a faculdade
intelectual seguir pela abertura de V,5 em busca de mais indicaes a esse respeito. O
motivo que faz emergir a necessidade de harmonia entre essas duas instncias provm de todo
o desenvolvimento do Kitb al-Nafs pelo mesmo vis da insistncia de Ibn Sn em procurar
harmonizar o binmio corpo-alma em toda sua extenso. Os dois modos de entender a
inteleco, como apontramos acima, podem ser tomados como um dos pontos de tenso mais
evidentes de seu sistema, ao menos porque o ponto de chegada de todas as formas sensveis
adquiridas pelos sentidos externos e internos em conjunto a instncia em que essas mesmas
formas encontram-se estabilizadas na imaginao e na faculdade que conserva e se lembra, o
que significa, por sua vez, que os movimentos empregados pela mais alta instncia das
materialidade. O que a inteligncia agente faz desnudar as formas sensveis da matria e de todos os carteres
que dependem dela, para imprimi-las no intelecto possvel. Cf. GUERRERO, R. R. Avicena, op. cit., p. 45s. Em
linhas gerais entende-se que o processo inicia-se pela apreenso sensvel das impresses das qualidades das
coisas pelos rgos dos sentidos externos, o que s se realiza com a presena efetiva da coisa passando, em
seguida, manuteno pelos sentidos internos sentido comum e imaginao das formas recebidas pelos
sentidos externos sem mais a presena da coisa. Por outra via, efetiva-se a apreenso pela estimativa que, mesmo
necessitando do particular, apreende a inteno da coisa e no sua forma e, por ltimo, a apreenso dos
inteligveis a partir do que os sentidos internos apresentam ao intelecto. A inteleco resultaria, assim, do
material apreendido pelos sentidos, externo e internos com a interveno da inteligncia ativa, que destituiria
totalmente as formas inteligveis dos vnculos materiais que as particularizam. Apesar da boa explicao de
Guerrero que ao final grifa que tal abstrao no como a aristotlica na qual o intelecto humano basta-se para
abstrair as formas (Cf. Ibid, p. 46), no se contemplam, ainda, as dificuldades dos movimentos da cogitativa
quando empregada pelo intelecto na passagem do particular ao universal, o que poderia caracterizar certa
atividade do intelecto.
103
Miguel Attie Filho
faculdades animais da alma humana so os realizados pela estimativa ao combinar todos os

elementos que esto nos referidos depsitos e promover julgamentos a respeito dessas formas.
Esse, pois, o limite das foras das faculdades animais no homem estabelecendo o limite da
percepo particular proveniente dos sentidos. Diametralmente oposto, o outro ponto de
chegada que o sistema de Ibn Sn prope a aquisio do inteligvel poderia naturalmente
provir do desenvolvimento que fra dado a todas as demais faculdades. Afinal, tal
desenvolvimento caracterizou ao longo de toda a obra um esforo sistemtico em proceder a
um continuum mantenedora da unidade, paralelamente afirmao de que o binmio corpo-
alma funcionaria como um sistema de duas substncias em colaborao. No entanto, h uma
ruptura no processo, pois as formas agora em questo no mais parecem ser uma continuidade
do processo, mas uma sbita interveno em todo o funcionamento do que fra at ento
preconizado. A hiptese de que a afirmao de duas substncias em viva colaborao
incompatvel com a tentativa de explicar tal convivncia por um continuum de movimentos
no estaria descartada a no ser pelo fato de que aproximar essas duas realidades um dos fins
que o Kitb al-Nafs persegue. Portanto, ao leitor atento de Ibn Sn quase inadmissvel que
possa haver uma interrupo brusca no processo do continuum. Tal interrupo, por hiptese,
talvez seja um elemento externo sua doutrina do conhecimento, provocado por desvios
habituais de interpretao que no estariam de acordo com os veios prprio de Ibn Sn. Desse
modo, sigamos pois, com a abertura de V, 5 para verificarmos nossas hipteses.
104
Miguel Attie Filho
II.5 A metfora do Sol.
A seqncia da passagem que pode ser considerada como a segunda parte da

abertura de V,5 faz uma sucinta e paradigmtica comparao entre o modo de operar da
inteligncia ativa em relao ao intelecto humano e o modo de operar da luz do Sol em relao
nossa viso. O que aqui chamamos de a metfora do Sol recoloca, assim, as questes que
levantamos na seo anterior numa nova perspectiva. Antes de analisarmos o citado exemplo,
digamos que difcil no aceitar que, primeira vista, Ibn Sn o repete como se estivesse
simplesmente ecoando imagens solares e da luz amplamente utilizadas na tradio
filosfica213. Remontar os inmeros casos em que a comparao entre o Sol e o entendimento
fez-se presente ao longo da histria no o nosso objetivo mas, antes, verificar que o exemplo
oportuno enquanto lana a pergunta a respeito da similitude ou dessemelhana entre sentir e
inteligir num novo cenrio. Faamos algumas outras consideraes ainda preliminares a
esse respeito, mas no sem antes reproduzirmos a passagem mencionada:
() e sua relao com nossas almas como a
Yz3ME6hD-E6K*D relao do Sol com nossa viso pois, do mesmo
zz+'zzzz3D+zzhMzzNL, modo como o Sol visto por si mesmo em ato e,
por sua claridade em ato visto algo que no est
zz3D11(Yc3D+ visvel em ato, assim o caso dessa inteligncia
213
Comparaes em relao ao Sol so encontradas em inmeros filsofos e no nossa inteno inventari-
las. J nos exrdios da filosofia, a imagem da luz e do Sol copiosa para indicar o ser absoluto, o bem, a verdade
ou o belo como um dos plos cujo outro extremo, a escurido da dualidade sobre a qual emergeria a
unidade suprema. No pensamento antigo, Parmnides antecedendo as imagens mais conhecidas usadas por
Plato tal como se encontram na alegoria da caverna e em outras passagens da Repblica relacionando-as com o a
idia do Bem j alude luz no fragmento 9: Mas, como tudo recebeu o nome de luz e de noite, e s coisas lhes
foi dado este ou aquele, segundo os seus poderes, tudo est, a um tempo, repleto de luz e de noite sombria, ambas
iguais, visto nenhuma delas ter qualquer quinho de nada. Cf. VVAA. Os Filsofos pr-socrticos . ed. bilingue.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994, p.266s. Paradigmtica tambm a passagem da Carta VII de
Plato: depois de muito trabalho e de tempo, s quando esfregarmos uns com os outros, nomes, definies,
percepes da vista e impresses dos sentidos, quando se discutir sem que a inveja dite nem perguntas e nem
respostas que, sobre o que se estuda, incide a fasca do entendimento e da inteligncia com toda a intensidade
que podem suportar as foras humanas. PLATO, Cartas, Lisboa: Estampa: 1989, p.77. O prprio Aristteles
faz referncia ao Sol e luz em seu De Anima no captulo dedicado ao intelecto e Al-Frb retoma imagens
semelhantes. Oportunamente, retomaremos as comparaes das possveis fontes de Ibn Sn. Como uma mnima
referncia de inventrio cf. MARTINO EUTIMIO, El alma y la comparacin, Bibl. Hispanica, 1975, pp. 85 a 93
em que considera a comparao entabulada por Aristteles em seu De Anima meramente de carter genrico e
mesmo enigmtica, na medida em que trata a ambiguidade entre sentir e pensar, s podendo ser tomada em
relao direta desde que fosse possvel estabelecer as relaes reais entre sentir e pensar. Caso semelhante parece
valer para Ibn Sn. Ainda h inmeras outras passagens em que Aristteles compara o entendimento com o olho
da alma tais como em tica (1096 b 28-30) e Retrica Deus acendeu na alma a luz da razo porque ambas
fazem ver.(1411 b 12-13.)
105
Miguel Attie Filho
em nossas almas.214
?8('#`'
H, em princpio, dois modos pelos quais se pode proceder anlise dessa comparao. A
primeira delas entender que Ibn Sn simplesmente repete a metfora215 dando sequncia
tradio da qual tributrio. Nesse caso, ela no pode ser tomada como um paradigma real da
fsica propriamente dita como fundamento da cincia da alma. Se assim for demonstrado,
ento a imagem solar no possui outro crdito alm do carter ilustrativo da comparao, no
tendo nenhum rigor quanto analogia entre sentir e inteligir. Mas, ao contrrio, se tal
colocao no incio da seo for considerada estratgica e significativa em termos de real
paradigma para o caso do entendimento humano, ento Ibn Sn estaria utilizando o
mecanismo de apreenso da faculdade da viso como base de sua teoria da apreenso do
214
RAHMAN: V,5,234 / BAKS: V,5,167. Cuius comparatio ad nostras animas est sicut comparatio solis ad
visus nostros, quia sicut sol videtur per se in effectu, et videtur luce ipsius in effectu quod non videbatur in
effectu, sic est dispositio huius intelligentiae quantum ad nostras animas.Cf. RIET: V,5,127. A mesma
comparao encontra-se em Al-Najat, Captulo XVI: Esse intelecto ativo relaciona-se com nossas almas que so
intelectos potenciais e com os inteligveis que so inteligveis potenciais, do mesmo modo que o Sol se relaciona
com nossos olhos que so percebedores potenciais e com as cores que so perceptveis potenciais. Assim, quando
a influncia do Sol (isto , o raio) alcana os objetos potenciais da viso, eles tornam-se perceptveis atuais e o
olho se torna um percebedor atual. De modo similar, alguma fora emana desse intelecto ativo e d continuidade
aos objetos da imaginao que so inteligveis potenciais, e faz deles inteligveis atuais e o intelecto possvel, um
intelecto atual. * E assim como o Sol por si mesmo um objeto da viso e causa o objeto potencial da viso para
tornar-se um atual, de modo similar essa substncia , em si, inteligvel e causa outros inteligveis em potncia
para tornarem-se inteligveis em ato. Mas o que em si mesmo inteligvel em si mesmo um intelecto, o que
inteligvel a forma abstrata da matria, e especialmente quando est em si mesmo abstrato e no por meio de
qualquer outro agente. Essa substncia, ento, deve ser eternamente inteligvel em si mesma tanto quanto
inteligente em si mesma. [ * note-se que aqui tambm se diz que a luz brilha sobre os particulares da
imaginao] , Al-Najat, trad. Rahman, op.cit p. 69.
215
Uma fonte importante a prpria passagem do De Anima de Aristteles que aplica comparao semelhante
na sesso referente ao intelecto: () e tal intelecto o que, de um lado, se torna todas as coisas e, de outro lado,
o que produz todas as coisas, assim como uma certa disposio < produz seus objetos>, a saber: a luz, pois em
certo sentido, a luz tambm torna as cores em potncia cores em ato. E este intelecto separado, sem mistura e
impassvel, sendo por essncia uma atividade. (Trad. ZINGANO, M. Razo e sensao em Aristteles , So
Paulo, L&PM ed, 1998; Cf. tambm ARISTOTE De lAme, traduo de Tricot, Paris, Vrin, 1965 e NUYEN, op.
cit 305-309). No entanto, a fonte mais prxima na qual Ibn Sn deve ter se baseado Al-Frb. Em sua
/ Epstola sobre o intelecto ao tratar da inteligncia agente afirmando similaridades entre o modo de
operar do rgo da viso, da luz e das cores, a fonte clara: "

". / () e assim como o
Sol aquele que faz com que o olho seja viso em ato e, os visveis, visveis em ato por meio da luz que os toca,
do mesmo modo, a inteligncia ativa aquela que faz com que o intelecto que est em potncia [seja] intelecto
em ato por meio disso que lhe toca desse princpio e, por isso, os inteligveis em potcia tornam-se inteligveis
em ato. Cf. ed. do texto rabe por Maurice Bouyges, Beirouth, Dar el-Machreq Sarl,
1986, p.27.
106
Miguel Attie Filho
inteligvel. Para confirmar essa hiptese preciso recuperar a teoria da viso no Kitb al-
Nafs.
Antes disso, porm, sublinhemos que no seria despropositado inclinar-se a
interpretar a metfora do Sol como real paradigma da fsica propriamente dita na cincia da
alma. Vale lembrar que no prprio Kitb al-Nafs, Ibn Sn se ocupou de introduzir o estudo
da alma no Captulo I, de analisar os sentidos externos no Captulo II, os sentidos internos no
Captulo IV e o intelecto no captulo V. Note-se que o Captulo III inteiramente dedicado
ao estudo da viso e da luz, ocupando um quinto da obra, sendo mesmo mais extenso que o
captulo sobre o intelecto.216 Ora, se o prprio Ibn Sn evidenciou com tal nfase a anlise da
luz e da viso, o mnimo que se pode dizer que a comparao entre a viso e a inteleco,
entre o Sol e a inteligncia ativa e entre os visveis e os inteligveis talvez no fosse um mero
acaso no Kitb al-Nafs mas que tal comparao viria, sim, sustentada por uma teoria bem
desenvolvida a esse respeito indicando, por sua vez, que tal passagem forneceria mais
credibilidade do que uma simples imagem solar, solitria e ilustrativa.
Se guiarmo-nos pelas principais afirmaes de Ibn Sn ao longo do Captulo III,
vejamos de que modo pode ser compreendida tal comparao. O principal fundamento
repousa na afirmao de que a luz do Sol ilumina as coisas e atualiza as cores que esto em
potncia nas coisas. Essas formas sensveis coloridas so apreendidas pelo rgo da viso. A
partir dessa primeira apreenso, uma imagem colorida formada nos dois humores cristalinos
tornando-se, em seguida, uma imagem nica por trs dos olhos. A partir desse ponto, a
imagem nica carregada por um pneuma at chegar ao sentido comum sendo fixada,
finalmente, na faculdade formativa, isto , na imaginao. Com base nisso, afirmar que a luz
216
Erroneamente poder-se-ia pensar que Ibn Sn deriva a comparao para o estilo metafrico e potico que
por vezes o tocou em outras obras. No Kitb al-Nafs isto est absolutamente descartado. O aspecto que traduziria
em linguagem atual o carter cientfico da obra impede que se trate aqui de uma comparao aos moldes dos
escritos de outro perfil. Tal aspecto, que no est presente na citada passagem da metfora do Sol em V, 5 pode
encontrar maior expresso, por exemplo, nesta passagem do Livre des directives et remarques em que a alma
racional explicada sob a alegoria da lmpada (emprestando o sentido a um verso do Alcoro cf. Goichon n.6 p.
324): () dentre as faculdades da alma h tambm aquela que ela possui na medida em que tem necessidade de
dar acabamento sua substncia [tornando-a] inteligncia em ato. A primeira uma faculdade que a prepara
para se voltar na direo dos inteligveis, alguns a chamam inteligncia material e ela o nicho (....) depois lhe
vem, em ato uma faculdade e uma perfeio. A perfeio consiste nisto que os inteligveis lhe so dados em ato,
numa intuio que os representa no esprito e < luz sobre luz > (....) / Livre des
directives et remarques trad. Goichon, op. cit cf. pp. 324-326. Anote-se, tambm que em nenhum outro lugar no
Kitb al-Nafs, Ibn Sn discorre sobre o que poder-se-ia dizer de uma metafsica da luz mas sempre e
propriamente sobre a fsica da luz.
107
Miguel Attie Filho
do Sol atualiza as cores que esto em potncia nas coisas no afirmar que o Sol infunde na
faculdade visual uma certa cor que estivesse em ato nele prprio. Se, de um lado, fosse
possvel admitir que os princpios das cores estariam em ato na claridade que a luz solar
proporciona, por outro lado, a evidncia de uma cor determinada e j acabada far-se-ia, ainda
assim, na faculdade apropriada que apreende a imagem dessa coisa colorida. Segundo essa
tese, a luz do Sol atualiza uma cor determinada, de acordo com as propriedades da mistura dos
elementos daquela coisa particular. Ora, se o que se apreende pela viso so as cores, logo,
sem luz no pode haver viso em ato pois, do contrrio, as cores no se evidenciariam nas
coisas. No o caso de se afirmar que sem luz no haveria as coisas mas que, sem ela, no
haveria nada a ser apreendido pelo rgo da viso. Se a luz do Sol uma claridade que
evidencia as cores particulares em potncia nas coisas, estas so, em ltima instncia, os
elementos visveis que, por sua vez, so fruto de uma determinada mistura dos elementos da
natureza. Assim entendida, a luz do Sol no evidencia uma cor qualquer mas a cor
determinada pela prpria mistura dos elementos de acordo com a natureza da mistura. Temos,
assim, duas direes: na primeira, o princpio que atualiza as cores potenciais de determinado
objeto e, na segunda, o objeto que em sua determinao prpria possui uma cor
potencialmente a ser atualizada. A faculdade da viso, receptiva, apreende o resultado desse
processo e, ento, se completa a sensao visual.
Se tomada la lettre, a tese da infuso se enfraquece nesse ponto pois o
exemplo do Sol, da luz e da viso sob o fundamento do Captulo III inclina-se afirmao
de que a forma inteligvel s poderia ser atualizada no intelecto humano, como resultado e
conseqncia da manifestao das formas inteligveis potenciais nas formas imaginativas
estabelecidas na faculdade formativa. A inteligncia ativa forneceria, nesse caso, meramente
uma claridade sobre os elementos da imaginao e no as prprias formas em ato. Se assim
for, o paradigma usado como fundamento da comparao entre sentir e inteligir estabeleceria
o seguinte: assim como a luz do Sol ilumina os corpos e ressalta as cores em potncia que
eles possuem e que so apreendidas pela viso por meio do olho, do mesmo modo a
inteligncia ativa, com sua luz, iluminaria os inteligveis em potncia nas coisas particulares
que nosso intelecto apreende. Ora, afirmar que a inteligncia ativa ilumina no seria afirmar
que ela infunde a forma inteligvel no intelecto humano mas, com mais propriedade que ela
intervm no processo de atualizao, iluminando-o. Mantido o paradigma da fsica
propriamente dita como proposto por Ibn Sn em relao ao intelecto, na substituio linear
dos termos Sol por inteligncia ativa; luz do Sol por luz do entendimento; coisas visveis
108
Miguel Attie Filho
por coisas inteligveis; formas coloridas por formas inteligveis bem acomodar-se-iam os
demais elementos da apreenso provenientes das demais faculdades da alma, sem excluso. O
exemplo e a comparao dos termos, vale lembrar, so dados pelo prprio Ibn Sn:
Desse modo, se a faculdade intelectual v os

zmbu)78k7$67|L particulares que esto na imaginao e brilha
YK78fMi 4 sobre eles a claridade da inteligncia ativa em
ns, como mencionamos, eles se tornam
z".z8kV&q'L abstrados da matria e das suas aderncias, e se
imprimem na alma racional () 217
$ kDXm8
A passagem permite que se entenda que o intelecto opera ativamente218 sobre as
formas impressas na faculdade formativa que, lembremos, o sentido interno contguo ao
sentido comum responsvel por estabilizar as formas das coisas sensveis quando estas no
esto mais presentes diante dos sentidos externos e no que a forma inteligvel infundida
pela inteligncia agente no intelecto humano. Esta forneceria uma certa luz que intervm, de
algum modo, no processo. O trecho em questo passvel de interpretao e no deixa claro
sobre qual elemento ou elementos tal luz incide. Em princpio, pode ser entendido como um
brilho sobre a faculdade intelectual, sobre as formas particulares na imaginao ou mesmo
sobre a imaginao como um todo.219 Admitido que a luz incidisse sobre as formas
imaginativas, tais elementos particulares da imaginao seriam, nesse caso, como as coisas do
217
RAHMAN: V,5,234 / BAKS: V,5,234. Virtus enim rationalis cum considerat singula quae sunt in
imaginatione et illuminatur luce intelligentiae agentis in nos quan praediximus, fiunt nuda a materia et ab eius
appendiciis et imprimuntur in anima rationali () Cf. RIET: V,5,127. A traduo latina equivoca-se ao usar
racional onde o texto rabe usa intelectual. Van Riet, em nota passagem, frisa, com razo, que o texto rabe
ambguo quanto a saber se a iluminao sobre a faculdade intelectual ou sobre os particulares que esto na
imaginao. Veja nossa traduo e notas no anexo, particularmente, nota 11.
218
Nessa mesma direo seria possvel dizer que
/ quando o sentido apresenta uma forma imaginao e a imaginao ao intelecto, o
intelecto tira disso uma inteno. RAHMAN: V,5,236 / BAKS: V,5,168. Cum autem aliquam formam
repraesentat sensus imaginationi et imaginatio intellectui, et intellectus excipit ex illa intentionem () Cf. RIET:
V,5,129. Ou ainda que
. )( . / Assim, as intenes [em que as
formas imaginativas] no diferem, tornam-se, por suas semelhanas, uma inteno una na essncia do intelecto.
() pois o intelecto tem o poder, quanto s intenes, de multiplicar a unidade e de unificar o mltiplo.
RAHMAN: V,5,236 / BAKS: V,5,168. Sed intentiones quibus non differunt ipsae formae fiunt una intentio in
essentia intellectus comparatione similitudinis. () ergo intellectus habet potestatem multiplicandi de
intentionibus quae sunt una, et adunandi quae sunt multae. Cf. RIET: V,5, 129.
219
Uma das razes dessa mltipla interpretao deve-se ao modo de construo do plural na lngua rabe que,
nessa passagem, pode levar a essa consequncia. Cf. nosso anexo V,5. Alis, esse texto importante no
entendimento que os medievais latinos tiveram da doutrina de Avicena.
109
Miguel Attie Filho
mundo da natureza sobre as quais incide a luz do Sol. Sobre essas primeiras recepes ainda
no identificadas pela inteleco, brilharia a luz da inteligncia ativa. Nesse processo, a
natureza de cada uma das coisas inteligveis evidenciaria a sua forma inteligvel com a
proximidade da luz da inteligibilidade da inteligncia ativa. No seria, pois, qualquer forma
que se evidenciaria mas a forma prpria daquela coisa determinada. Os inteligveis seriam
tomados em potncia nas coisas e evidenciados a partir das formas particulares estabilizadas
na imaginao. Isso que particular e determinado na natureza possui matria e forma, na
imaginao possui forma particularizada e no intelecto, forma universal. Assim, passaramos,
por exemplo, dos tringulos particulares forma universal da triangularidade sem que fosse
necessria a infuso da forma inteligvel mas, a ela chegar-se-ia, pelo modo contnuo das
operaes da alma humana, ainda que houvesse uma certa interveno de carter iluminativo
da inteligncia ativa.
A questo, porm, no est finalizada. A seqncia da passagem,
surpreendentemente, inclina-se posio inversa, retirando o movimento prprio das formas
imaginativas e do intelecto como causa da atualizao da forma inteligvel. Diz nosso filsofo:
/ no no sentido de que elas mesmas passem da imaginao
ao nosso intelecto.220 A afirmao definitiva para descartar que o movimento das formas
imaginativas fosse capaz de produzir por si s as formas inteligveis. Mesmo que a atividade
do intelecto tenha como limite o emprego da faculdade cogitativa para comparar as formas
presentes na imaginao e na faculdade que se lembra, indica-se que o final do processo de
221
abstrao no pode ser conseguido apenas por esse mecanismo das faculdades animais. O
final da passagem confirma isso e ala ao intelecto e inteligncia ativa tal funo. Mas, ainda
aqui, no se encontra uma afirmao explcita de que, nesse processo, ocorreria uma infuso
da forma inteligvel.
220
RAHMAN: V,5,234 / BAKS: V,5,234 () non quasi ipsa mutentur de imaginatione ad intellectum
nostrum ()Cf. RIET: V,5,127
221
Talvez parecesse natural que isso no pudesse ser admitido por Ibn Sn, pois uma das coisas que diferencia
a faculdade animal da racional justamente a aquisio das formas inteligveis mas, o cuidado em distinguir a
mesma faculdade animal em imaginativa e cogitativa, no Captulo IV, indica que a proximidade do intelecto a
tranforma se comparada ao animal.
110
Miguel Attie Filho
() mas no sentido de que sua considerao [do

?zz+zz*X1M)zz1)zz78zz() intelecto] predispe a alma para que flua sobre
z.z1z78@% ela [o carter] abstrato da inteligncia ativa . 222
.
No parece haver dvida de que a preparao ali referida no outra seno o
movimento da faculdade cogitativa instrumentalizada pelo intelecto combinando as formas
imaginativas ou, em outras palavras, o prprio intelecto em busca do termo mdio e do trao
comum nas formas imaginativas empregando a cogitativa para tal. Esse movimento predispe
a alma e, afirma Ibn Sina, que a partir disso algo flui da inteligncia ativa. A passagem no
traz explcito o termo / forma mas simplesmente o adjetivo / abstrato. Apesar da
tendncia sugestiva de traduzir-se por forma abstrata, a possibilidade de tratar-se do carter
abstrato cria uma dificuldade suplementar. Vemo-nos diante das duas mesmas leituras que
buscamos determinar e, igualmente passagem anterior, tambm esta em seu final, sugere
duas maneiras distintas de interpretao: ou emana da inteligncia ativa o carter abstrato,
como uma luz difusa a iluminar as formas imaginativas; ou se trata do fluir da prpria forma
abstrata. No primeiro caso, inclinamo-nos a entender que haveria uma certa autonomia do
intelecto na formao dos inteligveis e, no segundo, praticamente admite-se a infuso.
Para ajustar-se primeira via, as formas imaginativas deveriam ser
tomadas como as coisas do mundo da natureza sobre as quais incide a luz do Sol, sendo que
sobre essas formas ainda no identificadas pela inteleco, brilharia a luz da inteligncia ativa.
Nesse processo, a natureza de cada uma das coisas inteligveis evidenciaria sua forma
inteligvel prpria por causa do carter abstrato / abstrato e isto seria sua luz
dessa inteligncia em atividade permanente, o que significa portar os princpios da
inteligibilidade. Assim conecta-se definitivamente o homem com a natureza sensvel e com a
natureza inteligvel. Por um lado, a luz do Sol iluminando as coisas, o prprio meio difano e
o rgo da viso simultaneamente e, por outro lado, a luz da inteligncia ativa iluminando as
formas particulares, a imaginao e o prprio intelecto ao mesmo tempo. Apesar de
sugestivo, pergunta-se at que ponto isso que se pode extrair dessa passagem estaria de acordo
com Ibn Sn alhures ? Essa uma questo que continuamos a discutir. Em outra passagem na
222
RAHMAN: V,5,234 / BAKS: V,5,234. () sed quia ex consideratione eorum aptatur anima ut emanet in
eam ab intelligentia agente abstractio. Cf. RIET: V,5,127. Veja nossa traduo, no anexo, nota 12.
111
Miguel Attie Filho
mesma seo insiste Ibn Sn na analogia da luz, mas no o suficiente para resolver nossa
questo. Vejamos:
() assim, as [formas] imaginativas que so
r3+
/1W(4
/iL inteligveis em potncia tornam-se inteligveis em
*7@ 1 M /
/1 ato no por si prprias ao contrrio, pelo que
se capta a partir delas e, assim como as
X- qJ*" % M , 8 impresses das formas sensveis vindas por meio
( I Y3 .1 QS da luz no so elas prprias essas formas, mas
algo distinto correspondente a elas e que se
?*@FT-1pQWfY3`7+ produz no receptor o seu correspondente, do
mesmo modo a alma racional, na medida em que
"'`QS-* v essas formas imaginativas e conecta-se nela a
i Y3` 7+ $ 6 $ claridade da inteligncia ativa, impe-se da

conexo uma aptido para que advenha nela
.1 > Y 3+ [alma racional] da luz da inteligncia ativa os
Q>.1LR?V%
?*-3+/ [caracteres] abstratos dessas formas separados
das misturas. 223
.8 Y3` 7+

Tmh
Tambm aqui, a analogia permite oscilar numa ou noutra direo. Em qualquer
caso, porm, estamos distantes de atribuir inteligncia ativa um lugar determinado onde
estariam disposio todas as formas, aos moldes do mundo das idias dos platnicos,
adquiridas por um modo memorativo ou algo semelhante. possvel entender que todas essas
formas encontrar-se-iam nela como uma claridade e princpio de atualidade do mesmo modo
que a luz do Sol uma claridade como princpio de atualizao das cores particulares.
Lembremos que toda e qualquer forma inteligvel produzida no mundo sublunar e apreendida
pelo intelecto humano deriva da combinao da matria e da forma. Ora, os trs elementos
assim como todos os outros do mundo sublunar so emanados da esfera da inteligncia ativa
e, portanto, devem necessariamente retornar apreenso pela inteleco humana por meio da
223
RAHMAN: V,5,235s. / BAKS: V,5,167. Imaginabilia vero sunt intellligibilia in potentia et fiunt
intelligibilia in effectu, non ipsa eadem sed quae excipiuntur ex illis; imno sicut operatio quae apparet ex formis
sensibilibus, mediante luce, non est ipsae formae sed aliud quod habet comparationem ad illas, quod fit mediante
luce in receptibili rete opposito, sic anima rationalis cum coniungitur formis aliquo modo coniunctionis, aptatur
ut contingant in ea ex luce intelligentiae agentis ipsae formae nudae ab omni permixtione. Cf. RIET: V,5,128.
No vemos razo suficiente para acompanharmos a traduo do termo por fantasmas e, nesse ponto,
discordamos de Goichon. Lxique, op. cit., p. 118.
112
Miguel Attie Filho
inexorvel e constante presena da luz do entendimento dessa prpria inteligncia ativa, nosso
intelecto agente. Nesse sentido, a luz da inteligncia ativa, como princpio da inteligibilidade,
poderia evidenciar a forma inteligvel de acordo com a natureza da coisa inteligvel
determinada. Aceita essa hiptese de leitura, explicar-se-ia a aquisio das formas inteligveis
por meio de trs elementos: intelecto, forma imaginativa e inteligncia ativa. O primeiro
trazendo a possibilidade de conhecer, a segunda a particularidade de uma forma e a terceira o
princpio formador de todas as formas possveis. Assim como o Sol luz, iluminado e
iluminante; a inteligncia ativa seria inteligncia, inteligida e inteligente.
De todo modo, entre as duas leituras propostas, os obstculos mantm-se. O reforo
feito por Ibn Sn de que sobre os dados da imaginao que o intelecto apreende, cria
dificuldades para se aceitar a tese da infuso das formas sem restries. Por outro lado, para
considerar que o intelecto, por si s, teria a atividade de conceber a forma inteligvel a partir
das formas estabilizadas na imaginao seria preciso perguntar-se, ento, qual seria a
necessidade da conexo com a forma presente na inteligncia ativa conforme fra afirmado no
incio da seo? A interpretao do movimento do intelecto sendo meramente um modo de
preparao para a recepo do princpio da inteligibilidade proveniente da inteligncia ativa
ainda carece de maior detalhamento para resolver a questo. preciso saber no que consiste
tal preparao e, ainda, se haveria algum outro paradigma usado por Ibn Sn para o
movimento das formas imaginativas.
A partir dessas consideraes, as questes colocadas indicam por quais vias
devemos seguir nossa investigao. Se certo que a inteleco um processo que requer o
consrcio do intelecto humano com a inteligncia ativa, esse carter indica no s causa e
dependncia mas, tambm, um modo de continuidade. A continuidade, alis, algo j presente
na constituio do mundo sublunar em vistas da inteligncia ativa. Aquele emana desta.
Seguindo Al-Frb, Ibn Sn tambm afirmou em sua Metafsica224 que a matria por ela
emanada numa processo inciada pelo primeiro existente. A forma assinalada pela matria
tambm causada pela inteligncia ativa e todas as formas existentes no mundo sublunar so
desdobramanentos provenientes da sua luz. Ora, sendo a inteleco um processo de distino e
unificao a partir dos elementos do mundo sublunar, comuns e incomuns, essenciais e
acidentais de cada ente concreto, esta deve se realizar como um retorno por meio dos
princpios das formas que existem na inteligncia agente. Se de l que tudo emana, o
224
Cf. La mtaphysique du shifa, op.cit., Livre IX. Pp.111-189.
113
Miguel Attie Filho
movimento de inteleco pelo homem, exige sua interveno. Na medida em que o mundo
sublunar deriva da esfera da Lua, foroso que o entendimento de seus elementos mantenha-
se firmemente atrelado sua origem. O processo, portanto envolveria e manteria unidos os trs
elementos: a origem da matria, da forma e da inteleco. Os trs formariam um amlgama
inseparvel e o universo do entendimento seria, assim fechado em si mesmo. Nessa medida,
afirmar que o intelecto agente estaria fora da alma humana, transcendente ou externo e
separado so coisas que a serem examinadas acuradamente. Dizer que o intelecto agente
uma inteligncia separada, vale no sentido de ser entendido como separada absolutamente da
matria mas no da alma humana, pois o termo externo em Ibn Sn equvoco. No retorno
da alma humana, que por meio do conhecimento, como no seria a inteligncia ativa, comum
intelecto agente, ela mesma a mais ntima e mesmo essencial? O mximo que se poderia
conceder, nesse caso, que ela fosse uma s para todos os homens225. Se dissessemos que ela
seria nossa ligao interior com o universo talvez, ainda assim, no estivssemos totalmente
corretos. Afinal, cada alma, substncia inteligente, que teve um comeo no tempo
acompanhada de seu corpo, que jamais cessa de inteligir e que nossa garantia de conscincia
individual permanente, talvez nos lembrasse que no de todo exato dizer que a inteligncia
ativa seria nossa ligao com o universo porque tambm ns somos, ainda, universo.
225
O tema rico tambm na tradio medieval latina. O debate a respeito do intelecto agente depois de Ibn Sn
encontra na oposio de Toms de Aquino aos averrostas um dos cumes da discusso, polarizando as solues.
Cf. AQUINO, T. A unidade do intelecto contra os averrostas. Lisboa: ed.70. Particularmente pp. 56-58 quanto
ao entendimento de Toms em relao posio de Ibn Sn.
114
Miguel Attie Filho
II.6 A iluminao da inteligncia ativa
Dando seguimento anlise do funcionamento da aquisio das formas

inteligveis que nos ocupou nas duas sees anteriores, retomemos algumas questes com o
objetivo de encontrar respostas no interior do sistema de Ibn Sn como proposto no Kitb
al-Nafs que nos permitam, na medida do possvel, avanar em seu estudo. oportuno
lembrarmos que a composio de Ibn Sn a respeito do intelecto no est isenta da histria do
tema. Trata-se, bem verdade, de explanar a respeito da passagem das percepes sensoriais
particulares para as percepes inteligveis universais, fato que se constituiu em rdua tarefa
para o nosso filsofo neste que no s um dos pontos mais agudos de sua doutrina do
conhecimento, como tambm, um dos cones da prpria histria da filosofia. Declaradamente
no foi nosso objetivo discorrer sobre o itinerrio que a questo do intelecto agente seguiu
nos sculos que antecederam a composio do Kitb al-Nafs 226 porm, sublinhe-se ao menos
que as lacunares indicaes deixadas por Aristteles em seu De Anima227 a respeito do
226
Para rastrear as polmicas em torno desse tema rico e copioso em tramas para superar as dificuldades em
cada caso particular Cf. JOLIVET, J. Recherces sur le thme dune <mystique de lintelligible> dans
lAntiquit, lIslam et le christianismedans Annuaire de lEcole pratique des hautes tudes (Ve) dos anos de
1967 a 1975 incluindo Aristteles e Teofrasto (1967-1968 pp. 195-198); Alexandre de Afrodsia (1968-1969 pp.
203-207), Averris (idem pp. 207-209); Temstio (1969-1970 pp. 317-324), Averris (idem pp. 324-329);
Simplcio e Filoponos (1970-1971, pp. 310-317), Averris (idem, pp. 317-324); Filoponos (1971-1972 pp. 349-
352), Al-Kindi (idem pp. 354-357), Averris (idem, pp.398-400), Al-Kindi (idem, pp.398-400), Al-Farabi (idem,
400-402); Al-Farabi (1972-1973 pp. 406-409), Toms de Aquino (idem, pp. 409-410); Avicena (1973-1974 pp.
241-244), Boaventura (idem, pp. 244-245), Avicena (idem, 279-282). Cf. tambm HAMELIN, O., E. La thorie
de lintellect daprs Aristote et ses commentateurs, Paris, Vrin, 1953, CORTE,M. La doctrine de l intelligence
chez Aristote. Paris, Vrin, 1934. NUYENS, F. Levolution de la psychologie dAristote, Louvain, Ed. de lInstitut
Suprieur de philosophie,1973.
227
O De Anima de Aristteles um ponto de partida singular na temtica que envolve a falsafa em geral e Ibn
Sn em particular. Esse princpio ativo, que ps-Aristteles passou a ser designado por intelecto agente foi
ponto de controvrsia que tanto dividiu intrpretes do mestre grego. A ttulo de localizao, pode-se mencionar
III,5 de seu De Anima: Como h em toda natureza, algo que a matria para cada gnero (que em potncia
todos estes objetos ) e algo distinto que a causa e o elemento produtor, pelo fato de produzir todos os objetos,
como a arte em relao ao seu material, necessrio que estas diferenas ocorram tambm na alma. E tal
intelecto o que, de um lado, se torna todas as coisas e, de outro lado, o que produz todas as coisas, assim como
uma certa disposio < produz seus objetos>, a saber: a luz, pois em certo sentido, a luz tambm torna as cores
em potncia cores em ato. (Trad. ZINGANO, M. Razo e sensao em Aristteles , So Paulo, L&PM ed, 1998;
Cf. tambm ARISTOTE De lAme, traduo de Tricot, Paris, Vrin, 1965 e NUYENS, op. cit 305-309).
Contudo, a sequncia dessa passagem que foi, notadamente, determinante para a interpretao imanentista ou
trancendentalista dos filsofos posteriores: E este intelecto separado, sem mistura e impassvel, sendo por
essncia uma atividade. Com efeito, o agente e o princpio so sempre mais nobres do que o paciente e a matria.
A cincia em ato a mesma que seu objeto; a cincia em potncia cronologicamente anterior ao indivduo, mas
em geral, no tem prioridade nem mesmo no tempo, e est excludo que ora pensa, ora no pensa. Somente
quando separado propriamente o que , e somente isto imortal e eterno. No nos lembramos <do que j
sabemos>, porm, porque, de um lado, isto incorruptvel, mas o intelecto passivo corruptvel e sem ele no se
pensa nada. (Trad. Zingano, op.cit. ) A passagem controversa segundo os renomados tradutores citados por
si s mostra quo dspares interpretaes suscitou, e ainda suscita. Resume Nuyens: No se pode contestar
absolutamente que se encontra aqui em presena de uma contradio latente ou, ao menos de uma contradio
115
Miguel Attie Filho
intelecto que produz todas as coisas e do intelecto que se torna todas as coisas abriram a arena
das mltiplas interpretaes germinadas na escola peripattica da qual a falsafa tambm foi
tributria. Como bem assinalou Badawi: O livro Sobre a alma de Aristteles, na
espontaneidade de seu tema, provocou na histria do pensamento filosfico ao longo da
Idade Mdia, inmeras questes e interesses como no o fez quase nenhum de seus outros
livros. Isso tudo no se deu por causa das doutrinas gerais no livro, mas por causa de uma
simples considerao que aparece fortuitamente a respeito do intelecto agente e o que
mencionou, nela, Aristteles a respeito desse intelecto: e no digo que ele ora age e ora no
age mas, por sua separao continua a ser o que era e, com isso, torna-se espiritual e
imortal.228 Desde o incio a falsafa inclinou-se a adotar um princpio de interpretao dual da
inteleco, manifesta em intelecto passivo e ativo229: o primeiro como uma faculdade da alma,
o segundo como uma inteligncia autnoma, separada, csmica, eterna e imperecvel230. De
que no tem sido resolvida de modo satisfatrio. Cf. NUYENS, op. cit, p. 309. No entanto, oportuno lembrar
que os falasyfa estiveram distantes dessas controvrsias lingusticas pois leram a traduo de Ishaq Ibn Hunayn
que, vale destacar, assim termina a passagem: , , "
,
/ e no digo que ele ora age e ora no age mas, por sua separao continua a ser o que era e, com isso, torna-
se espiritual e imortal. , , ed. BADAWI, A. , p. Cf. 50.
228
Cf. , , ed. BADAWI, A. ,Introduo.
/ A teoria do intelecto agente nos gregos, islmicos e latinos.
" "
.
" :
-21 430) "
/ (23
229
Tal terminologia posterior a Aristteles que no teria usado a denominao intelecto pacientee intelecto
agente do modo como foi consignado por seus sucessores. Os dois aspectos e princpios de potncia e ato so
indicados, sem dvida, mas no sob esses termos. Sob a denominao de intelecto paciente / e
intelecto agente / subjaz, em Aristteles, mais propriamente o intelecto que se tornaria todas
as coisas e o intelecto que produziria todas as coisas. Nem uma nem outra das duas expresses do prprio
Aristteles. Cf. NUYENS, op.cit. p. 301. Tricot (op.cit., p. 181,n.1) assinala que Aristteles emprega uma vez
apenas o termos e nenhuma vez o termosssublinhando que foram os
comentadores antigos que assim o denominaram. Ainda para a importncia dessa abertura de III,5 cf. o prefcio
de Ross em sua edio da Metafsica.
230
Segundo Nuyens, no prprio De Anima, no h indicaes precisas a esse respeito. Diz ele: Mas no h
uma s palavra para afirmar que esses dois elementos seriam propriedades ou potncias da alma () a questo de
saber se, por exemplo, este elemento atualizador algo de intrnseco ou de exterior alma, no se encontra nem
116
Miguel Attie Filho
modo geral, Ibn Sn tambm seguiu a soluo de alar as formas inteligveis numa
inteligncia que as pensasse simultaneamente em ato mantendo, assim, em sua mais prxima
influncia, a tradio da falsafa de Al-Frbi. A discusso entre os falasyfa prosseguiu depois
de Ibn Sn e, no perodo medieval, alcanou os latinos dois sculos mais tarde. No obstante
nem e nem terem sido termos amplamente utilizados pelo
mestre grego, ao menos em seu De Anima 430a 10-14, o intelecto que se torna todas as coisas
e o intelecto que produz todas as coisas trouxe em si o germe dos debates posteriores que
ocuparam os pensadores da antiguidade tardia e, tambm, os medievais. Intelecto agente e
paciente, ativo e passivo, em ato e em potncia, na alma ou fora dela; inteligncias separadas,
impassveis, divinas e o prprio conceito de Deus foram alguns dos termos que compuseram o
cenrio.231 Numa certa geografia epistemolgica, que se tornou costumeira, ainda que no
possa ser tomada de modo absoluto em interpretaes mais acuradas, o lugar, a posio, as
coordenadas do intelecto agente dividiram de modo abrupto mesmo simplista os autores,
em princpio, em imanentistas e transcendentalistas. Alexandre de Afrodsia teria identificado
o intelecto agente a Deus, Temstio mantivera-o como uma faculdade da alma, Teofrasto
pareceu apontar uma simultaneidade e Al-Frbi, a fonte temporal e doutrinariamente mais
prxima de Ibn Sn, o alou dcima esfera csmica, a da Lua. O pice medieval foi a luta de
Toms contra os averrostas, quase assim, uma luta entre Deus e os homens para se saber:
quem pensa, afinal ? Ibn Sn, tradicionalmente colocado no grupo dos transcendentalistas,
est h um sculo antes dessa discusso, mas sua posio no se faz sem problemas, como j
temos afirmado. O pano de fundo de seu sistema segue a descrio metafsica j presente em
Al-Frb quanto processo das dez inteligncias separadas a partir do primeiro existente,
necessrio por si, em sucessivas e interligadas conexes culminando na da esfera da Lua sem
alteraes, at que esta ltima faz proceder de si o mundo sublunar, a matria e as formas. A
partir da, invertido o movimento, pela combinao dos quatro elementos em ascendente
complexidade, a natureza humana emerge com seu trao distintivo de adquirir formas
inteligveis abstradas de toda aderncia material. Num tal sistema de mo dupla torna-se,
portanto, forosa a interveno dessa ltima inteligncia em todos os movimentos sublunares,
sem exceo, pois dela que procede o mundo sublunar. A lgica do sistema obriga, pois, a se
pedir a interveno dessa inteligncia, de modo contnuo, quanto aos princpios da
colocada e nem resolvida por Aristteles nesse trecho. Cf. NUYENS, F. Levolution de la psychologie
dAristote , Louvain, Ed. de lInstitut Suprieur de philosophie, p. 300.
231
Cf. VERBEKE, Introd. IV-V, op.cit., pp. 13-46 e 59-64.
117
Miguel Attie Filho
inteligibilidade. Considerado no topo de seu trao mais distintivo, o homem, no se desliga,

assim, do cosmos visvel e invisvel. Em constante fluxo, a inteligncia da dcima esfera,
forneceria as formas inteligveis ao intelecto humano. H inmeras passagens que corroboram
para isso no Livre des directives et remarques, Danesh *ama, na Metafsica da Al-if e no
prprio kitb al-Nafs, como temos assinalado, caso a caso, ao longo deste estudo.Todavia,
deixemos, por ora, esse rico cenrio da histria e voltemos a nos debruar sobre o sistema que
nos ocupa, expondo nosso problema, at este ponto, como se segue.
Em nosso percurso, levantamos a hiptese de que, conforme o Kitb al-Nafs,
seria possvel uma dupla via de interpretao na aquisio das formas inteligveis pelo
intelecto humanao. Isso se constituiu num ponto de tenso do sistema, tendo como pano de
fundo a abertura da Seo V,5. Por um lado, a infuso das formas e, por outro, a elaborao
dessas formas, realizada pelo intelecto, a partir das formas imaginativas, refletindo a questo
da passividade ou da atividade do intelecto. No caso da infuso das formas, pode se dizer,
numa palavra, que uma interpretao clssica da epistemologia de Ibn Sn legou no termo
/ whib asswuar232 identificado na tradio latina como dator formarum o
cone do processo de infuso, designando uma inteligncia separada, ativada e em movimento
ininterrupto. Essa seria a causa pela qual nosso intelecto passaria da potncia ao ato. Em suma,
uma inteligncia ativa cumprindo o papel de nosso intelecto agente. Para que o sistema de Ibn
Sn respondesse satifatoriamente a essa tese seria preciso manter vista a afirmao de que
nossa alma possui duas faces: uma voltada para os princpios inteligveis e outra para o corpo.
Esse paradigma aliado ao termo / whib asswuar explicaria satisfatoriamente o
processo de conhecimento a partir da recepo pela alma humana de duas fontes distintas:
232
O termo / whib asswuar / dator formarum escasso no kitb al-Nafs no aparece
nenhuma vez mas sua noo amplamente difundida ao longo das obras Ibn Sn. Esse termo bem sintetiza a
interpretao clssica da doutrina do conhecimento de Ibn Sn, na qual o processo de inteleco a partir do
doador das formas define, entre outras coisas, que a alma humana, ao inteligir, recebe dele a forma inteligvel.
Aps discutir a respeito do sujeito daquela cincia, (para o tema do sujeito da metafsica em Avicena cf.
STORCK, A. Les modes et les accidents de letre, Tese de doutorado, op. cit,cap.III.) na ampla descrio da
processo das inteligncias na Metafsica inspirado nos primeiros captulos de A Cidade Ideal de Al-Frb
Ibn Sn seguindo, em linhas gerais, o mesmo esquema de seu predecessor afirma que a partir da ltima a
dcima, a da esfera da Lua procede o mundo sublunar. Substncia inteligente, igualmente como as outras,
possui os princpios das formas inteligveis e as formas inteligveis em ato mas, diferentemente das outras
inteligncias, emana a matria com as respectivas formas. Esta inteligncia , pois, whib asswuar, o doador das
formas. " , , " / () quando
est predisposta, recebe a forma do doador das formas e isto tudo emana a partir de uma esfera nica. Cf.
Metafsica , IX,5.
118
Miguel Attie Filho
sensvel e inteligvel. O primeiro pela recepo dos elementos do mundo sublunar e o segundo
do supra lunar. Mas os dois indicativos intelecto prtico e terico reduzindo os aspectos
sensvel e inteligvel aos quais a alma humana tem relao tambm podem ser entendidos
como plos de uma mesma natureza, os quais Ibn Sn procura harmonizar. Apesar disso, todo
o movimento anterior aquisio da forma inteligvel isto , os dados recebidos pelos
sentidos externos, introjetados para as cmaras cerebrais pelos sentidos internos, estabilizados
e combinados de inmeros modos pela cogitativa quando empregada pelo intelecto na busca
do termo mdio teria uma funo relativa, no sendo nada alm do que uma preparao para
que a alma se tornasse predisposta a receber, de outra fonte, a forma inteligvel. Assim, o
intelecto humano passaria da potncia ao ato. Nessa clssica viso da teoria de Ibn Sn em
que se sublinha mais a dualidade corpo-alma, matria-imatria e outros binmios, assinalamos
que uma das dificuldades superar o desenho de uma certa ruptura no processo do sensvel ao
inteligvel, do contato entre os dois, da passagem de um ao outro; suposta ruptura que pareceu
no se harmonizar em nada com um sistema que insiste nas articulaes das faculdades da
alma, como se fossem dobraduras sucessivas sem interrupo.
Foi nesse vis que a abertura de V,5 se mostrou rica e problemtica. Em parte
porque, primeira vista, pareceu resolver o continuum entre sensvel e inteligvel fazendo o
intelecto operar sobre as formas imaginativas e, em parte, porque levou a novos problemas ao
no abrir mo da afirmao das formas inteligveis em ato numa inteligncia ativa a cumprir o
papel de intelecto agente em ns. Considerada a abertura, dividida em trs partes afirmao
de uma inteligncia ativa, comparao com a luz solar e a viso do intelecto sobre as formas
imaginativas tem-se a dimenso do que seria passvel de se harmonizar. Na primeira parte,
verificou-se que o modo pelo qual as formas inteligveis esto na inteligncia ativa determina
o modo pelo qual elas seriam dadas ao intelecto humano; e nela no estaria nada alm dos
/ princpios das formas inteligveis abstratas. Na segunda parte da
abertura estabelecemos que a metfora do Sol seria ilustrativa salvo o fato de Ibn Sn ter
dedicado todo o Captulo III ao estudo da luz e da viso (quase um tero da obra), o que fez
levantar a hiptese de que talvez a comparao no fosse sem propsito mas que poderia
indicar que o paradigma da fsica propriamente dita estivesse sendo usado para explicar o
processo de inteleco233. Se o paradigma da fsica sustentasse o da inteleco, ento, inteligir
233
Deve-se insistir que, no caso presente, o exemplo dado por Ibn Sn no refere-se uma metafsica da luz
mas, com mais propriedade, a uma fsica da luz. Uma das fontes rabes para o que se poderia chamar de uma
119
Miguel Attie Filho
seria como sentir. O nico meio de certificarmo-nos disso foi verificar as bases de sua teoria
da viso, fundamentada na de Aristteles 234. Sintetizamo-la a partir da afirmao de que o Sol
possui luz prpria / daw e, pela sua natureza, emite claridade / nr. Esta, atingindo
os corpos particulares compostos de matria e forma que possuem cor em potncia, pela
claridade, tornam-se coloridos em ato. A mesma claridade responsvel tambm por atualizar
o meio difano, estabelecendo uma continuidade entre os corpos coloridos e o rgo da viso.
Duas imagens correspondentes ao objeto colorido so formadas nos dois humores cristalinos
e, em razo da curvatura dos olhos, as duas imagens se fundem numa s, por detrs deles. Por
meio do transporte de um pneuma adequado a imagem chega ao sentido comum que, ento,
percebe. Aqui a sensao transformada em percepo e fixada na imaginao, ltimo estgio
da forma percebida.
Algumas coisas podem ser apontadas nesse processo: a primeira a afirmao
de que o resultado final da viso a forma colorida se forma no olho; outra que o processo
se faz com trs elementos: a claridade do Sol, os particulares coloridos em potncia e o rgo
que apreende. Isso significa, tambm, que a forma final mediada. As cores, que so o
produto final do processo, no so de modo algum infundidas no olho pela luz do Sol.
Aqui chegamos ao corao do problema. Por que ? Ora, porque o paradigma da
viso contrariou o paradigma de / wahib assuar,235 da doao de formas, no
sendo possvel explicar a inteleco pela sensao, repetindo o exemplo dado por Ibn Sn.
metafsica da luz encontra-se em inmeras passagens da Teologia de Aristteles. De cunho reconhecidamente

neoplatnico esta curta passagem d a idia do que usar a imagem da luz no no sentido da fsica da luz a que
nos referimos: Mas como seria possvel que no existissem as coisas dado que sua causa causa verdadeira, luz
verdadeira e bem verdadeiro? Sendo o Uno primeiro desse modo, isto , causa verdadeira, seu causado um
causado verdadeiro. Sendo luz verdadeira, o receptor dessa luz um receptor verdadeiro. Sendo bem verdadeiro
e, dado que o bem desborda, aquele sobre o qual desborda tambm verdadeiro. Sendo assim, e no sendo
necessrio que exista somente o Criador e nem que deixe de criar alguma coisa nobre, receptora de sua luz, isto
a Inteligncia, do mesmo modo tampouco necessrio que exista somente a Inteligncia e no forme alguma
coisa receptora de sua ao, de sua potncia nobre e de sua luz resplandecente e, por isso, a Inteligncia forma a
Alma. Cf. Teologia de Aristteles, op.cit, p.83.
234
A base tomada da teoria da viso de Aristteles segundo o prprio Ibn Sn tal qual a descreve no Danesh
Nama e no kitb al-Nafs. Naquela a referncia explcita. Diz Ibn Sn no captulo a respeito da explicao da
doutrina sobre a viso: Eis a doutrina de Aristteles: o olho como o espelho; a coisa visvel como a coisa que
se reflete no espelho por intermdio do ar ou de um outro corpo transparente; e por causa de que a luz recai sobre
a coisa visvel ela projeta a partir disso a imagem sobre o olho. Esta imagem recebida por um corpo mido
semelhante ao gelo e a um gro de linho e que a transmite ao campo de viso [no olho]; campo no qual se
completa a viso perfeita que percebe todas as coisas, a saber que ela recebe em si a imagem da coisa de tal modo
que se esta coisa destruda ou desaparece, [ o olho] continua a ver a imagem. Logo, a imagem das coisas
produz-se sobre o olho porque elas lhe fazem frente e porque esta imagem chega ao [campo de] viso e, depois,
percebida pela alma. Se o espelho tivesse uma alma, ele veria uma imagem quando ela se produzisse sobre ele.
Cf. Le Livre de Science, tomo Science Naturelle, op. cit, p.60.
235
No obstante em V, 5 no aparecer o termo, a natureza da descrio conduz a ele.
120
Miguel Attie Filho
Como harmonizar, ento, os dois processos? A concluso seria que, ento, inteligir no
como sentir. Mas isto, tambm no possvel de se afirmar pois contraria a prpria analogia
usada por Ibn Sn na passagem. A terceira possibilidade seria no levar a comparao a srio,
mas ao eliminarmos um dos plos da comparao, no a resolvemos, antes, acabamos por
anul-la. Restou-nos ainda proceder a uma reviso no modo de entender como seria possvel a
infuso das formas sem desconsiderar o paradigma da luz.
Na reviso da doao das formas, apontamos a distino entre formas e
princpios de formas e a distino entre forma abstrata e carter abstrato como fonte
providencial para isso, alm de nuances do trecho traduzido que nos permitiu e justificou a
possibilidade de argumentar em favor da hiptese de que o paradigma da luz e do Sol
apontava para que a infuso seria da luminosidade e no propriamente da forma acabada236.
Assim, foi possvel realizar a substituio dos termos da comparao sem prejuzo do exemplo
usado por nosso filsofo, ou seja: Sol por inteligncia ativa; claridade visvel por claridade
inteligvel; particulares visveis em potncia por formas imaginativas inteligveis em potncia;
formao do visvel no olho mediado pela claridade do Sol por formao do inteligvel
mediado pela claridade da inteligncia ativa. Assim, o exemplo harmonizou-se completa e
totalmente, afastando-se a infuso das formas e fazendo comear a existir no intelecto, pelas
formas imaginativas, a forma inteligvel.
No obstante o xito que obtivemos em harmonizar o exemplo e garantir o
paradigma da fsica propriamente dita aplicado cincia da alma, a concluso mostrou-se
heterodoxa naquela passagem e longe de ser forte o suficiente para fazer frente a todo o
desenvolvimento em favor da doao da forma em ato, como afirma Ibn Sn alhures. Insistir
nisso levaria concluso de que o intelecto humano conceberia por si as formas inteligveis
em ato, descaracterizando a fisionomia da filosofia de Ibn Sn quanto incluso das
inteligncias separadas no processo de inteleco da alma humana. Na verdade, estaramos
alguns sculos adiante na histria da filosofia. Em Ibn Sn, a inerente ligao da alma
236
Nuyens destaca que a interpretao que susutenta o princpio atualizador como algo exterior alma, tem um
de seus apoios justamente nas passagens em que Aristteles faz analogia com a luz do Sol opondo fortemente o
elemento atualizador e o elemento potencial. O princpio ativo no exerce diretamente sua ao sobre o intelecto
receptivo mas sobre os sem potncia. Do mesmo modo que, sob a influncia da luz, as cores em potncia
tornam-se cores em ato, assim os inteligveis em potncia tornam-se inteligveis em ato sob a influncia do
princpio ativo.Cf NUYENS, op.cit, p, 302. Observando que receptividade e atividade esto em relao a um
terceiro elemento absolutamente requerido no processo do pensamento: o dado sensvel do fantasma.Cf. Ibid, p.
304. Nesse sentido, o modo como entendemos a articulao tripla na teoria do conhecimento de Ibn Sn
aproxima-se desta indicada por Nuyens na interpretao de Aristteles em seu De Anima.
121
Miguel Attie Filho
humana com a dcima inteligncia no permite que se entenda o intelecto humano operando
de modo independente na atualizao das formas237 e sequer que esta inteligncia no as
tivesse em ato antes que as tenha o intelecto.238
Chegamos ao ponto de entender que se V,5 desafia, em certo sentido, a doao
das formas, enredam-se trs consideraes bsicas: ou o intelecto humano concebe a forma, ou
a recebe ou a contempla239. Ainda que no fosse de todo lcito procurar explicar o que o
240
prprio Ibn Sn no explicou, vale frisar que em V,5 evidenciou-se a tentativa do nosso
237
Os limites da atividade do intelecto podem ser rastreados no limite do emprego da cogitativa em busca do
termo mdio ou das semelhanas das formas imaginativas, apesar de que isso pode gerar nova contradio na
medida em que o intelecto deve conhecer de antemo qual a base comum para comparar imagens. O resumo de
Rahman, do Captulo XI da Al Najat, indica, nesse sentido, algumas atividades do intelecto no uso das faculdades
animais. A primeira deles que o intelecto apreende universais simples nesses particulares e distingue o essencial
do acidental por meio da assistncia da memria e da estimativa. A segunda, que o intelecto descobre relaes
entre esses universais simples e os combina em proposies afirmativas e negativas. Se essas relaes de
afirmao e negao no so evidentes, ele as encontra por meio do termo mdio construindo um
silogismo.Terceira, que o intelecto encontra, por meio da induo, premissas empricas, isto , descobre
predicados que so afirmados ou negados de certos sujeitos. Quarta, o intelecto d assentimento s tradies que
so garantidas por uma firme cadeia de transimsso histrica. Tendo coletado todos esses indutivos e empricos
conhecimentos, o intelecto retorna para sua atividade prpria e torna-se independente das faculddes mais baixas.
Cf. Al Najat, op. cit. p.55s. Apesar da atividade do intelecto, seu aspecto passivo sempre a recepo de uma
forma, no mais de modo mediado como foi descrito acima mas de modo imediato. A melhor definio disso,
estabelecemos na seo a respeito dos graus do intelecto ao tratarmos da intuio intelectual ( / hads) .
Assim, apesar dos movimentos, esses so sempre de ordem discursiva e ordenada. A apreenso do termo mdio
sempre uma intuio intelectual. nesse sentido que o intelecto sempre passivo. Mas o emprego da cogitativa
na busca do termo mdio constitui a atividade do intelecto como um movimento para predispor a alma a receber
por conexo. Distinga-se, pois, cogitar e inteligir como os limites da atividade e passividade, nesse caso. O
intelecto entende pela apreenso sbita da intuio intelectual enquanto a cogitativa um movimento deliberado
em busca de encontrar o termo mdio. Note esta esclarecedora passagem de Isharat: Talvez desejes agora saber
a diferena entre a reflexo e a intuio intelectual. Pois ento, escuta: a reflexo um certo movimento da alma
dentre as idias, demandando auxlio, na maioria dos casos imaginao. (...) Quanto intuio intelectual, ela
consiste na representao do termo mdio no esprito de um s golpe (). Cf. Livre des diretives et remarques,
op. cit. p. 326.
238
Diz-se dos princpios porque h passagens em que se afirma que as inteligncias separadas no inteligem
como o intelecto humano. Nelas esto os princpios das formas e no as formas ordenadas umas depois das
outras. Por mais de uma vez, afirma-se que o intelecto humano no apreende de um s golpe, isto ,
simultaneamente; ao passo que as inteligncias separadas o fazem. O modo imediato da inteleco humana recai
sobre a ordenao da faculdade racional ordenando, sempre de modo discursivo. Possuir os princpios das
formas, estar absolutamente separada da matria e inteligir de um s golpe significa ter pensadas em si todas as
combinaes possveis de todas as formas possveis.
239
Contemplar a forma inteligvel tem paralelo com a imagem do espelho ou do olho que tem essa imagem em
si ou, ento, como se a forma estivesse apenas na inteligncia agente para ser vista. No entanto esse ltimo caso
seria difcil de se sustentar porque o grau do intelecto em ato a garantia da aquisio dessa forma pelo intelecto
humano, no obstante no haver memria intelectiva. Tratando-se de contemplao deveria ser admitido que o
intelecto contemplaria a forma adquirida do mesmo modo como a alma contempla a forma visvel que se forma
no olho; ou como o espelho contemplaria, caso possusse uma alma, a imagem que nele se forma. Cf. Danesh
Nama, Science Naturelle op. cit. p. 60 a respeito dessa comparao.
240
No concordamos com a maioria dos estudiosos de Ibn Sn quando repetem o exemplo solar como
paradigma da inteleco sem chamar a ateno para a contradio a implicada. Basta verificarmos passagens
122
Miguel Attie Filho
filsofo em harmonizar e reunir vrios elementos que, ao final, talvez inclinem-se mesmo a
oscilar como se fossem, ao mesmo tempo, um dos pontos mais fortes e mais frgeis do
sistema. Pode se entender que V,5 ao abrir-se como um ponto de toque entre a forma
inteligvel gnosiolgica e a forma inteligvel metafsica resta uma questo no resolvida sem
deixar de ser um encontro rico entre a psicologia, a metafsica, sob um exemplo da fsica
propriamente dita. Mais do que isso, talvez um indicador claro do modo como os rabes
entenderam e tentaram aliar dois grandes sistemas, o platonismo e o aristoteleismo, tarefa que
teve na apcrifa Teologia de Aristteles um grande guia. Como dissemos no incio desta
seo, a posio do intelecto agente definiu muitos dos caminhos da histria da filosofia.
Nesse sentido, a abertura de V,5 parece conter um dos germes historicamente mais prximos
da luta de Toms contra averrostas. Ibn Sn, como se estivesse na ante-sala, antecedeu essa
disputa. Ao lermos V,5 Ibn Sn est, por um lado, a um passo de dizer que o intelecto
concebe por si prprio as formas a partir das formas inteligveis, mas no o diz ; e, por outro
lado, inclina-se a afirmar que, ao final das contas, a inteligncia ativa a pensar em ns, e no
ns por meio dela. Mas isso ele tambm no diz. Afinal, a histria no pode ser antecipada e
V,5 em suas poucas linhas um retrato, um certo instantneo de um rico momento da histria
da filosofia.
Uma soluo que permite a harmonia do sistema entender que o processo de
inteleco, no Kitb al-Nafs, possui um trao de paralelismo e simultaneidade. A iluminao
deveria ser entendida, pois, sob dois aspectos: um ( / al-mujarrad)241, isto , o carter
abstrato incidindo sobre as formas imaginativas estabilizadas na imaginao e,
como de Gilson que segue a meno em V,5: Assim, a relao desta inteligncia com nossas almas anloga
do Sol com nossa vista; do mesmo modo que o Sol visvel em ato por si mesmo e que, por sua luz, torna visvel
em ato o que sem ele s seria visvel em potncia. Assim, tambm a inteligncia agente, por si mesma inteligvel
em ato, torna inteligvel em ato o que sem ela s seria inteligvel em potncia. A nica exceo que pudemos
encontrar at agora, e com a qual estamos de acordo, foi a de Davidson que percebeu a contradio a implcita e
sublinha a dificuldade de se tomar o exemplo de modo rigoroso. Avicena emprega a analogia porque ela tornou-
se comum mas, na estrutura, no se mantm adequada. Sua posio no , de fato, que a emanao do intelecto
ativo torna capaz o intelecto humano a abstrair conceitos de imagens apresentadas pela faculdade imaginativa
assim como o olho v cores que so iluminadas pelos raios do Sol. Consideraes inteligveis, ele mantm, fluem
diretamente do intelecto ativo e no so de modo algum abstradas. Cf. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and
Averroes on intellect, op. cit, p. 93. Ibn Sn tambm usa outras imagens em relao ao intelecto tais como a cura
do olho, o espelho e no menos difceis de interpretar. Cf. ibid, p. 93s.
241
A abertura de V, 5 prope uma questo de traduo: se / al-mujarrad entendido como a forma
abstrata, ento, no se harmoniza com o exemplo da luz. Se, por outro lado, / al-mujarrad entendido
como carter abstrato, ento, harmoniza-se com o exemplo da luz mas no se harmoniza com /
whib asswuar.
123
Miguel Attie Filho
simultaneamente, a apresentao da forma correspondente, em ato, forma inteligvel em

potncia nessas mesmas formas imaginativas quando o intelecto humano, aps empregar o
recurso da cogitativa, estivesse apto a receb-la. Assim, o intelecto seria, por um lado, uma
atividade enquanto emprega a cogitativa em busca do termo mdio e, por outro lado, uma
passividade enquanto recebe a forma inteligvel em ato correspondente forma inteligvel em
potncia naquelas formas imaginativas. Esse ltimo movimento sendo, pois, o que se chamou
intelecto adquirido. As duas direes atividade e passividade do intelecto em simultnea
presena aproximando as duas instncias que se quer reunir abrem nova possibilidade de
pesquisa no isenta de novos paradoxos.242
Consideremos tambm que, no sendo tomado como suficiente o paradigma da
luz como base da inteleco, uma segunda fonte ou paradigma na qual se pode reconhecer
certa similitude de funcionamento pode ser encontrada nas descries a respeito das misturas
dos elementos do mundo sublunar quanto composio dos corpos animados e no animados.
Talvez o paradigma da mistura dos elementos possa auxiliar na explicao de parte do
funcionamento da inteleco, de modo mais satisfatrio do que a teoria da luz. Referimo-nos a
passagens243 nas quais afirma-se que os quatro elementos, estando numa certa mistura,
tornam-se receptculo para determinada natureza, seja mineral, vegetal ou animal. No caso
dos animados, tais misturas so as responsveis pela atrao da alma vegetal, animal ou
humana. No Kitb al-Nafs, o modo como isso se d limita-se a um certo conhecimento que
no nos possvel: ou est escondido ou ignoramos244. Apontados tais limites da razo
242
O comentrio de Rahman explicativo sobre o Captulo XVI da Al-Najat muito bom para apresentar os
problemas envolvidos nesse caso e tem razo quando diz que segundo Ibn Sn antes da inteleco ter lugar, a
alma humana tem, por um lado, as imagens dos objetos materiais particulares e, de outro lado, o intelecto
potencial. Este, considera e compara essas imagens e sua atividade prepara-o para receber o inteligvel universal
da inteligncia ativa por meio de emanao. No o transporte da imagem desnudada de suas aderncias
materiais pela iluminao da inteligncia ativa ao intelecto que constitui o ato da inteleco mas uma intuio
intelectual vinda diretamente da inteligncia ativa. As imagens no so, portanto, a causa do inteligvel. Sua
considerao pela alma meramente preparatria para a recepo do inteligvel. O que Avicena quer dizer que
a percepo do universal um genuno e verdadeiro movimento da alma intelectiva no redutvel considerao
das imagens particulares. A dificuldade, entretanto, surge em saber: em que consiste a atividade de comparao
de imagens sem que se tenha um conhecimento do universal que um elemento comum em todas as imagens e
do que depende a possibilidade da prpria comparao?Cf. AVICENNA, Avicenas psychology, op. cit., p.117.
243
No o caso de apontarmos aqui essas ocorrncias porque isto envolve uma outra pesquisa que no deve ser
feita agora. Por ora, fiquemos nos limites do que nos foi possvel para descartar o paradigma da luz. Para iniciar
uma nova pesquisa, devemos voltar a rastrear algumas passsagens em outras obras tais como Livro da cincia,
Metafsica, Isharat alm do o prprio Kitb al-Nafs.
244
No por acaso que as duas ocorrncias encontram-se em V,3. A seo trata justamente da mistura que
predispe o incio do ser da alma contituindo-se em rara ocorrncia em que Ibn Sn admite os limites da
especulao.
124
Miguel Attie Filho
humana, Ibn Sn entende que, quando se misturam, os elementos alteram-se e tornam-se

receptculos diferenciados para certas e determinadas formas, nos limites de sua
potencialidade.
No caso da inteleco, pode haver similitude no modo de pensar a operao245
da aquisio das formas inteligveis, a partir dos particulares. Quando as formas imaginativas
que possuem em potncia uma determinada forma inteligvel so misturadas pela ao da
cogitativa, emerge ou infunde-se ou, de algum modo, comea a existir no intelecto essa
determinada forma inteligvel. Nisso os movimentos preparam para a recepo de
/ whib asswuar. No a recepo de qualquer forma, mas daquela que est l potencialmente,
latente nas formas imaginativas em movimento. Querer conhecer as causas para alm desse
ponto, poderia nos levar mesma resposta dada no caso da mistura dos elementos : tais causas
nos esto escondidas, ignoramo-las. Se assim for, a tenso de V,5 resolver-se-ia nos limites da

. / E essa preparao requerida para a sua particularizao [da alma] tal corpo e para uma
afinidade a que cada um dos dois se ajuste ao outro. Mas est oculto para ns essa condio e essa adequao.
RAHMAN:V, 3, 224 / BAKS: V, 3, 159. () propter quas affectiones illa anima fit propria illius corporis,
quae sunt habitudines quibus unum fit dignum altero, quamvis non facile intelligatur a nobis illa affectio et illa
comparatio. Cf.RIET: V,3,109.

. / No h dvidas que ela [a alma] se individualize por uma certa coisa, e que esta coisa,
quanto alma humana, no a impresso na matria j sabida a falsidade a respeito dessa opinio mas
esta coisa para a alma uma certa disposio, uma certa potncia e um certo acidente espiritual ou um conjunto
disso na sua individualizao por reunio dessas coisas, e que o desconhecemos. E depois que individualiza-se
[e est] separada inadmissvel que ela e outra alma tornem-se numericamente uma essncia una. RAHMAN:
V, 3, 226 / BAKS: V, 3, 160. Sed sine dubio aliquid est propter quod singularis effecta est; illud autem non
est impressio animae in materia (iam enim destruximus hoc); immo illud est aliquia de affectionibus et aliqua de
virtutibus et aliquid ex accidentibus spiritualibus, aut compositum ex illus, propter quod singularis fit anima,
quamvis illud nesciamus. Postquam autem singularis fit per se, impossibile est ut sit anima alia numero et ut sint
una essentia () Cf.RIET: V,3,111. Cf. tambm nosso I,3 O incio da existncia da alma.
245
A relao direta da comparao em questo seria a seguinte: do mesmo modo como a mistura dos elementos
atrai determinadas formas materiais que esto potencialmente naquelas misturas, o movimento da cogitativa
sobre as formas imaginativas atrairia a recepo da forma inteligvel em ato no intelecto, a qual estaria em
potncia naquelas formas imaginativas. No nos ocuparemos aqui em analisar as relaes do modelo proposto
por Ibn Sn para a inteleco frente ao modelo da mistura dos elementos. Pode haver similitudes que
demonstrem que ele teria utilizado um modelo do que , hoje, chamaramos da cincia da qumica como
paradigma para a cincia da alma, ao menos no que tange ao funcionamento da atrao das formas inteligveis a
partir da mistura das formas imaginativas. Pretendemos verificar isso num outro estudo. No se deve descartar,
nesse caso, que a experincia mdica do nosso filsofo tanto quanto o conhecimento de remdios, medicamentos,
mistura de ervas e outros componentes da natureza tambm podem contribuir para isso.
125
Miguel Attie Filho
razo. De todo modo, esta uma outra hiptese que deveria ser estudada num outro momento.
Por ora, encerremos aqui as especulaes mais detalhadas a esse respeito e sigamos adiante
retomando, no prximo captulo, o funcionamento dos sentidos externos e internos da alma
humana em direo ao seu movimento mais prprio: inteligir.
126
Miguel Attie Filho
CAPTULO III
O CAMI HO DAS FORMAS I TELIGVEIS
III 1- Os nveis de apreenso das formas246 e os graus de abstrao
A aquisio das formas inteligveis, como vimos no captulo anterior, no pode

ocorrer sem a iluminao da inteligncia ativa. Na hierarquia proposta por Ibn Sn, o intelecto
humano atualiza-se em conexo com o que est acima dele. A ocorrncia do conhecimento
pelo intelecto como algo que procede do contato direto do intelecto humano com a inteligncia
ativa indica que a imaterialidade, prpria inteligibilidade, pode prescindir da apreenso
sensvel na aquisio desse conhecimento pelo intelecto. Tal condio apontada pela
alegoria do homem suspenso no espao e no modo de conhecimento pelo intelecto sagrado,
sem mediao. Contudo, deve ser considerado que o primeiro afirma a apreenso de si mesmo
por uma alma que acompanha-se de um corpo e, o segundo, trata do aumento da intensidade e
da rapidez na aquisio dos inteligveis, tambm, por uma alma acompanhada de um corpo.
Nenhum dos dois invalida, pois, que a atualizao das formas inteligveis por sucessivos graus
de abstrao, do sensvel ao inteligvel, uma trajetria que se inicia com os dados sensveis
apreendidos pelos sentidos externos, preparados pelos sentidos internos, apresentados ao
intelecto, iluminados pela inteligncia ativa e, finalmente, atualizados no intelecto humano.
Esse movimento caracteriza-se por um continuum.
Deve-se ter em conta que todo modo de percepo um modo de abstrao que
se inicia com os sentidos externos num grau de abstrao mais baixo at a abstrao pelo
intelecto que o mais alto grau dessa operao. Isso confirma-se na abertura da segunda seo
do segundo captulo247:
246
Nos quatro graus de abstrao propostos por Ibn Sn (sentidos externos, imaginao, estimativa e intelecto)
com exceo da forma material que entendida como a forma que pertence propriamente coisa, entende-se
aqui, forma sensvel como a impresso da forma material resultante no rgo do sentido externo e que lhe
corresponde realmente; forma imaginativa como o que estabilizado no crebro sem a necessidade da presena
da coisa sentida; forma estimativa como sendo o imaterial que o sentido interno apreende do particular ou o
prprio juzo realizado pela estimativa depois de avaliar outras formas imaginativas; e forma inteligvel, como a
forma destituda de todo trao material prpria ao intelecto.
247
Nessa seo, Ibn Sn inicia uma abordagem a respeito dos modos de percepo, indicando quantos so eles
e como se realizam. Essa seo antecede a anlise individualizada dos sentidos externos. O motivo que o leva a
127
Miguel Attie Filho
Dizemos que parece que toda percepo a

'M(6nY6N@MKDh@L apreenso, de um certo modo, da forma do objeto
z|zL,Qz_%.1AnY?"Y percebido. Se a percepo a percepo de uma
coisa material, ento ela a apreenso da forma
K+Yz'ML\1QWhY6nY dessa coisa abstrada da matria de uma certa
:zMM/6,1"@?.8 maneira de abstrao, porque os modos de

abstrao so diversos, e seus graus so
.+*1D+17*?@9* diferentes entre si.248
O primeiro grau de abstrao pelos sentidos externos no capaz de estabilizar

a forma apreendida no interior da alma. Isso s pode ser conseguido pela estabilizao e
continuidade para o interior da alma por meio dos sentidos internos. O primeiro modo de
percepo necessita da presena e da matria da coisa frente a frente com o rgo sensorial, ao
passo que nos sentidos internos, a abstrao suprime a necessidade da presena e da
materialidade da coisa. A forma interiorizada na alma pelos sentidos internos uma
preparao para a operao do intelecto. A faculdade formativa, ao receber a forma e
estabiliz-la, mesmo depois que a coisa sensvel se distanciou ou desapareceu, vai alm da
abstrao feita pelo sentido externo, rompendo de modo mais intenso a conexo entre a forma
e a matria naquele particular. Afirma Ibn Sn:
falar primeiramente da percepo, de modo geral, que ela mais abrangente do que o sentido externo, visto que
se estende ao dos sentidos internos e do intelecto. A abstrao que se realiza a partir desses elementos
diversa, configurando graus diferentes. A percepo analisada, ento, atravs dos sentidos externos, da
imaginao, da estimativa, alm de ser indicado o modo pelo intelecto. Isso se configura como uma introduo
para o desenvolvimento posterior dos outros captulos, nos quais so analisadas as percepes pelos sentidos
externos, internos e pelo intelecto, terminando no mais alto grau de abstrao por meio da inteligncia agente.
248
RAHMAN: II, 2, 58 / BAKS: II, 2, 40. Dicentes quia videtur quod apprehendere non sit nisi
apprehendere formam apprehensi aliquo modorum; sed, si apprehendere est apprehendere rem materialem, tunc
apprehendere est apprehendere formam alicuius abstractam a materia aliqua abstractione. Species autem
abstractionis diversae sunt et gradus earum multum distantes. Cf. RIET: II,2,114.
128
Miguel Attie Filho
/1+"@?.8(5c]L Assim, o sentido [externo] no abstrai [ a forma]

Kz|Lzi1M,"t#.8(! da matria por uma abstrao completa e no
abstrai [a forma] dos caracteres ligados
.zNz1+?z@z".z8(?! matria. A imaginao a abstrai por um modo de
Yz3%z"tz#.8*DM(5 abstrao mais completo mas no abstrai [a

forma] de modo absoluto dos caracteres ligados
Yzz3Tzz#)zz78Wzz(zzi 4z matria porque a forma que est na imaginao
se d por causa da forma sensvel e conforme
>1PN+1@?+)78-I uma certa quantidade, qualidade e posio. 249
.1
Portanto, ainda impossvel que na imaginao seja representada uma forma na qual todos os
indivduos de uma espcie estejam inseridos, como o caso da forma inteligvel. Por exemplo,
no possvel que o homem imaginado no esteja imerso, de algum modo, numa imagem de
um homem particular com determinada quantidade, qualidade e posio. Ainda no conjunto
dos sentidos internos, a faculdade estimativa ultrapassa esse grau de abstrao estabilizado na
imaginao / porque ela alcana as noes (mana)
250
que em sua essncia no so materiais , tais como o que bom e o que mau, o conveniente e
o inconveniente no ente particular. Apesar de estar frente matria para isso, a estimativa
percebe coisas imateriais. Esse tipo de abstrao a terceira indicada por Ibn Sn mais
intensa do que as realizadas pela imaginao e pelos sentidos externos. Entretanto, ainda
assim, a estimativa no abstrai totalmente a forma da matria porque sua percepo se refere
sempre a algo particular. A apreenso das formas totalmente abstradas da matria s pode ser
realizada pelo intelecto em necessria conexo com a inteligncia agente.
Assim, escalonam-se do exterior para o interior quatro graus de abstrao
admitidos por Ibn Sn, isto , a abstrao pelos sentidos externos; pelos sentidos internos sob
249
RAHMAN: II, 2, 61 / BAKS: II, 2, 41. Sensus etiam non denudat eam a materia denudatione perfecta
nec denudat ab accidentibus materiae, sed imaginatio denudat eam a materia denudatione vera, sed non denudat
eam ullo modo ab accidentibus materiae: formae etenim quae sunt in imaginatione, sunt secundum hoc quod sunt
sensibiles et secundum quantitatem et qualitatem aliquam et situm. Cf. RIET: II, 2, 117. Nessa passagem, o
termo tz#ssfoi traduzido pelos latinos como acidentes. Entende-se tratar-se daquilo que, embora no seja
essencial, concomitante essncia. A traduo latina, nessa passagem, grifa o verbo desnudar para o rabe
. Em outras passagens, grifa abstrair . Em todas as passagens optamos pelo segundo modo. Cf. Van Riet,
Lxique rabo-latin, p.301.
250
RAHMAN: II, 2, 60 / BAKS: II, 2, 42. () eo quod apprehendit intentiones materiales quae non sunt in
suis materiis. Cf. RIET: II,2,118.
129
Miguel Attie Filho
suas duas formas imaginao251 e estimativa e, enfim, pelo intelecto. A cada estgio
correspondendo um tipo distinto de julgamento.
/ Desse modo distinguem-se em percepo do

julgamento sensvel, percepo do julgamento imaginativo [ou formativo], percepo do julgamento
252
estimativo e percepo do julgamento intelectual.
Em princpio, a estrutura em quatro estgios de abstrao poderia indicar
campos estanques de apreenso. No entanto, apesar de ser possvel distinguir de modo mais
evidente seus objetos de percepo, esses quatro estgios no devem ser tomados de modo
absoluto mas como uma gradao das percepes do conjunto completo das faculdades da
alma segundo a hierarquia j estabelecida e a intercomunicao entre elas. J no mbito dos
sentidos externos verifica-se que eles no apreendem seguindo o mesmo padro. Seus objetos
de percepo no lhes chegam de modo equivalente. O tato necessita do contato direto com a
coisa material que o toca para atualizar aquilo que sente, no havendo, nesse caso um meio
intermedirio que atue nessa operao. O paladar ainda precisa do contato direto com a coisa
sentida para poder efetuar a percepo dos sabores mas, nesse proceso, h o humor salivar
como intermedirio. O olfato e a audio possuem um intermedirio mais sutil, que o ar,
para fazer chegar os odores e os sons e no precisam, assim, ter contato direto com a coisa
sentida. A viso, por sua vez, tem como intermedirio o meio difano que atualizado,
juntamente com as cores, pela luz. Desse modo, podemos dizer que o tato seria o mais material
dos sentidos, isto , aquele que necessita de maior proximidade com a matria da coisa
sentida. A partir dele escalonam-se o paladar, o olfato e a audio at culminar com a viso. A
viso, nesse sentido, seria o mais imaterial dos sentidos externos. No o caso de entendermos
que a cor seria mais imaterial do que o som, mas que o modo como o sensvel chega at o
rgo que sente se inicia pelo tato que necessita do contato direto com a materialidade da coisa
251
Baks (n.270) diz imaginativa, mas trata-se certamente da imaginao (formativa) pois ela que retm o que
est no sentido comum, isto a forma, em contraposio inteno da estimativa. Na p.41 (linhas 26-32) a
passagem clara: quanto imaginao como faculdade e como ato, ela libera a forma abstrada da matria de
um modo mais intenso, e isto, pela razo de que ela a apreende da matria, a forma no tendo para sua existncia
na imaginao necessidade da existncia de sua matria visto que, ainda que a matria seja distanciada do
sentido ou reduzida a nada, a forma permanece existente de modo estvel na imaginao. Na p.118 (linha 6)
tambm encontra-se faculdade imaginativa sendo que se trata, na verdade, da imaginao (formativa). Mesmo
considerando que o julgamento, como procedimento ativo, s possa ser exercido pela imaginativa, o processo de
abstrao da forma da coisa j se encontra estabilizado na imaginao para a emisso do juzo.
252
RAHMAN: II,2,61 / BAKS: II,2,42s. Et in hoc differunt apprehensio iudicantis sensibilis et apprehensio
iudicantis imaginabilis et apprehensio iudicantis aestimabilis et apprehensio iudicantis intelligibilis () . Cf
RIET: II,2,120.
130
Miguel Attie Filho
que possui aquelas qualidades sentidas e torna-se, paulatinamente, sentida por intermedirios
mais sutis. O modo de apreenso de um extremo ao outro possui um escalonamento prprio.
Os modos distintos de abstrao tem seu incio, portanto, j no modo diferenciado de
apreenso dos prprios sentidos externos253.
Nesse quadro, o nmero de graus de abstrao em quatro pode ser tomado
como o ponto mais evidente das distines dos modos de abstrao das faculdades da alma e
melhor compreendido como quatro de vrios estgios de interiorizao das formas percebidas.
certo que as distines de apreenso dos sentidos externos confluem para o sentido comum
que atua como um receptor dessas sensaes, estabilizando-as na faculdade formativa e, de
certo modo, tornando-as equivalentes como forma imaginativa. Contudo, o processo de
interiorizao das formas sensveis na alma, seguindo por inmeras e sutis passagens de um
estgio ao outro de abstraes, sugere uma estrutura em diversas camadas254, do mais baixo ao
mais alto, do material ao imaterial, do visvel ao invisvel, mas no em dualidades ou rupturas
e sim num modo de continuidade. Ainda que se assinalem os extremos deve se levar em conta
as passagens intermedirias de um estado ao outro como estgios e estados que, em
continuidade, se ligam mutuamente enquanto fazem parte de uma mesma realidade
potencialmene capaz de ser apreendida de inmeros modos segundo os limites de cada uma
das faculdades da alma. Na base do sistema, pode se extrair uma realidade una, manifesta em
dobraduras sucessivas num universo que flui e retorna ao seu princpio inteligente.255
Uma das vises que auxilia nessa interpretao pode ser extrada a partir dos
prprios modos de percepo que a alma humana possui. Mesmo considerando apenas os
quatro graus de abstrao explicitamente apontados por Ibn Sn um pelos sentidos externos,
um pela faculdade formativa, um pela faculdade estimativa e um pelo intelecto analisando-
os mais detidamente verifica-se que eles no se apresentam como rupturas ou como
percepes independentes de uma mesma coisa que esteja frente alma humana, mas como
graus de percepo distintos em mtua colaborao e, em alguns casos, de dependncia. De
um estgio a outro, os dados percebidos mantm em continuidade a forma percebida desde os
sentidos externos at sua abstrao total pelo intelecto.
253
Vide nosso III,2.
254
Tal estrutura pode ser similar estrutra cosmolgica contida na Metafsica notadamente nas partes que
seguem a descrio estabelecida por Al-Frb nos primeiros captulos do Kitb ar ahl al-madna al-fila.
255
Descrio de movimentos circulares que bem podem ser vistos na estrutura de A origem e o retorno, op. cit.
Tambm a descrio cosmolgica da Metafsica, tendo como limite a emanao de matria e forma por meio da
inteligncia ativa, proporciona o movimento de retorno da alma humana ao princpio inteligente do qual procede.
131
Miguel Attie Filho
O nvel de apreenso pelos sentidos o que mais necessita da presena da

matria da coisa percebida e, em nenhum caso, pode se realizar sem ela. Esse primeiro grau de
abstrao no apreende a forma destituda de sua ligaes com a matria mas refere-se
forma, assinalada pelos acidentes materiais. Por causa da matria, a forma inteligvel e a forma
sensvel so apreendidas em graus distintos. Um dos exemplos usados por Ibn Sn diz
respeito ao conceito de humanidade. Ora, a forma humana uma coisa una enquanto forma
inteligvel, no obstante poder ser contada em vrios indivduos humanos. A multiplicidade
no pertence essncia da forma pois se assim fosse ela no poderia ser atribuda a um s. Por
isso, o fato de ser multiplicada em vrios indivduos um acidente material da forma.
Enquanto forma inteligvel una e, enquanto forma material, mltipla. Em si mesma, a
forma inteligvel da humanidade no comporta os limites de lugar, quantidade, qualidade e
posio. No convm que sejam reunidos, essncia da forma humana, acidentes que so
prprios da matria assinalada. Por tais razes, os sentidos externos operam frente a frente
com as particularidades das formas materiais e s atuam em presena da matria. O modo de
percepo pelos sentidos externos abstrai, mas no de forma total. Diz Ibn Sn:
Assim, o sentido [externo] apreende a forma que
&'zz(z1z".z8Yz3'zJ@c]zL provm da matria com esses caracteres e com o
6"D1t#7 estabelecimento de uma relao entre ela [a
forma] e a matria, quando essa relao cessa,
`z,'z%`zXD`7+k essa apreenso reduzida a nada. Isso ocorre
N{8b".8]Y3b@/K% porque o sentido [externo] no abstrai a forma (

que vem da matria por uma abstrao elevada)
M zzS@Mzz"zz!E6zz*Hzz[ sendo necessria tambm a existncia da matria
para que essa forma exista para ele [sentido
.K!1Y3`7+N+ externo].256
Porm, afirmar que necessria a presena da matria para que o sentido externo apreenda a
coisa no significa que o apreendido a prpria coisa. Se
/ a sensao a recepo da forma da coisa, abstrada de sua matria257, toda
percepo , pois, um modo de abstrao. O que o sentido externo apreende no a coisa mas
256
RAHMAN: II, 2, 59 / BAKS: II, 2, 41. () et propter accidentiam comparationes quae est inter eam et
materiam; quae comparatio cum remota fuerit, destruetur ipsa apprehensio; visus autem indiget his accidentibus
cum apprehendit formam, eo quod non abstrahit formam a materia abstractione vera, sed est necessarium
materiam adesse ad hoc ut haec forma apprehendatur in illa. Cf. RIET: II,2,116s.
257
RAHMAN: II, 2, 61 / BAKS: II, 2, 43. () sentire etenim est recipere formam rei nudam a sua materia
() . Cf. RIET: II,2,120s.
132
Miguel Attie Filho
a forma da coisa e, por essa razo Ibn Sn afirma que
,
/ o primeiro sentido, na verdade, aquilo que se imprime no rgo do
258
sentido e, ento, sentimos.
O contato entre a alma e as realidades extrnsecas que ela pode conhecer se faz,
assim, em sucessivas sobreposies de abstraes que se dirigem ao interior da alma.
Utilizando os instrumentos que ela mesma atualizou na matria que tomou por receptculo, a
alma conhece as coisas distintas de si mesma por meio de uma introjeo paulatina da forma
das coisas que se lhe apresentam. Apesar de os instrumentos sensoriais operarem por rgos,
a alma em seu ntimo que conhece, destituda de qualquer orgo. O conhecimento faz-se,
assim, por uma operao interior como resultado ltimo do processo iniciado pela apreenso
dos sentidos externos. No outro extremo, isto , o conhecimento sem a participao dos
sentidos, indicado pelo auto-conhecimento da alma e pelo modo do intelecto sagrado259. No
caso da mediao dos sentidos, o processo inicia-se com a presena das coisas distintas da
alma, mas esse processo tambm gera um conhecimento da alma nela mesma. Em todo caso, a
alma conhece o que se poderia dizer extrnseco por sucessivas introjees da forma da coisa
at atingir o entendimento da forma inteligvel. Essa distino pode ser ilustrada pela seguinte
afirmao de Ibn Sn:
/ quando se diz senti a coisa fora, a noo parece ser diferente da noo de
260
senti na alma . Sentir a coisa extrnseca significaria receber a prpria forma material da
coisa nos sentidos o que no possvel ao passo que sentir a coisa intrinsecamente
significaria receber a forma sensvel nos rgos dos sentidos. O primeiro sentido ou primeiro
percebido no propriamente o objeto exterior mas a impresso que chega ao rgo sensorial.
258
RAHMAN: II, 2, 62 / BAKS: II, 2, 43. Primum enim sensatum certissime est id quo describitur in
instrumento sensus, et illud apprehendit. Cf. RIET: II,2,121. Verbeke confirma essa interpretao em sua
Introduo : Segundo Avicena, toda sensao consiste em receber a forma abstrada do objeto percebido. ()
Trata-se de uma forma abstrata, desprovida da matria: pois isso que Avicena chama de o primeiro percebido
(primum sensatum) no o objeto exterior, a coisa existente fora do que conhece , mas a impresso recebida no
rgo sensitivo. VERBEKE, Introduo I-III , op.cit, p. 49.
259
Ao primeiro atribui-se a conscincia e com o segundo intelecto sagrado Ibn Sn pretendeu, inclusive,
explicar o funcionamento das profecias.
260
Videtur autem quod cum dicitur sentiri quod est extrinsicus, intellectus eius est praeter intellectum
sentiendi in anima Cf. RIET: II,2,121. A passagem pode ser interpretada de outros modos. Baks entende que
na alma trata da apreenso dos universais (cf. n. 274). Verbeke entende que a oposio fora e dentro da alma
significariam que, aquele que conhece no sai de si para conhecer mas sua alma afetada pela coisa e, no caso de
perceber na almao sentido seria de que no a forma material mas a forma abstrada da matria que est
presente nos sentidos. Cf. VERBEKE, Introduo I-III , op.cit, p. 49.
133
Miguel Attie Filho
Como bem assinala Verbeke, o que percebido no propriamente dito o que se encontra no
objeto mas a afeco produzida por ele na faculdade sensitiva.261 O prprio Verbeke
denomina esse processo de interiorizao e sucessivas abstraes de processo de
desmaterializao262. O termo parece apropriado quando se entende que o conhecimento que
a alma tm daquilo que no ela mesma no deixa de ser um conhecimento nela mesma. A
ligao da alma com o corpo fato evidente que liga o material ao imaterial. Ora, sendo o
conhecimento intelectual, uma operao da alma, mesmo que a matria dele participe, em
ltimo grau o conhecimento pelo intelecto s pode ocorrer pela introjeo dos dados sensveis
para o interior da alma. No h rupturas bruscas entre o material e o imaterial assim como no
h entre o corpo e a alma. Apesar de serem duas substncias, a hierarquia das faculdades
indica sucessivos nveis de ligao entre as duas em mtua colaborao de modo a estabelecer
uma continuidade de um extremo ao outro, sem interrupo. Por isso o conhecer, que uma
operao ntima da alma e mesmo sua operao por excelncia, mesmo que se inicie com algo
que lhe distinto e dir-se-ia externo, sofre esse processo de desmaterializao ou
interiorizao para que o distinto torne-se semelhante e o externo, interno.
Os quatro graus propostos para que se d o conhecimento intelectual, nada mais
parecem ser do que uma demonstrao das sucessivas etapas dessa interiorizao dos dados
sensveis para o interior da alma. Primeiro pelos sentidos externos, depois pelos dois internos
e, no ltimo grau, pelo intelecto. O lugar mais ntimo e prprio da alma o intelecto e, por
isso, de l que a alma conhece em grau mais elevado. A alma descende e procede da
inteligncia ativa sendo esta, pois, sua mais ntima e primeira relao. Nada mais razovel que,
no mais ntimo de si mesma a alma humana conhea as coisas em estreita proximidade e pela
mediao da inteligncia ativa. Isso parece garantir que todo o conhecimento do que chamar-
se-ia de mundo exterior, fazendo-se por graus de introjees sucessivos at as formas
inteligveis, transforme-se em conhecimento do de fora pelo de dentro. Como a inteligncia
ativa o princpio de todas as formas inteligveis, o termo fora parece se enfraquecer e se
limitar, contrastando com uma viso cosmolgica fechada em si mesma, como proposta por
Ibn Sn. 263
261
VERBEKE, Introduo I-III , op.cit, p. 49.
262
VERBEKE, Introduo I-III , op.cit, p. 50.
263
Um dos traos de uma cosmologia construda a partir da emanao em sucessivas inteligncias baseada
em Al-Frb pode ser visto como um universo fechado em sua interioridade. O termo fora e externo se
134
Miguel Attie Filho
III 2- A apreenso das formas sensveis pelos sentidos externos
Ao final da segunda seo do Captulo II Ibn Sn anuncia a anlise do comeo

da sensao por meio dos sentidos externos e afirma:
.z1<8M(q'nY)787N+?6 E visto que j falamos a respeito da percepo, a

cz]z#6z z7N+<c] qual mais geral do que os sentidos [e], em
seguida, falamos da qualidade da sensao dos
nY?zz+zz|Lzz-#zz6zzLzz7X1 sentidos, dizemos, pois, que cada sentido percebe
seu sensvel e a privao de seu sensvel.264
.-{?8nY?+-{
Com isso, iniciam-se os graus de abstrao anteriormente indicados segundo os sensveis
prprios a cada um dos sentidos. A anlise seguinte a essa afirmao, inclui o estudo detido
dos sentidos externos na seguinte seqncia: tato, paladar, olfato, audio e viso. Ibn Sn
dedica uma seo a cada um deles, com exceo da viso que ocupa um captulo inteiro
dividido em oito sees. Tanto a seqncia da anlise dos sentidos externos como a extrema
diferena de extenso entre a viso e os demais sentidos no gratuita. Primeiramente, iniciar
pelo tato e terminar com a viso reflete, como j mencionamos, a hierarquia das percepes
que a alma pode realizar por meio de seus instrumentos. Num extremo, o tato o mais
material dos sentidos e, no outro, a viso se mantm como o mais imaterial dos sentidos. Entre
os dois escalonam-se o paladar, o olfato e a audio como estgios intermedirios de
apreenso. O sentido do tato necessita da presena material do sensvel cujo contato direto o
nico capaz de fazer sentir. No caso do paladar, o mesmo se d, pois no ocorre que algo seja
palatvel sem que esteja em contato com o rgo responsvel por esse tipo de apreenso mas
j se indica a presena de um meio intermedirio participando dessa operao. No caso do
olfato, a presena sensvel da coisa diminui de intensidade porque no o contato direto da
coisa que atinge o rgo sensvel mas algo que dela proveniente, misturado ao ar. O mesmo
enfraquece pois, de certo modo, tudo se d por dentro, apesar do aspecto visvel e sensvel que a alma humana
tambm apreende. A psicologia de Ibn Sn insere-se nesse princpio de duplicidade de uma nica realidade e se
mantm em harmonia com a cosmologia e a metafsica. Tambm a inteligncia agente pode ser tomada a partir
de seus dois extremos: o aspecto lunar exterior e visvel, o aspecto de ser princpio de inteligibilidade interior
e no visvel. O paradigma das duas faces se mantm: como o centro de uma gigantesca ampulheta o homem
pode olhar para cima e para fora de si e vislumbrar a infinitude do mundo sensvel e, simultaneamente, olhar para
dentro, no mais ntimo de si e vislumbrar a infinitude do mundo inteligvel. Nesse caso o movimento do superior
significa, tambm, interior.
264
RAHMAN: II,2,66 / BAKS: II,2,46. Postquam autem iam locuti sumus de apprehendere quod est
generalius quam sentire, et locuti sumus de qualitate sentiendi generaliter, dicemus nunc quod omne sentiens
apprehendit suum sensatum et apprehendit etiam privationem sui sensati. Cf. RIET: II,3,129s.
135
Miguel Attie Filho
se d no caso da audio. A viso, considerada como sendo o sentido de maior alcance e de

maior riqueza de dados, por sua vez, tambm no necessita do contato material com a coisa.
Depois da viso, a abstrao se realiza pelas cmaras internas do crebro na qual se dispensa
totalmente a presena da forma material da coisa frente aos rgos, passando a percepo, a
partir disso, a se fixar em imagens sobre as quais operam os outros sentidos internos e, por
fim, o prprio intelecto.
O modo de continuidade que se estabelece desde a coisa sensvel at o
conhecimento desta pela alma um modo de continuidade que interliga todos os instrumentos
pelos quais a alma conhece o que no ela mesma. No fosse assim, no afirmaria Ibn Sn
que
/ o sentido um observador que a alma possui.265 Note-se que, por um
lado, a essncia da alma ser uma substncia inteligente que se sabe existente, como foi
afirmado na alegoria do homem suspenso no espao. Saber-se existente assemelha-a s
inteligncias separadas que tm conscincia de si. Mas, na medida em que a alma vem
existncia acompanhada do corpo tomando por receptculo a matria que lhe adequada a
partir da mistura dos elementos ela desenvolve instrumentos para a apreenso das coisas que
no so ela mesma nos limites que aquela particular mistura suporta. Desse modo, toda
apreenso pelos instrumentos da alma um recolhimento de dados para o interior da alma
visando conhecer. Se, por um lado, a alma e o corpo formam um conjunto harmnico de dois
extremos, a ligao de um extremo ao outro no se faz de modo a haver um estranhamento
entre ambos. O modo de percepo e apreenso pelos instrumentos que a alma pe em ao
para conhecer indica gradao do material ao imaterial. No extremo da materialidade est a
forma material da coisa e, no outro, a forma inteligvel da coisa. A alma opera por meio dos
instrumentos de suas faculdades de um extremo ao outro: o tato o sentido que garante o
contato mais prximo da apreenso da forma sensvel por meio do contato com a coisa
material e o intelecto o responsvel pela aquisio da forma inteligvel sem necessitar mais
desse contato, operando sobre as formas internas estabilizadas nos sentidos internos
simultaneamente em conexo com os princpios das formas inteligveis presentes na
inteligncia ativa266. Entre ambos escalonam-se os graus de apreenso segundo os graus de
265
RAHMAN: II,2,67 / BAKS: II,2,47. Ergo sentire est natura animae () Cf. RIET: II,3,131.
266
Afirmado que o tato no precisa de intermedirio sendo o contato direto da matria com a prpria matria,
ficam estabelecidos os limites pelos quais o homem se vincula s realidades sensvel e inteligvel. Por um lado, o
contato direto do intelecto com a inteligncia ativa sem intermedirio por meio da operao do intelecto sagrado
136
Miguel Attie Filho
abstrao. Visto que o conhecimento pelo intelecto comumente se faz como resultado do
caminho da forma sensvel apreendida pelos sentidos externos, algumas questes, a partir
disso emergem. Uma primeira questo saber o que realmente que o sentido externo
apreende e como se inicia o processo sensvel. A segunda inclina-se a saber se, na apreenso
sensvel, h ou no algum tipo de intermedirio. Destaquemos, ento algumas passagens
referentes aos sentidos externos para verificar como Ibn Sn trata dessas questes.
No caso do tato, Ibn Sn inicia afirmando que
/ o primeiro dos sentidos pelo qual o animal se torna animal o tato 267.
No se deve confundir aqui o fato de se afirmar que o tato e no a faculdade da nutrio,
gerao e crescimento a mais material das faculdades animais pois, no caso presente trata-
se da passagem do vegetal ao animal e essa faz-se pela percepo e pelo movimento. Por isso,
no mundo sublunar, assim como as faculdades vegetativas fazem a passagem dos slidos sem
vida para os seres animados, do mesmo modo as faculdades de percepo fazem a passagem
dos vegetais aos animais e, dentre elas, o tato a mais prxima nessa passagem. Isso assim
afirmado porque
/ a primeira estrutura do animal vem das qualidades tteis, sua compleio vem delas e sua
268
corrupo vem de suas contrariedades . Na abordagem da percepo realizada pelos sentidos
externos deve se ter em mente que o que sentido so as qualidades das coisas. Na seguinte
passagem, Ibn Sn bem caracteriza esse entendimento:
*a verdade, no ocorre que seja sentido somente
zI z1cH6] o que est no sensvel; ao contrrio, aquilo que,
6KM)*# ]K1R?H1 do sensvel, comea a ser naquele que sente, de
maneira que se isso no comeasse a ser, o
zI.zN,KzcH`R?H sensvel no seria sentido. Entretanto, o sensvel
z zK1R?Hq''
( essencialmente isso pelo que comea a ser, no
rgo que sente, uma qualidade semelhante ao
que est no sensvel. A qualidade, pois,
e , por outro, o contato direto do corpo com a matria por meio da faculdade do tato. Todo o desenvolvimento
seguinte acentua as passagens intermedirias entre esses dois extremos.
267
RAHMAN: II,2,67 / BAKS: II,2,46. Primus sensuum propter quos animal est animal est tactus. Cf.
RIET: II,3,130.
268
RAHMAN: II,2,67 / BAKS: II,2,46s. () hoc est quod prima compositio animalis est ex qualitatibus
tactibilius; et ex quibus est complexius eius, destructio eius fit ex earum diversitate. Cf. RIET: II,3,131.
137
Miguel Attie Filho
sentida.269
.cALKL"h1-]
O tato no possui intermedirio pois o seu sensvel prprio se d pelo contato direto entre a
coisa e a carne, tocada pelo sensvel:
Dentre as propriedades que possui o tato, sendo
zDXzpMz74zi.1 rgo natural pelo que se sente, uma carne
<z]M)Dz38<z]Wz(zcH4 nervosa ou uma carne e um nervo que sentem por
contato, se bem que no haja a absolutamente
z-*.zN@6z-"cVT38 nenhum intermedirio. Sem dvida, eles so

z-".z8*z@{/K|L*DM alterados pelas coisas em contato que possuem as
qualidades, e quando so por elas alterados,
/,czz#MA*zz-6
zzN
sentem. Mas a disposio de cada sentido com
seu sensvel no a mesma.270
.-1k-#`'
A indicao de que este no o caso dos outros sentidos externos no de se desprezar. No
caso do paladar, sentido contguo ao tato, o contato direto da coisa com o rgo do sentido
ainda necessrio. Contudo, a presena de um intermedirio indica que a seqncia das
apreenses se faz de modo ascendente em direo ao maior grau de abstrao que culminar
na aquisio das formas inteligveis. Depois do contato direto com a matria, sem
intermedirio, exercido pelo tato como o mais material dos sentidos, o estgio posterior,
representado pelo paladar, guarda algumas caractersticas do anterior mas j apresenta um
novo aspecto quanto presena de um intermedirio. Alis, a estrutura de continuidade
apresentada por Ibn Snsegue o adgio de que a realidade se mostra como um feixe de
dobraduras sucessivas em estgios superpostos que funcionam como se fossem dobradias
entre um estgio e outro. Tais elementos caracterizam-se por apresentar traos do estgio
anterior e algum novo trao que, por sua vez ser apresentado pelo estgio posterior com
algum outro novo trao e assim, sucessivamente, estabelece-se uma cadeia completa,
harmnica e hierarquizada, na qual os graus de abstrao representados pelas diversas
269
RAHMAN: II,3,69 / BAKS: II,3,48. () non sentietur, quoniam non sentitur quod est in sensato sed id
quod accidit sentienti ex illo ita ut, quamdiu illud non acciderit ei, ipsum non sentietur, quia sensatum per
seipsum est id propter quod accidit instrumento sentienti qualitas similis ei quae in illo est, et tunc sentitur. Cf.
RIET: II,3,135.
270
RAHMAN: II,3,71s. / BAKS: II,3,50. Ex proprietatibus autem tactus est quod instrumentum naturale
quod est caro nervosa aut caro et nervus ex hoc quod sentit, sentit ex tactu, quamvis non sit ibi medium aliquo
modo: ipse enim sine dubio permutatur propter tangentia habentia qualitatem et, cum permutatur, sentit. Non est
autem ita dispositio omnis sensus cum suis sensatis. Cf. RIET: II,3,138.
138
Miguel Attie Filho
apreenses das faculdades da alma nada mais so do que reflexo dessa estrutura fundamental.
isso que a, aparentemente despretenciosa, passagem do tato para o paladar reflete.
z^@MKz*1z7+K|L'1M O paladar segue-se ao tato, sua utilidade tambm

zh+z(?zDz*@Kzq'z consiste na ao pela qual subsiste o corpo e a
excitao do desejo para o alimento e sua
QWzf z7z5,&Y*Q}' escolha. *uma coisa ele do mesmo gnero que o
z1"z1%ZM nY?@"'M( tato; a saber que o que se degusta , na maioria
dos casos, percebido por contato. Por outro lado,
<zX\z@/1"M KY@ separa-se do tato quanto ao contato em si mesmo,
pois este no faz chegar o sabor do mesmo modo
\zz@Zzz1Yzz]zz11zzMzz que o contato do quente faz chegar o calor. Mas
zD@z-*1E6z*{KzJzY] o paladar como se tivesse necessidade de um

intermedirio para receber o sabor, sem que este
zz(,Kzz<zz$/Kzz zzN@<zzX tenha em si um sabor, e este o humor salivar
zz"zz.zz1zzZD"zz7zz$ devido excitao

271
do rgo chamado
ptialagogue.
D7"
O olfato, apresenta estrutura semelhante mas j se distancia do paladar pois no precisa da
presena da coisa em contato com o rgo que sente:
/ o intermedirio do olfato tambm um corpo inodoro como o ar e a
gua que trazem o odor das coisas cheiradas.272 O modo de apreenso pelo rgo do olfato
permite que se entenda mais claramente que o que sentido aquilo que do sensvel atravessa
o meio intermedirio e atinge o rgo da faculdade sensvel e, ento, a qualidade disso
propriamente sentida.
Ficou evidente que os odores s chegam ao olfato
YzD<zhE6z3+6AmMDL por meio de uma exalao que provm daquilo
que possui o odor, o qual se mistura com o ar e o
271
RAHMAN: II,4,75 / BAKS: II,4,52. Gustus sequitur post tactum; cuius utilitas est in actione per quam
perficitur corpus, quae facit desiderare nutrimentum et experiri. Convenit autem cum tactu in uno scilicet quod
gustatum frequentius tactu deprehenditur, sed differt ab eo in hoc quod ipse tactus non reddit saporem sicut tactus
calidi reddit calorem, sed quasi eget medio quod recipiat saporem et sit in se non habens saporem: quod est
humor salivae qui provenit ex instrumentis salivalibus. Cf. RIET: II,4,143.
272
RAHMAN: II,4,77 / BAKS: II,4,53. Medium autem odorandi est corpus non habens odorem, sicut aer et
aqua, quae deferunt odorem odoratum. Cf. RIET: II,4,148.
139
Miguel Attie Filho
atravessa.273
'z@QFAm\.1D*@
.KL
A mesma estrutura tridica tambm se encontra no processo de apreenso pelo sentido
externo da audio: a coisa que produz o efeito, o intermedirio e o rgo do sentido. Na
quinta seo do Captulo II, Ibn Snestuda o som e o eco procurando confirmar que a
presena dos trs elementos necessria e que a forma sensvel que atinge o rgo do sentido
possui uma origem necessria na forma material da coisa. No h o caso em que a forma
sensvel comece a ser apenas pelo rgo que sente sem que possua realidade alguma e ligao
alguma com a forma material da coisa . A forma sensvel, pois, reproduz o que da forma
material se desprende. No caso do som, pelo choque entre duas coisas que o meio
intermedirio alterado e atinge o rgo da audio. Afirma Ibn Sn:
Quando a agitao do ar ou da gua atinge o
E6Qzz"MQzzF.zz1zz*)zz*|zzL canal auditivo onde est uma cavidade na qual
?@*YQ(KLP@n(3 encontra-se o ar imvel, este agitado por uma
certa agitao que chega a ele e, por trs dessa
1Y?u&QYK6)*@1* cavidade encontra-se uma parede sobre a qual
cz z#M
zzz37zzz]Tzzz3Kzzz78 estende-se o nervo que percebe o som e, ento,
sente-se o som. 274
.
3
Mesmo considerando a dificuldade de se emitir um julgamento sobre o incio do som, Ibn Sn
considera que o som que comea no rgo tem origem real no choque que, a partir da coisa,
comea a existir. Uma das razes apontadas por ele a de que
/ tal como se escuta o som, escuta-se sua direo. 275

Se o som comeasse a existir
unicamente no rgo do sentido, no seria possvel identificar se sua origem estaria, por
exemplo, direita ou esquerda, e sua causa no seria identificada. Essa afirmao de Ibn
Snrefora, portanto, que o meio intermedirio o que possibilita essa identificao pois, se
273
RAHMAN: II,4,78 / BAKS: II,4,54. Clarum est igitur quod odor non venit ad odoratum nisi propter
vaporem qui evaporat ex odorifero et permiscetur aeri et diffunditur per illum. Cf. RIET: II,4,149.
274
RAHMAN: II,5,84 / BAKS: II,5,58. Cum autem commotio aeris aut aquae pervenit ad nervum expansum
intus in aure receptibilem soni, ante quem est concavitas in qua est aer quietus, movetur motu eius qui pervenit ad
ipsum et post quem est quasi paries, super quem est nervus expansus sentiens sonitum, tunc sentitur sonitus. Cf.
RIET: II,5,1157s..
275
RAHMAN: II,5,85 / BAKS: II,5,59. () et dicemus quod sonitus, cum auditur, auditur ex parte. Cf.
RIET: II,5,160.
140
Miguel Attie Filho
o contato da coisa chocada com o rgo fosse direto, no seria preciso um meio intermedirio
mas, como se ouve o som de coisas distantes preciso um intermedirio e, como das coisas
distantes, identifica-se sua direo, foroso que o som no comece no rgo do sentido mas
na coisa que produz o choque. Com isso, justifica-se a operao da apreenso sensvel da
audio a partir dos trs elementos indicados. Tal estrutura tridica parece guiar os modos de
apreenso das formas sensveis em carter de asceno e de intensidade abstrativa. Por um
lado, semelhanas entre o modo de apreenso dos sentidos externos so mantidas e, por outro,
a cada estgio de apreenso particular por um dos sentidos intensifica-se um maior grau de
abstrao, de afastamento da materialidade das coisas em direo apreenso puramente
inteligvel, pelo intelecto. Afirmar que
, / parece que todo som possui um eco, porm no escutado, do mesmo modo que toda luz
276
possui um reflexo pode indicar que a mesma estrutura na percepo sensvel guia Ibn Sn e
ecoa nos modos de abstrao subseqentes, como pretendemos mostrar.
O caso da viso, como j frisamos, ocupa um captulo inteiro277 e
praticamente um tratado parte. Alm de estudar o meio de operao do rgo da viso, nele
Ibn Sn estuda tambm a luz, a cor, o meio difano e as causas pelas quais se do
determinados fenmenos visuais. Para o nosso desiderato vale destacar que a estrutura de
apreenso pela viso, no obstante ser tratada de modo mais detida e intensa, mantm os trs
elementos essenciais para tal apreenso: a forma material da coisa que produz a forma
sensvel, o meio intermedirio que permite o contato dessa forma com o rgo sensvel e,
obviamente, o prprio rgo responsvel por essa apreenso. A frase de abertura do captulo
em questo mostra bem a estrutura que entendemos ser o guia de Ibn Sn:
KLN,Y3< 7N*M\# Agora, nos convm falar da viso e, ao falar

z7Pzh"QzS zN*@ disso, torna-se necessrio que se fale da luz, do
276
RAHMAN: II,5,89 / BAKS: II,5,61. Videtur autem quod omnis sonus tinnitum habet, sed non auditur;
omne autem lumen reverberatur. Cf. RIET: II,5,166.
277
O estudo dedicado viso no Captulo III trs vezes mais extenso do que o estudo dedicado a todos os
outros sentidos em conjunto. No nos cabe aqui estabelecer uma anlise detalhada sobre as questes nas quais Ibn
Sn se envolve na apresentao do estudo da viso pois estas caberiam mais propriamente a um estudo
comparativo de sua concepo frente a concepes que ele refuta no desenvolvimento do captulo. Dentre elas
destaca-se a posio de Empdocles que teria afirmado que a viso se realizaria por meio de raios projetados do
rgo da viso at as coisas exteriores. No nosso caso, procuramos identificar os elementos bsicos que permitem
afirmar um modo de continuidade entre a forma material e a forma sensvel com a presena de um meio
intermedirio, com o objetivo de confirmar a manuteno da estrutura que ele apresentara anteriormente.
141
Miguel Attie Filho
difano, da cor e do modo de continuidade que se

zzz]zzzzzzzzz3+/zzz estabelece entre aquele que sente e o sensvel
.\3DI visual.278
A distino dos elementos que compem a apreenso visual mantm a luz como um ato que
atualiza as cores que esto em potncia nas coisas. O meio difano, por sua vez, o
intermedirio que estabelece o modo de continuidade da luz at a atualizao das cores nas
coisas, alcanado o rgo da viso. Tais elementos bastam para estabelecer a apreenso
realizada pela viso pois
/ quando o ar difano em ato e quando as

cores so cores em ato e quando a vista s, no h necessidade da existncia de outra coisa para a
ocorrncia do ato de ver.279 Embora a viso seja considerada o mais rico dentre os sentidos
externos, sua apreenso mantm-se na mesma concepo das anteriores. O percebido a
forma sensvel da coisa que, tendo origem na prpria coisa, atravessa o meio intermedirio e
toca o rgo da viso e, ento, sente-se. Em princpio, deve-se admitir que a forma sensvel
oriunda da coisa no uma forma qualquer mas se mantm em estreita fidelidade com a coisa,
sendo alterada somente quando houver danos no rgo ou se a alterao do meio intermedirio
danificar a recepo. Quanto questo que levantramos a respeito de saber o que
propriamente que o sentido externo apreende em sua operao, Ibn Snresponde
categoricamente nesta passagem:
Dizemos que a vista recebe em si mesma uma
YzKz zD@3D6._ forma do que visto [ que ] similar forma que
z8/KzL4zY377h13D".1 est nele [no visto] e no sua [ do visto ] forma
concreta.280
.K+Y
Tal afirmao confirma que a forma sensvel recebida no rgo do sentido e no h o caso
em que o rgo do sentido saia de si ou envie para fora de si qualquer realidade sua que
atingisse a coisa. Os sentidos externos so, pois, meios de recepo das realidades que no so
a prpria alma e tm como funo trazer para o interior da alma as formas sensveis que lhe
278
RAHMAN: III,1,91 / BAKS: III,1,63. Debemus loqui de visu. Sed ad loquendum de eo, necesse est prius
loqui de lumine et de luminoso et de colore et de qualitate continuitatis quae cadit inter sentiens et sensatum
visibile. Cf. RIET: III,1,169.
279
RAHMAN: III,5,123 / BAKS: III,5,87. Deinde putamus quod, cum aer fuerit translucens in effectu et
colores fuerint colores in effectu <>, non sir necesse esse aliud ad habendum visum. Cf. RIET: III,5,225.
280
RAHMAN: III, 7, 141 / BAKS: III, 7, 99. Unde nos dicimus quod visus recipit a viso formam similem ei
quae in illo est. Cf. RIET: III,7,254.
142
Miguel Attie Filho
chegam do exterior. O processo intensificado pelos sentidos internos e encimado pelo intelecto
confirma que a alma conhece o que no ela mesma, nela mesma. Os rgos dos sentidos
externos funcionam como grandes receptores das formas sensveis que procedem das coisas
que no so a alma. Quanto a saber se existiriam outras formas sensveis que se originam das
coisas, as quais no as apreendemos, mais sensato seria afirmar que no limite da mistura dos
elementos da matria, a alma humana formaliza os sentidos de acordo com essas particulares
potencialidades e caractersticas, apreendendo o que estiver somente nesses limites de
percepo.
Com a viso atinge-se o mximo de afastamento da matria da coisa sentida,
quanto apreenso pelos sentidos externos. O tato precisa do contato direto com a coisa ttil;
o paladar tambm mas o humor salivar, como intermedirio, j se interpe nessa operao; na
audio, o meio intermedirio o ar ou a gua j permite ouvir o que est mais distante do
rgo e, finalmente, a viso apreende as coisas mais distantes que a alma humana pode receber
pelos sentidos externos. Tocam-se as pedras, degustam-se as plantas, ouvem-se os pssaros e
vem-se as estrelas. Do mais prximo ao mais distante, os sentidos externos so os meios
pelos quais a alma humana pode se conectar com as coisas que no so ela mesma. Todos os
sentidos externos, porm, tm como funo trazer para o interior da alma as formas sensveis
segundo o modo especfico de cada um deles operar. Os graus de distanciamento da matria da
coisa sentida, que cada um dos sentidos externos marca, j faz parte do processo de abstrao
em seu sentido mais amplo, do sensvel ao inteligvel. Mas extremar esses dois nveis como se
fossem dois penhascos sobre os quais nenhuma ponte poderia ser estendida, seria ignorar que
a estrutura dos graus de abstrao proposta por Ibn Sn a cadeia de ligao de um extremo
ao outro e que se reflete na prpria apreenso das formas pela alma humana. Os dois graus
extremos, sensvel e inteligvel, possuem intermediaes e continuidade que dificultam
entend-los como os dois nicos elementos sobre os quais a alma opera. So essas passagens,
sutis e contnuas, que permitem o contato e o conhecimento que a alma humana passa a ter
daquilo que no ela mesma. Tudo, porm, se passa no interior da alma pois para l que
tudo converge. Desde o contato direto do tato at as formas coloridas pela viso, o caminho
das formas sensveis serem interiorizadas na alma. A passagem seguinte a entrada dessas
formas nas cmaras cerebrais e sua estabilizao pelos sentidos internos. Depois, so
percebidas pelo intelecto e iluminadas pela inteligncia ativa, at se chegar ao conhecimento
das coisas pelo entendimento, e o saber que se tem desse entendimento, numa palavra,
conscincia. Afinal, da que parte a alma humana como afirmado na alegoria do homem
143
Miguel Attie Filho
suspenso no espao e tambm a que, depois de apreender as coisas do mundo que no so

ela mesma, ela as conhece.
144
Miguel Attie Filho
III 3- A interiorizao das formas sensveis para as cmaras do crebro
Tomemos como referncia o exemplo apresentado por Ibn Sn a respeito da viso no

incio da oitava seo do Captulo III. Neste pode se verificar como se d a seqncia das
formas sensveis para o interior da alma. Opondo- se teoria segundo a qual o olho emitiria
raios que se encontrariam com os objetos vistos para formar a imagem, Ibn Sn sustenta a
existncia do intermedirio como a conexo entre a coisa vista e o olho sem que nesse meio
intermedirio forme-se a imagem mas, com mais propriedade, sua formao d-se no rgo
receptor. Vejamos esta passagem:
Contudo, a verdade que a silueta do que visto

z-*qJz*@z3D"DfM(t] chega por intermdio do difano ao membro
z71%KzJ"SE6:h receptor quando esse estiver apto, polido,
iluminado sem que a substncia do difano
zM:zh!(K7D@Mrs.1r receba a imagem de modo algum enquanto ela
Tzz+zY3`7+(C#.1 essa forma, ela incide por meio da recepo, mas

no num tempo determinado.281
.1 /7
Note-se, pois, que as cores da coisa visvel que so atualizadas pela luz chegam como forma
sensvel ao rgo por um intermedirio o difano sem o qual no poderia haver o contato
da forma sensvel da coisa com o rgo da viso. No entanto, a imagem que resulta desse
contato no se forma no meio difano mas se forma no olho. A luz que permite essa operao
atualiza tanto o meio difano como as cores das coisas que so, em ltima anlise, o visvel
282
nas coisas sensveis. A seqncia da passagem a respeito da imagem visual formada no
olho, reitera esse aspecto.
zDX@z6zDX@1M3D"DfM
E a silueta do que visto, a primeira que se
281
RAHMAN: III,8,151 / BAKS: III,8,106. Verum est autem quod simulacrum visi redditur, mediante
translucente, membro reciptibili apto leni illuminato, ita ut non recipiat illud substantia translucentis aliquo modo
secundum quod est ipsa forma, sed cadit in illud secundum oppositionem non in tempore. Cf. RIET: III,8,268.
282
Essa estrutura de operao poderia ser tomada como paradigma para o modo de operao do intelecto. A
iluminao da inteligncia agente, nesse caso, tomaria o lugar da luz como indicado anteriormente pelo prprio
Ibn Sn e atualizaria as formas inteligveis no intelecto humano. Tal hiptese de interpretao sustenta-se apenas
em parte e apenas enquanto confirma todo o desenvolvimento anterior de apreenso dos sentidos internos e
externos em mtua colaborao para que, apresentados esses dados alma, se chegasse ao conhecimento
intelectual. Contudo, no se confirma totalmente justamente por no haver independncia total do intelecto nessa
operao. Cf. nosso II, 4; II,5 e II,6.
145
Miguel Attie Filho
imprime, s se imprime no humor cristalino se

/]Y3M?@7u$ bem que, verdadeiramente, a viso no se faz
\z@?z#QWzhzN/6?(8N@ nele, seno, uma coisa seria vista como duas
coisas porque haveria nos dois [humores]
,ADf*@?7u K%,f cristalinos, duas imagens, do mesmo modo que
Dh('.N,".@?"6 ocorre quando se toca com duas mos , havendo,

pois, dois toques. Mas essa imagem chega nos
z(*71E6*Lz*Dz3\ J*@ dois nervos ocos no lugar de encontro dos dois,
sob o aspecto de uma cruz.283
.T73)(78
Ibn Sn lana mo da teoria dos fluxos pneumticos para explicar o caminho que a imagem
visual percorre at atingir sua impresso final na faculdade visual e, depois, no sentido
comum. A explicao segue mostrando que essa primeira apreenso da imagem que chega ao
humor cristalino passa pelo encontro dos nervos dos dois olhos e transportada por um
pneuma especfico, formando um cone para ser apreendida como uma coisa nica, e no em
duplicidade. O lugar do encontro dos nervos na parte posterior dos olhos responsvel por
unificar a imagem que poderia ser vista como duas devido aos dois rgos receptivos visuais.
?z8?z#kADzfYz1?A*L
E das duas [ imagens] uma forma nica da
()D71]1Qbu imagem se rene na parte do pneuma que porta a
E6'+3D"!(.1W(@('" faculdade visual. () mas isso que faz chegar
da substncia disso que v e ele chega ao pneuma
,1?.1"?QS D3" espalhado no espao anterior do crebro e a
forma vista se imprime uma outra vez nesse
`z7+ \zM13D"Y3DX*L pneuma que carrega a faculdade do sentido
zDL,nh"ci71i comum. Ento, o sentido comum recebe essa

forma e a perfeio da viso. 284
zzzz(Yzz3`zz7+nzzh"cz i
283
RAHMAN: III,8,151 / BAKS: III,8,106. Primum autem cui imprimitur simulacrum visi est humor
crystalleidos, penes quem non consistit certe videre; alioquin unum videretur duo: duo enim simulacra sunt in
crystalleidis, sicut cum tangitur aliquid utraque manu sunt duo tactus. Sed hoc simulacrum redditur a duobus
nervis concavis ubi coniunguntur in modum crucis, qui sunt duo nervi () Cf. RIET: III,8,268.
284
RAHMAN: III,8,152 / BAKS: III,8,107. () et offendunt se duae pyramides et cancellantur ibi, et unitur
ex eis forma similitudinaria una penes partem spiritus qui gestat virtutem videndi () et iste reddens est de
substantia videntis, et penetrat in spiritum qui est repositus in primo ventriculo cerebri, et imprimitur iterum
forma visa in ipso spiritu qui est gerens virtutem sensus communis, et sensus communis recipit illam formam, et
haec perfectio videndi. Cf. RIET: III,8,269.
146
Miguel Attie Filho
.Y3
A passagem feita da faculdade da viso faculdade do sentido comum, via pneumtica,
continua pelas mesmas vias at a faculdade formativa que estabiliza a forma recebida. Vale
notar que o sentido comum que rene todas as formas em si na verdade o que sente, mas este
precisa da formativa, sua natural extenso, para estabilizar as formas recebidas285.
Depois, certamente, a faculdade do sentido

qz+nzh"cz]W(46< comum faz chegar a forma a uma parte do
.z1Qbzz3*@.1Qb!E6Y3 pneuma que contgua a uma parte do pneuma
que a carrega sendo que essa forma impressa
Yz3`7+KLDX*L,F1] nessa faculdade e ela a guarda junto faculdade
Wzz(Yzz3"zz?zz8nzz(zzb formativa que a imaginao, como t em breve

sabers, e ela recebe essa forma e a conserva
Yz3`z7+zD*L,7*-i pois o sentido comum recebe a forma mas no a
conserva enquanto que a faculdade da
Yz37nh"c]|L,^V imaginao conserva aquilo que recebeu. 286
kz7Dz"z^L#i,L#/
.`7+
285
A primeira questo justificar a existncia desses sentidos internos. Ibn Sn usa o exemplo da gota de
chuva que cai e de algo reto que gira para justificar a necessidade da existncia e da interveno dos sentido
internos na percepo. Uma gota que cai percebida descrevendo uma linha reta; e se tomamos uma linha reta e
movermos sua extremidade a partir de um centro fixo, apreendemos uma figura circular. Os sentidos externos,
nesse caso, no podem nos fornecer nem o conhecimento de uma linha reta nem de um crculo, pois eles
apreendem sempre o que dado num determinado instante. Quando o sentido externo apreende a gota de chuva a
cada instante, segundo a posio que ela ocupa, no pode apreender a continuidade entre uma posio e as
posies anteriores sendo que para poder apreend-la como uma linha reta necessrio a conservao das
posies anteriores no momento da apreenso da posio atual. Portanto, nesses casos, o conhecimento de uma
linha reta ou de uma figura circular requer a interveno dos sentidos internos. Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.
50-51 e nosso I,5.
286
RAHMAN: III,8,152 / BAKS: III,8,107. Deinde haec virtus quae est sensus communis reddit formam
alii parti spiritus, quae est continua cum parte spiritus quae vehit ipsum, et imprimit in illam formam ipsam, et
reponit eam ibi apud virtutem formalem, quae est imaginativa, sicut postea scies, quae recipit formam et
conservat eam. Sensus etenim communis est recipiens formam, sed non retinens; imaginativa vero retinet quod
recipit illa. Cf. RIET: III,8,269s. Em seguida, a forma que est na imaginao imprime-se no pneuma da
faculdade estimativa pois a imaginao serve estimativa e, por fim, por meio do pneuma apropriado,
/ a estimativa por meio da
cogitativa e da imaginativa as apresenta alma e na estimativa se detm o limite da forma sentida. RAHMAN:
III, 8, 154 / BAKS: III, 8, 108. Aestimatio vero, mediante virtute cogitationis aut imaginatione, ostendit
animae, et penes eam consistit redditio formarum sensibilium. Cf. RIET: III,8,272.
147
Miguel Attie Filho
A chegada das formas sensveis ao interior da cmara cerebral, representada primeiramente

pela faculdade do sentido comum deve levar em conta que, para Ibn Sn, esta faculdade
possui um significado preciso e distinto daquele que a tradio filosfica anterior lhe atribura:
Quanto ao sentido que o sentido comum, ele ,

z1rzsz]zLnh"c]1M na verdade, diferente do que se pensou, isto , que
zzh"
zz-A7M.zz Kzz6Tzz( os sensveis comuns possuem um sentido comum;
mas, o sentido comum a faculdade qual
zz(nzh"cz]zh1c# chegam todas as coisas sensveis. 287
.7
-I6\J*+4
Numa outra passagem, nos diz Ibn Sn:
nzh"cz]Wz+4W('&L Esta faculdade , pois, a que se chama sentido

TzhTzh*+z1c]b1W( comum, e ela o centro dos sentidos, e dela se
ramificam os ramos e a ela so conduzidos os
Wz(z]Wz(cz]qz+6 sentidos, e ela na verdade aquela que sente. 288
.cV4
Apesar da unificao da percepo, o caminho das formas reunidas num nico lugar no
garante sua estabilidade. Ora, se possvel que a alma opere sobre formas de coisas que j no
esto mais presentes diante dos sentidos, forosamente deve haver uma faculdade que fixe
essas formas no interior da alma. Isso significa, portanto que, alm dessas formas terem sido
recepcionadas num nico e mesmo lugar, s podem ser estabilizadas por uma faculdade que
287
RAHMAN: IV,1,163 / BAKS: IV,1,115. Sensus autem qui est communis alius est ab eo quem tenent illi
qui putaverunt quod sensibilia communia haberent sensum communem: nam sensus communis est virtus cui
redduntur omnia sensata. Cf. RIET: IV,1,1. Wolfson em WOLFSON, H.A. The internal senses in latin, arabic
and hebrew philosophic texts, in Studies in the history of philosophy and religion. London: Harvard University
Press, 1979, vol.I afirma que o primeiro a incluir especificamente o sentido comum em sua classificao dos
sentidos internos Avicena. Segundo Goichon, Livre des Directives et remarques, p. 318 teria sido Al-Frbi.
(Cf. VERBEKE Introd. IV-V, p. 49). De todo modo, o extenso desenvolvimento dado aos sentidos internos em
Ibn Sn no encontra paralelo em nenhum de seus antecessores.
288
RAHMAN: IV,1,165 / BAKS: IV,1,116. Et haec virtus est quae vocatur sensus communis, quae est
centrum omnium sensuum et a qua derivantur rami et cui reddunt sensus, et ipsa est vere quae sentit. Cf. RIET:
IV,1,5. Se no existisse uma faculdade nica que percebesse o que colorido e o que ttil, no poderamos
distinguir um do outro. Se nos possvel distinguir uma cor e um odor, isso no graas viso ou ao olfato,
mas graas a uma faculdade capaz de apreender simultaneamente os objetos de diferentes potncias sensitivas e
compar-los. Essa funo, antes de ser prpria do intelecto, est presente no sentido comum pois os animais
tambm so capazes de fazer essas distines. Assim, o odor e o som so para os animais um indicador do sabor,
e a forma de um pedao de madeira pode lhes lembrar a dor, de modo que fogem. Isso no seria possvel se no
se admitisse a necessidade de essas formas estarem reunidas no interior dos animais num nico lugar. A
considerao das prprias coisas nos indica a existncia desta faculdade, mostrando, sobretudo, que ela possui um
rgo diferente dos rgos dos sentidos externos.
148
Miguel Attie Filho
esteja contgua a esta que recebeu as formas. Ora, essa a faculdade formativa ou imaginao
que tem propriamente essa funo.
Mas a ao de reter o que [o sentido comum]
4zz7z(&'z(KzY?+z1n16.N percebe pertence faculdade que se chama
z7*1Wz+Y31W+/W+ imaginao, que se chama formativa, e que se
289
chama imaginativa (). O sentido comum e a
zJzinzh"c])(. imaginao so como se fossem uma s faculdade;
z>" z7*/zJ?z# como se as duas no diferissem quanto ao

sujeito de inerncia, mas quanto forma e isso
z(zD@MKM`,Y3 porque receber no conservar. 290
.HM
O passo seguinte no caminho das formas indica que o movimento de composio dessas
formas estabilizadas e fixadas na formativa, gera uma nova ordem de formas. Esse movimento
s pode ser gerado por uma outra faculdade que esteja contgua formativa e tenha acesso aos
dados ali estabilizados. Esse movimento realizado pela faculdade denominada imaginativa
no animal e cogitativa no homem. No primeiro caso, a formativa recebe formas vindas do
exterior, mas pela ao compositiva da imaginativa, essas novas formas geradas no tm
necessariamente relao direta com as formas vindas do exterior, a no ser quanto origem
dos elementos da composio e no quanto resultante, tanto que possvel que sejam
formadas imagens compositivas sem que o sentido externo possa confirmar a existncia de tal
forma no exterior. Essa nova composio tambm armazenada na formativa e esta, portanto,
no julga especificamente a origem da forma que recebe, apenas a armazena.
Em seguida, sabemos, de maneira indubitvel,
TzMz*D$ Mz@<z7?z< que est na nossa natureza compr certas coisas
zz3M,zzE6zzS
zz-I sensveis com outras, e separar certas delas de
outras, no segundo as formas que encontramos
4zzYzz3)zz78/zz.zz8zzS nessas coisas sensveis do exterior nem pela
t@?z3+z1/Yz.z1z78(?! mediao de um assentimento dado existncia

de uma coisa pertencente a elas que no existe.
MTzz9L,&zz!/zz1QWzzfzz! preciso, pois, que haja em ns uma faculdade
pela qual fazemos isso, e essa a que chamada
289
Ao longo do texto, Ibn Sn utiliza mais as duas primeiras denominaes. No entanto, s vezes utiliza o termo
imaginativa. Este ltimo termo usado de modo mais prprio para designar a faculdade que compe as formas.
290
RAHMAN: IV,1,165 / BAKS: IV,1,116s. Sed retinere ea quae haec apprenhendit est illius virtutis quae
vocatur imaginatio et vocatur formalis et vocatur imaginativa () sensus communis et imaginatio sunt quasi una
virtus et quasi non diversificantur in subiecto sed in forma: hoc est quia quod recipit non est id quod retinet. Cf.
RIET: IV,1,5s.
149
Miguel Attie Filho
de cogitativa, quando o intelecto a emprega, e de

Wz(&'z(,z`zzLN+ imaginativa quando a emprega uma faculdade
6zN1z7*z-6W+4 animal. 291
.7*1#*7*-
A faculdade formativa a ltima em que se estabelecem as formas sensveis das coisas, e sua
direo para com as coisas sensveis o sentido comum. Este, no s faz chegar imaginao,
mas tambm deposita nela tudo o que os sentidos externos lhe trazem. A faculdade formativa
armazena tambm, s vezes, o que no extrado dos sentidos externos. Com efeito, a
cogitativa ao compor e decompor formas retiradas da imaginao, acaba produzindo novas
formas, guardando-as novamente na imaginao. Para a ao de compor e de analisar, a
faculdade cogitativa emprega, s vezes, as formas que esto na faculdade formativa porque
estas lhe esto submissas. Quando a faculdade cogitativa compe uma forma com outra ou a
separa dela, possvel que procure tambm conserv-la na formativa, pois, nesse caso, a
formativa um depsito para esta forma, no porque se refira a algo determinado vindo do
interior ou do exterior, mas porque se torna o que por esse grau de abstrao empregado pela
cogitativa.292 Entretanto, apesar de as formas serem compostas, em certo sentido o grau de
abstrao se mantm pois as formas compostas so a partir das formas recebidas pelos
sentidos externos. A composio a partir desses dados contempla, antes, uma variao
potencial da combinao desses elementos, do que um grau superior de abstrao em relao
s formas que chegam ao sentido comum. A nfase recai mais propriamente na distino entre
as formas recebidas do exterior e as recebidas por uma causa interior.
Uma mudana de grau de abstrao mais perceptvel deve-se funo mais
restrita de apreenso da faculdade estimativa sobre as coisas sensveis por intenes que no
percebemos pelos sentidos. Como vimos, essas intenes, em sua natureza, no so de modo
algum sensveis tais como a inimizade, a maldade, a averso que a ovelha percebe na forma
do lobo. Essas so percebidas sem que os sentidos externos indiquem algo a respeito delas e
por isso, , / a faculdade que as percebe uma outra
291
RAHMAN: IV,1,165 s. / BAKS: IV,1,117. Iam autem scimus verissime in natura nostra esse , ut
componamus sensibilia inter se et dividamus ea inter se <non> secundum formam quam vidimus extra, quamvis
non credamus ea esse vel non esse. Oportet ergo ut in nobis sit virtus quae hoc operetur, et haec est virtus quae,
cum intellectus ei imperat, vocatur cogitans, sed cum virtus animalis illi imperat, vocatur imaginativa. Cf. RIET:
IV,1,6.
292
RAHMAN: III,7,151 / BAKS: III,7,106.
150
Miguel Attie Filho
faculdade, e chama-se estimativa.

293
Tendo em vista que

/ tem-se o hbito de se chamar forma o percebido pelo sentido [externo]
294
e inteno o percebido pela estimativa a apreenso da forma estimativa em sentido estrito de
um grau mais abstrato do que o armazenado na formativa, justamente por no se encontrar
como forma sensvel na coisa mas como forma estimativa na coisa. O caminho seguido por
essa forma no mediado pelos sentidos externos e, portanto, prescinde do sentido comum e
no armazenado na formativa. A apreenso estimativa realizada diretamente pela faculdade
estimativa e, como se confirma mais frente, guardada num outro depsito.
/ o depsito da percepo da estimativa a

295
faculdade chamada que conserva e o seu lugar a parte posterior do crebro.
Podemos dizer que a imaginativa cogitativa no homem e a estimativa so
faculdades ativas, agindo sobre os dados armazenados, ao passo que o sentido comum, a
memria e a imaginao so faculdades passivas, pois no tm esse tipo de movimento, sendo
apenas receptivas: a primeira, receptiva dos dados trazidos pelos sentidos externos e de
algumas formas internas que se imprimem nela; a segunda, das intenes; e a terceira das
formas que chegam ao sentido comum. No caso do sentido comum, talvez pudesse considerar-
se a distino dos sensveis comuns como uma espcie de atividade, mas no do mesmo modo
que se d na estimativa e na imaginativa. possvel, at aqui, distinguirmos dois blocos de
qualidades distintas de apreenso nas cmaras interiores do crebro: o primeiro oriundo da
apreenso pelos rgos dos sentidos externos, reunidos no sentido comum, fixados pela
formativa e combinados pela imaginativa; o segundo, oriundo da apreenso da estimativa e
fixado na faculdade que conserva. Desse modo, o caminho de interiorizao dos dados
sensveis e no sensveis apreendidos a partir das coisas particulares est completado por
meio desse conjunto de rgos e de faculdades que, diramos, esgotam a percepo do
particular e recolhem esses dados para o interior da alma. Todo esse conjunto de dados
293
RAHMAN: IV,1,166 / BAKS: IV,1,117. () virtus qua haec apprehenduntur est alia virtus et vocatur
aestimativa. Cf. RIET: IV,1,7. Pode haver erro no julgamento. Essa faculdade, embora se ocupe dos julgamentos
particulares, encontra-se em ns, superior, e no animal cumpre um tipo de julgamento que no uma diferena
especfica como o julgamento intelectual, mas um julgamento imaginativo, unido particularidade e forma
sensvel e do qual procedem a maior parte das aes dos animais.
294
RAHMAN: IV,1,167 / BAKS: IV,1,118. Usus autem est ut id quod apprehendit sensus, vocetur forma et
quod apprehendit aestimatio, vocetur intentio. Cf. RIET: IV,1,8. O termo que Ibn Sn usa / mana .
Para consideraes quanto sua traduo, cf. nosso anexo, traduo de V,5, nota 9.
295
RAHMAN: IV,1,167 / BAKS: IV,1,118. Thesaurus vero apprehendentis intentionem est virtus custoditiva,
cuius locus est posterior pars cerebri. Cf. RIET: IV,1,9. Ibn Sn localizou-a mais exatamente no ventrculo
posterior do crebro em I,5.
151
Miguel Attie Filho
mantm-se, ainda, no mbito das funes animais da alma, operam por rgos, e no so
capazes de abstrair suas apreenses e combinaes das aderncias materiais e particulares das
coisas que originam tais apreenses.
Vale notar que enquanto faculdade animal superior, a estimativa possui uma
funo alm da especifidade da apreenso e opera em outro grau , regendo o movimento das
formas e das intenes apreendidas comandando-as em seu exerccio de julgar e avaliar.
E colocou-se o centro do crebro como o seu
zFzN1?zz-zN1!? lugar [da estimativa] 296 para ela ter uma conexo
MKDzh@,Yz3")4b3+ com os depsitos da inteno e da forma. E
parece que a faculdade estimativa por si mesma
zzN"zzWzz(zz(zzzzN+ cogitativa e imaginativa e memorativa; e por si
,z]zWz('z*"7*" mesma um juiz, pois por sua essncia um juiz, e
por seus movimentos e suas aes ela
zFLMz+z#+'zN*L imaginativa e memorativa; pois age sobre as
formas e sobre as intenes, e memorativa pelo
Wz"Y3 +'*17*1 resultado de sua ao. 297
78K6)*@'*1

Localizada no centro de crebro, ela tem acesso aos dois blocos referidos acima, isto , s
formas e s intenes. Operando a partir desse acesso, a estimativa age combinando formas
com intenes, intenes com intenes e formas com formas298. Alm disso, direciona os
sentidos externos para novas apreenses vindas do exterior para confirmar combinaes e
avaliaes que realizara. Em seu movimento amplo e no em sua funo especfica de
apreenso a estimativa opera como a faculdade animal superior e, no animal o limite de
sua prudncia. No homem, adquire contornos de cogitao por causa da proximidade do
intelecto agindo sobre ela. Em suma, a estimativa, pelo seu movimento, age como se tivesse
296
Em seu Livre de Directives e Remarques, Ibn Sn escreve que a estimativa est situada no crebro todo, mas
sobretudo na parte mediana (trad. Goichon, p. 322) (Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.51).
297
RAHMAN: IV,1,168 / BAKS: IV,1,119. Iam autem posuerunt locum eius in medietate cerebri, ideo ut
habeat continuitatem cum intentione et cum forma. Videtur autem quod virtus aestimativa sit virtus cogitativa et
imaginativa et memorialis, et quod ipsa est diiudicans: sed per seipsam est diiudicans; per motus vero suos et
actiones suas est imaginativa et memorialis: sed est imaginativa per id quod operatur in formis, et memorialis per
id quod est eius ultima actio. Cf. RIET: IV,1,11.
298
Isso ocorre quando a estimativa volta a sua imaginativa para a frente, e comea a apresentar uma a uma as
formas presentes na imaginao, para que se faa como se ela visse as coisas que tm essas formas. E quando lhe
chega a forma com a qual foi percebida a inteno que foi apagada, ento essa inteno aparecer como se
houvesse aparecido no exterior, e a faculdade que conserva a reforar nela mesma, como havia feito
anteriormente, havendo assim reminiscncia. Note-se que, em princpio, a faculdade imaginativa s tem acesso s
formas armazenadas na imaginao. O fato de haver composio e separao com as intenes armazenadas na
memria s possvel porque a estimativa est no comando dessa ao e age, por analogia, como se fosse
imaginativa; ou dito de outro modo, usa a sua prpria imaginativa para compor e separar as formas da
imaginao com as intenes da memria.
152
Miguel Attie Filho
uma imaginativa em sua estrutura, pois, do contrrio, no poderia julgar e nem mover. Para
que ela possa funcionar e julgar necessrio uma comparao de formas e intenes, por isso
299
ela atua como se fosse imaginativa. Em direo ao exterior, a estimativa associa a forma
com a inteno apreendida; do lado interno, ela pode fazer essa associao apenas com as
formas j existentes na imaginao e com as intenes armazenadas na memria. Essas
associaes so guardadas, por isso ela tambm memorativa. Por exemplo, se estimativa da
ovelha for apresentada a forma do lobo que est na imaginao, a inteno associada a esta
forma ser-lhe- igualmente apresentada e, por fim, a sensao de medo se repetir.300
A seqncia que pode ser extrada dessas passagens indica continuidade da
imagem visual ao sentido comum, deste imaginao e, desta estimativa tomada aqui
como a que julga e rege todo o conjunto das faculdades animais e no em sua funo
perceptiva. No ocorre o caso em que a forma sensvel visual possa ser considerada
diretamente pela estimativa quando esta julga, antes que tal forma sensvel fosse impressa
como forma imaginativa na formativa, depois de ser sentida pelo sentido comum. A seqncia
encadeada hierarquicamente. O mesmo vale para as outras formas sensveis dos outros
sentidos externos: o ttil, o palatvel, o olfativo e o audvel tm suas respectivas formas
impressas nos seus respectivos rgos e transportadas, todas, para o sentido comum que o
que recolhe todas as formas das apreenses sensveis externas. Deve-se lembrar que, no caso
da estimativa, as formas que ela apreende diretamente das coisas sem que os sentidos nada
informem a esse respeito, no so formas sensveis passveis de serem aprendidas pelos
sentidos externos; essas encontram-se nas coisas particulares sensveis mas no so
apreendidas pelos sentidos externos e, por isso, a hierarquia dos caminhos das formas
apresentada por Ibn Sn pode ser assegurada e permanece vlida tambm para esse caso
especfico da estimativa.
299
A faculdade imaginativa, em sentido absoluto, a que compe as formas da imaginao e est localizada no
ventrculo mdio do crebro. (Cf. I, 5). No h contradio entre essa localizao da imaginativa e a da
estimativa, pois a estimativa ocupa a extremidade do ventrculo mdio do crebro. Por analogia, a estimativa
por ser superior e por seus movimentos, tem em si uma imaginativa; do mesmo modo que ocorre quando
dizemos, por analogia, que a alma animal tem uma alma vegetal, sem que com isso estejamos dizendo que
existem duas almas, mas uma s alma com funes tanto de uma quanto de outra.
300
Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.51. Verbeke observa que interessante notar que a estimativa no se detm
no que percebido propriamente: o que percebido nos exemplos dados, um lobo ou uma ovelha. Os
julgamentos de que de um se deve fugir e de outro se deve ter compaixo ultrapassam os dados da percepo. No
nvel da estimativa, como da cogitativa, h um modo de composio e diviso: no exemplo dado, associa-se lobo
e fugir, ovelha e ter compaixo; encontramo-nos cada vez diante de uma espcie de julgamento associativo.
153
Miguel Attie Filho
Desse modo, confirma-se que a hierarquia da aquisio das formas sensveis

pelos sentidos externos em asceno e distanciamento maiores da matria da coisa sentida
do tato at a viso continua na interiorizao dessas formas para o interior das cmaras
cerebrais. A seqncia mantida na direo do material ao imaterial. Lembremos que, no
conjunto dos sentidos internos, o sentido comum o que est mais prximo da materialidade
das coisas sentidas, pois contguo aos rgos sensoriais por meio do pneuma que faz as
formas sensveis chegarem at ele. A formativa no sofre mudana de qualidade em relao ao
sentido comum porque pode ser dita como uma extenso da primeira faculdade, apenas com a
funo de armazenar. A faculdade imaginativa , ainda mais abstrata, porque pode compor
formas sem conexo na exterioridade com novas formas sensveis. Mas propriamente a
faculdade estimativa que realiza um salto nos graus de abstrao em relao s outras, pois
apreende e julga conforme formas no sensveis tais como o bom e o agradvel, o perigoso e o
intil no particular. Essas formas esto sempre nos particulares, mbito da estimativa. De todo
modo, a hierarquia mantm-se e o distanciamento da matria da coisa sentida confirma-se
como um padro nos graus de abstrao propostos por Ibn Sn.
Alm disso, vale destacar que se confirma tambm que, tanto a passagem entre
um primeiro estgio de uma deteminada apreenso sensvel e um estgio mais abstrato, assim
como a relao de uma faculdade sensorial externa ou interna, no se faz de modo abrupto.
No existem tenses e rupturas mas desdobramentos sucessivos por meio de estgios de
comunicao que fazem as percepes passarem de um estgio ao outro e de uma faculdade
outra. Como vimos, Ibn Sn se utiliza da teoria mdica dos fluxos pneumticos para explicar
como todo o conjunto orgnico trabalha interligado e em cooperao. Vale notar que as
faculdades dos sentidos externos e dos sentidos internos possuem, cada uma delas, um pneuma
especfico que tem as caractersticas daquela faculdade. Assim, o rgo da viso o olho, mas
a faculdade da viso est no pneuma especfico que carrega a faculdade de ver. O sentido
comum localiza-se na primeira cmara cerebral, mas possui um pneuma especfico que
carrega a faculdade de reunir todas as formas sensveis. Desse modo, possvel que os
distintos pneumas comuniquem as formas que eles carregam uns aos outros mas no de
qualquer modo, antes seguindo a orientao da hierarquia das faculdades onde umas servem s
outras. Na base as faculdades vegetativas, depois os sentidos externos, os internos e o
intelecto. Toda essa cooperao e interligao em dobradias constantes do material ao
imaterial chegam ao ponto mximo no conhecimento pelo intelecto. Isso no significa que o
154
Miguel Attie Filho
caminho de retorno esteja interrompido, pois a alma inicia um processo no sentido inverso das
faculdades superiores s faculdades inferiores quando busca algum resultado especfico. Nesse
caminho tambm so os fluidos pneumticos que tm por funo transmitir, por exemplo, as
formas inteligveis faculdade imaginativa para que essa componha uma imagem simblica
que possua um sentido aproximado ao daquela determinada forma inteligvel.
Deve-se levar em conta que, no caminho das formas sensveis e estimativas no
conjunto das faculdades animais, a dinmica das faculdades um movimento ininterrupto
prprio da alma. Todas as faculdades existem para servir a alma como um todo e todas elas
pertencem a uma alma nica. Assim sendo, as faculdades realizam suas funes e as
apresentam constantemente alma. Ocorre, no entanto, que a alma, voltando-se
constantemente s suas diversas funes, afetada de modo diferente, em relao
intensidade das aes das faculdades e, por isso
,
/ se a alma se ocupa com as coisas internas, ela negligencia a
investigao das coisas exteriores, e no faz investigaes das coisas sentidas como deveria fazer. E
301
quando est ocupada com as coisas exteriores, negligencia o emprego das faculdades internas.
Tendo-se em considerao que a alma uma primeira perfeio que estrutura o
corpo atualizando todas as suas faculdades para realizar os atos da vida ao coloc-las em
funcionamento, estas faculdades passam a exercer suas funes sem cessar. Sobre isso, duas
situaes diferentes podem ocorrer: a primeira acontece, quando a alma no est empenhada
em nenhum objetivo especfico e, na medida em que as faculdades agem de modo intermitente,
ocorre que as aes de uma determinada faculdade so realizadas de modo mais livre e passam
a dominar. O segundo caso se d quando a alma est empenhada num objetivo especfico e
passa a utilizar os instrumentos das faculdades para auxili-la, ocorrendo, nesse caso, que as
caractersticas das faculdades em uso no dominam porque a alma como um todo comanda o
procedimento. Tal o caso, por exemplo, da imaginativa que ganha mais fora quando no
direcionada a uma ao especfica pela alma. Se a imaginativa cessa de ser ocupada de ambos
os lados, isto , pelo intelecto e pela comparao com as coisas existentes no exterior, como
ocorre no estado de sono ou ainda de apenas um dos lados, como no caso das doenas que
tornam o corpo fraco, ou em situaes de medo, ou em qualquer situao na qual ela abandona
301
RAHMAN: IV,2,170 s. / BAKS: IV,2,120. Anima etenim cum occupata fuerit circa interiora, non solet
curare de exterioribus quantum deberet; et cum occupata fuerit circa exteriora, praetermittet gubernare virtutes
interiores. Cf. RIET: IV,2,14.
155
Miguel Attie Filho
o intelecto e sua conduo possvel que a apreenso imaginativa se torne forte, e que ela se
dirija formativa, empregando-a, sendo que a reunio das duas se torna igualmente forte, e a
forma que est na formativa aparece no sentido comum e, nesse caso, a forma
,
/ vista como se fosse existente fora, porque a impresso percebida do que vem de fora
e do que vem de dentro o que se mostra nela [na formativa], e s h diferena pela relao.302
O fato de o conjunto das faculdades vegetais e animais no homem operarem
incessantemente no significa que o faam sempre sem nenhuma direo determinada. Ao
contrrio, quando a faculdade racional tem uma determinada direo, o conjunto das
faculdades que lhe servem operam no sentido que fra determinado pela primeira. Por essa
razo, Ibn Sn afima que
,
/ a faculdade animal303 afeta a alma racional nas coisas, tal como o aparecer do sentido em
304
seu conjunto que lhe chega dos particulares. A conseqncia que esse movimento gera, resulta
em ltimo grau na aquisio dos inteligveis. A primeira a prpria abstrao total de todas as
aderncias materiais:
Uma a abstrao, efetuada pelo pensamento,,
.zz8zz"
zz7N.('zzbzz*?(zz#M dos universais separados dos particulares
.z8z"?z@Dz-)z78
mbu abstraindo suas intenes da matria, das
relaes com a matria, dos caracteres que se
nh"81#"tm8" renem matria, em vista daquilo que comum,
)z>&z!)+'zKz.@D*"KL daquilo que lhe difere, daquilo que essencial em

vista daquilo que acidental.305
.&!
A partir da viso do intelecto sobre as formas que esto estabilizadas nos sentidos internos,
ento, as formas imaginativas que so inteligveis em potncia, tornam-se inteligveis em
302
RAHMAN: IV,2,173 / BAKS: IV,2,121s. () et videntur quasi habeant esse extrinsecus: operatio etenim
apprehensa ex eo quod venit ab exterioribus et ex eo quod venit ab interioribus est id quod praesentatur in
formali, et non differunt nisi comparatione. Cf. RIET: IV,2,18.
303
No sentido de animativa.
304
RAHMAN: V,3,221 / BAKS: V,3,157. Virtutes animales adiuvant animam rationalem in multis, ex
quibus est hoc quod sensus reddit ei singularia ()Cf. RIET: V,3,102.
305
RAHMAN: V,3,221s. / BAKS: V,3,157. Unum est quod ratio separat unumquidque universalium a
singularibus abstrahendo intentiones eorum a materia et ab appendiciis materiae et a consequentibus eam, et
considerat in quo conveniunt et in quo differunt, et cuius esse est essentiale et cuius accidentale. Cf. RIET:
V,3,102.
156
Miguel Attie Filho
ato306. Mas essa operao tambm resulta no movimento inverso no qual a alma se dirige
novamente aos sentidos e aplica tais concepes no mundo sensvel.307
Agindo incessantemente, as faculdades animais fornecem, assim, os dados
recolhidos ou combinados de acordo com suas funes especficas: o olho no cessa de ver, o
ouvido de escutar, a formativa de reter, a imaginativa de compor e assim sucessivamente. ,
por um lado, sobre esse conjunto rico de dados oriundos da apreenso dos sentidos externos e
internos e, por outro, sob a interveno dos princpios da inteligibilidade guardados e
fornecidos pela inteligncia ativa que o intelecto opera e cumpre sua funo. Por um lado, os
dados sensveis e, por outro, as formas inteligveis. Os dois em fluxo constante e intermitente, e
em colaborao.
306
)( .
. / Assim, tornam-se as intenes, naquilo em que no
diferem, uma inteno una, por suas semelhanas, na essncia do intelecto. () pois o intelecto tem o poder,
quanto s intenes, de multiplicar a unidade e de unificar o mltiplo. RAHMAN: V,5,236 / BAKS: V,5,167s.
() sed intentiones quibus non differunt ipsae formae fiunt una intentio in essentia intellectus comparatione
similitudinus () ergo intellectus habet potestatem multiplicandi de intentionibus qua sunt una, et adunandi quae
sunt multae. Cf. RIET: V,5,129.
307
O movimento apresentado por Ibn Sn como sendo um resultado de quatro estgios a partir do contato da
alma com os particulares por meio dos sentidos. Quanto ao estudo do modo pelo qual o intelecto considera as
formas presentes nos sentidos internos e como, pela luz dos princpios da inteligibilidade presente na inteligncia
agente, chega apreenso dos inteligveis, remetemos ao captulo anterior, notadamente na seo a respeito da
inteligncia ativa.
157
Miguel Attie Filho
III 4- A materialidade e a corporeidade das faculdades da alma.
O fato de o intelecto operar sobre os dados armazenados nos sentidos internos

como preparao para aaquisio das formas inteligveis presentes na inteligncia ativa
conduz, ainda mais, a que se entenda que os modos pelos quais a hierarquia das faculdades se
apresenta acompanha a sucesso hierrquica dos graus de abstrao. Todas essas faculdades
so identificadas a partir do carter de cada uma das operaes observveis da alma humana.
Essas duas coisas a hierarquia das faculdades e a hierarquia dos graus de abstrao como
j sublinhramos anteriormente, no devem ser compreendidas como sendo rupturas, mas, ao
contrrio, como um carter de continuidade que garante a comunicao entre todos os graus
intermedirios entre os dois extremos em questo, isto , a materialidade e a imaterialidade308.
Sendo assim, natural que se entenda que o intelecto no poderia operar diretamente sobre as
coisas materiais porque, entre as coisas e o intelecto, interpem-se outros graus intermedirios
de abstrao por meio de suas respectivas faculdades garantindo a passagem de um estgio ao
outro. Assim, o intelecto s pode operar, com mais propriedade, sobre o estgio que o
antecede nos graus de abstrao309. Esse grau a estabilidade das formas, presentes nos
sentidos internos. Sendo que a forma sensvel da coisa, apreendida pelos sentidos externos,
segundo a compleio do rgo de cada faculdade e sendo que, na apreenso dessas formas,
hierarquizam-se os sentidos do tato viso, destes ao sentido comum, deste faculdade
formativa e desta faculdade estimativa em graus de abstrao cada vez mais intensos,
atinge-se o grau supremo de separabilidade dos acidentes materiais por meio do intelecto. Se
h, por um lado, um grau de apreenso com menor grau de abstrao que opera com maior
proximidade da matria da coisa sentida o tato e no outro extremo, um grau de apreenso
de abstrao total que opera sem qualquer indcio de matria o intelecto , natural que Ibn
Sn afirme que esta ltima faculdade no pode possuir nenhum trao de materialidade.
Desse modo, estabelecem-se duas direes principais. A primeira verificar
quais os principais argumentos e passagens em que Ibn Sn afirma a imaterialidade do
308
Afirmar-se dois extremos da realidade no implica, necessariamente, uma viso dualista pois o carter de
continuidade entre os dois extremos mantido pela sucesso de estgios intermedirios que levam de um extremo
ao outro.
309
Em todas essas afirmaes, considere-se que o modo imediato de conhecimento o intelecto sagrado
tido como uma exceo no modo comum pelo qual os homens conhecem.
158
Miguel Attie Filho
intelecto e qual a relao entre a incorporeidade e a imaterialidade310. A segunda verificar se

h algum tipo de relao entre a suposta imaterialidade e a imortalidade. Se afirmar-se imortal,
deveremos verificar, ainda, o que exatamente se inclui nesse grau, se o intelecto como
faculdade ou se a alma como um todo. No primeiro caso, possvel encontrarmos inmeras
afirmaes a respeito da incorporeidade da faculdade racional frente corporeidade das
demais faculdades tais como:
Dizemos que a substncia que o receptculo dos

/z"z{z(q'(u6L inteligveis no um corpo e no subsiste por um
zKzM)z78<z! <m/< corpo enquanto ela for, de algum modo,
faculdade ou forma desse corpo.311
K!KYMKL
Quanto ao carter imaterial do intelecto, podemos encontra-lo nessa passagem:
Quanto faculdade humana, explicaremos em

zMz(1M.z1DzL1M breve que sua essncia isenta de ser impressa
MDz "DX/.8
'm*1 na matria, e explicaremos que em todas as aes
que se referem ao animal, h a necessidade de um
z*Hz]E6z"zL%j rgo. 312
.pE6L
Assim, embora no sejam sinnimos, a imaterialidade e a incorporeidade do intelecto so dois
atributos frente materialidade e corporeidade das demais faculdades313. A hiptese de
310
Vale lembrar que a questo da imaterialidade e da incorporeidade do intelecto frente s demais faculdades
encontra um ponto de partida importante no De Anima (I,1,403 a7-10) de Aristteles e nas dspares interpretaes
dos filsofos que o sucederam. A questo baseia-se em saber se h alguma atividade que pode ser prpria da alma
sem a colaborao do corpo ou, ao contrrio, todas as atividades da alma so dependentes do corpo. Se entendida
a alma como dependente da matria, a primeira no poderia, pois, ser afirmada imaterial e independente. Como
bem assinala Verbeke, o estudo da alma sempre indireto, isto , observando-se suas atividades, identificam-se
suas origens. No caso de Ibn Sn, o mtodo empregado o mesmo mas suas concluses afirmam a
independncia da alma em relao ao corpo e, portanto, sua imaterialidade. Cf. nosso I,1; Cf. VERBEKE,
Introduction IV-V, op.cit., pp. 21-23 para as consideraes materialistas de Alexandre de Afrodsia: segundo ele,
a alma nasce da mistura dos elementos (p.21); a imaterialidade afirmada por Toms: o exerccio do pensamento
no requer a interveno de um rgo corporal se bem que o contedo do pensamento encontra sua origem na
experincia sensvel. Graas a esta distino, so Toms pode afirmar que a alma humana imaterial e
imortal(p.22) e a posio de Simplcio: o intelecto no assegura a coeso do corpo e no se serve dele como de
um instrumento.(p.23).
311
RAHMAN: V,2,209s / BAKS: V,2,148 s. Dicemus ergo quod substantia quae est subiectum
intelligibilium non est corpus, nec habens esse propter corpus ullo modo eo quod est virtus in eo aut forma eius.
Cf.RIET: V,2,81s.
312
RAHMAN: I,4,39 / BAKS: I,4,27. Sed constat quia vis humana ex seipsa non potest imprimi in materia; et
constat quod omnes actiones attributae animali necesse est ut habeant instrumenta (). Cf. RIET: I,4,78.
313
Materialidade e corporeidade no so tomados como sinnimos. So dois atributos que se referem s
faculdades da alma que operam por meio de rgos, ou seja, os sentidos externos e internos. O texto frisa
inmeras vezes a corporeidade dessas faculdades em vista da incorporeidade do intelecto. O termo corpo, aqui
159
Miguel Attie Filho
incorporeidade e imortalidade para todas as faculdades da alma exceo do intelecto j fra

descartada por Ibn Sn ao final do Captulo IV, no sem razo, antecedendo a abertura do
estudo do intelecto: ,

, , ,
. / ficou evidente que o conjunto das faculdades animais no age a no ser pelo
corpo e que a existncia das faculdades em vista de seu agir. Assim, as faculdades animais s
existem enquanto agem e so corpreas . Logo, sua existncia corporal e no possuem
314
sobrevivncia alm do corpo . Para evidenciarmos o contraste que se estabelece entre o
intelecto e as demais faculdades animais e vegetais, resumamos, pois, o modo de operao
destas ltimas em relao ao corpo para, em seguida, destacarmos as passagens a respeito do
intelecto.
Uma afirmao fundamental a respeito dos dois conjuntos de faculdades
vegetais e animais encontra-se no Captulo IV, Sesso 3, em que Ibn Sn, ao tratar da
faculdade estimativa e de seu respectivo depsito o conjunto mais elevado na hierarquia das
faculdades animais assevera que / as aes dessas
315
faculdades so todas por meio de rgos corporais. No sem razo que todas as faculdades
operam por meio de rgos corporais, na medida em que apreendem dados materiais e
particulares das coisas que se-lhes avizinham. Sejam elas faculdades dos sentidos externos ou
internos, a estrutura de graus de abstrao e de introjeo dos dados sensveis para o interior
da alma novamente estabelece relaes entre o que mais externo no corpo e o que mais
interno na alma. Focalizando o conjunto das faculdades que percebem, j fra estabelecido
traduz o termo jism/ significando os corpos sublunares, compostos de matria e forma. No se trata, pois,
dos corpos celestes. Cf. Goichon, Lexique, op.cit, p.99. Vale lembrar que a inteligncia ativa, na esfera da Lua,
flui a matria e as formas para o mundo sublunar. Ao longo da histria da filosofia, os termos matria e corpo
tem significados muito particulares em cada um dos casos, o que, levado ao extremo comportaria falar de corpos
sem matria ou matria sem corpo. No tomamos os dois termos com um significado absoluto mas entendemos
que no sistema de Ibn Sn, os corpos sublunares remetem materialidade; assim como a matria que flui da
inteligncia ativa, remete aos corpos corruptveis. Assim, matria e corpo, tomados no mundo sublunar so dois
atributos das faculdades vegetais e animais, ao passo que o intelecto, prprio alma humana, acompanha sua
incorporeidade, ao mesmo tempo em que no se imprime na matria. somente nesse sentido restrito aos
fenmenos sublunares que entendemos ser possvel grifar os dois atributos s faculdades da alma.
314
RAHMAN: IV,4,201 / BAKS: IV,4,142. Dicemus autem quod, postquam ostendimus omnes virtutes
sensibiles non habere actionem nisi propter corpus, et esse virtutum est eas sic esse ut operentur, tunc virtutes
sensibiles non sunt sic ut operentur nisi dum sunt corporales; ergo esse earum est esse corporales; igitur non
remanent post corpus. Cf. RIET: IV,4,66s.
315
RAHMAN: IV,3,182 / BAKS: IV,3,129. () actiones harum omnium virtutum fiunt instrumentis
corporalibus. Cf. RIET: IV,3,34. Remetemos ao Captulo I no qual tratamos de fornecer a localizao de cada
um dos rgos dos sentidos externos assim como dos sentidos internos.
160
Miguel Attie Filho
que o rgo do tato, o mais exterior dos sentidos externos, se distribui por toda a pele do corpo
e, como vimos, ele a base da sensibilidade em sua funo de apreender as qualidades tteis,
o que s se perfaz com o contato direto com a coisa. A ele, seguem-se os outros sentidos
culminando com a viso que, por meio do pneuma adequado, forma a imagem no cruzamento
dos nervos, j no interior do corpo. A todos esses sentidos externos, a posio de Ibn Sn
clara:
Dizemos a respeito do que percebido pelas
zmbuYz37\z.1nY?"1ML faculdades quanto s formas particulares
?@*@?9*1+rs()78(^ exteriores, segundo uma disposio que no
total quanto a abstrair e quanto separao da
z"tzm8.z8zM/".8 matria, e que no est de modo algum livre das
z*# 1%L(^c]nY?+ aderncias com a matria, como o caso da

percepo dos sentidos externos, bem evidente e
,zz-zz>zz!
/pE6KzzY6 mesmo fcil de compreender que a percepo
disso que percebe tem necessidade de rgos
kz1z1nY?z+z6Y3`('& corporais. E isso assim porque essas formas s
!1>#" so percebidas enquanto as matrias so

matrias presentes, existentes.316
Contudo, na medida em que possvel verificar que as formas apreendidas pelos sentidos
externos desaparecem na mesma proporo em que a coisa desaparece do alcance dos rgos
dos sentidos externos, tambm possvel atestar que algo proveniente dessas sensaes
permanece, de algum modo, naquele que sente. Como vimos, o que fixado e estabilizado
pelos sentidos internos de duas categorias: a primeira refere-se s formas fixadas na
faculdade formativa e a segunda, s intenes apreendidas pela estimativa e fixadas na
faculdade que conserva e se lembra. Esses dois graus de abstrao, no obstante apresentarem
diferenas quanto ao trao de materialidade da apreenso da coisa, ainda se referem ao
particular. Por essa razo, Ibn Sn sustenta que no h razo em se afirmar que tais faculdades
prescindissem de rgos porquanto os dados que apreendem so prprios da matria
assinalada no particular.
316
RAHMAN: IV,3,188 / BAKS: IV,3,132 s. () dicentes quod ex omnibus virtutibus id quod est
apprehendens formas singulares exteriores secundum affectionem imperfectae abstractionis et separationis a
materia, nec abstractae aliquo modo ab appendiciis materiae sicut apprehendunt sensus exteriores, quod egeat
instrumentis corporalibus, manifestum est. Haec enim forma non apprehenditur nisi quamdiu materiae
permanserint et exstiterint praesentes. Cf. RIET: IV,3,45.
161
Miguel Attie Filho
E quanto percepo das formas particulares

+ ?@ )78 mbu Y37 nY?" 1M segundo uma abstrao completa da matria mas
tm .1 *DM ?@ ?8 " .1 sem que sejam, de modo algum, abstradas as
aderncias materiais como [ocorre] na
p E6 S@M *AL i @" imaginao, necessrio para isso, tambm, um
instrumento corporal.317
!
Se, por um lado, o tipo de apreenso realizado pela formativa dispensa a presena da coisa
diante de si, por outro lado, a apreenso efetuada no capaz de se descolar das
caractersticas intrnsecas daquele particular determinado. Ibn Sn se utiliza de exemplos para
mostrar que a figura externa de um homem s pode ser imaginada daquele determinado modo,
assim como a figura de um quadrado s pode ser imaginada numa determinada forma
particular318. Sendo que a imagem sempre est ligada a um trao de materialidade tanto no
modo de apreenso como no efeito que essa apreenso gera, tal faculdade deve tambm estar
ligada, necessariamente, a um rgo. Por isso, refora Ibn Sn que
/ ficou evidente que a apreenso imaginativa tambm s se realiza por meio de

319
um corpo.
Quanto estimativa, ainda que a apreenso das intenes no se realize sempre
por meio das formas trazidas pelos sentidos externos, tal apreenso mantm-se sempre em
referncia a uma situao determinada e particular, e no de um modo geral e universal
prprio da forma inteligvel que se realiza no intelecto. Vale notar que a estimativa, em suas
aes de julgar, recorre no s aos dados armazenados na memria, que o seu depsito
prprio, mas tambm s formas armazenadas na imaginao, que o depsito prprio do
sentido comum; a partir disso, nesse caso, agindo como se fosse imaginativa, estabelece
relaes entre as formas e as intenes para chegar ao seu julgamento prprio operando acima
de todas as outras faculdades animais da alma humana. Mas a estimativa, em sua ao mais
focal, tambm opera diretamente sobre a coisa particular apreendendo as intenes de modo
direto sem a interveno dos sentidos externos. Nesse caso, ainda que apreenda dados
317
RAHMAN: IV,3,188 / BAKS: IV,3,133. Sed apprehendenti formas singulas secundum abstractionem
perfectam a materia et secundum privationem abstractionis ullo modo ab appendiciis materialibus, sicut est
imaginatio, necessarium est etiam instrumentum corporale. Cf. RIET: IV,3,45.
318
Cf. RAHMAN: IV,3,188s. / BAKS: IV,3,133s.
319
RAHMAN: IV,3,192 / BAKS: IV,3,136. Ergo ostensum est quod apprehensio imaginabilis non nisi
corpore perficitur. Cf. RIET: IV,3,52.
162
Miguel Attie Filho
imateriais de modo imediato em contato com o particular, essa apreenso no do carter

inteligvel porque no destituida das aderncias materiais que a ligam quele particular
determinado. Essa operao universal s possvel pelo conceito, realizado pelo intelecto com
a colaborao da inteligncia ativa. Portanto, a estimativa, ainda que encime as faculdades
vegetativas e animais realizando o mais alto grau de abstrao que antecede o grau de
abstrao pelo intelecto, no deve operar sem rgo justamente porque suas apreenses ainda
so de carter particular e, portanto ao modo das formas imaginativas, ainda que sem os
contornos imaginativos caractersticos destas ltimas. por essa razo que Ibn Sn afirma:
E como conheceste isto sobre a imaginao,
<( k78?Li(' k78" tambm conheceste sobre a estimativa que
Yz3z7*1KzY?@z6KzY?@z1q' somente percebe o que percebe estando em
relao com uma forma particular, imaginativa,
A>M1)78mb! conforme elucidamos.320
Vale observar que medida em que aumenta o grau de abstrao, os rgos das faculdades
interiorizam-se no corpo. Do tato, o mais exterior dos exteriores, at a viso, o mais interior
dos exteriores e, do sentido comum na cmara frontal do crebro, contguo ao rgo da viso
e o mais exterior dos sentidos internos at a faculdade que conserva e se lembra na parte
posterior do crebro, depsito da estimativa que o mais interno dos sentidos internos e o
mais prximo da apreenso intelectual os modos de apreenso seguem ritmadamente um
caminho de introjeo para o grau mais ntimo e prprio da alma humana que o intelecto.
Nesse grau extremo o material torna-se imaterial, o corporal, incorpreo e o particular,
universal. Em uma palavra, o no conhecido torna-se conhecido. E sabido conhecido.
Do tato estimativa, adianta-se a direo da argumentao para afirmar a
incorporeidade do intelecto. No toa que a ltima seo do Captulo V que encerra o Kitb
al-Nafs discorre longamente a respeito dos rgos que pertencem alma sem tecer uma s
palavra a respeito do intelecto. Tendo afirmado, na abertura da obra, que a alma no corpo e
que a ao por excelncia da alma humana conhecimento pelo intelecto, no pode haver
razo para que essa faculdade seja de natureza distinta da substncia da qual faculdade. Se o
corpo, formado em suas faculdades e rgos, deve sua estrutura inteligncia da alma, no se
despreza que entre os dois extremos deva haver um contato primordial que os estabelea em
harmonia. A estrutura utilizada por Ibn Sn refora a hiptese de que a comunicao atravs
320
RAHMAN: IV,3,194 / BAKS: V,3,137. Cum autem cognoveris hoc in imaginatione, iam cognovisti hoc
in aestimatione quae, quicquid apprehendit, non apprehendit illud nisi in forma singulari imaginabili, sicut
ostendimus. Cf. RIET: IV,4,54.
163
Miguel Attie Filho
dos diversos graus e modos da existncia a garantia de que a natureza no se manifesta por
bruscas oposies mas por um desbordar constante em graus hierrquicos de si mesma, nos
quais os limites do material e do imaterial se configuram como extremos de uma s
manifestao321. Estrutura semelhante pode ser encontrada nas explicaes que Ibn Sn
fornece na ltima seo do Kitb al-Nafs . A conexo entre a alma e o corpo feita pelos
fluidos pneumticos que por sua natureza especfica intermediam essa comunicao. Os dados
entre os rgos seguem uma hierarquia de funes respeitando-se a rgia conexo que a alma
tem com o corpo. Ora, se ela o formou, deve ter iniciado por algum dos rgos e se ramificado
para os demais. Portanto, essa seqncia da formao dos rgos mantm-se como estrutura
bsica para o funcionamento do corpo e das faculdades da alma.
O carter material das apreenses das faculdades externas tendo sido
introjetado para o interior das cmaras do crebro mantido por meio dessa estrutura de
comunicao que no de modo algum incorprea, no mximo sutil.
Dizemos primeiramente que o primeiro portador
zzz?Dzzz\zzz6/MzzzL das faculdades anmicas corporais um corpo
'zzL"' zzLPzzX<zz!E%zz*X1 sutil que penetra os espaos vazios pneumticos e
esse corpo o pneuma.322
.<(u`6,W#Y
A particularidade de cada faculdade do corpo acompanha-se da mistura adequada do pneuma
que a porta. Assim, para cada faculdade corresponde-lhe um pneuma apropriado que porta e
323
transporta os dados dessa determinada faculdade quela que lhe superior. Deve-se
considerar, porm, que a ligao do corpo com a alma se faz por um contato primeiro que,
depois deriva nos demais membros. Do mesmo modo como a estrutura hierrquica da
percepo se mantm em dobras constantes de comunicao entre os diversos estgios tanto
321
Remeta-se novamente descrio do Primeiro Existente, necessrio por si, e processo metafsica das dez
inteligncias at o mundo sublunar presentes na Metafsica e na Origem e o retorno.
322
RAHMAN: V,8,263 / BAKS: V,8,186. Primo igitur dicemus quod virtutum animalium corporalium
vehiculum est corpus subtile, spirituale, difussum in concavitatibus, quod est spiritus. Cf. RIET: V,8,175. O
termo pneuma traduz .A correspondncia entre pneuma, esprito e sopro, mantm-se na lngua rabe
visto esse termo derivar de que significa ar, sopro, vento. Nesse caso, a opo por pneuma indica a
tradio mdica dos fluxos pneumticos atravessando o organismo e isolando a provvel confuso que o termo
esprito traz em relao alma humana. Nesse ltimo caso, a identificao s possvel com o intelecto. Cf.
GOICHON, Lxique, op.cit., p.144 e o RIET, Lexique arabo-latin IV-V , op. cit.,P. 236.
323
A distino dos pneumas determinados conseqncia da observao de diversos atos. Se a mistura fosse
nica, as faculdades seriam uma s e, seus atos, os mesmos. Ora, mas como os atos so diversos, as faculdades
tambm o so e, conseqentemente, acompanham-se-lhes misturas pneumticas diversas.
164
Miguel Attie Filho
das faculdades como dos dados apreendidos tambm encontramos estrutura semelhante na
ligao e na relao entre o corpo e a alma. O primeiro contato e o primeiro rgo o corao,
a partir do qual derivam todos os outros rgos e membros. Isso se d na medida em que
, ,
/ Se a alma for una preciso que haja para ela uma primeira ligao com o corpo,
e de l ela o rege e o faz crescer, e isso se faz por intermdio desse pneuma. 324
Pois o corao um primeiro princpio do qual
,\1?E6K1+MM?D1T7L emanam as faculdades para o crebro, das quais
Kzzmb!M1?zz zzFLM<*zz+zzSDL algumas realizam suas aes no crebro e em
suas partes tal como a imaginativa, a concepo
zzS,`zzrzzsYzz3*zz* e outras, enquanto outras desbordam do crebro
zK8!YQS8ME61?.1@ em direo aos membros que lhe so exteriores

tais como em direo pupila do olho e em
,zz]zzSE6zz?]E6zz@ direo aos msculos motores. E do corao
emana em direo ao fgado a faculdade de
.@'}*?DNE6T7.1+ nutrio.325
A partir disso, a alma, por meio do corao, segue a organizar o corpo nos limites da
potencialidade particular da mistura daquela determinada matria. Do mesmo modo que a
comunicao dos dados interiorizados para dentro da alma se faz por contato contguo das
faculdades da alma, o contato desta com o corpo mantm-se em primeiro lugar com o corao.
324
RAHMAN: V,8,263 / BAKS: V,8,187. Unde si anima una est, oportet esse membrum unum propter quod
principaliter pendeat ex corpore et ex quo regat corpus et augmentet, et hoc fiat mediante hoc spiritu. Cf. RIET:
V,8,176. Por intermdio do pneuma, corpo sutil, o primeiro engendrado o corao. Deste derivam todos os
outros membros como explicado em detalhe nesta Seo 8. Iniciando pela conexo que a alma faz com o corpo
por meio dos pneumas adequados, o primeiro engendrado o corao que, somado ao crebro e ao fgado,
constitui a trade dos principais rgos, a partir dos quais ramificam-se as faculdades da alma que operam por
rgos. No difcil perceber que para realizar toda essa constituio do corpo para que se torne um organismo, a
alma como substncia inteligente se utiliza da faculdade do intelecto para intermediar tal operao. Em mais de
um lugar j verificamos que essa conexo o intelecto prtico que rege o corpo e o coloca em funcionamento. Cf.
nosso II,1.
325
RAHMAN: V,8,266s. / BAKS: V,8,189. Ergo cor est principium primum et ab ipso emanant virtutes ad
cerebrum, quarum quaedam suas actiones perficiunt in cerebro et in partibus eius, sicut imaginatio et formalis et
ceterae, quaedam vero emanant a cerebro ad alia membra quae sunt extra illud, sicut ad pupillam et ad musculos
moventes. Et a corde emanat ad epar virtus nutriendi () Cf. RIET: V,8,181. A conexo da alma com o corpo
tem o corao como primeiro rgo. a partir dele que os outros rgos so formados pela alma. Tal afirmao
pode se basear na evidncia de que o corao pulsante que vivifica o corpo humano. O termo / rh
traduzido por fluxo pneumtico ou espiritual deriva da mesma raiz dos termos sopro, respirao. O corao
fazendo da matria um organismo vivo, o faz por meio da respirao, o pneuma que vivifica. Esse primeiro
estgio de contato permite dizer que tal matria um organismo.
165
Miguel Attie Filho
Ele o lao de comunicao que une e estabelece continuidade entre a matria corprea e a
alma.
Pois preciso que a primeira ligao da alma
,Tz7ztz7+MN@MT9L seja com o corao, mas no admissvel que ela
1?z<zTz7tz7*+Mz5 se ligue ao corao, depois ao crebro, mas
quando ela se liga ao primeiro membro, o corpo
?zzDYzzzzS8Jzzkzz7+6zz|L torna-se anmico. E quanto ao segundo, ela no
/KzzLzz+zz|LWzzZzz1M,zz age sobre ele a no ser por meio daquele

primeiro. Desse modo, a alma vivifica o animal
WzzVzzL,%'zz(zz-*zz{ pelo corao.326
.T7]
At o final dessa seo Ibn Sn detalha os movimentos pneumticos que as faculdades
vegetativas e animais realizam em sua mtua comunicao. No se encontra a uma s
palavra a respeito do intelecto. A razo simples: a seo denomina-se
/ explicao sobre os rgos que a alma possui

327
e, como o intelecto opera sem rgos,
este no foi o lugar de tratar de suas caractersticas. A ausncia do tratamento do intelecto
nessa seo especfica sobre os rgos refora o tratamento anterior aplicado ao caso do
intelecto. Em todos os casos em que a comparao entre o intelecto e o restante das faculdades
vegetais e animais se realiza, a distncia entre o primeiro e as demais se acentua.
Diferentemente das faculdades animais e vegetais, a faculdade racional no opera por rgos,
incorprea, imaterial.
326
RAHMAN: V,8,264 / BAKS: V,8,187. Oportet ergo ut anima principaliter pendeat ex corde: impossibile
est autem prius eam pendere a corde et postea a cerebro: cum enim pendet a primo membro fit corpus animal; in
secundo autem non operatur nisi mediante primo. Anima autem vivificat animal ex corde () Cf. RIET: V,8,176.
327
RAHMAN: V,8,262 / BAKS: V,8,186. Capitulum de ostensione instrumentorum animae. Cf. RIET:
V,8,174.
166
Miguel Attie Filho
III 5- A imaterialidade e a incorporeidade do intelecto.
Iniciramos o nosso Captulo I afirmando que a estrutura adotada por Ibn Sn

em seu Kitb al-Nafs denota ser inadequado no a entendermos segundo uma hierarquia
crescente em direo ao coroamento do intelecto como a mais alta das faculdades humanas.
Entretanto, a mais alta ou a mais elevada tem que ser compreendida como a mais
prpria. Se assim no fosse, no afirmaria Ibn Sn que:
Das propriedades, a mais prpria ao homem
Wzz"Yzz3+zzzzizzM formar as intenes universais, inteligveis,
?@9*".877N separadas da matria, abstradas completamente
conforme o que dissemos e mostramos e, partindo
z1E6z*,&KN#1)78 das coisas conhecidas verdadeiras inteligveis,

z17".z1Yz3+?@z3+
/ chegar ao conhecimento das coisas no
conhecidas por assentimento e por concepo. 328
.7
O ato por excelncia da alma humana inteligir e, por isso, o intelecto efetiva a mais prpria
de suas aes. Nesse sentido, o intelecto a alma humana em sua ao mais radical. Se, no
incio do Kitb al-Nafs, Ibn Sn procurou evidenciar o carter imaterial da alma em contraste
com o carter material do corpo, foroso que ele devesse evidenciar que o ato mais prprio
de uma substncia inteligente por meio de sua faculdade mais prpria e, por conseguinte,
essa faculdade no poderia ser de natureza distinta da natureza da substncia da qual ela
faculdade. Se, no caso das faculdades corporais, a alma imaterial pode ser tida como operando
materialmente isso se deve apenas ao fato de ela estar acompanhada de um corpo, por ela
formado, para realizar os atos da vida, mant-lo em operao e conhecer aquilo que no ela
mesma. Todo o funcionamento do organismo culmina e se dirige para o ato mais prprio da
alma que inteligir, numa palavra, conhecer e ter conscincia disso. Esse ltimo grau de
apreenso o termo ao qual devem chegar todas as apreenses corporais das faculdades que
operam por meio de rgos. Em ltima instncia, a alma conhece em si mesma, todos os dados
328
RAHMAN: V,1,206 / BAKS: V,1,146. Quae autem est magis propria ex proprietatibus hominis, haec est
scilicet formare intentiones universales intelligibiles omnino abstractas a materia, sicut iam declaravimus, et
procedere ad sciendum incognita ex cognitis intelligibilibus credendo et formando. Cf.RIET: V,1,76.
Assentimento traduz o termo que Baks (n. 136) identifica com o termo sugcatavqesi~s utilizado pelos
esticos e tambm por Alexandre de Afrodsia. Concepo traduz . Cf. tambm, Goichon em seu
Lxique no verbete .
167
Miguel Attie Filho
que lhe foram introjetados por meio dos sentidos at destiturem-se de todas as aderncias
materiais pela iluminao da inteligncia ativa.
Assim entendido, o carter desse conhecimento no se distancia do carter
explicitado na alegoria do homem suspenso no espao. Neste, a alma se toma pensante e
consciente de si porque no possui dados sensveis alm de si mesma para inteligir e, por isso
intelige a si mesma. Para se mover desse modo est implcito que possui uma capacidade para
isso, uma faculdade que lhe seja intrnseca. Esta o intelecto que, desse modo, s cabe ser
tomado como imaterial e destitudo de corpo, acompanhando o carter da prpria percepo
em questo. No segundo caso, os dados que so distintos da apreenso de si mesma, chegam
alma pelas faculdades corporais. Se, no caso dos sentidos externos, o conhecimento se faz em
contato com os particulares que no so a alma, no caso dos dados estabilizados nos sentidos
internos sobre os quais o intelecto opera, o conhecimento se d dentro da prpria alma e ela,
ento, no c conhece, como tem conscincia disso. Ainda se for considerado o caso
incomum do conhecimento pelo intelecto sagrado, este tambm um conhecimento que a
alma adquire de algo que no ela mesma, no no sentido dos dados trazidos pelas faculdades
corporais mas, ao contrrio, por meio dos dados trazidos imediatamente pelos princpios da
inteligibilidade da inteligncia ativa. Nesse caso, tambm a alma conhece em si e, tal
movimento, s pode se efetivar por meio de uma faculdade que a realize, e esta o intelecto.
Por tais razes o carter imaterial e incorpreo do intelecto deve necessariamente acompanhar
o carter imaterial e incorpreo da alma em sua substncia. Isto o que se afirma na abertura
da Seo 2 do Captulo V:
Dizemos que a substncia que o receptculo dos

/z"z{z(q'(u6L inteligveis no um corpo e no subsiste por um
zKzM)z78<z! <m/< corpo enquanto ela for, de algum modo,
faculdade ou forma desse corpo.329
K!KYMKL
Vejamos algumas razes apresentadas por Ibn Sn para evidenciar o carter imaterial do
intelecto.330 Um primeiro caso evidenciado na constatao da existncia da alma individual,
329
RAHMAN: V,2,209s / BAKS: V,2,148 s. Dicemus ergo quod substantia quae est subiectum
intelligibilium non est corpus, nec habens esse propter corpus ullo modo eo quod est virtus in eo aut forma eius.
Cf.RIET: V,2,81s.
330
Ibn Sn dedica-se a isso com mais ateno nessa mesma Seo 2 do Captulo V que trata da constatao da
subsistncia da alma racional no impressa numa matria corporal, sendo uma substncia que apreende os
inteligveis. Para reforar a proximidade dos traos entre o intelecto e a alma, note-se que a argumentao de Ibn
Sn nesta seo se inicia a respeito do intelecto e, ao final, se transporta para a prpria alma. Pode-se resumir a
168
Miguel Attie Filho
figurada por Ibn Sn na alegoria do homem suspenso no espao, que ilustra a evidente
percepo de si efetuada pela alma acompanhada de seu corpo. importante esclarecer que o
incio da referida imagem se d com o convite a imaginarmos um homem que tivesse sido
criado naquelas determinadas condies. No o caso de se considerar que Ibn Sn
argumenta em favor da existncia da alma utilizando o exemplo de homens que teriam os
sentidos vedados e caindo no vcuo (!). O convite a que imaginemos tal situao indica que
o relato no tem valor de argumentao rigorosa e no pode ser tomado como prova da
imaterialidade da alma. Alis, a seo I na qual se encontra tal alegoria diz tratar-se da
constatao da existncia da alma e no de prova. Tal constatao , para Ibn Sn, algo
evidente, o que dispensa provas. A conscincia de si, nesse caso, uma evidncia para todos
os homens e se d com a alma acompanhada de seu corpo. Em nenhum momento Ibn Sn
evoca algum caso que no seja o da prpria experincia humana. A alegoria aparece uma
segunda vez, de modo resumido, na Seo 7 do Captulo V a seo mais completa e
adequada para se estudar a conscincia de si como fundamento de sua psicologia para
ilustrar a estrita percepo de si como diferena evidente de outras percepes tais como
sentir, conhecer, agir etc.331 Autores que procuram invalidar uma suposta cadeia
argumentativa dessa alegoria geralmente a tomam por argumento ao invs de alegoria. o
caso, por exemplo, de Sebti332 que a invalida por consider-la uma prova irrefutvel da
imaterialidade da alma333. Equivoca-se, tambm, ao afirmar que esta a nica via
apresentada por Ibn Sn. Na seo em curso, mostramos algumas outras vias propostas pelo
autor. Em qualquer dos casos, no existe uma situao da alma antes da existncia do corpo na
qual ela poderia tomar-se pensante. No caso de sua existncia separada aps a dissoluo do
corpo, o caso distinto. Aps o desaparecimento do corpo, a permanncia da conscincia da
alma tambm afirmada, mas isso s possvel pela passagem individualizada daquela alma
naquele determinado corpo. Assim, somos imortais pela alma mas somos conscientes de ns
mesmos pelo corpo individualizado naquela matria determinada. a conscincia de si,
atingida pela experincia individual com um corpo, que permanece depois do desaparecimento
deste. Nessas condies, a alegoria do homem suspenso no espao deve ser tomada nos limites
argumentao em quatro partes: a conscincia de si ; o fato de os rgos corporais no possurem essa mesma
conscincia; a fadiga dos rgos e uma demonstrao geomtrica que se encontra na abertura da seo. Cf.
tambm RAHMAN: I,4,39 / BAKS: I,4,27.
331
Cf. RAHMAN: V, 7, 255s. / BAKS: V,7,181/ RIET: V,7, 161-163.
332
Cf. SEBTI, M. Avicenne, Lme humaine, op. cit., pp.117-124.
333
Ibid, p.117.
169
Miguel Attie Filho
de uma alegoria e no como uma prova final de que a alma pensa-se sem corpo. Vale lembrar
que as almas so engendradas com os corpos e adquirem autonomia depois de um certo tempo.
O desaparecimento dos segundos no implica necessariamente o desaparecimento da primeira
pois os segundos no so causa da primeira, assim como um corpo gerado por outro depois
de certo tempo adquire autonomia e mesmo desaparecendo o primeiro pelo qual o segundo
foi gerado, este permanece pela autonomia conquistada. Paradigma semelhante usado por
Ibn Sn para explicar como a alma, mesmo acompanhada por um corpo durante um
determinado tempo, pode prescindir dele para continuar existindo.
Em suma, a conscincia de si a base da evidncia334. Esse carter pe em
contraste o intelecto frente s demais faculdades que operam por rgos como seus
instrumentos de percepo. Argumenta Ibn Sn que se o intelecto exercesse sua atividade por
meio de um rgo qualquer, ele no poderia ter conhecimento nem de seu rgo e menos
ainda de seu ato prprio. Todas as demais faculdades, por operarem por meio de rgos como
seus instrumentos intermedirios de percepo, no apreendem a si e nem seus intermedirios.
z+k76L Dizemos que se a faculdade intelectual

z6ziz7LzN@)*#?u conhecesse pelo rgo corporal, de modo que sua
prpria ao s se realizasse pelo emprego desse
zN?uk`7+*-<**@ rgo corporal, seria necessrio que ela no
zz+/Mz++/MT5 conhecesse sua essncia e que ela no conhecesse

o rgo e que ela no conhecesse ter
.k78M+/M conhecido. 335
Desse modo, Ibn Sn dirige a argumentao na direo do contraste entre as faculdades

perceptivas que operam por meio de rgos e o trao distintivo da conscincia de si que s se
observa pela faculdade intelectual. No caso dos sentidos externos e internos, entre eles e os
dados de suas particulares percepes interpem-se um intrumento que o prprio rgo
corporal, sendo que essas faculdades apreendem algo de exterior a si mesmas e exterior aos
seus rgos. O que apreendido por meio dessas faculdades o sensvel que chega ao
respectivo rgo e no o prprio rgo ou mesmo a percepo de si. Pois,

,
/ os sentidos
334
Cf. VERBEKE, Introd. IV-V. p. 24.
335
RAHMAN: V,2,216s / BAKS: V,2,153. Dicemus igitur quod virtus intellectiva, si intelligeret
instrumento corporali, oporteret ut non intelligeret seipsam, nec intelligeret instrumentum suum, nec intelligeret
se intelligere. Cf.RIET: V,2,93.
170
Miguel Attie Filho
s sentem algo exterior mas no sentem a si prprios, nem seus rgos, nem sua sensao. E, do
336
mesmo modo, a imaginao no imagina de modo algum nem a si mesma e nem sua ao. Apenas
a faculdade intelectual apreende sua prpria essncia. Isso seria uma diferena nos meios da
efetivao da percepo quanto ao instrumento que, nesse caso, indicaria que entre ela e sua
essncia nada se interporia.
Entre ela e sua essncia no h rgos, assim
z,zp+FK|L como nada h entre entre ela e seu instrumento,
zzF,p*pF assim como nada h entre ela e isso que ela
intelige. Assim, ela intelige sua essncia e seu
z+z+zN, zMkz78M instrumento que lhe atribudo 337
e intelige ter
|zL,kz78zMF)8?+4*p conhecido, pois ela intelige por si mesma no por
meio de um rgo, melhor, [como] j
.t_?,/+'+ demonstramos. 338
A argumentao encontra, assim, no contraste entre o sensvel e o inteligvel suas vias de

concluso. As vias de acesso ao sensvel por meio das faculdades corporais trazem os dados
que no so a prpria alma. Esses dados so externos ao corpo, sendo levados num processo
de introjeo paulatina ao interior da alma, como vimos. O receptculo e lugar dos inteligveis
a faculdade intelectual, imaterial: a mais interna e prpria da alma. Se verificarmos que o
tato possui o instrumento mais exterior e mais envolvente do corpo e seguirmos em direo s
336
RAHMAN: V,2,218 / BAKS: V,2,154. Item sensus non sentit nisi aliquid extrinsecum nec sentit seipsum
nec instrumentum suum nec quod sentiat. Similiter imaginatio non imaginat seipsam nec actionem suam ullo
modo. Cf.RIET: V,2,96. A afirmao segue mostrando as razes disso de modo mais detalhado j mencionado
acima.
337
A aparente contradio nessa afirmao a respeito do instrumento atribudo ao intelecto pode ser
interpretada a partir da relao entre a alma e o intelecto, como indicao de que entre a alma inteligente e sua
percepo de si interpe-se o prprio ato dessa percepo, o qual se efetua por meio de sua prpria faculdade de
inteligir, isto , o intelecto. possvel distinguir a substncia inteligente de sua faculdade intelectual, apesar de
que elas no poderiam existir separadamente uma da outra. Uma substncia inteligente implica a capacidade de
inteligir e, portanto, uma faculdade intectiva. Por outro lado, uma faculdade intelectiva no poderia destituir-se
de inteligncia. Alma inteligente e faculdade do intelecto so, pois, uma s substncia passveis de distino pela
razo.
338
RAHMAN: V,2,217 / BAKS: V,2,153 . () inter ipsam etenim et essentiam suam non est instrumentum,
nec inter ipsam et instrumentum eius est instrumentum, nec inter ipsam et id quod intelligit est instrumentum; sed
intelligit seipsam, et ipsum instrumentum quod adscribitur ei, et intelligit se intelligere: ergo intelligit per
seipsam, non per instrumentum. Cf.RIET: V,2,93s. Mas por que o intelecto conhecendo com a ajuda de um
instrumento, no poderia se conhecer? Ora, se o intelecto conhecesse seu instrumento, devido prpria forma
desse instrumento, seria necessrio concluir que o intelecto conheceria sempre a forma desse instrumento pois
esta estaria sempre presente nele; o intelecto introduziria, assim, uma alteridade numrica para conhecer seu
instrumento, pois para compreender e conhecer esse instrumento seria necessrio apreender a forma que lhe
prpria. (VERBEKE, Introd. IV-V op. cit, p. 24).Cf. tambm Carra de Vaux, Avicenne, op. cit., p. 228s. Na
medida que o intelecto no tem presente em si nenhuma forma de qualquer instrumento de conhecimento que o
acompanhe em seus movimentos, ento, o intelecto deve, necessariamente, apreender-se diretamente e sem
mediao.
171
Miguel Attie Filho
cmaras cerebrais, possvel dizer que os instrumentos interiorizam-se em direo ao mais

interno da alma desmaterializando-se paulatinamente at atingir a faculdade intelectual no ato
mais intrnsico que a alma possui o inteligir de carter imaterial e incorpreo. sobre o
fato de as demais faculdades no terem percepo de si que o intelecto emerge em sua
diferena principal: a conscincia indicador da imaterialidade e da imediatidade em sua ao,
pois entre a substncia inteligente e o ato de apreender-se nada h que se-lhe interponha.339
A diferena entre as faculdades que percebem por meio de rgos e o intelecto
que aprende sem rgo estende-se a duas outras caractersticas que podem ser observadas: a
fadiga experimentada pelos rgos e a dificuldade em se perceber um sensvel fraco aps se
ter percebido um sensvel forte.340
[Quanto ] faculdade que percebe por meio de
z16.z1zF
@/Y? rgos, ocorre por acidente e por causa da
constncia da ao que ela se fadigue. Isso se d
z167N+
/M!%N+M pelo fato que a constncia do movimento cansa os
rgos e corrompe sua compleio pois isso sua
z((!z(q'zz!b1?z+] substncia e sua natureza; e que as coisas fortes e
difceis de se perceber as enfraquecem e s vezes
as corrompem.341
nYzzhzzYzz1%,zz*D$
.+?LMY((+
Nessa categoria incluem-se todas as faculdades da alma humana com exceo do intelecto.
No difcil constatar que as faculdades vegetativas da alma se corrompem com o uso, assim
como ocorre com o constante uso dos rgos dos sentidos externos. O mesmo se pode
observar com os sentidos internos, notadamente no caso do enfraquecimento da memria com
a idade avanada. A exceo do intelecto explica-se tanto pelo fato de no haver fadiga no ato
de inteligir como por no haver dificuldade na aprenso de inteligveis fracos aps a apreenso
de inteligveis mais intensos. Alis, ocorre mesmo o contrrio, como se l nesta passagem:
Mas a coisa na faculdade intelectual inversa
*16|L,N7 1% pois sua constncia em inteligir e sua concepo
339
Concordamos com Verbeke quando afirma que Avicena est persuadido que uma faculdade operando com
o auxlio de um rgo corporal no capaz de se conhecer: para ele o conhecimento de si um princpio
espiritual. Cf. VERBEKE, Introd. IV-V, op.cit, p. 25.
340
Esse argumento ecoa passagens de Plato e do prprio Aristteles.
341
RAHMAN: V,2,218 / BAKS: V,2,155. () hoc est quod virtutibus apprehendentibus per instrumenta
accidit ex perseverantia operis fatigari: instrumenta enim fatigantur ex iugi motu et destruitur eorum complexio
quae est eis substantialis et naturalis. Ea autem quae fortia et difficilia sunt apprehendi, debilitant instrumenta et
aliquando destruunt () Cf.RIET: V,2,96.
172
Miguel Attie Filho
das coisas mais intensas lhe fazem adquirir mais

\zzMWzz(4zzYzz1(Yzz3+zz7 fora e mais facilidade de receber o que vem em
z(z(?z"D-DN@ seguida a essas mais fracas.342
.1P>M
Se para aquele que v / uma luz intensa343 no possvel ver simultaneamente ou
logo em seguida um fogo fraco ou uma luz fraca, assim como para aquele que escuta um
som intenso, essa percepo lhe prejudica ouvir um som mais fraco, no caso do intelecto o
conhecimento de algo intenso facilita a percepo de algo menos intenso. A apreenso de um
inteligvel forte no prejudica o ato do intelecto, contrariamente ao que ocorre com as
faculdades que operam por meio de rgos. Nestes ltimos, por exemplo, uma luz forte ou um
som muito forte danifica o rgo que percebe. Para o argumento contrrio que defendesse a
fadiga do intelecto, Ibn Sn responde que as dificuldades de entendimento observadas com o
avano da idade ou no caso das doenas no se devem ao intelecto mas corrupo dos
rgos das faculdades que lhe servem. Por esse motivo afirma ele que se ocorresse da
faculdade intelectual se cansar isso / seria em razo
344
de que o intelecto solicita o auxlio da imaginao que emprega o rgo que se fadiga. Para
reforar o contraste entre as faculdades corporais e o intelecto, Ibn Sn assinala, por fim, o
desgaste natural que os rgos das faculdades apresentam em oposio ao que ocorre no caso
da ao do intelecto.
Alm disso, todas as partes corporais
'zzJ+zz7?zzDQbzz!M|zzLzzS@M enfraquecem-se comeando pelas suas faculdades
:Qh*1?(.1PS depois de desenvolvidas e isso ocorre aos
quarenta anos ou por volta dos quarenta anos.
&'(,Y%?8MY%`, Mas a faculdade que percebe os inteligveis s
`z?z\+6
/7Y?" forte, geralmente, depois disso na maioria dos
casos e se ela pertencesse s faculdades
corporais deveria [se fadigar] sempre em todos
342
RAHMAN: V,2,219 / BAKS: V,2,155. In re autem intelligibili e contrario fit. Assiduitas enim suae
actionis et formandi ea quae sunt difficilia, acquirit ei virtutem facilius apprehendendi id quod est post illa
debilius illis. Cf.RIET: V,2,97.
343
RAHMAN: V,2,219 / BAKS: V,2,155 . () nimium splendorem ()Cf.RIET: V,2,97.
344
RAHMAN: V,2,219 / BAKS: V,2,155. () quod habet ex hoc quod intellectus iuvatur imaginatione
operante instrumento deficienti ()Cf.RIET: V,2,97s.
173
Miguel Attie Filho
os casos.345
z?D\z.1k,1%ZM
.#mT5N
E, assim, por tais razes possvel afirmar que a faculdade intelectual /
346
no pertence, portanto, s faculdades corporais. Ibn Sn tambm apresenta uma outra via de
argumentao fundada em paradigmas geomtricos347 para demonstrar que o intelecto no
pode ter lugar no corpo. A concluso parcial nessa passagem afirma:
Visto que no possvel que a forma intelectual
/z"Yz3<+M.NO6 se divida e nem que ela tome por receptculo uma
?z/<z1rs@".1L$VM extremidade no divisvel das grandezas mas que
ela deva ser necessariamente em ns algo que
M<zN_M.z1?zzLL.1F recebe, indispensvel julgar que o receptculo
zX@M/<z(!
/"{ dos inteligveis uma substncia que no corpo
e que no h de modo algum em ns algo que as
.<! 17*1 recebesse como uma faculdade num corpo.348
Outra via de constatao da imaterialidade da faculdade intelectual prende-se prpria

natureza imaterial dos inteligveis. Do mesmo modo como, pela natureza do sensvel,
acompanha-se-lhe uma faculdade de princpio e compleio adequada para ser o receptor da
coisa percebida, a mesma estrutura afirmada como princpio de efetivao para o processo
inteligvel. Alm disso, basta examinar a prpria natureza dos inteligveis para se dar conta
que a faculdade que os pensa no pode ser material.349 E por que no ? Ora, porque
345
RAHMAN: V,2,219 / BAKS: V,2,155. Item omnium partium corporis debilitantur virtutes in fine aetatis
iuvenilis, quod fit circiter quadraginta annos. Haec autem virtus apprehendens intelligibilia plerumque non
corroboratur nisi ultra hanc aetatem. Unde, si esset de virtutibus corporalibus, deberet tunc debilitari. Cf.RIET:
V,2,98.
346
RAHMAN: V,2,219 / BAKS: V,2,155. Ergo non est de virtutibus corporalibus. Cf.RIET: V,2,98.
347
Por ora, no entraremos em detalhes a respeito da demonstrao geomtrica que Ibn Sn desenvolve nessa
passagem, a qual pode ser encontrada com detalhe em Verbeke, Introd. IV, V, p. 26s. e em Carra de Vaux,
Avicenne, pp.229-232. Este ltimo encerra a explicao dizendo: No sei o que se pensar desta prova, talvez
seja preciso o esprito bem geomtrico para sabore-la (!). Ibid,p.232. A demonstrao abre a seo e um
aprofundamento nos princpios geomtricos a apresentados no esto descartados. De todo modo, esta uma
dentre outras vias de constatao da imaterialidade do intelecto que so apresentadas por Ibn Sn nesta seo.
No a nica ou a prova decisiva como a teria chamado Shahrastani (Cf. Carra de Vaux, Ibid, p.232).
348
RAHMAN: V,2,214 / BAKS: V,2,151. Ergo impossibile est dividi formam intellectam. Quandoquidem
autem impossibile est dividi formam intellectam, et impossibile est ut subiectum eius sit terminus mensurarum
indivisibilis, cum ipsa necessario egeat receptibili, tunc omnino necesse est iudicare quod subiectum
intelligibilium substantia est quae non est corpus, nec est etiam divisibilis, nec est virtus quae sit in corpore.
Cf.RIET: V,2,88.
349
Cf. VERBEKE, Introd. IV-V, op. cit, p. 25.
174
Miguel Attie Filho
, ,
/ o receptor da
forma inteligvel em ns uma substncia incorprea, e o podemos constatar por outra demonstrao,
dizendo que a faculdade intelectual o que abstrai os inteligveis da quantidade determinada, do
350
lugar, da posio e das outras coisas que foram ditas antes. Tal realidade no pode existir num
corpo, pois o corpo determinante de qualidades inexistentes na forma inteligvel. Tal forma,
sendo abstrada da matria e das aderncias com a matria, no pode possuir existncia nas
coisas particulares e sensveis que so apreendidas pelas demais faculdades. Se, ento, o
carter da forma inteligvel ser destituda dos acidentes assinalados pela matria, o lugar dos
inteligveis no pode ser nem o que percebido pela forma sensvel, nem um rgo e nem uma
faculdade que opera por meio de rgos351. No estando nem no exterior e nem no rgo, sua
existncia s pode ser na faculdade imaterial, o intelecto.
Quero dizer: a existncia dessa realidade
9*"!('&]"M8M inteligvel abstrada da posio, encontra-se na
MW!Yziz! z((>.8 existncia exterior ou na existncia concebida na
352
substncia inteligente? Mas impossvel
,zzz(zzzu Yzzz3*"zzz! dizermos que ela assim na existncia exterior.
zz!'` zzzz6zzMzz{ Resta-nos dizer, pois, que ela s separada da

posio e do lugar durante sua existncia no
Wzz(zz6zz6zzMWzzDL,W!Yzzi intelecto. () Logo, no possvel que esteja num
corpo.353
350
RAHMAN: V,2,214 / BAKS: V,2,151 () sed receptibile formarum intelligibilium aliqua substantia est
ex nobis non corporalis. Quod possumus etiam probare alia demonstratione, dicentes quod virtus intellectiva
abstrahit intelligibilia a quantitate designata et ab ubi et a situ et a ceteris omnibus quae praediximus. Cf.RIET:
V,2,89. Em outras palavras, so universais. Cf. Verbeke, op.cit. p. 25. Os inteligveis so universais e
apresentam, assim, caracteres opostos queles das realidades materiais. ibid., p. 28
351
A afirmao da essncia como algo indivisvel indicador suficiente para afirmar que ela recebida por algo
igualmente indivisvel. Entendido que o divisvel atributo do corpreo, ao indivisvel resta, assim, ser atributo
do incorpreo.
352
Lendo como substncia que intelige .
353
RAHMAN: V,2,214 / BAKS: V,2,151s. () videlicet, esse huius formae intellectae denudatae a situ, si
est ita in esse extrinseco aut est ita in esse formantis in substantia agenti. Impossible est autem dici quod habeat
esse sic in esse extrinseco: restat ergo dici non esse separatam a situ et ubi, nisi cum habet esse in intellectu ()
ergo impossibile est eam esse in corpore. Cf.RIET: V,2,89. O essencial desse argumento que o objeto
inteligvel apresenta caracteres que se distinguem nitidamente dos da realidade corporal; sendo universal, ele
transcende os seres particulares do mundo sensvel aos quais se refere sem confundir-se com eles. Cf. Verbeke,
p. 26. Carra de Vaux conduz a argumentao do seguinte modo: Ora, essa essncia inteligvel, existe assim
purificada na realidade exterior ou na inteligncia ? claro que na inteligncia. Se, ento, essa essncia no
175
Miguel Attie Filho
z z(?!8.@%>7Y1
<! N+M.NOL().
Os inteligveis encontram-se, pois, tanto na substncia da inteligncia agente como no
intelecto humano, quando atualizados. A iluminao da primeira sobre as formas imaginativas
evidencia o inteligvel em potncia que elas portam e, simultaneamente, apresenta alma o
inteligvel em ato correspondente. Esse duplo modo de entender o processo de inteleco
encontraria menos dificuldades em manejar toda a gama dos dados sensveis externos e
internos como preparao para a apreenso e acabamento das formas inteligveis no intelecto,
como j sublinhramos. A afirmao de que a forma inteligvel tem / sua
existncia no intelecto, pode ser entendida a partir da iluminao efetivada pela inteligncia
ativa sob dois aspectos: no s a iluminao como sendo a apresentao do inteligvel que
contemplado pelo intelecto, mas tambm que esse inteligvel corresponde ao que visto pelo
intelecto a partir dos traos comuns que so extrados pela iluminao dos dados particulares
da formas imaginativas estabilizadas nos sentidos internos. Reitera-se, pois, que as formas
inteligveis esto presentes na inteligncia ativa como princpios de inteligibilidade e como
formas em ato, a partir da simultaneidade de suas possveis combinaes. De outro modo, no
intelecto humano, essas formas atualizam-se de modo ordenado, uma aps a outra354. O
intelecto humano no apreende diretamente as formas inteligveis potenciais nas coisas
particulares e nem as recebe diretamente sempre prontas da inteligncia ativa assim como
tambm no as contempla como algo externo a si nessa mesma inteligncia mas as duas
direes sensvel e inteligvel encontram-se no intelecto: por um lado como sendo as
formas internas estabilizadas na faculdade formativa e, por outro, como os princpios da
inteligibilidade comunicados pela inteligncia ativa, passando a existir, ento, no intelecto,
uma determinada forma inteligvel. Mantm-se em toda essa leitura a imagem da alma
humana como tendo duas faces, uma voltada para o corpo e outra para os princpios
inteligveis. No o caso de haver um estranhamento entre corpo e alma, mas uma tenso
natural entre dois extremos pelos quais o homem tocado.
Dizemos que a substncia da alma possui duas
zLzLKz!(6N
pode ser designada por termos de lugar, de situao e outras do mesmo tipo, que a inteligncia, na qual ela est,
no um corpo. Carra de Vaux, Avicenne, op. cit., p. 232.
354
Exceto no grau do intelecto sagrado, caso em que o intelecto humano apreende com mais intensidade, de um
s golpe.
176
Miguel Attie Filho
aes: ela possui uma ao em relao ao corpo

zL,-(,?DE6K que a instaurao do corpo e ela possui uma
nYz(K@D1E6K+E6K outra ao em relao sua essncia e aos seus
princpios que a percepo pelo intelecto.355
.
As duas direes apontadas mostram bem os dois limites entre os quais se hierarquizam os
diversos graus de abstrao por meio de suas respectivas faculdades. O modo intermitente das
operaes de cada uma das faculdades a condio pela qual todas elas servem umas s outras
em escala de maior ou menor abstrao encimadas pelo intelecto terico que a faculdade
mais prpria da alma humana e a nica que permanece intrnsicamente ligada substncia
inteligente a prpria alma. Tendo formado o corpo com todas suas faculdades e seus
respectivos rgos por meio do intelecto prtico, a alma humana tomada em suas duas
direes igualmente de modo intermitente e somente uma ateno mais determinada que a
alma pode dirigir a uma ou a outra realidade que capaz de priorizar o material ou o imaterial,
o sensvel ou o inteligvel porque ,
, / as duas opem-se uma a outra, resistem uma a outra pois

quando a substncia da alma se ocupa de uma das duas ela se desvia da outra e lhe difcil reunir as
356
duas coisas.
Segundo Ibn Sn, pelo fato de a alma ser desviada constantemente para uma
ou outra direo, quando o corpo est doente, a alma se desvia da inteleco e mesmo perde
inteligveis que j adquirira por causa da doena dos rgos do corpo. Mas, com a restaurao
do corpo so, a alma v novamente presente em si os inteligveis que havia adquirido no
sendo necessrio que aprenda novamente tudo o que j houvera aprendido. Isso indica que o
intelecto no atingido pelas doenas do corpo justamente por no estar impresso em nenhum
rgo. Se as aquisies pelo intelecto estivessem ligadas aos rgos, seria necessrio que o
intelecto comeasse novamente a partir do princpio, o que no verificado. Destaque-se que a
reconduo dos inteligveis ao intelecto se d porque estes foram adquiridos e, a alma, por isso
os retoma por meio da constante iluminao da inteligncia ativa.
355
RAHMAN: V,2,220 / BAKS: V,2,156. Dicemus ergo quod substantia animae habet duas actiones: unam
actionem comparatione corporis quae vocatur practica, et aliam actionem comparatione sui et principiorum
suorum quae est apprehensio per intellectum. Cf.RIET: V,2,99.
356
RAHMAN: V,2,220 / BAKS: V,2,156. () et utraeque sunt dissidentes et impedientes se, unde cum
occupata fuerit circa unam retrahetur ab alia; difficile est enim convenire utraque simul. Cf.RIET: V,2,99.
177
Miguel Attie Filho
Uma outra constatao da incorporeidade do intelecto, segundo Ibn Sn,

baseia-se no fato do carter da apreenso dos inteligveis. No caso da apreenso pelo intelecto,
os inteligveis ,
/ so infinitos em potncia e, j sabemos que a coisa que se

potencializa sobre coisas infinitas em potncia no possvel que seja um corpo e nem faculdade num
357
corpo. Assim, a alma humana torna-se conhecedora infinita pois o homem um ser que
sem cessar se transcende, que ultrapassa sempre seus prprios limites, suas realizaes e suas
aquisies; ele o princpio de uma evoluo ilimitada.358
Ao final de seu comentrio, Verbeke acaba por aproximar e mesmo substituir
os termos alma e intelecto e afirma que a concluso dessa parte do estudo da
incorporeidade do intelecto no Kitb al-Nafs bem clara: a alma humana no est
impressa no corpo como uma forma na matria e ela no existe pelo corpo ou, em outros
termos, sua existncia no depende de sua unio com o corpo; ela , pois, espiritual.359 Tal
concluso que j nos parece to habitual depois de havermos examinado os inmeros
argumentos de Ibn Sn aparecendo, entretanto, ao final do exame sobre a incorporeidade do
intelecto e no da alma, acaba por levantar a questo de relacionar os dois termos nesse
ltimo estgio de nosso exame. Podemos perguntar, dentre outras coisas, qual a
conseqncia da constatao da incorporeidade do intelecto, da incorporeidade da alma e suas
relaes com a noo de imortalidade. Se afirmada esta, restaria saber, nesse caso o que
sobreviveria: a alma ou o intelecto e, sobrevivendo, que tipo de atividade se poderia ainda
vislumbrar? Ainda mais, se afirmada a sobrevivncia, esta seria dita da substncia inteligente
da alma individual, ou esta tornar-se-ia dissoluta na substncia da inteligncia ativa sem mais
a conscincia de si; e, se for o caso da sobrevivncia da faculdade do intelecto como
atividade, em que termos poderia esta faculdade subsistir fora da substncia inteligente da
alma individual?
357
RAHMAN: V,2,216 / BAKS: V,2,152. () sunt infinita in potentia. Iam etiam probatum est quod id quod
praevalet rebus infinitis in potentia, impossibile est esse corpus aut virtutem quae est in corpore. Cf.RIET:
V,2,92. Carra de Vaux, acertadamente, assinala o seguinte: ora, resulta do que foi dito na fsica que aquilo que
capaz de apreender em potncia coisas sem fim no tem seu lugar num corpo e nem numa simples faculdade do
corpo. Carra de Vaux, Avicenne, op. cit., p. 233.
358
VERBEKE, Introd. IV-V,op.cit., p.25.
359
Ibid. p.29.
178
Miguel Attie Filho
III 6- A permanncia do intelecto e a imortalidade da alma individual.
A imaterialidade supe a permanncia; e a materialidade, a impermanncia. A

estrutura dual que apresenta num extremo o corpo e no outro o incorpreo; num extremo a
apreenso sensvel e no outro a apreenso inteligvel, pode seguir contrastando binmios para
ilustrar os dois extremos aos quais se vincula o homem e nos quais opera a alma humana. Uma
face voltada para o corpo e outra para o incorpreo. A imagem das duas faces da alma segue
fundando boa parte da viso de Ibn Sn mas, nem por isso, afirma-se uma realidade dualista.
Entre os dois extremos intercalam-se, como j assinalramos, as faculdades em asceno de
abstrao acompanhadas de seus respectivos modos de percepo configurando uma realidade
una e nica em sucessivas dobraduras. Matria e imatria so os limites do mesmo, os dois
extremos nos quais a experincia humana confere sua passagem. Em meio a esses dois
mundos, a alma humana segue suas duas direes enquanto acompanhada de um corpo.
Entretanto, no possvel tecer qualquer considerao se no se partir da
afirmao de que o mais prprio da alma humana ser uma substncia inteligente. Em seu ato
prprio, mesmo estando ligada a um corpo, ela opera por meio da faculdade do intelecto.
Alis, por meio do aspecto prtico do intelecto que a alma rege e coordena as aes do
corpo. Ligado ao corpo, o intelecto auxilia a alma e rege essa conexo com a matria corprea,
no obstante a ao mais prpria da alma humana ser a face voltada inteligncia, por meio da
apreenso dos inteligveis. Destituda de materialidade, a alma, e destitudo de rgo, o
intelecto, identificam-se respectivamente como substncia e faculdade. A alma imaterial ,
antes de tudo, uma substncia inteligente; e o intelecto, operando sem rgo segue como a
faculdade mais prpria da alma humana. Enquanto acompanhada do corpo, a alma,
desenvolve-o e forma as outras faculdades que a auxiliam a realizar os atos da vida e a
conhecer o que no ela mesma. Nesse caso, corpo e alma seguem em companhia e
colaborao mtua: / a alma [por sua
disposio] como se existisse em companhia da existncia de seu corpo respectivo com as
disposies do corpo e sua compleio.360 No propriamente um corpo que possui alma, mas
uma alma que possui um corpo. Mesmo acompanhada do corpo, a alma possui uma operao
prpria, no dependendo do corpo em todas as suas aes. Contrariamente, o corpo depende
360
RAHMAN: V, 2, 221 / BAKS: V, 2, 157. () cuius curae anima est causa, quae non habet esse, nisi cum
habet esse eius corpus proprium cum officio suo et complexione. Cf.RIET: V,2,101.
179
Miguel Attie Filho
da alma em todas as suas aes. No h uma nica faculdade corprea que no tenha sido
formada pela prpria alma e, tais faculdades, seguem lhe servindo enquanto permanece o
corpo. Essas faculdades no possuem nenhum tipo de sobrevivncia aps a morte do corpo na
medida em que deterioram-se seus rgos. No caso da faculdade intelectual, a corrupo no
ocorre porque no h matria a ser corrompida. Visto que todas faculdades da alma agem
ininterruptamente no caso das faculdades corporais, o incio e o fim de suas aes coincidem
com o incio e o fim da compleio dos rgos que utilizam restaria perguntar se haveria
alguma ao da alma antes de estar acompanhada do corpo ou depois da dissoluo do corpo.
Caso houver, restaria indagar a respeito da relao entre ela e a faculdade do intelecto.
Para a questo de saber se o mesmo afirmar a imaterialidade da alma e a
imaterialidade do intelecto, algumas consideraes prvias devem ser abordadas.
Primeiramente, deve-se ter em mente que o intelecto a faculdade mais prpria da alma.
Logo, a imaterialidade do intelecto pressupe a imaterialidade da alma. A alegoria do homem
suspenso no espao indicativa: a alma percebe-se pensante porque de sua essncia assim
ser: / a alma concebe a si mesma
361
e sua concepo de si mesma torna-a inteligncia, inteligente e inteligvel . A alma percebe-se
pensante porque intrnseco, inteligncia, inteligir. intrnseco substncia inteligente
possuir a faculdade de inteligir: essa o intelecto. Esse ato , pois, resultado da faculdade
intelectual. Mas, no caso da ligao da alma com o corpo, o intelecto adquire uma direo em
funo do corpo o intelecto prtico como o condutor deste e de suas faculdades. No entanto,
o carter primeiro da alma permanece inalterado, sua direo e operao. A primeira
conhecer, a segunda a atualizar constantemente sua faculdade prpria, o intelecto. Em si
mesma mantm-se consciente de si e, acompanhada do corpo, volta-se a conhecer as coisas
que no so si mesma em si mesma pois
/ a alma intelige apreendendo em si mesma a forma dos inteligveis abstrada da matria.362

Visto que os inteligveis so infinitos em potncia e a alma humana permanente, ela existe,
ento, para conhecer infinitamente.
361
RAHMAN: V,6,239 / BAKS: V,6,170. Anima autem intelligit seipsam, et hoc quod intelligit seipsam,
facit eam intelligere se esse et intelligentem et intellectam et intellectum. Cf.RIET: V,6,134.
362
RAHMAN: V, 6,239 / BAKS: V,6,169. Dicemus quod anima intelligit eo quod apprehendit in seipsa
formam intellectorum nudorum a materia. Cf.RIET: V,6,134.
180
Miguel Attie Filho
A incorporeidade e a imaterialidade do intelecto identificam-se, em lltima

anlise, com a imaterialidade e a incorporeidade da prpria alma. Muito do que se disser a
respeito da substncia da alma, diz-se efetivamente do intelecto, enquanto esse for considerado
a faculdade por excelncia da alma humana. A alma humana define-se e distingue-se pela
existncia da faculdade do intelecto nela, mas nenhuma das faculdades a alma humana em
sua prpria substncia. A constatao da imaterialidade do intelecto no Captulo V em acordo
com a constatao da imaterialidade da alma demonstrada por Ibn Sn no incio do Kitb al-
Nafs tem como resultado a imortalidade de ambos.363 Tendo considerado que a alma uma
substncia que no possui matria a ser corrompida364, a permanncia dessa substncia em seu
ato mais prprio deve igualmente ser afirmada.365 A permanncia da alma tem no
acompanhamento do corpo um divisor e uma baliza fundamentais na anlise de Ibn Sn. Ser
que a alma permaneceu operando antes de estar acompanhada de um corpo e ser, por outro
lado, que permanecer operando depois da dissoluo deste? primeira questo, Ibn Sn
respondeu que a alma no precedeu o corpo, mas veio existncia juntamente com ele quando
a mistura dos elementos tornou-se apropriada para a manifestao da alma.366 Aquela mistura,
363
A relao entre incorporeidade e imortalidade pode ser retirada das sentenas finais do Captulo IV no qual
Ibn Sn afirma o desaparecimento de todas as faculdades animais com a morte do corpo. Logo, o imaterial
imortal porque no h corrupo da matria.
364
A alma humana , de fato, simples: no sendo composta de matria e forma no se encontra conjuntamente
nela o ato de existir e a possibilidade de no ser. O que existe, tendo a possibilidade de no ser no pode ser
simples, mas deve ser composto. No necessrio admitir que tudo o que engendrado perecer um dia ?
Avicena responde que esse o caso de tudo o que engendrado a partir de um princpio material e de um
princpio formal. Mas como a alma humana no apresenta a composio em questo, disso resulta que este
axioma no lhe aplicvel. Verbeke, Introd. IV-V, p. 35.
365
A sntese de Carra de Vaux sobre isso relevante: A imortalidade da alma conseqncia imediata de sua
espiritualidade. No momento em que a alma racional no est impressa no corpo, que ela uma substncia
independente cujo corpo apenas o instrumento, a falta desse instrumento no atinge essa substncia. Do
momento em que a alma, quando reunida inteligncia agente, compreende por sua essncia, sem ter necessidade
de rgos, a falta desses rgos no seria capaz de prejudic-la. Essas concluses so evidentes. Desse modo,
Avicena aplica-se menos a demonstrar a imortalidade da alma racional do que a verificar por qual modo de
dependncia ela est ligada ao corpo. Carra de Vaux, Avicenne, op. cit., p. 233.
366

. / E essa preparao requerida para a sua particularizao [da alma] a tal corpo e
para uma afinidade a que cada um dos dois se ajuste ao outro mesmo que esteja oculta, para ns, essa condio
e essa adequao. RAHMAN:V, 3, 225 / BAKS: V, 3, 159. () propter quas affectiones illa anima fit propria
illius corporis, quae sunt habitudines quibus unum fit dignum altero, quamvis non facile intelligatur a nobis illa
affectio et illa comparatio. Cf.RIET: V,3,109. Cf. nosso I,3.
181
Miguel Attie Filho
tornada por meio da alma, um corpo organizado passou a ser, para ela, / o seu
367
reino e o seu instrumento .
Alm disso, a individuao das almas algo que
L,#1M^@M%h+NL se produz pois elas no so eternas mas no
z1?z#zN@,bz+O?N+ cessam368. Sua incidncia369 com um corpo 370
?
segunda questo, Ibn Sn responde que, tendo vindo existncia e experimentado a
conscincia de si, a alma pode operar a partir disso, de modo independente do corpo e, por
isso, quando da dissoluo do corpo, a alma deve seguir a operar segundo sua ao mais
prpria, isto , inteligir.
Quanto separao das almas [humanas] dos
|zL?zz%Y1?1ML corpos, dizemos sem dvida alguma que cada
z1?z#z
?z!?N+% uma delas existe como uma essncia separada
por causa da diversidade da sua matria
kz4zz(1:*zz1+ engendrada e pela diversidade dos tempos de
z+(:*?#1M:* seus respectivos comeos no ser e pela

diversidade de suas disposies, possudas em
{/7*"?MTF4 relao aos seus corpos diversos.371
Apesar de tal afirmao, resta saber se a permanncia da substncia da alma, seguindo a

operar por meio do intelecto, far-se-ia como conscincia individual ou, ento, sua substncia
diluir-se-ia na substncia da inteligncia ativa? Dito de outro modo: permanece a conscincia
de si que a alma possui ou essa conscincia s se deu como resultado da experincia com o
corpo? Ibn Sn responde que, pelo fato da alma ter experimentado com o corpo uma vida
367
RAHMAN: V,3,225 / BAKS: V,3,159. () et corpus creatum est regnum eius et instrumentum ()
Cf.RIET: V,5,108.
368

significa dissolver, dissipar, cessar e no deve ser confundido com que significa eternidade,
o que poderia mudar o sentido da frase para afirmar que a alma no se eterniza mas essa possibilidade no tem
lugar na filosofia de Ibn Sn.
369
A raiz remete noo de algo que comea a ser, que se produz circunstancialmente, casualmente.
Nesse caso, entendido como condio incidental que se d a partir da mistura dos elementos. Cf. Goichon,
op.cit., itens 132-138.
370
RAHMAN: V,3,224 / BAKS: V,3,159. Singularitas ergo animarum est aliquid quod esse incipit, et non
est aeternum quod semper fuerit, sed incepit esse cum corpore tantum. Cf.RIET: V,3,107.
371
RAHMAN: V,3,225 / BAKS: V,3,160. Dicemus ergo quod postea animae sine dubio sunt separatae a
corporibus; prius autem unaquaque habuerat esse et essentiam per se, propter diversitatem materiarum quas
habebant et propter diversitatem temporis suae creationis et propter diversitatem aafectionum suarum quas
habebant secundum diversa corpora sua quae habebant. Cf.RIET: V,3,110.
182
Miguel Attie Filho
individualizada em que as experincias foram nicas e particulares, a alma no perde essa

conscincia. Em suma, poderamos dizer que a alma humana imortal por ser uma substncia
incorprea e se mantm, depois da dissoluo do corpo, consciente de si por causa da sua
individualizao no corpo que a acompanhou.
A individualizao da alma faz-se por reunio se
?z, z(7!6z8*!3h+ bem que isso ns ignoramos. E, depois que ela
Wz(N+M5L1k3h+M est individualizada, separada, no admissvel
que ela e outra alma tornem-se uma s
?#+\?% essncia.372
A alma humana imortal e permanece individualizada e consciente de si aps o
desaparecimento do corpo.
/ Que a alma no morre com a morte do corpo porque toda coisa se
corrompe pela corrupo de uma outra coisa da qual dependente por uma espcie de
373
dependncia. Se houvesse dependncia da alma em relao ao corpo, com a morte do ltimo
necessariamente afirmar-se-ia a morte da primeira, mas sua relao acidental e no
substancial apesar de que / os dois so duas substncias.374
Ficou claro que a substncia da alma no possui
MzKzL!(M6DL em si a potncia de se corromper e quanto aos
?z|L?+4
mN1M,?@ seres engendrados que se corrompem, o que
corruptvel neles o conjunto composto.375
*T"(1
Como constata-se, as relaes entre preexistncia e sobrevivncia da alma em relao ao corpo
encontram em Plato e Aristteles duas vias que no foram seguidas por Ibn Sn e fazem de
372
RAHMAN:V,3,226 / BAKS: V,3,160. () propter quod singularis fit anima, quamvis illud nesciamus.
Postquam autem singularis fit per se, impossibile est ut sit anima alia numero et ut sint una essentia ()Cf.RIET:
V,5,111.
373
RAHMAN: V,4,227 / BAKS: V,4,161. Quod anima non moriatur in morte corporis ratio haec est: quia
quicquid destruitur ad destructionem alterius, pendet ex eo aliquo modo. Cf.RIET: V,4,113s.
374
RAHMAN: V,4,227 / BAKS: V,4,161. () sed est utrumque substantia. Cf.RIET: V,4,115. Com a
separao das duas substncias, as faculdades que operam por meio da substncia corprea devem se extinguir.
S devem permanecer, pois, as faculdades que operam sem a necessidade intrnseca da substncia corprea.
Como foi amplamente mostrado, o intelecto seria a nica nesse caso. Logo, a alma humana sobrevive porque
uma substncia distinta do corpo. Sobrevive com sua faculdade mais prpria, o intelecto, que tambm opera sem
corpo.
375
RAHMAN: V,4,232 / BAKS: V,4,165. Ergo manifestum est quod in substantia animae non est potentia
corrumpendi. Sed generatorum corruptibilium corrumpitur quod est compositum et coniunctum. Cf.RIET:
V,4,122.
183
Miguel Attie Filho
sua concepo algo bem prprio de sua filosofia.376 Verbeke observa que sob esse aspecto a
posio de Ibn Sn interessante: ele ope-se categoricamente preexistncia da alma e,
apesar disso, ele admite sua imortalidade: ele rompe, conseqentemente, com a crena,
largamente difundida entre os gregos que aquilo que comeou a existir no pode continuar
indefinidamente377 Uma das peculiaridades de sua doutrina deve-se ao fato de Ibn Sn
utilizar-se de duas argumentaes distintas quanto existncia da alma antes da formao do
corpo e depois da dissoluo do corpo. No primeiro caso, o incio da existncia da alma
juntamente com o corpo tem na impossibilidade de demonstrao de sua preexistncia como
sendo una ou mltipla um decisivo argumento. No segundo caso, como bem resume Verbeke,
a individualidade, uma vez adquirida no pode se perder: depois da morte, as almas
permanecem distintas umas das outras porque elas foram afetadas por corpos diferentes,
porque comearam a existir em momentos diferentes e porque adquiriram qualidades
acidentais diferentes em razo da diversidade de seus corpos. Sob esse aspecto, a situao de
uma alma que foi unida a um corpo no a mesma de uma alma que jamais foi atrelada a uma
realidade corporal.378
Ao argumento que sustentasse que a alma retornaria inteligncia ativa,
passando a contemplar os inteligveis l existentes, entende-se que, nesse caso, tal
contemplao no poderia ser tomada como algo esttico pois o operar da alma para adquirir
os inteligveis sempre um movimento constante e, sendo que a alma no se confunde e nem
se dilui na inteligncia agente, o contato entre os dois seria mantido. Entretanto, se as
faculdades animais sucumbem como poderia a alma manter o que conheceu ao perder-se a
faculdade que conserva e se lembra? que o prprio da alma humana inteligir e no,
propriamente, se lembrar. A melhor resposta a isso a ausncia de referncia a uma memria
intelectual. Isso deve-se ao fato de que o grau do intelecto determinado como intelecto
adquirido a prpria garantia do retorno ao conhecido. A conscincia de si no uma
memria que a alma levaria consigo, assim como tudo o que a alma conheceu por meio do
intelecto nesta vida tambm no constitui-se em memria porque os inteligveis adquiridos so
atualizados constantemente pela luz da inteligncia ativa em ns. Acompanhada de um corpo,
a alma lembra-se mas, tambm, atualiza constantemente tudo o que conheceu. Por essa razo,
376
Cf. Verbeke, Introd. IV-V, pp. 30-35.
377
Cf. VERBEKE, Introd. IV-V , p.31.
378
VERBEKE, Introd. IV-V, op. cit., p. 32.
184
Miguel Attie Filho
no mais acompanhada do corpo, a alma manteria em ato todos os inteligveis que adquiriu em
sua experincia com o corpo, seguindo ininterruptamente, em sua ao mais prpria que
conhecer e ser consciente disso. No h, assim, memria intelectual. O que h o hbito de
conectar-se aos princpios inteligveis que esto na inteligncia ativa.
Algumas balizas podem ser mantidas em todo o desenvolvimento a reunir os
traos caractersticos da alma humana e da inteligncia ativa. A primeira afirmao de que a
alma no corpo parte tanto da observao da natureza como da percepo de si. A alma
humana provm da inteligncia ativa. Esta separada da matria e move-se sem rgos,
imaterial e incorprea. Desde Al-Frb afirmada como inteligncia, inteligida e inteligente,
coroando-se como conscincia de si. Mas, alm das almas humanas, tambm procedem ao
mundo sublunar as almas dos vegetais, dos animais e a prpria matria corruptvel. Entretanto,
a alma humana diferencia-se do restante assemelhando-se inteligncia ativa por ser
conscincia de si e, por isso, deve operar sem rgos, diferentemente das faculdades vegetais e
animais. Se as substncias separadas da matria so inteligncias que no conhecem a
corrupo, a alma humana tomando a si como inteligente, deve ser incorprea, imaterial e,
portanto, indestrutvel. Todas as faculdades morrem com o organismo mas o intelecto que a
faculdade por excelncia da alma humana est isento disso, por ser faculdade imaterial da
prpria substncia imaterial e inteligente. Desse modo, o retorno da alma esfera da
inteligncia ativa faz-se sem que se perca sua principal funo que o entendimento. A alma
humana retorna consciente e entendendo. Ao infinito.
A alma humana deve sobreviver aps a morte do corpo porque substncia
inteligente. O intelecto, como a faculdade do entendimento e da conscincia, permanece,
independentemente de no haver mais os dados trazidos dos sentidos externos ou internos
porque estes j foram iados a inteligveis adquiridos no intelecto. O que adquirido como
se fosse uma memria intelectual porque constantemente atualizado pela iluminao da
inteligncia agente. Sendo assim, a contemplao no deve ser tomada somente como algo
esttico, mas tambm como um movimento contnuo dos dados do intelecto adquirido. Ora, se
os inteligveis adquiridos podem ser contemplados continuamente, as operaes silogsticas
pelas quais se chega a outros inteligveis e a intuio imediata de outros inteligveis devem ser
consideradas, pois no seria mais o caso de uma alma vazia de dados que no a conscincia de
si como no caso do homem suspenso no espao mas de uma alma que possui no intelecto a
aquisio de uma infinidade de inteligveis alcanados por meio das faculdades dos sentidos
externos e internos formados durante sua existncia com o corpo.
185
Miguel Attie Filho
Tendo passado pela experincia com o corpo379, a alma armazenou dados,

alcanou o entendimento, adquiriu inteligveis e, por essa experincia nica de conscincia, de
particularidade e de independncia de ao em relao ao corpo, a alma permanece individual
em sua operao e fixa sua dependncia apenas nos princpios iluminadores da inteligibilidade
trazidos pela inteligncia ativa. Afinal, como poderia perder sua individualidade se o intelecto
dessa individual substncia inteligente adquiriu em sua experincia com o corpo a conscincia
de si mesmo como algo que a distingue das outras almas e dos outros existentes? Ora, no
fra definido que as formas inteligveis em grau de intelecto adquirido retornam alma
constantemente pela iluminao ininterrupta da inteligncia ativa? Desse modo, o que foi visto
no se perde mais, em razo do hbito da conexo. No h memria que sobreviva, mas os
princpios da inteligibilidade so a garantia de que a conscincia de si e as formas inteligveis
adquiridas no se perdem. A afirmao de que a alma superior ao corpo deve ser entendida,
assim, no limite do imperecvel em vista do perecvel. No homem, corpo e alma so dois
companheiros. A alma s vem existncia com o corpo. A conscincia de si que permanece
aps a morte do corpo s possvel pelo corpo, pois se no houvesse essa experincia com a
matria, a alma no se tornaria individualizada. Curiosamente, seramos imortais
individualmente, no s por causa da alma mas tambm e, principalmente, por causa do corpo.
Um outro itinerrio guisa de um eplogo deve destacar os seguintes passos: a
alma humana , em sua essncia, uma substncia inteligente imaterial que no preexiste ao
corpo mas tambm no depende do corpo para existir. A alma humana comea a existir
juntamente com o corpo, quando a mistura dos elementos permite sua manifestao. A partir
da, ela segue acompanhada de um corpo. Como ato prprio e intrnseco a si, ela intelige e
conhece a si mesma. Acompanhada de um corpo, formaliza suas faculdades nos limites que a
mistura dos elementos permite, tornando o corpo um organismo capaz de realizar os atos da
vida e, por conseguinte, passando a conhecer as coisas que no so ela mesma. Esses dados
so trazidos para o interior da alma por meio de uma sucessivos graus de abstrao dos
sentidos externos at o intelecto. O intelecto opera sobre os dados estabilizados nos sentidos
internos que so o modo de abstrao contguo e anterior abstrao intelectual. Esses dados
estabilizados so iluminados pela inteligncia ativa que fornece os princpios da
inteligibilidade e opera simultaneamente como se realizasse uma dupla iluminao ao fazer
379
No momento em que as almas deixam os corpos, essa diferena original reunida diferena do tempo de
suas produes e de suas partidas fora dos corpos, as impedem de se confundirem e faz com que permaneam
essncias distintas. Carra de Vaux, Avicenne, op. cit., p.237.
186
Miguel Attie Filho
emergir das formas imaginativas e estimativas, os inteligveis em potncia que l esto, ao

mesmo tempo em que fornece o inteligvel correspondente. somente nesse sentido que se
pode dizer que a inteligncia ativa infunde os inteligveis do mesmo modo que o Sol ilumina
com sua luz, possibilitando a atualizao das cores em potncia. Nesse processo, a alma
humana conhece, tudo o que conhece, em si mesma: primeiro porque os dados trazidos pelas
faculdades corporais so introjetados ao extremo e s so conhecidos pelo conhecimento
prprio da alma humana quando se tornam inteligveis e, segundo, porque o outro elemento da
inteligibilidade fornecido pela luz da inteligncia ativa. Esta, antes de ser dita externa
alma, melhor entendida como nica para todas as almas humanas pois, afinal, como poderia
380
ser externo alma humana o que lhe mais ntimo? A alma humana procede da
inteligncia ativa. Os dois elementos dados sensveis e princpios da inteligibilidade
atualizam, no intelecto, os inteligveis. No processo de conhecimento, tudo se faz dentro e por
dentro da alma humana. A alma em si, conhece-se e, acompanhada de um corpo, torna-se uma
janela aberta para o conhecimento do que no ela mesma, no obstante ela ter esse
conhecimento em si mesma. Por suas caractersticas, a faculdade do intelecto no impressa
na matria e no opera por rgos e, com isso, no contradiz a substncia inteligente da qual o
intelecto a faculdade mais prpria. Assim como a inteligncia ativa separada e imortal uma
substncia inteligente e realiza sua ao inteligente fornecendo os princpios da
inteligibilidade, a alma humana, que dela procede, tambm opera por meio de sua ao mais
prpria que inteligir e, por ser igualmente uma substncia imaterial , necessariamente,
imortal. Com a morte do corpo, a alma humana segue a operar de modo independente da
matria que ela formara e transformara num organismo vivo para realizar os atos dessa vida.
Mas a corrupo do corpo se faz por uma causa
.z1Kz3TDzN@?DL.N que pertence propriamente ao corpo: a alterao
/MW)(TMb"r}+ da mistura e da compleio () Resta que, para a
alma, quanto existncia, no h dependncia do
7+?D !7t7+ corpo mas, antes, a dependncia quanto
XD+/A*+/4qD"! existncia em virtude de outros princpios que

no mudam e nem se destroem. Digo, ainda, que
380
Uma observao de Baks indicativa quanto dificuldade de se afirmar a total exterioridade da
inteligncia agente nas almas humanas. A alma concebe a si mesma (p.170) porque o intelecto agente reside
nela. Cf. Baks n.666. A melhor viso a respeito da posio da inteligncia agente seria a de contemplar os dois
aspectos ao qual o homem se vincula: matria e imatria. O aspecto visvel e exterior da inteligncia ativa traduz-
se pela afirmao de que ela a dcima inteligncia, a da esfera da Lua. Por outro lado, sendo imaterial, seu
aspecto no visvel se constata como presena nas operaes prprias da alma humana.
187
Miguel Attie Filho
uma outra causa no aniquila, de modo algum, a

z?z@/zpDDz-6X@MM alma.381
.*DM
Em todos os casos o intelecto, como a mais prpria das faculdades da alma humana, o meio
intrnseco sua existncia e o meio pelo qual seu ato mais prprio pode se atualizar. O
horizonte do destino da alma humana seria, desse modo, um movimento constante de
aprendizado. A experincia da alma com o corpo seria apenas uma de suas estaes. O
paradigma do homem aviceniano ser filsofo por excelncia e, talvez, aprender sem cessar
seja o seu mais ntimo desejo. E no o nosso?
381
RAHMAN: V,4, 231 / BAKS: V, 4, 164 . Restat ergo ut nullius eorum esse pendeat ex altero; esse autem
animae pendet a principiis aliis quae non permutantur nec destruuntur. Cf.RIET: V,4,120.
, , / E assim ficou demonstrado
que a alma humana no se corrompe de modo algum e nessa direo guiamos nosso discurso. E Deus quem
favorece. RAHMAN: V,4, 233 / BAKS: V, 4,165. Ergo ostensum est humanam animam non corrumpi ullo
modo, et ad hoc perduximus nostrum verbum nutu divino. Cf: RIET: V,4,124
188
Miguel Attie Filho
CO CLUSO
Na introduo deste trabalho, estabelecemos alguns objetivos que nos guiaram

na leitura do Livro da alma de Ibn Sn. Propusramos seguir de perto a letra do autor,
procurando recuperar o cerne de suas concepes a respeito das relaes entre alma e
intelecto, acompanhando-nos de crticas e de interpretaes clssicas a esse respeito.
Inicialmente no Captulo I, dissramos ser necessrio estabelecer a definio do sujeito da
cincia da alma, verificar o estatuto de substancialidade a ela atribudo e, a partir de sua
definio como perfeio primeira responsvel em transformar a matria num organismo,
estabelecer suas mltiplas faculdades. Isso entendemos ter realizado com sucesso e, embora
tenhamos nos inclinado a aprofundar algumas questes, os limites deste trabalho nos
obrigavam a apresentar essa primeira etapa como um prembulo ao tema focal do intelecto.
No Captulo II, haviamos estabelecido a importncia de investigar a diviso da
faculdade racional como uma nova premissa para podermos seguir com as relaes entre alma
e intelecto. Assim, nesse captulo, entendemos ter alcanado bom xito ao que fra proposto,
embora o estabelecimento da diviso bsica da faculdade racional em nenhum momento foi
assunto esgotado em toda sua extenso. Em cada uma das sees do Captulo II apresentamos
diversas notas com indicaes paralelas de possveis estudos futuros que no caberiam no
presente trabalho. De todo modo, o objetivo traado para que o captulo intermedirio fosse
simultaneamente um novo aprofundamento e uma preparao para, ao final, identificarmos
suas conseqncias, foi alcanado.
No Captulo III, dissramos que pretendamos seguir por uma investigao
mais apurada sobre as relaes que se estabeleceriam entre o binmio alma e intelecto,
porquanto havamos construdo nos dois captulos anteriores, um solo seguro para podermos
especular com confiana. Para tal, restauramos um itinerrio de apreenses e nveis de
abstrao do sensvel ao inteligvel, recuperando concluses retiradas dos dois captulos
anteriores. Com isso, verificamos as implicaes das afirmaes da imaterialidade e da
incorporeidade da alma e suas relaes com a questo da permanncia da alma individual. Por
esse aspecto, entendemos que o Captulo III tambm cumpriu a funo que lhe fra atribuda
por ns no incio deste trabalho. Entretanto, assim como ocorreu no captulo intermedirio,
uma srie de ramificaes tambm foram indicadas ao longo das notas como possibilidades de
outros estudos subseqentes pois, por ora, no se encontravam num espao adequado para
189
Miguel Attie Filho
serem desenvolvidos. Assim, entendemos que, em linhas gerais, atingimos os objetivos

propostos, na medida em que o longo trajeto que pretendamos percorrer no incio foi possvel
de ser completado.
No obstante termos cumprido nosso itinerrio, isso no significa em absoluto
que demos nossas pesquisas por encerrado. Concluir, nesse estgio no significa, pois,
interromper o caminho iniciado, mas meramente encerrar um degrau da investigao.
Testemunhas disso so as prprias ramificaes que surgiram ao longo do caminho,
suficientes para mostrar que a elas devemos voltar com nimo renovado e, de maneira mais
apurada, verificarmos novas hipteses de trabalho. Exemplo disso a anlise que fizemos da
seo V,5 no Captulo II, assim como a traduo com notas que apresentamos ao final da tese.
Ambas so ricas em mostrar que a questo est longe de ter resposta definitiva. O cerne da
teoria do conhecimento como foi visto ali, estabelece um lao necessrio entre a psicologia e a
metafsica da Al-if. Isso leva-nos a crer que na filosofia primeira encontram-se algumas
respostas que podem nos auxiliar a completar o desenho do sistema proposto pelo nosso
filsofo quanto a uma cincia da alma.
mister lembrar que a metafsica, nesse caso, tambm uma cosmologia,
implicando ainda mais no entrelaamento das cincias que mencionramos na introduo a
este trabalho. Lembremos que o prprio Prlogo da Al-if anunciara uma reunio dos
saberes da poca num sistema organizado, herrquico e inter-relacionado. Aps termos
percorrido o Livro da alma, oportuno atestarmos que tal entrelaamento no meramente
um estrutura artificial sobre a qual se arranjam teorias diversas. Ao contrrio, trata-se de uma
interdependncia sistemtica e de uma estrutura funcional em que ligam-se as disciplinas com
suas respectivas noes.
Por esses motivos, entendemos que a anlise da alma no se esgota no Livro da
alma, mas levantamos a hiptese de que seu estudo possui ramificaes que devem estar nas
concepes metafsicas e cosmolgicas contidas no ltimo tomo da obra Al-if. Apesar de
fornecermos algumas indicaes a esse respeito, consideramos que elas so insuficientes
frente s ricas possibilidades de efetuao que podem resultar de uma nova pesquisa nesse
sentido. Em resumo, uma cincia da alma, segundo entendida por Ibn Sn, implica numa
cincia dos primeiros princpios e numa cosmologia. Se, o estabelecimento do Livro da alma
como sendo o VI da parte da Fsica, j inclui a cincia da alma nas cincias da natureza,
possibilitando sua articulao com as demais, o pressuposto de uma metafsica e de uma
190
Miguel Attie Filho
cosmologia a integraria definitivamente nos movimentos do cosmos. Uma curta recuperao

de algumas passagens da Metafsica da Al-if sustentam melhor o que queremos dizer.
Em seu primeiro captulo apresentada a diviso das cincias em especulativas
e prticas. As primeiras so aquelas em que se busca o aperfeioamento da faculdade
especulativa da alma pela realizao do intelecto em ato e, as segundas, em que se busca o
mesmo tipo de aperfeioamento, mas com o resultado conseqente do aperfeioamento da
potncia do agir moral. Tanto a psicologia como a metafsica encontram-se dentre as
especulativas: Foi mencionado que a cincia especulativa compreende trs sees: a Fsica,
as Matemticas e a Metafsica.382 Isso, no entanto, no as isola das cincias prticas como
bem mostra o final da Metafsica no qual se inclui um estudo sobre a moral e a poltica pois
a alma humana visa o bem no agir. De todo modo, a base dos fundamentos da cincia da alma
est fincada sobre princpios justificados na metafsica. No que diz respeito aos fundamentos
sobre os quais se apoia cada uma das cincias e como se efetua a ligao entre as duas, esta
passagem definitiva: Com efeito, os princpios de toda cincia particular so questes na
cincia mais alta assim como os princpios da Medicina o so na Fsica e os princpios da
medio o so na Geometria. Assim, nesta cincia [Metafsica] mostram-se os princpios das
cincias particulares que estudam as disposies das coisas particulares existentes.383
Assim, pois, a sustentao terica do que fra afirmado no incio do Livro da
alma a respeito do sujeito dessa cincia, seu mtodo e seus limites carece de justificao numa
cincia que lhe segue na ordem da composio da Al-if . Nessa medida, por si s, a
declarao de que os fundamentos dos princpios da cincia da alma so fornecidos pela
metafsica, justifica a necessidade de nos dirigirmos quele livro para completarmos o sistema
proposto no prprio Livro da Alma. Se possvel referir-se a um sistema em Ibn Sn ao
menos na Al-if visto ter sido escrita e composta segundo um projeto determinado a
composio do Livro da alma contido na fsica, apesar de anterior metafsica, deve conter
elementos metafsicos os quais, embora presentes na inteno do autor, s so manifestos no
382
AVICENNE, La mtaphysique du shifa, Livres I V, trad. G. Anawati. Paris: Vrin, 1978, p. 86. Para estas
premissas a respeito das ligaes entre a cincia da alma e a metafsica, utilizamos a traduo de Anawati que nos
parece suficiente para esta etapa da discusso. Ao nos ser concedida a condio de avanarmos nessa
investigao, procuraremos definir a edio do texto rabe mais adequada para o caso.
383
Ibid, p.95. Para um estudo da Metafsica e sua presena na tradio latina medieval Cf. STORCK, A. Les
modes et les accidents de ltre Etude sur la Metaphysique dAvicenne et sa reception dans lOccident latin.
Tese de doutorado. Universit Franois Rabelais Tours, 2001, notadamente a primeira parte em que se discute a
classificao das cincias em Avicena, a metafsica como cincia e o sujeito da metafsica; e, na segunda parte,
destacando-se o captulo IV a respeito da recepo da metafsica no mundo latino.
191
Miguel Attie Filho
ltimo tomo da obra. Por essa razo tambm justifica-se a investigao da questo da alma no
livro da Metafsica como uma continuidade da teoria por ele proposta.
Alm da justificao pelo estabelecimento dos princpios, no curso da cincia
da alma, deve-se levar em conta que a prpria condio existente da alma humana a partir da
mistura dos elementos, como vimos, um processo que se insere nas descries metafsicas a
partir da definio de seu sujeito: Assim, o sujeito primeiro dessa cincia o existente (al-
mawjud) enquanto tal; e o [domnio] de suas pesquisas so as coisas que o acompanham
necessariamente enquanto existem incondicionalmente.384 As primeiras definies a respeito
dessa cincia E [chamada] filosofia primeira porque a cincia da primeira das coisas na
existncia.(95) guardam um longo trajeto que inclui em uma de suas etapas, a existncia da
alma humana a partir da mistura dos elementos. Essa inteno declarada por Ibn Sn ainda
no comeo do livro: E depois disso passaremos aos princpios dos existentes,
estabeleceremos a [existncia ] do princpio primeiro, que ele um e verdadeiro, em suprema
majestade.() depois mostraremos como sua relao com as criaturas que procedem dele e
qual a primeira coisa que procede dele. Em seguida, como a partir dele se escalonam as coisas
criadas comeando pelas substncias inteligveis, depois as substncias inteligveis animadas,
as substncias dos corpos celestes, os elementos, as [coisas] engendradas a partir deles e o
homem. Depois como esses seres retornam a ele e como ele para eles um princpio ativo e
como ele para eles um princpio perfectivo e qual ser o estado da alma humana quando sua
conexo com a natureza rompida e qual ser o estatuto de sua existncia. 385
Uma das atribuies que inicia tal processo e que finda com a etapa da
existncia da alma humana deve-se ao carter substancial inteligente de ambas. Se ao primeiro
existente, atribui-se tal princpio pela sua separao da matria, a alma humana acompanha-se
de atributos semelhantes que, igualmente, ligam as duas disciplinas386. Vejamos esta curta
passagem do captulo VI da Metafsica no qual Ibn Sn associa ao primeiro existente a
condio de substncia inteligente, semelhante ao que se afirmou a respeito da alma humana:
O necessariamente existente inteligncia pura porque ele uma essncia separada da
matria de todo modo.() o que est livre da matria e de suas aderncias, que realizada na
384
Ibid, p. 94.
385
Ibid p. 105.
386
Cf. o artigo de GUTAS, D. em Filsofos da Idade Mdia.S. Leopoldo: Ed.Unisinos, 2000, pp.44-61 no qual
o autor relaciona a alma racional s esferas celestes: Ambas so substncias cuja essncia pensar os
intelligibilia; elas se distinguem, porm, na natureza de seus corpos, aos quais pertencem () Enquanto a alma
racional estiver ligada ao corpo humano, ningum poder estar totalmente em condies de pensar todos os
intelligibilia de forma plena (ou de receber o eflvio divino). PP.58s.
192
Miguel Attie Filho
existncia separada, inteligvel por si. Por ser intelecto por si, igualmente inteligvel por si.
Ele intelige, pois, sua essncia. Sua essncia pois, intelecto, inteligente e inteligido. E isso
no significa que haja a coisas mltiplas. Com efeito, na medida em que ele identidade pura,
ele inteligncia. 387
Nessa passagem, difcil no reconhecer os princpios amplamente propostos
para a condio de substncia inteligente da alma humana no Livro da alma. Basta, para tal,
remetermo-nos alegoria do homem suspenso no espao ou s passagens em que a consincia
de si a define em sua essncia. No toa que a questo do intelecto no Livro da alma est
inteiramente ligada questo do intelecto na Metafsica: o sujeito de ambas uma substncia
imaterial. Apesar de suas particularidades, a relao e a referncia so reforadas por Ibn Sn
ainda no Captulo VII da Metafsica: Em seguida, preciso que tu saibas que quando se diz
do primeiro que ele inteligncia, diz-se segundo o sentido simples que conheceste no Livro
da alma e que no h nele diversidade de formas ordenadas diferentes como ocorre na alma,
segundo o sentido indicado no Livro da alma.388 As referncias circulares de uma cincia a
outra indicam que Ibn Sn as toma em constante relao, de modo a se completarem e a
completarem o sistema.
Concluir que a cincia da alma implica a metafsica tem como consequncia
direta que s duas implica-se uma cosmologia. Afinal, no possvel separar, no caso de Ibn
Sn, a metafsica da cosmologia. O Captulo IX da Metafsica pode ser considerado o cerne
dessa aliana ao tratar da emanao das coisas a partir da supremacia do primeiro existente.
Vejamos esta passagem: H, pois, para cada esfera celeste uma alma motriz que intelige o
bem. Por causa de seu corpo [celeste] dotada de imaginao, concepo e vontade dos
particulares. E isso que ela intelige do primeiro e do princpio prximo que lhe prprio, ser
um princpio que a excitar ao movimento. H, pois, para toda esfera uma inteligncia
separada. A relao dessa inteligncia esfera similar [esfera] da inteligncia agente em
nossas almas sendo um modelo universal e intelectual para a espcie de sua ao389 A
comparao entre o movimento das esferas celestes e da alma humana possvel na medida
em que se admite que o movimento s pode ser realizado por uma alma que mova e, sendo
387
AVICENNE, La mtaphysique du shifa, Livres VI X, trad. G. Anawati. Paris: Vrin, 1978, p. 95. A
atribuio de separabilidade identificada com o princpio que origina e ordena toda as coisas tem, dentre outros,
um ponto significativo em Anaxgoras. Cf. ANAXGORAS, Fragmento 12 em KIRK, G. Os filsofos pr-
socrticos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984, p.383.
388
Ibid.,p.101.
389
Ibid,p.135.
193
Miguel Attie Filho
produzida por uma inteligncia absolutamente separada da matria, a relao entre essa esfera
e o primeiro existente similar posio da inteligncia agente quanto s nossas almas. H
outras referncias diretas produo das almas humanas tratadas no Livro da alma, como se
v, por exemplo, nessa outra passagem: o que indubitvel que existem inteligncias
simples, separadas, que se produzem com a produo dos corpos humanos; elas no so
corruptveis, mas permanecem. Mostramos isso nas cincias fsicas. Elas no emanam da
causa primeira porque so mltiplas, apesar da unidade especfica, e porque elas comeam a
ser. Elas so causadas pela causa primeira por um intermedirio.390
De todo modo, fixando-nos na produo supra-lunar, o nmero de esferas das
rbes celestes indica o nmero de inteligncias e das almas e liga definitivamente os princpios
metafsicos a uma cosmologia: se as esferas das estrelas errantes so tais que o princpio do
movimento das esferas de cada planeta s uma potncia dos planetas, no est distante que o
nmero [das inteligncias] separadas seja o mesmo que aquele dos planetas e no o das
esferas.E que seu nmero seja dez depois do primeiro. A primeira a inteligncia motriz
imvel; ela move a esfera do corpo extremo. Depois aquela que se-lhe assemelha para a esfera
das fixas, depois a que se-lhe assemelha para a esfera de Saturno e assim sucessivamente at
que se chegue inteligncia que flui sobre nossas almas: a inteligncia do mundo terrestre.
Ns a chamamos inteligncia agente.391 A particularidade da metafsica de Ibn Sn tornar-se
uma cosmologia exime-a de ser uma construo destituda da considerao direta das coisas
da natureza. Alm disso, o sentido inverso igualmente prevalece, isto , que tal cosmologia
guarda um sentido psicolgico em seus movimentos. Note-se que os movimentos propostos
para o mundo supra-lunar assemelham-se a movimentos da alma humana que descrevemos
neste trabalho: apreendeste que tudo o que intelige tem uma essncia separada () e que o
movimento celeste psquico, ele emana de uma alma que renova de um modo contnuo os
objetos particulares de suas escolhas. Assim, o nmero das inteligncias separadas, depois do
392
primeiro princpio, ser aquele dos movimentos. A observao do movimento dos astros
aliado ao sistema contido no Almagesto de Ptolomeu, resulta, pois, na incluso do cosmos
visvel e na constituio de um lao entre psicologia, metafsica e cosmologia, o que no deixa
de ser um vis de discusso bastante atual quanto recuperao do entrelaamento dessas
390
Ibid, p. 143.
391
Ibid,p.136
392
Ibid,p.135.
194
Miguel Attie Filho
cincias. Essa, a nosso ver, a linha de pesquisa mestra mais indicada pela qual devemos
seguir, a partir de ento, para completar o sistema.
Devemos registrar, alm disso, que com este nosso estudo esperamos ter
contribudo para recuperar o pensamento do autor no sentido de restaurar uma parte do tecido
da Histria da Filosofia pouco espesso nesse perodo e lacunar em lngua rabe, alm de
indicar alguns caminhos para um incio de dilogo em lngua portuguesa entre a tradio de
Ibn Sn, em rabe, e a de Avicena em latim. mister atentar para o fato de que a tradio da
filosofia ocidental subseqente ainda guarda muitos outros temas e conexes que permanecem
latentes a serem estudados, alm da direo metafsica e cosmolgica que indicamos acima
por julgarmos ser a mais plausvel neste momento. Se certo que os interditos de Kant em sua
Crtica da Razo Pura, dificultaram o acolhimento de afirmaes tais como: devemos
examinar aqui as disposies das almas humanas uma vez que tenham deixado seus corpos e a
qual estado pertencero393, tambm certo que os caminhos de uma cincia da alma,
dirigiram-se pelo estabelecimento de novos caminhos pela cincia dos modernos onde muitas
conexes foram perdidas. Se uma das continuidades da cincia da alma ver-se transformada
em psicologia moderna, os liames das disciplinas que se reuniram em Ibn Sn no mais se
estabilizaram por imposio da prpria Histria da Cincia e da Filosofia: dividiram-se as
disciplinas, multiplicaram-se as subdivises e dificilmente passou por algum reunir todas as
cincias pela pena de um s. Ecos de suas teorias, bem verdade, podem ser identificados ao
longo do perodo moderno, mas de modo estanque. Recuperar o trajeto de alguns de seus
conceitos e concepes podem nos surpreender quando nos conduzem a estabelecer sua
continuidade, por exemplo, por meio dos estudos psicolgicos de John Locke e o peculiar
movimento das idias; a saber que teses de Brentano que auxiliaram Husserl em sua
Fenomenologia devem guardar no conceito intencionalidade razes da mana de Ibn Sn.; e
que um resgate que inclua as relaes entre a psicologia e a medicina, certamente encontrar
em Freud e o nascimento da Psicanlise um arcabouo rico de relaes. Caminhos e vias que
permitem fecunda efetuao nas discusses atuais sobre o conjunto das cincias e os desafios
contemporneos, particularmente a respeito das relaes entre psicologia, cosmologia e
metafsica. Caminhos ao longo dos quais talvez esse nosso pequeno estudo sobre a vasta obra
de Ibn Sn tenha, de algum modo, algo a contribuir. Finalizamos firmando nossa inteno de
393
Ibid, p.157.
195
Miguel Attie Filho
continuar a trilhar os caminhos da investigao histrica da filosofia enquanto nos for

concedido tempo para isso. Para fazer nada alm do que cumprir a mxima: o aprendizado
um reclamo da aptido para a conexo.
196
Miguel Attie Filho
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A EXOS
Anexo I Traduo da Seo V, Captulo 5 A respeito da inteligncia
ativa em nossas almas e da inteligncia passive [que procede] de nossas
almas. Texto trilingue: rabe, Latim, Portugus.
Hiperlink . Anexo I
Anexo II Traduo do Prlogo de A Cura.

Hiperlink. Anexo II
Em pdf, consulte os anexos I e II separadamente.
203

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MIGUEL ATTIE FILHO

MIGUEL ATTIE FILHO

Tese apresentada como requisito parcial para

Tabela de transliterao das letras rabes

Escrever uma obra enciclopdica na qual se ousa reunir os conhecimentos mais

zz1KzzL?zz *tzz]nY6)zz78zz"* fundamentos deduzidos pelas compreenses que

que tenha se dado por engano ou distrao. Evitei

1b8>6,`.1QWf@ 6kD9*L,E% Natureza, na Metafsica e na Cincia da Lgica. Era

<(z38tzf.1KL)c*@/,83 Q h fundamentos que aqui esto, numa exposio concisa

Iniciei este livro comeando pela Lgica e nele

Czz1,WzPhNq'K!)78)-" leis naturais. Em seguida, apresentei um bom resumo do

.z1 8zz z

buscada pelo paradigma condutor do esprito da poca. L, os saberes se entrelaam. De

Surata 2/44 : / No compreendeis ?

I.1- A definio da alma.

A estrutura adotada por Ibn Sn para o estudo da alma, no Kitb al-Nafs,

Dizemos que, seguramente, observamos corpos

QWzh* z!rs`'D1 +  que existe para isso, em suas essncias, princpios

Adotando uma perspectiva distinta20, a segunda via de constatao da existncia

em virtude da existncia da alma, como algo que

como se nossa alma possuisse duas faces: uma

Estando, pois, constatada a existncia desse princpio de movimento e sensibilidade

/ e no h dvida de que o corpo dessa categoria 26 no haveria

/ isso a alma e nisso que consiste o 27

/ torna o que no fogo, fogo; e o que no terra, terra. Cf.

 p)1)78"-IY3.1 faculdade. Tambm correto dizer que ela forma

zFz@Mz3@,Y)#M)+D relativamente ao acabamento realizado por ela do

havia afirmado que MYW(,

. / a essncia da alma no corpo, mas uma parte que o animal e o vegetal

procedem os atos do animal, uma perfeio; a

/ perfeio primeira e perfeio segunda 36 . No primeiro caso, a perfeio primeira

pudesse ser perfeio de corpos artificiais, por exemplo, / como a

MKzEp)zD$<uMW((?_ crecimento. A alma que encontramos , pois,

I.2- A substancialidade da alma

Aps chegar ao termo perfeio como o mais adequado para a definio da

/ a alma constitui o seu sujeito prximo e o faz existir em ato52.

prximo, em ato, para a alma seria absurdo se no

A alma uma artes da matria. Ao realizar, na mistura tomada por

Ibn Sn cr poder demonstrar a substancialidade da alma pelo que se passa

`'z z74W(, L coloca nessa mistura. 62

Dizemos que certamente tu sabes pelo que precedeu

I.3- O incio da existncia da alma

Se, opor-se ao conceito de que o corpo a causa da alma, restasse apenas

alongar-se em refutaes. Ibn Sn argumenta que a preparao da mistura dos elementos da

Alm disso, a individuao das almas algo

certo que as almas incidem assim como incide

numericamente uma s essncia.82

Quanto separao das almas [humanas] dos

z +(:*? #1M:* suas respectivas incidncias e pela diversidade

I.4 Aes e faculdades da alma.

Em linhas gerais, Ibn Sn segue a trilha da clssica diviso aristotlica,

M/6`N@/,q MD$Kr3+ torna uma outra natureza, e isso s se produz se

q'}+1 !.1]+D alma vegetal e isto um enunciado possvel pois,

Sn preludia nesta passagem:  z 8Tzh+\z&'z(M?z#M?.1S*@

/ Explicao de que a distino das aes da alma

Dizemos que a alma possui atos que diferem de

Pzz?zz]?zzh?zzJ*zz em certeza e intensidade, e a intuio intelectual

Para solucionar as dvidas provenientes da possibilidade de se atribuir uma mesma ao e o

A distino entre as faculdades animais e a faculdade humana, fundada sobre a impresso

I.5- As faculdades da alma vegetal96

Seguindo a diviso trplice da alma de acordo com as espcies vegetal, animal e

)( )( a alma do vegetal possui trs faculdades: a nutritiva () a

dos animais e dos vegetais propriamente pelo intelecto. Na expresso

zz1KzzL?zztzz]nY6)zz78zz" fundamentos deduzidos pelas compreenses que

1b8>6,`.1QWf@6kD9*L,E% Natureza, na Metafsica e na Cincia da Lgica. Era

<(z38tzf.1KL)c*@/,83 Qh fundamentos que aqui esto, numa exposio concisa

Czz1,WzPhNq'K!)78)-" leis naturais. Em seguida, apresentei um bom resumo do

.z18zzz

QWzh*z!rs`'D1+ que existe para isso, em suas essncias, princpios

p)1)78"-IY3.1 faculdade. Tambm correto dizer que ela forma

zFz@Mz3@,Y)#M)+D relativamente ao acabamento realizado por ela do

havia afirmado que MYW(,

MKzEp)zD$<uMW((?_ crecimento. A alma que encontramos , pois,

`'zz74W(,L coloca nessa mistura. 62

z+(:?#1M: suas respectivas incidncias e pela diversidade

Em linhas gerais, Ibn Sn segue a trilha da clssica diviso aristotlica,

M/6`N@/,qMD$Kr3+ torna uma outra natureza, e isso s se produz se

q'}+1!.1]+D alma vegetal e isto um enunciado possvel pois,

Sn preludia nesta passagem: z8Tzh+\z&'z(M?z#M?.1S*@

Pzz?zz]?zzh?zzJ*zz em certeza e intensidade, e a intuio intelectual

++D\.1@} Das faculdades da alma vegetativa, a faculdade

Tzz#z6zzzWD*zz31 a espcie, pois, o amor da permanncia uma

CzD+zWz(DzSszW+Df se [faculdade] irascvel, sendo uma faculdade que

cz ],zzL*&zzLzz1Kzz!b1 de seus problemas pois a sensibilidade um

?zDE6Kz!,z!z1z7JNL como se nossa alma possuisse duas faces: uma

'zz(zzN@MTzz5zz\zzD"E6 face em direo aos princpios supremos mas

z8'z#Kzz3#z1.NzL, ato nele chama-se intelecto adquirido; e ele s se

6KzMzm(8TD se une por um certo modo de juno a esta

Yz3.z1zKLDX3+/.18 [intelecto]. Estes so ainda os graus das

zzzWzzz]zzzu<zzz@zzz" est assimilada aos princpios primeiros de toda

'z(zN@)*#,Yh"K` cozinha o po para aquele, e aquele tece para

.frDj(S@@ ou prejudicial, e sobre o que belo, feio, bom e

4zz.z1(*?z-('&N+ faculdade [terica] tem sua continuidade a partir

7 conhecimento das coisas no conhecidas, por

zzhrzz7&'zz(,'zzN?zz37 verdade e para a falsidade, enquanto esta para

,z*?z-+z.1?#N Cada uma das duas faculdades possui uma aptido

?z#zNz@6`<?,78 para uma e outra das duas, vm ao ato os

K(> #`"M" em seu esprito e seja sempre concebido em ato em

z'&z(,"*W(Y3`7+ desborda a forma inteligvel; e esta forma , na

.(C# enquanto uma perfeio.192

z#WzZ?-/J`'?-/ [fosse] resultante delas, melhor, como se elas

z8W/F.1])('+M do intelecto em hbito, salvo que o intelecto

?z@1z.1fN@M6.NL possvel que haja dentre os homens um

F/D8M,-?#*h@ME67 princpios intelectuais, at que se inflame de

z16zLz16zz 4zY3 para todas as coisas, e que nele se imprime a