Dialogosinterculturais PDF

Dilogos Interculturais:
Reflexes Interdisciplinares e
Intervenes Psicossociais
Dilogos Interculturais:
Reflexes Interdisciplinares e
Sylvia Duarte Dantas (org.)

Copyright 2012 by Sylvia Duarte Dantas (org.)
Reproduo autorizada pelos autores
Dantas, Sylvia Duarte (org.). Dilogos Interculturais: Reflexes

Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais, So Paulo, Instituto
de Estudos Avanados da Universidade de So Paulo, 2012.
ISBN: 978-85-63007-03-2
Direitos em lngua Portuguesa reservados ao

Instituto de Estudos Avanados da Universidade de So Paulo (IEA-USP)
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Sumrio
Prefcio 11
Introduo 15
Para uma Compreenso Intercultural da Realidade
Sylvia Duarte Dantas
Parte I Dilogos Interculturais
Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil A Xamanizao

como um Processo Subjetivo e Criativo de Reculturalizao 27
Koichi Mori
A Produo da Alteridade na Metrpole: Desigualdade, Segregao

e Diferena em So Paulo 59
Maura Pardini Bicudo Vras
Alteridade e Identidade: Quem Somos, Quem So nas Vivncias

de Processos Migratrios 85
Adriana Capuano de Oliveira
Sade Mental e Interculturalidade: Implicaes e Novas Proposies

diante dos Desafios em Tempos de Globalizao 109
Pensando a Sade entre Culturas: Mediaes em Tempos de
Incertezas, Conflitos e Mobilidades Transnacionais 133
Maria da Penha Vasconcellos
Rubens Camargo de Ferreira Adorno
De minha Lngua a Outra: Migrao Literria e Dilogo Intercultural

na Obra Autobiogrfica de Vassilis Alexakis (Atenas, 1943-) 141
Ligia Fonseca Ferreira
Os Dilemas da Relao Intercultural: Limites da Autonomia Indgena

para o Estabelecimento de um Verdadeiro Dilogo 161
Rinaldo S. V. Arruda
Povos Indgenas Guarani frente Sociedade Nacional: Um Olhar

sobre a Relao Intercultural Construda 169
Maria Lucia Brant de Carvalho
Parte II Orientao Intercultural
Orientao e Psicoterapia Intercultural 189

A Perspectiva Intercultural: Aspectos Filosficos e Histricos 207

Geraldo Jos de Paiva
Paradigmas Interculturais Emergentes na Educao Popular 219

Nadir Esperana Azibeiro
Reinaldo Matias Fleuri
O Papel da Organizao no Ajustamento do Expatriado 247

Irene Kazumi Miura
Gabriela Arantes Gonalves
Interveno Psicossocial com Brasileiros em Trnsito entre
Brasil e Japo 273
Laura Satoe Ueno
Na outra Lngua se Diz...: Um Estudo de Caso sobre o Falar

Bilngue 299
Elizabete Villibor Flory
Migrao de Retorno: Psicoterapia Breve de Jovens Brasileiros.

Um Dilogo entre Psicologia Intercultural e
Construcionismo Social 315
Maria Gabriela Mantaut Leifert
Parte III Imigrantes Aqui
Imigrao Coreana: Uma Comunidade e duas Culturas 339

Jung Mo Sung
Imigrantes Muulmanas em So Paulo: Um Estudo a partir da

Psicologia Intercultural 351
Mrcia Cristina Zaia
Sobre os Autores 375

Prefcio
A publicao desta coletnea uma homenagem ao prof. Csar

Ades e ao trabalho que ele realizou no IEA-USP no perodo em que
foi seu diretor, com destaque para sua dedicao busca de novas
possibilidades de produo acadmica.
O livro simboliza o empenho do pensador/cientista em realizar
em sua plenitude o objetivo do IEA-USP de estimular e apoiar estu-
dos interdisciplinares de questes das diferentes reas do conheci-
mento, potencialmente aptas a combater todas as formas de servido
e sofrimento humanos, unindo o rigor cientfico militncia poltica.
Incentivar a audcia do saber e incitar o poder da criao cole-
tiva foram as motivaes de sua deciso de convidar pesquisadores
de reconhecida competncia da USP e de outras instituies, com
pesquisas nos eixos temticos j definidos pelo IEA ou relevantes a
ponto de ampli-los, para comporem o quadro de grupos de pesquisa
deste Instituto. Tal iniciativa representava, poca, uma das aes
previstas para concretizar o objetivo definido pelo IEA no Plano de
Metas de 2009-2011, qual seja, o de buscar novos mecanismos de
produo acadmica.
Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais
O objetivo debater ideias, projetos e desejos, disse Csar Ades

quando iniciou o debate do referido plano.
Lembro-me de seu entusiasmo ao apresentar, durante a apresenta-
o ao Conselho Deliberativo do IEA-USP, o projeto que deu origem
presente coletnea, realizada por sua organizadora, profa. Sylvia Duarte
Dantas. A proposta, intitulada Grupo de Estudos Dilogos Intercultu-
rais, tinha como objetivo promover pesquisas e debates, na forma de
seminrios e conferncias, para permitir a exposio de pluralidade de
vises sobre diferentes situaes de contato entre culturas diferentes.
Uma proposta, como deixou claro a profa. Sylvia, com preocupao
cientfica, mas sobretudo tica e poltica.
Desde ento, as questes ticas e polticas decorrentes do encontro
entre culturas e povos foram se revelando cada dia mais fundamentais,
como demonstra dramaticamente o recente massacre da Noruega, em
que um jovem, autodescrito como militante anti-islmico de extrema
direita, matou 69 jovens reunidos em acampamento promovido pelo
Partido Trabalhista. O assassino culpa esses polticos por permitirem a
imigrao e defender o multiculturalismo, afirmando que seu ataque foi
necessrio para impedir que seu pas fosse tomado pelos muulmanos.
No tolerante capitalismo contemporneo (usando expresso de
Zizek) em que o desenvolvimento das tecnologias de comunicao e
as facilidades de deslocamento possibilitam um maior contato entre as
diversas culturas e em que predomina a defesa do direito diversidade,
do pluralismo cultural e da tolerncia , assistimos perplexos ao recru-
descimento do fundamentalismo nacionalista e identitrio, da xenofobia,
de campanhas contra a imigrao e, ainda, testemunhamos a vitria de
candidatos populistas que se elegem graas a essas ideias e violao
poltica descarada liberdade de povos e culturas.
Eis por que no podemos abandonar este campo de estudos e lu-
tas, sob o pretexto da retrica da tolerncia e do compartilhamento
de expresses politicamente corretas, que se apropriam dos avanos
na legislao e na educao, numa lgica disjuntiva que a base da
intolerncia, conforme nos alertam os textos da presente coletnea. A
prpria psicologia, como nos informa a profa. Sylvia, foi enredada pela
dominao entre culturas.
12
Prefcio
Perplexos e horrorizados com a repetio, na histria, de barbries

cometidas contra culturas e povos, continuamos buscando explicaes.
A presente coletnea vem ao encontro desta necessidade. Ela supre
a quase ausncia de estudos brasileiros sobre o tema, apresentando os
grandes desafios tericos e de vida envolvidos na temtica, na forma
de reflexes cientficas, filosficas, relatos de pesquisa e de intervenes.
Rene textos com capacidade de nos surpreender e emocionar.
So muitos e diversos os sujeitos: o coreano, a muulmana, o in-
dgena, os expatriados, os migrantes. Tambm variam os contextos de
objetivao da interculturalidade analisados: educao popular, sade
pblica, sade mental e urbanizao.
No h como ficar indiferente. A cada captulo, uma surpresa insti-
gante: a migrao literria que carrega diferentes tradies lingusticas,
culturais e literrias, o emigrante brasileiro que era japons no Brasil e
se torna imigrante brasileiro no Japo, os dilemas do uso do vu pelas
imigrantes muulmanas, a variedade de sofrimento de carter tico-
-poltico, como o estresse da aculturao.
Certamente, no escapar ao leitor a poesia contida no processo pelo
qual duas donas de casa japonesas, residentes no Brasil, se tornaram
xams. Tambm no lhe escapar a raiva pela sensao de impotncia
ante a repetio perversa, h cinco sculos, dos processos de segregao e
expropriao do ndio brasileiro, bem como perante o processo tambm
sempre renovado de produo do outro na metrpole como o morador
da pobreza, ambos indicadores da imbricao entre diferena cultural
e desigualdade socioeconmica. Uma anlise arguta da contraforma
do direito diferena que a cilada da diferena.
Enfim, encontramos uma diversidade de temas e situaes, sem
descuido da reflexo crtica. Ao contrrio, esta coletnea foi concebida
como a reunio de textos filosficos, tericos e relatos de pesquisa e de
interveno para apresentar a teoria da interculturalidade em sua com-
plexidade e diversidade de enfoque disciplinar. Os textos so analticos,
crticos e propositivos. Ao mesmo tempo, apontam a importncia da
interculturalidade, do contato das culturas e indicam as armadilhas
embutidas no direito diferena e no enaltecimento da tolerncia no
contexto da globalizao financeira, mercadolgica e imperialista, que
13
criou uma ambivalncia no atual panorama cultural, em que o contato

entre culturas mascara uma perversa desigualdade social e econmica.
Na unidade assim obtida, o leitor encontrar um amplo esboo dos
fundamentos terico-metodolgicos da interculturalidade, o que qua-
lifica a presente coletnea como uma obra de referncia reflexo e
ao e, ao mesmo tempo, de abertura de horizonte na procura coletiva
de conhecimentos de referncia criao de ticas fundadoras de polticas
emancipatrias.
Bader Burihan Sawaia

Membro do Conselho Deliberativo
do IEA-SP (2006-2009) e professora do Programa de
Ps-graduao em Psicologia Social da PUC-SP
14
Introduo
Para uma Compreenso

Intercultural da Realidade
Em relatrio mundial de 2009, intitulado Investir na Diversidade

Cultural e no Dilogo Intercultural, a Organizao das Naes Unidas
para a Educao, a Cincia e a Cultura, Unesco, aponta para o extraor-
dinrio interesse que a diversidade vem suscitando desde o comeo do
sculo XXI. Nota-se que, com a globalizao, aumentaram os pontos
de interao e frico entre as culturas, originando tenses, fraturas
e reivindicaes relativamente identidade, [...] fontes potenciais de
conflito (p. 1). O relatrio tem como objetivo propor uma perspectiva
coerente da diversidade cultural, observando que, longe de ser ameaa,
a diversidade pode ser benfica para a ao da comunidade interna-
cional. O dilogo intercultural proposto a partir da superao da
concepo de cultura como algo esttico, de entidades encerradas em
si mesmas. Aponta-se para a permeabilidade das fronteiras culturais e
o potencial criativo que os indivduos nelas exercem. A permeabilida-
de indicada quando, mesmo em situao assimtrica, como no caso
extremo da escravido, a cultura dita majoritria-dominante ainda as-
sim sofre influncias da cultura subjugada. Fala-se do reconhecimento
da natureza universal dos direitos humanos para que se possa pensar
mesmo que teoricamente em condies de igualdade entre as culturas
mundiais. Alerta-se para o risco que os esteretipos guardam em si quan-

do o dilogo, se limitado diferena, pode ser gerador de intolerncia.
Embora a realidade concreta nos mostre a complexidade desta
temtica, no raro esta abordada de maneira banalizada. Discursos
e mensagens repletos de lugares-comuns em favor da diversidade so
frequentes. Assim, no basta sermos a favor da diversidade e promo-
ver o dilogo entre diferentes. Frequentemente, propostas de assessoria,
capacitao, cursos de formao autodenominados de interculturais em
prol do aprender a conviver ou trabalhar com a diferena muitas vezes
velam interesses de ordem mercadolgica, de amplitude local e global.
Fala-se em integrao entre culturas quando, na realidade, reproduzem-
-se posturas que encobrem uma crena baseada no iderio evolucionista,
em que uma cultura considerada como mais desenvolvida que outra
justificando um sistema que explora recursos naturais e recursos humanos
dos menos civilizados que podem ser populaes nacionais, regionais
ou grupos minoritrios. Tais discursos ou prticas expressam o que Stuart
Hall (2003), citando Fish, chamou de celebrar a diferena sem fazer a
diferena, ao abordar o multiculturalismo de butique, comercializado
e consumista dentre sua explanao sobre diferentes verses de multicul-
turalismo. Outras vezes tais discursos ou prticas emanam de concepes
bem intencionadas, mas oriundas de vises de mundo lineares e historica-
mente no contextualizadas que acabam por manter o status quo ao lidar
com a diversidade. A hierarquizao de naes, povos e grupos diversos
tem sido um recorrente erro humano, em geral vinculado a relaes de
assimetria e jogos de poder, estando muitas vezes mascarado por uma
retrica e prtica em prol de uma suposta diversidade.
Ao tratarmos de interculturalidade nos referimos ao contato entre
pessoas de culturas distintas, de universos simblicos compartilhados,
cujo termo assinala uma dimenso de interao, como aponta Demorgon
(1999). Contudo, conforme a disciplina, pas ou poca, o termo contm
diferente nuances. Em psicologia, o termo interculturation ou intercul-
turel na literatura francesa tem um sentido prximo ao de aculturao1
1. E cabe lembrar que o termo aculturao na psicologia intercultural tem um sentido distinto do
termo clssico em antropologia, como apontamos em captulo neste livro.
16
Introduo
da psicologia cross-cultural na literatura de lngua inglesa, conforme

indicam Sam e Berry (2006). A psicologia cross-cultural foi, no Brasil,
traduzida por Paiva (1979) nos anos 1970 como psicologia intercultural,
termo em portugus que mais se aproximava daquele. Contudo, Denoux
(apud Sam e Berry, 2006) define a psicologia intercultural como a psi-
cologia que estuda processos de construo de culturas de mediao, o
campo volta-se para os encontros interculturais, tendo como objetivo o
estudo das distines culturais e um mecanismo especfico, a formao
de uma nova cultura baseada nesses encontros. Sam e Berry apontam
que h semelhanas entre interculturation e aculturao, mas uma
caracterstica que os diferencia que os estudos sobre aculturao do
menor nfase ao estudo da formao de novas culturas. J na educao,
conforme explicam Azibeiro e Fleuri em captulo neste livro, a educao
intercultural foi inicialmente formulada pela Unesco (1978), propon-
do uma educao para a paz e preveno ao racismo. Nesta linha,
Dibbits (2010), na Colmbia, indica o conceito de interculturalidade
como a dinmica estabelecida entre comunidades culturais com iden-
tidades diferenciadas que coexistem em uma mesma sociedade. Ainda
no mbito da educao, a definio vai mais alm quando coloca que a
interculturalidade s se produz quando um grupo comea a entender
e a assumir o significado que as coisas e os objetos tm para os outros.
Segundo Panikkar (apud Dibitts, 2010) nossa abertura para a intercul-
turalidade depende da renncia a um ideal de uma realidade totalmente
compreensvel, posto que a interculturalidade no deve apartar-se da
lgica, mas no pode reduzir-se a um problema lgico. A maioria dos
pesquisadores ocidentais ou ocidentalizados projeta um pensamento
causal e lgico sobre as manifestaes de outras culturas que no
corresponde autocompreenso da populao local. O pensamento
cientfico nico e, ainda que possa ser considerado de excelncia
em seu prprio campo quando o ultrapassa, pode destruir o universo
simblico de outras culturas. Nesse sentido, o dilogo intercultural tem
um carter de projeto tico guiado pelo valor de aceitao do outro.
Vrios autores segundo Dibitts indicam que a interculturalidade enfoca
a necessidade de privilegiar o dilogo, a vontade da interrrelao e no
da dominao.
17
Expomos aqui o problema da definio do termo intercultural

conforme referido por Fornet-Betancourt (2001), que nos parece ser
mais uma manifestao daquilo de que tratamos no encontro entre
culturas, ou seja, o encontro de diferentes sentidos a um mesmo cdigo
conforme o lugar de que se fala. Assim, mesmo quando aparentemente
nos referimos a uma mesma ideia, esta pode guardar distintas concep-
es advindas de diferentes culturas disciplinares, nacionais, regionais,
geracionais e assim por diante.
Os estudos interculturais mostram que o contato entre culturas
antes fator de conflito do que de sinergia (Hofsted, 1997). Como lembra
Dibbits (2010), todos os processos de interao social que envolvem
diferentes sistemas de crenas esto sujeitos a frices. Esse processo se
intensifica e se torna mais complexo com os deslocamentos cada vez mais
rpidos em tempos de globalizao capitalista industrial. Podemos dizer,
como mencionamos em captulo posterior, que mesmo a concepo de
cultura se desloca. Como lembra Cuche (1999), as pesquisas sobre o
processo de aculturao renovaram profundamente a concepo que os
pesquisadores tinham de cultura. Agora a partir da aculturao que
temos uma compreenso da cultura. Afinal, toda cultura um processo
permanente de construo, desconstruo e reconstruo que, em tem-
pos de rpidos deslocamentos e constante contato intercultural, torna-se
extremamente dinmico. Corroborando com o relatrio da Unesco e
indicado por Cuche, cultura no um dado, uma herana que se trans-
mite imutvel de gerao para gerao, e sim uma produo histrica,
isto , uma construo que se inscreve na histria e mais precisamente
na histria das relaes dos grupos sociais entre si. Na anlise de um
sistema cultural, faz-se necessrio analisar a situao scio-histrica
que o produz, pois as culturas nascem de relaes sociais que so sem-
pre relaes desiguais. Se considerarmos a cultura em sentido amplo, a
ideia intercultural tambm se amplia abarcando a diversidade em suas
vrias dimenses. Da mesma forma que apontado por Pederson no que
se refere psicoterapia e orientao intercultural, se considerarmos
o valor da perspectiva de idade, papel sexual, estilo de vida, status socio-
econmico e outras afiliaes culturais, a podemos concluir que toda
terapia at certo ponto intercultural (Marsellae Pederson, 1986, p. 30),
18
Introduo
propomos aqui uma compreenso ampla da realidade circundante a fim

de nos aproximarmos de sua complexidade que, por fim, nos unifica
como seres humanos.
No Brasil, a diversidade cultural tem, neste momento, sua impor-
tncia reconhecida. Cabe nos apropriarmos dessa realidade de forma
profunda e efetiva de maneira a problematizar e a superar formulaes
baseadas em relaes assimtricas e de dominao. O crescente questio-
namento de formulaes etnocntricas permeia toda releitura e constru-
o da produo de conhecimento e campos de atuao. Em tempos de
crescentes demonstraes sutis ou extremas de xenofobia, intolerncia,
discriminao tnica/racial, religiosa, conflitos culturais tanto no mbito
poltico quanto no da vida particular, tais fatos, concretos, apontam para
a complexidade envolvida no encontro entre culturas. Suas decorrncias
tm sido um desafio que pede urgentemente novas estratgias para que
respostas desgastadas e perversas possam preventivamente ser contor-
nadas a partir de novas concepes, ideias e polticas pblicas nas vrias
esferas da vida humana.
Nesse sentido, os artigos que apresentamos neste livro so fruto de
dois seminrios. O seminrio Dilogos Interculturais: O que Somos e o
que Revelamos foi o primeiro seminrio promovido pelo grupo Dilogos
Interculturais do Instituto de Estudos Avanados da USP. De carter
interdisciplinar e interinstitucional, o grupo, por meio de enfoques
tericos especficos e metodologias prprias s suas reas, investiga o
contato entre culturas e suas repercusses para o indivduo, o grupo e a
sociedade. O objetivo do seminrio e agora de sua publicao trazer a
pblico debates atuais acerca do contato entre culturas, possibilitando
a reflexo sobre novas formas e estratgias de enfrentamento que a in-
terculturalidade concretamente demanda.
Esse grupo foi criado em final de 2009 a convite de nosso estimado
professor Cesar Ades, ento diretor do IEA-USP. Um estudioso do
comportamento animal que se mostrava aberto ao novo, ao instigante e,
nesse sentido, foi sempre um entusiasta dos dilogos interculturais e para
quem este livro dedicado. O grupo reuniu-se mensalmente durante um
ano antes do referido seminrio. A proposta era a de estabelecer reais
interlocues, que levasse em considerao cada trajetira profissional e
19
disciplinar especfica dos membros do grupo, alm de suas histrias de

vida e cruzamentos de fronteiras nacionais ou regionais. Pretendia-se,
assim, vivenciar no grupo aquilo a que nos propunhamos estudar atravs
de nossa interlocuo interdiciplinar. Como era de se esperar, isto no
se mostrou uma tarefa fcil, e sim de construo e desafio constante.
Desta forma, a primeira parte deste livro, denominada Dilogos Inter-
culturais, aborda realidades transnacionais entre Brasil e Japo decorren-
tes da migrao entre os dois pases. O antroplogo Koichi Mori apresenta
o processo pelo qual duas donas de casa descendentes de okinawanos e
residentes no Brasil se tornaram xams tnicas okinawanas (yuta) tomando
como base um sistema cultural de possesso especfico a umbanda e o
xamanismo okinawano. J trabalhando a questo da alteridade na me-
trpole, a sociloga Maura Vras resgata uma trajetria de pesquisa da
questo urbana e metropolitana, a produo do outro na cidade de So
Paulo, aglomerao capitalista, onde, a par de inmeras potencialidades
por seu cosmopolitismo, dinamismo econmico e cultural, entregue aos
frios mecanismos do mercado, acabou por alijar vastos segmentos po-
pulacionais das reas mais bem equipadas e urbanizadas. A alteridade se
manifesta de diversas formas, pois, dirigindo-se ao estrangeiro, ao outro,
ao no ns, inclui o morador da pobreza, ao (i)migrante, ao negro, ao
residente na periferia, ao caipira. Conforme refere a autora, a cidade
concentra, assim, questes emblemticas no estudo das cartografias sociais,
na identificao dos problemas da interculturalidade, do reconhecimento
da diferena e da cidadania territorial, pois deve ser vista como lugar de
escolha e no apenas como destino inevitvel. Alteridade elucidada pela
sociloga Adriana Capuano de Oliveira constitutiva na compreenso de
quem somos na condio de processo dinmico, contnuo, e por meio
do qual a posio do outro um fator decisivo. Dinmica que, quando
inserida em processos migratrios, revela a diferena em todas as suas
potencialidades.
So abordadas na sequncia as repercusses para a sade das relaes
interculturais. A psicloga Sylvia Duarte Dantas adentra o mbito da
sade mental e interculturalidade, colocando as implicaes e os desa-
fios que os encontros culturais representam para as sociedades globais.
Prope, a partir de intervenes psicossociais, um enfoque intercultural
20
Introduo
psicodinmico no sentido de abarcar a complexidade e amplitude de

um fenmeno que tem consequncias concretas para a vida de muitos.
Maria da Penha Vasconcellos e Rubens Camargo Adorno tecem algu-
mas consideraes sobre questes presentes na migrao contempornea
e sade pblica com reflexos importantes nas prticas locais de assistn-
cia mdica e nas aes de proteo sade em contextos interculturais.
No campo da literatura, frtil em dilogos interculturais, Ligia Fonse-
ca Ferreira, a partir de um fenmeno cada vez mais presente no cenrio
internacional, o da migrao literria, mostra que est em jogo outra
figura, a do escritor estrangeiro migrante que se desloca por territrios
geogrficos e simblicos, aborda os possveis impactos dessa passagem,
da relao intrnseca entre lngua e literatura.
A interculturalidade e as questes indgenas, constitutivas de nossa
sociedade plural, so tratadas por Rinaldo S. V. Arruda, que proble-
matiza o estabelecimento de um dilogo intercultural com os povos
indgenas no Brasil. Maria Lucia Brant de Carvalho tece uma elucidativa
descrio das caractersticas dos povos indgenas guarani e os vnculos
histricos com a sociedade dita branca no estabelecimento as relaes
interculturais no Brasil marcadas por assimetrias de poder.
J o seminrio Orientao Intercultural: Novas Reflexes e Campos de
Interveno teve como objetivo trazer a pblico o trabalho realizado no
Servio de Orientao Intercultural, voltado para orientao e o atendi-
mento individual, grupal ou familiar de imigrantes no Brasil, brasileiros
descendentes de imigrantes, brasileiros retornados e preparo de quem
vai para o exterior. O Servio de Orientao constituiu parte do projeto
PRO-DOC de pesquisa Interveno Psicossocial no Processo de Insero
Cultural, idealizado e desenvolvido pela professora Sylvia Duarte Dantas2
e professor Geraldo Jos de Paiva. Os artigos apresentam, nesta segunda
parte, denominada Orientao Intercultural, por meio do enfoque in-
tercultural, novas formas de trabalhar com a diversidade cultural nacional
e internacional, no mbito da sade mental, em sentido preventivo e
secundrio, estendendo-se para o mbito da educao, das organizaes
e da cultura. Nesse sentido, Sylvia Duarte Dantas aborda em seu artigo
2. Na poca, Sylvia Dantas DeBiaggi.
21
as razes que levam a uma proposta de interveno psicossocial, como

a orientao e a psicoterapia intercultural quando do deslocamento de
pessoas, as dimenses envolvidas e uma perspectiva que abarca a com-
plexidade deste fenmeno. J Geraldo Jos de Paiva tece consideraes
sobre os aspectos filosficos e histricos da perspectiva intercultural e as
novas incurses no Brasil. No mbito da educao intercultural, Nadir
Azibeiro e Reinaldo Matias Fleuri discutem os significados, possibili-
dades e impasses do que vem se denominando educao intercultural.
No campo das organizaes a internacionalizao das empresas traz o
desafio do ajustamento do expatriado, sendo por Irene Kazumi Miura
e Gabriela Arantes Gonalves identificadas prticas que facilitam esta
mudana. Dentre o mbito da interveno desenvolvido no projeto de
orientao intercultural, Laura Ueno apresenta trabalho de interveno
realizado com migrantes retornados do Japo, apontando para a impor-
tncia deste espao de acolhimento para aqueles que vivem entre dois
mundos. Elizabete Villibor Flory problematiza a mudana de cdigo, o
uso alternado de duas lnguas em uma mesma enunciao, relacionando a
hiptese Sapir-Whorf e o processo de aculturao psicolgica a partir de
um estudo de caso. A migrao de retorno tambm abordada por Maria
Gabriela Mantaut Leifert, que, com grupos de jovens retornados de diver-
sos pases, indica as principais dificuldades enfrentadas relativas questo
do pertencimento e sua relao com a famlia de origem. O ajuste a uma
nova cultura, no caso a brasileira, tratado, no texto de Jung Mo Sung,
com grande delicadeza e profundidade, j na terceira parte deste livro,
Imigrantes Aqui. Em seu depoimento ele trata dos contrastes vividos
entre a cultura coreana e a local brasileira, contraste que tambm abor-
dado no texto de Mrcia Zaia sobre mulheres imigrantes mulumanas na
cidade de So Paulo, mulheres com uma marcada identidade religiosa em
contato com uma cultura que se apresenta diversa da de origem.
Esperamos com esta publicao compartilhar as reflexes at ento
realizadas e que, por tratarmos de cultura, podem, no momento em que
este texto lido, ter j outros desdobramentos. Assim o contato inter-
cultural: dinmico. Cabe nos aproximarmos desse dinamismo, a fim de
que possamos estar alertas para o risco e as possibilidades que guardam
no intuito de construirmos relaes mais genunas e abertas ao desafio.
22
Introduo
Referncias Bibliogrficas
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linterculturel. In: Demorgon, J. e Lipiansnky, E. M. Guide de
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Paiva, G. J. Introduo Psicologia Intercultural. So Paulo, Pioneira
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23
Parte I
DILOGOS INTERCULTURAIS
Tornando-se uma Xam tnica
Okinawana no Brasil A Xamanizao
como um Processo Subjetivo e
Criativo de Reculturalizao
Koichi Mori
O presente texto tem como objetivo traar uma viso geral do processo
pelo qual duas donas de casa descendentes de okinawanos se tornaram
xams okinawanas (yuta) por meio da prtica de atividades mgicas de
salvao e do culto aos antepassados. Esse um processo criativo de
reculturalizao que ocorre tendo como base dois sistemas culturais de
possesso especficos, a umbanda e o xamanismo okinawano, fazendo
com que elas adquiram uma nova identidade. Se formos mais alm,
podemos entender esse fenmeno como um processo criativo de rea-
daptao, em que elas se tornam xams okinawanas do Brasil a partir
do momento em que, sendo operadoras de suas culturas de referncia,
aprendem o idioma de possesso que sua cultura oferece, seus smbolos
e suas tcnicas, criando uma forma cultural e um ambiente de vida sub-
jetivo e individual. Apesar de as duas informantes serem descendentes
de okinawanos, o processo para a transformao em xam tnica varia
conforme a situao da poca em que cada uma viveu e, por isso, tanto
em um caso como em outro, ele ocorre tendo como base diferentes sis-
temas culturais de possesso como cultura de referncia.
No presente trabalho apresento os casos de Maria Nobuko, uma issei
okinawana que passou pelo processo de xamanizao logo aps a Segunda
Guerra Mundial, e de Maria Hiroko, uma nissei okinawana que se tornou

xam na dcada de 1970. Ambos os casos ocorreram na cidade de So
Paulo. Sobre o primeiro caso, na poca em que Maria Nobuko sofreu o
processo de xamanizao, a comunidade tnica okinawana de So Paulo
ainda estava em seu processo de formao e no havia um sistema cul-
tural segmentado de possesso na comunidade como um mecanismo de
tratamento comunitrio. Ou seja, no havia xams anteriores a ela que
tivessem participado dessa reculturalizao no processo de transformao
em yutas/xams okinawanas. Devido a isso, o estado de possesso por meio
de vises, alucinaes e perdas de conscincia (a chamada Loucura Sagrada
ou Doena Xamanstica) com a qual ela sofria, teve de ser interpretada
atravs de outro sistema cultural, no caso a umbanda, religio popular bra-
sileira de possesso. Diferentemente de Maria Nobuko, na poca (dcada
de 1970) em que Maria Hiroko foi acometida pelo sofrimento da Loucura
Sagrada, a comunidade tnica okinawana j estava em seu perodo de
amadurecimeto e o mecanismo do mtodo de tratamento comunitrio j
estava estabelecido. Ou seja, dentro da comunidade j havia algumas xams
okinawanas em atuao. Assim, Maria Hiroko passou pelo processo de
xamanizao por meio do contato direto com essas xams preexistentes1.
Nos dois casos, o sistema cultural de referncia da reculturalizao
a umbanda e o xamanismo okinawano e, em ambos, as mulheres agem
como operadoras de seus sistemas culturais, cada uma tomando como
base seus sentimentos e seu histrico religioso. Alm disso, elas foram
alterando esse sistema de referncia por meio da negociao de sua
prpria etnicidade2 para, no final, criar um modelo cultural subjetivo e
individual e um mundo de salvao.
Para a anlise do caso de Maria Nobuko empregarei a ideia do pro-
cesso de amarelamento da umbanda, ideia essa baseada nos conceitos
1. Sobre a prtica do culto aos antepassados e as transformaes sofridas pelas yutas na comunidade
okinawana do Brasil, consultar K. Mori, Culto aos Antepassados, Yuta e Comunidade. A Prtica
do Culto aos Antepassados pelos Descendentes de Okinawanos no Brasil, Estudos Japoneses, n. 29,
Centro de Estudos Japoneses da Universidade de So Paulo, So Paulo, pp. 81-97.
2. Sobre a mudana da identidade tnica entre os descendentes de okinawanos no Brasil, consultar
K. Mori, Identity Transformations among the Okinawans and their Descendants in Brazil, em
J. Lesser (org.), Searching for Home Abroad; Japanese-Brazilians and the Transnationalism, Duke
University Press, 2001, pp. 47-65.
28
Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil
de abranqueamento da macumba e empretecimento do kardecismo3

(que deu origem umbanda) propostos por Renato Ortiz4, utilizados
para analisar a umbanda como uma religio folclrica nacional. Para o
caso de Maria Hiroko, utilizarei a ideia do processo de abrasileiramento
do xamanismo okinawano. De qualquer maneira, podemos dizer que
ambos os casos tm em comum o fato de as informantes estarem so-
frendo a etnizao de seus sistemas culturais de referncia. Assim, na
primeira parte deste trabalho, apresentarei uma viso geral da histria
de vida das duas informantes dividindo-a em trs diferentes fases com
base no processo de xamanizao como reculturalizao. Feita esta
apresentao geral, gostaria de refletir sobre parte do modelo cultural
subjetivo e individual do mundo de salvao criados por cada uma delas.
Viso Resumida do Processo de Reculturalizao

das Duas Marias
Histria de Vida
O texto que segue um resumo simplificado da histria da vida das duas
xams okinawanas, Maria Nobuko e Maria Hiroko.
3. O kardecismo uma doutrina religiosa espiritualista trazida da Frana para o Brasil nos meados do
sculo XIX. Essa doutrina foi sistematizada por Leon Hippolyte Denizart Rivail (mais conhecido
como Allan Kardec) e teve grande aceitao pela classe mdia da sociedade brasileira. A existncia
de um deus absoluto, a existncia do esprito criado por deus, a comunicao com os espritos e a
possibilidade de evoluo no plano espiritual so algumas das ideias que sustentam o kardecismo.
4. Segundo Ortiz (1978), necessrio pensar no surgimento da umbanda por dois aspectos, o do
abranqueamento dos cultos afros e do empretecimento do kardecismo. Ou seja, no primeiro
caso, ocorre a penetrao do kardecismo nos cultos afros e, como resultado, surge o candombl,
sendo uma oportunidade para o aparecimento de um novo movimento religioso. J no segundo
caso, fatores de origem no kardecista tambm interferem no kardecismo, fazendo surgir um novo
movimento religioso. Ortiz acredita, ento, que necessrio se pensar na umbanda a partir da inter-
seco desses dois aspectos. No que no incio eles estivessem convergidos em uma conceituao
apenas, mas com a criao da Federao Esprita de Umbanda do Brasil em 1939 na cidade do Rio
de Janeiro (primeira associao que deu unidade) e os movimentos em 1941 para a padronizao
da doutrina, as atividades para a unificao da doutrina e das cerimnias se tornaram intensas,
dando origem a uma religio de possesso, a umbanda. Consultar: Renato Ortiz, A Morte Branca
do Feiticeiro Negro, Petrpolis, Vozes, 1978.
29
Histria de vida de Maria Nobuko5

Nobuko nasceu em 1926 na aldeia de Sedaka, na cidade de Nago, Pro-
vncia de Okinawa. Aos dois anos de idade (1928) imigrou para o Brasil
juntamente com seus pais, aps estes serem chamados por seu tio Kki-
chi, irmo de seu pai (posteriormente ele se torna o esprito protetor de
Nobuko), para trabalharem numa fazenda de caf no Brasil.
Em apenas um ano depois de sua chegada ao Brasil, a famlia passou
por diversos locais, como a colnia Alexson, um local de concentrao
de imigrantes okinawanos localizado ao longo de linha ferroviria
Santos-Juqui e a colnia Cedro, trabalhando na colheita de bananas,
em plantaes de arroz e na produo de carvo. Porm, em todos os
lugares eles se depararam com infortnios como pobreza, doena ou
morte de membros da famlia, como da me e das irms mais novas.
Quando criana, Nobuko havia sido batizada e recebeu seu nome de
batismo, Maria. Ela completou o crisma e se tornou uma crist fervorosa,
ajudando o padre da igreja da colnia. Por outro lado, sua me tinha uma
espiritualidade forte de nascena (saadaka-umari) e ela lhe passava os
ensinamentos sobre o culto aos antepassados e sobre a crena no hinukan
(deus de fogo). Ou seja, desde sua infncia at a adolescncia, Nobuko
teve uma vida religiosa dupla. Ainda quando criana, Nobuko passou
por muitas experincias msticas, como ver ou conversar com divindades.
Entre o final da Segunda Guerra Mundial e 1947, Nobuko muda-se
para So Paulo e experiencia o kamidaari, perturbaes emocionais e
fsicas sem causa exata. Nessa ocasio, uma divindade apareceu orde-
nando que ela abrisse seu caminho para os deuses (kamimichi). Em
So Paulo, Nobuko e sua famlia sustentavam a casa trabalhando como
quitandeiros, mas as perturbaes continuavam e a medicina moderna
era totalmente ineficaz.
Diante dessa situao, alguns comearam a desconfiar se ela no
estaria no estado de kamidaari e Nobuko foi levada a um centro (a
lder do centro era a esposa de um imigrante okinawano e no possua
5. Sobre a histria de vida de Nobuko e sobre seu mundo religioso, consultar K. Mori, The Process
of Yellowing of Traditional Brazilian Religions of Possession. The Religious World of an Okinawan
Woman, em T. Maeyama (org.), Latin American Studies. Special Issue, n.16, Tokyo, pp. 177-201.
30
Quadro 1. Viso geral sobre as duas informantes
Nome Ano de Histrico poca em Cultura de Esprito de Etnizao da Condies
nascimento religioso que iniciou referncia proteo cultura de histricas
e vinda para a transfor- referncia
o Brasil mao em
xam
Maria Nobuko Nasceu em Culto aos A partir de Umbanda Preto-velho Etnizao da Inexistncia de yutas
1926 em antepassados meados dos (Espiritismo) estrutura do anteriores
Okinawa. anos 1940, Caboclo mundo dos deu-
Em 1928, Catolicismo logo aps ses da umbanda. Mudana de estratgia
aos dois a mudana Espritos de vida dekassegui para
anos, imigrou Umbanda para So de ante- Atividades reali- permanncia definitiva
para o Brasil Paulo. passados zadas a partir da
junto com Catolicismo okinawanos mistura cultural Perodo de criao da
seus pais. popular e a dualidade comunidade okinawana
Etc. da teoria do
Xamanismo infortnio Forte identidade nihonjin
okinawano
Maria Hiroko Nasceu em Culto aos Incio dos Xamanismo Esprito de Abrasileiramen- Existncia de yutas ante-
1946 em antepassados anos 1980, okinawano antepassa- to do xamanis- riores
So Paulo. logo aps o dos de sete mo okinawano
descen- Catolicismo seu casa- geraes O processo de
dente de mento. anteriores Introduo globalizao possibilitou
okinawanos Seicho-no-i de elementos a ida a Okinawa para
da segunda Nossa brasileiros por treinamentos com
gerao. Xamanismo Senhora de incluso finalidade de desenvolver
okinawano Aparecida as prticas religiosas
Utilizao de (quatro vezes)
elementos da
Seicho-no-Ie e Amadurecimento da
do catolicismo comunidade okinawana e
surgimento de uma identi-
dade okinawana positiva
31
ascendncia japonesa) muito frequentado por imigrantes okinawanos na

poca. L, Nobuko recebeu uma consulta com a lder, que havia incor-
porado o esprito do Preto-Velho (Pai Joo de Angola), esprito morto
de um ex-escravo negro. Nessa consulta foi diagnosticado que Nobuko
estava se aproximando da poca em que sua espiritualidade iria florescer
e foi orientada a participar das sesses espritas para abrir seu caminho.
Ento, aps o trabalho, Nobuko frequentava o centro esprita e,
alguns meses depois, recebeu dois espritos que se identificaram como
Pai Joo de Angola e Tio Kkichi (esprito morto de seu tio, irmo de
seu pai) abrindo, dessa forma, seu caminho. Nobuko continuou as ati-
vidades no centro esprita como uma mdium desenvolvida, mas o Pai
Joo passou a no gostar de trabalhar mais nesse centro e ela decidiu
se desligar de l iniciando atividades assistenciais sem reconhecimento
oficial. Desde ento, a grande maioria dos pacientes (clientes) que pro-
curava sua ajuda passou a ser composta por imigrantes okinawanos e
seus descendentes. Como essa mudana de pblico, Nobuko, que antes
recebia basicamente apenas o esprito de Pai Joo (para atender os clien-
tes brasileiros no nikkeis), teve que desenvolver um sistema de diviso
de trabalho entre os espritos Pai Joo e Tio Kkichi conforme o paciente
(cliente) e o contedo da consulta.
Alm disso, logo aps dar a luz sua filha mais velha, Nobuko perdeu
a viso e, mesmo recebendo tratamento da medicina moderna, no se re-
cuperou. Foi ento que, seguindo o conselho de familiares, foi igreja do
Padre Donizetti que, na poca, era conhecido como um padre milagreiro.
Aps ter sido benzida pelo padre, Nobuko recuperou a viso imediata-
mente, ou seja, ela j havia passado por esse tipo de experincia mstica.
Muitas pessoas buscavam sua ajuda, mas Nobuko passou a ficar
temerosa em atend-las, j que ela havia iniciado as atividades assisten-
ciais sem o reconhecimento oficial de uma entidade religiosa. Assim,
Nobuko foi consultar a Federao Esprita do Estado de So Paulo. L
ela recebeu orientaes do senhor Da Silva, que sugeriu a ela a formao
de encontros de famlia, elemento central da Federao Esprita. Ento,
ao mesmo tempo em que participava dos cultos, ela passou a receber
orientaes para atender esses encontros de famlia. Porm, as atividades
assistenciais, que eram o carro-chefe da Federao Esprita, no eram
32
exatamente aquilo que Nobuko estava buscando. Por essa razo, ela
decide sair da Federao para criar seus prprios seguidores e formar
seu centro, denominado Centro Esprita Amor a Jesus. Paralelamente,
Nobuko criou, em sua prpria casa, o ambiente de yutanya (casa espe-
cializada para consulta) oferecendo atividades de hanji/akashi (consulta)
para os okinawanos e seus descendentes. Dessa forma, Nobuko deu
incio prtica dupla de atividades assistenciais. No centro esprita,
Pai Joo e Caboclos (espritos de ndios mortos) eram os principais
espritos recebidos, nas atividades em sua casa, Nobuko incorporava o
esprito de Tio Kkichi e realizava a atividade para salvao.
Histria de vida de Maria Hiroko

Maria Hiroko nissei e nasceu em 1946 na cidade de Santa Maria, in-
terior de Estado de So Paulo. Seus pais eram da aldeia de Oroku, em
Okinawa, e ela a terceira filha do casal. Desde sua infncia Hiroko
passou por experincias msticas, como ver e conversar com divindades
ou ver bolas de fogo. Aos catorze anos, foi batizada por um brasileiro na
igreja catlica, fez o crisma e se tornou uma catlica fervorosa. Por meio
dos contatos que tinham com okinawanos vindos da mesma cidade, aos
dezesseis anos Hiroko e sua famlia se deslocaram para o bairro de Santa
Maria, na cidade de So Paulo, trabalhando na rea de costura (de 1961
a 1968). Para se tornar uma excelente cidad japonesa, em 1961, ano
em que se mudou para So Paulo, Hiroko entrou na Seicho-no-i e deu
incio s atividades na Associao Pomba Branca. Ao mesmo tempo,
comeou a participar das atividades da Associao de Jovens formada
por descendentes de okinawanos no bairro de Santa Maria como vice-
-diretora e secretria. Durante as atividades nessa associao, Hiroko
conheceu seu marido, Mario, tambm descendente de okinawano nissei,
tendo se casado com ele em 1970. Hiroko passou a morar junto com
seus cunhados e cunhadas e, como a famlia de seu marido administrava
um supermercado, ela comeou a ajudar no trabalho.
Porm, morando junto com a famlia do marido, Hiroko passou a
sofrer grande estresse por conta dos infortnios que comearam a ocor-
rer em cadeia, especialmente a complicao no relacionamento com sua
cunhada (esposa do irmo mais velho, o adoecimento de seu marido e
33
seus filhos, o suicdio de sua cunhada, aborto e doenas de vista). Para

tentar minimizar esses estresses, Hiroko passou a frequentar constante-
mente a Seicho-no-i (1971).
Ento, em 1974, durante uma cerimnia na Seicho-no-Ie em Ibina,
Hiroko ouve a voz de Amaterasu Omi Kami (deusa fundadora de cl
imperial no Japo, mas Hiroko me explicou que se trata de deusa da
seita Seicho-no-Ie), divindade da Seicho-no-i. Tal divindade orientou
Hiroko para que ela praticasse seriamente os rituais que diziam respeito
aos antepassados e s crianas vtimas de aborto. Em 1978, seu marido
abriu uma pequena loja de peas de automveis e eles saram da casa
da famlia em que estavam morando. Com essa oportunidade, Hiroko
deu incio prtica dos rituais em memrias s crianas mortas em
decorrncia de abortos, como havia sido indicado por Amaterasu Omi
Kami, e ela os praticava conforme os ensinamentos da Seicho-no-i.
Porm, ao iniciar essas atividades, Hiroko passou a sofrer perturbaes
emocionais e fsicas sem causa exata e dizia que era vista como uma
louca, no conseguindo nem ajudar os negcios da famlia nem realizar
as atividades domsticas.
Hiroko buscou ajuda procurando mdicos, mas eles no souberam
identificar a causa e ela no pde receber um tratamento. Seu marido e
sua me comearam a desconfiar, ento, se esse estado de Hiroko no
seria o kamidaari (manifestao de alguma mensagem divina atravs de
doena) e eles a levaram para uma consulta (hanji) com uma munushiri
(outra denominao para yuta, xam okinawana) que atuava no bairro
de Santa Maria. Na consulta, a munushiri esclareceu o estado de Hiroko
por meio do idioma do xamanismo okinawano dizendo que isso era um
aviso (shirashi) dos espritos de antepassados, pois o ritual em memria
s crianas abortadas estava sendo praticado de forma errada por ela6.
Ento, Hiroko e seu marido comearam a praticar os mesmos rituais
conforme os moldes okinawanos e, inacreditavelmente, ela se recuperou
do estado de perturbao em que estava.
6. Na Seicho-no-Ie esse ritual praticado pelo culto aos antepassados tanto da linha materna como
da paterna. Porm, a munushiri interpretou isso como um erro, j que na sociedade folclrica
okinawana antepassado quer dizer antepassado da linha paterna e no ambos.
34
Entretanto, Hiroko caiu novamente no estado de desarmonia fsica

e emocional, tendo uma piora quando no permitiu que seu segundo
filho fosse adotado pela famlia do irmo mais velho de seu marido7 e
tambm pelo fato de os negcios da famlia no estarem indo bem, o
que lhe causou um estresse extremo. Hiroko chorava e tomava atitudes
estranhas constantemente.
Seu marido e sua me decidiram lev-la para mais uma consulta com
a munushiri. Segundo ela, os deuses estavam ordenando Hiroko para
que ela se tornasse uma yuta, uma vez que ela havia nascido com uma
espiritualidade muito forte e, caso no cumprisse seu destino, o mal-estar
fsico e emocional no passaria. Diante disso, Hiroko decide se tornar uma
yuta. Para tanto, necessrio passar por diversos treinamentos. Hiroko fez
daquela munushiri sua yuta mestre (oya-yuta) e deu incio ao processo de
transformao. Porm, constatou-se que o treinamento apenas no Brasil
no seria o suficiente e Hiroko foi orientada a ir para Okinawa realizar
oshijitadashi e takiukushi (os quais sero mencionados posteriormente). As-
sim, Hiroko foi para Okinawa quatro vezes para poder se tornar uma yuta.
Em Okinawa, juntamente com as yutas okinawanas, Hiroko rezou nos
lugares sagrados ligados a seus antepassados e, atravs da relao ntima
com sua yuta mestre, compreendeu a mensagem enviada por eles, de que
estavam angustiados pela falta de culto a eles (uganbusuku) e por algum
erro na forma com que os rituais estavam sendo realizando (machiguee).
Hiroko praticou, ento, rituais mgicos para livr-los dessa angstia.
Em sua terceira ida a Okinawa, Hiroko sonhou com um dos sete
deuses do Japo, que lhe disse para pegar um caderno, um lpis e anotar:
ela deveria comear a ajudar as pessoas. Segundo Hiroko, ela v essa re-
velao como uma autorizao para dar incio s atividades de salvao
mgica como uma munushiri.
7. No sistema de adoo da sociedade folclrica okinawana h uma regra que diz que se em uma fa-
mlia no nascer um homem para dar continuidade linhagem, possvel essa famlia adotar algum
parente da linha paterna. Isso acontece especialmente quando no nasce um homem na famlia de
primognito, que quem herda a casa. Nesse caso, o ideal seria a famlia adotar o segundo filho do
irmo mais novo do marido. Porm, Hiroko sentiu grande tristeza em dar seu filho para adoo,
considerando essa regra como um erro e no o entregou. Pode-se dizer que essa foi uma tentativa
de transformar parte da lgica do xamanismo okinawano a partir de suas prprias emoes.
35
Em 1986, ela retornou ao Brasil e deu incio s consultas e a um

tipo de atividade de salvao, o Oshgatsu Ogami (Reza do Ano Novo).
Porm, o fato de ter se tornado uma yuta no livrou Hiroko das pertur-
baes que vinha tendo. A desarmonia emocional e fsica seguida de
alterao de conscincia continuaram mesmo no Brasil. Ento ela foi
consultar uma munushiri do Brasil. Segundo esta munushiri, os deuses
brasileiros estavam angustiados com a falta de culto e seria necessrio
que Hiroko recebesse o treinamento para realizar o takiukushi, ou seja,
procurar esses deuses para salv-los. Alm disso, Hiroko continuou
apresentando anormalidades devido a mensagens de deuses okinawanos.
Na quarta viagem de treinamento em Okinawa, Amaterasu Omi
Kami apareceu em um sonho dando-lhe 108 teros (juzu) pretos e
brancos e revelando a Hiroko que ela deveria, junto com sua divindade
protetora Kannon (divindade de origem budista), ajudar as pessoas.
Aps essa viagem, Hiroko retornou ao Brasil e deu continuidade s
atividades de salvao dos deuses brasileiros. Certo dia, Nossa Senhora
da Aparecida surgiu em seu sonho dizendo que ela seria a divindade
protetora de Hiroko no Brasil e que elas trabalhariam juntas para ajudar
as pessoas aqui (Brasil). Dessa forma, Hiroko realmente deu incio s
atividades assistenciais, tendo como divindades protetoras Kannon e
Nossa Senhora da Aparecida.
Viso Panormica do Processo de Reculturalizao

No esquema a seguir est representado o processo de reculturalizao
sofrido pelas duas xams, a partir do ponto de vista sociopsicolgico.
Observando o esquema, possvel dividir esse processo em trs
grandes fases: 1) perodo de perigo/desmantelamento da culturalizao
(socializao); 2) perodo de busca/investigao da reculturalizao (res-
socializao); 3) perodo de estabelecimento da reculturalizao.
No primeiro perodo, elas experienciam conflito familiar, morte ou
doena de membros da famlia, pobreza, desarmonia fsica e psicolgica, fi-
cando em um estado de extremo estresse. Isso acaba causando alucinaes,
paranoia e mudana de conscincia e elas se deparam com uma situao
perigosa, em que fica difcil at mesmo levar uma vida normal. Parentes e
familiares comearam a buscar algum meio para solucionar esse perigo e,
36
Quadro 2-1. Viso panormica do processo de reculturalizao
37
Quadro 2-2. Viso panormica do processo de reculturalizao
38
percebendo a ineficcia do tratamento oferecido pela medicina moderna,

acabaram chegando ao sistema cultural de possesso como uma soluo
alternativa. No caso de Maria Nobuko, como ainda no havia um sistema
de tratamento comunitrio na comunidade tnica okinawana, a ajuda foi
encontrada no sistema segmentado cultural de possesso da umbanda. J
no caso de Maria Hiroko, a soluo foi encontrada no sistema cultural
segmentado de possesso do xamanismo/yuta okinawano estabelecido
dentro da comunidade tnica okinawana no Brasil.
No segundo perodo, a desordem emocional e fsica que havia se
deparado com a ineficcia da medicina moderna ganha significado
atravs do idioma de possesso de cada sistema cultural de referncia e
at mesmo as experincias que tiveram em suas vidas passam a ser ar-
ticuladas de forma a serem unificadas pelo idioma de possesso. Maria
Nobuko, que havia sido articulada por meio do idioma do xamanismo/
yuta okinawano como sendo aquela pessoa que nasceu com forte me-
diunidade (saadakaumari) recebeu uma nova articulao, agora com
base no idioma de possesso esprita da umbanda, que interpretou sua
situao como uma manifestao medinica, anunciando que ela estava
no perodo de florescimento de sua espiritualidade e que, assim, deveria
abrir seu caminho. J Maria Hiroko foi articulada como uma pessoa com
forte mediunidade, recebendo a manifestao de mensagens divinas em
forma de doena, que afetou seu prprio corpo, bem como o chamado
de divindades para que se tornasse uma yuta, sendo conduzida para o
mundo da cultura xamanstica/yuta okinawana.
Nobuko, por meio das sesses (medinicas), e Hiroko, pelo contato
ntimo com yutas preexistentes, foram aprendendo e internalizando o
idioma de cada sistema cultural de possesso, seu cdigo cultural, sua
viso do mundo, as tcnicas corporais, as oferendas e rezas empregadas
nos rituais e o mtodo de controle da possesso.
A terceira e tima fase onde ocorre a reculturalizao final. Cada
uma aprende a controlar a alterao de conscincia que culmina no estado
de perturbao emocional e fsica por meio da teoria oferecida pelos
sistemas culturais de possesso. Assim, ressistematizam seu ambiente de
vida e seu mundo, se recuperam do estado da loucura sagrada e do
incio s suas atividades como xams okinawanas.
39
Aps ter participado do centro esprita de umbanda, Nobuko se tornou

uma mdium desenvolvida, recebendo o esprito do Pai Joo de Angola e
de seu tio por parte de pai, incorporando posteriormente diversos espritos
de possesso. Do ponto de vista da teoria xamanstica, possvel dizer que
esse tenha sido um processo de reestruturao, reorganizao do mundo/
ambiente de vida atravs de interpretao de seu prprio estado de anor-
malidade como sendo uma possesso esprita e identificando isso como
um esprito de possesso pertencente a uma categoria tnica.
Hiroko deu significado a seu mal-estar emocional e fsico por meio
da lgica do xamanisimo okinawano, que considerou esse estado como
um aviso dos espritos de antepassados da linhagem paterna e de
divindades existentes em diversos lugares. Assim, Hiroko conseguiu
reorganizar seu ambiente de vida.
Esse processo, por sua vez, no de aceitao passiva, pelo contrrio.
um processo criativo e ativo de aceitao em que elas manipulam dife-
rentemente suas referncias culturais reconstruindo, de forma integrada,
sua prpria natureza. Esse processo criativo de reculturalizao, no caso
de Nobuko, tornou-se concreto a partir do momento em que ela decidiu
sair tanto do centro em que abriu o caminho como da Federao Esprita
do Estado de So Paulo. J no caso de Hiroko, esse processo ficou mais
claro aps retornar de sua primeira viagem para Okinawa. No Brasil, ela
deu incio ao takiukushi (reza da salvao perante a divindade que pediu
salvao por forma de aviso) com a tcnica do tiriwakashi8.
Nessa fase ocorre a etnizao subjetiva e intencional da cultura de
referncia a que chamo de amarelamento da umbanda e abrasilei-
ramento do xamanismo/yuta okinawano. nessa fase que acontece a
criao do modelo cultural de possesso prprio e do mundo de salvao
mgica, surgindo um novo sujeito religioso, a saber, a yuta tnica.
8. Trata-se de uma tcnica de identificao das mensagens das divindades e espritos de antepassados
por meio de um trabalho conjunto com a yuta mestre. Atravs desse trabalho ocorre a internalizao
do idioma do xamanisimo/yuta okinawano.
40
Criao de um Modelo Cultural Individual/Subjetivo e

de um Ambiente de Vida por meio da Reculturalizao
(Duas Direes de Etnizao)
Aqui vamos analisar como Nobuko e Hiroko foram alterando seus sis-
temas culturais de referncia e como foram construindo seus modelos
culturais subjetivos e individuais durante seus respectivos processos de
transformao em yuta.
Segundo Burguignon (1973), a situao de alterao na conscincia
(ASC) que foi padronizada e sistematizada culturalmente tem a possibi-
lidade de provocar mudanas sociolgicas, as quais ela distingue como
microchange e macrochange9.
A microchange no ocasiona uma mudana no sistema social em si,
ela ocorre quando a soluo para o problema individual no , de forma
alguma, algo estereotipado. Trata-se de uma alterao que surge como
reflexo da vida particular de cada um e das experincias pessoais. J a
macrochange traz mudanas na estrutura social em si.
Os dois casos relatados aqui so exemplos da alterao microchange.
No caso de Nobuko, analisarei como o esprito de possesso/o modelo
estrutural de mundo das divindades da umbanda, ou seja, o modelo de
viso do mundo, foi alterado por ela, uma mulher okinawana que imi-
grou para o Brasil com dois anos de idade. Alm disso, veremos quais
so as caractersticas dos espritos de possesso de Nobuko e como o
mundo da salvao (teoria de causa/consequncia do infortnio) dessa
viso do mundo que sofreu alteraes. J no caso de Hiroko, veremos
como ela tentou construir a pessoa-Hiroko-brasileira descendente de
okinawanos atravs da cultura xamanstica okinawana/da cultura de
yuta, assim como de que maneira a teoria do infortnio apresentada
pelo xamanismo yuta foi modificada.
9. E. Bourguignon, Religion, Altered States of Consciousness and Social Change, Columbus, Ohio
University Press, 1973.
41
O Amarelamento da Umbanda
As alteraes nos espritos de possesso/modelo de viso do mundo
das divindades/espritos.
A umbanda uma religio de possesso que ganhou fora entre as dca-
das de 1920-1930 no Rio de Janeiro, tendo surgido a partir do sincretis-
mo do culto de origem africana, do kardecismo e do catolicismo popular.
Os principais espritos de possesso so o Preto Velho, os espritos de
ex-escravos negros mortos e o Caboclo, espritos de ndios mortos,
sendo sua doutrina central a ideologia da evoluo espiritual, doutrina
essa emprestada do kardecismo. Muitos dos pesquisadores que traba-
lham com o tema da umbanda a definem como uma religio folclrica
nacional brasileira e isso se deve a trs razes: primeiro porque ocorre a
afirmao da brasilidade pelo fato de os deuses (divindades) africanos
no realizarem possesso, ou seja, eles so apenas cultuados, enquanto
os principais espritos de possesso foram transformados em espritos
mortos de brasileiros10; segundo porque os espritos de possesso da
umbanda representam a personalidade simblica do povo brasileiro11;
e, por ltimo, porque os seguidores da umbanda no so mais apenas
os descendentes de africanos, mas a camada mdia dos centros urbanos
que estava se destacando dentro da sociedade urbano-industrial12.
Agora vamos ver, de forma geral, como a estrutura de mundo dos
deuses (divindades)/mundo dos espritos de possesso da umbanda
definida como uma religio folclrica nacional sofreu o processo de
etnizao atravs de Nobuko.
Resumindo o mundo dos espritos de possesso da umbanda/a estru-
tura de mundo dos espritos/deuses (divindades), eles podem pertencer
10. Essa afirmao pode ser vista em R. Ortiz, A Morte Branca do Feiticeiro Negro, Petrpolis, Vozes, 1978.
11. Essa afirmao pode ser vista em P. Birman, O que Umbanda? So Paulo, Abril/Brasilliense, 1980
(Coleo Primeiros Passos) e J. Parke Renshaw, Sociological Analysis of Spiritism in Brazil, The
University of Florida (dissertation).
12. Segundo Ortiz (1978, pp. 28-45), a aceitao da umbanda pela camada mdia da populao que
estava se destacando dentro da sociedade industrial em seu perodo inicial de formao estava
integrada intimamente ideologia que destacava a camada mdia da populao da estrutura social
tradicional dual (minoria elite/maioria povo) para tentar mudar para uma nova estrutura social que
possibilitasse a ascenso por meio do esforo individual.
42
a uma das seguintes categorias: Orix, Caboclo, Preto-Velho, Criana

ou Exu. Tais categorias so integradas por uma instituio nivelada
em forma de uma pirmide na qual, no topo, est a divindade mxima
(Deus = Divindade Suprema). Essa instituio em nveis foi construda
com base nos sete nveis do exrcito, como a linha, a regio e a falange,
sendo que para cada nvel designado um lder. Esse lder o Orix e,
assim como o deus superior, ele no faz possesso. O Orix envia para
o mundo dos homens o Preto-Velho e o Caboclo como seus substitutos
para fazer a possesso. Essa estrutura do mundo dos deuses modificada
por meio da etnicidade e h algumas condies bsicas que possibilitam
essa alterao. Em primeiro lugar, o fato de que, na umbanda, a categoria
dos espritos de possesso configurada racialmente. Em segundo, existe
a categoria dos espritos de possesso, mas eles no recebem nomes de-
signatrios. Em terceiro, h um carter sincrtico extremamente forte.
No caso de Nobuko, foi possvel observar as seguintes mudanas.
1. Mantendo a estrutura de nvel de quatro fases: divindade mxima
da Umbanda (Deus = Divindade Suprema)/Espritos que no fazem
possesso/Espritos de possesso/seres humanos, Nobuko chama de
mundo dos kami (espritos de luz) o mundo dos espritos que no fa-
zem possesso. Segundo ela, esses kami representam a religio catlica,
o espiritismo, o xintosmo, o budismo, o culto aos antepassados de
Okinawa. Eles no descem para o mundo dos humanos, mas enviam
substitutos em seu lugar.
2. Abaixo do mundo dos kami (espritos de luz), Nobuko coloca o
mundo dos espritos de possesso ao qual pertencem os Espritos Bons
(espritos que j alcanaram a evoluo). Aqui ela se utiliza especialmente
das categorias raciais para integrar esse mundo ao mundo dos Kami,
em que se empregam categorias religiosas. Nesse mundo dos espritos
de possesso Nobuko cria cinco categorias para os substitutos das
divindades superiores: o esprito de brasileiro branco morto (espritos
de mdico mortos, enfermeira ou esprita mortas), brasileiro negro
(espritos de ex-escravos mortos, a exemplo do Preto-Velho), o esprito
de ndios brasileiros mortos (Caboclo), os espritos de crianas mortas
filhas de brasileiros (elas no esto configuradas conforme a etnia) e os
espritos de amarelos mortos, especialmente okinawanos. Os espritos
43
Quadro 3. Modelo do mundo das divindades e espritos de possesso de Nobuko
44
que pertencem categoria de Exu so considerados espritos pouco

evoludos pela viso kardecista e, ento, ela os descartou da sesso,
pois, se eles descerem, poderiam causar influncias espritas negativas.
3. Tomando como base a estrutura quadrifsica da divindade mxima
(Deus) no topo, seguida pelo mundo do kami (esprito de luz), mundo
dos espritos de possesso (espritos bons) e o mundo dos seres humanos
(mundo da incorporao de espritos), Nobuko estabelece uma linha de
correspondncia entre deuses (divindades) especficos e aqueles espritos
que fazem a possesso (por exemplo, Jesus Cristo, uma divindade esp-
rita e seu substituto, um esprito de brasileiro branco morto, como Da
Silva; Nossa Senhora da Aparecida, divindade catlica, e seus substitutos;
Preto-Velho, Caboclo, Padre Donizetti etc., Jinmu Temn, divindade
xintosta, Kannon, divindade budista, Muto-ya no Kami, divindade de
culto aos antepassado de Okinawa.
4. Criao de uma estrutura de diviso de trabalho entre os espritos
de possesso durante os cultos (sesso medinica/sesso de desenvolvi-
mento medinico, Kami no Ko no Gakk) (ver Quadro 4).
Como ento esse mundo dos espritos de possesso da umbanda
que passaram por essas alteraes?13 Em primeiro lugar, tomando como
base a interpretao de Birman (1980)14, penso que esse mundo seja a
expresso da viso de mundo de Nobuko (e tambm dos mdiuns e se-
guidores que participam de seu centro, o Centro Esprita Amor a Jesus,
principalmente imigrantes okinawanos e seus descendentes) necessria
para descrever um Brasil em que eles prprios esto includos. Aqui no
se v mais a ideia de um povo brasileiro criado atravs da mestiagem,
pelo contrrio. O que se v a ideia de que cada um mantm sua posio
especfica para, assim, ser integrado nao brasileira. Porm, como
Nobuko capaz de incorporar os espritos de diversas etnias, talvez seja
possvel entender isso como uma manifestao simblica da mestiagem.
13. Sobre a estrutura e o significado do universo esprita de Nobuko e as caractersticas de todos os

espritos que descem em Nobuko consultar: K. Mori, The Structure and Significate of the Spiritual
Universe of the Okinawan Cult Center, Revista de Estudos Orientais da USP, n. 6, DLO/FFLCH-
-USP, So Paulo, 2008, pp. 175-203.
14. P. Birman, op. cit.
45
Em segundo lugar, essa imagem de mundo pode ser interpretada

como uma descrio religiosa caracterstica de pessoas como Nobuko e
os okinawanos. Ambos so descritos como sujeitos que tm como re-
ligio o budismo, o xintosmo e o culto aos antepassados.
Quadro 4. Papis dos espritos de possesso durante a sesso e seu relaciona-

mento com a diversidade superior (esprito de luz)
Papis Descrio Esprito/Origem Nveis de Divindade
Consulta (duran- Escuta os pedidos e Preto-Velho Nossa Senhora de

te a sesso) sugere uma soluo (Umbanda) Aparecida
atravs da experincia
de vida.
Consulta (duran- Escuta o que o consul- Caboclo Nossa Senhora de
te a sesso) tante diz e elimina as (Umbanda) Aparecida
causas atravs de mgica.
Indica ervas como medi-
das preventivas.
Hanji/Akashi (fora Escuta o que o consul- Esprito de Kokichi Kami de Mutouya
da sesso) tante diz, busca a causa (Xamanismo oki- (Famlia de Tronco)
e indica uma soluo. nawano) de Okinawa
Mensagem moral Uma mensagem moral Esprito de Nossa Senhora de

na sesso dada quando o esprito possesso de Aparecida, Kami de
desce. Reza-se respec- origem Okinawa- Mutouya (Famlia
tiva divindade superior na (Xamanismo de Tronco) de
por proteo espiritual. okinawano), Preto- Okinawa
-Velho (Umbanda),
esprito branco
(Kardecismo)
Prece final No fim da sesso, Pai Donizetti (Ca- Kami de Mutouya
reza-se por proteo tolicismo popular), (Famlia de Tronco)
espiritual. Criana (Umbanda de Okinawa, Nossa
+ Okinawa), Senhora Aparecida
Esprito enfermeiro
(Kardecismo)
Passagem da mo Limpeza espiritual. Prote- Caboclo (Umban- Nossa Senhora de
o espiritual. Influncia da), Espritos de Aparecida, Kami
de um esprito com nvel ancestrais Okina- de Mutouya de
maior de evoluo. wanos (Xamanis- Okinawa
mo okinawano)
Pedido de ajuda O grupo de tratamen- Espritos enfer- Estes no so kami.
espiritual para o to espiritual pede por meiros femininos O grupo de trata-
grupo ou trata- sucesso na operao ou (Kardecismo) mento formado
mento espiritual tratamento por mdiuns, por cinco mdicos e
relacionado suas famlias, parentes enfermeiros.
mediao tradi- e amigos. Isso feito
cional durante a primeira prece.
46
Em terceiro lugar, o que essa viso de mundo descreve que os

imigrantes okinawanos ou seus descendentes nisseis residentes no Brasil
no so sujeitos que recebem apenas a influncia esprita do Japo ou
de Okinawa, mas tambm da religio catlica e de espritos kardecistas,
o que os torna sujeitos hbridos. Tratarei dessa questo em outro item.
O duplo carter das atividades e da teoria de

causa/consequncia do infortnio
Na poca em que Nobuko criou seu prprio modelo cultural de pos-
sesso, sua clientela mudou de brasileiros para okinawanos, uma vez
que esses imigrantes havia passado da condio de dekassegui para a de
residentes definitivos no Brasil e, com isso, comearam a surgir diver-
sas preocupaes em relao ao culto aos antepassados e aquisio de
imveis (na sociedade folclrica okinawana a yuta atua como agente
para resolver problemas nestas reas). Alm disso, uma comunidade
okinawana havia se estabelecido nas reas urbanas. Com todas essas
questes como pano de fundo, Nobuko abriu seu centro de caridade ao
mesmo tempo em que criou um ambiente prprio para praticar as ati-
vidades como yuta em sua residncia. Assim, ela deu incio s atividades
de salvao mgica (esprita) como mdium (cult reader) e como yuta.
O Quadro 5 mostra resumidamente essa questo.
Considerando a rea de contato dos significados da tradio cul-
tural com a manifestao medinica com a zona de contato de dois
sistemas culturais de possesso, o movimento religioso de Nobuko
que coloca em contato esses dois sistemas (e possui uma estrutura
que permite a aproximao por ambas as tradies culturais) carac-
terizado pelo fato de que, conforme o sujeito, a rea empregada pode
variar. Nobuko atua como lder de culto15 e suas principais atividades
so as sesses pblicas realizadas quatro vezes por semana, alm da
chamada sesso de desenvolvimento medinico, tambm conhecida
como escola de filho de deus (kamino ko no gakk), praticada nas
noites da primeira segunda-feira do ms antes da sesso pblica. A
15. Nobuko havia sido batizada com o nome de Maria e, no centro, todos a chamavam por seu nome
de batismo.
47
sesso pblica segue o esquema abertura-prece-consulta-manifestao

medinica-passe-prece final e, na sesso de desenvolvimento medini-
co, mdiuns desenvolvidos treinam aqueles que ainda no abriram seu
caminho para que possam aprender a controlar a possesso e identificar
o esprito de possesso (protetor).
Quadro 5. Viso panormica dos dois sistemas culturais de possesso

rea Lder de culto Xam okinawana = Yuta
Nome Centro esprita Amor Yuta

a Jesus
Sistema de cultura de Umbanda Principalmente o idioma de posses-
referncia so do xamanismo okinawano
Forma de investigao Consulta Hanji Akashi
da causa do problema
Esprito protetor da Pai Joo de Angola Esprito do tio Kkichi
consulta
Idioma da teoria de Teoria espiritual de Teoria de causa e consequncia do
causa e consequncia causa e consequncia infortunio do xamanismo okinawano
do infortnio do infortnio (especialmente o culto aos antepas-
sados)
Atividade principal Dois tipos de sesses Hanji Akashi e magia
Solicitao de servios in memoriam
e participao em rituais oferecidos
aos antepassados
Ambiente principal Rua Casa
rea do problema Relacionada questo Relacionamento questo de ser
de ser brasileiro okinawano
Nas sesses pblicas Nobuko incorpora os espritos de Pai Joo de

Angola e Caboclo e realiza consultas solucionando os problemas trazi-
dos. Nessa ocasio, a existncia de espritos de possesso okinawanos
se limita s manifestao medinicas por meio da fala. O idioma de
possesso nesse tipo de sesso o da umbanda (espiritismo) e possvel
identific-lo claramente atravs das interpretaes feitas sobre a causa
dos infortnios relatados na consulta16.
16. Pressel (1973) explica a teoria de causa/consequncia do infortnio dividindo-a em seis categorias:
1) devido ao no cumprimento das obrigaes ou papeis religiosos, 2) devido s coisas feitas,
causadas por magia negra, 3) devido influncia de espritos pouco evoludos, 4) devido ao karma,
5) para avisar sobre a poca em que ir aflorar a mediunidade, 6) devido ao evil eye causado por
48
Por outro lado, a atividade como xam okinawana (yuta) pode ser
dividida em duas grandes partes: nas consultas (hanji/akashi) Nobuko
incorpora o esprito de Tio Kkichi, que dialoga com o cliente para des-
cobrir a causa de seus problemas e dar-lhe a soluo. Como resultado
disso, ela realiza diversas atividades mgicas e periodicamente pratica
rituais de culto aos antepassados a pedido de clientes17.
O principal esprito de possesso de Nobuko em seu trabalho como
yuta o de Tio Kkichi, que carrega o idioma de possesso do xama-
nismo okinawano. A grande maioria dos problemas est no esprito
de antepassados okinawanos, na prpria alma (esprito) do indivduo
(mabuya), no ano de nascimento (umari doshi) e na construo da casa.
Quadro 6. Causas dos problemas e a lgica soluo nas duas culturas

de possesso
rea Causa dos problemas Lgica da soluo
do problema
Umbanda (Espiritismo) Esprito vivo ou morto de Corte no relacionamento,

terceiros preveno da criao do
Prpria forma de pensa- relacionamento
mento
Yuta Esprito de antepassados,
a prpria alma, ano de
nascimento, localizao ou
estrutura da casa
A peculiaridade da teoria de causa/infortnio de cada uma dessas

religies de possesso que, no caso da umbanda, h uma influncia
esprita negativa trazida pela existncia de espritos vivos ou mortos de
terceiros. J no xamanismo okinawano h uma influncia esprita dos
sentimentos, como o cimes. J. Ester Pressel, Umbanda in So Paulo: Religious Innovation in a

Developing Society, em E. Bourguignon (ed.), Religion, Altered States of Consciousness and Social
Change, Columbus, Ohio State University Press, pp. 265-318.
17. Observando as atividades de Nobuko como yuta, as seguintes prticas podem ser observadas:
akemadoshi no onegai, realizado no ms de janeiro para pedir sade para o ano inteiro; agradeci-
mento no ugan, ms de dezembro, agradecendo pela sade recebida ao longo do ano; cerimnias
dedicadas aos mortos realizadas ocasionalmente (desde a missa de 49 dias [mabuyawakashi] at o
ciclo de 33 anos de morte); oharai ou yashichiugan para purificar a casa; mabuyagumi para trazer
de volta o esprito que saiu do corpo devido a algum acidente ou a um grande susto; hoshinu ugan
para fortelecer a alma (esprito), que realizado no ano de nascimento (umari doshi) a cada treze
anos; yashichim para descobrir as causas dos problemas que envolvem a casa.
49
antepassados ou mesmo do prprio esprito do indivduo. O que elas

tm em comum a manifestao medinica por meio da influncia de
espritos/divindades e essa influncia (a perturbao emocional e fsica)
o ponto de interseo dessas duas tradies religiosas de possesso.
Quadro 7. rea de atuao de Nobuko na religio de possesso:

a interseco da Umbanda com o Xamanismo
Em outras palavras, possvel dizer que essas teorias do infortnio

ocorrem, conforme apresenta Roberto DaMatta18, na rea da rua, no caso
da umbanda, e na rea da casa, no caso do xamanismo okinawano. Na
primeira rea a causa do infortnio o fato de ser brasileiro ou estar
morando no Brasil e, na segunda, o fato de ser okinawano (ou descen-
dente de okinawanos).
O Abrasileiramento da Cultura Xamanstica Okinawana

A segunda informante, Hiroko, deu incio a seu processo de recultu-
ralizao tomando como sistema cultural de referncia o xamanismo
okinawano. O Quadro 8 o modelo sociopsicolgico desse processo
18. Roberto DaMatta, Carnavais, Malandros e Herois: Um Dilema Brasileiro, Rio de Janeiro, Zahar,
1986.
50
Quadro 8. Modelo do processo de xamanizao de Yuta
51
de transformao em xam (yuta), desenvolvido por Hideshi hashi

(1998)19.
Construo de pessoa hifunizada como brasileiro

descendente de okinawano
No processo para se tornar yuta (e especialmente aps j ter se tornado),
o agente que exerce forte influncia no processo de reculturalizao a
yuta mestre (ou yutas preexistentes).
Hiroko deu incio a essa transformao juntamente com os xams/
yutas preexistentes no Brasil. Posteriormente, por meio das viagens entre
o Brasil e Okinawa, ela realizou o shijitadashi, takiukushi, chiriwakashi
e chijiawase, recebendo mtua influncia das yutas de Okinawa e da co-
munidade brasileira okinawana. Para melhor compreender esse processo,
apresentarei agora uma viso panormica das duas prticas centrais para
o processo de transformao em xam: o shijitadashi e o takiukushi.
Tanto o shijitadashi como o takiukushi so tcnicas de controle da
experincia paranormal interna considerada como influncia de espritos
antepassados ou divindades (chamado de shirashi). No caso do shijita-
dashi, isso ocorre atravs da projeo desse estado paranormal na genea-
logia patrilinear e, no caso do takiukushi, em lugares, construes ou
coisas. Essas tcnicas nada mais so do que uma forma de simbolizao
e articulao para ressistematizar o prprio eu e o ambiente de vida.
O aprendizado dessas tcnicas ocorre por meio de uma relao muito
prxima com a yuta mestre. A aprendiz conta yuta mestre sua expe-
rincia paranormal e ela explica o significado disso utilizando o idioma
de possesso do xamanismo okinawano. Esse o processo no qual elas
aprendem a tcnica de controle de possesso e internalizam o idioma, a
viso de mundo e a teoria de causa/consequncia do infortnio presentes
no xamanismo okinawano.
Se explicarmos o shijitadashi e o takiukushi conforme o idioma de
possesso okinawana, ficaria como segue.
19. H. Ohashi, Okinawa Shamanizumu no Shakai Shinri Gaku teki Kenky (Estudos Sociopsicolgicos
sobre o Xamanismo Okinawano), Kbun-d, Tokyo, 1998.
52
O shijitadashi um aviso de pedido de salvao (shirashi) dos ante-

passados paternos que esto sofrendo devido falta de orao (uganbu-
suku) ou algum erro na forma dessa orao. Esse erro deve ser corrigido
da gerao mais nova para as geraes mais velhas e, como resultado
final, chega-se at os deuses criadores de Okinawa. J o takiukushi
realizado quando a divindade com a qual se tem uma relao ou ante-
passados prximos esto sofrendo pela falta de culto nos locais em que
costumavam viver. Escolhe-se, ento, um lugar especfico e rezam para
o antepassado e para tal divindade.
O Quadro 9 representa o modelo de mundo e a imagem de pessoa,
ambos subjetivos, criado por Hiroko atravs da prtica do shijitadashi
e do takiukushi entre 1983 e 1992, quando realizou quatro visitas a
Okinawa.
Para Hiroko, o shijitadashi uma atividade a ser realizada apenas
em conjunto com a yuta mestre (oya-yuta) de Okinawa, no qual se re-
trocede linearidade do mais prximo para o mais distante, chegando,
ao final, at os criadores de Okinawa (deuses irmos casais). Finalizando
esse processo de retrospectiva da linearidade, Amaterasu Omi Kami, a
divindade protetora de Okinawa, acreditada assim por Hiroko, entrega-
-lhe teros e livretos, ordenando a salvao da pessoa.
Em contrapartida, o takiukushi realizado apenas no Brasil. Segundo
Hiroko, isso resultado da revelao de que os deuses brasileiros os
abandonaram e que, por conta disso, esto sofrendo e pedem salvao
porque no esto sendo cultuados. Diferentemente do shijitadashi, no
takiukushi possvel ver que a experincia paranormal projetada em
lugares e ambientes, ocorrendo, assim, sua simbolizao e articulao.
Tanto o shijitadashi como o takiukushi so atividades de reconstruo
de um sujeito hbrido que recebe influncia de um cosmos okinawano
baseado na patrilinearidade e na existncia espiritual de entidades brasi-
leiras. No caso de Hiroko, os locais e ambientes do takiukushi no Brasil
eram lugares em que ela havia morado, que representavam simbolica-
mente sua peregrinao religiosa. Ou seja, o mundo que aparece aqui
um mundo subjetivo e individual da Hiroko como pessoa hifunizada.
Nova interpretao do xamanismo okinawano com base na teoria
de causa/consequncia do infortnio
53
Quadro 9. Cosmologia religiosa subjetiva de Hiroko
54
rea Japonesa rea Brasileira
Amaterasusume Okami Cidades pelas quais passou at o Simbolizao e organizao

Criao de Okinawa
estabelecimento em So Paulo da cosmologia
Kannon Muda-se para Takiukushi
Indianopor Chijiwakashi
Kamigayu +
Shitifukujin Cristo
Bokusan Aji
Muda-se para fazenda
perto de Lucia
Minamoto no +
Ozato Aji O kimi
Tametomo Raijin
Nasce na cidade de
Shunten ou Santa Maria
+
Ave Maria
Cidade de Aparecida
Gihon ou
Asatochunjuusuku
Hadakayu
Tamaudon Catedral e m que s e
Souemon Ponto mais alto dos limites do realiza preces p ara
Ugan Estado de So Paulo e Minas Nossa Senhora da
Shirashi Gerais (Imagem de Aparecida) Aparecida = Padroeira do
Chinudon (24 gerao) Migusuku do Brasil Brasil
Hinukan do Brasil As 12 estaes desde a

Toumatagaya (18, 19 geraes) execuo de C risto at
a sua ressureio
Nakagayu Kawabata Monchu (12 gerao) Os 1 2 deuses do

Shirashi calendrio chins
O deus do ano d e
nascimento (mai)
Imagayu
1 2 3 4 5 6 Shirashi
Simbolizao e organizao Terceiro filho de
por meio da retrospectiva 5 geraes anteriores
da relao de parentesco Hanjamemonchu
Kamiumare Shirashi
Imagem de I emanj ( igreja)
Manikata Cemitrio na cidade de Santos
Takiukushi e chijiwakashi
em Okinawa
No Brasil a deusa do Mar
Divindade protetora de Maria

Divindade do Porto
Divindade do Cruzeiro = Fudo Myoo
(Acala) do Brasil
A viso da teoria de causa/consequncia do infortnio de Hiroko

diferente da viso de Nobuko. A viso de Hiroko baseia-se na teoria apre-
sentada pelo sistema cultural do xamanismo okinawano e ela distingue o
infortnio em dois tipos: um seria causado devido sua brasilidade, ao
fato de ser brasileira e por morar no Brasil e o outro tipo seria causado
pelo fato de ser descendente de okinawanos.
Quadro 10. Quadro-modelo do mundo de salvao mgica de Hiroko
Como pode ser visto no Quadro 11, o primeiro tipo a desgraa

causada por espritos de brasileiros mortos/vivos e o segundo tipo a
desgraa causada pelo distanciamento em relao s regras okinawanas
e aos espritos de antepassados.
A soluo para tais infortnios ocorre por meio da prtica de magias.
Os espritos e entidades que iro participar desses rituais e as oferendas
e a lngua empregada so claramente diferenciados. Na desgraa do
tipo brasileiro, em especial, houve a criao de novas formas de magia,
como aquela para tirar a macumba e tirar o ndio, bem como a criao
55
de uma nova entidade, a divindade do Cruzeiro (Jujika no Kami). Aqui,

Hiroko incorpora Nossa Senhora da Aparecida para realizar as magias
e rituais. Nesse caso, a lgica da soluo do problema o corte total do
relacionamento com a entidade que est causando as perturbaes.
Quadro 11. Os infortnios brasileiros apresentados por Hiroko

rea referente casa rea referente ao esprito de terceiros
Moradores anteriores: influncia negativa Macumba

de espritos de ndios e brasileiros que no
receberam salvao
Tipo de magia denominada Untike Macumba realizada por espritos vivos de
terceiros devido inveja
A criao do deus do Cruzeiro (deus do Tipo de magia para tirar a macumba
cemitrio) para se deslocar para o local em
que originariamente deveria ser cultuado
Essas magias so realizadas em portugus e eles empregam o Pai Nosso, velas, rosas e
vinhos
Por outro lado, as desgraas trazidas pelo fato de ser okinawano so

causadas por espritos de antepassados mortos okinawanos, pela viola-
o, tanto das influncias das divindades como das regras okinawanas,
pela prtica errada do culto aos antepassados e pelo ano de nascimento,
segundo a conceitualizao de Hiroko. E, assim como ocorre com No-
buko, a lgica da soluo para os infortnios no est no corte total da
relao com os espritos, e sim na manuteno desse relacionamento
atravs da correo daquilo que est sendo feito de forma errada. Nesse
caso, as oferendas (incensos, saqu e arroz), a lngua e as oraes (em
lngua okinawana) so completamente diferentes daquelas utilizadas
para a desgraa brasileira e a divindade que atua juntamente com seu
esprito protetor (esprito de antepassado) nas magias e rituais Kannon.
No caso de Hiroko, ela emprega dentro de seu movimento religioso
os elementos do catolicismo e da Seicho-no-i que foi apreendendo
durante sua formao religiosa. Por exemplo, a novenas que Hiroko
realiza aps o ritual do Oshogatsu ogami (Reza do Ano Novo) que tem
a durao de uma semana, comeando no dia primeiro de agosto, uma
apropriao alterada de um ritual catlico. Os rituais em memria s
crianas vtimas de aborto, que tm ntima relao com as experincias
56
vividas por Hiroko, no existem no xamanismo okinawano e igualmente

uma apropriao alterada da crena da Seicho-no-i. Nesse sentido,
essas atividades religiosas so um modelo cultural subjetivo e individual
que refletem a Hiroko como pessoa hifunizada.
Considerao Final
importante lembrar, ento, que o sujeito que passa por esse processo
de reculturalizao uma pessoa construda por uma personalidade,
por intenes e emoes e esse sujeito, baseando-se em uma cultura de
referncia especfica, opera esses elementos reorganizando criativamente
seu espao de vida e um novo modelo cultural. Este nada mais do que
o processo individual criativo de construo de novas identidades. Que
tipo de cultura cada um vai escolher como sendo sua referncia e como
ir participar dessa cultura, sem dvida, fortemente influenciado pelos
diversos fatores histricos de sua poca.
Birman, P. O que Umbanda? So Paulo, Abril/Brasilliense, 1980. (Co-
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58
A Produo da Alteridade na
Metrpole: Desigualdade, Segregao e
Diferena em So Paulo
Maura Pardini Bicudo Vras
A cidade um lugar onde as pessoas ficam sozinhas juntas.

Autor desconhecido.
[ as pessoas ] ...sorriem cada vez mais, mas nunca

para os outros e sempre para si prprias.
Baudrillard, America.
[...] a pessoa de quem vou falar to tola que s vezes sorri para os outros.
Na rua Ningum lhe responde ao sorriso porque nem ao menos a olham.
Clarice Lispector, A Hora da Estrela.
Introduo
inegvel que o mundo todo passa por vertiginosa urbanizao. As
estatsticas atuais apontam que cerca de 80% da populao do Brasil vive
em cidades e essa proporo alcana quase 50% para o planeta. Regulada
basicamente pelos mecanismos do mercado, a ocupao do solo urbano
leva tendncia de que, na intensa urbanizao, exista extensa periferiza-
o na maioria das cidades que crescem por meio da ampliao de seus
limites, abrigando pessoas empobrecidas, (i)migrantes recm-chegados,

em um cinturo de precariedade. Ademais, zonas centrais dos ncleos
urbanos acabam por ser remodeladas na voragem de uma elitizao
dos espaos, novamente expulsando moradores mais pobres. Este
um dos lados do quadro de desigualdades sociais e de custos urbanos.
Aspectos no menos importantes, provocados pela aglomerao
humana e pela desigualdade em torno do ambiente construdo so os
processos sociais de enfrentamento do outro, discriminao, banimen-
to, preconceito, da convivncia entre os iguais e os diferentes.
O objetivo do presente texto resgatar a produo do outro em
diversas situaes de vivncia na cidade de So Paulo, onde se visualizam,
a par de inmeras potencialidades, dinamismo econmico e cultural,
acentuadas dificuldades de acesso, desigualdade, discriminao e se-
gregao. Alm dos dramas sociais e pessoais envolvidos na figura do
(i)migrante/estrangeiro, preciso desvendar as atitudes dirigidas
pobreza, tambm vista como outro e suas repercusses espaciais. A
cidade concentra, pois, questes emblemticas no estudo das cartogra-
fias sociais, em uma topografia da alteridade e da interculturalidade, do
reconhecimento da diferena e da cidadania territorial, pois esta deve ser
vista como o direito ao lugar de escolha e no como destino inevitvel.
Ao longo de nossa trajetria como pesquisadora da questo urbana1,
buscamos alcanar trilhas que desvendassem os diversos processos de
constituio do outro na cidade. o percurso que nos propomos a
realizar neste trabalho.
Alteridade na Cidade Desigual

importante dizer que as cidades de hoje trazem a marca da urbaniza-
o capitalista, em seu estgio globalizado, informacional e tecnolgico,
traos esses que no eliminam as velhas questes da desigualdade social
na configurao urbana.
1. Referimo-nos s dissertao de mestrado (1980), teses de doutorado (1991), livre-docncia (2001),

titularidade (1999) e pesquisas efetuadas sobre habitaes da pobreza e suas polticas, junto mu-
nicipalidade de So Paulo (1973-1995) e projetos Territorialidade, Segregao e Alteridade, com
Bolsa Produtividade CNPq desde 1993.
60
A Produo da Alteridade na Metrpole: Desigualdade, Segregao e Diferena em So Paulo
Uma das abordagens atuais, inclusive carregada de considervel po-

lmica, a das global cities, segundo a qual algumas cidades do mundo
desempenham funes ligadas aos fluxos econmicos mais importantes
do planeta, servindo de base para o capital financeiro ou polo de inds-
trias de ponta, consolidando a conectividade potencializada pelos meios
de comunicao tecnolgicos. Concentram, pois, muitas polaridades,
reunindo tanto o lado perverso e atrasado quanto o avanado dos pri-
meiro e terceiro mundos, conflitos em torno do acesso cidade e ao
trabalho, embates tnicos, toda sorte de processos ligados desigualdade
(Sassen, 1991; Preteceille, 1994; Vras, 1997, 2004). A expanso global
avana, subordinando tudo na direo da mercantilizao universal, sobre-
tudo atingindo as linhas Maginot de nossas subjetividades (Hall, 1998,
p. 20). No caso de So Paulo, a expanso global vem exercendo papis
competitivos no que se refere gesto do capital financeiro. A cidade
v alterarem-se suas funes de polo industrial, de estruturao urbana
e hierarquia social e tem figurado nas listas de especialistas como cida-
de mundial de pas semiperifrico (Levy, 1995). Muitas caractersticas
globais esto presentes na capital paulista, ao lado das singularidades
nacionais e regionais e seus reflexos espaciais: na crise de moradias,
(favelas, cortios, loteamentos irregulares), homeless, e, de outro lado,
shopping centers de luxo, centros de conveno, tercirio sofisticado,
pontos de renovao urbana, e com as marcas dessa heterogeneidade, a
distribuio diferencial de chacinas, de risco violncia, a discriminao,
a vulnerabilidade socioambiental (Vras, 1995).
H quem afirme que a globalizao da economia torna cada vez mais visvel o
terceiromundismo dos centros urbanos, revelando uma massa de excludos, a pola-
rizao de classes, gnero e raa, com crescente nmero de sem-terra, sem habitao,
carentes de servios urbanos bsicos [...] (Ianni apud Vras, 1995, pp. 12 e 13).
O tema da diversidade se impe. vlido reunir fragmentos obser-

vados, reconstruindo-os, delineando uma linha interpretativa que sin-
tetize a totalidade, que supere o olhar do cotidiano. [...] A cidade pode
ser um caleidoscpio de padres e valores culturais, lnguas e dialetos,
religies e seitas, modo de vestir e alimentar, etnias e raas, problemas
61
e dilemas, ideologias e utopias. Algumas sintetizam o mundo, diferentes

caractersticas da sociedade global, tornando-se principalmente cosm-
poles, mais que cidades nacionais (Ianni, 1994, p. 28). Convergindo a
ateno para os vastos contingentes que trabalham e vivem em So Paulo,
observam-se suas marcas significativas no espao urbano, nos estilos de
vida, diferentes formas de sociabilidade e cultura.
So Paulo tornou-se uma das cidades mais cosmopolitas do mundo: talo-

-franco-lusitano-nipo-germnico-sax. Mas no nos enganemos, no a Europa
ou a Amrica do Norte com alguns detalhes exticos. Tomar So Paulo por um
pedao da Europa ou uma rplica de Nova York nada compreender [...] Por toda
parte a civilizao mistura-se ao primitivismo indgena e quilo que deixaram os
herdeiros dos escravos africanos, cujos atabaques ressoam desde as oito horas da
noite em milhares de terreiros [...] (Laplantine, 1993, p. 25).
Essa diversidade, assim como a desigualdade no territrio, evocam

uma discusso sobre a cidadania, pois muito h a falar na histria bra-
sileira do no reconhecimento da igualdade dos direitos maioria, para
os excludos do campo, da floresta e da cidade. Tema de fundamental
importncia para a efetiva e plena participao na gesto e fruio da
cidade, vale dizer, do respeito raiz e ao territrio como direito cidade.
Sendo das referncias mais significativas, limitemos o conceito de
territrio a seu sentido mais amplo e voltado a seres humanos, ocu-
pao de determinado espao por determinado grupo, constitudo por
critrio social: origem e nacionalidade (rea de poder e jurisdio de um
Estado), condio cultural, etnia, raa, cor, condio socioeconmica,
local de moradia e outros. Estabelece-se, pois, intensa relao entre ter-
ritorialidade e segregao socioespacial. No debateremos aqui as noes
de espao vital ou outros argumentos racistas e que serviram de base
opresso nazista. No caso da territorialidade burguesa, ditada pelo mer-
cado imobilirio, e como efeito tambm das polticas pblicas e estatais
que facilitam as condies para o capital, resultam reas residenciais
sujeitas discriminao e segregao socioeconmica, eventualmente
tnicas, evidenciando que relaes de poder so associadas ao consumo
do espao na compra, na locao e na fruio.
62
[...] Mercado e espao, foras modeladoras da sociedade como um todo, so

conjuntos de pontos que asseguram e enquadram diferenciaes desigualizadoras,
na medida em que so, ambos, criadores de raridade (Santos, 1997, p. 60).
Mais que espao fsico, o territrio espao da memria, identi-

trio, um lugar impregnado de cultura, forma de comunicao dos
residentes com seu entorno, com seu grupo, permitindo a conscincia
da pertinncia. Contemporaneamente, a par de certa homogeneizao
trazida pela globalizao, paradoxalmente acompanharam-na um espe-
tculo de diferenas, a afirmao das etnicidades (Queiroz e Schwarcz,
1996, p. 13). Como nos diz Santos (2005), h glocalismos e localismos.
Laos locais muito fortes convivendo com a unificao econmica, ou
seja, novas nacionalidades, certa tribalizao e, ainda, o lado obscuro do
racismo que ainda no se apagou, mesmo aps a forte lio do impacto
da Segunda Guerra Mundial (Wieviorka, 2006).
Enlaando-se, pois, a vida urbana aos temas do territrio e da desi-
gualdade, devem-se ainda agregar a eles a questo do outro e de suas
representaes. Segundo Aug (1994, p. 84) sempre a reflexo acerca
da alteridade que precede e permite toda definio identitria. Imbri-
cadas no universo simblico e no imaginrio, as noes de alteridade
e representaes se complementam. Assim, fala-se de alteridade em
diferentes gradaes e matizes.
Os grupos ligados entre si sob a forma de uma configurao de estabelecidos

outsiders so compostos de seres humanos individuais. O problema saber como e
porque os indivduos se percebem uns aos outros como pertencentes a um mesmo
grupo e se incluem mutuamente dentro das fronteiras grupais que estabelecem ao
se dizer ns, enquanto, ao mesmo tempo, excluem outros seres humanos a quem
percebem como pertencentes a outro grupo e a quem se referem coletivamente
como eles (Elias e Scotson, 2000, pp. 37-38).
Como nos diz Moscovici (1978), as representaes acabam por

operar psiquicamente o conhecimento pelo qual os homens tornam in-
teligvel o mundo que os cerca. Esto ligadas aos grupos sociais de que
eles participam, so produtos sociais dinmicos, como conhecimentos
socialmente estruturados e culturalmente aceitos e iro condicionar as
63
elaboraes individuais e estas, vice-versa, contribuiro socialmente, em

movimento duplo e recproco.
[...] nos referimos a representaes (imagem) do espao, da cidade, [...] deve-

mos encar-la de modo ativo, pois seu papel consiste em modelar o que dado no
exterior... Ela reproduz, certo. Mas essa reproduo implica um remanejamento
das estruturas, uma remodelao dos elementos, uma verdadeira reconstruo [...]
(Moscovici, 1978, pp. 25-26).
As representaes, portanto, (objetivao e subjetivao) muitas ve-

zes naturalizam conceitos, classificam, selecionam. Por consequncia, o
tratamento dado ao outro depende da memria individual e coletiva, do
processo de constituio da identidade e do cotidiano. H um sistema
de valores que emoldura as relaes intersubjetivas e as questes sociais
dos vnculos e afiliaes, implicando uma oscilao da comunho ex-
cluso. Em muitas hipteses, o que considerado como outro apenas a
projeo do eu. A passagem do eu ao prximo, como uma alteridade de
dentro e de fora, pode ser simplificada como a constituio da gradao
do mesmo ao diferente, do prximo para o distante e do distante para o
alter. Nessa transferncia pretende-se [...] atribuir ao outro algo que d
sentido ao que ressentido sem ser percebido (Jodelet, 1998, p. 52). As-
sim, tambm h o estgio da alteridade longnqua (o extico) e a radical,
como o racismo. A reflexo sobre o racismo sempre oportuna porque
esclarecedora. Como afirma Chnaiderman:
A meu ver, o racismo no tem a ver com a questo das diferenas. O que leva
ao racismo no parece ser a incapacidade para suportar a diferena; muito pelo
contrrio, o que leva ao racismo, o que exaspera algum at torn-lo racista, ver
o diferente tornar-se o mesmo, ou seja, ver o outro como muito parecido e, por
isso, sentir-se ameaado em sua identidade [...] (Chnaiderman apud Schwarcz
Queiroz, 1996, p. 85).
Dessa forma, o ns e o eles so construes culturais que se con-

dicionam reciprocamente, pois a imagem do eu, como autoimagem,
depende em grande parte da identificao grupal, pois, quando se diz,
por exemplo, sou brasileiro, esclarece-se onde se nasceu, mas se identi-
64
fica a construo cultural do grupo brasileiro, ou seja, para a imagem do

eu passou-se pela imagem do ns. O estrangeiro, em seu sentido
stricto ou lato, j foi definido como uma forma particular de relao so-
cial, por expressar a unidade entre distncia e proximidade por meio da
mobilidade espacial (Simmel apud Jodelet, 1998). Trata-de uma dialtica
e j significa que o prximo afastado e, ao mesmo tempo, o prprio
termo relativo ao estrangeiro sua alteridade denota que o afastado
prximo, relao esta em contnua tenso. Por isso adotamos o sentido
amplo e analtico do conceito de estrangeiro como enigmtico, sedutor,
traumatizante composto da dualidade eu/outro, atravessado por cises,
retorno recalcado, aquilo que se confunde com o outro, aquele que
no eu, mas, no obstante, habita em mim (Koltay, 1998, p. 7).
O paradoxo da alteridade reside em que o outro prximo constitu-
tivo do mesmo, mas expulso do espao intersubjetivo para constituir-se
como o outro distante e isso pode ser compreendido com ampla viso
das relaes sociais, captando-lhes tanto os momentos da sociabilidade
aproximativa quanto das interaes de afastamento e excluso. [...]
Como Scrates, o imigrante atopos, sem lugar, deslocado, inclassificvel
[...] nem cidado nem estrangeiro, nem totalmente do lado do Mesmo,
nem totalmente do lado do Outro, [...] a fronteira entre o ser e o no ser
social (Sayad, 1998, p. 11).
No caso dos (i)migrantes, o tempo de residncia e a localizao no
novo espao so fundamentais (Elias e Scotson, 2000). A rotulao de
estranhos alteridade radical surge sempre aos recm-chegados,
ou, ainda, aos diferentes. E a cidade, que engloba os espaos privados
e os pblicos, que contm processos de identificao e os da alteridade,
espaos de enfrentamento, no s do eu, espelho narcsico, mas de
confrontao aos olhos do outro.
Na multipliCidade as subjetividades esto em tenso e no espao
pblico (a rua, nos termos de DaMatta) o outro o guardio do cum-
primento das expectativas e de papis. Somos todos protagonistas de
uma cena que feita com iguais e diferentes. A prpria humanidade
vista como a capacidade de estar na pele do outro (Heller, 1985 apud
Vras, 2004, p. 47). vlido tomar a palavra de Martins (1993) para en-
focar a cultura brasileira, como barroca, de fachada, cultura da conquista
65
que a de matar o outro em ns. Refere-se ao indgena, ao negro, aos

dominados, alertando que, ao faz-lo, para dominar, matamo-nos a ns
mesmos, matando o outro em ns (Martins, 1993).
Diferena e Interculturalidade
A questo cultural emoldura o espao de convivncia na cidade. En-
tendendo cultura de forma ampla, valores e significados, destacamos as
condies determinadas segundo as quais os homens fazem a histria,
ou seja, as condies estruturais, incluindo a noo de experincia e o
papel das ideologias. Assim como Hall, afirmamos tambm ser necessrio
articular o par cultura/ideologia, sem reducionismos ou idealismos, con-
frontando sempre as condies de existncia e a conscincia (Hall, 2003).
Em tempos de ps-modernidade, tem-se assistido ao debate sobre
o que se convencionou chamar do direito diferena. Sem descuidar
das armadilhas que tal discusso pode conter, tais como o fundamen-
talismo cultural ou o fechamento identitrio, e por serem questes que
devem ser enfrentadas convivncia democrtica na cidade, Carvalho
nomina esse assunto como infernos da diferena (Carvalho, 2004,
pp. 131-132). Segundo esse autor, quase uma guerra civil travada pelos
diferencialismos contemporneos a acirrarem seus grupos com violncia
e sectarismo. Como Lvi-Strauss (1962) j vislumbrara, no se devem
entender as diferenas como algo exclusivo e excludente, mas como
experincias sociolgicas diversas das nossas. Da a importncia da
conciliao e da colaborao interculturais por ele preconizadas.
Outra pesquisa utiliza a expresso ciladas da diferena (Pierucci,
1999). Ao investigar o voto conservador em So Paulo, este autor se
defrontou com um universo axiolgico carregado de preconceito na-
turalizado sobre nordestinos, chamados genericamente de baianos,
vistos como estranhos e diferentes. A mxima Differents, mais gaux,
era encarada pelos entrevistados como renncia ao universalismo da
cidadania. Dessa forma, as diferenas de gnero, idade, etnia, cor eram
consideradas como critrio absoluto e definitivo para a separao, caindo
na discriminao ou no preconceito.
66
Diante dos sexismos, racismos, perda da autonomia individual e

coletiva, dominao camuflada por reforos identitrios e segregao,
pois, apesar de parecer paradoxal, quanto mais avana a retrica da
diferena, mais isso vem revigorar o surgimento de microgrupos que
se digladiam com metforas de vitimizao, acaba-se por sacralizar o
diferente e sacrificar o outro (Carvalho, 2004). De certa forma, deve-se
recuperar aqui enfaticamente a mxima de que o respeito diferena s
tem sentido se aspirar universalidade.
Baudrillard, em seu instigante trabalho sobre Nova York, descreve a
grande metrpole moderna que rene muitos povos, muitas pessoas, quase
uma antiarca de No, pois l havia casais. Na megalpole moderna, as pes-
soas esto ss (Baudrillard, 1986, p. 20). Segundo Hillman (1993) podemos,
entretanto, pensar as relaes entre cidade e alma, pois a urbe espao de
interseco entre civilis e polis, publicizao do que privado, espao media-
dor do subjetivo e do objetivo, polifnica e multifacetada (Canevacci, 1993).
Tendo em vista, pois, as caractersticas da cidade contempornea de
grande heterogeneidade social e cultural, e embora sejam segregadoras,
desiguais nas oportunidades e fragmentadas social e politicamente, emer-
gem [...] narrativas diversas que ora pem em evidncia a desorientao
dos sujeitos e a perda do sentido do lugar, ora celebram seu potencial
democrtico e emancipatrio (Fortuna, 2005, p. 423).
possvel que a dinmica das manifestaes culturais possa trazer
vitalidade aos espaos pblicos, conciliando perspectivas, dando voz a
grupos e a associaes, mesmo que heterogneos. Nos dilogos intercul-
turais, portanto, existem zonas de intermediao que podem favorecer
os rearranjos pessoais e sociais. Fortuna mostra quatro zonas de inter-
mediao na relao entre pblico-privado: terceiras culturas, relaes
sociais de estranhamento, domesticidade e espao de proximidade rela-
cional (Fortuna, 2005, p. 447). So espaos que mediatizam o dilogo
entre as culturas cosmopolitas, traos globais e locais potencializam a
passagem da tolerncia aceitao, ressignificam o espao domstico,
hoje interconectado mundialmente e possibilitam a criao de redes de
proximidade territorial. Em especial os espaos de proximidade rela-
cional so valorizados para a conscincia de interesses de vizinhana e
comunidades (Fortuna, 2005; Magnani apud Bin, 2009). So, de forma
67
geral, espaos com certa identidade, que podem diminuir a privatizao

da solido comunicativa. So exemplos variados como as comunidades
residenciais, as sociedades de bairros, os subgrupos de cultura juvenil
e outros que costumam ultrapassar a lgica do mercado e so dotados
de outros nexos, em que possam confrontar-se com a diversidade e a
alteridade, sempre em construo.
A cidade atual nos desafia, portanto, a dar conta das mltiplas men-
sagens e iderios dispersos em que vivemos, e propiciam disputa de
elementos, valorizando uns e lateralizando outros. Para alguns grupos,
viver margem da cultura hegemnica pode representar oportunidade
de crtica e avaliao de seu papel e do mundo; para outros, porm,
trata-se de estar margem, fora, na subalternidade.
Segregao e Alteridade em So Paulo: Moradias da

Pobreza ou Lugar de Pobre L Longe...
Segundo as regras prevalecentes, a maioria da populao se v alijada
do mercado formal de habitao que faz exigncias de estabilidade de
emprego e renda, alm de documentao pessoal. As possveis subnor-
malidades da moradia da pobreza trazem um cenrio de fragmentao
em certa topografia social da desigualdade, empurrando-as sempre para
mais longe (Vras, 1980, 1987, 2004). Os chamados bairros malditos,
dessa forma, j estavam presentes em vrias pocas histricas da indus-
trializao, mas diferentes formas de segregao se sucederam ao longo
do tempo e foram retratadas em nossas cidades.
Da Avalanche Italiana Invaso Nordestina no Brs

A histria de So Paulo no poderia ser escrita sem considerar as diferen-
tes formas de separao socioespacial. A seleo de um bairro de origem
operria e popular permitiu interpretar as transformaes da cidade,
possibilitando alcanar o significado da vida interna dos indivduos,
entrecruzando-se a memria individual coletiva. A escolha recaiu no
Brs, to rico em evidncias concretas da desigualdade social, por onde
se apreendeu a segregao social, a discriminao para com os habitantes
68
da pobreza, bem como para com os imigrantes, notadamente italianos,

os carcamanos (Vras, 1991).
O bairro do Brs acaba por ser ilustrativo da ocupao das camadas
subalternas no espao urbano. Com as linhas e fronteiras representadas
pelos rios (Anhangaba e Tamanduate) e as vias frreas (Santos-Jundia-
-SPR), no incio do sculo XX o bairro significava territrio popular
ao leste, misto de residncias operrias, fbricas e comrcio. A oeste,
ficavam os bairros da aristocracia rural, como vimos, Campos Elseos,
Vila Buarque, Higienpolis, rumo avenida Paulista.
A maioria da fora de trabalho em So Paulo era italiana no incio de
nossa industrializao, mas o proletariado no era visto pela classe domi-
nante como seu interlocutor. A oligarquia os via como pobres, raa de
brbaros, desconhecendo-lhes a existncia como classe ou como cida-
dos. A segregao em bairros operrios se parecia, portanto, como uma
estratgia de desterro (Hardman apud Vras, 2004). A vasta influncia
italiana nos costumes, na arquitetura, na alimentao, na lngua, apesar de
surgirem frases e expresses brasilianas, numa algaravia digna de retrato
como a de Ju Bananre, no logrou, entretanto, garantir a aceitao dessa
cultura e de seus portadores na sociedade paulistana. Havia animosidade
de ambas as partes, italianos e brasileiros.
Houve muitos acidentes e eventos dolorosos. Alguns exemplos bem
ilustrativos das questes da alteridade:
Se o suor fosse smbolo da honestidade, o Brs seria, no conceito dos bairros,

o mais honesto de todos. Todos que l vivem... esfalfam-se, escorcham-se quase
que animalescamente, no intuito de enriquecer o mais depressa possvel... O Brs
uma possesso italiana encravada no flanco da Pauliceia... No se pode negar que
no seio dessa vasta aglomerao, os italianos, donos do bairro, em franca camara-
dagem, formam a regra; os outros, a exceo; e, apesar de bem-vindos, no passam
de inquilinos (Sylvio Floral, pseudnimo de Domingos Alexandre, apud Vras,
2004, p. 227, grifos nossos).
Enquanto So Paulo crescia, o Brs coaxava... e assim foi, at o dia da avalanche

italiana a Itlia vazou para c a espuma de sua transbordante taa de vida. E So
Paulo assistiu, atnito, ao surto do Brs... Hoje so duas cidades vizinhas... distintas
de costumes... as mulheres do Brs, ricas de ovrio, so vigorosssimas de tero.
69
Desovam filho e meio por ano, sem interrupo, at que se acabe a corda ou rebente
alguma pea essencial da gestatria... Filho da lama negra, o Brs , como ela, um
sedimento do aluvio humano. So Paulo mas no a Pauliceia. Ligada a esta
pela expanso urbana, separa-os uma barreira a eterna barreira que separa o velho
fidalgo do peo enriquecido... (Monteiro Lobato apud Vras, 2004, pp. 228-229).
Com o passar do tempo, j na metade do sculo XX, com novas

linhas divisrias, agora vias expressas, o Brs abrigou migrantes nor-
destinos em suas incontveis penses, na verdade casas de cmodos,
cortios. J nos anos 2000, suas moradias abrigam asiticos, coreanos,
chineses e latino-americanos, especialmente bolivianos. Todos, de certa
forma, discriminados diante da sociedade mais ampla. Por sua vez, o pre-
conceito para com os novos ocupantes do Brs, os nordestinos, nos anos
1970 e 1980, pode ser avaliado nas entrevistas feitas por Pierucci com
moradores de So Paulo. Buscando pesquisar o voto conservador, este
autor se defrontou com um universo axiolgico inesperado, revelador de
preconceito naturalizado contra o que era chamado de baiano. E o
discurso discriminador estava impregnado de um sentimento de perda,
como se a cidade tivesse piorado depois da migrao provinda do Nor-
deste, em processo de queda e degenerescncia, e que foi, literalmente
invadida. O respeito diferena, aqui, foi apropriado para significar
a recusa igualdade.
Iguais? Qu que h, est me estranhando? Fazer o qu? A vida assim, azar!

Tratar como nosso irmo! Eu trabalhei quarenta anos, no posso ser irm de vaga-
bundo! O que isso? est me confundindo por que, agora? Porque negro isso...
Todo mundo sabe que h racismo, sempre houve e vai haver at o fim da morte,
amm. Negro negro, branco branco, azul azul, vermelho vermelho. E preto
preto.... no vem que no tem [...] (Pierucci, 1999, p. 62).
Assim, a heterofobia se disfara no medo de que o intruso-estranho-

-outro-diferente acabe por estar muito prximo, ameaador, o que se
acentua em sociedades desiguais. o medo de que se torne igual, que
roube seu emprego, dispute espao, que afasta o diferente para outro.
70
O Pessoal da Cohab, a Vida nos

Conjuntos Habitacionais
A vida nos conjuntos ofertados pelo Sistema Financeiro da Habitao
SFH merece amplos estudos, mas o ponto aqui tratado diz respeito s
relaes entre esses moradores e as destes com sua vizinhana. Situados,
em sua maioria, nas regies perifricas, a qualidade habitacional dis-
cutvel em termos dos desgastes do transporte ao trabalho, oferta, aos
preos de gneros de primeira necessidade do entorno, aos constran-
gimentos provocados pela exiguidade do espao construtivo oferecido,
normas condominiais e convivncia forada com vizinhos. E mesmo
quando reconhecem as dificuldades desse morar, ali permanecem devi-
do a um financiamento (em geral pelo prazo de vinte a 25 anos) e pelas
dificuldades de alienarem esse imvel, de forma legal. Nossos exemplos
so da cidade de Carapicuba, regio metropolitana de So Paulo: Casa
de pobre assim mesmo... viver como um passarinho em gaiola [...] o
trem superlotado. [...] fiquei louco por causa do trem... (Vras, 1980).
Apesar disso, a comparao com a situao de precariedade dos que re-
sidiam na mesma periferia, de aluguel, em favelas ou cortios, trazia-lhes
a sensao de que tinham sido premiados por serem muturios do
SFH, realizavam, a seu modo, o sonho da casa prpria.
Por outro lado, os moradores dos conjuntos habitacionais tambm
eram vistos pelos olhos de sua vizinhana de rendas mais altas, como
grupo no desejado, lugar de promiscuidade e desordem, concentrao
de problemas de limpeza, barulho, brigas, algo que no se quer por
perto. Quanto mais desvalorizado o status do conjunto habitacional
pela sociedade mais ampla, mais seus moradores tendero a apresentar
atitudes defensivas, de isolamento ou de busca de compensao por sua
baixa-estima na diferenciao entre si, marcando sua identidade por
detalhes das mais variadas ordens.
Dada a seleo dos promitentes compradores, basicamente por seu
nvel de renda, o agrupamento nos conjuntos reunia pessoas das mais
variadas origens, do campo, da cidade, de vrios Estados e com hbi-
tos heterogneos. Resultava disso um difcil trabalho para transformar
simples vizinhos em participantes de espaos compartilhados (laos de
71
vizinhana) e estabelecimento de regras de convivncia, tolerncia. Os

problemas da interculturalidade eram visveis em vrias circunstncias,
abrangendo os citados aspectos condominiais, do lixo ao uso das reas
comuns, atingindo os espaos domsticos, internos vida das famlias,
papis relativos diviso de trabalho, a emprego e renda, a relaes entre
sexos e outros. Assim, a proximidade espacial no garantia a proximi-
dade social, muitas vezes havendo mais distncia que aproximao. Na
dinmica das relaes sociais da vida em conjunto habitacional, surgiam
tentativas de busca de prestgio, de hierarquizao, de estratgias para
serem distintas das demais. Muitas ocasies aparecem em que mur-
muraes sobre o passado familiar ou sobre ocupaes clandestinas de
moradores, ou ainda a bisbilhotice dos mais nfimos detalhes eleve a
autoestima de alguns em detrimento de outros, como uma nova moeda
a ser utilizada na falta de dinheiro, equipamentos eletrnicos, e outros
smbolos de sucesso. Havia verdadeira emulao entre donas de casa
para a exibio do brilho polido de suas panelas que eram mostradas
pela janelinha da cozinha (Vras, 1980). Seriam ainda valorizados seu
status profissional, especialmente o de assalariado, e, para afirmao da
diferena entre eles, a situao do vnculo matrimonial, se monoparentais
ou portadoras de unio estvel, o que tambm repercute na presena de
filhos e o cuidado para com eles, alcanando at os aspectos da aparncia,
higiene pessoal, zelo em relao a companhias etc.
Todos buscam seus valores morais como compensao pobreza
e simplicidade de suas moradias. Assim, para fugir do nivelamento,
usavam o evitamento, a reconstituio das diferenas e o desvio do des-
crdito (Paugam, 2003). Enfim, uma grande gama de fatores a desunir,
mais que agregar. De certa forma, produzem-se outros intraconjuntos,
e fora do conjunto habitacional (Vras, 1980).
O Outro como Favelado

A ocupao da terra uma das situaes de pobreza mais extremas no
habitar, sem legitimidade da propriedade ou posse, em aglomerados que
a municipalidade convencionou chamar de habitaes subnormais. O
processo histrico em So Paulo mostra algumas especificidades desse
72
tipo de moradia, geralmente em reas de periferia, menos valorizadas,

bem como fundos de vale, encostas, beira de rios, reas vazias destinadas
a uso institucional de loteamentos e mesmo reas que eram de proteo
ambiental. H tambm ocupaes de reas de movimentos por moradia,
com trabalhadores pauperizados, migrantes, desempregados, despejados,
sem que difiram da precariedade geral. Configuram-se, assim, conglo-
merados de construes sem quaisquer provimentos de infraestrutura
urbana e servios2.
Polticas pblicas levaram vrias intervenes favela, de abasteci-
mento de gua e energia eltrica. Muitos domiclios passaram de extrema
precariedade (papelo, madeira reciclada etc.) para a alvenaria, e ainda
houve atuaes que buscavam urbanizao da favela, fazendo-a assumir
sua posio de bairro, no termo julgado mais correto, como comunidade.
De qualquer forma, na maioria das vezes, houve a poltica da remoo,
alijando esse bairro maldito dos olhos e vida dos estratos mais bem
servidos de qualidade urbana, mantendo-os at hoje como perifricos.
Isso configura contingncias do potencial nomadismo, pois, sem direito
de propriedade ou legitimidade da posse, esto sujeitos remoo para
outros locais por efeito de desapropriaes ou reintegraes de posse,
ou, ainda, simples expulso, por necessidade de obra pblica. Dessa
forma, sem direito raiz e permanncia nesses locais, acabam sem
endereo e essa ausncia caracteriza a ausncia de cidadania. Tais defi-
cincias se associam vulnerabilidade em termos ambientais e sociais,
pois seus moradores esto sujeitos a riscos de toda ordem: de segurana
fsica (instabilidade, desmoronamentos ou deslisamentos, inundaes)
e proximidade de vias expressas, ou ambientes insalubres, carncia de
equipamentos socioculturais voltados qualidade de vida urbana. E so
mal recebidos pelas vizinhanas, pela ameaa que tal segmento da po-
breza se lhes afigura, sentem a desvalorizao imobiliria trazida por
sua presena. So, portanto, estigmatizados e desterritorializados (Vras,
1987 e 2004). E nada mais emblemtico nos processos de discriminao
2. Oscilando as estimativas de favelados de 1% da populao municipal em 1973 (Censo de Favelas Mu-

nicpio de So Paulo, Sebes-Habi) para em 1980 chegar a 10% e, em 2000, quase a 20% da populao
municipal, abrigando cerca de dois milhes de pessoas (Vras e Taschner, 1990, Torres e Marques,
2005).
73
contra favelados do que a crena mais ou menos difundida de que a

favela reduto de desocupados, marginais, quando nos vrios Censos
de favela realizados pela municipalidade de So Paulo obteve-se que a
grande maioria da populao residente de trabalhadores, muitas vezes
com famlias chefiadas por mulheres e que lutam para o cuidado de seus
filhos com seus salrios. Deve-se registrar, ainda, que muitas famlias
podem sofrer presso de grupos ligados clandestinidade, tornando
mais aflitiva a situao de precariedade em que vivem (Censo de Favelas,
1973, 1980 e Vras e Taschner, 1990).
Malocas, Penses, Cortios: O Outro Discriminado

Uma das modalidades da habitao popular mais antigas em So Paulo,
desde a industrializao nos finais do sculo XIX, os cortios correspon-
diam a um perodo em que no havia estoque habitacional suficiente
para acolher a todos na cidade (Vras, 1991, 1999).
Esse tipo de moradia recebeu diversas conceituaes ao longo da
histria, mas deve-se aqui acentuar seu carter coletivo, ou seja, com
seus rendimentos, grande parte das camadas trabalhadoras no tm
condies de pagar para o uso de uma habitao unifamiliar, necessi-
tando alojar-se em moradias subdivididas, ou na edificao ou no lote
urbano, geralmente com insuficincia de banheiros e cozinhas, pontos de
gua e privacidade, uma vez que h coabitao involuntria. Esta uma
das mais fortes caractersticas dessa modalidade de habitao precria:
a convivncia involuntria de grupos familiares3. Do ponto de vista de
seus moradores, a opo pelo cortio explica-se por seu perfil de renda,
e, alm disso, as exigncias do mercado imobilirio para locao so
3. Tambm chamada de subnormal, as estimativas relativas a cortios em So Paulo variam muito

ao longo de vrias tentativas de sua mensurao, a depender de seu conceito e dos vrios critrios
utilizados. Em 1960, uma pesquisa calculou que 18% dos paulistanos moravam em cortios (La-
genest, 1960). Em 1975, estimava-se que cerca de 9,3% da populao do municpio estava nesta
modalidade de aluguel coletivo precrio (Sebes-Habi, 1975). Em 1993, tal proporo foi de 6% dos
moradores de So Paulo (Fipe-Sehab, 1993). Em 1999, tentando abarcar as reais e diversificadas
ocorrncias do aluguel precrio compartilhado e involuntrio, estimam-se de 6% a 15% da populao
morando nessa modalidade (Vras, 1999). Entre as super ou subestimativas no se tem segurana
da magnitude correta do processo.
74
excludentes para grandes parcelas de locatrios que no dispem de

fiador e documentao pessoal.
Importa aqui, sobretudo, apontar o carter de excluso e da produo
da alteridade no que se refere aos moradores de cortio. Eles prprios
espaos segregados, mesmo quando no contrastam com suas vizinhan-
as. A esse respeito, sabe-se que os tipos arquitetnicos dos imveis
combinam-se com o uso e com sua localizao urbana. As diferentes
formas do encortiamento so ilustrativas de sua histria. Tomando-se
o caso de So Paulo, pode-se esquematizar o processo nas reas centrais,
nas intermedirias e na periferia. De maneira geral, quando esto em
bairros populares e no contrastam com seu entorno, apenas consolidam
o padro da rea (no caso, as pores deterioradas do centro paulistano,
bairros historicamente operrios e de uso misto, periferia) mesmo assim,
vizinhos podem rejeit-los e o prprio bairro sofre a discriminao.
Se esto contrastando com o bairro, sero expulsos pela valorizao
imobiliria somada ao de seus vizinhos.
Inmeras vezes o morador do aluguel precrio compartilhado e in-
voluntrio se viu apontado como ocupante do muquifo, da maloca
e associado bandidagem e pilantragem. Os estudos realizados sobre
esses trabalhadores mostram o preconceito para com eles (Fipe, 1993;
Vras, 1992, 1999 e 2004).
Na Quebrada: Outro como Morador da Periferia

A grande periferia da cidade de So Paulo consiste em um mar de lotea-
mentos irregulares, ocupados por grandes segmentos da classe traba-
lhadora que adquiriram seus lotes em empreendimentos sem a devida
regularizao e obedincia s posturas municipais e, por sua vez, no
tm a legitimidade da propriedade que adquiriram. Casas originadas
da autoconstruo so a caracterstica mais forte, muitas vezes havendo
mistura entre tais reas e favelas, de tal sorte que se parecem na carncia
dos atributos urbanos. Os loteamentos recebem nomes sugestivos, (entre
eles, os Jardins Felicidade e outros) abrigam aqueles que optaram por
residir longe dos locais de maior oferta de emprego e qualidade de vida,
sujeitos aos deslocamentos de longa distncia. Tal estratgia denota uma
75
aposta no futuro da cidade, esperando que o progresso chegue sua

moradia, muitas vezes demandando ao Estado que leve os chamados
benefcios urbanos at sua vizinhana. Essa produo de moradias, em
geral desconhecendo tcnicas e materiais adequados de construo,
sendo feitas aos poucos, em finais de semana, nas frias e na medida
em que os recursos so disponveis, acaba em extrema precariedade,
acrescida das deficincias de infraestruturas urbanas e de equipamentos.
E ainda se deve registrar que a essa situao vivida pelos proprietrios
que constroem, soma-se aquela experimentada pelos inquilinos de c-
modos/domiclios nesses imveis da periferia, que so edificados pelos
autoconstrutores com o objetivo de aumentar sua renda4.
Convm registrar, ainda, a existncia da fronteira urbana, chamada
de hiperperiferia, ou seja, a ocupao das franjas mais extremas da regio
metropolitana de So Paulo, pois a populao cresceu de forma diferen-
ciada nos anos 1990, tendo diminudo o incremento das pores mais
centrais dos municpios, caminhando para alm tambm da periferia
consolidada, atingindo reas ainda mais precrias e distantes (Torres,
2005). Seus moradores representam os outros mais afastados, muitos
migrantes, alguns com caractersticas de vida rural em plena metrpole
globalizada e outros so trabalhadores pauperizados e expulsos de lo-
calizaes melhores; a distncia fsica, e tambm social, marca e ilustra
a profunda desigualdade de nossas cidades, expondo tais contingentes
a todo tipo de vulnerabilidade, a econmica, a social, a urbana e a am-
biental (Kowarick, 2009).
4. O universo representado por esse tipo de subnormalidade foi estimado de diversas maneiras ao longo
da urbanizao de So Paulo. Em 1980, foram apontadas 63% das moradias da regio metropolitana
como originadas da autoconstruo e, s para a cidade de So Paulo, alguns estudos calcularam que
metade das edificaes residenciais permanentes faziam parte dessa modalidade (Ibam, 1976; OD,
1977). Nos anos 1970, considerados como o maior perodo de expanso da periferia na capital paulista
(Bonduki e Rolnik,1979; Maricato,1979; entre outros citados por Vras, 2004) deu-se a grande ocupao
das zonas afastadas da cidade, e pesquisas apontaram que cerca de 25% das habitaes precrias eram
de casas da periferia, provindas da autoconstruo. Atualmente, dada a saturao desses locais, assiste-
-se marcha para outros municpios da regio metropolitana, que passam, assim, por um incremento
populacional, como j verificara o Censo Demogrfico de 2000 (IBGE, 2000). Isso foi confirmado no
Censo de 2010, pois a capital cresceu na ltima dcada cerca de 7%, enquanto a regio como um todo
cresceu mais de 10% (Censo Demogrfico, IBGE, 2010).
76
A grande discriminao e o preconceito para com os habitantes das

periferias paulistanas tm provocado fortes reaes de grupos e movi-
mentos juvenis, como nos trazem estudos sobre o hip hop, Racionais,
sem falar das montagens punk e outras. Em sua tese de doutorado, Bin
(2009) fala dos saraus e recitaes realizados em bairros perifricos de
So Paulo, utilizando a expresso quebrada para designar o espao
identitrio desses jovens moradores que, por meio da poesia declamada,
verbalizavam sua condio de subalternidade, e, ao mesmo tempo, de
sua superao. O estudo dirigiu-se a dois espaos de intermediao e
aproximao relacional: Campo Limpo, onde se reunia a Cooperifa, a
cada quize dias, noite, concentrando cerca de sessenta a setenta pessoas
para ver filmes e declamar suas prprias produes literrias. O outro
local pesquisado era o Bar do Batido, onde acontecia o Sarau do Binho,
na regio do Jardim So Luiz (subprefeitura de MBoi Mirim); ali ficavam
cerca de cinquenta pessoas a recitarem para uma audincia de mais de
150 indivduos. Um dos depoimentos de lderes desse movimento, Sergio
Vaz: [...] O nico espao pblico que deram para a periferia o bar. Ora,
ento vamos transformar o bar em um centro cultural (Bin, 2009, p.
12). Esses frequentadores desejam mais que ser consumidores, desejam
ser ouvidos como cidados e buscam na poesia a chance de expressar
sonhos tecidos em seu cotidiano, passando a compartilhar suas identi-
dades. Por isso, a palavra como incio de sua conscincia. Configura-se
uma rede de pessoas a manifestar, pela escritura marginal e pela poesia
a importncia de espacialidades relacionais e culturais.
Cartografia Estrangeira e Social na Metrpole

A questo da imigrao estrangeira para So Paulo vem recebendo in-
meros enfoques na literatura sociolgica. Nas sendas abertas por pesquisa
sobre a alteridade no Brs (Vras, 1991), empreendeu-se novo esforo
de investigao (Vras, 1993, 1997 e 2001). Essa abordagem consistiu
em mapear a presena dos imigrados ao longo do sculo XX para So
Paulo, locais de concentrao na cidade, depois na regio metropolitana,
por meio das estatsticas oficiais (Censos Demogrficos IBGE), levan-
tamento historiogrfico e documental, caracterizando territrios onde
77
sua presena mais sentida, acompanhando as marcas significativas

dessa vivncia, referncias urbanas, arquitetura, monumentalidade e
outros traos culturais. Recorremos tambm memria de imigrantes
residentes em So Paulo e, por meio dos fragmentos narrativos, foi
possvel apreender os momentos de interconexo entre a histria pes-
soal biografia de cada um e o contexto histrico mais amplo, assim
como as feies urbanas que o emolduraram. Os resultados da pesquisa
(iniciada em 1993 e ainda em andamento, vem buscando novos objetivos,
mas complementares proposta inicial) permitiram a visualizao de
territrios estrangeiros, como a cartografia da alteridade em So Paulo.
Foram mapeadas a presena de grupos de estrangeiros (portugueses,
japoneses, italianos e espanhis, os mais antigos na cidade; depois os
demais europeus, asiticos e latino-americanos) e tambm os migrantes
nacionais, por municpios da regio metropolitana. As histrias orais
trouxeram um rico panorama para a histria social e cultural da cidade
e de seu entorno. H alguns territrios delineados, mas, de maneira
geral, os estrangeiros de mais longa permanncia em So Paulo acabam
por concentrar-se nas pores mais consolidadas e mais bem servidas
de equipamentos urbanos, reas centrais e de boa localizao. Pode-se
at dizer dos estabelecidos para esse subconjunto representado por
italianos, espanhis, japoneses e portugueses, o que ocorre igualmente
com muitas outras nacionalidades europeias e srios-libaneses. No en-
tanto, no caso de imigrantes recentes, observa-se um deslocamento para
regies menos valorizadas da cidade e mesmo na periferia; o caso dos
latino-americanos, especialmente os bolivianos, concentrados no Pari,
Bom Retiro, Brs e tambm em Lajeado, na regio perifrica sul. Os
asiticos, coreanos e chineses, os de chegada mais recente a So Paulo,
acabam por ficar em bairros centrais (Liberdade) onde j havia marcas
da cultura oriental, mas tambm ocupam pores deterioradas em cor-
tios e penses. A questo da clandestinidade e os empregos informais
e subalternos reforam essas caractersticas de moradia da precariedade
(Vras, 1993, 1997, 2003, 2004 e 2007). Chama a ateno que municpios
vizinhos capital tenham crescido mais na ltima dcada que So Paulo.
Santana do Parnaba, por exemplo, cresceu 45,5% de 2000 a 2010, por
seus condomnios voltados s classes mdias e altas, pela ocupao de
78
suas periferias e tambm pela expressiva presena de imigrantes coreanos

e chineses (IBGE, 2010 e Vras, 2007).
Consideraes Quase Finais

Com o desenvolvimento dos trabalhos, perseguimos o tema por vrias
de suas faces, a noo da estrangeiridade veio se ampliando para captar
o sentido lato, de estranho, o outro, ultrapassando, portanto, a ideia
de nascidos fora do pas, para incluir uma vasta gama de pessoas que so
discriminadas, por vrias razes: migrantes nacionais, especialmente os
nordestinos, negros e descendentes, o caipira, o morador da pobreza
(os sem-teto), etnias variadas, homossexuais e outras caractersticas que
passam a ser insgnias de discriminao, quase que no impondervel.
Dessa forma, a territorializao dos migrantes, por exemplo, revelou
que aqueles chegados do interior do Estado de So Paulo estavam re-
sidindo em pores mais centrais do municpio paulistano, enquanto
os do nordeste os baianos, em particular estavam nas zonas perifricas
da cidade e muitos em outros municpios da regio metropolitana. A
territorializao da presena negra em So Paulo tambm apontou sua
participao mais concentrada nas regies da periferia paulistana. Essas
breves anotaes reforam a desigualdade no espao ao se combinar com
outros traos de cultura e graus de estimativa social (Vras, 2004 e 2007).
No estudo da alteridade para com os moradores da pobreza, verifica-se,
em muitos casos, o cruzamento de fatores tnico-nacionais e a situao
de moradia, configurando territrios malditos. Ilustra essa evidncia
o caso da imigrao boliviana.
No seria correto concluir este texto sem uma breve referncia
situao dos moradores de rua, os chamados sem-teto, ou outras in-
meras denominaes que receberam. Sua extrema situao de pobreza e
vulnerabilidade os expe na ciranda de manifestaes preconceituosas,
xenfobas, higienistas, reconhecidas no imaginrio social, na imprensa,
nas representaes sociais at dos profissionais que, por ofcio, com
eles trabalham e/ou convivem. Sua qualificao como sem-teto, sem
territrio, insuficiente para designar as inmeras carncias de que so
portadores, principalmente do reconhecimento at de sua humanidade,
79
vistos e invisveis em seu nomadismo errante como verdadeiros objetos

feios a sujar a cidade (Giorgetti, 2003; Borin, 2004).
Outros se sucedem ao longo da histria da urbanizao de So Paulo,
por vezes sendo os estabelecidos, por vezes sendo os outsiders. Combinam-
-se em vrios territrios, desterritorializam-se e reconstroem novas razes,
novas identidades. Constituem grupos de vizinhana, de movimentos, de
subculturas, tecem relaes e redes potencializadoras na busca da cidada-
nia. Vivem a condio da contingncia, do estranhamento, da diferena,
em pleno paradoxo da alteridade, nos termos de Sayad (1998).
Seria possvel outro tipo de vida urbana, nos termos de Hillman:
Uma cidade com esprito grandioso no suficiente. No so suficientes pa-

lcios e monumentos, museus, catedrais e arcadas que se dirigem aos cus. Uma
cidade que negligencia o bem-estar da alma faz com que a alma busque seu bem-
-estar de forma degradante e concreta, nas sombras desses mesmos reluzentes
arranha-cus [...] A alma que no for cuidada quer na vida pessoal quer na vida
da comunidades torna-se uma criana raivosa. Ela assalta a cidade que a des-
personalizou com uma raiva despersonalizada, uma violncia contra os prprios
objetos que representam a falta de alma uniformizada[...] Os brbaros que atacaram
a civilizao j vieram, em outros tempos, de fora das muralhas. Hoje em dia eles
brotam de nossos prprios colos, criados em nossos prprios lares. O brbaro
aquela parte em ns com a qual a cidade no fala, aquela alma que no encontrou
um lar em seu meio. A frustrao dessa alma [...] destri, como um brbaro, aquilo
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Vivncias de Processos Migratrios
Adriana Capuano de Oliveira
Este texto traz um olhar sobre as questes interculturais a partir de es-

tudos e vivncias de migraes internacionais, de culturas que passam
a dialogar juntas em decorrncia de processos migratrios. fruto do
I Seminrio do Grupo de Estudos Dilogos Interculturais do Instituto
de Estudos Avanados IEA-USP, ocorrido em novembro de 2010, nas
dependncias do prprio Instituto.
O migrar, que envolve o mover-se, deslocar-se de um lugar ao ou-
tro, implica necessariamente o contato com o diverso, pertencer a uma
cultura, a uma forma de compreender o mundo e passar a conviver com
outra, a partir do deslocamento geogrfico. Se pensarmos em termos
de Brasil, este gigante territrio s se reconhece atravs desses infinitos
contatos. Assim se d a matriz cultural da prpria autora deste texto,
criada a partir do reconhecimento de inmeras estrias das dificuldades
de quem migra, dentro de sua prpria famlia. Educada com a vivncia
cotidiana de uma av, filha de um casal de italianos, as jornadas mi-
gratrias sempre fizeram parte de seu universo de referncia. J dentro
dos liames universitrios, frequentando o curso de Cincias Sociais na
Universidade de So Paulo, foi compreendendo os respaldos cientficos
que circundavam as estrias de seu bairro, de sua casa. Sociologia, An-
tropologia e Cincia Poltica reinterpretavam suas histrias de infncia e

diversos fatos vividos com o instrumental e a racionalidade necessrios
para releitura crtica das realidades cotidianas. Neste mesmo perodo de
intensas trocas e descobertas, a primeira metade dos anos de 1990, algo
novo ganhava impacto dentro do contexto social brasileiro. Invertendo
os padres histricos da formao sociocultural do Brasil, a emigrao
de brasileiros toma grande impulso justamente neste momento. Incio
dos anos 1990, e vejo diversos colegas meus partirem.
As estrias de experincias migratrias a partir de ento se invertem,
e do substrato paixo da autora, para o conhecimento do universo
do contato com o outro, dificuldades e prazeres, perdas e ganhos. O
outro desta vez mais distante e mais diverso. Vivencia a diversidade
atravessando fronteiras nacionais, est, ora do outro lado do mundo, ora
em um dos locais de maior intercmbio de culturas do mundo, destino
dos maiores fluxos migratrios da contemporaneidade. para onde os
olhares da autora passam a se fixar a partir de ento.
O dilogo que buscaremos travar neste captulo est, desta forma,
intimamente ligado ao percurso de vida e de pesquisa da autora deste
texto. A inteno refletir e propor uma discusso acerca da alteridade
e identidade de grupos de emigrantes, no caso, de grupos brasileiros
que residem em pases estrangeiros, a partir de duas pesquisas mais
especificamente delimitadas: primeiramente, brasileiros emigrados para
o Japo; e, em seguida, brasileiros emigrados para os Estados Unidos da
Amrica, em particular para a regio do Sul da Flrida.
Saber-se brasileiro tendo passado a vida toda residindo em terra natal
possui um significado que se altera sensivelmente quando a varivel
emigrao passa a fazer parte do cenrio cotidiano de quem assume o
risco e as aventuras de partir. Nem sempre quem parte entende ou est
consciente do que significa ser brasileiro em outros territrios. Definir-
-se, entender-se como parte de algo ou pertencente a algum grupo um
processo de extrema dinamicidade. H uma relao de percepo de quem
somos que se estabelece e torna-se madura ou mesmo consciente somente
frente ao espelho do outro. a este processo, que encerra o potencial de
mudana a cada nova composio contextual, que nos reportaremos nesta
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Alteridade e Identidade: Quem Somos, Quem So nas Vivncias de Processos Migratrios
proposio reflexiva, ao pensarmos identidade e alteridade, na realidade,

processos identitrios em contnuo dilogo com o outro.
A palavra alteridade, em sua origem latina, altertas, tem como sig-
nificado a ideia de transmisso de uma qualidade, uma condio, um
estado de ser do outro. Este estado de ser, que pertence ao diverso, ao
diferente, traa os liames daquilo que se reconhece como seu, como o que
somos. Sou (entendo-me, reconheo-me, e igualmente aqueles que me
cercam assim me entendem e me reconhecem) brasileiro justamente por-
que no sou alemo, uruguaio, russo, senegals ou japons. Sou mulher
justamente porque no sou homem. Sou adulto porque no sou criana.
A este processo de reconhecimento atravs do outro, daquilo que
no sou, damos o nome de alteridade, a qualidade e estado de ser do
outro, que o diferencia de meu prprio ser e dos meus. Essa dinmica
praticamente cotidiana, quando inserida em processos migratrios, en-
tretanto, toma uma dimenso muito mais expressiva, pois dentro de
relaes entre emigrantes/imigrantes e naturais de um local, estrangeiros
e nacionais, que a diferena se revela em todas as suas potencialidades,
fortalecendo as concepes de quem somos em contraposio aos outros,
identidade e alteridade. De maneira especial, as percepes de identida-
des nacionais, que muitas vezes se confundem com identidades tnicas,
so relidas continuamente em situaes de deslocamento (migraes).
Resgatando-se a ideia de Fredrik Barth em Ethnic Groups and Boun-
daries (1969), a questo da etnicidade tem seu foco na negociao de
idas e vindas de fronteiras tnicas partilhadas entre grupos de pessoas.
Os grupos humanos no so conjuntos lgicos e isolados de cultura a
priori, s quais as pessoas naturalmente pertencem, pelo contrrio, eles
so continuamente construdos e desconstrudos atravs do contato.
Ainda dentro deste quadro de dinamicidade, outros fatores de
complexidade agregam as perspectivas de processos identitrios. As
identidades, como j dito, no so absolutas, mas algumas permitem
interseces que enlaam ainda mais elementos ao exposto. Um exem-
plo desta gama de possibilidades complexas do ser so as identidades
religiosas, onde, mais uma vez, o Brasil se destaca como caso deveras
elucidativo: ser catlico especialmente no Brasil, bem como em outros
pases latino-americanos no significa necessariamente a excluso do
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outro perante o ser, que define a identidade religiosa como par-

metro. Pelo inverso, quantos milhares de brasileiros catlicos tambm
se autoidentificam como espritas, budistas etc. Estas interseces, por
assim dizer, tambm no so nada incomuns dentro dos processos
migratrios, cenrio de nossas anlises, trazendo maior riqueza e com-
plexidade a tais estudos.
No universo de pesquisa aqui reportado, brasileiros no Japo e no Sul
da Flrida (Estados Unidos), esta relao de identidade e alteridade res-
saltada em condies bastante especficas. Em cada contexto migratrio,
realidades diferentes colocam a percepo do ser brasileiro em nuances
diferenciadas, o espelho reflete caractersticas prprias, pois os outros
em questo possuem qualidades diversas. a este interagir constante
com culturas e universos distintos e diversificados que chamamos de
dilogos interculturais.
Este texto tem justamente essa finalidade: a de discutir sobre
como o entender-se brasileiro um processo que se altera frente s
imagens refletidas em contextos diferentes, frente a outros que no
so os mesmos, no caso aqui, espaos geogrficos diferenciados, que
reinterpretam o ser de maneira diversa, em contnua dinamicidade.
Ser brasileiro no Japo, especialmente quando se tinha a convico de
no ser um brasileiro padro (ou at mesmo simplesmente no ser
um brasileiro somente), no perodo pr-imigratrio, traz implicaes
substancialmente distantes das de ser um brasileiro no sul do estado
da Flrida, Estados Unidos, local de intensa imigrao latino-americana
h pelo menos quatro dcadas.
Brasileiros no Japo
A emigrao de brasileiros para o Japo define-se por alguns padres
que lhe so peculiares, como, a rigor, cada um dos grupos imigrantes em
locais de destino especficos. No caso da emigrao Brasil-Japo, uma
das mais singulares caractersticas inerentes a este fluxo diz respeito
exatamente ao prprio emigrante em si, que, em sua grande maioria,
possui algum tipo de consaguinidade com os imigrantes japoneses que
se radicaram no Brasil desde o incio do sculo XX. Ainda que sensivel-
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mente diluda ao longo destas trs dcadas de emigrao (1980 a 2010),

esta condio , na realidade, um fato, at mesmo por que, muito embora
hoje residam no Japo um nmero cada vez maior de brasileiros sem
nenhum vnculo de sangue com antepassados japoneses, a maior parte
do grupo de imigrantes brasileiros residindo no Japo para l se dirigiu
por ser filho, neto, ou bisneto de japoneses, e aqueles que no o so a
estes se vinculam por laos de matrimonialidade.
Desta maneira, uma das principais questes que envolvem este fluxo
migratrio reside justamente na condio de uma particularidade prvia
ligada a este grupo tnico especfico. Como descendentes de japoneses
cuja imigrao para o Brasil foi bastante expressiva e resultou na chamada
comunidade nipo-brasileira ao longo de cem anos recentemente come-
morados de imigrao japonesa no Brasil tais pessoas possuem caracte-
rsticas fsicas, fenotpicas que os caracterizam como um grupo tnico dis-
tinto do padro tipicamente entendido como brasileiro, qual seja, o trip
consagrado da miscigenao nacional entre brancos, negros e indgenas1.
Ser Japons no Brasil

Por uma srie de caractersticas que historicamente foram construdas
ao longo dos sculos de colonizao no Brasil, os prprios imigrantes
japoneses, quando aqui chegaram, em 1908, foram recebidos com a es-
tranheza e o olhar de admirao/desconfiana de um grupo tnico
poca, racial diverso e desconhecido ainda das matrizes nacionais men-
cionadas anteriormente. Ainda que brevemente, entendo ser importante
a retomada de argumentos que destaco como uma das principais razes
para tal segmentao deste grupo tnico (japoneses e seus descendentes)
dentro dos padres na formao da identidade nacional brasileira.
Os quatro sculos anteriores a 1908, de colonizao portuguesa
baseada na composio tnica do branco (portugus/europeu) coloni-
zador; a populao autctone, indgena; e a macia utilizao de negros
africanos para o sistema econmico colonial escravista cunharam, ao
1. Esta compreenso do padro tpico brasileiro mais bem desenvolvida em trabalhos meus mais
extensos, como Oliveira, 1997; ou mesmo Oliveira, 1998.
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longo desse perodo, e mais precisamente no incio do sculo XX quan-

do da necessidade de compreenso e definio de quem eram, afinal,
os brasileiros , um modelo de matriz tnica expressa na noo de que
brasileiros so todos aqueles indivduos que possuem essa ancestralidade
e, mais importante ainda, a miscigenao que dela deriva. Nenhum gru-
po asitico fez parte destes sculos de formao de identidade nacional,
ainda que chineses, em sua maioria, aportaram em diversos momentos
na costa brasileira geralmente ligados a suas relaes igualmente co-
loniais com Portugal. J na dcada de 1930, aps intensas discusses e
longos debates acerca da falncia da nao brasileira por componentes
tnicos (raciais para o momento) degenerativos, entendendo-se a o
negro e o ndio (Schwarcz, 1993) consagra-se, sobretudo com os estudos
de Gilberto Freyre (1975), uma identidade positiva referente aos nossos
quadros tnico-raciais. Difundida ao longo do sculo atravs de nossa
literatura, em que se destacam as obras de Jorge Amado, permeando a
promoo e a divulgao de festas populares que encarnam tal estrutu-
ra, at as produes televisivas de um Brasil mestio e feliz, em parte
alguma entra o elemento asitico que, quando figura em algum desses
repertrios, est sempre caracterizado por alguma ridicularizao que o
distingue: no sabe falar direito o portugus, no se adapta aos costumes
brasileiros, bobo e ingnuo, insere-se em nichos com os seus (pas-
teleiro, verdureiro, tintureiro) etc. Na percepo da proposta reflexiva
aqui pretendida, no contexto das alteridades que definem as prprias
identidades, eles no so como ns. Primeiro ponto a ser ressaltado.
Unido a esse quadro de consolidao tnica da populao brasi-
leira, destaca-se ainda o fato de que a imigrao japonesa no Brasil,
dentre aquelas pertencentes ao que ficou conhecido como perodo de
grandes entradas imigrantes nestas terras (virada do sculo XIX-XX),
foi a corrente mais tardia se comparada s demais. A ttulo de exemplo
apenas, dentre as entradas permitidas de imigrantes livres e no mais
relacionados colonizao portuguesa, a primeira corrente com tais
caractersticas autorizada pelo poder vigente ( poca, ainda a Coroa
Portuguesa), foi a de suos para a regio serrana do estado do Rio de
Janeiro, e esta data de 1819, antes mesmo da Independncia do pas.
Desde este momento at as primeiras dcadas do sculo XX, tivemos
90
intensas levas migratrias que foram recebidas com mais ou menos

aceitao, todas, entretanto, entendidas como positivas para a compo-
sio sadia de uma nao recm-formada. Destacam-se, entre estas, as
correntes de imigrantes alemes, italianos, espanhis e mesmo portu-
gueses. somente em 1908, praticamente um sculo aps a introduo
deste modelo migratrio no Brasil, que aceita, ainda que sob muitas
crticas e resistncias, o grupo de imigrantes japoneses. Desta forma,
este grupo, alm de distinto fenotipicamente, etnicamente, dos grupos
anteriormente conhecidos pelos brasileiros (ainda que de diferentes
pases, todos europeus em sua base), teve um perodo de integrao
sociedade brasileira mais curto e menos favorecido, com maiores ndices
de rejeio e resistncia, de ambos os lados (imigrantes e sociedade na-
cional), o que dificultou sobremaneira a condio de integrao deles
como um dos ns, brasileiros.
De maneira bastante resumida, podemos relacionar, para alm dessas
duas colocaes determinantes na composio dessa populao no Brasil,
mais alguns fatores, conforme segue. Assim, a imigrao de japoneses
para o Brasil:
no fez parte da matriz colonial sustentada no trip racial de
brancos, negros e indgenas;
foi a corrente mais tardia a se consolidar no perodo de maior
recebimento de imigrantes livres e no portugueses;
teve uma resistncia sua permisso de entrada, que foi objeto
de ardente disputa e conflito poltico e de intelectuais da poca,
muitos deles afirmando serem os asiticos uma raa inferior e,
por esta razo, o Brasil no deveria desejar receb-los;
esteve permeada, por parte dos prprios imigrantes japoneses, de
um sentimento de extremo nacionalismo sua terra natal, que
passava pelo perodo Meiji de patriotismo do pr-guerra;
detinha uma dificuldade natural de adaptao aos padres bra-
sileiros de lngua e costumes dada a distncia cultural que cerca
esses dois contextos (Brasil-Japo/Ocidente-Oriente) a exemplo
da lngua, uso de alfabeto, hbitos cotidianos no ocidentais etc.;
esteve igualmente permeada de uma falta de perspectiva de in-
tegrao da comunidade japonesa ao Brasil, que julgava ser este
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um local inspito, incivilizado, e que no faria parte de suas vidas

permanentemente, apenas por um perodo de tempo, de conquis-
ta de extenso territorial do Japo, alm-mar, e de dificuldades
de sobrevivncia na terra natal.
Sintetizando este recorte analtico, parcialmente explorado neste texto,
tem-se a situao de que os filhos, netos, bisnetos e geraes sucessivas
desses imigrantes japoneses receberam, ao longo do sculo XX, a meno
de japoneses que viviam no Brasil, ou mesmo quando entendidos como
brasileiros, pertencentes ao grupo ou comunidade nipo brasileiro/a, que
os caracteriza de forma distinta em sua origem (no so simplesmente
brasileiros comuns). Essa percepo foi igualmente partilhada pela
populao brasileira como um todo, descendentes e no descendentes de
japoneses. E esse contexto de caracterizao do eu e do outro foi o
responsvel pela percepo da ideia, no momento da inverso de fluxos
migratrios que envolve esses dois pases em questo (Brasil Japo), de
retorno para a casa que esteve to presente entre o grupo emigrante,
como visto, em sua maior parte, descendente de japoneses.
Ser Brasileiro no Japo

Tendo incio em meados da dcada de 1980, resultado de contextos dis-
tintos e, mais uma vez, coincidentes entre Brasil e Japo com o devido
observar de que agora era o Brasil que mandava sua gente para fora a
corrente migratria de brasileiros para o Japo possui, em suas razes, um
retorno efetivo, de imigrantes japoneses que residiam a muitos anos no
Brasil. Chamados de issis (primeira gerao), estes imigrantes japoneses
radicados no Brasil vo sendo paulatinamente convidados a retornar ao
Japo para suprir a lacuna de braos que a pujante economia japonesa
demandava naquele momento. A partir das primeiras entradas, estas sim
efetivamente retornos, no foi preciso um longo perodo e logo estavam
partindo tambm, alm dos prprios imigrantes japoneses, seus filhos
e netos. Todos tiveram, de incio, a perspectiva de estarem voltando
para casa, dada a peculiaridade j tratada de como eram percebidos
estes brasileiros descendentes de japoneses em sua terra ptria. Se voc
se entende e percebido como um japons que vive no Brasil, ir ao
92
Japo supe uma experincia excitante, porm tranquila e harmoniosa

em relao a seu homeland. Este era o retrato do espelho da alteridade
no momento prvio partida.
Contudo, graas a uma srie de fatores que pouco a pouco vo con-
solidando de maneira irreversvel a corrente BrasilJapo, de onde se
destaca mais enfaticamente os contextos econmicos de ambos os pases
envolvidos e a formao de redes sociais que vo dando sustentao ao
fluxo, a presena brasileira no Japo vai se tornando uma realidade em
franco desenvolvimento, especialmente nos primeiros anos da dcada
de 1990, conforme a Tabela 1, com dados oficiais do Governo japons
(Ministrio da Justia)2.
Tabela 1. Populao Brasileira Residente no Japo 1985-2009
Fonte: Ministrio da Justia do Japo.

* acrescente-se a estes nmeros mais 26 mil imigrantes de dupla nacionalidade.
Uma vez no Japo, entretanto, este outro, atravs do qual nos refleti-
mos, muda, praticamente invertendo-se, tal qual os fluxos em questo. Em
2. A partir, sobretudo, do incio da dcada de 1990, os brasileiros consolidam-se como um dos grupos
estrangeiros de maior expresso na sociedade japonesa, levando geraes cada vez mais jovens para
a empreitada imigratria, cnjuges de descendentes de japoneses que igualmente possuem o direito
residncia e trabalho no Japo (mas no o direito cidadania), e filhos mestios das diversas
unies entre descendentes e no descendentes de japoneses no Brasil, gerando diversidades fsicas
(fenotpicas) ampliadas.
93
territrio japons, o outro que define este indivduo no mais o brasileiro

tpico, negro, ndio, mestio, malandro, preguioso, incivilizado. , na
verdade, o prprio japons, cujos traos fenotpicos so os mesmos que o
do emigrado, embora as caractersticas do ser se diferenciem substan-
cialmente. Mais do que isso, l, em territrio japons, este outro no
lhe reconhece como igual a ele, ainda que os traos fsicos o digam que
sim, ento, o reflexo do espelho sequer lhe permite considerar aquilo que
acreditava ser. Ele impe ao emigrante uma reflexo de quem ele prprio
seja, sem dar-lhe a chance de sentir-se como igual.
Em outras palavras, o brasileiro que aqui era entendido e muitas
vezes se entendia como um japons, ainda que entre aspas, em solo
japons perde esta dimenso praticamente por completo, pois quem
lhe nega esta chance a prpria sociedade japonesa, de seus pais, avs
e bisavs. No lhe restam muitas outras escolhas que no seja a de se
identificar como brasileiro.
Novamente aqui retomamos algumas reflexes iniciais e ressaltamos
que estas relaes no so rgidas nem estanques. Muito pelo contrrio,
conforme dissemos anteriormente, so contextuais. So processos iden-
titrios que se conjugam com expectativas, esteretipos e oportunidades
diversas que se posicionam diferentemente de acordo com cada contexto,
e no caso, aqui, estes contextos variam muito, pois remetem a universos
migratrios diferenciados. Usufruir o momento oportuno de questio-
namento da identidade destes indivduos, descendentes de imigrantes
japoneses que, por possurem a aparncia fsica semelhante a seus ante-
passados, carregam este estigma como marca de suas identidades: ser
japons no Brasil. Se a marca, para citarmos Oracy Nogueira (1985), de
diferenciao destas pessoas no Brasil est justamente nos traos fsicos,
mais reconhecidamente no contorno dos olhos (olhos puxados) o
processo imigratrio de brasileiros para o Japo momento de reflexo,
sobretudo porque, ao agrupar pessoas fisicamente semelhantes num mes-
mo local, as obriga a distinguirem-se de acordo com outros parmetros.
E desta maneira que podemos recolher depoimentos como:
E assim, se voc for ver mesmo, a mo de obra que trabalha no Japo,

brasileiro [sic], eu no sei por que t essa viso
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verdade, realmente tem, eu sempre ouvia comentrio de japons que o

brasileiro trabalhava melhor que os outros, que outras pessoas. Os japoneses co-
mentavam assim, tinha empresas que falavam que s queriam brasileiros, tinha
empresas que, falam que, davam mais preferncia por causa que [sic] os brasileiros
trabalhavam melhor.
Trabalha melhor que o japons inclusive. [risos] [entrevista realizada com
Rogrio e Otvio]3
Observe-se a nfase no ser trabalhador brasileiro, e no japons.

Ou mesmo, como podemos ver em outro depoimento, com outro en-
trevistado:
Servio que japons no quer fazer, e sabe que brasileiro resolve, o brasileiro
criativo, ele bola uns negcio [sic] que d mais eficincia, rapidez, o brasileiro
jeitoso pra, a, o jeitinho brasileiro, eles ficam admirados com o jeitinho brasileiro,
e eu conheo um brasileiro que, com um pedao de elstico, um pedacinho de fita
de, de metal, ele resolveu um problema que o engenheiro [enftico] japons no
conseguia resolver [...] o brasileiro ele mais criativo, tem o jeitinho, n, ele tem
o jeito de fazer, , qualquer coisa, n, ele se adapta, n, ento por esse lado brasi-
leiro bom. [...] Brasileiro apronta muito, apronta. O problema do brasileiro a
avacalhao, e no pega na regra, na disciplina, esse ponto negativo, mas o lado
positivo que brasileiro trabalhador, e o brasileiro verstil, qualquer empilha-
deira, o moleque nem sabe dirigir, ele toca a empilhadeira, ele sa andando, porque
o moleque verstil, n, nesse ponto bom, e, craque no esporte. [...] No Japo
tem at brasileiro heri, condecorado e tudo, foi um rapaz que salvou uma velha
que caiu na gua, ele foi l e, piinn!! na gua, e mergulhou, os japons [sic] no
pode, tem que chamar bombeiro, mas que bombeiro, no d tempo, e ele foi l
e pulou ngua, ele foi l salvou e virou heri nacional, n, saiu na televiso, assim,
rapidamente, mas falou, ento h casos assim. [entrevista realizada com Csar]
Aqui, at mesmo uma das mais polmicas caractersticas atribuda

aos brasileiros, o famoso jeitinho, relida como atributo positivo e
pertencente igualmente a este grupo de brasileiros no Japo, indepen-
dente dos traos fsicos que carreguem. importante notarmos tambm
3. Entrevistas realizadas em meu perodo de pesquisa para a Dissertao do Mestrado, os nomes dos
participantes esto preservados (nomes fictcios expostos). Ver Oliveira, 1997.
95
como, uma vez no Japo, estas pessoas passam a atribuir aos japoneses
que l residem todos os esteretipos que a identidade japonesa carrega
consigo, esteretipos estes que elas prprias carregaram a vida toda no
Brasil, pois aqui os japoneses eram elas prprias. Com exceo deste
caso do trabalho (pois l eles consideram o japons um folgado), to-
dos os demais esteretipos de japons so mantidos, sendo que, para
mant-los, estas pessoas portam-se como autnticos brasileiros, tais
quais os brasileiros no descendentes de japoneses, o brasileiro tpico
anteriormente exposto. As conceituaes mais frequentes na definio
desses emigrantes em relao aos japoneses so exatamente as mesmas
que recebiam aqui no Brasil, por serem atribudos ao perfil de japone-
ses. Assim, para o brasileiro emigrante que est no Japo, o japons
frio, materialista, s pensa em dinheiro, no de falar, no sexy, no
sabe se divertir, duro (no sabe danar, se mexer), vive para o traba-
lho, racista, no se mistura com os outros, no sabe aproveitar a vida,
introvertido etc. O emigrante (os nossos japoneses), ao contrrio,
est do outro lado do espelho, pois um brasileiro, e carrega consigo
os atributos de um brasileiro, totalmente opostos a este padro. sexy,
extrovertido, brejeiro, dinmico, verstil, criativo, dana bem, joga bem,
fala com desenvoltura, se mistura com os demais, no tem preconceito,
tem calor humano, amigvel e, alm de tudo, muito trabalhador por
ser brasileiro! Pisando em solo brasileiro, contudo, novamente ele vai
estar relacionado aos esteretipos japoneses, que no Brasil quem carrega
ele prprio, pois est condenado por sua aparncia. Todos os atribu-
tos que ele definia como dos japoneses momentos antes de sua chegada,
passam a lhes pertencer uma vez mais, mesmo que ele no os queira.
Quanto questo do corpo e da sexualidade, todos so categricos
ao afirmar que, embora fisicamente expressem os traos fenotpicos dos
japoneses d pra perceber que brasileiro, pelo andar, pelo jeito de
vestir, pela linguagem do corpo, pelos gestos. A cala mais grudadi-
nha. O depoimento que segue revelador:
Gente, elas tm um corpo horroroso tambm

No! Corpo de japonesa uma coisa estranha...
horrvel!
96
... no s que feio, estranho,

A uma vez a gente foi [em uma casa de banho coletiva], gente, sabe quando
voc para assim, primeiro porque eles olhavam pra gente porque achavam a gente
m estranha, n, porque, todo mundo assim, tem cara de japons, mas s parece
japons, porque d pra perceber que no .

Engraado que isso a gente v, n, l, assim, mesmo quem aqui a gente acha
que tem muuita cara de japons, l voc olha na rua...
E j fala que brasileiro, n.
... e c sabe.
C sabe, esse brasileiro, esse aqui no .
A a gente tava assim, n, tava olhando, a gente falou assim: nossa, o corpo
delas muuuuito estranho!!! [risos], no normal assim, , uma tbua, no tem
nada na frente, no tem nada atrs.
muito horrvel! O quadril largo, no ?
Tem o quadril largo, no tem cintura.
E sem bunda.
, tudo assim [entrevista realizada com Virgnia, Patrcia e Beatriz]
Acredito que a palavra que mais se encaixa neste contexto proposto

talvez seja contradio. Nas diversas nuances de classificao e categori-
zao da identidade destes indivduos, sempre respaldado, por detrs, o
mesmo desfecho: contraditrio. Por participarem de tal situao frente a
expresses fsicas e culturais diversas, estas pessoas podem estar inseridas
em dois mundos, e, ao mesmo tempo, em nenhum.
Conceituaes de identidades no precisam ser rgidas, como de fato
no o so, como bem enfatizado no incio deste texto. Elas se transfor-
mam e se refazem de acordo com cada contexto apresentado. No caso
destes descendentes de japoneses, justamente por terem penetrao nos
dois universos, mesmo que na realidade no se sintam em nenhum, h o
favorecimento de poderem ser transportados de uma identidade a outra,
conforme o caso. No Japo, esta identidade parece se fazer mais clara,
pois l ele no tem dvidas: um brasileiro. Um brasileiro que, grande
parte das vezes, est apenas trabalhando no Japo, est de passagem.
L, as iluses de ser um japons acabam. Seria possvel dizer que em
nenhum outro momento anterior de suas vidas estas pessoas tenham se
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sentido to brasileiras quanto l. Com a imagem do espelho da alteridade

refletindo o que eles no so, ou no podem ser, afirmar-se na opo
que lhes assegurada por direito, a de ser um cidado brasileiro nato, os
reveste de cores e imagens que eles prprios no haviam enxergado antes.
Brasileiros no Sul da Flrida

O caso da emigrao de brasileiros para a regio do sul da Flrida est,
em diversos aspectos, muito distante da realidade brasileira no Japo,
ainda que ambos possuam caractersticas comuns aos demais fluxos de
brasileiros no exterior. Logo de incio, devemos ter a percepo de que
o contexto exposto anteriormente, de uma populao que mesmo antes
da emigrao j se encontrava permeada de especificidades quanto sua
conceituao tnica, no se aplica aqui. Quem so os brasileiros que esto
no sul da Flrida? So os nossos brasileiros tpicos, brancos, ndios,
negros e miscigenados, especialmente miscigenados. So os brasileiros
que engrossam a maior corrente de emigrao nacional no exterior,
contabilizando, segundo o Ministrio das Relaes Exteriores, 1 388 000
de brasileiros residentes4, direcionada aos Estados Unidos da Amrica.
O recorte do objeto analtico deste amplo universo restringe-se ape-
nas aos brasileiros residentes no sul da Flrida, uma opo de pesquisa
que se justifica pela importncia numrica deste contingente e baixo
ndice de estudos a respeito desta populao, especialmente poca dos
trabalhos (1999-2003).
Vivenciar a emigrao nos Estados Unidos implica uma srie de
componentes que se relacionam, novamente, com o outro em questo:
aqui, a sociedade norte-americana ou estadunidense. Ela o espelho re-
fletor desta vez. Uma sociedade que classifica sua populao em termos
tnico-raciais distintos da nossa, e que d valores a estas categorizaes
de forma igualmente diferente da nossa.
Mas o que h de especfico nesta regio do sul da Flrida? Dentre
os diversos pontos de imigrao macia para os Estados Unidos nas
ltimas quatro dcadas, os estados da Flrida, Califrnia e Nova York
4. Dados de setembro de 2009, MRE.
98
se destacam como grandes polos atrativos de imigrao recente, so-

bretudo a compreendida como imigrao latina e a asitica. A Flrida,
diferentemente da Califrnia ou inclusive de Nova York, possui uma
imigrao majoritariamente latina, sem o mesmo nvel de contrapartida
dos grupos asiticos.
A regio onde hoje se encontra o estado da Flrida teve, desde o
incio da colonizao europeia, toda sua trajetria histrica marcada
profundamente pela presena latina. Assim como as demais partes do
continente americano que pertenceram a Portugal e Espanha, a Fl-
rida foi descoberta e no fundada5. Descoberta em 1513, o primeiro
assentamento europeu na regio s viria a ocorrer em 1539, por mos
espanholas. No territrio que hoje conhecido por Miami habitavam
os ndios Calusa e Tequesta (Paleo-indians). Assim como nas demais
partes do continente americano, estes ndios que, no ano da entrada
espanhola (1513) somavam uma populao acima de 350 mil habitantes
(Wiggins, 1999; George, 1996), foram dizimados pelas mos dos colo-
nizadores e, depois de 250 anos de invases subsequentes, praticamente
foram extintos da regio. Foi somente em 1821 que a Espanha vendeu
a Flrida aos Estados Unidos ento j formados como nao pela
quantia de cinco milhes de dlares. Um ano depois, a Flrida tornava-
-se um territrio norte-americano, caminhando assim em direo sua
institucionalizao. Contudo, as razes e a vocao latina da regio, que
estiveram presentes por sculos a fio, j estavam amplamente sedimen-
tadas no nome e no corao da pennsula.
Aps a revoluo de 1959, quando Fidel Castro implantou o co-
munismo em Cuba, Miami tornou-se um lugar de refgio para mais
de quinhentos mil cubanos que entraram na cidade naquele momento.
Novamente em 1980, 250 mil cubanos deixam Havana em direo a
Miami pelo porto de Mariel. A influncia cubana em Miami se faz no-
tar em qualquer lugar na cidade (Portese Stepick, 1993). Alguns dizem
que no haveria a Miami de hoje se no fossem os cubanos, que atravs
5. Os Estados Unidos como um todo, e especialmente a regio das treze colnias originrias da Fede-
rao, so interpretadas como fundadas founding fathers e no descobertas e/ou conquistadas.
At neste aspecto a Flrida se diferencia dos demais estados norte-americanos e se aproxima dos
pases latino-americanos.
99
dos anos tiveram uma contribuio fundamental naquilo que a cidade

representa atualmente. Os cubanos so considerados hoje como o maior
grupo tnico da cidade. Como se estivessem restabelecendo os laos
novamente com a alma latina (espanhola) do lugar, cubanos, mas no
somente cubanos: dominicanos, nicaraguenses, colombianos, peruanos,
salvadorenhos, equatorianos, mexicanos, venezuelanos, panamenhos,
hondurenhos, argentinos, paraguaios, chilenos, impregnam de vida
latino-americana aquela cidade. E quanto aos brasileiros?
Como dito anteriormente, a tipificao tnico-racial dos Estados Uni-
dos segue padres diferenciados da brasileira. Um dos maiores conflitos
identitrios dos brasileiros residentes nesse pas encontra-se justamente
na descoberta e muitas vezes subsequente negao do ser latino, ser
hispnico ou ser negro (para parcela da populao que no Brasil no
se entende como negra aqui, e sim morena, parda, e uma vez nos Estados
Unidos tipificada como tal). Diversos estudos j demonstraram como
difcil e recorrentemente rejeitado pelos brasileiros o rtulo de hispnico
e at mesmo latino nos Estados Unidos (Martes, 2002), inclusive por que
tal conceituao frequentemente acompanhada de componentes pejo-
rativos e/ou carregados de conotaes negativas e preconceitos quanto
ao termo. Quando a meno relativa ao termo hispnico, igualmente
muito utilizada nessa regio para identificar a populao latina de uma
forma geral, a rejeio e intolerncia dos brasileiros a participar dessa
tipificao ainda maior.
Eu realizei um survey com brasileiros imigrantes em Boston para mostrar que

o hispnico e o latino podem ser duas categorias que no somente so diferentes
em contedo e extenso [...] como tambm podem ser mutuamente excludentes,
quando subordinadas afiliao nacional. Mais precisamente, afiliar-se ao rtulo
hispnico, como veremos, exclui a possibilidade de afirmao da identidade bra-
sileira e, em muitos casos, ser brasileiro significa justamente enfatizar a seguinte
declarao: eu no sou hispnico (Martes, 2002, p. 1. Grifos meus).
Porm, se esta situao verdadeira para os Estados Unidos como um

todo, dada a importncia da presena latina/hispnica na regio sul da
Flrida, em especial a importncia poltica dos cubanos para a cidade e ar-
redores de Miami (county de Miami-Dade) a reinterpretao do ser latino
100
ou hispnico por parte do grupo brasileiro reveste-se de um sentido diver-

so dos grupos brasileiros residentes em outros estados norte-americanos.
No sul da Flrida, ser latino ou at mesmo hispnico torna-se vantajoso,
passando a ser tolerado ou mesmo incorporado. Novamente aqui, quando
pensamos na questo alteridade/identidade, o espelho do outro a refletir
as percepes do eu tem uma importncia sumria:
[...] , eu vejo tambm que so dois povos muito parecidos, dois povos amigos,
eu tenho muitos amigos hispanos, sou apaixonado por eles, me identifico muito
com o povo hispano, que eles so seres humanos. Existe essa unio, por exemplo, o
hispano gosta do brasileiro, via de regra, o brasileiro gosta do hipano, so idiomas
semelhantes, ah aqui na Flrida, a grande maioria dos brasileiros fala o portunhol,
diga-se de passagem. Os brasileiros mais esclarecidos falam o verdadeiro espanhol,
mas a grande maioria consegue ser entendida, falam misturando o portunhol, cer-
to? Mas os brasileiros mais esclarecidos, estes falam o ingls e o espanhol, falam
verdadeiramente. Agora, uma comunidade, a comunidade hispana alegre,
comunicativa, humana, sensvel, e c pra ns, muito mais organizada, muito
mais dinmica, eu creio, muito mais objetiva do que a nossa, pelo menos no tocante
questo de conscincia comunitria. Eu admiro muito o povo hispano, eu admiro
muito o povo hispano (entrevista realizada com Alex)6.
Curiosamente, a ciso mais observada entre os brasileiros na Flrida

no est na negao da aproximao com o latino ou mesmo o hisp-
nico, mas no afastamento de grupos brasileiros entre si por dimenses
de recortes sustentados por diferenciao de classe econmica. O que
chamo de clivagens, neste contexto, est mais acentuada por classe do
que por identidades tnicas e culturais coletivas. Tal realidade deve-se,
segundo a interpretao ora proposta, composio sociodemogrfica
da populao residente em Miami-Dade, tanto da sociedade de destino
como do prprio grupo de brasileiros que l vivem. Em outras palavras,
para alm da (e paralelamente ) importncia da presena de populao
latina nesta regio, h igualmente ali, de maneira mais evidente que em
outros pontos dos Estados Unidos, um imenso grupo de emigrantes bra-
6. Igualmente aqui, os nomes verdadeiros dos entrevistados esto preservados. Estas entrevistas
referem-se s realizadas durante a pesquisa de doutorado (1999-2003) e esto disponveis na ntegra
em Oliveira, 2004.
101
sileiros consideravelmente abastados, pertencente a segmentos diversos

classe poltica, de artistas, de altos empresrios mas todos muito bem
posicionados econmica e culturalmente perante a sociedade brasileira
de origem e, inclusive, em relao norte-americana.
Colocando-se esta anlise dentro do contexto vivido, a maior parte
dos brasileiros que vivem nos Estados Unidos encontra-se dentro de
um padro de mdio abaixo em termos econmicos e sociais (Margolis,
1994; Sales, 1999; Martes, 2000; Oliveira, 2004). Ou seja, estamos nos
referindo quele brasileiro/a com um nvel mdio de educao, com
pouco ou nenhum domnio do ingls no momento da partida, que acaba
ocupando postos de trabalho em restaurantes, na construo civil, em
domiclios, setores em geral tercirios, e que entra nos Estados Unidos
com documentao de turista apenas (fazendo o overstay) ou mesmo
atravs da fronteira do Mxico, que vive sombra da irregularidade,
no pode ir e voltar do Brasil quando deseja, e que possui uma insero
parcial ou abertamente marginal na sociedade norte-americana. Por
outro lado, existe um nmero nada desprezvel de uma elite brasileira
que, igualmente, reside nos Estados Unidos. A maior concentrao
demogrfica desta elite encontra-se justamente em Miami-Dade e arre-
dores. Para este grupo de brasileiros, o migrar revestido de outros
sentidos: suas colocaes de trabalho so as mesmas ou superiores s que
desempenhavam no Brasil, a insero na sociedade norte-americana
facilitada pelas vias econmicas, culturais e polticas, residem em bairros
cuja maior parte da populao composta por brancos, e no em locais
estigmatizados pela presena imigrante ou negra, possuem domnio ple-
no ou de parte da lngua inglesa, aquisio esta j previamente adquirida
no Brasil e, acima de tudo, esto em situao regular, ou seja, usufruem
de uma cidadania plena, inclusive na condio do ir e vir. No raro
esta elite brasileira radicada nos Estados Unidos passar frias no Brasil
para aproveitar a beleza do pas e rever parentes e amigos. Eles possuem
uma mobilidade altamente desejvel por aqueles que esto refm de uma
situao irregular, e sem acesso ao retorno para casa, com subsequente
reentrada garantida nos Estados Unidos.
O melhor exemplo deste poderio econmico brasileiro na regio diz
respeito condio imobiliria:
102
A Miami das compras agora tambm a segunda casa de brasileiros endinheira-

dos. Marco Fonseca, representante para o Brasil da NAR (Associao Nacional dos
Corretores, na sigla em ingls), calcula que de 55% a 60% dos imveis em Miami
sejam vendidos hoje para estrangeiros, especialmente os brasileiros. Nas Trump
Towers, um dos prdios favoritos dos brasileiros, seis em cada dez apartamentos,
com preos que vo de US$ 600 mil a US$ 2 milhes (de R$ 970 mil a R$ 3,2 mi-
lhes), foram comprados por eles. Segundo corretores, compradores e imobilirias,
o tpico comprador brasileiro de classe mdia alta, investe em torno de US$ 750
mil (cerca de R$ 1,2 milho) por um imvel de 200 m2 e o principal propsito ainda
adquirir um apartamento para passar frias [...] (grifos meus)
Destarte, o ressentimento que paira sob muitos brasileiros que ali se

encontram, experenciando o processo migratrio pela via da clandes-
tinidade, latente perante aos que pertencem a esta elite. As queixas e
exclamaes de entrevistados meus eram muito frequentes e a maioria
usava a prpria geografia de Miami para exortar suas mgoas, mostran-
do-me o emblemtico local onde ficava o apartamento de Lalau, smbolo
da corrupo e impunidade brasileiras, num excelente condomnio, em
um dos pontos mais valorizados de Miami.
Este passar frias em seu prprio imvel de lazer do trecho supra-
citado justamente possuir a to sonhada mobilidade permitida (Bauman,
1999) que os emigrantes brasileiros, na condio de indocumentados, tanto
se ressentem. O passar frias dos brasileiros endinheirados significa, no
raras vezes, estadas de alguns pares de meses, e este nvel de insero na
sociedade norte-americana, amplamente limitado aos brasileiros sem com-
provao de renda suficiente para tal, um dos maiores constrangimentos
e conflitos de classe existentes entre este grupo nacional que convive na
regio. Acrescente-se ainda o fato de parte (ou boa parte, na viso destes
ltimos) de este poderio econmico ser fruto de corrupo e aproveita-
mento das mazelas sociais vivenciadas no Brasil.
Dentro deste panorama de clivagens por classe sobrepondo a con-
dio de unidade de uma identidade nacional em comum, d-se uma
aproximao com o grupo hispnico de semelhante condio socioeco-
nmica e migracional, na medida em que ocorre o afastamento do grupo
brasileiro pertencente elite econmica. Completamente diferenciada
da realidade emigratria no Japo, os brasileiros residentes no Sul da
103
Flrida entendem a condio do ser brasileiro de maneira muito diver-

sa, refletidos sob a luz prismada que vm do outro em questo. Mais
uma vez, a questo da alteridade d o tom das definies identitrias,
ou, como bem coloca Gustavo Ribeiro sobre os brasileiros residentes em
San Francisco, Califrnia:
Os brasileiros em So Francisco [e da mesma forma em Miami], como qualquer

populao inserida em uma estrutura de segmentao tnica, vivem em funo
tanto das relaes internas ao seu segmento quanto das relaes estabelecidas com
outros segmentos tnicos. O trnsito constante entre experincias internas e externas
ao segmento brasileiro, com os correspondentes jogos de imagens e esteritipos,
uma das fontes da criao de uma forte ambivalncia cultural e identitria (Ribeiro,
1999, pp. 45-46, grifos meus).
Depoimentos de um quase desabafo sobre este Brasil extremamente

desigual que se desloca, por assim dizer, de seu local de origem para
a regio analisada acumulam-se reincidentemente, de forma que aqui
registraremos apenas alguns excertos:
O, o brasileiro, ns temos que reconhecer que existem diversos tipos de brasilei-

ros, diversos segmentos, existem aqueles segmentos abonados, dominam amplamente
o idioma, moram em manses luxuosas, hollywoodianas, pessoas que tm futuro,
pessoas que poderiam ajudar muito mais a comunidade e no ajudam, que esto
preocupadas com, com seus negcios. Existem brasileiros muuuuuito bem de vida, em-
presrios paulistas, empresrios de diversos estados brasileiros, que vieram encontrar
uma certa facilidade em termos de segurana fsica nos Estados Unidos. Estes, no
esto nem a pra nada, no querem nem saber. (entrevista realizada com Marcos)7
Esta segmentao de classe (e consequente ressentimento) por

condies econmicas se evidencia sobremaneira quando da relao
direta dos dois grupos em questo, como por exemplo, um brasileiro/a
empregado de outro brasileiro/a, ou mesmo em situaes de trabalho
no diretamente relacionadas com empregador/empregado de fato, mas
em que a condio de um seja servir o outro, condio esta que se d
pela insero econmica de cada uma das partes. Assim:
7. Pesquisa de doutorado. Oliveira, 2004. De igual modo os subsequentes.
104
Alguns brasileiros que j vivem aqui h anos so simplesmente intragveis,

so os mais exigentes no restaurante e os que mais procuram plos em ovos.
Reclamam de tudo! Pensam serem reis! [de uma garota de 27 anos que trabalha
em um restaurante brasileiro em downtown Miami]
Nos restaurantes, porque j trabalhei neles, servir brasileiro em restaurante uma
misso muito chata, eles so muito chatos [ex-busboy brasileiro em Miami-Dade]
O pior patro que existe aqui o brasileiro, so sempre os piores patres, pen-
sam estar na escravido ainda. [...] Eu detesto trabalhar pra brasileiro, os hispanos
so bem melhores. (housecleaner brasileira empregada domstica)
Um ltimo depoente no se sente intimidado em expressar a palavra

que designa corretamente seu sentimento de classe: revolta
Eu sou uma pessoa revoltada por no ter a mesma oportunidade e condio

de viver na minha terra natal. E muita gente tem e vem aqui humilhar os outros
(entrevista realizada com Jos Carlos)
De fato, esta relao entre grupos brasileiros distintos se d em todo

os Estados Unidos, em localidades que congregam certo nmero de bra-
sileiros ali residentes. No uma exclusividade da regio de Miami e Sul
da Flrida. Mas, na Flrida, especificamente, a concentrao de renda
de brasileiros abastados desfrutando de uma vida longe da violncia, ou
mesmo passando frias muito mais evidente, sobressalta aos olhos
daqueles que para l se dirigem, igualmente aos milhares, para lavar
pratos e banheiros e realizar servios domsticos em geral. Parte destes
brasileiros que em Miami lavam pratos e banheiros quando ainda viviam
em seu local de origem tambm se comportavam de modo semelhante
ao brasileiro arrogante agora assim entendidos por eles e que os
humilha. Muitos dos que hoje lavam pratos em Miami exerciam, antes
da emigrao, funes de uma classe mdia que tambm manifesta es-
tas caractersticas culturais da condio de classe sobre aqueles que, no
Brasil, no possuem nem mesmo esta insero mediana, e que formam,
infelizmente, a maior parte de nossa populao. Ou mesmo quando,
como em uma entrevista realizada por mim com um destes brasileiros
abastados, ouo a razo de sua ida a Miami e o porqu no suportava
mais a vida no Brasil:
105
[...] aqui eu posso usar minhas jias livremente, acho um verdadeiro absurdo no
Brasil voc ter jias, ter dinheiro, e no poder mostrar, no poder usar, por que no
h segurana. No Brasil nem rico voc pode ser. (entrevista realizada com Cristina)
***
Retomando aquilo que foi dito no incio deste captulo, sabemos
aquilo que somos pelo olhar daquilo que no somos, e que nos ajuda a
nos formar como identidade, naquele momento, sob aquele contexto. A
identidade nacional, assim como tantas outras, sofre intensidades diver-
sas de acordo com os agentes com os quais interage em determinados
momentos. Refletir sobre a condio do ser brasileiro vivenciando esta
experincia no Brasil, no Japo, ou no Sul da Flrida, implica diferentes
noes deste ser, em diferentes intensidades de identificao com o
Brasil e os elementos que o representam como unidade nacional. Por
meio destas duas pesquisas, podemos lanar um olhar sobre a alteri-
dade refletida, como contextos diversos viabilizam, revelam e tramam
estratgias diversas. Ora so rostos japoneses carregando o Brasil dentro
de si para o outro lado do mundo, ora o reconhecimento de uma lati-
nidade irm redesenhada pela condio imigrante que levou consigo o
mesmo Brasil desigual que habita em territrio natal, desta vez, contudo,
tornando-o mais evidente, justamente por estar mais prximo.
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107
Sade Mental e Interculturalidade:
Implicaes e Novas Proposies diante dos
Desafios em Tempos de Globalizao
Em 2010, o censo demogrfico brasileiro incluiu em seu formulrio a

seguinte questo: algum da residncia mora em outro pas?. O obje-
tivo era saber quantos brasileiros moram no exterior e em quais pases.
Caso a resposta fosse afirmativa, o recenseador perguntava o nome da
pessoa (ou das pessoas), sexo, ano de nascimento, ano no qual deixou o
Brasil pela ltima vez e onde estava morando. Em nenhum outro censo
fez-se esta pergunta, foi a primeira vez.
Os dados anteriores sobre quantos brasileiros residiam no exterior
baseavam-se em estimativas a partir de dados parciais: levantamentos
oficiais do pas de origem que no computam as pessoas em estado
irregular, estimativas feitas por organizaes no governamentais ou
pesquisas conduzidas pela mdia, ou projees feitas pelas embaixadas
e consulados do Brasil. Na ltima estimativa de 2008, o Ministrio das
Relaes Exteriores (MRE) computou 3 040 993 pessoas vivendo em 117
pases nos quais h representao diplomtica brasileira.
Alm disso, no censo tambm se perguntou sobre a etnia e a lngua
falada pelas pessoas que se declaravam indgenas. Segundo o IBGE, a in-
cluso dessas perguntas atende a pedidos da comunidade indigenista em
busca de informaes mais precisas sobre a situao dos povos nativos.
Vemos, assim, que o pas busca, finalmente, saber um pouco mais sobre
si, sua diversidade e mundializao. O contato entre culturas no Brasil
e de seus cidados no exterior , de alguma forma, reconhecido. Somos
uma sociedade plural inserida em um mundo assimtrico nesta era da
globalizao capitalista industrial.
Singer (2001) delineia as etapas da globalizao da economia capita-
lista industrial que tende a superar os limites do estado-nao desde seus
primrdios. Define este processo como uma reorganizao da diviso
internacional do trabalho, impulsionado em parte pelas diferenas de
produtividade e de custos de produo entre pases. A primeira etapa
aps a Segunda Guerra Mundial caracteriza-se pela transferncia em
grande escala de recursos dos Estados Unidos para a Europa e o Japo
com a implantao de filiais e aquisio de firmas retomando a multina-
cionalizao. J em uma segunda etapa, os pases semi-industrializados
apresentavam disponibilidade de mo de obra a custos menores, sendo
uma alternativa de escape para as indstrias das lutas de classe nos pases
industrializados. H assim a transferncia em grande escala de linhas
de produo industrial para os pases perifricos. Estava dada a receita
para a precarizao dos postos de trabalho e relaes trabalhistas, um
mal que aflige todos os pases do mundo, acarretando inclusive grandes
fluxos migratrios em busca de melhores condies de vida naqueles
pases que exerceram crescente influncia econmica, poltica e social
em suas periferias. A globalizao, portanto, um processo a partir do
qual se reestruturam as quatro formas de poder econmica, poltica,
cultural e simblica, das representaes.
Vivemos tempos em que se promove cada vez mais o contato inter-
cultural, ou seja, o contato entre pessoas de distintas culturas. Diversida-
de est na ordem do dia, discursos em favor do dilogo, da convivncia
harmnica e respeito ao outro so hoje recorrentes. Paradoxalmente,
vivemos tempos de fechamento de fronteiras, evitamento e separao
entre pases e entre grupos culturais distintos em um mesmo territrio.
Este texto est pautado em nossa experincia em pesquisa de campo
com famlias imigrantes nos Estados Unidos e retornadas deste pas,
famlias retornadas do Japo (pesquisa coordenada por Lucia Yama-
moto na Universidade de Shizuoka, subsidiada pela Fundao Toyota),
110
Sade Mental e Interculturalidade
workshops de preparo intercultural, assessorias a entidades pblicas e

privadas em processo de internacionalizao, docncia, superviso e
orientao vinculadas a pesquisa de interveno psicossocial em que
criamos um servio de orientao intercultural de atendimento psicol-
gico e orientao a imigrantes, descendentes de imigrantes, retornados
e emigrantes.
Voltamo-nos, portanto, para questes psicossociais, ou seja, a relao
entre as construes grupais e sua interpretao individual, para o aspec-
to humano, real, cotidiano que permeia a vida de pessoas que atravessam
fronteiras culturais, mesmo quando no saem do pas.
Como dissemos anteriormente, vemos que esse campo, para alguns,
visto como limitado, uma vez que se considera o que se passa na mente
de cada pessoa como algo pouco significativo, com uma representa-
tividade pequena de possvel transformao da ordem social. Mas na
interveno psicossocial fica claro como imprescindvel um trabalho
de construo, desconstruo, lapidao e descobrimentos diante dos
emaranhados e ns simblicos de cada biografia daqueles com quem
trabalhamos que possibilitam uma emancipao psicolgica e um estar
no mundo de maneira mais genuna, o que por si s j subverte o sta-
tus quo. Da mesma forma, a partir desta prtica, podemos conhecer os
caminhos e questes que se colocam a todo profissional voltado para o
trabalho com populaes plurais.
Assim, a partir disso, desenvolvemos uma abordagem intercultural
psicodinmica que nos parece til para o enfrentamento e a compreenso
deste fenmeno, as contradies e os desafios que apresenta.
Contato entre Culturas

Os estudos interculturais, assim como a experincia concreta, mostram que
o contato entre pessoas de diferentes culturas no uma situao trivial
como muitos supem. Nesse sentido, um analista social em uma repor-
tagem, quando indagado sobre as possveis repercusses ao se viver no
exterior, diz bobagem falar em choque cultural na Europa, na Austrlia
e nos Estados Unidos, visto que crescemos ouvindo os discos e assistindo
aos filmes do lado de l [...] o brasileiro tem a percepo de vrias culturas
111
no prprio sangue1. Este depoimento ilustra uma ideia comum sobre

esta realidade, mas mostra uma confuso entre difuso cultural e contato
intercultural. Pois, mesmo tendo sofrido a influncia cultural atravs dos
meios de comunicao, o contato apresenta uma circunstncia bem dis-
tinta, como veremos adiante. A perspectiva intercultural nos aponta que
as diferenas culturais so, em geral, antes um fator de conflito do que de
sinergia. Retomaremos ento, brevemente, as origens desta abordagem na
psicologia, focando em seguida seus conceitos e como eles so integrados
em nossa perspectiva intercultural psicodinmica.
Perspectiva Intercultural
A partir da conscincia de que grande parte dos estudos na Psicologia
baseava-se em grupos ou amostras de pessoas da Amrica do Norte ou da
Europa, no representando a grande diversidade da populao mundial,
e induzindo a generalizaes para todos os seres humanos, surge nos
anos 1960 a Psicologia Intercultural. O estudo clssico em psicologia se
limita a uma nica cultura com o objetivo de elaborar formulaes gerais
sobre o comportamento e a psique humana. Nesse sentido, o crescente
questionamento de formulaes etnocntricas, ou seja, a tendncia do
pensamento a considerar as categorias, normas e valores da prpria so-
ciedade ou cultura como parmetro aplicvel a todas as demais, permeia
toda a releitura e a construo da produo de conhecimento.
O enfoque intercultural promove uma viso ampla, dinmica e
flexvel dos fenmenos psicossociais (Lambert, 1980), e entende o de-
senvolvimento humano e suas manifestaes decorrentes da relao
dialtica entre o sujeito e os contextos culturais e sociopolticos (Berry,
Poortinga, Segall e Dasen, 1992).
Como apontamos anteriormente (DeBiaggi, 2004), a Psicologia
Intercultural tem entre seus principais expoentes D. Price-Williams,
Gustav Jahoda, John Berry, Pierre R. Dasen, Ype Poortinga, Harry Trian-
dis, Marshall Segal e, mais recentemente, Jean Phinney, centrando-se
nos estudos de identidade tnica na segunda gerao de imigrantes, J.
1 Ana Maria Peres, Gringo s Avessas, Revista TRIP, n. 183, nov. 2009.
112
Furnham e S. Bochner que vm estudando a comunicao intercultural

e Anthony Marsella, Paul Pederson e J. Draguns na rea de psicopato-
logia e cultura e psicoterapia intercultural, entre outros. A publicao,
em 1980, dos seis volumes do Handbook of Cross-Cultural Psychology,
editado por Harry Triandis et al. constitui um dos marcos da Psicologia
Intercultural, tendo a segunda edio sido publicada em 1997, organizada
por John Berry e colaboradores.
No Brasil, a produo cientfica brasileira em Psicologia Intercultural
desenvolveu-se nas dcadas de 1960 e 1970. Aniela Ginsberg, da Ponti-
fcia Universidade Catlica de So Paulo, e Arrigo Leonardo Angelini,
da Universidade de So Paulo, so seus precursores em nosso pas. No
final da dcada de 1970, Paiva (1978) publica no Brasil o primeiro livro
introdutrio sobre a rea de Psicologia Intercultural. Posteriormente, esta
rea fica um tanto adormecida, ressurgindo o interesse pela rea apenas
na dcada de 1990, em funo da emigrao brasileira, ou seja, a partir
do contato de nossos conterrneos com grupos culturais distintos fora do
pas. nos Estados Unidos, em pesquisas de ps-graduao sobre famlias
brasileiras imigrantes em Boston, Massachusetts, que entro em contato com
esta abordagem. O impacto psicolgico da experincia do contato entre
culturas comea novamente a ser estudado e as contribuies desta rea
se mostram necessrias para a compreenso desse fenmeno.
A abordagem intercultural utiliza uma ampla base de teorias para
organizar dados e anlises, mas tem um conjunto nico de mtodos.
Nesse sentido, parte-se de uma abordagem mica, considerando aspectos
especficos da cultura, estuda-se o comportamento a partir do interior do
sistema; examina-se uma cultura apenas; o analista descobre a estrutura;
os critrios so relativos s caractersticas internas. De uma abordagem
tica, em que se estuda o comportamento de uma posio externa ao
sistema, examinam-se mais culturas, comparando-as umas com as ou-
tras; o analista cria a estrutura e os critrios so considerados absolutos
ou universais. Assim, busca-se o universal a partir da compreenso do
particular. Como explica Paiva (2004), a vertente mica desenvolveu-se
como psicologia cultural, e a vertente tica como psicologia intercultural
que, a partir de um tico provisrio, aborda os micos culturais e deles
deriva um novo tico mais abrangente.
113
Portanto, necessitamos compreender etnograficamente as culturas

em contato para entendermos o indivduo. As pesquisas sobre o pro-
cesso de aculturao renovaram profundamente a concepo que os
pesquisadores tinham de cultura, partindo-se agora da aculturao para
a compreenso da cultura, como sugere Cuche (1999). Toda cultura
um processo permanente de construo, desconstruo e reconstruo
que, em tempos de rpidos deslocamentos e constante contato intercul-
tural, torna-se extremamente dinmico. Cultura no um dado, uma
herana que se transmite imutvel de gerao para gerao, e sim uma
produo histrica, isto , uma construo que se inscreve na histria e,
mais precisamente, na histria das relaes dos grupos sociais entre si.
Lembrando que as culturas sempre nascem de relaes desiguais.
A compreenso psicolgica das relaes interculturais est ancorada
em diversas disciplinas como a antropologia, a demografia, a economia,
as cincias polticas, a sociologia e a histria.
O olhar antropolgico, como explica o etnlogo Laplantine (2004),
permite um deslocamento em relao prpria cultura, pois,
Localizados, de fato, em uma s cultura, no apenas nos mantemos cegos

diante da cultura dos outros, mas mopes quando se trata da nossa. A experincia
de alteridade (e a elaborao dessa experincia) obriga-nos a ver o que nem se-
quer poderamos imaginar, a dificuldade em fixar nossa ateno naquilo que nos
habitual tanta que acabamos por considerar que isso assim mesmo. Todos
somos tributrios das convenes da nossa poca, de nossa cultura e de nosso meio
social [...] (p. 13).
E continua sobre o ato de ver e nossa percepo,
O ato de ver, informado pelos modelos (e at pelos modos) culturais, est es-
treitamente ligado ao de prever, e o conhecimento, muitas vezes, nessas condies,
no vai alm de um conhecimento do que j sabamos. Ver , na maioria das vezes,
por memorizao e antecipao, desejar encontrar o que esperamos e no o que
ignoramos ou tememos... e de nos darmos conta de que nossos comportamentos,
por mnimo que sejam (gestos, mmicas, posturas, reaes afetivas), de fato no
tem nada de natural (p. 14).
114
Em nossa prtica, a importncia dessa postura, a partir da abordagem

intercultural, tem-se mostrado indispensvel para que no sejamos re-
produtores de vises que, mal percebemos, espelham modelos advindos
de nossa herana colonial.
Sade e Interculturalidade.
Por que Interveno Psicossocial?
Ao falarmos em sade e sua relao com a interculturalidade gostaramos
de apontar alguns aspectos que consideramos importantes. Primeira-
mente, toda concepo de sade culturalmente engendrada. Assim,
no s temos diferentes vises de mundo que retratam formas distintas
de compreenso do que sade como, a partir destas, cada cultura tem
formas distintas de alcan-la e realizar sua promoo, assim como bus-
car a cura quando do que se considera adoecimento. Em terceiro lugar,
a interculturalidade em si, ou seja, quando pessoas de distintas culturas
entram em contato, constitui fenmeno diretamente relacionado sade.
Abordaremos a seguir este ltimo aspecto.
Cabe lembrar que a mudana para outra sociedade e cultura co-
loca em xeque o modo de ser, o de ver o mundo, o de se ver e o de se
relacionar, trazendo tona a questo de quem se . Esse desconcerto
ocorre, pois as pessoas so socializadas em uma determinada cultura e
isto significa uma incorporao marcante de formas de sentir, de pensar
e de agir que envolvem processos de identificao intensos. Conforme
Berger e Luckman (2002), a socializao um processo ontogentico que
implica certo grau de interiorizao atravs do qual a pessoa se torna
membro de uma sociedade. As pessoas que foram socializadas na mesma
cultura compartilham de uma memria e de um quadro de refern-
cia comum para a projeo das aes individuais. Assim, o universo
simblico estabelece uma aliana entre as pessoas, seus predecessores
e seus sucessores numa totalidade dotada de sentido que transcende a
finitude da existncia individual. O universo simblico estabelece uma
memria de passado e quadro de referncia do futuro. H um sentido
que compartilhado, incluindo suas contradies e idiossincrasias de
cada pessoa pertencente ao grupo em questo.
115
Entretanto, quando as pessoas vo morar em outra cultura isso repre-

senta uma ruptura expressiva desse quadro de referncia, de sentido e de
pertencimento. A mudana de pas impe ao migrante mltiplas perdas,
j que deixa para trs familiares, amigos, trabalho, ambiente fsico, lngua,
normas sociais, locais conhecidos e a memria social. Alm disso, tem
de ajustar-se a um novo local, aprender novos cdigos sociais, pois sua
forma de agir no mais corresponde ao entorno. O que antes era parte
da rotina torna-se um desafio dirio. Reaprender o que era parte do dia a
dia desafia a memria hbito, isto , esquemas de comportamento regis-
trados no corpo e de que se vale, em geral, automaticamente, a memria
dos mecanismos motores e que faz parte de todo nosso aprendizado
cultural (Bosi, 1995). No novo ambiente, tudo isso posto em xeque. H
uma perda, portanto, relativa a um universo cultural atravs do qual nos
conhecemos e reconhecemos. Estar entre dois mundos culturais significa
adentrar diferentes jogos de espelho realizados pelos outros. Esses refle-
xos podem afetar tanto positiva quanto negativamente o sentimento de
competncia e valorizao do self que, aliados ao processo de reflexo e
observao simultneas de si mesmo, so a base da formao identitria.
Fica claro, portanto, que o contato contnuo com outra cultura su-
pe um conflito, crise e uma posterior adaptao2 ao novo ambiente
cultural. Interessante lembrar que a palavra crise em chins formada
por dois ideogramas, em que um significa perigo e o outro oportunidade.
H, portanto, a possibilidade de essa crise ser insupervel, devido a uma
srie de fatores situacionais e internos, assim como a possibilidade de a
mudana poder significar ampliao do self, transformao. Esta advm
de um complexo processo de negociao relativo prpria identidade,
a identidade grupal, os prprios valores, envolvendo questes tnico-
-raciais, vivncia de preconceito, educao dos filhos, relaes familiares,
questes intergeracionais, de gnero, enfim, uma gama de questes rela-
tivas prpria existncia humana. Esse desconcerto envolve a vivncia
de crise psicolgica e sua posterior elaborao, quando possvel. Esse
processo de negociao, contudo, tambm realizado por filhos e netos
2 Adaptao aqui est entre aspas a fim de diferenci-la de uma postura conformista aos parmetros
da sociedade.
116
de imigrantes que vivem entre dois mundos de referncias culturais

distintas em seu dia a dia, sem terem sado do pas onde cresceram, mas
que cruzam fronteiras culturais a partir do momento em que saem de
suas residncias. Deste modo, tm de lidar com um duplo quadro de
referncia, de sentido e pertencimento continuamente, cotidianamente.
Esse processo tambm precisa ser reelaborado por quem retorna ao pas
de origem, pois este volta pensando ser o mesmo e em encontrar tudo
como era antes. As referncias, todavia, j so outras, a pessoa descobre o
quanto ela mesma mudou e o quanto quem ficou tambm j no mais
o mesmo. Conforme abordamos em outro trabalho, o retorno implica
uma nova migrao e um processo de aculturao de retorno (DeBiaggi,
2004). Na sociedade que recebe o imigrante, mudanas culturais tam-
bm ocorrem, concepes identitrias da prpria sociedade hospedeira
mudam a partir do contato. Essas mudanas podem tomar uma direo
positiva, de ampliao e enriquecimento cultural da sociedade, ou uma
direo negativa, de enrijecimento e acirramento de preconceitos e
fronteiras nacionais e de polticas pblicas que abarcam essa populao.
Com esse olhar, dois conceitos da psicologia intercultural nos tem
sido bastante teis, quais sejam, aculturao psicolgica e estresse de
aculturao (Berry, Poortinga, Segall e Dasen, 1992), sequncia de pro-
cessos muitas vezes nicos ao fenmeno do contato contnuo entre cul-
turas. Em 1936, uma subcomisso do Conselho de Pesquisa de Cincias
Sociais dos Estados Unidos, composta por R. Redfield, R. Linton e M.
J. Herskovits, empenhada na definio do termo, publicou um relat-
rio onde se afirma que: A aculturao compreende os fenmenos que
surgem quando grupos de indivduos de culturas diferentes entram em
contato direto e contnuo, ocasionando mudanas nos padres culturais
de um ou de ambos os grupos (Memorandum for the Study of Accul-
turation. In: American Anthropologist, 1936, vol. 38, pp. 149-153). Sob
esta definio, aculturao deve ser diferenciada de mudana cultural,
da qual um aspecto, e de assimilao, que , por vezes, uma fase da
aculturao. Deve tambm ser diferenciada de difuso, que no s um
fenmeno que frequentemente ocorre sem os tipos de contato entre pes-
soas especificados na definio anterior, como tambm constitui apenas
um aspecto do processo de aculturao (Berry et al., 1992, p. 271).
117
Na Psicologia Intercultural importante distinguir aculturao no

nvel grupal e no nvel individual. O termo aculturao psicolgica foi
cunhado por T. D. Graves e refere-se s mudanas que um indivduo
experiencia no contato com outras culturas e como resultado da partici-
pao de seu grupo cultural no processo de aculturao. A distino em
termos grupais e individuais importante porque nem todo indivduo
que passa pela aculturao participa das mudanas coletivas da mesma
forma e na mesma extenso. A aculturao psicolgica consiste, portan-
to, em um processo decorrente do contato contnuo com outra cultura.
As mudanas culturais advindas das influncias dos meios de comu-
nicao, por exemplo, diferem do contato direto. Assistir a filmes em
ingls, usar roupas americanas no faz com que as pessoas se pensem ou
ajam como americanos; falar francs, adotar a culinria francesa no torna
ningum mais europeu; assim como fazer ioga e seguir um guru estando
em seu pas natal difere do impacto que o contato suscita quando se muda
de contexto cultural. Da o equvoco mencionado no incio do captulo.
A aculturao constitui um processo de ressocializao. Em termos
psicolgicos, dois aspectos so fundamentais: at que ponto se deseja
manter contato com o grupo majoritrio fora do prprio grupo cultural
e at que ponto valorizado manter a identidade cultural e suas prprias
caractersticas culturais. Tais questes geram quatro variedades de acul-
turao. Chamamos de assimilao a estratgia em que o indivduo abre
mo de sua cultura de origem e adota a cultura majoritria. Assimilao,
portanto, no equivale aculturao como tradicionalmente se usava
o termo, pois apenas um tipo dela. Em contraste, uma estratgia de
separao se d quando se evita o contato com a sociedade majoritria e
h um apego cultura original. A integrao representa uma estratgia
em que um grau de manuteno da cultura de origem ocorre simultanea-
mente interao com outros grupos. J a marginalizao se d quando
h pouco interesse ou possibilidade de manuteno da prpria cultura
e pouco interesse em manter contato com outros grupos. No caso de
marginalizao, o indivduo fica como que suspenso, geralmente num
estado de conflito pessoal e social entre as duas culturas. A aculturao
no necessariamente uniforme nas dimenses do comportamento e
vida social, por exemplo, um indivduo pode buscar assimilao econ-
118
mica (no trabalho), integrao lingustica (bilinguismo) e separao no

que concerne parceria conjugal (endogamia). Alm disso, podem-se
empregar diferentes estratgias ao longo do tempo e ao falarmos em
estratgias de aculturao, compreendemos o indivduo como ator so-
cial, em que no desprovido de certa margem de manobra, embora o
contexto seja crucial nessa elaborao.
Vemos assim que o contato entre culturas naturalmente gerador
de estresse, ou seja, a sade est atravessada pela cultura em todos os
sentidos. A expresso estresse de aculturao refere-se a um tipo de
estresse desencadeado pelo processo de aculturao do qual decorre aba-
lo na sade mental, com aumento da ansiedade, depresso, sentimentos
de marginalizao e alienao, aumento de sintomas psicossomticos,
confuso identitria. O estresse de aculturao exerce influncia na
sade dos indivduos, portanto, em vrios aspectos: fsico, psicolgico e
social. Importante ressaltar, no entanto, que este ser maior ou menor
dependendo de uma srie de fatores pessoais e situacionais.
Vrios fatores medeiam a relao entre aculturao e estresse, entre
estes, o modo de aculturao, fase de aculturao, conhecimento da
lngua, natureza da sociedade majoritria (se , por exemplo, assimi-
lacionista, preconceituosa e discriminatria), polticas pblicas com
relao aos grupos minoritrios na sociedade (acesso sade, moradia,
educao, direitos polticos), apoio de redes sociais, o quo diferente so
as culturas, caractersticas do indivduo, idade e status social, aspectos
cognitivos como avaliao e formas de enfrentamento e o sentimento de
controle cognitivo sobre o processo de aculturao (segundo o modelo
de Berry et al., 1992).
Por uma Proposta Intercultural Psicodinmica

Se o modelo da psicologia intercultural com relao s caractersticas
individuais pauta-se pelos aspectos cognitivos em termos psicolgicos,
ampliamos o mesmo no sentido de articul-lo aos aspectos psicodinmi-
cos. Essa ampliao vem ao encontro de novos paradigmas no trabalho
psicoterpico (Osorio, 2006) e importante na postura de todo profis-
sional que lida com populaes diversas, parte de uma sociedade plural,
119
seja na educao, na medicina, na assistncia social e na rea de gesto

e formulao de polticas pblicas.
Assim, em nosso trabalho relativo s implicaes psicolgicas do con-
tato intercultural considera-se a psicodinmica daquele que migra. Dessa
forma, no deixamos de observar e compreender seu mundo interno de
relaes objetais, suas fantasias e seus mecanismos de defesa relativos s
ansiedades paranoides despertadas diante do novo e do desconhecido,
ansiedades depressivas diante das perdas decorrentes do deslocamento,
e ansiedades confusionais diante a inabilidade de distinguir entre o
velho e o novo, as motivaes manifestas e latentes de uma mudana
(Grinberg e Grinberg, 1989). Realiza-se, portanto, uma compreenso
psicodinmcia do caso e de suas manifestaes. Estas ansiedades e os
mecanismos de defesa que produzem e seus sintomas podem gerar um
estado psicopatolgico. A evoluo dessa patologia depende de como
ansiedades e sentimentos de deslocamento e perda so assimilados pelo
indivduo. O impacto que a migrao tem em seu senso de identidade
e a crise gerada a partir disso. A crise constitui o que Bion chama de
mudana catastrfica, que pode levar catstrofe ou ao desenvolvimento
criativo e seu mais profundo significado, o enriquecimento do Eu, o
renascimento. Segundo Sapienza (2004), o contato do indivduo com
o temor de mudana catastrfica caracterizado por medo da loucura,
extrema turbulncia emocional, incapacidade de pensar, angstia de
aniquilamento e despersonalizao. Mudana catastrfica guarda ntima
conexo com o que Bion denomina transformaes [...] que permitem
pessoa vir a ser quem a pessoa realmente , ou seja, poder voltar a
casar-se consigo mesma.
A postura teraputica na psicoterapia breve de base psicanaltica,
conforme defende Fiorini (1985), vem ao encontro de caractersticas
acerca de terapeutas culturalmente efetivos, conforme apontado por
Sue (Draguns, 1986).
Os terapeutas com competncia intercultural se caracterizam por:
autoconhecimento, especialmente quanto ao que considera con-
dutas adequadas e inadequadas;
conscincia das caractersticas gerais da terapia e sua relao com
a cultura e classe social;
120
habilidade de compartilhar da viso de mundo do cliente e no

estar culturalmente encapsulado;
compreenso das foras sociopolticas que afetam os clientes,
especialmente racismo e opresso;
domnio ecltico de tcnicas e teorias, e capacidade de escolher
qual a mais apropriada para o cliente em particular;
Nesse sentido, enfatizam-se as reaes contratransferenciais que,
em geral, este hiato engendra. Assim, estar a par das emoes e
dos sentimentos que o contato desperta.
Portanto, o profissional deve abordar esta situao com o mximo de
autopercepo, no basta estar disposto a escutar e a conhecer o outro,
deve se estar preparado para lidar com as prprias distores experien-
ciadas no trabalho profissional.
Cremos que esta seja uma atitude intercultural psicodinmica do
profissional no trabalho teraputico, mdico, social ou educacional.
Caractersticas que no trabalho em sociedades plurais tem demonstrado
ser essencial.
Como j foi ressaltado anteriormente, no se trata de psicopatologi-
zar a priori a situao de contato entre culturas, como ocorreu no incio
do sculo XX na Amrica do Norte em relao aos imigrantes que para
l se mudaram. Foi a poca em que experts escreviam sobre a notvel
tendncia ao suicdio entre os japoneses da Califrnia, a forte tendncia
delirante com inclinao de natureza persecutria nos negros das ilhas
das Antilhas, a frequncia de complexos sexuais encobertos entre os
hebreus e a notvel prevalncia de mutismo entre os poloneses.
Essa viso foi posteriormente reformulada nos anos 1950, quando
estudos sociolgicos levaram em conta os conceitos de powerlessness (falta
de controle sobre a prpria vida) e alienao, que geram maiores graus de
estresse e desordens mentais (Portes e Rumbaut, 1990). o que acontece
na ecloso de estados depressivos, que podem levar at ao suicdio, quan-
do pensamentos de desvalia e achatamento do afeto so recorrentes, e
no aparecimento de psicoses reativas, em que o contexto enlouquecedor
leva a pessoa a realizar uma ciso do eu como forma de defesa em relao
realidade incompreensvel. Em todos esses casos possvel verificar a
inter-relao do global e local na sade mental e na subjetividade.
121
Dessa forma, no deixamos de observar os aspectos latentes do

inconsciente daquele que nos procura, seu mundo interno de relaes
objetais, suas fantasias, identificaes e seus mecanismos de defesa
relativos s ansiedades persecutrias despertadas diante do novo e do
desconhecido, ansiedades depressivas diante as perdas decorrentes do
deslocamento, e ansiedades confusionais diante da inabilidade de se
distinguir entre o velho e o novo, assim como as motivaes manifestas
e latentes da mudana (Grinberg e Grinberg, 1989). Como nos lembra
Ferreira (2005), Freud mostrou o lugar e os efeitos do outro dentro de
ns. Um outro que estrangeiro e ntimo ao mesmo tempo e que nos
contata atravs dos sonhos, sintomas e estados de descompensao. Esse
estrangeiro dentro de ns que escapa nas situaes mais familiares e
emerge quando diante de situaes geradoras de estresse, como no caso da
migrao, ou ao se atravessar fronteiras culturais onde quer que se esteja.
Em tempos de crescente contato com pessoas de culturas distintas,
nossa experincia mostra que precisamos ampliar nossas perspectivas,
da a proposta de uma abordagem intercultural psicodinmica. Como
sugere Cusche (1999), toda cultura um processo permanente de
construo, desconstruo e reconstruo que, em tempos de rpidos
deslocamentos e constante contato intercultural, torna-se extremamen-
te dinmico. Cultura no um dado, uma herana que se transmite
imutvel de gerao para gerao, e sim uma produo histrica, isto
, uma construo que se inscreve na histria e mais precisamente na
histria das relaes dos grupos sociais entre si. Na anlise de um sis-
tema cultural, faz-se necessrio analisar a situao scio-histrica que
o produz, pois as culturas nascem de relaes sociais que so sempre
relaes desiguais.
A globalizao, segundo Stuart Hall (2003), tem sim o efeito de con-
testar e deslocar as identidades centradas e fechadas de uma cultura
nacional, produzindo uma variedade de possibilidades e novas posies
de identificao, e tornando as identidades mais posicionais, polticas e
plurais e menos fixas, tendo um efeito geral contraditrio. O produto
de vrias histrias e culturas interconectadas pertence a uma e, ao mes-
mo tempo, a vrias casas, sendo irrevogavelmente traduzidas. Temos
nessa era de modernidade tardia, culturas hbridas que constituem um
122
dos diversos tipos de identidade distintivamente novo. A identidade

somente se torna uma questo quando est em crise, quando algo que
se supe como fixo, coerente e estvel deslocado pela experincia da
dvida e da incerteza. Essa dvida surge com o contato entre pessoas de
diferentes culturas e, consequentemente, de sistemas de representao.
Postura Profissional, Sade e Interculturalidade

A fim de ilustrar a concretude do impacto das concepes de sade,
sade mental e posturas profissionais diante da interculturalidade,
elegi trs situaes que vivenciei em diferentes contextos de trabalho.
Descrevo-as a seguir.
O relato a seguir caso refere-se a um atendimento realizado na USP
no final dos anos 1980, quando trabalhei no Servio de Psicologia vin-
culado ao Coseas. Naquela ocasio, no havia sido introduzida ainda a
literatura da Psicologia Intercultural. Trabalhava realizando atendimen-
tos em psicoterapia breve de orientao psicanaltica atendendo alunos,
funcionrios e seus dependentes. Em uma ocasio, um aluno nissei,
brasileiro, filho de imigrantes japoneses, portanto da segunda gerao,
me procurou, pois relatava ter problemas de comunicao. Conforme
minha postura e compreenso na poca, apesar de trabalhar em psi-
coterapia breve, que supe uma tcnica mais diretiva, esperava que o
rapaz ao menos respondesse as questes que lhe apresentava. Contudo,
o silncio imperava. Na poca entendi que seu silncio era a manifestao
de uma neurose obsessiva, pois havia manifestao de tpicas inibies
de pensamento e ao caractersticos dos mecanismos de isolamento,
em que pensamentos ou comportamentos so isolados de tal modo
que se acham quebradas suas conexes com outros pensamentos ou
com o resto da existncia do indivduo, conforme explicam Laplanche
e Pontalis (1983, p. 334).
A aparente timidez, suposta passividade e falta de contato visual
advm de caractersticas culturais que, no caso do estudante em ques-
to, fazia todo sentido, uma vez que seu ingresso na universidade havia
representado, na poca, ocasio de maior contato com pessoas que no
eram da comunidade nipo-brasileira da qual ele provinha. Assim, a
123
comunicao, que para cultura japonesa muito mais intuitiva, lida

por um ocidental como sinal de retraimento e de dificuldade de comu-
nicao, quando no patologizados por um profissional. Esse choque
era o que o aluno trazia como queixa, pois o que antes era tido como
natural em seu ambiente cultural passou a ser visto como algo estranho.
Contudo, a partir do conhecimento intercultural, vemos a necessidade
de relativizar os modos e formas de ser e compreender o choque que
ocorre no encontro entre pessoas de diferentes culturas. Em termos
teraputicos, faz-se necessria uma abordagem mais diretiva, de orien-
tao e direcionamento quando requerido pelo paciente, considerando
os valores culturais. Essa abordagem diretiva se d na medida em que o
processo teraputico ocidental, pautado na diferenciao, reflexo, auto-
-observao e verbalizao no indicado quando quem busca auxlio
algum cuja subjetividade fortemente pautada pela cultura oriental.
No Servio de Orientao Intercultural, Denise, uma aluna de ps-
-graduao negra, de origem humilde, nos procurou por conta de seu
relacionamento com o namorado, um estudante de ps-graduao des-
cendente de europeus. Ela chegou at ns a partir da leitura de um artigo
para o qual havamos dado depoimento, que tratava justamente de casais
multiculturais e do risco de haver nessa relao uma hierarquizao das
culturas. Ela disse que quando lera o artigo havia se identificado pronta-
mente, e certamente no foi a nica. Embora tenha tido uma percepo
apurada do que se passava em seu relacionamento e tenha tido a inicia-
tiva de nos procurar, Denise logo se mostrou aptica no atendimento.
Pouco conseguia articular as ideias ou dizer o que estava pensando,
o que sentia, apesar de sempre mostrar um sorriso frgil. Conseguiu,
todavia, dar a entender que sua realidade sempre fora muito diferente
da de seu companheiro, que no entendia o que se passava com ela.
Ela dizia: na minha famlia nunca tive frias, no fui treinada a pensar
o que queria. Criana na minha famlia s crescer. O pai mecnico
tornara-se alcolatra e batia na me; tinha outras mulheres e acabou
deixando a famlia. Este um quadro comum, em que o sentimento de
impotncia por parte da figura masculina levam a um adoecimento, uma
depresso, que se expressa atravs do alcoolismo e da violncia contra a
mulher e os filhos. No como na famlia dele, (do companheiro) que
124
se pergunta criana o que ela quer. Na minha tem isso de comida e

pronto, bota no prato. Denise, nesse perodo, colocava-se como muito
inferior ao companheiro. Ela tenta se adequar aos padres dele, que
visto por ela como muito inteligente, e a quem a famlia dela v como
um prncipe. Ela acredita que tem de assimilar a cultura branca/europeia
do namorado, que cr ser superior dela e ao que ela representa. Ele, por
sua vez, no entende a apatia dela e da famlia, quer que ela se adeque
aos padres dele, seno no quer esse relacionamento.
A apatia de Denise causava desconforto, proveniente de uma exis-
tncia silenciada, em que o eu no fala, no diz, pois, como ela mesma
apontara, no foi lhe solicitado que se manifestasse. Portanto, seu pensa-
mento a respeito de si mesma era solto, frgil, fragmentrio. Apresentava
uma fala desvitalizada, que no parecia parte dela mesma. Como nos
lembra Rouchy (2001), o grupo de pertencimento uma estrutura tran-
sicional entre o intrapsquico e o psicossocial. Observamos que Denise
reproduzia conosco a relao que vivera com suas figuras primrias,
inseridas, por sua vez, em um ambiente sociocultural em que foram
silenciadas. Uma relao intergeracional em que o trauma da violncia
da servido apaga o desejo e a capacidade de conexo consigo mesmo.
Denise contava que seu pai, quando criana, apanhava do prprio pai,
como se fosse escravo. Identidades marcadas, estigmatizadas. Identi-
dades em que, segundo Bion (1994), a possibilidade de simbolizao e a
capacidade de pensar foram constantemente atacadas.
Suas novas inseres no auxiliam esta conexo para consigo mesma.
Ela entra em uma universidade que considerada espao de privilgio de
determinado segmento da populao brasileira. O espao de privilgio
no imaginrio social colonizado equacionado ao que se pensa branco
e que quer como o europeu/do norte. No processo de orientao, a par-
tir do momento em que trazemos tona o fato do quanto ela se sente
esvaziada internamente, Denise comea a poder conectar-se consigo
mesma. Percebe que, ao se basear no parmetro do outro, do homem
branco, europeu, se desvitaliza. Como diz Costa (1984), o fetiche do
branco condena o sujeito negro a negar aquilo que contradiga o mito
da brancura, num processo de alienao. Denise comea a pensar so-
bre si, no sentido bioniano em que pensar consiste em ter problemas
125
a solucionar e no em ter solues para os problemas. Ela vislumbra

ento a possibilidade de resistir a esses elementos de despersonalizao
internalizados, apropriando-se de seus aspectos, de sua histria inserida
em um contexto mais amplo, que sabemos ser de uma realidade nacional,
um pas de herana colonial e escravocrata, em que sua trajetria de
superao e, portanto, de forte valor. Ao mesmo tempo, Denise come-
a a valorizar costumes de sua famlia que havia entendido segundo a
tica do companheiro-colonizador como algo menor. V, assim, que
as festividades e reunies coletivas so momentos de unio, alegria e
vitalidade e no de falta de foco ou de motivao. Seu biculturalismo
se fortifica. Se antes julgava que a cultura representada pelos padres
do namorado e sua respectiva famlia eram a correta, consegue integrar
ambas, na medida em que ressignifica sua cultura de origem e relativiza
o valor da cultura dominante. possvel, assim, adotar uma estratgia
de integrao segundo a abordagem.
Como o caso de Denise ilustra a compreenso do contexto scio-his-
trico e das imagens sociais veiculadas nos vrios ambientes de pertenci-
mento de modo a poder ressignificar a si mesma atravs da apropriao
de sua histria, essencial para o profissional que faz o acolhimento
realizar um trabalho de empoderamento. Aquilo que antes era visto por
ela como motivo de vergonha e fraqueza pode ser nomeado, torna-se
motivo de sofrimento e por isto capacidade de luta, emancipao.
A ateno para a fora da internalizao das representaes sociais
negativas, sua contextualizao tanto histrica como na histria pessoal
de cada um emerge como dispositivo necessrio a fim de que estas mes-
mas concepes no sejam reproduzidas. O profissional facilitador pode
reproduzir em sua relao com as foras opressivas. Assim, a apatia de
Denise poderia ser entendida por um profissional desavisado ou no
consciente das foras socioculturais, como confirmao dos esteretipos
negativos historicamente construdos. De fato, um estagirio psiclogo
que acompanhava o caso comigo logo classificou o comportamento
de Denise como reflexo de uma patologia histrica, pois entendia que
seu desejo ficava colocado no outro. Este estagirio reproduziu, assim,
um modelo de relao hierarquizado, etnocntrico, em que ele detm
o saber sobre o outro pautado em um conhecimento que lhe outorga
126
este suposto poder/saber, em que as configuraes e as relaes de fora

sociais, histricas e culturais do outro e de si so desconhecidas e des-
consideradas. Uma postura que obstaculiza a possibilidade de vivncia
do processo de mudana e elaborao de novas estratgias de acultura-
o psicolgica. Algo que comumente ocorre nas instituies nacionais,
sejam de sade, educao ou assistncia social, entre outras. Seu caso
ilustra a complexidade da questo identitria. Identidade tnica/racial
se cruza com classe, gnero e cultura regional (Hall, 2003) em um pro-
cesso de aculturao psicolgica, um fenmeno comum nas sociedades
complexas contemporneas. Em contato com estes outros universos
culturais h uma constante negociao de novos valores, perspectivas,
posicionamentos e percepes.
Outro caso atendido no Servio de Orientao Intercultural foi o
de uma brasileira que morava no Japo. Ela disse que buscou o servio
devido a tonturas, labirintite, perda de audio, dificuldades visuais e
muito sono. Disse ter feito vrios exames de sade e que no havia sido
constatada nenhuma anormalidade. O atendimento foi feito por telefone.
J nas primeiras semanas ela relatou melhora dos sintomas fsicos. No
Japo havia sido atendida por mdico que lhe receitara relaxante mus-
cular e ginstica para combater o estresse. Outro mdico, segundo ela, a
culpara por seu estado, entendendo ser uma questo de escolha mudar e
tomar uma medicao receitada. Alm disso, nesses atendimentos, ela,
por no falar japons, tinha de estar acompanhada do marido, que fazia
a traduo do que se passava com ela para o mdico psiquiatra. Ela no
encontrou um lugar de acolhimento em que sua histria e sua migrao
pudessem ser compreendidos.
Marina no descendente, mas casada com um nipo-brasileiro, de
modo que sua estada naquele pas depende totalmente da dele. Apesar
de possuir formao profissional superior e j tendo exercido cargos
de gerncia no Brasil, l assumiu o papel de me e esposa, enquanto o
marido trabalhava em fbrica, numa condio inferior sua formao.
Com o tempo, ela vai se dando conta do quanto assumiu o papel de
Amlia e, apesar da distncia, do fuso horrio e da mediao do apa-
relho telefnico, sente-se compreendida, acolhida e vai sendo capaz de
compreender os cenrios de sua vida. Vai tornando-se protagonista de
127
seu prprio script ao voltar a guiar, a ir atrs de um trabalho remune-

rado, e abordar questes que vinha postergando e que no eram ditas
na famlia. O atendimento breve, por telefone, cumpre assim o papel
de possibilitar, atravs deste acolhimento, que ela se fortalea, sendo
intermedirio neste processo de transio de um universo cultural a
outro. Se o pas, no caso o Japo, assim como muitos outros paises, es-
tivesse preparado, poderia oferecer este acolhimento com profissionais
capacitados para tal, profissionais com uma competncia intercultural
psicodinmica. Contudo, conforme mencionado, sade mental ainda
um tabu cultural. Como apontam Chan e Leong, (1994), na cultura
dita oriental, distrbios mentais so motivo de vergonha para famlia,
vistos como reflexo de um trao hereditrio, punio por aes erra-
das no passado da famlia e m orientao por parte do lder. Assim,
a sade est diretamente relacionada concepo coletiva de sujeito.
As terapias japonesas oferecidas baseiam-se em uma concepo de
psicoterapia que contrasta com uma concepo dita ocidental. Poucos
terapeutas de diferentes linhas discordariam que uma terapia no deve
induzir culpa no cliente, ao passo que o terapeuta no deve suprimir a
comunicao do cliente (voc no deve falar sobre isto). Ter uma ati-
tude que no julgue e auxiliar na espontaneidade por parte do cliente
esto profundamente enraizadas na experincia teraputica. Contudo,
as duas terapias desenvolvidas no Japo, Naikan e Morita, so baseadas
na induo da culpa, controle e supresso da comunicao. Na terapia
Naikan, o cliente impelido a pensar em todas as maneiras que errou
com sua me. Na Morita, a fala do cliente restrita e ritualizada. Um
psiquiatra europeu descreveu que em uma clnica Morita as pessoas
parecem estar em um isolamento monstico. Assim, os conceitos de
terapia, sade mental, cura so culturalmente engendrados e constituem
parte da bagagem cultural de uma pessoa que, no caso de contato com
outra cultura, pode gerar um grande contraste.
Observamos tambm, atravs de casos atendidos em postos de
sade do municpio ou estado, que a questo imigratria e do contato
intercultural no reconhecida. Nesse sentido, no h espao para o
resgate da histria pessoal de migrao, muito menos da compreenso
das decorrncias naturais que esta situao impe, correndo o risco
128
de uma psicopatologizao da pessoa em decorrncia do completo

desconhecimento dessa realidade por parte do profissional. Como nos
relata Oliveira (2005), em pesquisa sobre o atendimento de uma equipe
interdisciplinar em servio de recepo integrada de um setor de emer-
gncia hospitalar, em geral no verificamos a preocupao por parte dos
profissionais da equipe em investigar a possibilidade de o adoecimento
estar relacionado condio migrante do paciente (p. 172).
Consideraes Finais
Assim, como lembra Dibbits (2010) a interculturalidade enfoca a ne-
cessidade de privilegiar-se o dilogo, a aspirao de interao e no de
dominao. Todos os processos de interao social que evocam dife-
rentes sistemas de crenas esto sujeitos a frices. A interculturalidade
vai alm do tnico, pois interpela toda a sociedade em seu conjunto,
envolvendo a interpretao e a interao dialgica de diversos atores,
representados por grupos tnicos, de classes, gnero, regies, comuni-
dades, geraes e assim por diante, com suas diferentes representaes
e universos simblicos.
Bauman (1999), referindo-se anlise de Sennett sobre a vida urbana
contempornea, nos mostra o perigo da homogeneizao e higienizao
dos espaos sociais, onde a responsabilidade se dilui diante da inexistn-
cia da ambivalncia e do conflito. Acrescenta ainda que
[...] s poderiam assumir sua responsabilidade as pessoas que tivessem domi-

nado a difcil arte de agir sob condies de ambivalncia e incerteza, nascidas da
diferena e variedade. As pessoas moralmente maduras so aqueles seres humanos
que cresceram a ponto de precisar do desconhecido, de se sentirem incompletos
sem certa anarquia em suas vidas, que aprenderam a amar a alteridade (p. 54).
O autor indica a relao entre uniformidade e conformidade, sendo

a intolerncia a outra face da conformidade.
Em tempos de fechamento de fronteiras, evitamento e separao
como as principais estratgias de sobrevivncia nas megalpoles con-
temporneas, assim como entre pases em posies desiguais na escala
de relaes de foras internacionais, sejamos cautelosos para no in-
129
corrermos nos mesmos erros no mundo das ideias e da prtica profis-

sional. Nesse sentido, propusemos aqui uma abordagem que permite
nos questionarmos e sermos mais flexveis em relao a nossos saberes,
pois a intolerncia em relao a si mesmo fundamento inevitvel da
intolerncia aos outros (Dibbits, 2010).
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132
Pensando a Sade entre Culturas: Mediaes
em Tempos de Incertezas, Conflitos e
Mobilidades Transnacionais
Maria da Penha Vasconcellos

Rubens Camargo de Ferreira Adorno
Algumas Consideraes sobre a Migrao

Contempornea
O objetivo deste ensaio tecer algumas consideraes sobre questes
presentes na migrao contempornea e na sade pblica. A partir da
apresentao no seminrio Dilogo Intercultural: O que Somos e o que
Revelamos, realizado em novembro de 2010, os autores buscam pro-
blematizar o fenmeno migratrio em tempos de incertezas, conflitos
sociais e religiosos e mobilidades transnacionais. Consideram o campo
da sade como um locus privilegiado para a compreenso das necessi-
dades bsicas, com reflexos importantes nas prticas locais de assistncia
mdica e nas aes de proteo sade em contextos interculturais.
A importncia do fenmeno migratrio internacional reside hoje
muito mais em suas especificidades, em suas diferentes intensidades e
espacialidades e em seus impactos diferenciados (particularmente no n-
vel local) do que no volume de imigrantes envolvidos em deslocamentos
populacionais (Patarra e Baeninger, 2006)1. Identificar as diversidades
1. Neide Lopes Patarra e Rosana Baeninger, Mobilidade Espacial da Populao no Mercosul: Metr-
poles e Fronteiras, RBCS vol. 21, n. 60, fev. 2006.
e interpretar seus significados, to diversos em relao aos movimentos

migratrios dos sculos anteriores, os quais tiveram grande importncia
na formao social das sociedades, entre elas a brasileira, passa a ser de
fundamental importncia para a compreenso e para novas anlises
sobre o fenmeno.
Pensar sobre a simultaneidade de diversas razes e destinaes pre-
sentes no fenmeno migratrio e mobilidades humanas no perodo con-
temporneo nos remete a pens-la como questo complexa que coloca
desafios e necessidade de rever formas de anlise e interpretaes, diante
de eventuais dramas individuais s contingncias da vida e a necessidade de
dar sentido s experincias subjetivas que da emergem.
As concentraes humanas basicamente transformaram as cidades
em locus dos acontecimentos e em pontos de referncia para o estabe-
lecimento de redes sociais, demarcando padronizaes de costumes,
consumo, ocupaes, lazer e interaes sociais e afetivas cada vez mais
similares aos padres globais.
Para Sassen (1998), citado no artigo de Patarra e Baeninger (2006)2,
[...] as metrpoles, por se constiturem como local da concentrao das ativida-

des ligadas ao processo de reestruturao das atividades econmicas, tornaram-se
o local privilegiado para os destinos dessa migrao internacional. Este um dos
aspectos que marca as cidades globais. Centros privilegiados da economia capitalista
transnacional, essas cidades representam lugares especficos, espaos da estrutura
social, da dinmica interna e da nova ordem global.
A nfase observada se apoia nos conceitos de transnacionalizao ou

de fronteiras, que precipitam acontecimentos derivados de aes ativas,
dos sujeitos e grupos, em intensa mobilidade nas sociedades atuais. Os
motivos dessas mobilidades so de natureza diversa e de distintas com-
plexidades, como por exemplo: por livres escolhas, foradas, por busca
de assistncia sade, por educao, por trabalho, por proximidade de
parentescos, por efeitos climticos, por conflitos tnicos ou raciais, em
razo de exlios polticos ou de proteo pessoa, por amor (Girona,
2. Idem, p. 95.
134
Pensando a Sade entre Culturas
2007)3 ou, ainda, casar com o passaporte, Termo utilizada por Grassi4
sobre as formas migratrias a partir do acordo Schengen na Europa5.
O Espao Schengen permite a livre circulao de pessoas dentro dos
pases signatrios, sem a necessidade de apresentao de passaporte nas
fronteiras.
Entender seus motivos e razes requer um exerccio de tolerncia e
aceitao a seus diferentes significados, para alguns, de infortnio, para
outros, pelo esprito aventureiro de se buscar um inusitado modo de
redefinir identidades pessoais, em novos contextos, como se deixasse a
sorte ao acaso.
Nesse amplo, diverso e complexo cenrio sobre migraes con-
temporneas, torna-se importante perceber que a tendncia ser a de
encontrarmos no sua diminuio, mas sim um aumento de circulao
populacional mundial.
Tostes (2009)6, em sobre Razes da Intolerncia na Europa Integrada,
sinaliza que
[...] em 1900, a Europa reunia aproximadamente 20% da populao mundial.

Hoje, sua populao representa 11%, e as previses so para que, em 2050, repre-
sente apenas 4% da populao de todo o planeta. Parece evidente que, nos prximos
anos, a regio necessitar passar por uma nova onda migratria [...] Ou seja, do
ponto de vista demogrfico, a imigrao necessria para a Europa.
Com maior visibilidade, a partir de 2008, Amrica do Norte e Europa

aprofundam-se em uma crise financeira e social de enormes propores,
atingindo as condies de vida dos cidados em endividamentos pessoais
e no aumento extraordinrio do desemprego. Nesse cenrio, surge a bus-
ca por oportunidades em pases que anteriormente eram reconhecidos
como fornecedores de imigrantes para o hemisfrio norte, mudando
as anlises sobre as migraes no contemporneo. No Brasil, se obser-
3. J. R. Girona, Migrantes por Amor.

4. Marzia Grassi, Formas Migratrias: Casar com o Passaporte no Espao Schengen: Uma Introduo
ao Caso de Portugal. Etnogrfica, nov. 2006, vol. 10, n. 2, pp. 283-306.
5. O Acordo de Schengen uma conveno entre pases europeus sobre uma poltica de livre circulao
de pessoas no espao geogrfico da Europa.
6. Ana Paula Torres, Razes da Intolerncia na Europa Integrada. Revista Dados, 2009.
135
varmos os resultados do Censo 2010, nessa ltima dcada podemos

verificar a estagnao do ponto de vista do crescimento populacional
de nascimentos, fixando em taxa de reposio populacional e, mesmo
assim, com forte projeo de queda. Porm, o fenmeno do hemisfrio
norte ps-2008 j comea a se manifestar no hemisfrio sul. O ingresso
de migrantes ou trabalhadores temporrios ganha contornos visveis
e dinamizam novos setores produtivos e de servios, como processo
globalizante financeiro e de movimentao internacional de circulao
de pessoas em busca de oportunidade de emprego, mesmo que seja de
curta ou mdia durao.
Seja por uma razo ou outra, a escolha que move o lugar de destino
e a permanncia dos migrantes, em algum momento, os levar neces-
sidade da ateno sua sade. As circunstncias podem ser determina-
das por razes de fragilidade a enfermidades ocorridas anteriormente
ou decorrentes do momento presente. Podem tambm se manifestar
organicamente ou de forma menos demarcada no corpo, porm, de
grande significao como sofrimento social para aqueles que a vivem
cotidianamente.
Na era atual, a diversidade de identidades, contraditrias ou no, se
expressa cotidianamente. Como em outras circunstncias, os conflitos
entre o eu e o outro tambm esto presentes nas relaes que se
estabelecem nos servios de sade, entre os imigrantes e os profissionais
de sade, particularmente pela ateno padronizada das condutas.
Pelo imigrante, a individualidade e o reconhecimento de ser dife-
rente, mas com necessidades de ateno biomdicas semelhantes seu
grande desejo. Diante das dificuldades de negociaes, tenta incorporar
os padres da cultura dominante. Gostaria de ultrapassar a barreira da
identidade de imigrante e possuir uma vida social.
Nos servios de ateno sade h ausncia de profissionais com
experincia em mediaes culturais os quais, diante, geralmente, das difi-
culdades de lidar com as diferenas sociais e tnicas, enxergam o outro
somente como imigrante e um problema para a sistemtica dos servios.
136
Pensando sobre uma Sade mais Pblica e Diversificada

Nossa reflexo talvez nos leve mais ao caminho das indagaes, ou seja,
nos propomos a colaborar com algumas pistas para posteriores anlises,
escapando ao alcance deste texto o aprofundamento da problemtica,
necessitando, para isso, de anlise em toda a sua complexidade.
Um aspecto complexo de se lidar com a diversidade presente nas po-
pulaes migrantes ou em grupos especficos est na essncia da prpria
resposta estruturada dos servios de sade, ou seja, padronizaes de
respostas e condutas pelos profissionais baseadas em normas, rituais de
diagnsticos e intensificao do uso de frmacos para todos os males.
Ou seja, a origem das necessidades de ateno leva algum para o proces-
so de individuao, quando uma parte do todo ganha progressivamente
contornos distintos e independentes a partir do conhecimento de cada
profissional que lhe dar ateno.
Uma segunda questo apresenta-se na esfera das culturas, dos univer-
sos simblicos e dos conjuntos de significaes. Por meio de dispositivos
teraputicos e tecnolgicos, a biomedicina contempornea coloca a as-
sistncia com tendncias universais de respostas sobre corpos e pessoas,
como se essas no apresentassem carncias bsicas de alimentao, sa-
de, ensino e habitao ou experincias sobre sade, cuidados, doenas,
mortes, infortnios. Ao tentarem expor essas diferenas aos servios de
sade, esses grupos reivindicam para si uma identidade singular, mere-
cedora de um reconhecimento sobre sua expressividade simblica e suas
diferenas diante de outros grupos.
Ou seja, a dor, a angstia ou as ms sortes sobre seu estado de
sade passam pela especificidade da cultura, das protees espirituais,
das questes prticas do cotidiano, dos desejos pessoais e das afirmaes
simblicas.
Observar alguns grupos de imigrantes de uma forma mais sistemtica
e aprofundada no espao da assistncia nos d a dimenso desta ausn-
cia de sintonia entre quem tem seu lugar rigidamente institucionalizado
e quem se sente sem lugar, ou seja, entre o prescrito e as aspiraes de
quem busca os servios de assistncia sade. Olhar, escutar e tentar
compreender, na perspectiva da interculturalidade, se dispor a confron-
137
tar habitus (Bordieu) e estilos de vida, buscar compreender em quais

circunstncias os distinguem ou os aproxima, quais suas identidades
grupais e seus espaos sociais de pertencimento, seus agenciamentos e
itinerrios cotidianos.
Estudar os itinerrios percorridos pelo migrante possibilita apreen-
der como as etiquetas e classificaes iniciais vo perdendo seu carter
definidor. Se, juridicamente, o estatuto diante do aparelho burocrtico
do Estado e das relaes internacionais os classificam, a percepo
ainda dominante a da criminalizao e est separada de seu contexto
social. Diante das rotinas dos servios de sade, os migrantes e imi-
grantes so problemas e a soluo ser descaracterizar sua identidade
e seu pertencimento social e cultural, por meio do uso generalizado
de frmacos, ou diagnostic-los em permanente quadro depressivo.
A linha de pesquisa que desenvolvemos no campo da Sade
Pblica valoriza o cotidiano, as construes metodolgicas que se
apoiam na etnografia ou na sociologia do cotidiano e na investigao
dos percursos e sociabilidades, procurando registrar e compreender
as situaes encontradas e dar voz ao sujeito no sentido de que eles
possam mostrar em suas estratgias de vida como enfrentam as doen-
as, as adversidades, o sofrimento, as emoes confusas e desrruptivas
causadas por eventos quase sempre limites, estratgias de vida que
compem inclusive a ida aos servios de sade. Assim, deveramos
olhar para processos de sade-doena, na perspectiva de ir alm da
ideia de uma plenitude da sade ou de um corpo saudvel (Adorno,
Vasconcellos e Alvarenga, 2011)7.
O que pretendemos ressaltar neste ensaio que a imigrao no Brasil
no se expressa como um fenmeno novo na formao da sociedade
brasileira, interessando ressaltar que vivemos a migrao na era atual
com motivaes e configuraes a serem compreendidas, devido s
caractersticas das novas mobilidades humanas e que, nos servios de
sade da noo de reconhecimento cultural, deve-se estimular a pre-
sena de profissionais com formao especializada e com sensibilidade
para a troca de experincias culturais. Deve-se considerar que, por meio
7. Adorno, Vasconcellos e Alvarenga. Sade Soc. So Paulo, vol. 20, n. 1, pp. 86-94, 2011.
138
das narrativas dos migrantes, ser possvel identificar suas redes de

sociabilidade e as formas de apoio social em momentos de fragilidades
emocionais, afetivas e de experincias de migraes de seu grupo de
pertencimento original, assim como seus modos de vida sero recriados
diante dos desafios da vida social.
Adorno, Vasconcellos e Alvarenga. Sade Soc. So Paulo, vol.
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Dados, 2009.
139
De minha Lngua a Outra:
Migrao Literria e Dilogo Intercultural
na Obra Autobiogrfica de Vassilis Alexakis
(Atenas, 1943-)
Ligia Fonseca Ferreira
Criar, numa determinada lngua, seja ela qual for, supe assim que den-
tro de ns se abrigue o impossvel desejo por todas as lnguas do mundo.
douard Glissant, Potique de la relation.
O homem perfeito deve ser capaz de viver da mesma forma em

diversos lugares e no meio de diversos povos.
Novalis.
Neste texto pretendemos nos voltar para um campo de criao ar-

tstica frtil em dilogos interculturais a literatura , dentro do qual
afloram algumas questes especficas a partir de um fenmeno cada vez
mais presente no cenrio internacional, fenmeno a que chamaremos
de migrao literria. Formado a partir de uma associao de aparente
estranheza e desprovida de alguns significados e implicaes presentes
nas migraes internacionais, est em jogo outra figura, a do escritor
estrangeiro migrante1 que se desloca por territrios geogrficos e sim-
1. Ser preciso distinguir o escritor estrangeiro migrante, tal como o definimos neste texto, dos escri-
tores francfonos, ou seja, oriundos dos pases onde o francs lngua oficial ou lngua segunda,
por exemplo: Frana e seus departamentos ultramarinos, Blgica, Sua, Quebec, Haiti, Arglia,
blicos: como indivduo, evolui de seu pas para outro, percurso muitas
vezes desejado e de mo dupla, e, em dado momento, transita de sua
lngua para outra como lngua de criao. Se no se trata de imposio,
abandono ou ainda de uma coqueteria cosmopolita, tal como aquela que
em sculos passados seduziu intelectuais e artistas afrancesados de toda
a Europa (Fumaroli, 2001), qual a razo e os possveis impactos desta
passagem, quando se sabe da relao intrnseca entre lngua e literatura?
Esta primeira pergunta, passvel de desencadear diversos outros
questionamentos, inspirou o vis pelo qual desejamos refletir, inicial-
mente, sobre as relaes entre lngua, literatura e interculturalidade. Em
seguida, traaremos um breve panorama, dos anos 1990 para c, sobre a
produo de escritores estrangeiros que escrevem em francs. Por fim,
apresentaremos particularmente o caso de Vassilis Alexakis (Atenas,
1943)2 em cujas obras se encontram, como tema recorrente, os dilemas
de um autor que carrega em si e trafega entre duas grandes tradies
lingusticas, culturais e literrias do Ocidente, sua Grcia natal e a Frana.
***
Conforme apontou Roland Barthes em sua aula inaugural no Collge

de France (Barthes, 1977, pp. 17 e 24), duas grandes foras da literatura
consistem no fato de conter em si todas as cincias e os saberes, bem
como em sua capacidade de representar o real, respectivamente traduzi-
das pelos conceitos gregos de mathsis e mimsis. Por que, ento, pensar
em dilogos interculturais a partir da Literatura ou, mais precisamente,
Marrocos, Tunsia, Senegal, Costa do Marfim, Mali etc. No se pode considerar como francfonos
todos os pases membros da OIF Organizao Internacional da Francofonia que hoje rene, alm
daqueles historicamente ligados pela lngua francesa, pases como a Grcia, Cabo Verde, Moambi-
que, Armnia etc. (ver site http://www.francophonie.org/-Etats-et-gouvernements-.html, consulta
feita em 1/3/2011). Distinguimos tambm os escritores estrangeiros tratados em nosso estudo dos
inmeros escritores que, em geral, por motivos polticos, viveram no exlio, durante o qual, porm,
continuaram escrevendo em sua lngua materna, o que os inscreve na produo literria de seus
pases de origem. Lembrem-se, por exemplo, os escritores latinoamericanos que se radicaram na
Frana na segunda metade do sculo XX, dentre os quais se destacam brasileiros como Ferreira
Gullar, Fernando Gabeira, Tabajara Ruas; argentinos como Jlio Cortzar, Juan Jos Saer e Manuel
Puig; ou ainda os chilenos Antonio Skrmeta ou Roberto Bolaos.
2. Autor ainda no traduzido no Brasil.
142
do discurso literrio? Primeiramente, podemos nos sentir tentados a

considerar, como o sustentam alguns tericos, que esse ltimo contm
uma dimenso antropolgica que o distingue dos demais discursos
(e linguagens) e o torna uma via de acesso privilegiado aos modelos
culturais; ao cumprir, alm de uma funo esttica, uma funo social,
a literatura seria representativa de uma dada comunidade e teria um
papel identitrio importante (Soud, 1997, p. 137). No entanto, parece-
-nos necessrio colocar essas duas ltimas afirmaes no condicional,
para indicar que este tipo de considerao mais ou menos corrente
(acostumados que estamos em pensar em literaturas nacionais bra-
sileira, francesa, inglesa, americana, grega etc.) comea a conviver com
recortes que desvinculam uma dada produo literria de sua pertena
a um territrio nacional (Brasil, Frana, Inglaterra, Estados Unidos,
Grcia), e podem sugerir outro dado de compartilhamento que a ln-
gua. E, no podemos esquecer, no h literatura sem lngua. Nesse sen-
tido, possumos, com Beth Brait, a convico de que [ambas] formam
uma parceria inquestionvel, nata, atestada pela cumplicidade firmada
entre criadores e diferentes estudos da linguagem (Brait, 2010, p. 12).
H quarenta anos, tambm Roland Barthes afirmava no existir algo
mais reacionrio do que separar lngua de literatura (Barthes, 2004,
p. 169), viso nociva ainda to presente na estrutura universitria que,
alm de separar, hierarquiza reas de lngua e de (alta) literatura. O
vnculo entre ambas permite ainda aludir, assim como acontece com
alguns blocos supranacionais, ao conjunto de literaturas produzidas em
determinada lngua por escritores provenientes de pases europeus e/ou
de suas respectivas ex-colnias, onde tal idioma pode ser tanto idioma
oficial quanto lngua segunda. Temos, assim, literatura(s) lusfona(s),
anglfona(s), francfona(s) etc. conjuntos que, se por um lado com-
partilham uma mesma lngua, por outro encerram discursos e perspec-
tivas culturais, histricas e ideolgicas diversas.
Outro aspecto a se levar em conta , do ponto de vista da recepo,
o carter plural da leitura literria. Os textos literrios so, por natureza,
polissmicos e resultam de um processo complexo, no qual se cruzam
olhares mltiplos, pois com um determinado texto/autor interagem
leitores pertencentes a culturas diferentes e que, portanto, recebero
143
estes textos de diferentes maneiras, dali brotando uma dana infinita de

alteridades, de descoberta de si atravs do Outro, pois apenas este nos
enxerga completamente por ser/estar de fora. A perspectiva dialgica
formulada por Bakhtin esclarecedora e sintetiza as bases do dilogo
intercultural ao postular que:
[...] na cultura, a exotopia [posio de exterioridade] o instrumento mais

poderoso de compreenso. A cultura alheia s se revela em sua completitude e em
sua profundidade aos olhos de outra cultura [...]. Um sentido revela-se em sua pro-
fundidade ao encontrar e tocar outro sentido [...]; estabelece-se entre eles como que
um dilogo que supera o carter fechado e unvoco, inerente ao sentido e cultura
considerada isoladamente. Formulamos a uma cultura alheia novas perguntas que
ela mesma no se formulava. Buscamos nela uma resposta a perguntas nossas, e a
cultura alheia nos responde, revelando-nos seus aspectos novos, suas profundidades
novas de sentido. Se no formulamos nossas prprias perguntas, no participamos
de uma compreenso ativa de tudo quanto outro e alheio (trata-se, claro, de per-
guntas srias, autnticas). O encontro dialgico de duas culturas no lhes acarreta
a fuso, a confuso; cada uma delas conserva sua prpria unidade e sua totalidade
aberta, mas se enriquecem mutuamente (Bakhtin, 1997, p. 368).
Seja qual for o campo de conhecimento ou de experincia analisado,

preciso ressaltar que no so as culturas, e, sim, os homens que dia-
logam entre si, na medida em que carregam representaes individuais
da(s) cultura(s) que os atravessa(m). Se cada indivduo marcado por
sua ou suas lngua(s) e cultura(s) materna(s) (podemos, alis, nos
perguntar se, dentro do ambiente global, com o incremento da mobi-
lidade e/ou migraes bem como das mestiagens, todos os sujeitos
implicados tm a sensao de possuir apenas uma nica lngua e uma
cultura materna), ento o dilogo da cultura A com a cultura B ou C se
desdobra num dilogo interpessoal, entre si prprio e Outro ao mesmo
tempo semelhante e diferente, entre dois ou mais sujeitos singulares
que se encontraro confrontados a mensagens com as quais no esto
habituados (Soud, 1997, p. 138). Tal dilogo, que escapa s coisas e s
situaes no familiares aos indivduos, provoca, traz tona a inquie-
tante estranheza de que nos fala Freud. Por essa razo, a experincia
intercultural, como aquela que nos pode singularmente propiciar a lite-
144
ratura, desencadeia igualmente um dilogo intrapessoal atravs do jogo

de alteridades a que nos expe e nos convoca a participar.
***
Uma situao particular observada no campo literrio francs este-

ve na origem das reflexes aqui apresentadas e nos inspirou o tema de
uma pesquisa, em andamento, sobre as migraes literrias. Trata-se,
como j referimos, do nmero crescente de obras produzidas por autores
estrangeiros que escrevem em francs, cuja visibilidade e legitimidade
aumentam graas ao sucesso editorial alcanado atravs de premiaes
consagradas, situao que as tem feito conviver praticamente em p de
igualdade com a literatura de escritores franceses e/ou francfonos.
Os concorridos prmios atribudos a cada outono europeu consti-
tuem um ritual marcante da vida literria francesa e chamam a ateno
sobre um fato que vem se acentuando nos ltimos anos. O Prmio
Mdicis, concedido em 1995 ao grego Vassilis Alexakis por La langue
maternelle/A Lngua Materna consagrou definitivamente na cena literria
francesa este escritor cujo romance anterior Avant/Antes fora duplamen-
te premiado em 1992 (Prmio Alexandre Vialatte) e em 1993 (Prmio
Albert Camus). A tendncia se acentuaria na dcada seguinte. O ano de
2006 foi particularmente expressivo: o mais importante prmio literrio
da Frana o Goncourt e o no menos prestigioso Grande Prmio de
romance da Academia Francesa foram atribudos ao americano Jonathan
Littel; o prmio Renaudot, ao congols Alain Mabanckou; o Prmio
Femina, canadense de lngua inglesa Nancy Huston, e o Goncourt
dos alunos do ensino mdio camaronense Lonora Miano. Em 2007,
Vassilis Alexakis recebe nova recompensa, o Grande Prmio de romance
da Academia Francesa por Ap. J-C. Noticiado na imprensa brasileira, em
virtude da visita do autor ao Brasil, em 2008, o Goncourt foi atribudo
a um escritor afego Atiq Rahimi (1962), por Syngu Sabour, uma das
raras obras deste conjunto j traduzida em portugus. O interesse de
crticos e estudiosos de literatura francesa no plano internacional3 vol-
3. A repercusso nos Estados Unidos foi considervel, graas aos artigos de Alan Riding, correspon-
dente do New York Times, que descrevem o novo e quase preocupante panorama na cena literria
145
tou seus olhos para a produo crescente de autores estrangeiros no

francfonos (categoria, como se ver, ainda bastante fluida) que optam
pela lngua francesa como lngua de criao em determinado momento
de suas carreiras, quando no acontece de se lanarem como escritores
escrevendo diretamente em francs.
Antes de se firmar no panorama das ltimas dcadas do sculo XX,
talvez no seja exagero afirmar que o fenmeno deita razes no sculo
XVIII. Alm de potncia europeia e mundial, a Frana das Luzes, das
Letras e das Artes havia, graas a uma inteligncia diplomtica inigua-
lvel, transformado seus modelos culturais, e especialmente sua lngua,
em objetos de prestgio, contagiosos, irresistveis, para no dizer de
seduo universal junto a inmeros estrangeiros artistas, intelectuais,
polticos que falavam e escreviam em francs (Fumaroli, 2001, pp. 22
e 25). Dentro desta linhagem que se estendeu aos nossos dias, talvez
se pudesse apontar, como um dos primeiros representantes, o italiano
celebrizado por suas conquistas amorosas, Giacomo Casanova, que em
1789 redigiu em francs sua autobiografia, cujo texto autntico com o
ttulo original Histoire de ma vie s viria a ser publicado nos anos
1960. Dando um grande salto no tempo, na primeira metade do sculo
XX, Samuel Beckett (1906-1989), frequentemente catalogado como es-
critor irlands de expresso francesa ou ainda romancista e dramaturgo
franco-irlands (Lematre, 1985), encarna um exemplo paradigmtico.
Aluno brilhante em sua Irlanda natal, desde cedo manifestou vivo inte-
resse pela lngua e literatura francesas o que, sem dvida, motivou-o a
buscar uma experincia do outro lado do Atlntico. Em 1928, foi leitor
de ingls na cole Normale Suprieure de Paris, instalando-se defini-
tivamente na Frana em 1937. O romance Molloy, escrito em 1947 e
publicado em 1952, inaugura a produo beckettiana em francs. No
entanto, apesar de certa predileo do autor de En attendant Godot/
Esperando Godot (1948) pelo francs, a opo por este idioma como
lngua de criao no foi definitiva, j que alternou seu uso com o de
francesa em relao aos autores nacionais, como se pode depreender dos ttulos: Neocolonialists
Seize French Language: An Invading Legion of Foreign Writers is Snapping the Medals (1997); Is
French Litterature Burning? (2006) e In Paris, Language Opens a New Front In a Culture War
(2007) (Apud Halloran, 2008, p. 14).
146
sua lngua materna em obras produzidas no ps-Guerra. Quanto a Julien

Green (1900-1998), embora celebrado como o primeiro estrangeiro
a ser eleito para a Acadmie Franaise em 1971, seria problemtico
enquadr-lo na categoria que buscamos ilustrar na medida em que, filho
de pais americanos radicados em Paris desde alguns anos antes de seu
nascimento, fez seus estudos durante a infncia e a adolescncia em es-
colas francesas. Em situao semelhante encontra-se tambm o escritor,
roteirista e histrico militante comunista Jorge Semprun (Madrid, 1923),
desde a adolescncia educado na Frana, onde reside at hoje, e cujas
obras literrias iniciais so redigidas em francs. Relembre-se ainda o
caso do linguista, crtico literrio e historiador blgaro Tzvetan Todorov
(1939), que emigrou nos anos 1960 para a Frana, onde se naturalizou;
no restam dvidas de que se sente e considerado hoje um tpico in-
telectual francs. H alguns anos, Todorov, relembrou episdios de
sua migrao, projeto admirado por seus pares no pas de adoo, o que
acabava lhe conferindo certo ar extico. Os embates administrativos
e desconfianas sofridas de incio pouco afetaram o imigrante Todorov
que se mudara de um pas da cortina de ferro para um verdadeiro den
a oeste, bem diverso da situao vivida por milhares de imigrantes an-
nimos, retratada no drama homnimo do cineasta grego (naturalizado
francs) Costa Gavras4:
Eu sofri pouco por ser estrangeiro; alis at aproveitei muitas vezes desta
situao. Algumas humilhaes administrativas aqui, olhares desconfiados de ze-
4. O filme, de 2009, baseia-se na histria dos imigrantes ilegais que a cada ano, em nmero crescente,
arriscam-se e apostam num destino melhor em pases do oeste da Europa. Como na Odisseia,
no mar Egeu que comea a aventura de Elias, o heri annimo, sem documentos, sem lngua e
sem fala cuja provenincia permanecer desconhecida do expectador. Jogado ao mar com seus
companheiros pelo dono de uma embarcao de clandestinos, Elias um dos poucos a sobreviver
e a tentar alcanar o paraso sonhado. Entre mal-entendidos sem palavras e peripcias tragicmicas,
graas sua obstinao e a solidariedade de outros indivduos em idntica situao, chega enfim a
Paris, onde se depara com falsas promessas e (des)iluses. Numa entrevista, Costa Gavras declarou
que seu filme traz uma metfora da sociedade europeia, da francesa particularmente, j que existe
hoje uma problemtica enorme no pas com a questo imigratria: a Frana, como o Brasil, um
pas construdo por imigrantes, mas nem sempre as elites dominantes se do conta disso. Da a
vontade de enaltecer essas pessoas, pois so elas que fazem o progresso desses pases; no so o
problema, mas a soluo. Fonte:http://www.estadao.com.br/noticias/arteelazer,em-recife-costa-
-gavras-revela-inspiracao-para-estado-de-sitio,362028,0.htm (consulta feita em 8/3/2011).
147
ladoras xenfobas acol, mas enfim, eu era branco, europeu, poliglota, diplomado,
no passei por um dcimo dos preconceitos racistas ou sociais que os franceses
reservam aos estrangeiros... No meio intelectual, o fato de ser estrangeiro era at
um algo a mais. Dava-me um pequeno toque de exotismo, o que devia me tornar
mais interessante [...] Eu tinha em todo caso a felicidade de viver com leveza minha
condio de estrangeiro na Frana (Todorov, 2002, p. 161)5.
Quaisquer que sejam seus atores, nem sempre neutro, libertrio e isen-
to de consequncias as mais diversas o ato de migrar, assim definido
em dicionrio: mudar periodicamente de lugar, de regio, de pas etc.6.
Outro grupo de estrangeiros, ou seja, de indivduos que no pos-
suem a nacionalidade francesa, compem-se de autores nascidos na
esfera francfona, em regies ou pases marcados pela presena colo-
nial francesa e, no plano de sua criao, pelas tenses provocadas pelo
bilinguismo forjado pela lngua materna e a lngua do ex-colonizador.
Dentre os nomes representativos da literatura de expresso francesa
ou francfonas, conceitos cujas ambiguidades e resqucios coloniais
so questionados no polmico manifesto Pour une littrature-monde
(2007)7, encontram-se escritores e ensastas tais como o libans Amin
Maalouf, o marroquino Tahar Ben Jelloun, a mauriciana Ananda Devi
ou ainda o haitiano-quebequense Dany Laferrire.
Registre-se ainda, dentro do extraordinariamente organizado campo
literrio francs, alimentado pelas mais variadas instncias universidades,
editoras, crtica especializada, mdias impressa, audiovisual e digital a
contribuio, entre outros, do programa televisivo Double Je (Duplo
Eu), do jornalista literrio Bernard Pivot, revelando ao grande pblico
5. Traduo nossa, como doravante, todas as citaes das obras em francs.

6. Cf. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, 2001.
7. Le monde, 16/3/2008. So signatrios 44 escritores, entre franceses e estrangeiros que escrevem em
francs (seja este idioma lngua oficial, segunda ou estrangeira): Muriel Barbery, Tahar Ben Jelloun,
Alain Borer, Roland Brival, Maryse Cond, Didier Daeninckx, Ananda Devi, Alain Dugrand, Edouard
Glissant, Jacques Godbout, Nancy Huston, Koffi Kwahul, Dany Laferrire, Gilles Lapouge, Jean-Marie
Laclavetine, Michel Layaz, Michel Le Bris, J-M. G. Le Clzio, Yvon Le Men, Amin Maalouf, Alain
Mabanckou, Anna Mo, Wajdi Mouawad, Nimrod, Wilfried NSond, Esther Orner, Erik Orsenna,
Benot Peeters, Patrick Rambaud, Gisle Pineau, Jean-Claude Pirotte, Grgoire Polet, Patrick Raynal,
Jean-Luc V. Raharimanana, Jean Rouaud, Boualem Sansal, Dai Sitje, Brina Svit, Lyonel Trouillot, Anne
Vallaeys, Jean Vautrin, Andr Velter, Gary Victor, Abdourahman A. Waberi.
148
os escritores que, j adultos, passaram pelo aprendizado s vezes rude

do idioma estrangeiro, antes de dominar literariamente e se converter s
virtudes da lngua de Rivarol, autor do clebre Discurso sobre a Univer-
salidade da Lngua Francesa (1784). Desde os anos 1990, assiste-se, pois,
no s multiplicao do fenmeno como sua midiatizao. Chineses,
hngaros, americanos, canadenses, japoneses, argentinos, cubanos, gre-
gos, russos: a escolha deliberada e o esforo exigido para se efetivar a
mutao lingustico-literria, acompanhada ou no pela imigrao efetiva
rumo a um novo territrio, pelo desejo e pelas estratgias para tornar-se
(tambm) o Outro, possibilita dar vazo a uma pulso polifnica atravs
do francs, lngua de adoo ou de accueil (acolhida) para a criao lite-
rria. Para quase todos, a migrao literria enseja a reflexo, individual
e coletiva, sobre a noo de lngua e cultura materna, lngua e cultura
de adoo e novo enraizamento, luz da exotopia bakhtiniana, ou
experincia de decentramento, a que os obriga o processo de criar seu
prprio discurso, seus prprios sentidos na lngua do outro.
Neste cenrio, caberia ressaltar que os escritores estrangeiros que
escrevem em francs no deixam de formar uma nova elite cosmopolita
ou cidados do mundo, figura historicamente construda desde os
sofistas e estoicos na Grcia antiga, elite que rompe tanto as fronteiras
geogrficas, como as lingusticas, culturais e profissionais (todos os no-
mes aqui mencionados vivem de sua profisso), colocando-se assim num
polo oposto e incomparavelmente privilegiado em relao aos milhes
de indivduos afetados pelas migraes internacionais, para os quais no
existe verdadeiramente um mundo sem fronteiras. Quanto mais estas se
abrem ao fluxo de capitais e s mercadorias, menos se abre s pessoas. Tal
a grande incoerncia do presente, conforme ressaltam estudos sobre as
contradies entre o discurso e a prtica que marcam o atual processo de
globalizao econmica e suas implicaes para a migrao internacional
(Martine, 2005, p. 8). Contudo, alguns escritores abordam, na realidade,
uma questo extremamente contempornea, que no deixa de ser fonte
de dilemas, impasses e conflitos interculturais de menor importncia, ao
destacarem problemas envolvendo as lnguas, j que as migraes, assim
como os dilogos interculturais, tm como um de seus elementos cruciais,
e muitas vezes dramticos, o problema da comunicao lingustica.
149
Para ilustr-la, elegemos apresentar aqui alguns temas debatidos por

Vassilis Alexakis, autor grego que escreve tanto em sua lngua materna
quanto em francs, e cuja obra internacionalmente premiada ilustra
novos desdobramentos e tendncias da criao literria contempornea
em lngua francesa. Trata-se de um dos mais profcuos e raros autores
a abordar explicitamente e a fazer das relaes entre lngua-cultura ma-
terna e lngua-cultura estrangeira (no caso, francesa) o fio que percorre
diversas obras, algumas disfaradamente autobiogrficas ou autoficcio-
nais. Alm de seu bilinguismo literrio, como veremos, Alexakis possui
como trao peculiar o fato de se autotraduzir, exerccio ao qual, antes
dele, lanara-se igualmente o escritor russo, em geral identificado como
norte-americano, Vladimir Nabokov (Urso, 2010).
Vejamos alguns dados biogrficos.
Alexakis nasceu em Atenas em 25 de dezembro de 1943 de um pai
originrio da ilha de Santorini e de uma me grega de Istambul com a
qual, diz ele, passava horas conversando e inventando histrias, de onde
certamente brotou desde cedo seu desejo de se tornar escritor. Desde
menino, dividiu seu forte interesse por desenho com a paixo pelo fu-
tebol. Sua relao com a Frana comeou cedo. Em 1961, aos dezessete
anos, Vassilis ganhou uma bolsa de estudos para estudar jornalismo na
Frana. Para completar o minguado meio de sobrevivncia, lavava pratos
num restaurante. Refere-se a essa poca como o Frio em Paris Athnes/
Paris Atenas (1989) devido grande solido que experimenta e sobretudo
pela dificuldade de aprender o francs, pois a lngua estava no cerne da
atividade jornalstica. Sentindo-se rejeitado, sem sucesso nos escritos e
sem dinheiro, retorna Grcia em 1964 para fazer o servio militar. Um
ano aps o golpe que instaura a ditadura militar em 1967, volta definiti-
vamente Frana, onde se casa com uma francesa, professora de francs,
com quem teve dois filhos. Profissional da linguagem, Alexakis confessou
ter como objetivo escrever e publicar um romance em francs na Frana,
desejo crescente a partir dos anos 1970, quando a bem-sucedida carreira
na imprensa permitiu-lhe manter, conforme escreveu, uma relao
mais ntima com a lngua francesa do que a maior parte dos escritores
estrangeiros residentes na Frana (Alexakis, 1989, p. 218). Escreveu no
suplemento literrio Le Monde des Livres durante quinze anos. Dese-
150
nhista humorstico, Vassilis Alexakis trabalhou como jornalista no jornal

Le Monde, alm de colaborar em outros jornais e revistas francesas. A
partir de 1974, com o fim da ditadura na Grcia, multiplica as viagens
entre os dois pases e, neste mesmo ano, estreia na literatura com o ro-
mance Sandwich, escrito em francs e publicado na Frana. Traando um
paralelo com a imigrao de Alexakis, poder-se-ia dizer que, ao adotar
preferencialmente a lngua francesa como lngua de criao, ele perpetra
de imediato uma migrao literria na medida em que, contrariamente
ao que se observa ou se imagina de um escritor, sua primeira obra no foi
realizada na lngua materna. Durante anos Alexakis desenvolver projetos
variados: quatro filmes, peas radiofnicas, programas de rdio, guias de
turismo sobre a Grcia etc. A partir dos anos 1980, Alexakis inicia um
movimento de aproximao com seu pas e sua lngua materna. Compra
uma casa em Atenas, constri outra em Tinos, onde residem seus pais, e
escreve seu primeiro romance em grego, Talgo (1983) que ele mesmo tra-
duzir para o francs. Depois de se divorciar, comea a dividir residncia
entre a Frana e a Grcia, dedicando-se cada vez mais a seus romances,
que ele escreve e traduz de uma lngua para a outra. Em 1995, recebe o
Prmio Mdicis por seu livro La langue maternelle/A Lngua Materna, a
segunda obra que escreve em grego e traduz em seguida para o francs.
Aos 52 anos, lanou-se numa aventura inaudita, dispondo-se a apren-
der sozinho o sango, lngua oficial, junto com o francs, da Repblica
Centro-africana, pas onde se radicara no passado uma colnia grega.
O processo de aprendizado desta nova lngua se converteu na trama
narrativa Les mots trangers/As Palavras Estrangeiras (2002), livro que
o consagra internacionalmente. Antes do j referido prmio outorgado
ao romance Ap. J-C, em 2003 recebeu o Prmio douard Glissant8 pelo
conjunto da obra. Em seu ltimo romance, Le premier mot/A Primeira
Palavra (2010), o personagem Miltiadis, nascido na Grcia e obstinado
professor de literatura comparada na Sorbonne, morre sem ter consegui-
8. Criado em 2002 na Universidade de Paris 8, com o apoio da AUF Agncia Universitria da Fran-
cofonia, da Maison de lAmrique Latine e do Institut du Tout-Monde, o Prmio douard Glissant,
nome de um dos maiores escritores franceses de origem antilhana falecido em fevereiro de 2011,
atribudo a obras que refletem os valores poticos e polticos deste autor: a diversidade cultural, as
relaes Norte-Sul, a razo ps-colonial, a mestiagem e todas as formas de emancipao.
151
do descobrir qual foi a primeira palavra pronunciada por um ser humano

na Terra; durante o enterro, sua irm, que viera especialmente Frana
para a ocasio, toma para si a misso de continuar aquela procura na
qual, atravs de seus personagens, Alexakis parece ter consubstanciado,
como escreveu douard Glissant, seu prprio e impossvel desejo por
todas as lnguas do mundo.
Alexakis frequentemente considerado um dos escritores contem-
porneos mais representativos de uma certa francofonia grega, fruto
de uma tradio literria produzida pela dispora grega que levaria
muitos autores, desde o sculo XIX, a escrever numa lngua estrangeira
e/ou em ambas, lngua materna e estrangeira. Para Alexakis, o conceito
de francofonia, no entanto, problemtico. Englobando um conjunto
prolfico e relativamente coeso, seriam os critrios meramente lingusti-
cos adotados nesta classificao verdadeiramente aplicveis produo
dos escritores estrangeiros que escrevem em francs? Desconfortvel
ao ver-se insistentemente includo na categoria francfono, o autor
de Paris Athnes/Paris Atenas apontou as razes de sua discordncia e
o lugar onde se inscreve:
Durante muito tempo, houve uma tendncia a se subestimar a literatura es-

crita em francs por estrangeiros. A prpria palavra francofonia muito ambgua;
carregada de conotaes condescendentes ou exticas. No sou francfono, mas
helenfono. S tenho a nacionalidade grega e sou escritor de lngua francesa e de
lngua grega (Halloran, 2008, p. 11).
Ao longo das obras, a relao entre as duas lnguas aparece nas opo-
sies, nos distanciamentos e aproximaes que carregam. Aos poucos se
desvanece a escolha (ou A ou B) em proveito de uma coabitao (A e B)
entre ambas as lnguas que, ao final, aparecem misturadas (A n B), mes-
tiadas. Testemunho disso a fala da personagem Thanos, uma jovem
nascida na Frana de pais gregos que, ao referir-se decepo destes por
ela no falar grego, declara: No acho que isso seja importante, afinal
eu uso forosamente um monte de palavras gregas quando falo francs.
Que eu queira ou no, a lngua francesa me remete constantemente
minha identidade helnica (Alexakis, 2010, p. 179).
152
Nascido num pas que constitui o nascedouro do patrimnio cultural

da Europa e cuja lngua, presente na formao da maior parte dos idio-
mas deste continente, tambm desempenhara na Antiguidade o papel de
lngua universal das artes, da religio e da cincia, Alexakis talvez tenha
se sensibilizado e perscrutado o papel das lnguas e, especialmente, o de
suas lnguas por influncia de uma questo especfica da histria da
Grcia. Por quase dois mil anos, travou-se no pas uma espcie de batalha
lingustica. De um lado, havia o demtico, idioma popular presente na
vida cotidiana, de outro a catarvussa, lngua pura e arcaizante inspirada
nos autores antigos do apogeu ateniense. Essa dualidade, que perdurou
por geraes, alm de desconfortvel, nem sempre foi pacfica (Wal-
ter, 1997, p. 43). A constituio de 1911 oficializou o grego purificado,
forma distante, quando no ausente, da comunicao real entre os ha-
bitantes do pas, situao s revogada em 1976, dois anos aps o fim da
ditadura, quando uma nova lei oficializou o neo-helnico ou demtico,
que passou ento a ser o reino da literatura (Walter, 1997, p. 45). ,
portanto, nessa norma lingustica libertada do fascimo que obrigava
seu uso9 que Alexakis escrever seu primeiro romance nos anos 1980.
Em vrios livros, o autor retorna aos temas do (auto)exlio/imi-
grao, choques culturais, dilogo entre as heranas grega e francesa,
identidade, opo por uma lngua estrangeira aprendida como ln-
gua de criao/conhecimento, sua convivncia com a lngua materna
uma vez realizada a migrao literria etc. Se o bilinguismo literrio
e a autotraduo10 fazem a originalidade de sua escrita, no conjunto
esta tambm se marca por um deliberado embaralhamento entre
autobiografia e (auto)fico. Em Le premier mot/A Primeira Palavra
a personagem principal, irm do professor Miltades, embora alheia
vida acadmica, acaba tomando-se tambm de interesse pelas
palavras. Num encontro com um intelectual amigo de seu irmo,
9. Segundo R. Barthes (1977), o fascismo lingustico no o que probe mas o que obriga a dizer.
10. Em relao ao bilinguismo e autotraduo, antes de Vassilis Alexakis, no sculo XX tem-se o
caso do escritor irlands Samuel Beckett que viveu na Frana por muitos anos, escreveu nas duas
lnguas ingls e francs e se traduziu de uma a outra; porm, ao contrrio de Vassilis, as obras
de Beckett quase nada referem sobre a experincia da migrao literria, do vai-e-vem lingustico
e (inter)cultural, temas onipresentes na obra do escritor grego.
153
professor Bouvier, este confia mulher que a palavra mais preciosa

para ele imaginao:
Sem ela, nenhuma obra teria existido. [uma palavra] indispensvel mesmo
aos textos que se limitam aparentemente transcrio dos fatos reais. A escrita
cria inevitavelmente sua prpria realidade. Classificar separadamente textos au-
tobiogrficos e textos de fico no tem nenhum sentido, uma vez que tanto uns
quanto os outros decorrem do dilogo misterioso que cada autor mantm com as
palavras (Alexakis, 2010, p. 332)11.
Para alm do gnero textual, a irm do professor falecido se pergunta

igualmente que lngua ele teria usado caso tivesse escrito uma autobio-
grafia. Bouvier conjectura, pensando na dupla pertena lingustica e
cultural de Miltades:
O dirio dele [...] est em grego, o que parece lgico, j que dedicado inteira-
mente Grcia. Se no me engano, ele passou a maior parte de sua vida na Frana.
Resta saber em que lngua ele falaria de sua vida parisiense, que ele dividia com uma
grega, o que significa que ele falava sua lngua materna no incio e no final do dia.
Imagino que ele usaria as duas lnguas, primeiro uma depois a outra e que escolheria
ao acaso a lngua pela qual comearia. Na poca de seus estudos, ele temia que o
francs o afastasse do grego, o obrigasse a se metamorfosear. [...] As lnguas no
exigem dos que as usam que eles traiam ou esqueam. Esto dispostas a conversar
com cada um. Miltades disse-me um dia que elas no so s capazes de falar, mas
que elas tambm sabem escutar (Alexakis, 2010, pp. 331-332).
Esta obra recente faz ecoar, mais de vinte anos depois, os dilemas
narrados pelo prprio autor em sua nica e efetiva autobiografia, Paris
Athnes/Paris Atenas, histria de uma existncia que se divide entre
dois pases, duas lnguas e duas culturas. Da mesma forma que faz o
leitor testemunhar seus raciocnios e os movimentos de um esprito (e
de um corpo) incapaz de se fixar aqui ou acol, Alexakis d de ombros
ao pacto autobiogrfico apontado por Philippe Lejeune, desestabiliza
o leitor discorrendo e trazendo tona as ambiguidades desta escrita do
11. Traduo nossa.
154
eu que se ope ao romance e fico. Tem-se, em princpio, uma au-

tobiografia, quando um autor-narrador-personagem, fundidos numa
mesma identidade, relatam em primeira pessoa e por iniciativa prpria
fatos de sua vida e aspectos de sua personalidade; porm, por se tratar
de um discurso referencial, preciso que este seja reconhecido e aceito
pelo leitor preparado para ler a verdade, o que levou Lejeune a afirmar
que a autobiografia tanto um modo de leitura quanto um modo de
escrita, um efeito contratual historicamente varivel (Lejeune, 2008,
p. 46); no entanto, por inscrever-se num sistema literrio, no qual a
escrita no tem pretenses transparncia,[...] pode imitar, mobilizar
as crenas no [sistema referencial real] (idem, p. 57). Alexakis confessa
seu desconforto com os constrangimentos impostos pelo gnero auto-
biogrfico que no lhe permite escapar do real e, ao mesmo tempo em
que tenta desfazer as crenas do leitor, alimenta suas dvidas tentando
desvi-lo para outro modo de leitura:
No tenho mais liberdade para inventar minha histria. O exerccio desta liber-
dade me dava um verdadeiro prazer. Um texto autobiogrfico talvez um gnero
de romance escrito sem prazer. Quem sabe? Isso acabar decerto se parecendo com
um romance, com personagens que perdemos de vista e s encontramos no final.
Se os ventos me forem favorveis, [este livro] dever se parecer com um romance
(Alexakis, 1989, p. 28).
Em quase todo texto autobiogrfico, encontram-se reflexes sobre o

gnero ou sobre o prprio ato e condies da escrita. Sem fugir regra,
os pargrafos inicias de Paris-Athnes abrem-se com um metadiscurso
que sintetiza os elementos essenciais da trama, ou seja, a relao entre as
lnguas do autor, o exlio, seus silncios, a criao e a migrao literrias:
No sei quando comecei a escrever este livro [...] Na verdade no foi hoje que
[o] comecei. Foi h um ano, talvez. Ou talvez h 25 anos, quando deixei a Grcia.
Eu tinha dezessete anos. No me lembro mais a que horas partia o navio [...] Foi
talvez naquele dia que comecei este livro. Estava emocionado demais para falar.
Na origem de cada livro h um silncio.
Desde ento houve outros silncios. H um ano tentei escrever. Passei horas e dias
inteiros com os olhos fixos na folha em branco sem conseguir traar uma s palavra:
155
eu era incapaz de escolher entre o grego e o francs. Eu queria justamente falar da

dificuldade dessa escolha, mas como escrever sem escolher? (Alexakis, 1989, pp. 9-10).
Tal escolha, se transposta a outras situaes da vida migrante com

outros atores mais dotados de silncios do que de palavras, encerra dila-
ceramentos ntimos: em que lngua dizer quem sou? pedir socorro? falar
de minha fome ou de minha dor? de meu passado ou de meu presente?
do que vivo aqui ou do que vivi alhures? conversar com os filhos estran-
geiros? Se nem todos podem mudar periodicamente e fazer a viagem
de volta origem, a questo que se coloca a mesma que se faz Alexakis
para sua autobiografia, em que pese sua possibilidade ou luxo de no
precisar, no fundo, escolher entre Paris e Atenas: Como escolher entre a
lngua de nossa me e a de nossos filhos? (Alexakis, 1989, p. 45).
Em Alexakis, o deslocamento, mais do que entre lugares, se d, pois,
entre as palavras portadoras dos dramas, jbilos e reconciliaes susci-
tados por uma migrao, literria inclusive, que, como parece sugerir o
ttulo, se dera num caminho inverso: do ponto de chegada (Paris) ao de
partida (Atenas). O prprio Alexakis confessa no saber porque niti-
damente preferia Paris Athnes a Athnes Paris (Alexakis, 1989, p. 34),
ttulo logo descartado. Seria lcito supor que isso ocorre se pensarmos
que o escritor Alexakis inicia sua carreira literria na lngua apr(e)en-
dida do pas que o acolhera, para s alguns anos depois criar na lngua
materna que se esmaecera em sua memria. Por alguns anos, esteve
confrontado a certa orfandade provocada por um conflito lingustico e
identitrio, graas ao qual, no entanto, tocou uma nova dimenso inte-
rior: O francs me fez esquecer uma parte de minha histria, conduziu-
-me a uma fronteira dentro de mim mesmo (Alexakis, 1989, p. 242). A
lngua grega havia se tornado paradoxalmente mais estrangeira do que a
lngua do Outro, a ponto de necessitar ser reaprendida aps alguns anos
de exlio j que, caso raro na histria, uma mudana poltica ocorrida
no pas de origem acarretara uma importante mudana lingustica que
Alexakis no vivera de perto:
Senti que tinha esquecido bastante minha lngua materna. Procurava as pala-
vras e, amide, a primeira palavra que me vinha mente era francesa. O genitivo
156
plural me causava s vezes srios problemas. Meu grego se esclerosara, enferrujara.

Eu conhecia a lngua e, no entanto, tinha dificuldade de empreg-la, como uma
mquina da qual perdemos o modo de usar. Percebi, ao mesmo tempo, que a ln-
gua havia mudado bastante desde que eu a deixara, que tinha se desvencilhado de
muitas palavras e havia criado muitas novidades, principalmente depois do fim da
ditadura12. Precisei ento, por assim dizer, reaprender minha lngua materna:: no
foi fcil, levei anos, mas enfim, consegui (Alexakis, 1989, pp. 13-14).
Com o passar dos anos, das realizaes literrias e das viagens de um

pas a outro, de uma lngua a outra, de um eu a outro (Alexakis, 1989,
p. 14), o escritor ateniense, depois de sofrer uma espcie de bigamia
lingustica, encontrou-se na condio rara de mediador de si mesmo,
logrando realizar a sntese ou o enlace perfeito de suas duas lnguas e
culturas, fonte do equilbrio interior que lhe proporciona uma nova
forma de enraizamento identitrio e intercultural:
Fiz a experincia de me traduzir eu mesmo uma vez do grego para o francs,

outra vez do francs para o grego: tive menos problemas do que imaginava. No
saberia dizer que grau de parentesco existe entre as duas lnguas. Pareceu-me, no
entanto, que eu havia encontrado tanto em uma quanto na outra as palavras que
me convinham, um territrio que se assemelhava a mim, uma ptria bem pessoal.
Me falaram de um escritor estrangeiro que acabou se casando com sua tradutora
francesa: Pois bem, pensei comigo, eu sou minha prpria mulher! Senti-me feliz
por um momento. No tinha a impresso nem de me trair, utilizando as duas
lnguas, nem de tra-las (Alexakis, 1989, p. 15).
A abertura para os dilogos interculturais, a exemplo dos que pre-

enchem tanto Paris Athnes/Paris Atenas como outras obras de carter
autoficcional, talvez no se deva apenas a um trao de personalidade, a
uma sensibilidade particular, seno, como escreveria o prprio Alexakis,
apoiado na afirmao de um dos maiores escritores gregos do sculo
XX, vocao intrnseca de seu pas natal, pilar da cultura ocidental e
ponte para o Oriente:
12. Conforme mencionamos anteriormente, aluso passagem da norma arcaizante catarvussa ao

grego moderno demtico, a partir de 1976.
157
O poeta Georges Sferis13 observa que um dos traos fundamentais das diversas
culturas que floresceram na Grcia ao longo dos sculos reside justamente na apti-
do de dialogar com o mundo: Todas as vezes que o povo grego evitou o contato
espiritual com o estrangeiro, todas as vezes que ele se imitou por demais, foi em
seu prprio prejuzo (Alexakis, 1989, p. 47).
O sentimento de Alexakis e de Sferis, ambos descrentes da pureza

da lngua e da cultura helnicas, encontra ecos na convico de Mikhail
Bakhtin acerca do [imenso] papel histrico que a palavra estrangeira
desempenhou no processo de formao de todas as civilizaes da hist-
ria [...] [e] em todas as esferas da criao ideolgica (Bakhtin, 2006, pp.
104-105). Deve-se, pois, reconhecer que tal vocao para acolher o outro
e travar o dilogo intercultural encontra-se no mago de todas as lnguas
do mundo que carregam palavras estrangeiras e palavras sem fronteiras,
ou seja, as que originrias em uma lngua, se foram insinuando em todas
as demais e acabaram por se tornar de uso virtualmente universal (Costa,
2006, p. 15). No caso do portugus, estaramos conscientes de quantas
lnguas e culturas estrangeiras se encontram embutidas na norma brasileira,
lngua mestia e diversa imagem de seu povo e de seus vastos territrios?
De que por essa razo todas as lnguas e culturas esto potencialmente
orientadas para a abertura e o dilogo com as outras lnguas e culturas
estrangeiras? E que, somadas mobilidade e migraes internacionais,
s identidades e nacionalidades mltiplas, para muitos indivduos talvez
deixe de fazer sentido uma noo unvoca de lngua e cultura maternas?
O equilbrio alcanado resulta da saudvel recusa de se fixar tanto num
nico territrio (hoje o Alexakis refugia-se na Grcia para escrever mais
sossegadamente e publicar na Frana ou vice-versa) como de se fixar numa
nica lngua-cultura. O que h algumas dcadas poderia soar como um
projeto utpico parece ir tomando forma na experincia alexakiana de
poder ter lnguas e linguagens disposio da verdade de seu desejo, sem
que nenhuma reprima ou recalque a outra (Barthes, 1977, pp. 24-25).
Ao fazer a radiografia de seus sentimentos e dilogos interiores, atravs
de sua obra Alexakis nos instiga a refletir, no apenas sobre sua condi-
13. G. Sferis (1900-1971) foi o primeiro escritor grego vencedor do Prmio Nobel.
158
o singular, mas sobre ao que tende a ser uma nova ordem lingustica
e intercultural no mundo contemporneo, marcado pelas mais diversas
representaes acerca dos fenmenos migratrios e por posicionamentos
por vezes ambguos, tais como a celebrao e/ou estigmatizao do mul-
ticulturalismo, da mestiagem biolgica ou cultural provocadas pela in-
tensificao da mobilidade de seres humanos num grau indito na histria
da humanidade. A literatura, como outras artes, no est alheia a isso.
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160
Os Dilemas da Relao Intercultural:
Limites da Autonomia Indgena para o
Estabelecimento de um Verdadeiro Dilogo
Rinaldo S. V. Arruda
Introduo
O ttulo deste captulo quase autoexplicativo: um verdadeiro dilogo
intercultural s pode acontecer se os interlocutores tiverem autonomia
para se posicionar e se seus dizeres forem levados em considerao no
dilogo em andamento. S haver um dilogo intercultural se houver
efetivamente uma troca, uma abertura para a compreenso do que o
outro diz, propiciando uma reflexo conjunta e a procura de um con-
senso sobre a questo em pauta que leve aceitao e mesmo adoo
de prticas sociais diferenciadas. No caso em questo, o do dilogo com
os povos indgenas, isto est longe de acontecer.
Mas, antes de entrar no assunto do dilogo intercultural, gostaria de
falar um pouco, para estabelecer uma base comum de compreenso, a res-
peito de certos conceitos que tm guiado a procura do dilogo intercultural.
Um deles o conceito de cultura, o outro o de identidade.
O que isso que Chamamos de Cultura?

Neste texto procuro refletir sobre alguns aspectos da noo de cultura,
tal como ela entendida na Antropologia, enfatizando seu enraizamento
profundo nas caractersticas biolgicas humanas. No algo que veio

depois de nos tornarmos a espcie humana, e sim o que est na base do
processo de formao do homo sapiens.
No dizer comum, cultura entendida como conhecimento erudito,
instruo. Trabalhar a terra, cultiv-la, tambm pode ser nomeado como
cultura, a agricultura. Mas, na Antropologia, o termo nasceu para desig-
nar uma caracterstica central do modo de ser humano: a organizao da
experincia e da ao humana por meios simblicos. Isto quer dizer que
nossa relao com o mundo organizada e vivida atravs da mediao da
cultura, daquele conjunto imenso de conhecimentos e prticas, de formas
de classificao e de significados atribudos s coisas, aos animais e pes-
soas, que nos so passados pelo processo de socializao, pela educao
em sociedade. Em outras palavras [...] os padres de comportamento,
as instituies, os valores materiais e espirituais de um povo so sua cul-
tura. Assim toda sociedade possui uma cultura, elaborada e modificada
no decorrer de sua histria (Junqueira, 1991, p.17).
Mas, qual a implicao de sermos animais culturais? Que consequncias
isso tem para nossa forma de viver? O que significa ser formado numa
tradio cultural especfica?
Ao longo do processo de hominizao (processo de evoluo biol-
gica e cultural que nos transformou na espcie humana) antes mesmo
de nos constituirmos como Homo sapiens, os homnidas ancestrais do
sapiens, os vrios tipos de australopitecus (com crebro de apenas 500
a 800 cm3), j produziam o que chamamos de cultura. Isto , desenvol-
veram conhecimentos e prticas que no tinham registro gentico, que
no eram repassados geneticamente. Eram transmitidos a outras geraes
atravs de formas de comunicao pautadas pela linguagem e pela de-
monstrao prtica. Vestgios paleontolgicos e arqueolgicos atestam a
existncia de uma protocultura entre homnidas pr-sapiens desde h
pelo menos quatro milhes de anos. Como se sabe que o homo sapiens,
com crebro de cerca de 1 500 cm3, s surge entre 100 e 150 mil anos
atrs, isso mostra que ele j foi o produto evolutivo dessa relao muito
antiga entre as mutaes biolgicas e a cultura. Ambas se interinfluencian-
do e direcionando sua formao de modo a que, no sapiens, a estrutura
biolgica s se ativa totalmente atravs do direcionamento cultural.
162
O organismo do homo sapiens se tornou totalmente dependente da

cultura para seu funcionamento. Sem esses conhecimentos e padres de
comportamento ensinados desde o nascimento (alguns acreditam que
mesmo durante a gestao j estamos aprendendo) e que nos orientam
para o desenvolvimento e uso de nossas potencialidades fsicas e men-
tais, no seramos capazes de praticamente nenhum comportamento.
No saberamos andar eretos, no usaramos uma linguagem e no de-
senvolveramos nossas potencialidades cerebrais e fsicas. Durante esse
processo de milhes de anos de interao cultura versus biologia, houve
uma retrao e uma indeterminao de nossos comportamentos instin-
tivos, ao mesmo tempo em que se ampliavam nossas potencialidades
de ao. deste modo que surge o homo sapiens, ser biolgico-cultural,
totalmente dependente do aporte cultural.
Como afirma Geertz (1989, p. 50):
Em vez de a cultura funcionar simplesmente para suplementar, desenvolver e
ampliar capacidades organicamente baseadas, lgica e geneticamente anteriores a
ela, ela parece ser o ingrediente dessas capacidades. Um ser humano sem cultura
seria, provavelmente, no um macaco intrinsecamente talentoso, embora incom-
pleto, mas apenas uma monstruosidade totalmente sem mente e, em consequncia,
sem possibilidade de ser trabalhada. Como o repolho com que tanto se parece, o
crebro do homo sapiens, surgindo do arcabouo da cultura humana, no seria
vivel fora dela.
Dessa forma, a cultura no apenas algo que temos ou a que perten-

cemos intelectualmente. Ela est na base, na raiz de nossa percepo do
mundo, de nossos sentimentos e de nossas ideias. Em suma, no somos
capazes de perceber o mundo, a realidade por si ou em si. Nossa viso
de mundo e do real ela prpria cultural. Nossa realidade cultural, e
a nica realidade que podemos conhecer e sobre a qual podemos atuar.
Assim que, nascido na frica h cerca de cem mil anos, em pe-
quenos grupos coesos e cooperativos, que organizavam sua vida social
em torno de acampamentos para onde eram levados os produtos da caa
e coleta, o homo sapiens e sua sociedade paleoltica se espalharam pelo
mundo, desenvolvendo enorme variedade de culturas ao longo desses
milhares de anos.
163
Como nos diz Junqueira (1991, p. 20):
Dificilmente poderamos reconstruir o percurso de cada cultura. Isso aumenta

ainda mais a importncia de se ter em mente que aquilo que nos contemporneo
foi longamente trabalhado pela histria. Cada cultura que se conhece fruto desse
longo percurso que originou estilos de vida diferentes.
Autenticidade Cultural ou Aculturao?

Por outro lado, apesar de diferentes entre si, os povos e culturas nunca
estiveram totalmente isolados, ocorrendo sempre trocas culturais em
maior ou menor grau. Tanto por processos criativos internos quanto
pelos contatos com outras, as culturas mudam sempre, no so estti-
cas nem tm fronteiras rgidas. So diversos os processos de mudana
cultural e no o caso de discuti-los aqui. Queremos apenas lembrar
que, apesar da mudana e do hibridismo cultural, hoje mais forte do que
nunca em quase todas as sociedades, o que continua caracterizando a
particularidade cultural de povos diversos o modo como incorporam
os elementos de fora. Como nos diz Sahlins (1997, p. 62): A tradio
consiste aqui no modo como se d a transformao: a transformao
necessariamente adaptada ao esquema cultural existente.
Muitas vezes nos confundimos pensando que se cada povo tem uma
cultura, esta dever ser imutvel: dizemos autntica. Nesse caso, se um
povo adota muitas prticas culturais de outro, achamos que perdeu sua
autenticidade, que se tornou aculturado. Essa uma noo que j foi
usada pela antropologia e que se mostrou incorreta para descrever o
processo em questo. O termo aculturao nos induz a uma ideia falsa
sobre o processo de mudana cultural: esse conceito supe que se um
povo tem sua cultura transformada ele perde sua identidade prpria.
Mas, como me ensinaram alguns indgenas, os brancos acham que
sua sociedade civilizada porque muda sempre, e essa mudana eles
chamam de progresso. Mas, consideram que as sociedades indgenas no
podem mudar, e se isso ocorre so chamadas de aculturadas, inautnti-
cas, e perdem o direito de ser. O que est em jogo a no propriamente a
perda da cultura, e sim a do poder de conduzir seu destino, produzindo-
-se uma confuso entre a noo de identidade e de cultura.
164
A noo de cultura refere-se a um conjunto dinmico, prtico e

simblico, conformado na interseco da estrutura (do herdado, do
estabelecido, do padro consciente e inconsciente) e da histria (do acon-
tecimento, da mudana, da transformao operada nas prticas dirias).
Se a cultura tem uma permanncia, uma permanncia na mudana,
na conexo das prticas internas com fluxos culturais variados e mais
amplos dos quais aquela se alimenta e para os quais, ao mesmo tempo,
contribui. A cultura, assim, s pode ser reconhecida por sua permanncia
na mudana, por configuraes mutveis, mas com estilo prprio. Seus
contedos, por sua vez, podem no se restringir a um territrio delimita-
do ou a uma populao exclusiva, sendo impossvel lhes traar fronteiras
rgidas, limites definidos ou lhes fornecer atestado de autenticidade: os
elementos culturais vazam as fronteiras identitrias dos povos.
A noo de identidade, por sua vez, refere-se justamente ao estabe-
lecimento de fronteiras entre grupos, define quem est dentro e quem
est fora, define um pertencimento e, por meio disso, constitui um
sujeito coletivo, tornando-o visvel e legitimando direitos. A identidade
coletiva definida justamente no contexto de um sistema de identida-
des e num campo simblico compartido com esse conjunto de grupos
sociais. Portanto, ela define sua forma e seus argumentos dialogando
com a formao discursiva hegemnica no contexto em que se insere.
Assim, ela autoatribuda pelo grupo, mas precisa tambm ser aceita
pelos outros grupos do sistema.
No caso dos povos indgenas, muitas de suas denominaes atuais e
de suas fronteiras tnicas, assim como seus territrios, so reconhecidos
apenas quando se adequam s formas de classificao vigentes. por
isso que o tipo de identidade de que falo, a tnica, s se legitima atra-
vs do apelo especificidade cultural. claro que tambm se legitima
pela histria, espao social e ambiental que nos revela a vida social em
movimento e que congrega outros elementos. Mas, qualquer que sejam
seus argumentos, estes devem ser entendidos e tidos como legtimos no
mbito do Estado e da sociedade envolvente.
Isto , para serem reconhecidos, os povos indgenas tm de provar
que so ndios apresentando certas caractersticas da imagem do ndio
prevalescente no mundo atual; seu territrio de ocupao s reconhe-
165
cido pelo Estado se sua ocupao for tradicional, baseado numa ideia
nossa de tradicionalidade; e s tero direito a esse territrio se eles forem
brasileiros. No caso dos Guarani e de outros povos cujos territrios de
ocupao ancestral foram cortados pelas fronteiras nacionais isso pode
ser um problema...
Relativismo, Tolerncia e o Dilogo Intercultural

Bruno Latour afirmou que a tolerncia e o relativismo do olhar antro-
polgico (e mais ainda dos que no foram treinados para combater seu
etnocentrismo) so, na verdade, um feixe estreitssimo, j que admitimos
aceitar costumes e concepes diversas, mas continuamos certos de que
ao menos 98% da realidade material e histrica, ns j sabemos incon-
testavelmente como .
A tolerncia abarca apenas os 2% da lngua e variaes pequenas de
comportamento e folclore. Quanto realidade do mundo, ns j a damos
como certa. As diferenas culturais so muito importantes, apesar de
no darem acesso realidade diz Latour com ironia (2001, p. 41).
como disse tambm um indgena Xavante ao lhe ser perguntado o que
era um antroplogo (o mesmo poderamos dizer de qualquer branco):
Um antroplogo aquele que vem de longe, l do Canad, viaja de
avio, de carro, de barco, vem at aqui e fica meses. E quando volta para
sua casa, pensa igualzinho do jeito que j pensava.
Cinco sculos de conquista impulsionada por interesses econmicos e
de poder, certezas despticas sobre o que o mundo e a vida so e deveriam
ser, expressadas na dominao, na explorao impiedosa dos povos ori-
ginais da Amrica, sob a frgil justificativa da expanso da civilizao hu-
mana, parecem hoje continuar, revestida de novas formas e modalidades.
Todos criticam o etnoccio, o genocdio, a explorao e a escravizao
praticados pelos europeus ao conquistar a Amrica no sculo XVI, porm
poucos se do conta de que esse processo permanece e continua. Uma
ilustrao literal disso a existncia, ainda hoje, de mais de sessenta gru-
pos indgenas em isolamento voluntrio ou arredios ou isolados,
s na Amaznica brasileira.
166
Denominaes eufmicas para grupos perseguidos, caados por ga-

rimpeiros, madeireiros, fazendeiros, sem que se consiga garantir a eles
um territrio mnimo dentro do qual encontrem alguma segurana para
continuar existindo da forma que melhor lhes aprouver. Poderamos
dizer que, hoje, os europeus colonialistas somos ns.
As modalidades atuais se revestem de outros smbolos e discursos:
a ideia do etnodesenvolvimento; da participao indgena; da gesto
indgena, de parceria e de outras semelhantes, que nasceram das rei-
vindicaes e lutas dos movimentos indgenas, principalmente a partir
da dcada de 1970. Porm, sua incorporao no discurso oficial, sua
legitimao no plano jurdico (Constituio de 1988, Convnio 169 da
OIT em 1989, Declarao dos Direitos dos Povos Indgenas da ONU em
2007) carece ainda de entendimento mais abrangente, que promova de
fato uma alterao mais significativa nas polticas pblicas e que legitime
uma prtica social que leve a srio as perspectivas e vises de mundo
dos povos indgenas.
Apesar do reconhecimento de que esses povos tm o direito de viver
de acordo com seus usos, costumes e tradies, de que tm o direito ao
usufruto exclusivo de um territrio com extenso e condies ambientais
que permita esse tipo de viver, que tm direito a uma educao e a um
atendimento sade diferenciado, que atenda s suas especificidades e
que tm direito a uma concepo de desenvolvimento prpria e direito
a autonomia no interior dos Estados-nao dos quais fazem parte, o
alcance prtico desse reconhecimento ainda excessivamente restrito.
H vrios territrios indgenas sobre os quais se criaram Unidades
de Conservao, as terras indgenas no Brasil esto todas ameaadas,
boa parte delas invadidas etc., a lista de mazelas ocuparia espao demais
neste texto.
Ento, para finalizar, o dilogo intercultural que queremos no pode
ficar restrito a apenas aqueles 2% de que falava Bruno Latour. necessrio
colocarmos os 100% de certezas que temos sobre a realidade, como uma
hiptese aberta, como uma perspectiva localizada, no universal e sim de
um determinado fluxo civilizatrio que alcunhamos de civilizao oci-
dental como se fosse uma nica coisa, acobertando a imensa variao e
riqueza de todos os outros que dela fazem parte. Uma perspectiva univer-
167
sal, da espcie humana, s pode se dar pela construo e prtica conjuntas.

E isso s pode se iniciar pelo reconhecimento do valor e da legitimidade
das diferentes vises e prticas de vida de todos os povos.
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168
Povos Indgenas Guarani frente Sociedade
Nacional: Um Olhar sobre a Relao
Intercultural Construda1
Maria Lucia Brant de Carvalho
Os que num dado momento dominam so os herdeiros

de todos os que venceram antes2.
Walter Benjamin
No se pode respeitar o que no se conhece3.

Darcy Ribeiro
Introduo
O texto apresentado uma tentativa de descrio do olhar preventivo e
reativo dos povos indgenas Guarani frente aos membros da sociedade
nacional brasileira, no contexto das relaes interculturais e/ou intert-
nicas. Longe de pretender esgotar o assunto, observaremos certas atitu-
des coletivas tomadas pelos Guarani contemporneos, que sugerem ser
1. Texto base para apresentao de palestra no Seminrio denominado Dilogos Interculturais: O

que Somos e o que Revelamos, 26 e 27 nov. 2010 no IEA/Unifesp, Santos.
2. Citado por Carmen Junqueira na obra Antropologia Indgena: Uma Introduo, So Paulo, Educ,
Serie Trilhas, 1991.
3. Citado por Darcy Ribeiro, Os ndios e a Civilizao: A Integrao das Populaes Indgenas no Brasil
Moderno, Petrpolis, Vozes, 1982.
resultado de acontecimentos ocorridos ainda no perodo colonial, e que

marcaram o inconsciente coletivo dessas populaes. Elas demonstram, a
ttulo de exemplificao de possveis desdobramentos psicossociais, o que
a situao de contato intertnico vem impondo aos Guarani nos ltimos
quinhentos anos. Em resumo, podemos dizer que elas representam as
cicatrizes do contato.
As relaes estabelecidas entre europeus e neobrasileiros versus
povos indgenas apresentam um componente fundamental e determi-
nante quanto forma como essa relao ir se moldar, a qual envolve as
compulses das frentes de expanso provenientes da sociedade nacional
na conquista de um mesmo territrio, que pertencia originalmente aos
primeiros habitantes. O fato gera toda sorte de situaes conflitantes,
marcadas invariavelmente por esbulho por parte do colonizador, atravs
de violncia fsica, moral e, at mesmo, por outro tipo de violncia, que
se d atravs de obliterao documental. Nessa esteira, refere-se tambm
tentativa sistemtica de buscar descaracterizar a identidade coletiva dos
povos indgenas, em especial, aqui, dos Guarani. A partir desta situao
veremos os mecanismos de defesa encontrados pelas comunidades Gua-
rani, na busca pela preservao de seus territrios e identidade. Trata-se
de apreender o processo histrico vivenciado por esses povos a partir
de sua gnese e como estes fatos marcaram seu inconsciente coletivo.
Interculturalidade pressupe relaes entre culturas diversas, com
organizaes socioculturais diferentes, com meios, portanto, de se fazer
o cotidiano, diferentes. Nesse contexto, pressupe quase sempre a exis-
tncia de relaes etnocntricas, em que cada sociedade se julga a melhor,
como a verdadeira expresso de humanidade, a mais desenvolvida,
desqualificando as demais como imperfeitas ou primrias. Lvi-Strauss
(1976, p. 334), em Raa e Histria, afirma: A maior parte dos povos a
que chamamos de primitivos designam-se a si mesmos com nomes que
significam os verdadeiros, os bons, os excelentes, ou mesmo os ho-
mens simplesmente.... Por seu turno, a sociedade nacional age de forma
semelhante, justificando sua superioridade tecnolgica como atributo
primordial para a conquista de terras, povos e ambientes naturais, o que
nem sempre trouxe verdadeiro progresso humanidade.
170
Povos Indgenas Guarani frente Sociedade Nacional: Um Olhar sobre a Relao...
Por conta dessas relaes interculturais, surgem no mbito da cul-

tura imagens simblicas em que seus significados so compartilhados
coletivamente; so imagens produzidas por uma sociedade a respeito da
outra, que representam tanto como elas as identificam, quanto a prpria
reao a elas, num processo que se retroalimenta continuamente.
O Territrio Imemorialmente Ocupado e o

Territrio Atual
Quando o colonizador europeu aportou no sudeste brasileiro se deparou
com povos, em sua maioria, de matriz lingustica Tupi-guarani. Parte
deles, os Guarani, vem mantendo relaes interculturais com os nacio-
nais nesses quinhentos anos, portanto, desde os primeiros momentos da
conquista do territrio sul-americano. O territrio tradicional dos povos
Guarani compreendia vastas terras localizadas na Amrica do Sul, como
aponta Hlne Clastres:
Os Guarani ocupavam a poro do litoral compreendida entre Cananeia e o

Rio Grande do Sul; a partir da, estendiam-se para o interior at os rios Paran,
Uruguai e Paraguai. Da confluncia entre o Paraguai e o Paran, as aldeias indge-
nas distribuam-se ao longo de toda a margem oriental do Paraguai e pelas duas
margens do Paran. Seu territrio era limitado ao norte pelo rio Tiete, a oeste pelo
rio Paraguai. Mais adiante, separados deste bloco pelo Chaco, vivia outro povo
Guarani, os Chiriguanos, junto s fronteiras do Imprio Inca (Clastres, 2007, p. 8).
Nessas regies havia uma grande concentrao de aldeias Guarani,

as quais se comunicavam por uma estrada aberta em meio mata de
cerca de 1,50 m de largura, e na qual os Guarani semeavam uma espcie
de gramnea, que tinha facilidade de se alastrar com as passadas dos
caminhantes, o que mantinha o caminho aberto para circulao entre
aldeias, em meio vasta floresta atlntica; esse caminho denominava-
-se, em Guarani, Peabiru, pe caminho, abiru aberto. Tratava-se de
um caminho transcontinental de comunicao. O Peabiru iniciava-se
s margens do oceano Atlntico atravs de dois ramais, um na altura de
So Vicente/SP e outro em Florianpolis/SC, que se uniam no estado do
171
Paran e, atravessando Argentina, Paraguai e Bolvia, terminavam no oce-

ano Pacfico, j no Peru. Ao longo do caminho principal descrito no que
segue e de suas vrias ramificaes secundrias, encontravam-se inmeras
aldeias Guarani. O caminho foi identificado primeiramente em 1540 pelo
explorador espanhol Cabeza de Vaca, que o percorreu objetivando chegar
a Assuno no Paraguai (Vaca, 2009).
Para os Guarani no havia/h diviso territorial nas fronteiras nacio-
nais, sendo povos que tinham/tm como territrio de ocupao imemorial
fraes de vrios pases da Amrica do Sul (Bolvia, Paraguai, Argentina,
Uruguai e Brasil), na concepo deles, esses territrios no possuem
fronteiras, j que os habitavam desde antes de eles se constiturem como
Estados Nacionais. Para eles, todo esse espao era e ainda , considerado
territrio tradicional Guarani, imemorialmente ocupado. Havia outros
povos de origem tnica G que tambm habitavam essas terras e com eles,
no raro, disputavam esse territrio.
Hoje, o mesmo territrio continua sendo o territrio de ocupao
tradicional da etnia, quais sejam, o sudeste e sul do Brasil, o nordeste
da Argentina, o norte do Uruguai, o leste do Paraguai e o sul da Bolvia.
Porm, claro, no possuem mais o domnio amplo que tinham dele
no passado. No Brasil, ocupam pequenos espaos em meio floresta
atlntica, que continuam se intercomunicando atravs de uma rede de
aldeias espalhadas pelo territrio descrito. Quanto ao caminho original
construdo pelos Guarani, o Peabiru, tem-se notcia de haver ainda al-
guns trechos preservados no Paran.
A grande disperso espacial dos Guarani salientada desde tempos
pr-histricos, como apontam os estudos arqueolgicos e histricos.
Essas evidncias demonstram que os Guarani chegaram a ocupar as
melhores terras da bacia dos rios Paraguai, Paran e Uruguai e do sop
da cordilheira, terras bastante aptas ao cultivo.
O conjunto da populao Guarani , numericamente, uma das
maiores populaes indgenas existentes hoje em territrio brasileiro.
Por isso no possuem um territrio nico e homogneo, como sucede
com outros grupos tnicos no Brasil.
Como notaram alguns cronistas de viagem, os vrios grupos Tupi-
-guarani perambulavam ao longo de seu vasto territrio histrico, situa-
172
do entre o Paraguai, Uruguai, Argentina, Bolvia e Brasil, tendo quase

sempre por base motivaes religiosas, a busca pela Terra sem Males.
Descritos ainda no sculo XVI e ao longo dos sculos subsequentes por
inmeros relatos de viajantes, missionrios, exploradores, bandeirantes
e etngrafos, os documentos demonstram a ampla disperso geogrfica
das aldeias Guarani em toda a regio. Como veremos, ao longo do tempo,
a habitao deste territrio pelos Guarani foi pontuada por inmeros
espalhamentos e recuos, dada a presso dos colonizadores.
Por conta da localizao desse vasto territrio, os Guarani foram
um dos primeiros grupos interpelados pela colonizao, ainda no sculo
XVI (Vaca, 2009). Os aldeamentos jesuticos em So Paulo, as misses
jesuticas do Guara (Trplice Fronteira), do Tape (Rio Grande do Sul) e
do Itatin (PY Paraguai) foram criadas pelo fato de haver em cada uma
dessas regies, grande concentrao de aldeias Guarani, o que facilitava
a reunio dos ndios. Conforme o avano das frentes de expanso colo-
nizadoras chegavam a cada regio, isso provocava outros deslocamentos
para regies j habitadas pelos Guarani.
Inicialmente, o processo de expanso colonial por parte das naes
europeias levou ao desaparecimento dos grupos Tupi-guarani da costa
Atlntica, contatados entre os sculos XVI e XVIII. Eles foram em parte
escravizados, reduzidos a aldeamentos jesuticos (criados na capitania
de So Vicente, a maioria criada em torno de So Paulo), perdendo o
domnio de seus territrios originais, ora mortos nos embates com os
colonizadores. Muitos se tornaram fugitivos, se encaminhando a oeste
para o interior do territrio, em direo s misses jesuticas do Guaira,
situada na Trplice Fronteira entre o Paraguai, a Argentina e o Brasil, e
fundadas pelos jesutas a partir de 1610.
Segundo Hlne Clastres (2007), a chegada dos conquistadores eu-
ropeus inverteu a direo das migraes religiosas: se antes os Guarani
iam para o leste, verificou-se a existncia de migraes com destino a
oeste, rumo ao interior do continente.
No Guaira haviam sido fundadas catorze misses sobre terras Gua-
rani e, em 1632, elas somavam setenta mil habitantes. Houve novas in-
vestidas por parte dos bandeirantes paulistas provenientes de So Paulo,
que alargaram a fronteira de caa aos ndios e passaram a busc-los no
173
Guaira. A ltima grande invaso foi realizada por Raposo Tavares em

1632, que acabou destruindo totalmente a regio. Por conta disso, nova
disperso, denominada o xodo Guarani, acontece quando doze mil
ndios guarani fogem para o Tape (atual fronteira oeste do Rio Grande
do Sul) onde haviam sido fundadas em 1626 outras misses jesuticas
compostas tambm por povos Guarani. Esta regio foi denominada Sete
Povos das Misses. Outros tantos foram integrados ao contingente
populacional que veio a formar os paraguaios, enquanto outros ainda
fugiram para as matas circundantes do rio Paran.
Os Guarani contemporneos descendem dessas parcelas que fugi-
ram para as matas circundantes do rio Paran, mantendo distncia da
expanso colonial euroamericana at meados do sculo XIX. poca se
autodenominavam Caingus, que significa gente da floresta (Clastres,
1978; Ladeira, 2000a; Schaden, 1974). Dos Caingus descendem os trs
subgrupos Guarani que conhecemos hoje: Mby, Nhandeva e Kaiow.
A presena recente do povo Guarani no territrio nacional foi es-
tabelecida mediante deslocamentos populacionais iniciados novamente
a leste, no sculo XIX, originados desses grupos que permaneceram
relativamente autnomos em relao ao colonizador. O interior, a bacia
hidrogrfica do Paran, nos estados do sul e Mato Grosso do Sul, pr-
ximos fronteira com a Argentina e o Paraguai, so apontados como o
centro de onde provm esses deslocamentos.
As terras Guarani atuais esto situadas ao longo de uma vasta dis-
perso no Brasil, se alojando nas regies do litoral e interior dos estados
do sul e sudeste do Brasil, onde se localizavam antes da vinda do colo-
nizador. Tudo indica ser este um novo deslocamento para antigas terras
anteriormente habitadas. A ocupao Tupi-guarani em direo s terras
prximas Costa Atlntica tambm est associada a esses deslocamentos
populacionais, tanto no perodo pr-colombiano como no atual, mar-
cado pelo retorno dos Guarani a essa regio, da qual eles haviam sido
expulsos anteriormente.
Vale notar que os Guarani atuais, os quais partiram em novas mi-
graes para o leste desde o sculo XIX, podem descender de grupos
que tomaram o caminho para o interior do continente, nos sculos XVI
a XVIII.
174
Deste modo, essa forma de construo de uma territorialidade Guarani no

implicou a imobilidade das tradies culturais, mas, antes, a capacidade de adaptar
as formas de vida tradicionais s condies objetivas de existncia que se apresen-
tavam a esse povo (Ribeiro, 2011, p. 14).
Segundo Pinheiro: As migraes geogrficas dos Guarani foram

analisadas, dentre outras motivaes de vrias ordens, como uma estra-
tgia de resistncia diante do processo brutal de invaso, expropriao
e explorao de suas terras, levando-os a se deslocarem continuamente
para manter sua liberdade e autonomia (Pinheiro, 2007, p. 24).
Esto localizados entre as terras mais valorizadas, as mais densamente
ocupadas e as mais caras do sul e sudeste do Brasil, portanto, sujeitas
a maiores embates por sua posse. Os povos indgenas foram tutelados
pelo Estado por serem indivduos relativamente incapazes, dada a di-
ferena cultural, por no dominarem os cdigos culturais da sociedade
dominante; sendo povos assentados sobre terras que muitos cobiam,
latentes inimigos dos poderosos de cada regio, a tutela teve carter de
faca de dois gumes, em que tanto h a obrigao legal expressa de
proteo, como o contrrio, a depender da orientao poltica de cada
grupo no poder.
Hoje, passados quinhentos anos de histria ps-colonial, os Guarani
possuem cerca de duzentas aldeias no Brasil, sem contar as existentes em
outros pases. Menos de 20% esto reconhecidas por meio de demarcao
administrativa pela Funai. At algumas dcadas atrs o rgo indigenista
oficial, SPI (Servio de Proteo ao ndio) e depois Funai, no dedicava
ateno a esta etnia, alegando que estes povos seriam nmades e assim
no necessitariam de terras fixas e demarcadas. Na verdade, isso era
fruto mais das presses polticas dos grupos interessados na regio do
que propriamente razes de cunho antropolgico.
No Brasil, h populao indgena em praticamente todos os estados
da federao. Para se ter uma ideia da distribuio atual, 60% dessa po-
pulao se encontra na Amaznia Legal e 40% no restante do pas, ao
passo que do total de 100% das terras indgenas, 98% se encontram na
Amaznia Legal e apenas 2% no restante do pas, da que se pode con-
cluir que os Guarani fazem parte desse ltimo grupo, os quais carecem de
175
espaos territoriais, e que as presses polticas para o no estabelecimento

de indgenas nessas pores do territrio so efetivamente mais fortes.
Residir a Certa Distncia dos Brancos e a Lngua

como Recurso de Defesa
Os Guarani possuem um termo especfico para os lugares eleitos para
sua habitao: tekoa. Um tekoa um local que possui as condies ideais
para a sobrevivncia do grupo. Segundo a definio de um Guarani, so
terras com matas altas, com gua limpa e a certa distncia dos juru,
os no indgenas. J segundo Montoya, significa:
[...] modo de ser, de estar, sistema, lei, cultura, norma, comportamento, costu-
mes. Tekoa seria, pois,, o lugar onde existem as condies de se exercer o modo
de ser Guarani. Podemos qualificar o tekoa como o lugar que rene condies
fsicas (geogrficas e ecolgicas) e estratgias que permitem compor, a partir de
uma famlia extensa com chefia espiritual prpria, um espao poltico-social fun-
damentado na religio e na agricultura de subsistncia. Para que se desenvolvam
relaes de reciprocidade entre os diversos tekoa Mbya preciso, pois, que estes,
em seu conjunto, apresentem certas constantes ambientais que permitam aos Mbya
exercerem seu modo de ser e aplicar suas regras sociais (Ladeira, 2000a, p. 20).
O termo usado antigamente para tekoa era guar. Ladeira (1997, p. 15)
cita Susnik recorrendo a esta definio:
Guar o espao vital definido por recortes e limites naturais (nascentes, mon-
tes) e matas: Los antiguos Guaranies conceptuaban su espacio vital bajo el trmino
gura, con suficiente posibilidad de rotacin de campos cultivados y de abundante
caza; cada gura tenia sus limites determinados por rios, riachos y selvas tupidas.
Segundo Ladeira (1997, p. 15) a convivncia com o ambiente do

branco, e as exigncias de adaptao e adequao, converteram o antigo
conceito de espao vital em espao de sobrevivncia com todasas suas
consequncias de penrias.
Nos tekoas, buscam manter certa distncia dos nacionais, preservam
mulheres e crianas do contato com o juru, tarefa destinada exclusiva-
176
mente aos homens. Mulheres e crianas em contato com no indgenas,

a princpio, ouvem as falas e, em seguida, respondem na lngua materna
aos homens Guarani presentes, para que estes, ento, se comuniquem
em portugus com o no indgena.
Os ndios expressam-se cotidianamente na lngua materna, o que
refora o thos do grupo como cultura diversa; em contato com os no
indgenas antes de qualquer deciso a ser proferida, discutem entre si
na lngua materna, j que o no indgena em geral no a entende, man-
tendo dessa forma certa privacidade para debaterem entre si; sendo a
prpria lngua, portanto, um recurso de defesa frente aos membros de
outra sociedade.
No Brasil Colnia os Guarani foram ndios escravizados como mo
de obra a servio do colonizador. Foram retirados fora de suas aldeias,
famlias foram separadas para sempre, os que se revoltaram foram mortos,
outros em sucessivos deslocamentos pelo territrio, fugiram; sofreram
tantos maus tratos, que, at hoje, os mais velhos relatam situaes em
que o colonizador, na figura do bandeirante, cortava as orelhas de nossos
parentes, para levar ao patro, mostrando quantos matou e quantos levou
consigo, para vender. Com isso, os colonizadores, ao longo do tempo,
buscaram resolver dois problemas: assimil-los como mo de obra a seu
servio e conquistar as terras originais de ocupao indgena.
A Religiosidade como Conduta para Perfilar um Carter

Adequado e os Lugares Ideais
Religiosos, os Guarani seguem doutrina caracterizada por buscar as
boas palavras Neng Por. Neng significa, ao mesmo tempo, palavra e
alma; por bom, boa, bonito. Politicamente recusam postura agressiva
e buscam estabelecer relaes moralmente justas. Nas relaes com os
colonizadores, demonstram uma verdadeira etiqueta que busca refrear
possveis conflitos, se apresentando como verdadeiros diplomatas de seu
povo. Consideram que a justia para os virtuosos, aqueles que seguem
a doutrina, almas e palavras..., boas.
Ao longo dos sculos, inmeros relatos de cronistas, viajantes e pes-
quisadores descrevem a busca mitolgica desse povo em direo Terra
177
sem Males, espcie de paraso terreno onde no haveria, em resumo,

sofrimento nem privao. As caractersticas desse local na cosmologia
Guarani envolvem espaos mticos e ecolgicos de conforto e abundn-
cia, junto a ambientes naturais, intocados. A busca pela Terra sem
Males se d ainda hoje, atravs do caminhar de famlias Guarani-mby
em direo ao leste, costa atlntica4.
O motivo das jornadas o yv opa, o fim do mundo, profetizado pelos mdicos-

-feiticeiros. [...] As migraes mais recentes foram as de algumas levas de Mbu
(Mbya) do leste paraguaio e nordeste argentino que, atravessando o Rio Grande
do Sul, Santa Catarina e o Paran, chegaram ao litoral de So Paulo. [...] No se
pode afirmar que esteja encerrado definitivamente o ciclo das migraes Guarani
em direo ao litoral (Schaden, 1974, pp. 12-13).
No passado, uma poltica mais branda, relativamente mais huma-

nista, foi estabelecida por meio dos aldeamentos jesuticos, em que se
objetivava reuni-los em aldeamentos menores, limitados geograficamen-
te, prximos s ocupaes de colonos, visando a assimil-los aos costu-
mes necessrios tornarem-se cristos e aprenderem os ofcios para
mais tarde integr-los como mo de obra especializada a servio dos
4. Segundo estudiosos da cultura Guarani, a motivao religiosa desses deslocamentos foi associada
busca de um paraso abstrato ou ao retorno s terras de seus ancestrais. Ao mesmo tempo,
est implcita tambm uma motivao social, de natureza ecolgica, associada busca por uma
terra economicamente melhor, onde haja a presena de solos mais frteis e matas virgens. Essa
abordagem foi dada por Montoya no incio do sculo XVII, quando aponta em seu dicionrio o
significado de Yvy Maraney: solo intacto, que ainda no foi edificado; virgem, sem estragos; e ainda,
uma floresta com rvores de grande porte (Meli, 1990). As migraes entre os Mby em busca
da Terra sem Males perduram at os dias de hoje. Elas se do em direo ao sol nascente, de oeste
para leste, esperando encontr-la ainda em vida. J entre os Kaiow e andeva elas so descritas em
direo ao znite, ou seja, para o cu, e somente pode ser alcanada aps a morte. A dificuldade de
resoluo efetiva da questo fundiria desses subgrupos talvez resulte na falta de esperana desses
ndios em encontrar espaos de terras adequados a seus costumes. Segundo Pinheiro (2007, p. 24)
as migraes Mby so caracterizadas por uma descontinuidade espacial e temporal, que se relacio-
nam a processos de despacializao que os Guarani sofreram ao longo dos anos, mas tambm por
uma busca consciente de seu teko, local em que viveriam segundo seus costumes. Ao que parece,
as migraes se do em cada localidade, na medida em que o territrio passa a ser cercado por
estranhos; o que confirmado por certos autores, que defendem que elas (a busca pela terra sem
males) se intensificaram devido s presses intertnicas e perda do territrio pelos conquistadores
europeus (Schaden, 1974); este autor aponta que as migraes tm fundamento de cunho religioso
e que, ainda, teriam como motivao o final dos tempos no mundo (Yvy Opa).
178
colonizadores. Foram fundados aldeamentos e misses jesuticas, estas

ltimas propositadamente mais afastadas do contato com o colonizador.
Nas misses, tambm chamadas de redues jesuticas, seus territrios
originais eram reduzidos, sendo confinados em espaos onde obtinham
certa proteo dos padres5. Quanto ao restante de seus vastos territrios,
eram liberados para a ocupao de colonos. Nesta poca, seus lderes
religiosos, os pajs, eram vistos como interlocutores do demnio, de
modo que os padres buscavam descaracterizar sua liderana. Crianas
eram separadas dos pais para serem educadas ao modo cristo pelos
jesutas. Bandeirantes e jesutas, poca, se chocaram como verdadeiros
inimigos, por conta da quase indisponibilidade dos jesutas na oferta de
mo de obra indgena, que a princpio seria preparada para ser desti-
nada aos colonos. Assim, os bandeirantes invadiram inmeras vezes os
aldeamentos, retirando fora os homens, os quais eram enviados para
fazendas e usinas de acar; as mulheres, roubadas dos aldeamentos,
eram colocadas a servio do colonizador, seja para trabalhar nos servios
domsticos ou para servi-los sexualmente.
Assimilao por Miscigenao e as Contagens a menos

por meio de Recenseamentos
Os Guarani probem a miscigenao. Qualquer indivduo Guarani que
pretenda se unir a um no Guarani convidado a residir fora das aldeias,
o que acaba, de certa forma, por inibir esse tipo de iniciativa. Quando
eventualmente isso acontece, e posteriormente a unio se desfaz, em
geral a mulher Guarani retorna com os filhos para a aldeia, e ali so
criados tal e qual qualquer criana Guarani. Isto possivelmente indica
uma estratgia poltica de se manter como povo e cultura diferenciados.
Os Guarani demonstram tambm certo desconforto com recensea-
mentos, identificando-os como tentativa de controle externo; ao longo da
histria de contato, possvel verificar tentativas por parte dos nacionais
5. Proteo relativa, pois os jesutas juntaram povos diversos, buscaram eliminar as lideranas (os
pajs), combateram costumes tradicionais (poligamia, canibalismo etc.), romperam com as formas
tradicionais de organizao social familiar, porm, acima de tudo, davam-lhes proteo contra os
inimigos da poca, os caadores de escravos ndios, os bandeirantes.
179
de minimizar a real populao indgena existente, em dada poca e loca-

lidade, quer seja em quantidade de indivduos, quer seja em termos de
especificidade tnica e/ou cultural, de modo a justificar a no presena
indgena, a fim de, invariavelmente, tomarem as terras.
Vejamos como as questes miscigenao e recenseamento podem
ter sido resultado de medidas tomadas poca da colonizao:
O decrscimo na populao indgena (Guarani) congregada nos aldeamentos

deu-se na proporo oposta ao crescimento da populao mestia nestas comuni-
dades, possivelmente resultado do incentivo miscigenao6. Neste sentido, como
aponta Maria Thereza Ferreira, a populao indgena dos aldeamentos passou a
ser arrolada nas listas de povoao entre pardos e brancos (Ferreira, 1990, p. 42).
Isso talvez tenha contribudo para que observadores do perodo considerassem no
haver mais ndios vivendo nos aldeamentos e, a partir dessa constatao, usassem tal
argumento para justificar a requisio de aforamentos dentro das terras pertencentes
aos ndios (Veranazi, 2009, p. 65) (grifo nosso).
Cumpre frisar que, no Brasil Colnia, preferencialmente, os homens

em idade produtiva eram levados para trabalhar fora dos aldeamentos
em fazendas dos senhores de terras. Permaneciam nos aldeamentos, em
sua maioria, mulheres, crianas e idosos. Com a vinda de outros escravos,
provenientes de populaes indgenas diversas e mais tarde escravos ne-
gros, aquele grande contingente de mulheres (separadas de seus maridos
e/ou vivas), originalmente Guarani, incentivadas pela poltica pombali-
na, se uniram aos homens que chegavam, gerando assim outros futuros
escravos e uma populao parda e, queriam os representantes da Coroa,
desidentificada de sua origem.
Trabalhando no tema (aldeamentos indgenas no Brasil Colnia)
possvel verificar a tendncia arbitrria na literatura histrica relatada
pelos representantes da Coroa, ao descrever os ndios Guarani como in-
divduos que, de alguma forma, no se encontram mais em seus lugares
de origem, abandonaram por si esses lugares, desapareceram como
povo especfico, miscigenando-se. Foram extintos, enfim. A tnica,
6. O Alvar de 4 de abril de 1755 incentivava os casamentos mistos. A Carta Rgia que determinou
o fim do Diretrio estabeleceu diversas regras, mas, chama-nos a ateno o fato de insistir na inte-
grao dos direitos dos ndios aos dos comuns, estimulando os casamentos entre ndios e brancos.
180
portanto, seu no reconhecimento populacional e/ou cultural. Ainda

hoje isso acontece. Em litgios so acusados de serem estrangeiros, sua
populao contada de forma a ser sempre reduzida, no se informando
a dimenso correta. Se assim fosse, a populao indgena Guarani teria
desaparecido. Contrariamente a esta expectativa, ainda hoje os Guarani
so uma das maiores populaes indgenas existentes no Brasil, calculada
em 55 302 indgenas, representando 10,2% do total de ndios do territrio
nacional (Bellinger, Perutti e Andrade, 2009). Para bom entendedor que
mantenha uma conversao mnima com eles, possvel identificar seu
thos cultural especfico de forma clara.
A esse respeito Ladeira aponta:
Os Guarani, s custas do contato antigo e intenso com os brancos caracterizado

por perseguies culturais e fsicas, desenvolveram vrios mecanismos para guardar e
viver suas tradies culturais e religiosas, garantindo sua reproduo enquanto povo
e etnia. Seus mtodos no excluram o convvio inevitvel com o branco, com quem
sempre procuraram manter um relacionamento amistoso. A demonstrao de respeito
aos costumes e religies alheias, o modelo de trajar-se copiado da populao regional
significavam, mais do que a submisso a um processo contnuo de aculturao, uma
estratgia de auto-preservao. Desta forma, sob o traje que encobre diferenas pro-
fundas, os Guarani tentaram, embora nunca renegando sua condio de ndios, com
tolerncia e intencional opacidade, resguardar-se de novas feridas (Ladeira, 2000, p. 14).
Na disputa pela terra, at algumas dcadas atrs, os Guarani pre-

feriam se retirar, evitando assim o confronto. Para eles, ainda hoje
inconcebvel a luta pela terra, j que Nhanderu (o equivalente a Deus)
em sua concepo, deu a terra para todos morar. Certo cacique guarani
declarou a esse respeito que a gente no gosta de matar, prefere sair
antes. Atualmente, dado que essa disputa intermediada por terceiros
e via poder judicirio, os agrupamentos Guarani se mantm nas terras.
Por outro lado, vejamos exemplo de mentalidade do colonizador: em
1908, o Diretor do Museu Paulista Hermann Von Ihering, em seu dis-
curso, apontou que os povos indgenas eram um empecilho ao progresso
e sugeriu que fossem exterminados (Junqueira, 1991, p. 17).
No passado colonial, as aldeias Guarani eram invadidas por colonos e
bandeirantes por duas razes: ou eram tomados fora para servir como
181
mo de obra escrava, ou suas terras eram tomadas. Da esperada reao

indgena, os colonos os cunhavam de gente brbara e violenta e para isso
era utilizado o artifcio legal da guerra justa, justificando novas investidas.
Ambientes Florestados como Recurso versus Ambientes

Florestados como Empecilho
Os colonos diziam que os indgenas no usavam a totalidade das terras
para cultivos, que havia matas abandonadas, pressupondo, assim,
etnocentricamente, que por no estar totalmente cultivada (viso pro-
dutivista da terra) no necessitavam delas. Para o colonizador, florestas
nada significavam, nada alm do que serem passveis de destruio para
implantao de agricultura.
Isto sempre aconteceu. Em pesquisa no oeste paranaense, um velho
senhor polaco declarou: aqui no tinha nada era s mato, ns que
fizemos essa terra. Este senhor chegou regio nos anos 1940, quan-
do a regio comeava outro ciclo de colonizao proveniente do leste
brasileiro. A regio da bacia do Paran, composta de extensa floresta
ocupada por inmeras comunidades Guarani, foram mais uma vez es-
bulhadas de suas terras entre as dcadas de 1940 e 1980, sendo muitas
expulsas para territrio paraguaio, enquanto outras se encaminharam
para o leste brasileiro.
O modo de vida indgena pressupe a existncia de ambientes flo-
restados em suas terras, espaos de subsistncia que so utilizados de
forma prtica (caa, pesca e coleta), assim como espaos culturais em
que se d a vida indgena. A histria daquelas famlias est relacionada
prpria histria daquele ambiente natural.
Do Brasil Colnia, passando pelo Imprio e pela Repblica, e ofi-
cialmente at a Constituio Federal de 1988, os sucessivos governos,
apesar de legalmente reconhecer o direito original dos povos indgenas
sobre suas terras, foram marcados por polticas de cunho assimilacionista
ou integracionista. Mais recentemente, graas ao movimento indgena
e aos apoiadores da causa, esta poltica foi alterada com a Constituio
Federal de 1988, passando a ser reconhecido formalmente o direito a
autodeterminao indgena.
182
Concluso
Este texto pretendeu demonstrar, por meio de alguns exemplos, como
as comunidades indgenas recebem o impacto da colonizao atravs de
configuraes socioeconmicas impostas, em que se verifica repetidas
situaes marcadas por assimetrias de poder e claro abuso de poder por
parte dos nacionais. Todo tipo de argumento foi utilizado por aqueles
que disputam terras com os indgenas, atravs de imagens carregadas
de preconceitos, como: que seriam bravos e violentos justificando a
prpria violncia, que no seriam mais ndios, que seriam acultura-
dos, que seriam estrangeiros, que seriam preguiosos, que no se
utilizam das terras, que terra demais... etc., e que, portanto, no se
justificaria a reserva de terras a eles.
A dinmica apresentada pelos Guarani expressa a maneira pela qual
o contato intercultural com o homem branco foi integrado memria
histrica desse povo; eles retiveram da sociedade brasileira fundamen-
talmente sua face repressiva.
Os Guarani so profundamente fatalistas, referindo-se s relaes
de contato, conscincia das histricas injustias cometidas contra eles,
por meio do esbulho de suas terras. comum em reunies os Guarani
frisarem as perdas de vidas e de espaos territoriais sofridos nesses l-
timos quinhentos anos, por conta da chegada dos portugueses, o que
demonstra que se sentem profundamente vitimizados pela situao.
Este texto pretendeu demonstrar tambm como esses indgenas
buscam se moldar, adaptando-se perante o conflito, que permanente.
Considerando que as condutas apresentadas so coletivas por parte dos
Guarani, a proteo de mulheres e crianas da interao com os nacionais,
a manuteno viva da prpria lngua e sua utilizao como recurso de defe-
sa frente ao outro, a iniciativa de manuteno de sua origem tnica atravs
da proibio de miscigenao, os sucessivos deslocamentos pelo territrio,
revelam, alm de uma postura diuturnamente defensiva, tambm uma
inteno estratgica de se manter como povo e cultura, diferenciados dos
demais. Desta forma, a conscincia de um passado histrico vivido que
forneceu as bases para a adoo, perante a situao presente, de certas
posturas preventivas e/ou reativas, frente sociedade majoritria.
183
O contexto apresentado redunda numa postura coletiva por parte

da sociedade Guarani, de no mnimo, em permanente estado de alerta
em relao ao outro. Da ser interessante e adequada uma abordagem
psicossocial ativa, ou seja, extramuros acadmicos.
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185
Parte II
ORIENTAO INTERCULTURAL
Orientao e Psicoterapia Intercultural
No Brasil, ressurge o interesse nos fenmenos psicossociais decorrentes

do contato entre indivduos e grupos de distintas culturas a partir das
experincias de nossos conterrneos no exterior. Em meados dos anos
1980, um grande fluxo de brasileiros foi para fora do pas aps o fracasso
do Plano Cruzado, marcando o ingresso do pas na nova etapa da ordem
global. H, contudo, depois de alguns anos no exterior, o retorno de uma
parcela desses brasileiros, alm do movimento de ida e volta denominado
movimento pendular migratrio ou migrao i-i (Margolis, 1998). A
partir dessa realidade transnacional, vrios projetos de pesquisa abor-
dando esse fenmeno passam a ser apresentados em diferentes reas nas
universidades, inclusive na psicologia.
O Brasil sempre foi conhecido como um pas de imigrantes. Comu-
mente se associa imigrao no Brasil ao trmino do perodo escravocrata
e s polticas governamentais de atrao de mo de obra europeia atravs
das quais italianos, alemes, espanhis, japoneses, rabes e pessoas de
outros pases vieram para o Brasil em busca de melhores perspectivas.
Contudo, a imigrao no se restringe ao perodo do sculo XIX e incio
do sculo XX. Podemos dizer que a imigrao no Brasil comea com a
colonizao portuguesa, como sugere Bassanezi (1995), e com a imi-

grao forada de africanos de diferentes naes durante trs sculos,
sendo que, at 1850, por volta de quatro milhes de africanos entraram
no Brasil. Naes indgenas que aqui residiam sofrem uma aculturao
imposta com a colonizao. Em 2008, o Ministrio das Relaes Exte-
riores (MRE) estimou mais de trs milhes de brasileiros vivendo em
117 pases nos quais h representao diplomtica brasileira (Fusco, W.
e Souchad, 2010). Os Estados Unidos, o Japo, o Paraguai e a Europa
foram os maiores receptores deste fluxo emigratrio. Mas o Brasil entra
na dinmica da migrao internacional no s como pas de envio, mas
tambm de recepo. A significativa imigrao coreana, chinesa e boli-
viana vem somar-se estimativa de um milho de estrangeiros morando
no Brasil. Destes, estimativas oficiais apontam que 20% se encontram em
situao irregular, enquanto entidades que trabalham com imigrantes
indicam que este nmero trs vezes maior e tende a aumentar no mo-
mento atual em que pases ditos do primeiro mundo na Europa, como
Portugal e Espanha, passaram a fechar suas portas aos latino-americanos.
O pas tambm recebe refugiados, havendo atualmente em torno de quase
quatro mil e quinhentos refugiados de 75 nacionalidades, dentre os quais
Angola, Libria, Serra Leoa, Congo e Colmbia (UNHCR Caritas, 2003),
e, mais recentemente, iraquianos e palestinos, que vm para o Brasil
fugindo de conflitos armados, guerras e perseguies. Somos, portanto,
um pas de e/imigrao, uma nao que continua sendo receptora de
novas nacionalidades, alm de um pas de onde nossos conterrneos
partem para outras terras.
Em uma sociedade plural, o aprofundamento sobre a temtica mi-
gratria nos possibilita entrar em contato com as intensas implicaes
psicolgicas do contato entre culturas e subculturas (culturas regionais).
Entendemos aqui cultura como um sistema simblico transmitido de
uma gerao a outra, o modo de vida de uma populao que compar-
tilhado (Rohner, 1984). Assim, em nosso trabalho, vemos os reflexos da
sociedade brasileira inserida em uma conjuntura internacional de glo-
balizao da economia capitalista industrial que, na hierarquizao das
relaes de fora entre as naes, gera crescentes fluxos migratrios de
pessoas que cruzam as fronteiras nacionais com grande rapidez em busca
190
de melhores condies de vida em pases que exercem crescente influn-

cia econmica, poltica, cultural e social em suas periferias. No preten-
demos fazer aqui uma anlise sociolgica ou caracterizao da cultura
brasileira. A partir do que nos foi trazido pelas pessoas que procuraram
nosso servio, analisamos as dimenses emergentes e seus contedos, o
que nos permite nos aproximar de aspectos de nossa realidade plural e
de seu impacto psicolgico de forma vvida e concreta, realizando uma
anlise clnico-qualitativa baseada em um trabalho emprico.
Psicoterapia, Orientao e Superviso Intercultural

A rea de ao da interveno psicossocial se configura no complexo
processo de interao sujeito-meio social e objetiva o bem-estar humano
(Sarriera, 2000). Conforme explanamos em captulo anterior deste livro,
tratamos aqui da relao entre a pessoa diante uma vida entre culturas.
O contato entre culturas naturalmente gerador de tenso, contudo, esta
ser maior ou menor dependendo de uma srie de fatores. O trabalho de
orientao e de psicoterapia intercultural surge como medida preventiva
ao abordar as decorrncias concretas desse contato para a pessoa e o
grupo que vive essa situao.
Marsella e Pederson (1986) explicam que a terapia e a orientao
intercultural so uma rea emergente e que no seria correto em seu
estado de desenvolvimento considerar que represente um conjunto de
procedimentos e atividade teraputica, um esclarecimento ainda vlido
atualmente, apesar da poca em que foi realizado. Hoje uma rea mais
notada por seu potencial do que por suas conquistas. um campo que
nos desafia a considerar nossos pressupostos, valores, mtodos como
culturalmente limitados e, portanto, sob suspeita.
No h um marco histrico que defina a emergncia da psicoterapia
e orientao intercultural por ser um campo vasto aliado ao fato da re-
lao entre cultura e psicoterapia ter emergido de uma forma silenciosa.
Os autores mencionam contribuies pioneiras que estenderam as tera-
pias verbais a outras populaes, como o de Freud com um aristocrata
russo, o famoso caso do homem dos lobos; o de Erikson, nos anos
1950, com sua contribuio clssica sobre situaes alm da sociedade
191
mainstream americana; o de Devereux, tambm nos anos 1950, que se

aventurou alm do setting tradicional da psicoterapia a fim de conduzir
e descrever uma psicoterapia psicanaltica com um Plains Indian. As
primeiras observaes antropolgicas de cura so reportadas no sculo
XIX e apresentadas, na poca, como curiosidades. Mas psiquiatras como
Kiev, em 1964, e Prince, em 1976, da gerao do ps-Segunda Guerra,
documentaram as operaes nativas como psicoterapias efetivas, sendo
que o interesse em integrar o conhecimento e tcnicas indgenas/nativas
superou uma noo anterior de que os xams e mdicos bruxos seriam os
loucos da sociedade, uma noo advinda do colonialismo. As culturas
no ocidentais se apoiam mais em estados alterados de conscincia. O
termo intercultural pode ser usado de muitas formas. Sundberg (1986)
cita Paul Pederson, que considera a ideia intercultural como ampla,
incluindo quase todas as diferenas: Se considerarmos o valor da pers-
pectiva de idade, papel sexual, estilo de vida, status socioeconmico e
outras afiliaes culturais, a podemos concluir que toda terapia at
certo ponto intercultural (p. 30).
H dois eixos universais para classificar a psicoterapia intercultural.
Um o Emic-Etic, conforme mencionado anteriormente. O desafio para
o terapeuta que se lana para alm de seu milieu cultural poder equili-
brar entre os aspectos universais e os culturais especficos e como mudar
de uma referncia a outra ou como combinar ambas. Tradicionalmente,
a rea de atendimento e aconselhamento para estudantes estrangeiros,
minorias tnicas e culturais, tem sido voltada para o eixo tico. Contudo,
como aponta Sue (1977), servios de atendimento para grupos culturais
distintos tm de ser apropriados em seus objetivos e processo para serem
aceitos e efetivos. Passos no sentido mico levantam a questo da uni-
versalidade na psicoterapia no plano dos conceitos, tcnicas, objetivos
e valores. Da a necessidade de voltarmo-nos para a direo tica, mas
com uma base mais slida e muito cientes de nossa formao cultural.
O outro eixo o Autoplastic-Alloplastic. Todos respondemos a
situaes e estmulos ou mudamos a ns mesmos (autoplastic) ou o
ambiente (alloplastic) e por combinar estas duas operaes em diferen-
tes propores. At que ponto as psicoterapias ou os aconselhamentos
entre culturas no esto orientados a mudar o indivduo em oposio
192
a t-lo mudando o ambiente? A possibilidade de estender o campo

de ao do indivduo no sentido de mudar o ambiente foi, em grande
parte, negligenciada, favorecendo um objetivo implcito de um maior
grau de conformismo direcionado ao indivduo social e culturalmente
considerado desviante.
Derald Sue listou cinco caractersticas de terapeutas culturalmente
efetivos (Draguns, 1986): 1) autoconhecimento, especialmente quanto ao
que considera comportamento apropriado e imprprio; 2) conscincia
das caractersticas gerais da terapia e sua relao com a cultura e classe
social; 3) habilidade de compartilhar da viso de mundo do cliente e
no estar culturalmente encapsulado; 4) compreenso das foras socio-
polticas que afetam os clientes, especialmente racismo e opresso; 5)
domnio ecltico de tcnicas e teorias, e habilidade de escolher qual
mais apropriada para o cliente em particular.
A discusso acerca da interculturalidade psicoterpica nos reme-
te a diversas e complexas questes que desafiam a aplicabilidade da
psicoterapia fora da lgica ocidental. Coloca em xeque as premissas
culturalmente construdas sobre sade e enfermidade, suas formas de
cura e tcnicas teraputicas. Em geral, dentre as diversas linhas tericas
em psicoterapia, concebe-se que uma atitude que no julgue e auxilie
na espontaneidade por parte do cliente est profundamente enraizada
na experincia teraputica. Contudo, conceitos de terapia, sade mental,
cura so culturalmente engendrados e constituem parte da bagagem
cultural de uma pessoa e no contato com outra cultura pode ser motivo
de desencontro e falta de sintonia entre cliente e terapeuta. A ttulo de
exemplo, as duas terapias desenvolvidas no Japo, Naikan e Morita, so
baseadas na induo da culpa, controle e supresso da comunicao.
Conforme descrevi em outro trabalho (DeBiaggi, no prelo), a prpria
definio de maturidade emocional, desenvolvimento humano nas cul-
turas ditas orientais, difere da definio das culturas ditas ocidentais.
Enquanto, fazendo aqui um breve apanhado, para a cultura oriental,
o indivduo um ser essencialmente social e seu crescimento interior
significa desenvolver a capacidade de empatia e conexo, na cultura
ocidental o indivduo um ser psicolgico e sua maturidade est rela-
cionada a um aumento de sua capacidade humana para diferenciao,
193
o discriminar-se do outro e, portanto, para separao. H, deste modo,

um contraste entre uma concepo que prega a autorrealizao, auto-
determinao e o individualismo e outra baseada em princpios que
valorizam o coletivismo, a interdependncia e lealdade familiar, alm
de considerar a harmonia entre corpo, mente e esprito. Consideraes
que desafiam, portanto, nosso trabalho e demandam uma reviso e
flexibilizao de suas concepes e tcnicas. Em termos da tcnica, o
que emergiu como linha comum em trabalhos com minorias tnicas,
mexicanos-americanos, ndios americanos e asiticos americanos foi a
nfase que estudiosos de diversas orientaes colocaram na atividade em
oposio reflexo e passividade.
Em nosso trabalho adotamos, assim, a tcnica de psicoterapia breve
e orientao intercultural. A psicoterapia breve se orienta fundamen-
talmente no sentido da compreenso psicodinmica dos determinantes
atuais da situao de enfermidade, crise ou descompensao e no omite
a considerao dos fatores disposicionais histricos, mas d nfase es-
trutura da situao transversal, s condies de vida do paciente. Supe
um papel mais ativo. A terapia breve entende o paciente-pessoa como
ser social, com uma ao recproca dialtica do interno e externo, vin-
culando os problemas pessoais com os aspectos do mundo circundante,
um enfoque situacional. Nota-se assim que Fiorini (1985) prope uma
psicoterapia breve de base psicanaltica que vem ao encontro de uma
proposta intercultural, em que encontramos as mesmas caractersticas
apontadas por Sue acerca de terapeutas culturalmente efetivos. Na
mesma linha, Fiorini chama a ateno para as presses de uma prxis
particular que a cultura oficial de classe impe em funo das distores
da colonizao cultural, a problemtica ideolgica das psicoterapias se
abre em vrias frentes. Obriga a rever o fato de que as tcnicas e suas
teorias so construdas por uma camada social isolada em claustros
acadmicos, das lutas, das vicissitudes e das pautas culturais dos demais
estratos sociais (p. 17).
J a orientao e o preparo intercultural constitui um trabalho tam-
bm preventivo no sentido de facilitar a insero do emigrante em uma
nova cultura. O preparo fornece ao indivduo a possibilidade de entrar em
contato com diversos determinantes geradores de estresse, possibilitando
194
assim a realizao de uma mudana de pas mais consciente das impli-

caes envolvidas nesse deslocamento. Nesse sentido, a interveno em
psicotarapeia breve e orientao itercultural tm um carter preventivo
primrio e secundrio, como explica Bleger (1986): na preveno prim-
ria, supomos a preveno da doena, uma psicoprofilaxia que se define
com o emprego de recursos psicolgicos por parte de psiclogos para
prevenir doenas (no s doenas mentais), sendo parte da sade pblica
e instrumento de promoo da sade; j na preveno secundria temos,
a partir do diagnstico precoce, a assistncia voltada para a melhora.
Na superviso dos casos atendidos apontava ao grupo a necessidade
de diagnosticar o foco do atendimento, em geral decorrentes do contato
entre culturas ou subculturas, do deslocamento e relativos a questes
atinentes crise de identidade cultural/tnica, conflitos permeados por
questes de gnero, classe, dificuldades nas relaes intergeracionais, e ques-
tes decorrentes do contato com diferentes atitudes, valores e padres
de comportamento, envolvidos no processo de aculturao psicolgica
ou de estresse de aculturao de retorno. O foco no caso de quem ia
para o exterior era o preparo e as motivaes manifestas e latentes para
tal mudana. Alm disso, conforme a origem cultural daquele que nos
procurou, a tcnica a ser adotada constituiu importante fator de reflexo
acerca da melhor estratgia teraputica ou de orientao a ser adotada.
Antes de abordar tais dimenses, faremos uma breve descrio da im-
plantao do servio de orientao intercultural, perfil daqueles que nos
procuraram e suas motivaes.
Implantao do Servio de Orientao Intercultural

Projeto PRO-DOC
A orientao e o atendimento intercultural so voltados para imigrantes,
migrantes, brasileiros descendentes de imigrantes, brasileiros retornados
do exterior e brasileiros que vo residir no exterior. Oferecemos psicotera-
pia breve e orientao individual, familiar e grupal. A interveno junto ao
migrante nos auxilia no estudo, na compreenso e na anlise de categorias
psicolgicas envolvidas na mudana de pas, assim como objetiva oferecer
assistncia psicolgica. Alm disso, atravs desse projeto, temos ampliado
195
a formao de profissionais na psicologia para tornarem-se sensveis s

implicaes psicolgicas dos encontros e desencontros interculturais.
O incio oficial do projeto se deu em maio de 2003, mas foi em mea-
dos daquele ano, aps instalao em uma sala, aquisio de um telefone
e de um computador que pudemos comear a organizao do mesmo.
Assim, confeccionei os formulrios para execuo do trabalho: a) um for-
mulrio de consentimento informado a ser assinado pelo paciente e pelo
terapeuta, em que se explica que, ao mesmo tempo em que ser prestado
um servio, este est vinculado a um projeto de ensino e pesquisa para o
aprofundamento do conhecimento acerca da insero cultural; explica-
-se tambm que se trata de um atendimento de tempo limitado e que
todos os dados so confidenciais e mantidos em sigilo; b) uma ficha de
inscrio, alm de dados de identificao, local de nascimento, formao
escolar, incluindo local, religio; pergunta-se o que fez a pessoa procurar
o servio nesse momento da vida, quem na famlia imigrou ou emigrou
e quando, e dados sobre a famlia formando o genograma da mesma; c)
ficha do terapeuta, em que o mesmo, alm de informar dados de iden-
tificao e formao educacional, tambm responde quem imigrou na
famlia e com que idade o mesmo veio para o Brasil, informaes sobre
sua terapia pessoal, e questes relativas percepo da prpria cultura
e do paciente.
Os atendimentos foram realizados por psiclogos alunos da dis-
ciplina de ps-graduao E/i-migrao e Cultura na Psicologia Social:
Questes Atuais e suas Decorrncias para o Indivduo e o Grupo, que
lecionei e que tambm fazia parte do projeto Pro-Doc e orientandos. Em
2004, cartazes divulgando o servio foram confeccionados e distribudos
por unidades da USP. Em 2005, como parte de projeto de mestrado
sob minha orientao, foram realizados atendimentos a dois grupos de
brasileiros retornados (Leifert, 2007) e a um grupo de preparo para o
exterior. Alm disso, foi realizado atendimento a dois grupos de hispano-
-americanos na pastoral do migrante em So Paulo (Young, 2007). Fo-
ram realizados tambm atendimentos breves por e-mail e por telefone,
uma vez que se tratava de brasileiros residindo no exterior. A equipe de
Orientao Intercultural composta por profissionais com formao ante-
rior em diferentes abordagens tericas (psicanlise, sistmica, existencial,
196
psicodramtica)1 constituiu vvido espao de reflexo e trabalho dentro

da proposta intercultural. Interessante notar que o grupo de profissionais da
Orientao Intercultural composto por pessoas que compartilham do
perfil para o qual esse servio voltado, tendo, portanto, uma experincia
intercultural concreta de vida. Todos os atendimentos foram discutidos
em reunies da equipe e supervisionados.
A procura para atendimento ou orientao se deu por pessoas com as
seguintes caractersticas: imigrantes originrios da Bolvia, Peru, Mxico,
Espanha, Estados Unidos, Alemanha, Congo, Angola, Guin-Bissau, retor-
nados dos Estados Unidos, Japo, em grande parte dekassguis, Alemanha,
Israel, Portugal, Canad, brasileiros descendentes de imigrantes do Japo,
Coreia, China, Bolvia e pessoas que iriam emigrar para Austrlia, Canad,
Alemanha, Cuba, Irlanda, Frana. A faixa etria varia entre 21 anos at 47,
a maioria dos que nos procuraram tem grau superior. Cabe ressaltar que
todos os que nos procuraram relataram sentir-se aliviados ao perceberem
que as questes pelas quais estavam passando eram compreendidas e aco-
lhidas pelos profissionais do Servio de Orientao Cultural.
Motivaes e Dimenses Psicossociais Envolvidas no

Contato entre Culturas
Os motivos apresentados pelas pessoas que procuraram o atendimento
e a orientao intercultural indicam as dimenses envolvidas no con-
tato entre culturas, como ilustram alguns dos motivos apresentados na
entrevista de triagem:
No consigo me situar entre as duas culturas, tenho dificuldade de relaciona-

mento com outras pessoas (brasileiro descendente de segunda gerao).
Sinto-me ndia, pobre, achei que iria ser branca no Brasil no meio de negros
(imigrante hispano-americana).
Estou perdido, no me identifico com a malandragem, o levar vantagem em
tudo no Brasil (Retornado dos Estados Unidos).
1. Foram integrantes do Servio de Orientao Intercultural da USP os psicoterapeutas: Laura Ueno,

Maria Gabriela Mantaut Leifert, Marcos Suguiura, Elizabete Flory, Mrcia Zaia, Maria Luisa Moreno
Carmona, Berenice Young, Leila Rockert, Roberto Mac Fadden.
197
Namoro uma pessoa brasileira e no sei como falar isso para meus pais, por ser
a mais velha carrego a responsabilidade perante meus irmos (brasileira segunda
gerao).
No sou daqui e no sou de l (imigrante).
Eu tenho histria de imigrao na famlia (brasileira segunda gerao).
Sinto que no Japo as pessoas so mais confiveis, honestas e as coisas fun-
cionam. Nos Estados Unidos h diversidade e honestidade. No Brasil no se pode
confiar em ningum (retornada do Japo e Estados Unidos).
Apoio para o processo de emigrao (brasileira que vai para o exterior).
Voltei e acho tudo esquisito (retornado).
Aqui eu sou japa e l sou estrangeiro (retornado).
Vou morar fora e quero saber como lidar com isso (brasileira que vai para o
exterior).
Alguns Estudos de Caso

A migrao traz necessariamente inscrita na histria pessoal e/ou no
fentipo a diferena em relao sociedade majoritria, fazendo com que
o processo identitrio torne-se, em certa medida e em algum momento,
consciente. Os estudos de identidade tnica mostram claramente seu
carter processual, contrastivo e relacional, marcado pelas caractersticas
dos contextos e de suas partes constitutivas, do encontro com o outro,
conforme indica Ribeiro (1998). A concepo das velhas identidades,
unificadas e coerentes, como aponta Hall (2003), j no fazem parte do
cenrio atual. H uma formao e transformao contnua em relao
s formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas
culturais que nos rodeiam. medida que os sistemas de significao e
representao cultural se multiplicam, somos confrontados por uma
multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis.
Em nossa prtica, a questo relativa identidade tnica emerge entre
os descendentes de imigrantes no Brasil, entre descendentes que vo para
o exterior e depois retornam e entre imigrantes no Brasil. Todos trazem
as constantes negociaes necessrias com relao a viverem entre dois
mundos culturais, e o constante trnsito entre demandas decorrentes de
sua biculturalidade conforme a fase de vida pela qual esto passando, ne-
gociando o como so percebidos por seu entorno, as expectativas exter-
198
nas, as lealdades para com a cultura parental, a necessidade de insero

na cultura majoritria e o que pode ser vivido como uma transgresso
a uma ou outra cultura. Tais questes emergem na busca de quem so
dentre universos culturais distintos. Suas identidades, atreladas neces-
sidade de sentirem-se pertencentes, so colocadas em suspenso a todo o
momento. Alguns dos atendimentos ilustram essas questes, como uma
brasileira descendente de hispano-americanos relata terapeuta que no
se sente nem muito hispano-americana nem muito brasileira, sente-se
na fronteira, como uma msica da qual se lembra, chamada Mi Casa
Esta em la Frontera. Um nipo-brasileiro relata no se sentir japons no
Japo, onde os nipo-brasileiros so vistos como estrangeiros, enquanto
no Brasil chamado de japons. L se ressalta a brasilidade por contraste
com os japoneses, mas aqui a denominao por parte da populao,
frequentemente chamados de japoneses ou japas, embora brasileiros, os
coloca ainda em posio de algum de fora. Ambos se encontram em
fase em que se sentem um tanto marginais a ambas as culturas (Berry
et al., 1992). J outra nipo-brasileira, ao retornar para o Brasil, inicia
uma incurso na busca de seu lado nipnico, comea a estudar prticas
de cura japonesa, apropriando-se assim de um lado cultural de sua bi-
culturalidade que valoriza mediante o retorno. Autodefinio diante de
distines muitas vezes impostas, sentimentos de pertencimento, senti-
mentos de valorizao ou inferioridade, busca de envolvimento social e
prticas culturais e busca do sentido da prpria etnicidade so aspectos
que emergem na dimenso tnica (Phinney, 1990).
A vivncia do preconceito, da exotizao, no contato entre culturas
gera sofrimento e, ao mesmo tempo, traz tona a necessidade de estra-
tgias de enfrentamento. Um aluno sino-brasileiro queixa-se de ser visto
como extico, pois, como ele mesmo o diz, as pessoas no o incluem
quando o veem dessa forma, s querem saber se fala chins, mas no do
meu desejo. a vivncia da excluso e do no ser visto, j que a relao
se estabelece no com a pessoa, mas com representaes estereotipadas
e, portanto, reducionistas. A percepo e a possibilidade de nomear essa
experincia na terapia lhe propicia vislumbrar o que ele deseja e pode
fazer diante do quadro que se apresenta, no sentido de encontrar o como
ele mesmo quer se ver. H um entrejogo entre representaes coletivas
199
da cultura de origem e da cultura majoritria que muitos imigrantes

ou descendentes tm de elaborar. Assim, uma estudante universitria
peruana, de fentipo indgena e comprometimento emocional grave,
vem para o Brasil, onde cr que ser, entre os negros, uma branca e
ter, portanto, uma posio privilegiada, ideia quase delirante tingida de
contedos racistas que transitam em ambas as sociedades. Dessa forma,
somam-se aos preconceitos da sociedade atual os preconceitos trazidos
da sociedade de origem, atravessados muitas vezes por questes de classe,
gerao e gnero. Ao lhe ser apresentada a oportunidade de ser atendida
por uma psicloga tambm peruana ela declina a oferta por considerar
que provavelmente haveria uma distino de classe entre elas, j que
muitos peruanos que saem de seu pas so, em geral, de uma classe social
inferior, segundo a estudante. Ela opta, portanto, por ser atendida por
uma brasileira, que coloca em um patamar hierrquico superior a priori.
Crenas, sentimentos, expectativas acerca do que constitui uma
mulher e um homem compem construes culturais e nos remetem
categoria de gnero. Uma estudante universitria de 23 anos e no ltimo
ano de graduao em terapia ocupacional conta que seu namorado, com
quem tem um relacionamento j h uns bons anos, est para ir para o
Japo com contrato para um trabalho qualificado. Ele quer que ela o
acompanhe. Letcia neta de avs japoneses que se casaram no Brasil.
Sua av materna veio para o Brasil quando pr-adolescente, forada,
junto com o irmo mais velho. Logo em seguida se casou, por casamento
arranjado e teve seis filhos com um homem bem mais velho. Letcia no
consegue se comunicar com a av, que s fala japons, e essa senhora,
desde que chegou no Brasil, diz que vai voltar para o Japo e ser rece-
bida pelo prncipe. Ela foi diagnosticada com quadro de psicose pelos
mdicos. Sinto o medo de Letcia de ser portadora da histria da av ao
me relatar a histria familiar. Em seguida, me conta que ela, Letcia, foi
para o Japo trabalhar em fbrica, como dekassgui, a fim de ajudar o
pai que l estava. Ela se sentiu muito mal no Japo e, aps oito meses,
volta para Brasil por no suportar mais aquela situao. Aponto a ela a
diferena de sua experincia e a da av, pois ela pode voltar por conta
prpria. Letcia encaminhada para atendimento com uma psicloga
da equipe, tambm nipo-brasileira.
200
Supervisiono o caso, atendido em terapia breve e cujo foco ser

permitir-lhe pensar sobre sua vida e no mais atuar e repetir a histria
familiar, qual seja, a de uma mulher que sofre uma violncia ao ser des-
locada contra sua vontade para um pas muito diferente do seu, ao ser
literalmente desenraizada de sua terra natal. Letcia precisa poder fazer
escolhas conscientes e elaborar as perdas que teve na vida (refiro-me aqui
separao dos pais, a ida para o Japo de membros da famlia) a fim
de assumir um lugar de mulher em sua histria mais maduro e menos
aloucado como o foi para a av, eternamente infantilizada no delrio
de retorno e deslocada da realidade circundante pela lngua que no era
a sua e a separava de seus prprios descendentes. Mas entrar em contato
com a dor psquica pode ser muito violento, avassalador e um dos meca-
nismos que se utiliza para evitar a dor a negao. Letcia o faz atravs
do constante planejamento de seus estudos, de uma programao intensa
que a impede de marcar horrios para o atendimento. Precisa correr para
no pensar e se dar conta de sua solido e sentimento de desamparo que
a remetem figura feminina de sua av, modelo da mulher japonesa,
sem direito a ser, roubada de sua existncia e desejo prprio. Nesse per-
curso essencial que haja empatia e sintonia por parte do/a terapeuta
no sentido de compreender toda tragetria intergeracional familiar e as
amarras que continuam a forar a repetio de um modelo feminino
opressivo e sem voz. Dar voz implica acompanhar e construir junto no
ritmo necessrio e possvel da pessoa que nos procura, respeitando es-
pecialmente as especificidades culturais e, portanto, utilizando tcnicas
propcias, a fim de ser possvel prover um espao de ressignificaes,
descobertas e novas alternativas.
A questo de gnero e cultura emerge de maneira similar em outro
caso. Roberto estudante universitrio, tem dezenove anos e filho de
chineses que vieram para o Brasil atravs de empresa multinacional. Fiz
a entrevista inicial de Roberto, que, depois, foi encaminhado a um psic-
logo da orientao intercultural. Em geral, no perodo de frias, o aluno
volta para a China, onde fica na casa de seus avs maternos. Ele relata
que os avs continuam a trabalhar na lavoura. O foco do atendimento
de Roberto poder fazer a ponte entre essas duas culturas, a da famlia
de origem e o Brasil, o pas onde nasceu e cidado. Negociar dentro
201
de si essas duas culturas que fazem parte de sua identidade bicultural. O

ingresso na universidade e o convvio maior com brasileiros no descen-
dentes, alm do interesse pelo sexo oposto e o vislumbre de uma possvel
relao amorosa, fazem com que entre em conflito com diferentes con-
cepes de homem e expectativas advindas dos dois grupos culturais.
Ele relata que sua av paterna tem uma postura machista, denotando
um excesso de tradicionalismo, a seu ver. Em sua ltima viagem terra
natal dos pais, enquanto ele e o primo jogavam basquete as irms eram
convocadas para tarefas domsticas na cozinha. Tal papel contrasta com
o comportamento das colegas brasileiras que lhe despertam o interesse,
e que denotam um comportamento distinto daquele ditado pelos avs
como sendo o adequado para uma moa. Atravs das sesses Roberto
traz tona esses aspectos que povoam sua mente e reflete sobre eles e
sobre si prprio, podendo gradativamente apropriar-se de um jeito seu
e de suas preferncias. Com isso, comea a desenvolver a capacidade de
comunicar-se e expressar-se melhor, principalmente com uma colega de
quem deseja se aproximar.
Em seguida, relato um caso atendido em quatro sesses por uma
das psiclogas do servio. A pessoa que nos procura Valria, uma
mulher de 36 anos e que vai se casar com um brasileiro que mora em
outro pas h mais de 25 anos. Ela gostaria que sua filha fosse assistida
nesse processo de mudana. Contudo, fica claro, ao supervisionar o
caso, que ela quem precisa conversar e compreender a situao sobre
esse relacionamento com o noivo que conheceu pela Internet e o que
essa mudana de pas representa. Conforme relato da sesso, atravs
das perguntas da terapeuta, h processo de esclarecimento dessa cir-
cunstncia, demonstrando o grau de idealizao e correlatamente de
persecutoriedade dessa pessoa como mecanismos de defesa com relao
s dificuldades e frustraes da vida. Assim, o futuro parceiro e o pas
de destino representam a segurana afetiva e o desenvolvimento pessoal,
enquanto os parceiros anteriores representam tudo o que h de confuso
e ruim. Contudo, esta clivagem a impede de ver que o futuro parceiro,
que pouco conhece, pode vir a ser mais um relacionamento desastroso,
pois tem seu incio em uma idealizao e concepo pautada na ideia
de um marido imaginado, que ir proteg-la e assegurar seu bem-estar.
202
Um homem que prover todas as suas necessidades, apesar de ela estar

emigrando para um pas cuja cultura no conhece, onde no tem uma
ocupao e onde no tem ainda uma rede social. No Brasil ficam todos os
aspectos que representam uma vida de relaes conturbadas e instveis,
o que lhe persecutrio.
Como Valria j estava com a passagem marcada para a viagem, so
feitas quatro sesses antes de sua ida. Nesse tempo foi possvel apontar
a ela seu funcionamento psquico, atravessado por uma concepo de
homem e de mulher bastante frgil, pois distante da realidade, isto , de
que homens e mulheres so seres humanos com capacidades, qualida-
des e dificuldades. sugerido que busque auxlio psicolgico no pas de
destino, algo que Valria aceita e com o qual concorda plenamente em
funo do bom aproveitamento dessa curta e significativa experincia
teraputica.
Mecanismos de idealizao e preconceitos regionais esto intima-
mente ligados. Uma aluna em curso de especializao em uma univer-
sidade pblica procura a Orientao Intercultural. Fala de sua decepo
com relao cidade, pois tinha uma imagem de que So Paulo seria o
suprassumo. Ao mesmo tempo, estar no lugar idealizado gera inveja por
parte dos conterrneos, pois vista como uma vencedora em potencial.
No processo de orientao, resgata sua cultura regional, seus costumes,
festividades e msicas. Presenteia a terapeuta com letras de msicas
de Belchior, que saiu de uma cidade no interior do Cear e foi estudar
medicina na capital. Menciona a msica 3X4 em cobre o dia em que
o compositor chegou a So Paulo, destacando o verso, So Paulo vio-
lento, corre o rio que me engana. Atravs da orientao transcende
um preconceito para com sua regio e idealizao com relao regio
sudeste. Imagens essas veiculadas e historicamente construdas por
interesses de camadas dominantes nacionais, com repercusses reais
para a vida dos cidados brasileiros.
As relaes intergeracionais so colocadas em xeque. Uma aluna de
graduao de 21 anos, segunda gerao de coreanos no Brasil, namoran-
do um brasileiro no descendente no sabe com abordar essa questo
com os pais, pois a mais velha dos irmos, tendo assim uma respon-
sabilidade perante eles ao ser modelo de conduta. Refere-se sempre
203
hierarquia na famlia como algo a ser respeitado, mas ao mesmo tempo

como um impedimento para a proximidade entre as geraes, e acredi-
ta ser esta uma das maiores diferenas entre as culturas. Pais e avs de
ambos os lados so da Coreia do Sul. Considera os pais brasileiros como
mais permissivos, menos rgidos que os coreanos. Relata, por exemplo,
que os pais coreanos sempre a buscaram muito cedo nas festas, diferente-
mente dos pais brasileiros.
Consideraes Finais
Est claro que somos uma sociedade plural e que deve ser reconhecida
como tal. Se em outros momentos histricos a discusso da identidade
nacional buscava uma unidade cultural em que se equacionava a carac-
terstica brasilidade no fragmentao das lealdades para com o pas,
atualmente, a diversidade constitui nossa caracterstica nacional. A so-
ciedade brasileira constituda por uma diversidade que, ao contrrio do
que outrora fora temido, nos une, principalmente quando presenciamos
de forma marcante e brusca a dificuldade desse tema em outros conti-
nentes. Dessa forma, necessrio nos atermos complexidade dessa
questo e entend-la em nossa realidade para que possamos enfrentar
de forma lcida e responsvel toda a sua complexidade. Nesse momen-
to, faz-se necessrio aceitar o desafio terico e metodolgico que uma
sociedade plural apresenta no mbito da Psicologia e, particularmente,
suas implicaes para a teoria e as tcnicas de psicoterapia e intervenes
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206
A Perspectiva Intercultural:
Aspectos Filosficos e Histricos
Geraldo Jos de Paiva
Ao cogitar do tema que me coube desenvolver neste livro, lembrei-me

do grande psiclogo Otto Klineberg, to ligado Universidade de So
Paulo e Cadeira de Psicologia Social, que escreveu um captulo para
o Handbook of Cross-Cultural Psychology, organizado em seis volumes
por Harry Triandis e outros em 1980 (Triandis et al., 1980). O captulo
se intitula Perspectivas Histricas: A Psicologia Intercultural antes de
1960 (Klineberg, 1980). Sinto-me um pouco como ele ao encaminhar
o assunto deste texto, pois minha familiaridade com a Psicologia Inter-
cultural, iniciada pelo diuturno contato com o prof. Arrigo Angelini e com
vrios pesquisadores que ele inspirou, experimentou um hiato desde mea-
dos de 1980 at os primeiros anos de 2000. At meados dos anos 1980
procurei despertar nos alunos de minhas disciplinas de ps-graduao
a conscincia de que, mesmo nos processos bsicos da psicologia social,
era preciso estar atento s limitaes das pesquisas realizadas em uma
nica cultura e s possibilidades abertas psicologia por uma perspectiva
multicultural. At os incios de 2000 certo que a matriz intercultural
que presidiu meus trabalhos de mestrado e de doutorado continuou su-
tilmente presente, mas recuou a um segundo plano. Talvez com isso eu
tenha realizado o desejo expresso, ao fim do livro que publiquei em 1978,
Introduo Psicologia Intercultural, de que, com o tempo, essa vertente

da psicologia se tornasse obsoleta, uma vez includa, com naturalidade,
em toda pesquisa psicolgica... No estudo que realizei com pesquisadores
avanados em fsica, zoologia e histria desta Universidade (Paiva, 1993 e
2000), procurando entender a maneira como relacionavam ou deixavam
de relacionar subjetivamente religio e cincia, tive o cuidado de situar
o problema no contexto de vrias culturas acadmicas da Europa e dos
Estados Unidos. Mas reconheo que a perspectiva intercultural passou
a fazer parte muito mais de minha cultura do que de minha erudio,
para lembrar o dito frequente, de Tristo de Atade, de que erudio
aquilo de que a pessoa se lembra; cultura, aquilo que esquece. O inte-
resse explcito voltou graas pessoa da dra. Sylvia Dantas DeBiaggi e ao
Programa de Absoro Temporria de Doutores (ProDoc), da Capes, no
qual ela se inseriu e que passou a animar. O projeto por ela desenvolvido
entre 2003 e 2007 tem o ttulo Interveno Psicossocial no Processo de
Insero Cultural e culmina na presente publicao. As vrias atividades
do projeto, dentre as quais ressalto a ministrao da disciplina Psicologia
Intercultural, a orientao de mestrados nessa perspectiva, a constituio
de grupo permanente de pesquisa e, com destaque, a realizao de um
simpsio internacional que deu origem ao livro Psicologia, E/Imigrao e
Cultura (DeBiaggi e Paiva, 2004), recolocaram a Psicologia Intercultural
mais vizinha ao foco de meus interesses.
Feita essa introduo, passo ao tema da filosofia e da histria da
psicologia intercultural.
Aspectos Filosficos da Psicologia Intercultural

Entendo aqui filosofia como a raison dtre, a razo de ser, da Psico-
logia Intercultural. Essa razo de ser encontro na convico da univer-
salidade da cincia que moldou a cincia moderna. Se o ser humano ,
principalmente, racional, a razo se encontra a mesma por toda parte.
Essa convico levou, num primeiro momento, a uma psicologia et-
nocntrica, europeia e norte-americana. O comportamento humano
seria, simplesmente, o comportamento de um alemo, de um francs,
de um norte-americano. Seria imprprio, nessa fase da cincia, falar de
208
A Perspectiva Intercultural: Aspectos Filosficos e Histricos
psicologia intercultural. Num segundo momento, graas sensibilidade

dos antroplogos, a psicologia se deu conta da diversidade dos contex-
tos em que surge o comportamento e, da, da diversidade do prprio
comportamento. A convico da modernidade persiste e d origem
psicologia intercultural, que busca a universalidade do comportamento
sob as espcies de suas particularidades. Reconhecem-se, pois, as particu-
laridades, a saber, as peculiaridades do comportamento compartilhadas
numa cultura, mas almeja-se descobrir sua universalidade. Surge, ento,
a brilhante distino, retirada da lingustica comparada, do mico/ti-
co. Reconhece-se a solidariedade intrnseca do sistema de cada cultura
mas, por aproximaes sucessivas, procura-se chegar a um nvel, por
abstrato que seja, de universalidade do comportamento, isto , de seu
sentido. Nessa fase constitui-se a psicologia cultural que, por vezes, se
ope psicologia intercultural, prolongando a questo antropolgica
e lingustica da inteligibilidade, fechada ou aberta, das culturas. Parece-
-me, pois, que a psicologia intercultural se constituiu e se desenvolveu
sob o signo da modernidade, isto , da concepo universalista do ser
humano. Na dialtica sofisticada entre o mico e o tico, com degraus
intermedirios de ticos provisrios, a ambio atingir-se o equivalente
na diversidade dos comportamentos. No oculto a dificuldade desse
procedimento, nem suas vantagens. Pontuo, apenas, seu significado,
a que denominamos filosfico. A psicologia, como todas as cincias
humanas, e at certo ponto as demais cincias (que se no forem hu-
manas no sero cincias...), atravessa no presente uma fase complexa:
de um lado, a globalizao parece acabar com as fronteiras e reduzir a
terra uma simples aldeia (que os astrobilogos denominam de aldeia
csmica: Chela-Flores, 1999, p. 49), esmaecendo as diferenas entre as
culturas e os comportamentos; de outro, a ressurgncia das identidades
tnicas, com o cortejo de suas peculiaridades, reivindica a valorizao
do que local, particular e diferente. De um lado, pois, a influncia da
globalizao tenderia a reforar os pressupostos da modernidade e a
encaminhar a psicologia para a busca do comportamento universal,
com o que a psicologia intercultural veria confirmada sua inteno b-
sica de estabelecer um tico multicultural ou, mesmo, pancultural. De
outro lado, com a valorizao da singularidade das culturas, a psicologia
209
perderia o interesse pela abstrata universalidade do comportamento e

tenderia a adquirir a variedade das psicologias culturais. Note-se que
a valorizao do singular no apenas reao globalizao avassala-
dora, mas tambm produto inesperado da prpria globalizao que, ao
promover de forma indita a proximidade dos lugares, o contato dos
grupos e o encontro das pessoas, favorece a experimentao de situaes
volteis, continuamente renovadas e substitudas. A caracterizao do
presente como fruto da homogeneizao cultural e da reinveno das
culturas , para nossa disciplina, a face da ps-modernidade. Essa face
vem sendo h algum tempo esculpida por obra dos construcionistas so-
ciais, principalmente de autores, como Kenneth Gergen, Jonathan Potter,
John Shotter e Stuart Hall, decididamente ps-modernos. Na concepo
ps-moderna extremada, se h um universal no comportamento sua
variabilidade. A prpria busca pela equivalncia das variaes se reduz a
um empenho acadmico ocioso, sem repercusso nos assuntos humanos
de importncia. Nessa hiptese, a psicologia intercultural se tornaria
obsoleta, no por integrar a epistemologia da pesquisa psicolgica,
como se almejava, mas por estar deslocada em relao a seu objetivo,
o de encontrar uma equivalncia inteligvel entre os comportamentos
humanos. Vejo, no entanto, duas fontes de correo dessa previso. A
primeira se situa no bojo da prpria ps-modernidade, que permite falar
em ps-psmodernidade (Valsiner, 2005), como um movimento de
volta a referncias e parmetros universais. Com efeito, pesquisadores
[...] voltados para o estudo de grupos de resistncia, como os grupos tnicos,

as minorias religiosas, as culturas ameaadas, as reivindicaes de gnero, as com-
petncias profissionais, percebem a manuteno, ou mesmo o reforamento, de
referncias estveis a coletividades que lhes forneam um lugar no mundo, ou seja,
para voltar ao velho termo, uma identidade (Paiva, 2007).
Exemplos seriam as identidades nacionais ou transnacionais, as iden-

tidades sexuais, as religiosas e as profissionais. Vrias dessas identidades
necessariamente se cruzam no processo de globalizao, em particular no
mbito das migraes, e sem se conformarem em ser assimiladas, ou em
permanecer separadas ou em condenar-se marginalizao, caminham
210
no sentido de uma sbia aculturao (Berry, 2004) ou de um frutuoso

dilogo (Sodr, 2004). A segunda fonte de correo eu a percebo no in-
teresse de pesquisadores ligados psicologia evolucionria ou evolutiva,
de buscarem as condies de possibilidade da cultura. Essas condies
de possibilidade situam-se no aparelho neurofisiolgico e nas realizaes
que chamaramos de protopsquicas do ser humano. Limitando-me,
por ora, a essas realizaes protopsquicas, apontam esses estudiosos para
as contra-intuies e a atribuio de causalidade a agentes intencionais.
Da busca de compreenso dos eventos contra-intuitivos e da atribuio
de sua causalidade a estes ou aqueles agentes intencionais, consideram
esses autores a possibilidade de a cultura desenvolver a cincia, a arte,
em particular a fico literria, a religio e a psicopatologia como pro-
dutos propriamente culturais (Pyysiinen, 2003). No que diz respeito ao
aparelho neurofisiolgico, no s os sistemas cerebrais centrais como
os sistemas simptico e parassimptico forneceriam o embasamento
sensorial necessrio para enfrentar com xito as muitas situaes que
ultrapassam a capacidade humana de memorizar, avaliar e decidir (Da-
msio, 2000 e 2003). Vejo, pois, essa fundamentao neurofisiolgica e
protopsquica da cultura e das culturas como uma base universal subja-
cente aos encaminhamentos culturais, que justifica, em nossos dias, sob
o vis naturalista, o interesse tradicional da psicologia intercultural pelo
que se pode reconhecer como comparvel e equivalente nos comporta-
mentos humanos exibidos nas diversas culturas.
Aspectos Histricos da Psicologia Intercultural

Em vez de recuperar, mesmo que em largos traos, a histria da psi-
cologia intercultural, opto por apresentar algumas linhas de fora que
parecem projetar-se para o futuro. Valho-me, nesse ponto, das sugestes
de David Matsumoto, da State University de So Francisco, e de Walter
Lonner, do Centro de Pesquisa Intercultural, da Western Washington
University. -me grato, contudo, aludir aos nomes de Arrigo Angelini,
Aniela Ginsberg, ngela Biaggio e Teresa Mettel, que, nas dcadas de
1960 e 1970, realizaram, entre ns, estudos interculturais de motivao,
aspirao profissional e educao, estilos de enfrentamento, perfis de
211
personalidade e julgamento moral (Paiva, 1978). E como ponte entre

esses trabalhos pioneiros e os que atualmente se realizam, permitam-me
referir as palavras com que terminava Introduo Psicologia Intercultu-
ral, de 1978, exatamente quando me perguntava pelo futuro da pesquisa
intercultural no Brasil:
[...] os tempos atuais indicam algumas pistas de trabalho que no deveriam ser
ignoradas por quem se interessa pelo estudo comparativo da Psicologia. O Pas, em
vias de desenvolvimento, aberto imigrao, agressivo na busca de novos mercados
e de novas reas de influncia, seria em muito ajudado, como Nao, se os psiclo-
gos se voltassem para a pesquisa das caractersticas culturais nossas e dos povos que
nos esforamos por imitar, ou dos quais dependemos estritamente na economia e
na poltica, ou que passaro a integrar em alguma escala a prpria nacionalidade,
ou que em ns procuram um parceiro mais experiente para novas formas de vida
nacional. Laos de tradio histrica, proximidade geogrfica, semelhana de as-
piraes, interesses comum em regime de cooperao ou de competio nos
ligam particularmente aos pases latino-americanos: pesquisas comparativas apro-
fundadas de nossas psicologias particulares parecem uma contribuio maior para
o intercmbio mltiplo entre os povos latino-americanos (Paiva, 1978, pp. 64 e ss.).
Os trabalhos recentes do grupo de pesquisadores reunidos ao redor do

Projeto de interveno psicossocial no processo de insero cultural, que
se desdobraram em investigaes de mestrado, em grupos permanentes
de pesquisa, em estudos de e/imigrao e retorno, em pesquisas com bra-
sileiros de vrias qualificaes que emigram para outros pases ou de l
retornam, abarcando, entre outros, o Japo e os Estados Unidos e pases
sul-americanos como a Bolvia, o Peru e a Argentina, a troca de informa-
es interculturais em congressos internacionais de psicologia, como os
realizados em Pequim, no ano de 2004, em Atenas, em 2005 e em Argel,
em 2006, a promoo de eventos conjuntos, com o Ncleo de Pesquisa
Mover, da Universidade Federal de Santa Catarina, e com o Espao de
Atividades e Convivncia Nise da Silveira, da Universidade Estadual do
Rio de Janeiro, a realizao de eventos como o Simpsio Internacional de
Psicologia, e/Imigrao e Cultura, em 2002, a mesa-redonda dos quarenta
anos de imigrao coreana, em 2003 e esta publicao, esses trabalhos e
outros, ligados a diversas instituies universitrias e registrados, entre
212
outros, por Sylvia Dantas DeBiaggi (2002), por Ana Cristina Braga Mar-
tes e Soraya Fleischer (2003), por Taeco T. Carignato (2002, 2003) e por
Lili Kawamura (1999), parecem mostrar a realizao dos desejos ento
expressos. Obviamente alguns fatores no estavam presentes na conscincia
de ento, em particular a migrao dos descendentes de japoneses para a
terra dos antepassados e o mpeto do processo de globalizao, que po-
tencializaram as tendncias percebidas na poca.
Em relao ao futuro da psicologia intercultural parece-me haver
duas posies bsicas, expressas, respectivamente por David Matsumoto
e por Walter Lonner. Ambos concordam em que a psicologia intercultu-
ral, em seu pouco menos de meio sculo de existncia, acumulou riqueza
enorme de conceitos, teorias, mtodos e resultados em praticamente
todas as reas da chamada mainstream Psychology, ou linha-mestra da
psicologia. A diferena entre eles est em que Matsumoto acredita que a
psicologia intercultural como tal desaparecer neste sculo, por integrar-
-se a tal ponto na mainstream Psychology que no mais se distinguir
dela porque a prpria linha-mestra da psicologia ter mudado, ao passo
que Lonner est convencido de que a psicologia intercultural continuar
existindo, como uma perspectiva original, ao lado das abordagens ex-
perimental, fisiolgica, quantitativa e clnica da psicologia. A posio de
Matsumoto talvez a de um wishful thinking, resultante de sua concen-
trada experincia no estudo intercultural das emoes e, por que no,
de sua prpria personalidade nipo-americana. Reconheo que em 1978
expressei a mesma posio, ao prever e desejar a obsolescncia da
psicologia intercultural (Paiva, 1978). A complexidade da influncia da
cultura no comportamento, inclusive da cultura no comportamento do
cientista e do pesquisador, faz-me inclinar, hoje, para a posio de Lon-
ner. Parece-me mais fcil assimilar a perspectiva intercultural a partir de
uma cultura cientfica no hegemnica, como a nossa, do que de culturas
hegemnicas como a norte-americana e as europeias, que do o tom no
campo da cincia. Nessas ltimas parece necessrio maior esforo para
admitir a relatividade do prprio ponto de vista, sobretudo quando esse
ponto de vista se acha firmado em resultados e em instituies consoli-
dados. Se isso for verdade, provvel que Lonner, mais que Matsumo-
to, esteja certo ao prever o incremento da Psicologia Intercultural, o
213
aumento de seu impacto no estudo do comportamento (por exemplo,

na apresentao dos temas nos manuais de introduo psicologia), a
ampliao da demanda competncia dos peritos em psicologia e cul-
tura, mas, ao mesmo tempo, a no absoro da psicologia intercultural
na linha-mestra da psicologia. Nesse sentido, continuaro os grupos de
pesquisa, as publicaes, as associaes especificamente interculturais.
Em outras palavras, a psicologia intercultural, ainda que muito mais
uma epistemologia e uma metodologia de pesquisa (Paiva, 1978), dever
manter seu nicho no universo da psicologia, embora capilarizando mais
extensamente sua influncia nele.
Para finalizar, de maneira bastante pessoal, gostaria de propor o
encontro entre a psicologia intercultural e a psicologia da religio, duas
vertentes de minha atuao na psicologia. Em artigo para o Journal of
Cross-Cultural Psychology, Tarakeshwar, Stanton e Pargament (2003)
advogaram uma insero mais decisiva da religio nos estudos intercul-
turais. Segundo eles, a religio uma dimenso negligenciada na psico-
logia intercultural, apesar de ocupar uma posio de grande importncia
na vida das pessoas das diferentes culturas, a ponto de ser um preditor
poderoso do comportamento e de influir vigorosamente em vrias di-
menses da cultura. Complementarmente, observam, a cultura influencia
e molda as crenas e prticas religiosas (Tarakeshwar et al., 2003). Esse
encontro tenho observado nos estudos realizados com fiis catlicos que
aderem a novas religies japonesas (Paiva, 2004) ou ao budismo (Paiva,
2006), formas religiosas oriundas de tradies culturais assaz distintas
da cultura brasileira, e na comparao da organizao cognitiva entre
ministros religiosos catlicos e ministros da Instituio Religiosa Perfeita
Liberdade (Paiva, 1996). Foi observado, por exemplo, que na construo
da identidade pessoal, os convertidos Seicho-no-i tendem a manter
muito mais do catolicismo de origem do que os convertidos Insti-
tuio Religiosa Perfeita Liberdade (PL) (Paiva, 2004) ou ao budismo
(Paiva, 2006). A elaborao do simblico, que um processo cognitivo
por excelncia, tende a ser influenciada pela cultura religiosa. Uma or-
ganizao doutrinal e ritual, embora estranha porquanto originria do
Japo, permitir ou no o surgimento de um novo simblico religioso
dependendo da densidade cultural, por assim dizer, dessa organizao
214
de doutrinas e ritos. Assim, o budismo japons e a PL no incorporam

em seu simblico nenhum elemento cristo. Com isso, dificultam a
converso religiosa mas, se ela acontece, total. A Seicho-no-i, que
incorpora muitas referncias ao cristianismo em seu simblico, menos
apta a uma transio religiosa propriamente dita, e muitas das adeses
Seicho-no-i mantm o simblico catlico de origem e apenas traduzem
os novos elementos no registro do imaginrio. De forma semelhante,
quando se estudaram os recursos cognitivos utilizados na soluo de
informaes contrastantes relacionadas com a atividade de auxiliares
dos ministros catlicos e peelistas (Paiva, 1996), percebeu-se que a
cultura harmnica da PL resultou em arranjos cognitivos equilibrados,
e positivamente harmnicos, muito mais frequentes do que a cultura
do catolicismo, que, de modo geral, no inculca a harmonia com tanta
nfase e, particularmente, no ramo da teologia da libertao, acentua a
contradio social e a experincia benfica do conflito.
Recapitulao
A modo de recapitulao, recordo que, do ponto de vista filosfico, a
psicologia intercultural comeou como um empreendimento da moder-
nidade, para a qual a razo universal; viu-se desafiada pelo encontro
com os sistemas culturais autocontidos; passou a dialeticamente lanar
pontes entre o irredutvel de uma cultura e o universal da inteligibilidade
cientfica; v-se questionada pelos tericos ps-modernos, que no ape-
nas retomam a autoconteno da psicologia cultural, mas se orientam
decididamente pela provisoriedade e fragmentao de qualquer constru-
o cultural. Aparentemente, o impasse est sendo superado por duas
razes: a ps-modernidade suscita, num movimento pendular, a volta
estabilidade e inteligibilidade compartilhada e a psicologia evolucion-
ria sugere razes neurobiolgicas a expresses protopsquicas da espcie.
No aspecto histrico, aludi a alguns pioneiros da psicologia inter-
cultural no Brasil, com destaque do prof. Arrigo Angelini, e a retomada
do interesse por essa perspectiva da psicologia nestes ltimos anos, ao
redor do Projeto Interveno psicossocial no processo de insero cul-
tural. Discuti duas avaliaes do futuro da psicologia intercultural que
215
preveem, respectivamente, a absoro dela na linha-mestra da psicologia

ou sua relativa autonomia, ao lado de outras abordagens em psicolo-
gia, como a experimental, a fisiolgica e a clnica. Para concluir, tentei
conjugar psicologia intercultural e psicologia da religio, mostrando
como variveis culturais influem nos processos cognitivos de formao
da identidade religiosa e como variveis religiosas influem, de forma
semelhante, nos processos cognitivos de aculturao.
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218
Paradigmas Interculturais
Emergentes na Educao Popular1
Nadir Esperana Azibeiro

Reinaldo Matias Fleuri
Introduo
Vrios autores, nos ltimos anos, vm discutindo os significados, possi-
bilidades e impasses do que vm se denominando educao intercultural,
apontando semelhanas e distines com relao s propostas que se
apresentam com os prefixos multi, pluri ou trans2. Os marcos em que
1. Este captulo apresenta a perspectiva de interculturalidade desenvolvida no Grupo de Pesquisa

Educao Intercultural e Movimentos Sociais, Ncleo Mover/UFSC (www.mover.ufsc.br). Esta
discusso encontra-se apresentada na tese de Nadir Azibeiro (2006), disponvel em http://www.
tede.ufsc.br/teses/PEED0538.pdf.
2. A proposta de educao intercultural foi formulada pela Unesco (1978), propondo uma educao
para a paz e a preveno ao racismo. A educao intercultural entendida como a condio
estrutural para a convivncia democrtica em sociedades multiculturais. Informaes a respeito
podem ser encontradas no site da Rede de Recursos en Educacin para a Paz, o Desenvolvimento
e a Interculturalidade Edualter (http://www.pangea.org). A partir da, tm surgido iniciativas,
tanto governamentais, como de redes oriundas da sociedade civil, que tm merecido estudos mais
aprofundados. Ver, a esse respeito, dentre outros: Fleuri, 1998a, 2001a, 2001b, 2004 e 2005; Candau,
2000, pp. 49 e ss. e 2004; Hall, 2003, pp. 51 e ss.; Scherer-Warren, 2000; Canen, 1998; Souza, 2002;
Vieira, 2004; Grando, 2004; Tomazzetti, 2004; Marin, 2002 e 2004; Azibeiro, 2001c, 2002b, 2003b e
2004. (cf. www.mover.ufsc.br). Na Amrica Latina, essa discusso vem avanando em alguns pases,
para alm das propostas iniciais de educao bilngue. No Peru, prope-se a interculturalidade como
enfoque analtico e como proposta poltica de um dilogo horizontal das culturas diferentes. Analisa-
-se a interculturalidade como campo de investigao e de debates. O Equador avana, tambm, nessa
vm surgindo essas vrias propostas vo delineando as mltiplas formas

de encaminhamento, assim como deixando emergir seus limites e as pos-
sibilidades de avano. Ao falar em marcos, referimo-nos principalmente
aos contextos relacionais, que implicam relaes de poder e escolhas
epistemolgicas, ticas, geopolticas, metodolgicas.
Assim, a interculturalidade pode tomar as dimenses de educao
para a paz, tal como verificado nas propostas iniciais, no mbito da
Europa psSegunda Guerra; educao bilngue, como vem ocorrendo
com mais frequncia nas propostas desenvolvidas a partir da Amrica
Latina, ou do bilinguajamento, ou plurilinguajamento, como proposto
pelo pesquisador e pensador latino-americano Walter Mignolo3.
O plurilinguajamento, entendido por Mignolo como prprio do
pensamento fronteirio, possibilita a sensibilidade e o respeito s formas
culturais estranhas, sem trat-las como exticas ou de forma hierrqui-
cas, como subalternas ou superiores. Nessa acepo, pode ser entendido
como um dos pressupostos da educao dialgica, pretendida pelo n-
cleo Mover (www.mover.ufsc.br). Essa proposta vem sendo entendida
e vivenciada como a possibilidade de interao e inter-relao de ml-
tiplas perspectivas, inclusive as aparentemente antagnicas, que nem
se fundem, nem se excluem, mas permanecem em tenso e interao,
levando a entendimentos plurais, a um pensamento complexo, plurit-
pico, multifacetado. A partir dessa perspectiva de anlise, desenvolvida
em Azibeiro (2006), propusemo-nos a dirigir nosso olhar sobre as pro-
discusso, propondo o bilinguajamento, a partir do enfoque do pensamento fronteirio. O Mxico

prope uma Licenciatura em Interveno Educativa Interculturalidade. Na Argentina, Bolvia,
Guatemala e Chile a discusso parece ainda permanecer mais focada nas propostas de educao
bilngue (Azibeiro, 2006, p. 231). A esse respeito, ver tambm Fleuri, 2005.
3. Walter Mignolo o pseudnimo de William H. Wannamaker, semilogo e antroplogo argentino,
professor da Universidade de Duke, nos Estados Unidos (cf. http://waltermignolo.com/). Ao ex-
plicitar sua proposta de plurilinguajamento, Mignolo traz o exemplo de Anzalda, que no mesmo
pargrafo utiliza o ingls e o espanhol, permeados ainda por figuras e estruturas ciganas, e dos
zapatistas, que escrevem em espanhol, inserindo estruturas e conceitos das lnguas amerndias, de-
nunciando a colonialidade do poder e do saber. Vivemos tambm intensamente essa experincia no
ncleo Mover, durante o desenvolvimento do Peri Capoeira, um projeto de formao de educadores
populares de capoeira realizado em 2005-2007.
220
Paradigmas Interculturais Emergentes na Educao Popular
postas de formao de educador@s4 implementadas nos ltimos anos

pelo ncleo Mover.
A Interculturalidade no Ncleo Mover

O intuito que vem atravessando o processo de pesquisa do Ncleo
Mover na ltima dcada tem se concentrado na busca de desenvolver
investigaes, numa perspectiva interdisciplinar e complexa, sobre a
dimenso hbrida e deslizante do inter- (-cultural, tnico, -geracional,
-grupal etc.). Essa perspectiva complexa e plurivalente constitutiva de
possibilidades de criao cultural, no sentido de evidenciar as questes
transversais e as perspectivas terico-metodolgicas emergentes no
campo da educao intercultural, estudando questes-chaves e desen-
volvendo subsdios didticos para as prticas educacionais na escola e
nos movimentos sociais.
O estudo de diferentes prticas educacionais e de formao de
educador@s vem permitindo explicitar sentidos5, intencionalidades e
jogos de poder que tm informado essas prticas. De modo particular,
novas questes tm emergido no campo da educao popular e da for-
mao de educador@s, na direo da desconstruo de subalternidades
ou a emergncia de outros efeitos de sujeito e outros regimes de verdade.
Tal opo epistemolgica e tica , ao mesmo tempo, uma poltica de
interpelao, que pode operar no macro e no micro, provocando reinscri-
es. Qual um palimpsesto, justapem-se e interconectam-se processos
sociais e suas significaes, constituindo-se novos sentidos e relaes
4. Ao utilizarmos o smbolo @ em vez da verso gramaticalmente correta, queremos chamar a

ateno para o sexismo de nossa linguagem, que toma o masculino como genrico, incluindo nele
o feminino.
5. Sentidos ou significados atribudos a signos, ritos, atos, palavras ou eventos so construes sociais
e histricas. Para Bakhtin, a significao apenas um potencial. A significao no est nas palavras,
nem no falante, nem no interlocutor. Ela o efeito da interao do locutor e do receptor produzido
atravs do material de um determinado complexo sonoro. como uma fasca eltrica que s se
produz quando h contato dos dois polos opostos (Bakhtin, 1992a, pp. 131-132; Girardello, 1998).
Sahlins retoma essa ideia ao afirmar que a ordem cultural, na condio de conjunto de relaes
significativas entre categorias, apenas virtual... realizado, in presentia, apenas como eventos do
discurso ou da ao (1999, p. 190). E continua: o evento a interpretao do acontecimento, e
interpretaes variam (p. 191).
221
de poder-saber sobre o trao6 das perspectivas rasuradas, possibilitando

outros processos de subjetivao, novas posies de sujeito que geram
e se explicitam em relaes que buscam ser no de hierarquizao, mas
de reciprocidade nos limites mesmo onde se produziam as excluses
e as dominaes. No se trata de produzir consensos pela supresso das
ambiguidades, mas deixar emergir ambiguidades e ambivalncias at
o limite do paradoxo, provocando, pela emergncia de interconexes
antes no produzidas ou no percebidas, a possibilidade da inveno
de outros significados e posies de sujeito. Como lembra Souza Santos:
No dilogo intercultural, a troca no apenas entre diferentes saberes,
mas tambm entre diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido
diferentes e, em grande medida, incomensurveis (2003, p. 443).
Nessa perspectiva, como bem sublinha Mignolo, em entrevista
professora Catherine Walsh7, a interculturalidade constitui-se num
projeto epistmico, tico e poltico cujas caractersticas dependem de
cada histria local e de cada particular articulao da colonialidade do
poder, do saber e do ser8. O bilinguajamento ou plurilinguajamento
proposto por Mignolo a partir do pensamento fronteirio, no uma
questo gramatical, mas poltica (2003, pp. 315, 340 e ss.). Refere-se aos
jogos de poder e diferena colonial. No se operacionaliza como uma
simples traduo ou verso literal, mas como uma cotraduo, uma
con-verso; como co-presena: ambgua e ambivalente9.
Prope, para isso, uma hermenutica pluritpica, pois no conflito,
nas fendas e fissuras onde se origina o conflito, inaceitvel uma descri-
o unilateral (Mignolo, 2003, p. 42). No mesmo sentido, prope um
6. O trao a marca deixada no pergaminho ou no papel, mesmo quando apagada a escrita anterior.
7. Catherine Walsh coordenadora do Doutorado em Estudos Culturais Latino-americanos, e tambm
do Taller Intercultural da Universidade Andina Simn Bolvar, sede Equador (cf. http://www.uasb.
edu.ec/docente_detalle.php?cd_docente=259#iniciopagina0).
8. Disponvel em: http://www.duke.edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/EntrevistaWalsh.pdf..
Acesso em 10 jun. 2004.
9. Mignolo traz o exemplo de Anzaldua, que no mesmo pargrafo utiliza o ingls e o espanhol, permea-
dos ainda por figuras e estruturas ciganas, e dos zapatistas, que escrevem em espanhol, inserindo
estruturas e conceitos das lnguas amerndias, denunciando a colonialidade do poder e do saber.
Vivemos tambm intensamente essa experincia no ncleo Mover, durante o desenvolvimento do
I Curso de Formao de Educadores de Capoeira na Perspectiva Intercultural Peri-Capoeira (R. M.
Fleuri et allii, 2007).
222
plurilinguajamento, entendido como jeito de ser, como estilo de vida

(idem, p. 340). Ampliar ao mximo a conscincia de incompletude
mtua por intermdio de um dilogo que se desenrola, por assim dizer,
com um p numa cultura e outro em outra (Souza Santos, 2003, p. 444),
onde Babel possa no ser to ruim quanto julgavam os idelogos da
unificao e da pureza de sangue (Mignolo, 2003, p. 375).
A inteno de dilogo que caracteriza esta experincia de intercul-
tura supe atitude de respeito pelos valores d@ outr@. Difere, desse
modo, do comportamento daquele que se sabe, se sente ou se coloca
como dono da verdade e quer ajudar @ outr@ a sair da ignorncia ou
das trevas. A perspectiva da intercultura, assim entendida, no se iden-
tifica com posturas salvacionistas ou missionrias, jogando para outro
patamar as aes e pesquisas em torno do popular. Remete situao
tragicmica evocada por Gauthier10, quando lembra que no estamos
doentes por falta de cidadania e sim de pluralidade, explicando que,
no limite, lidar com a pluralidade pode significar tratar com respeito
aquele aluno insuportvel, violento, alienado, alienador. Ao que
acrescenta: contentar-se em trabalhar com cidadania trabalhar com
seres abstratos, uniformizados na generalidade do direito, domesticados,
padronizados, ou seja, no mundo nosso, embranquecidos e transforma-
dos em consumidores de mercadorias e de propostas, projetos, teorias
etc. (Gauthier, 2004, p. 207).
Ao nos propormos, nos projetos experimentais de formao de
educador@s (campo emprico de nossas pesquisas), a desenvolver uma
experincia de educao intercultural, tivemos presente, desde o incio,
que no teramos um modelo a seguir e um resultado garantido. Em-
barcvamos, sim, numa aventura, que exigia de ns, principalmente,
ateno s emergncias e s possibilidades de conexo. Propunhamo-
-nos a trabalhar numa perspectiva dialgica, plural, em que nada estava
dado a priori, mas as vrias possibilidades, sempre em aberto, exigiam
de tod@s um compromisso tico, um despojamento das certezas e um
senso crtico e autocrtico continuamente retomado.
10. Jacques Henri Maurice Gauthier, filsofo e pedagogo francs, pesquisador do CNPq sediado em
Salvador, Bahia (cf. http://lattes.cnpq.br/3521404840186488).
223
Como isso tem acontecido nas idas e vindas dos embates cotidianos? O
processo denso e tenso e est em contnua (re)construo, j que poucas
pessoas garantem o ncleo de sustentao e o tempo todo outras pessoas
esto chegando e, ao mesmo tempo, continuamente algumas pessoas esto
se afastando.
necessrio estar permanentemente atent@ aos momentos de avan-
ar e recuar, aos momentos em que imprescindvel exigir, e queles
em que possvel negociar, sempre tendo como grande critrio: em que
medida estamos reforando assujeitamentos? Em que estamos possibi-
litando a desconstruo de subalternidades? Ou seja: abrindo espaos
para novas experincias de sujeito e a inveno de outros regimes de
verdade? Muitas vezes fazemos nossas as inquietaes manifestadas por
Souza Santos:
O dilema levantado o seguinte: dado que, no passado, a cultura dominante

tornou impronunciveis algumas das aspiraes dignidade humana por parte da
cultura subordinada, ser agora possvel pronunci-las no dilogo intercultural sem,
ao faz-lo, justificar e mesmo reforar a subordinao? (2003, p. 452).
Ao mesmo tempo, cada vez ficamos mais convencid@s de que este

entendimento de intercultura pode-se constituir numa forma de disso-
luo de relaes colonialistas, que se mantm na escola e na sociedade,
possibilitando a desconstruo de subalternizaes e excluses, inventan-
do possibilidades de um conhecimento prudente para uma vida decente
(Souza Santos, 2002 e 2004).
A nossa formao histrica est marcada pela eliminao fsica do outro ou por
sua escravizao, que tambm uma forma violenta de negao de sua alteridade.
Os processos de negao do outro tambm se do no plano das representaes e
no imaginrio social (Candau, 2004, p. 10).
Pensar a questo da diferena unicamente em termos de excluso,

incluso ou sincretismo como nicas alternativas possveis significa
ainda pensar da perspectiva de uma nica cultura ou caminho possvel, ou
nos marcos de uma uni-versalidade, como a imposta pela modernidade
ocidental. Como alternativa a isso que se busca a inveno de entreluga-
224
res em que outras relaes se tornem possveis. Nesses espaos liminares,

as diferenas no se diluem imediatamente num caldo comum, nem so
hierarquizadas, tratadas como superiores ou inferiores, melhores ou piores,
mas permanecem em tenso, em ebulio, fazendo com que as mesmas
palavras, as mesmas imagens, os mesmos smbolos, no apenas produzam
diversas interpretaes, mas se mantenham ambivalentes.
E assim mantenham tambm a flexibilidade, a possibilidade de con-
tinuar interagindo e mudando, des-locando relaes de poder. este,
para Bhabha11 o espao da ressignificao, da possibilidade de dissoluo
de esteretipos e preconceitos e de empoderamento, de fortalecimento
da autoconfiana e da capacidade de ao das pessoas e dos grupos
populares.
esse o sentido do polifnico, para Mikhail Bakhtin12. So polifni-
cos os textos ou contextos em que as mltiplas vozes e os significados
permanecem em interao, ao mesmo tempo em que podem continuar
a ser distinguidos, identificados sempre fluindo, se modificando, bus-
cando outras tessituras. No h um unssono, um som nico, uniforme
ou uniformizador. Assim tambm Edgar Morin13 entende o conceito de
dialgico: como a possibilidade de interao e inter-relao de mltiplas
perspectivas, inclusive as aparentemente antagnicas, que nem se fun-
dem, nem se excluem, mas permanecem em tenso e interao, levando
a entendimentos plurais, a um pensamento complexo. esse tambm,
como explicado anteriormente, o entendimento da hermenutica plu-
ritpica para Walter Mignolo. Esses conceitos explicitam dimenses e
caractersticas fundamentais do que vimos denominando uma educao
intercultural.
11. Homi K. Bhabha, pesquisador indo-americano, ensina Teoria da Cultura e Teoria da Literatura na
Universidade de Harvard. tambm professor visitante de Cincias Humanas no University College,
de Londres. (cf. http://aaas.fas.harvard.edu/faculty/homi_bhabha/index.html; http://en.wikipedia.
org/wiki/ Homi_K._Bhabha#Biography).
12. Mikhail Bakhtin, estudioso russo que analisa a linguagem como realidade viva e histrica (1895-
1975) (cf. http://www.rpi.edu/~zappenj/Bibliographies/bakhtin.htm; http://pt.wikipedia.org/wiki/
Mikhail_Bakhtin).
13. Edgar Morin intelectual francs, nascido em 1921, um dos fundadores do Centro de Estudos
Transdisciplinares da Escola de Altos Estudos em Cincias Sociais, Paris (cf. http://edgarmorin.
sescsp.org.br/; http://fr.wikipedia.org/wiki/Edgar_Morin#Biographie).
225
Operacionalizado como uma pedagogia do encontroconfronto le-

vada s ltimas consequncias, esse entendimento de educao intercul-
tural enfatiza a relao entre sujeitos individuais e coletivos buscando
possibilitar uma produo efetivamente plural de sentidos e lugares
sociais, a partir da compreenso de que os significados podem ser reela-
borados nos processos de interao social, pelo estabelecimento de con-
textos relacionais que inventem outras polticas de verdade. Para alm de
uma proposta idealista de convivncia pacfica, a interculturalidade, sob
este ponto de vista, coloca-se como uma proposta de produo molecu-
lar e cotidiana de espaos, tempos e subjetividades plurais, movendo-se
no terreno do plurilinguajamento, do polifnico, do dialgico. Atua no
espao deslizante do inter, onde se torna possvel, como prope Bhabha,
a dissoluo de preconceitos e esteretipos, a substituio das verdades
absolutas e dogmticas, a percepo de que existem outras modulaes
para os significados enrijecidos e cristalizados.
Atuar no espao fluido do inter, no significa no assumir posio.
Ao contrrio, pressupe entender que qualquer declarao de neutrali-
dade j estar tomando partido. No encontro/confronto intercultural,
ou se admite a emergncia do plural, do mltiplo, do divergente, ou se
reprimem e excluem as vozes dissonantes. Nesta situao, a tomada de
posio no se d por qualquer predeterminao, mas a partir da acolhida,
da reflexo, do compromisso, da ousadia, da imprevisibilidade. Saber
que no h nenhuma garantia, no entanto, abre as portas para infinitas
possibilidades. Para Boaventura de Souza Santos14, a possibilidade o
movimento do mundo (2004, p. 796). Para ampliar ao mximo essas
possibilidades que prope uma sociologia das ausncias e uma so-
ciologia das emergncias como formas de expandir o domnio tanto
das experincias sociais j disponveis, como das experincias sociais
possveis. Prope uma ecologia de saberes, temporalidades, reconheci-
mentos, produes e distribuies sociais.
14. Boaventura de Souza Santos socilogo portugus, nascido em 1940, professor da Universidade
de Coimbra, coordenador do CES Centro de Estudos Sociais (cf. http://pt.wikipedia.org/wiki/
Boaventura_de_Souza_Santos).
226
Comum a todas estas ecologias a ideia de que a realidade no pode

ser reduzida ao que existe. Trata-se de uma verso ampla de realismo,
que inclui as realidades ausentes por via do silenciamento, da supresso
e da marginalizao, isto , as realidades que so ativamente produzidas
como no existentes (Souza Santos, 2004, p. 793).
Partindo da ideia de que todas as culturas esto continuamente se
tecendo, e podem ser enriquecidas pelo dilogo e pelo confronto com
outras culturas, cita o socilogo indiano Shiv Vishvanathan para falar
da necessidade de ir buscar o melhor que tem a civilizao indiana e,
ao mesmo tempo, manter viva minha imaginao moderna e democr-
tica (Souza Santos, 2004, p. 805). Criar inteligibilidade entre diferen-
tes saberes, como entre diversas formas de organizao e objetivos de
ao, identificar o que os une e o que os separa, inventando, ao mesmo
tempo, a possibilidade de se manterem em emergncia e em confronto,
provocando deslocamentos, mudanas de valores e de significados, sem
a imposio de novas snteses ou hierarquias, esse o principal desafio
desta proposta de interculturalidade.
Como franjas de uma cortina que se tocam quando balanadas pelo
vento, cada cultura mantm-se presa sua parte e a seu grupo, ao mes-
mo tempo em que tocada pelo contato com outro grupo tnico. Como
franjas que, ao sabor do vento, se aproximam, se distanciam, se entrela-
am, as culturas, dependendo do contexto histrico, interpenetram-se,
entrelaam-se, aproximando-se ou distanciando-se (Grando, 2004, p. 44).
A tarefa da educao intercultural, nesse sentido, no adaptar, ou
mesmo simplesmente possibilitar a mtua compreenso das linguagens.
, antes, possibilitar a emergncia dos mltiplos significados, provocando
a reflexo sobre seus fluxos e cristalizaes e os jogos de poder a im-
plicados. Se a tarefa da traduo pode ser ponto de partida para que se
localizem confluncias e divergncias, ela no se constitui em seu ponto
final. A finalidade a inveno da possvel transformao de relaes
hierarquizadas e excludentes em relaes de reciprocidade e de incluso;
de saberes fragmentados e disciplinarizados, em saberes que busquem,
alm das distines, as interconexes, a desestabilizao de dicotomias,
substituindo bifurcaes hierrquicas por redes de diferenas cruzadas,
mltiplas e fluidas.
227
Para alm da polissemia terminolgica e da evidente diversidade

de perspectivas que se expressam nas teorias e propostas relativas ao
multiculturalismo, interculturalismo, transculturalismo, a intercultura
constitui-se um campo de debate que se torna paradigmtico justamente
por sua complexidade: sua riqueza consiste justamente na multiplicidade
de perspectivas que interagem e que no podem ser reduzidas por um
nico cdigo e um nico esquema a ser proposto como modelo trans-
fervel universalmente (Fleuri, 2004a).
Pensamos na interculturalidade como um desafio epistemolgico, tico
e poltico, na medida em que, assumindo o plurilinguajamento como es-
tilo de vida (Mignolo, 2003, p. 340), se abre ao encontro/confronto com
outras formas de construir conhecimento e outras maneiras de perceber
o mundo. A sensibilidade e o respeito s formas culturais estranhas, sem
qualquer exotizao ou hierarquizao, um dos pressupostos dessa
educao dialgica. Falando da participao de sua equipe numa reunio
na Guin-Bissau, Paulo Freire15 conta que, depois de serem apresentados
assembleia, os cinco mais velhos do grupo se reuniram, num crculo
dentro do crculo maior, discutindo entre si, em voz baixa, enquanto
os demais permaneciam silenciosos. Conta ento que um jovem, a seu
lado, lhe explicou que faziam sempre assim para estabelecer a ordem
em que devem falar, bem como para definir alguns dos pontos sobre
que falaro. E Freire comenta: Um educador do lado de c do mundo,
insensvel compreenso de outras culturas, sobretudo convencido de
que a nica vlida a sua, j comearia a descobrir sinais de ineficincias,
pois que no se haviam preparado seriamente pra a reunio, diria ele
(1978, p. 63).
Com muita frequncia, na relao com grupos populares, nos com-
portamos como educador@s do lado de c do mundo. Seus ritmos,
linguagens e interesses diferentes dos nossos continuam a ser tachados de
apatia, falta de capacidade, desinteresse. Um despojamento das certezas e
verdades absolutas e nicas, ento, torna-se inerente a este entendimento
de interculturalidade.
15. Sobre Paulo Freire (1921-1997), consultar http://www.paulofreire.org/; http://en.wikipedia.org/wiki/

Paulo_Freire.
228
Na maioria das vezes, as relaes entre culturas diferentes so conside-

radas a partir de uma lgica binria (ndio x branco, centro x periferia, sul x
norte, homem x mulher, normal x anormal) que no permite compreender
a complexidade dos agentes e das relaes subentendidas em cada polo,
nem a reciprocidade das inter-relaes, nem a pluralidade e a variabilidade
dos significados produzidos nestas relaes (Fleuri, 2004a, p. 30).
a mesma percepo de Jos Marin: a interculturalidade, no campo
epistemolgico, como proposio paradigmtica, pe em discusso e em
dvida as mltiplas certezas e os postulados de uma totalidade terica
dominante que impregna o processo de construo de conhecimentos
em nossas sociedades (Marin, 2004, p. 81).
Imbuir-se desse entendimento exige encontrar outros cabides16, j
que os suportes de que dispomos, a partir da perspectiva hegemnica na
modernidade ocidental no do conta de deixar as dicotomias, as fraturas,
as cristalizaes: enfatizar o carter relacional e contextual (inter) dos pro-
cessos sociais permite reconhecer a complexidade, a polissemia, a fluidez e
a relacionalidade dos fenmenos humanos e culturais. E traz implicaes
importantes para o campo da educao. A educao, na perspectiva inter-
cultural, deixa de ser assumida como um processo de formao de concei-
tos, valores, atitudes a partir de uma relao unidirecional, unidimensional
e unifocal, conduzida por procedimentos lineares e hierarquizantes. A
educao passa a ser entendida como o processo construdo pela relao
tensa e intensa entre diferentes sujeitos, criando contextos interativos que,
justamente por se conectar dinamicamente com os diferentes contextos
em relao aos quais os diferentes sujeitos desenvolvem suas respectivas
identidades, se tornam ambientes criativos e propriamente formativos, ou
seja, estruturantes de movimentos de identificao subjetivos e sociocul-
turais (Fleuri, 2004a, p. 41).
Se pensarmos as vrias culturas como corantes diversos de que cada
pessoa vai-se embebendo em seus processos de subjetivao, as marcas
e as tonalidades sero sempre variveis:
16. Entender isto: a gente v uma coisa e vai procurando, na memria, um cabide onde a coisa possa
ser pendurada. Quando encontramos o cabide e a penduramos dizemos entendemos (Rubem
Alves, 2004, p. 26).
229
Neste sentido, no sou partidrio de uma unificao do conhecimento

humano: ao contrrio, aprecio hoje a abertura a uma pluralidade de formas de
conhecimento, no simplesmente complementares, mas reciprocamente desa-
fiadoras, questionadoras, transformadoras e enriquecedoras. Penso que o dilogo
respeitoso entre as mltiplas maneiras de conceber o mundo, a vida e o progresso
pode ser mais esperanoso que a submisso cega a uma s maneira de ver as coisas
(Maduro, 1994, p. 175).
Outro aspecto dessa metodologia que tem se mostrado muito impor-

tante a ateno aos fluxos e s possibilidades de encontro que surgem
a partir do inesperado, do inusitado. Isso exige que, dentro do grupo,
algum assuma a tarefa permanente de articulao: articulao mais
geral, de ateno e chamada de ateno para os fluxos, as descobertas,
os avanos, os impasses. Por onde passam os fluxos de transformao
nas relaes? Que relaes, por outro lado, continuam produzindo e
reproduzindo preconceitos e esteretipos? Mas, tambm, articulao
contnua das pessoas e dos recursos necessrios: articulao poltica
na comunidade, na universidade, nos diversos espaos da cidade que
se tornam parceiros ainda que muitas vezes pontuais desse esforo
contnuo pela desconstruo de subalternidades. Situar-se no entrelu-
gar circular dentro do projeto, pelos vrios espaos e vrios grupos,
buscando as coisas e pessoas que fazem encaixar, detectando, a todo
momento, quem pode estar assumindo as tarefas invisveis dos encai-
xes, ao mesmo tempo em que valorizando adequadamente as mltiplas
qualidades e habilidades, os mltiplos enfoques e interesses.
Entendendo o Significado da Desconstruo de

Subalternidades
Ao falar em subalternidades, referimo-nos s relaes que produzem
hierarquizaes ou subalternizaes; a histrias que se inscrevem em
corpos silenciados, tornados dceis; em rituais onde se fixa a domina-
o (Foucault, 1979, p. 25). No se trata de uma dominao global,
de uns sobre os outros, ou de um grupo sobre outro, mas as mltiplas
sujeies que se constituem e funcionam no interior do corpo social
230
(Foucault, 1979, p. 181). Pensamos na produo de subjetividades que

se submetem e se inferiorizam, porque na medida em que um discurso
disseminado e os corpos so disciplinados, constituindo um regime de
verdade17 acabam por assimilar esse discurso e assumir a perspectiva
do colonizador ou do opressor.
Paulo Freire traz tona esta questo, retomada com nfase por algu-
mas perspectivas ps-colonialistas ou ps-ocidentalistas18, de autor@s
da ndia, da frica ou da Amrica Latina, que entendem que essa a
condio das pessoas e sociedades de pases do Sul, que tiveram suas
histrias contadas a partir da perspectiva do colonizador, e assim foram
acostumadas a se olhar e a se constituir segundo a perspectiva alienada.
Ao contrrio do que foi postulado por teorias revolucionrias, dentre
as quais o prprio marxismo, no entendemos que o subalterno tenha, a
priori, o primado da conscincia e da ao poltica. Por outro lado, no
consideramos tampouco que ele seja necessariamente um sujeito passivo,
hibridizado19 por uma lgica cultural que se impe de fora. Entendemos
que pode se constituir num sujeito ativo, que tem suas formas de resis-
tncia, que negocia, entra nos jogos de poder, elaborando os caminhos
de sua prpria vida, com maior ou menor entendimento desses jogos
em que se envolve a partir das situaes que tramam seu dia a dia. Des-
construir subalternidades, ento, pode significar aumentar a capacidade
de percepo desses jogos, entendendo as ambiguidades e ambivalncias
17. Foucault (1979, p. 148) mostra como hospitais, manicmios, prises, escolas cumpriram esse papel.
Carvalho (1990, p. 10) fala no papel dos smbolos, alegorias, rituais e mitos na constituio de um
imaginrio social.
18. De acordo com pensadores crticos latino-americanos, enquanto o ps-moderno teria sido defi-
nido nos pases centrais, o ps-colonialismo e o ps-ocidentalismo so referncias das margens.
O primeiro diz respeito mais especificamente s ex-colnias britnicas e o segundo, sugerido por
Mignolo, se refere s antigas colnias ibricas (Cf.: Walter Mignolo, Catherine Walsh, Freya Schiwy,
Santiago Castro-Gmez).
19. O termo hibridismo entendido s vezes como mistura ou mestiagem, que desconfigura, desca-
racteriza, tira a pureza do sangue e subalternizante. Perlman se refere ao papel dessa concepo
para a configurao do que ela denomina mito da marginalidade (1977, p. 131). J Homi Bhabha
caracteriza como hbrido o que fluido, deslizante, cambivel: o hbrido no o espao da sntese,
mas da ambivalncia, de traduo e transvalorao de diferenas culturais (1992, p. 347). No
um espao de fuso, mas um espao liminar, de fronteira, o prprio fluxo em que se manifestam,
interagem e produzem as diferenas, aproximando-se do que Bakhtin caracteriza como polifnico
e o que Morin denomina dialgico (Azibeiro, 2003, p. 8).
231
vividas no cotidiano, ao mesmo tempo em que conseguindo deslindar

as tramas da macropoltica, que tecem seu contexto social mais amplo20.
Falar em desconstruo remete ao entendimento proposto por Der-
rida21, que no se refere negao, superao, ou mesmo simples
inverso de termos, questes, situaes ou relaes. Refere-se, sim, ao
questionamento das formas totalizantes e absolutizantes do pensamento
hegemnico na modernidade ocidental.
Na desconstruo existe uma disponibilidade para uma experincia
de descentramento, de se sair das prprias certezas e das verdades cons-
trudas a partir do pensamento hegemnico. Para desconstruir, faz-se
necessrio levar ao extremo cada dicotomia, esgarando os paradoxos22.
Significa propor a possibilidade da convivncia com o paradoxo: a perma-
nncia na fronteira, naquilo que ele chama de indecidibilidade. Situar-se
a, nesse entrelugar, pode gerar estruturas fecundas, que abram brechas a
pensares e fazeres outros, que escapem dicotomia e possam substituir
a noo de traduo pela de transformao (Derrida, 2001, p. 26).
Como lembra Duque-Estrada23, a desconstruo encoraja a pluralida-
de dos discursos, defendendo, assim, e tambm legitimando, pelo crivo de
um pensamento rigoroso, no apenas a existncia de mais de uma verdade
e de uma interpretao, mas tambm o carter disseminativo de outras e
20. Como afirma Foucault, no tenho de forma alguma a inteno de diminuir a importncia e a
eficcia do poder de Estado. Creio simplesmente que de tanto se insistir em seu papel, e em seu
papel exclusivo, corre-se o risco de no dar conta de todos os mecanismos e efeitos de poder que
no passam diretamente pelo aparelho de Estado, que muitas vezes o sustentam, o reproduzem,
elevam sua eficcia ao mximo (1979, p. 161).
21. Mesmo considerando, como lembra o Evandro Nascimento (Universidade Federal de Juiz de Fora),
que o prprio Derrida jamais privilegiou o termo (desconstruo) como signo mximo de sua obra
(2004). E tambm, como ele mesmo afirmou em entrevista ao jornal Folha de S. Paulo, no existe
a desconstruo: h muitas singularidades, pessoas diferentes, estilos e estratgias diversas [...]. Por
outro lado, ela no apenas um discurso, e menos ainda um discurso acadmico (Caderno Mais,
27 maio 2001, p. 14). Sobre Jacques Derrida (1930-2004), filsofo algerino-francs, consultar http://
en.wikipedia.org/wiki/Jacques_Derrida.
22. Paradoxo aqui entendido como uma afirmao aceita como verdadeira mas que contradiz e
questiona o sistema de entendimento em que se baseia. As proposies em confronto se encontram
dentro de um contexto maior que as envolve e ressignifica. Ver a esse respeito Bateson, 1986, pp. 125
e ss.; Fleuri e Costa, 2001, p. 66; Souza, 2002, p. 239.
23. Paulo Csar Duque-Estrada professor da PUC-Rio (cf. http://lattes.cnpq.br/9623198547434186).
232
novas verdades24. Mignolo fala na necessidade de, a partir da diferena

colonial, pensar na descolonizao como complementar desconstruo
(2003, p. 438). Ao afirmar que a desconstruo precisa ser descolonizada
dos silncios da histria (2003, p. 435), encontrando as brechas onde
das feridas das histrias, memrias e experincias coloniais emergem
epistemologias liminares (2003, p. 66), o prprio Mignolo parece remeter
ao que estamos chamando desconstruo de subalternidades.
Desconstruir subalternidades, assim, no vai significar ignor-las,
neg-las nem mesmo parar na simples inverso das posies, transfor-
mando o antigo dominado em dominador ou vice-versa. Parar nessa
inverso , ainda, operar no terreno e no interior do sistema descons-
trudo (Derrida, 2001, p. 48). Desconstruir a relao de subalternidade
transform-la em relao de reciprocidade, no como um pacfico,
conciliador e amorfo face a face, mas como a potenciao dos paradoxos,
das contradies, explodindo na construo de significados e processos
de subjetivao diversos dos habituais, porque plurais, polissmicos
implicando muitas vezes a transgresso, ou subverso, significada como
crtica e mudana de modos de entendimento e ao. Essa transgres-
so, em geral, pode significar introduzir ou perceber o inusitado, o
inesperado em nossas aes e reaes, levando reflexo e tomada de
posio, pelo des-locamento de significados enrijecidos, cristalizados25.
Impregnadas desde sua origem por esse imaginrio, as prprias cin-
cias sociais projetaram a ideia de uma Europa assptica e autogerada,
formada historicamente sem qualquer contato com outras culturas
(Castro-Gmez, 1998)26. No bojo, porm, dessas disputas macropolticas,
a possibilidade de ingresso nas Academias de filhos das classes trabalha-
doras e o processo de independncia de antigas colnias, explicitaram
e enfatizaram as ambivalncias decorrentes do acesso simultneo s
culturas subalternas e cultura erudita (idem).
24. Editora PUC-RIO. Ecos da Desconstruo. Entrevista. Disponvel em: http://www.puc-rio.br/edito-

rapucrio/autores/autores_entrevistas_paulo_cesar_duque.html. Acesso em 30 jan. 2005.
25. Quando, por exemplo, Makarenko, educador ucraniano, perde a pacincia e esbofeteia um dos
jovens que esto sob sua responsabilidade na Colnia Gorki e ento as coisas comeam a andar
bem, a um paradoxo se esgara. Ver Makarenko, 1986, p. 14; Bernet, 2003.
26. Santiago Castro-Gmez professor de filosofia na Universidad Javeriana (Bogot, Colmbia).
233
Boaventura de Souza Santos lembra que a emancipao to rela-

cional como o poder contra o qual se insurge. E continua:
No h emancipao em si, mas antes relaes emancipatrias, relaes que

criam um nmero cada vez maior de relaes cada vez mais iguais. As relaes
emancipatrias desenvolvem-se, portanto, no interior das relaes de poder, no
como resultado automtico de qualquer contradio essencial, mas como resultados
criados e criativos de contradies criadas e criativas (2002, p. 269).
As ambiguidades e contradies de todas as propostas emancipat-

rias fazem com que se torne cada vez mais fundamental repensar o valor
de cada localizao terica, em suas dimenses tica e poltica, ou seja, a
condio que emerge do ato de pensar a teoria a partir de determinada
localidade geopoltica, atravs da relao construda entre localizao
de sujeito, mediao de cdigos e relao de contextos. Todas as propos-
tas e posturas emancipatrias que temos conhecido, originalmente com
grande significado poltico, acabam por se esvaziar, transformando-se em
meros rtulos ou discursos, afastando-se das propostas polticas de que
se originaram. Diz Morin que nenhum pensamento ou postura crtica
se sustenta como tal se no se critica a si mesma (2000). Nesta situao,
tende a tornar-se mais uma doutrina ou pretensa verdade absoluta, como
aquelas mesmas que comeou por criticar.
Ao mesmo tempo, estabelecer conexes epistemolgicas entre o
lugar geocultural e a produo terica (Mignolo, 1996, p. 119), no pode
significar cair em qualquer tipo de determinismo ontolgico que postule
uma equivalncia natural, dada (fixa porque no construda) entre lugar,
experincia, discurso e verdade. A busca de outras perspectivas, nunca
demais reafirmar, pode abrir outras possibilidades de entendimento e
ao, embora no signifique nenhuma garantia de mudana efetiva das
relaes sociais ou das polticas de verdade.
Entendendo que o poder funciona e se exerce em rede (Foucault,
1979, p. 183), desconstruir subalternidades pode significar, ainda,
identificar as emergncias de relaes que ativem outros dispositivos,
produzindo outros processos de subjetivao, provocando outros deslo-
234
camentos27 e outros regimes de verdade28. A desconstruo no neutra:

ela intervm (Derrida, 2001, p. 117). Nesse sentido, vimos buscando
trabalhar com os conceitos, como prope o prprio Derrida, como
alavancas de interveno (2001, p. 79), entendendo que desconstruir
subalternidades implica, ento, em primeiro lugar, num reconhecimento
de que, na cultura ocidental moderna, toda dicotomia traz implcita uma
hierarquizao: ao pensar em homem/mulher, branco/negro, escrito/
oral, ocidente/oriente, quase automaticamente se associa um privile-
giamento do primeiro termo em detrimento do segundo. Em segundo
lugar, a desconstruo implica um esgaramento dos paradoxos: levar
ao extremo cada dicotomia e mostrar que, no limite, ela falsa29, porque
construda como universal e natural a partir de concepes e histrias
locais: datadas e situadas. Recriada a partir do pensamento liminar, ou da
diferena colonial, pode ser uma forma de se esgarar o que Bourdieu30
denomina o paradoxo da doxa: o fato de que a ordem do mundo, tal
como est, com seus sentidos nicos e seus sentidos proibidos [...] seja,
27. Liv Sovik explica: deslocamento a imagem que Hall faz da relao da cultura com estruturas sociais
de poder; pode-se fazer presses, atravs de polticas culturais, em uma guerra de posies, mas a
absoro dessas presses pelas relaes hegemnicas de poder faz com que a presso resulte no em
transformao, mas em deslocamento; da nova posio fazem-se novas presses (2003, p. 12).
28. A partir do momento em que h uma relao de poder, h uma possibilidade de resistncia.
Jamais somos aprisionados pelo poder: podemos sempre modificar sua dominao em condies
determinadas e segundo uma estratgia precisa (Foucault, 1979, p. 241).
29. Por exemplo, Judith Butler, feminista norte-americana, critica em seus trabalhos a dicotomia mas-
culinofeminino e o fato de que todo mundo deve caber dentro de uma categoria ou outra. Acontece,
porm, que 10% da populao mundial no pelos cromossomos sexuais nem homem nem
mulher. So pessoas que parecem ser homens, mas tm cromossomos XX (prprios da mulher).
Ou parecem mulheres, mas tm cromossomos XY (prprios do homem). Ou apresentam outras
combinaes pouco conhecidas de cromossomos: XXY, XYY, XXX... Da mesma forma, muitas
culturas no ocidentais no apresentam esta dicotomia sexual. H sete gneros entre os Navajos, s
para citar um caso. Assim, a dicotomia homem/mulher, talvez entendida como a mais essencial da
cultura ocidental, falsa. Sobre a maior semelhana do que diferena entre os cromossomos XX e
XY, ver tambm http://www.ajc.pt/cienciaj/n13/abrir.php3. Sobre a Judith Butler, consultar http://
rhetoric.berkeley.edu/faculty_bios/judith_butler.html; http://en.wikipedia.org/wiki/Judith_Butler.
30. Pierre Bourdieu (1930-2002). Pensador francs, em fins de 2001 redigiu seu Esboo de Autoanlise,
repensando toda a sua formao, marcada pelo xito escolar e pela origem humilde: seu pai era
carteiro num remoto povoado do sudoeste da Frana. Compreender primeiro compreender o
campo com o qual e contra o qual cada um se fez (Bourdieu, 2005, p. 40). Sobre Pierre Bourdieu,
consultar http://www.massey.ac.nz/~nzsrda/bourdieu/home.htm; http://en.wikipedia.org/wiki/
Pierre_Bourdieu.
235
grosso modo, respeitada (1999, p. 7). E ele continua: [...] ou, o que
ainda mais surpreendente, que a ordem estabelecida, com suas relaes
de dominao, seus direitos e suas imunidades, seus privilgios e suas
injustias perpetue-se apesar de tudo to facilmente, e que condies
de existncia das mais intolerveis possam permanentemente ser vistas
como aceitveis ou at mesmo como naturais (idem).
Boaventura de Souza Santos prope ampliar ao mximo a cons-
cincia de incompletude mtua por intermdio de um dilogo que se
desenrola, por assim dizer, com um p em uma cultura e outro em outra.
Nisto reside seu carter diatpico (2003, p. 444).
Mignolo fala na dupla conscincia: A dupla conscincia, dupla
crtica, uma outra lngua, um outro pensamento [...] tornam-se catego-
rias necessrias para eliminar a subalternizao do conhecimento e para
procurar formas de pensamento alm das categorias do pensamento
ocidental (Mignolo, 2003, p. 439).
Referncias para se Pensar a Interculturalidade

O desafio desse entendimento de intercultura manter as diferentes
tonalidades, as vrias perspectivas emergentes, criando entrelaamentos
que possibilitem a interao dos contextos. Ou: criar um enredo que
coligue os elementos. Desse modo, o que vimos aprendendo, de tudo
isso, que a ateno d@ educador@/pesquisador@ deve estar sempre
voltada para as conexes: entre as pessoas, entre os grupos, entre os
acontecimentos, entre as ideias. Aprendemos, ainda, a necessidade cada
vez maior de, na prtica e na teoria, desestabilizar as concepes que
trabalham com o central e o perifrico, como polos opostos e excluden-
tes. Aprendemos a necessidade de considerar sempre mltiplos centros,
mltiplos contextos e mltiplas relaes, que envolvem diferentes sujei-
tos, tambm eles policentrados.
Encontramos, nesse sentido, mais uma vez, uma sintonia com o
pensamento de Jos Marin:
A interculturalidade, no campo epistemolgico como proposio paradigmti-

ca, pe em discusso e em dvida, as mltiplas certezas e postulados, de uma totali-
dade terica dominante, que impregna o processo da construo de conhecimentos
236
em nossas sociedades [...] Se se fala de interculturalidade, se assume um desafio

epistemolgico que questiona grande parte da lgica do etnocentrismo ocidental,
lgica sobre a qual se construram os fundamentos das cincias e da tecnologia hoje
dominante e hegemnica. Fundamentos de uma construo cultural divorciada da
natureza e dos contextos ecolgicos, histricos e culturais (2003).
O principal desafio epistmico para conseguir se abrir a perspecti-

vas complexas de anlise perceber os diversos saberes como sistemas
abertos, que se atravessam ou transversalizam, que se interconectam,
produzindo emergncias que ao mesmo tempo so causadas pela relao
entre eles e os transformam, produzindo, por sua vez, outras conexes
e possibilidades de relaes. a isso que Morin entende como a busca
de uma ecologia do pensamento, isto , o entendimento dos contextos
mltiplos e complexos em que cada ideia apareceu e se desenvolveu.
Desse ponto de vista, para pensar/fazer a educao intercultural, a
noo de entrelugar opera como um espao-tempo que pode instituir
um campo de possibilidades no qual pessoas ou grupos com saberes,
valores, papis, redes de significaes diversas podem vir a instituir
contextos relacionais que no se produzem a partir de hierarquizaes
a priori. Nesses entrelugares pode tornar-se possvel a dissoluo de
preconceitos e esteretipos e a produo de processos de subjetivao e
constituio de identidades dessubalternizadas.
Tendo como ponto de partida a inteno do encontro, a compreen-
so e a convivncia com o diferente, esse entendimento de intercultura
exige a abertura que possibilita o respeito e a solidariedade. Ao mesmo
tempo, sendo fruto da deliberao explcita dos grupos envolvidos, pode
lev-los a uma nova coeso interna e redescoberta da vantagem e prazer
de estar junto e agir em conjunto. O grupo que se mantm disposto a
aprender, apesar das dificuldades e impasses, aos poucos vai adquirindo
a compreenso de que ter interesses comuns no significa ser absoluta-
mente iguais em tudo, descobrindo-se que o prprio grupo no um
todo homogneo e uniforme, um amlgama em que se diluem as espe-
cificidades e singularidades. Ele mesmo mltiplo e pluricultural, e as
prprias diferenas deixando de ser entendidas como hierarquizaes a
priori fazem crescer seu potencial, por exigir continuamente a reflexo
e a tessitura de outros desfechos para os impasses, que no so poucos.
237
Qual o significado poltico dessas opes tericas? Desestabilizar as

verdades absolutas pode significar, logo de partida, negar as hierarquias
dominantes, advogando e, ao mesmo tempo, conquistando a possibilidade
de outro ponto de vista, que no reivindica a alternncia, no sentido de se
colocar como dominante, agora, em oposio ao antigo dominante, ago-
ra dominado. Reivindica, antes, inventar a experincia da no dominao
como possibilidade concreta para a des-subalternizao ou desconstruo
de subalternidades. O encontro com o outro, particularmente de outras
culturas, favorece uma nova tomada de conscincia de si e da prpria rea-
-lidade social. De fato, descobrir a relatividade da prpria cultura abre
caminho para o descentramento do ponto de vista (Fleuri, 2003)
O que pode mudar, nas decises curriculares, nos processos de edu-
cao popular e formao de educador@s, ao pensar que a verdade,
a referncia no existe como um dado, absoluto? No se trata mais
somente de um repasse do conhecimento, como algo dado a priori, mas
de uma contnua embora nunca linear construo do conhecimento,
como novidade, como reinveno, como possibilidade do que antes no
era ou no parecia possvel. Isso pede a busca de desconstruo de estru-
turas e referenciais pr-dados, deslocamento contnuo de limites, avano
constante das fronteiras, entendidas no sentido que Anzaldua31 (1987)
lhes d: margens, entrelugares, espao de interseo e de trocas, no de
separaes ou snteses. Lugar de ambivalncias, que possibilita, por isso,
o contnuo fluxo de saberes e deslocamento de poderes, possibilitando
processos individuais e coletivos de desconstruo de subalternidades.
Compreender a expresso destes olhares, a gravidades destes rostos, o simples

modo de estar junto, de sentir e de pensar juntos, de chorar em comum as mesmas
lgrimas, de sorrir o mesmo sorriso, compreender as mos do nico sobrevivente
de uma matana colocadas como asas protetoras sobre as cabeas das filhas, com-
preender este rio infindvel de vivos e mortos, este sangue perdido, esta esperana
ganha, este silncio de quem leva sculos protestando por respeito e justia, esta
ira represada de quem finalmente se cansou de esperar (Saramago, 1999, p. 2).
31. Sobre Gloria Evangelina Anzalda (1942-2004) consultar http://en.wikipedia.org/wiki/Gloria_Anzal-

dua; http://voices.cla.umn.edu/vg/Bios/entries/anzaldua_gloria.html.
238
Todas essas possibilidades de sensaes, emoes e vida, manifes-

tadas por Saramago32 a partir de fotos dos Chiapas feitas por Sebastio
Salgado33, so encontradas em nossas vidas e nas vidas das pessoas que
tm participado dos cursos do Mover. Perceber isso, sendo capaz, ao
mesmo tempo, de saber que cada um desses momentos um momento,
que cristaliza uma possibilidade, entre inmeras outras que ao mesmo
tempo esto dadas. A partir dessa percepo, compreender que a in-
terculturalidade, como movimento epistemolgico-tico-poltico, pode
abrir possibilidades, inmeras, de definir outro lugar para a escola em
nossa sociedade de classes, em tempos de neoliberalismo.
A partir da perspectiva da modernidadecolonialidade estar atent@s
s brechas e aos entrelugares da emergncia de histrias, culturas e pro-
cessos de subjetivao continuamente silenciados e excludos. Introduzir
essas questes nos contedos, nas metodologias, mas principalmente nas
relaes educativas.
Foi me confrontando com o diferente de mim que descobri mais
facilmente minha prpria identidade (Freire e Faundez, 1985, p. 22).
Assim, um grande desafio perceber que o diferente no est l fora,
em outro pas. Aqui mesmo, contnua e cotidianamente so produzidas
diferenas de gnero, classe, raa, etnia, gerao e tantas outras mais.
Entender que essas diferenas, no so dadas ou naturais, mas pro-
duzidas relacionalmente, podendo, assim, sempre, ser ressignificadas.
Em segundo lugar, perceber que tambm a identidade relacional e
produzida, no precisando, por isso, ser essencializada ou cristalizada.
As culturas, as expresses culturais no so melhores nem piores, so
diferentes entre elas. Como ns, por outro lado, a cultura no , est
sendo (Freire e Faundez, 1985, p. 25).
32. Jos Saramago, escritor portugus, prmio Nobel de Literatura em 1998. Consultar http://nobelprize.
org/nobel_prizes/literature/laureates/1998/saramago-autobio.html; http://en.wikipedia.org/wiki/
Jos%C3%A9_Saramago.
33. Sebastio Ribeiro Salgado nasceu em Aimors (MG), em 1944. Doutor em Economia, dedicou-se
fotografia. Percorrendo o mundo com sua mquina fotogrfica, define sua arte como o trabalho de um
contador de histrias. Cf. http://www.unicef.org/salgado/; http://www.terra.com.br/sebastiaosalgado/;
http://en.wikipedia.org/wiki/Sebasti%C3%A3o_Salgado. Ver tambm Brando, 2002, pp. 31 e ss.
239
No se apropriar das prticas, linguagens e histrias do outro numa

relao de mistura. O encontro/confronto com o diferente, como afirma-
va Beleni Grando (2004), integrante do ncleo Mover, no dia da defesa
de sua tese, faz o bororo ser mais bororo, um processo quase que
antropofgico34. Na mesma ocasio, Ana Gomes35 falava em pensar a
intercultura a partir das convergncias: o que funciona como elemento
que permite a aproximao, a criao de vnculos?
Desse modo, como a estamos entendendo e construindo no mbito
do Ncleo Mover, a interculturalidade vem se colocando como um duplo
movimento de distines e convergncias. A cada momento nos damos
conta das semelhanas e divergncias entre critrios de valorao, perspec-
tivas, interesses, cdigos de decifrao das diversas pessoas e dos grupos
que dele participam. E esse espectro cada vez mais amplo, com o cresci-
mento do nmero de instituies que passam a atuar em parceria cada
uma com toda sua gama de disposies, disponibilidades e interesses e
com o aumento do nmero de participantes de cada atividade/projeto.
Ao mesmo tempo, essa disposio intercultural vem se colocando
como um permanente desafio de no nos relacionarmos com os diversos
grupos como o outro a ser estudado ou a ser ensinado, mas de entre-
tecermos relaes de reciprocidade36, em que sabemos o que queremos
ao mesmo tempo em que nos abrimos para tambm saber (e considerar
importante) o que querem as outras pessoas; em que, o tempo todo,
aprendemos, ao mesmo tempo em que ensinamos; em que ousamos nos
colocar nos entrelugares, de pensar a partir das margens, como Gloria
Anzaldua as entende: no como separao, mas como ambivalncia, o
local onde uma nova conscincia, uma gnose liminar, emerge da repres-
so acarretada pela misso civilizadora, um espao a ser conquistado
(Mignolo, 2003, p. 404), ou melhor, um outro espaotempo a ser pro-
duzido, produzindo-nos, tambm, como outr@s. Nesses entrelugares
pode tornar-se possvel a dissoluo de preconceitos e esteretipos e
34. Defesa de tese realizada na UFSC, em 25 de maro de 2004.

35. Ana Rebelo Gomes Professora da UFMG e pesquisadora do CNPq (cf. http://lattes.cnpq.
br/9504461153751227).
36. Arroyo fala na necessidade de propiciar convvios mltiplos ou se abrir novos tempos e espaos
para os convvios (2004, p. 326).
240
a produo de processos de subjetivao e constituio de identidades

dessubalternizadas.
O que est posto nas escolas mais do que condenar condutas indis-
ciplinadas (Fleuri, 2008). ver, ler e entender a pluralidade de marcas
de gnero, raa, etnia, classe, condio social que carregam os corpos
dos alunos(as). Podemos condenar e expulsar alguns por serem indisci-
plinados e violentos, mas os corpos dos que ficam continuaro exigindo
de ns um olhar profissional sobre suas marcas (Arroyo, 2004, p. 126).
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O Papel da Organizao no
Ajustamento do Expatriado
Irene Kazumi Miura

Gabriela Arantes Gonalves
A internacionalizao dos mercados mundiais vem elevando o nme-

ro de executivos que vivem e trabalham em pases estrangeiros. Nesse
contexto, especialistas em recursos humanos internacionais concordam
que importante para as empresas com operaes em pases estrangeiros
atrair, selecionar, desenvolver e reter empregados que possam viver e
trabalhar eficazmente no exterior (Caligiuri, 2000).
Esta seleo e desenvolvimento de um staff internacional so impor-
tantes, pois os expatriados representam um alto investimento para as
corporaes multinacionais. Estima-se que o custo dos cinco primeiros
anos de uma expatriao , no mnimo, trs vezes a base salarial do
executivo correspondente domstico (Shaffer et al., 1999).
No entanto, Black et al. (1991), Birdseye e Hill (1995) e Dessler (1999)
ressaltam que expressivo o nmero de executivos americanos que no
so bem-sucedidos em designaes internacionais. Dessler (1999) subli-
nha que as principais razes pelas quais executivos americanos e europeus
fracassam em suas designaes internacionais referem-se inabilidade
do executivo e de sua famlia de ajustarem-se ao novo contexto.
O ajustamento intercultural a intensidade pela qual indivduos

esto psicologicamente confortveis vivendo fora de seu pas de origem
(Caligiuri, 2000).
Expatriados interculturalmente ajustados apresentam uma aborda-
gem interativa para com a nova cultura, eles so abertos cultura es-
trangeira integrando os novos comportamentos, normas e papis queles
providos por sua cultura de origem. Por outro lado, os expatriados mal
ajustados so incapazes e indispostos a aceitar comportamentos, normas
e papis da cultura do pas estrangeiro.
No Brasil, assim como em outros pases da Amrica Latina, h grande
carncia de estudos sobre o tema. Isso se explica pela recente exposio
das empresas nacionais ao processo de globalizao econmica e pela
pouca tradio de pesquisa e dificuldades que os pesquisadores encon-
tram para obter informaes das empresas (Luz, 1999).
De acordo com o Ministrio do Trabalho, na cidade de Maca onde
h a maior concentrao de estrangeiros residentes no pas. Segundo
dados do IBGE, a cidade possui 132 461 habitantes, sendo que aproxi-
madamente treze mil so estrangeiros.
Portanto, o objetivo geral deste trabalho analisar o papel da orga-
nizao no ajustamento de executivos expatriados de empresas do setor
petrolfero da cidade de Maca.
Os objetivos especficos deste trabalho so:
a) descrever o ajustamento de executivos expatriados de empresas
do setor petrolfero da cidade de Maca;
b) analisar o papel que estas empresas desempenham no ajustamento
destes executivos expatriados.
Este trabalho est dividido em quatro partes distintas. A primeira re-
fere-se reviso bibliogrfica sobre os seguintes temas: designao inter-
nacional, ajustamento do expatriado e fatores relacionados organizao
que impactam no ajustamento do expatriado. A segunda parte refere-se
aos procedimentos metodolgicos utilizados na pesquisa de campo. A
terceira refere-se anlise e discusso do contedo das entrevistas,
realizada com o auxlio do software Atlas/ti. E a ltima parte contm
a concluso do trabalho, bem como sugestes para futuras pesquisas.
248
O Papel da Organizao no Ajustamento do Expatriado
Reviso Bibliogrfica
O Ajustamento de Executivos Expatriados

Black e Mendenhall (1990) ressaltam que qualquer executivo, ao entrar
no pas estrangeiro, passa por um processo de ajustamento ou adaptao
intercultural. Segundo estes autores, esse processo possui quatro estgios,
que podem ser descritos como uma curva em forma de U. O primeiro
estgio ocorre durante as primeiras semanas depois da chegada no pas
estrangeiro.
Nesse perodo o expatriado fica fascinado com os aspectos novos
e diferentes da cultura e do pas estrangeiro. Alguns pesquisadores
denominam esse estgio como lua-de-mel. Nele o expatriado no tem
tempo e experincia suficiente no pas estrangeiro para descobrir que
muitos de seus hbitos e comportamentos passados so inadequados
na nova cultura. A combinao da falta de feedback negativo com a
novidade da cultura estrangeira produz o efeito lua-de-mel.
Uma vez que o expatriado comea a enfrentar as condies reais do
dia a dia, o segundo estgio se inicia. Este caracterizado pela frustrao
e hostilidade em relao ao pas estrangeiro. Isto ocorre porque o expa-
triado descobre que seus comportamentos passados so inadequados na
nova cultura, mas ainda no aprendeu por quais ele tem de substitu-los.
Em geral, o choque cultural ocorre na transio entre o segundo e o ter-
ceiro estgio, quando a pessoa j recebeu o mximo de feedback negativo,
mas ainda tem pouca ideia de quais so os comportamentos adequados.
O terceiro estgio comea quando o indivduo adquire algumas
habilidades, como o domnio do idioma estrangeiro e a flexibilidade
para mudar seu prprio comportamento. Nesse estgio, o expatriado
comea a aprender quais so os comportamentos adequados na cultura
estrangeira.
No quarto estgio o indivduo conhece e consegue desempenhar
apropriadamente os comportamentos necessrios para atuar eficazmente
e sem a ansiedade por causa das diferenas culturais. A Figura 1, a seguir,
ilustra a curva de aculturao e seus estgios:
249
Figura 1: A curva do ajustamento.
Fonte: Adaptado de J. S. Black e Mendenhall, 1990.
No ltimo estgio, portanto, o ajustamento ou adaptao do ex-

patriado completado e este passa a ter domnio completo sobre os
comportamentos adequados no pas estrangeiro.
Corroborando com Black e Mendenhall (1990), Suen (1997) descre-
veu o processo de expatriao mediante o que segue:
Estgio 1: conhecida como fase de euforia, quando o indivduo es-
trangeiro sente-se excitado em conhecer um novo mundo.
Estgio 2: o perodo do chamado choque cultural, ou seja, ocor-
re quando a vida real comea no novo ambiente. Alm das diferenas
culturais, o executivo enfrenta muitas mudanas ao ser enviado para
trabalhar em um pas estrangeiro, as quais caracterizam esse estgio de
sua expatriao. Por exemplo, o expatriado deve enfrentar mudanas nas
condies e jornada de trabalho, condies de vida, clima, culinria, h-
bitos, sistema poltico e idioma (Black, 1990). Tais mudanas so fontes
potenciais de estresse para os expatriados, que podem ser manifestadas
de diversas formas: impacincia, frustrao, ansiedade, depresso e res-
postas fisiolgicas, tais como dores de cabea, gastrite e insnia. Alm de
250
problemas de sade, o estresse pode tambm prejudicar o desempenho

e a produtividade do expatriado (Adler, 1997).
Estgio 3: a chamada fase de aculturao, ou seja, quando o vi-
sitante, aos poucos, aprende a viver nas novas condies e compreende
grande parte dos valores locais. Sua autoconfiana aumenta e o indivduo
torna-se socialmente integrado em seu novo ambiente.
Estgio 4: a fase de estabilidade. Neste estgio existem trs possibi-
lidades. A primeira quando o visitante continua a se sentir estrangeiro
e discriminado. A segunda ocorre quando o indivduo consegue voltar
estabilidade, neste caso este indivduo poder ser considerado bicultu-
ralmente ajustado. E a terceira possibilidade ocorre quando o indivduo
volta ao estgio de lua-de-mel com a nova cultura, sentindo-se um
verdadeiro nativo.
O perodo de tempo inserido no processo representado por esse
processo de ajustamento arbitrrio. Suen (1997) traz em sua tese alguns
dados que parecem levar a crer que o perodo de tempo est relacionado
ao tempo de expatriao. Por exemplo, nesta tese so reportados alguns
casos em que pessoas que passam curtos perodos de trabalho no exterior
(trs meses) manifestam estados de euforia, choque cultural e ajustamen-
to, todos neste curto perodo de tempo. Tambm foram reportados casos
de pessoas em jornadas de vrios anos, que manifestaram perodos de
choque cultural que duraram anos antes da fase de ajustamento ocorrer.
Shaffer e Harrison (1998) ressaltam que os expatriados que no se
ajustam adequadamente em suas designaes internacionais geralmente
no tm um bom desempenho e, na maioria das vezes, retornam antes
do trmino da designao.
Ao analisar os trabalhos sobre ajustamento internacional ou intercul-
tural observa-se que a maioria dos autores se preocupou em identificar os
fatores que impactam no ajustamento do executivo expatriado (Black, 1987;
Black, 1990; Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer e Harrison, 1998; Shaffer
et al., 1999; Caligiuri, 2000; Kraimer et al., 2001; Hechanova et al., 2003).
Black et al., (1991) dividiram os fatores que impactam no ajusta-
mento do executivo expatriado em trs categorias: fatores relacionados
ao indivduo; fatores relacionados organizao e fatores relacionados ao
contexto fora do trabalho.
251
Para este trabalho ser focado somente os fatores relacionados

organizao que impactam no ajustamento do expatriado.
O Papel da Organizao no Ajustamento do

Executivo Expatriado
A organizao deve assegurar que o empregado expatriado e sua famlia
tenham uma assistncia adequada quanto moradia, plano de sade,
escola para filhos e servios burocrticos. Muitas empresas internacio-
nais possuem escritrios de servios ao expatriado e sua famlia que
cuidam de assuntos tais como bancos, investimentos, aluguel de casa e
repatriao (Luz, 1999).
Alm desses aspectos, importante para o ajustamento do execu-
tivo expatriado que a organizao proporcione suporte e assistncia,
antes e durante o perodo em que o funcionrio trabalha em outro pas,
propiciando o tempo adequado para a adaptao, acompanhando os
resultados ao longo do tempo, provendo um contato pessoal com o pas
de origem e assegurando uma ocupao futura para o executivo aps
seu retorno (Ayacan, 1997).
Aycan (1997) enfatiza a importncia do planejamento estratgico
da designao internacional no ajustamento do executivo expatriado. O
autor argumenta que os critrios de seleo, treinamento, avaliao de
desempenho e compensao devem ser congruentes com os objetivos
estratgicos da designao internacional.
Por exemplo, se o objetivo facilitar o fluxo e a troca de informaes
entre a matriz e a unidade local, habilidades de comunicao so mais
crticas para seleo e avaliao de desempenho do expatriado. Para esse
tipo de designao, preciso um treinamento envolvendo simulaes e
prticas para desenvolver as habilidades interpessoais e de comunicao.
Child e Faulkner (1998) tm notado uma certa negligncia das empre-
sas norte-americanas nos critrios de seleo e treinamento para desig-
naes internacionais, e isto tem sido associado s altas taxas de fracasso
entre seus expatriados.
Dessler (1999) ressalta que os critrios de seleo devem ser cuidadosa-
mente estabelecidos e no devem incluir somente as competncias tcnicas
252
requeridas, mas tambm as atitudes e os traos de personalidade que um

executivo expatriado deve ter para cumprir sua misso no pas estrangeiro.
Este autor ressalta tambm que a avaliao de desempenho deve con-
siderar as diferenas entre a cultura do executivo expatriado e a cultura do
pas para onde foi designado. O que considerado eficaz para o executivo
expatriado pode no ser para seus superiores no pas estrangeiro devido
s divergncias culturais. Por exemplo, um expatriado norte-americano
na ndia pode ser considerado incompetente ao utilizar um processo
de tomada de deciso participativo, que considerado inadequado na
cultura indiana.
O autor ressalta ainda que o expatriado no deve ter seu desempe-
nho mensurado apenas mediante a utilizao de critrios quantitativos
tais como lucratividade e participao de mercado. Em alguns pases, o
desempenho do expatriado pode ser prejudicado por fatores que esto
fora de sua gesto ou controle, tais como a instabilidade econmica e
poltica. Nestes casos, importante a considerao da influncia desses
fatores ao analisar o desempenho dos expatriados designados para tra-
balhar em pases como estes.
Luz (1999) aponta que o sistema de compensao deve considerar o
custo de vida e as leis de taxao dos diferentes pases. Segundo Dessler
(1999), pode ser muito mais alto o custo de vida em alguns pases (como
o Japo) do que em outros (como a Grcia) e se estas diferenas no
foram consideradas praticamente impossvel que um executivo aceite
participar de uma designao internacional de alto custo.
Black e Mendenhall (1990) propem que o treinamento intercultu-
ral facilita as interaes entre pessoas de culturas distintas. No entanto,
muitas empresas no utilizam o treinamento intercultural nas desig-
naes internacionais e isto contribui para o fracasso do expatriado no
pas estrangeiro.
O objetivo fundamental de um treinamento intercultural promover
uma conscientizao dos comportamentos culturalmente importantes no
pas estrangeiro, to bem quanto auxiliar o indivduo a construir um novo
mapa cognitivo que capacita o expatriado a lidar com a nova cultura.
Existem vrios mtodos de treinamento intercultural que j foram
estudados por diversos autores. Vrios deles (Brislin, 1981; Tung, 1982;
253
Forter, 2001) classificaram os tipos de treinamento em diferentes abor-

dagens:
a) treinamento informacional: envolve palestras informativas sobre
os valores e normas da nao estrangeira, de curta durao que,
em geral, possuem um baixo custo para as empresas, mas, isola-
damente, sua eficcia questionvel;
b) treinamento de conscientizao cultural: consiste em uma ten-
tativa de conscientizar o futuro expatriado acerca dos valores e
atitudes inerentes sua prpria cultura, ressaltando as diferenas
entre sua cultura e a do pas para onde ser designado;
c) treinamento de modificao cognitivo-comportamental: busca
explicar o que punido e recompensado na cultura do pas de
origem do futuro expatriado, desenvolvendo, no entanto, a ha-
bilidade de comparar tais comportamentos com aqueles que so
punidos e recompensados na cultura do pas estrangeiro;
d) treinamento experimental: envolve a utilizao de excurses ao
pas para onde o futuro expatriado ser designado e o treinamento
de habilidades interculturais. Esse mtodo permite ao executivo
treinar novos comportamentos no pas estrangeiro e oferece
maior oportunidade de a empresa avaliar sua competncia e
eficcia no cenrio internacional.
Segundo Hofstede (1991), aps determinar o tipo e o grau de treina-
mento intercultural necessrio importante avaliar a distncia cultural
definida como o grau de similaridades e diferenas entre duas culturas,
e a dificuldade em trabalhar como expatriado no pas estrangeiro.
Vrios pesquisadores (Brislin, 1981; Tung, 1981 e 1982; Black et al.,
1991; Aycan, 1997; Shaffer et al., 1999; Foster, 2001) desenvolveram
modelos para avaliar o grau de rigor necessrio para o treinamento
intercultural. No entanto, h trs fatores relacionados designao que
podem ser utilizadas como indicadores do rigor requerido no treina-
mento intercultural: novidade do trabalho, grau de interao requerida
com os membros da cultura estrangeira e novidade cultural. Quanto
maior for a intensidade desses fatores, maior ser o rigor requerido no
treinamento intercultural (Tung, 1981).
254
Em suma, os principais fatores relacionados organizao que

influenciam o processo de ajustamento do expatriado so: critrios e
mecanismos de seleo (Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer et al.,
1999), socializao no ambiente de trabalho da unidade estrangeira
(Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer et al., 1999), suporte logstico
ou organizacional (Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer et al., 1999),
treinamento intercultural proporcionado pela organizao antes e du-
rante a designao internacional (Black et al., 1991; Aycan, 1997; Sha-
ffer et al., 1999), planejamento estratgico da expatriao, importncia
percebida pela empresa da expatriao na carreira do executivo, relao
de contingncia entre desempenho e recompensa, comunicao com
a empresa-me durante a designao internacional e planejamento da
repatriao (Aycan, 1997).
Destaca-se, portanto, a importncia desses fatores para ao ajustamen-
to do expatriado cuja responsabilidade inerente Gesto Internacional
de Recursos Humanos da empresa internacional.
Procedimentos Metodolgicos
Este trabalho possui carter exploratrio e, segundo Selltiz (1967), almeja
familiarizar-se com o fenmeno estudado. O fenmeno aqui estudado,
portanto, o ajustamento do executivo expatriado.
Para tal, os dados foram obtidos mediante levantamento de experin-
cias de executivos estrangeiros designados para trabalhar no Brasil em
subsidirias de empresas multinacionais instaladas na cidade de Maca.
O mtodo de coleta de dados utilizado para a realizao do levan-
tamento de experincias foi a entrevista individual semiestruturada. A
utilizao da entrevista grupal foi descartada para os executivos expa-
triados devido dificuldade de recrutar e reuni-los em um mesmo local
e horrio. Alm disso, a entrevista individual em profundidade permitiu
que o pesquisador explorasse em detalhes a viso de mundo do expa-
triado. Isto importante, pois, segundo Hebel (1999), a viso de mundo
de um indivduo construda sobre seus valores e experincias e afeta
significativamente a interpretao e o julgamento que este indivduo faz
do que est a seu redor.
255
Nesta pesquisa de campo foi utilizada uma amostra no proba-

bilstica por convenincia de expatriados da cidade de Maca (RJ)
que trabalham em empresas multinacionais ligadas s atividades da
explorao petrolfera. Alm disso, foi entrevistado um gerente de
recursos humanos e uma secretria da subsidiria de uma empresa
multinacional do setor petrolfero localizada na cidade de Maca
com o intuito de obter informaes sobre a cidade e a mo de obra
estrangeira. As informaes sobre a cidade de Maca e os dados de-
mogrficos da amostra sero descritas a seguir.
A Cidade de Maca
A cidade de Maca situa-se na Bacia de Campos, no estado do Rio de
Janeiro, e, desde 1978, com a chegada da Petrobras, destaca-se pela ex-
plorao de petrleo e de gs. A partir de 1999, empresas privadas da in-
dstria de apoio s atividades da explorao petrolfera foram autorizadas
a operar neste setor e, com isso, Maca comeou a atrair trabalhadores
do mundo todo.
Segundo dados do IBGE, a cidade possui 132 461 habitantes, sen-
do que aproximadamente treze mil so estrangeiros. De acordo com
o Ministrio do Trabalho, Maca apresenta a maior concentrao de
estrangeiros residentes no pas. Os salrios dos estrangeiros, de acordo
com os dados do IBGE, variam entre cinco a quinze mil dlares por ms.
Alm disso, Maca responsvel por 80% do petrleo e 45% do gs
natural produzidos no Brasil e recebe royalties pela produo que repre-
sentam mais da metade do oramento da prefeitura, tornando a cidade
uma das mais ricas do Estado.
Dentre os municpios arrecadadores de royalties destacam-se nove
cidades do norte fluminense ligadas Bacia de Campos. Segundo Rodri-
gues (2001), estas cidades e os royalties arrecadados com a explorao
do petrleo e gs em 2000 foram: Campos (148 milhes de reais), Maca
(85 milhes de reais), Rio das Ostras (62 milhes de reais), Quissam
(31 milhes de reais), Cabo Frio (23 milhes), Casimiro de Abreu (onze
milhes de reais), Carapebus (onze milhes de reais), Bzios (doze mi-
lhes de reais) e So Joo da Barra (doze milhes).
256
O gerente de recursos humanos entrevistado em Maca descreve

que as empresas privadas ligadas s atividades da explorao petrolfera
so classificadas em trs setores distintos: empresas de perfurao em
alto mar (drilling); empresas de navegao, e as empresas prestadoras
de servios.
Segundo o entrevistado, os estrangeiros que vm trabalhar nestas
empresas em Maca ocupam os seguintes nveis profissionais:
a) cargos de confiana: superintendente de perfurao, superinten-
dente naval, gerentes e diretores;
b) cargos de nvel mdio: supervisores, engenheiros, e capites;
c) cargos de cho de fbrica: tcnicos, pessoal de maquinrio, guin-
dasteiros etc.
O gerente entrevistado afirmou tambm que, em geral, o pessoal do
cho de fbrica trabalha embarcado (off shore), ou seja, ficam 28 dias em-
barcados trabalhando em um navio ou plataforma e depois deste perodo
voltam para seu pas para descansar durante 28 dias. Desta forma, estes
estrangeiros no possuem residncia no Brasil, pois, assim que termina
o perodo de trabalho nas embarcaes, eles voltam para seu pas.
Rodrigues (2001) ressalta que a fora de trabalho multinacional
apresenta uma boa composio para o empregador em termos de qua-
lidade de mo de obra e flexibilidade contratual. Entretanto, o autor
ressalta algumas desvantagens, tais como conflitos de interesses entre
os expatriados e os nacionais e dificuldades de convvio decorrentes das
diferenas culturais.
Para este trabalho foram selecionados expatriados que trabalham
onshore, ou seja, que trabalham nos escritrios das empresas localiza-
dos na cidade e exercem funo de confiana, como descrito nos dados
demogrficos a seguir.
Dados Demogrficos
Nas conversas preliminares com o gerente de recursos humanos in-
ternacional e a secretria, que trabalham diretamente com executivos
expatriados em uma empresa multinacional na cidade de Maca, foram
selecionadas vinte empresas, que, segundo estes, possuem um quadro
257
significativo de funcionrios expatriados trabalhando onshore, ou seja,

no escritrio da empresa.
Para estas vinte empresas foram enviadas uma carta de apresentao
da universidade em nome do gerente de recursos humanos. No entanto,
apenas cinco gerentes concordaram em receber a pesquisadora para
compreender os objetivos da pesquisa e agendar as entrevistas com os
funcionrios expatriados. Foram entrevistados individualmente cinco
expatriados de cinco empresas distintas. Os dados sobre nacionalidade,
cargo, tempo de expatriao e objetivos da designao para Maca esto
descritos no Quadro 1, a seguir:
Quadro 1 Dados sobre a expatriao

Expatriado Cargo na Empresa Objetivo da Designa- Tempo de
Pas de Origem o para Maca Expatriao
John-Esccia Diretor da Empresa Fazer apresentaes e Est em Maca h

no Brasil reunies para expandir trs meses, talvez
o negcio no Brasil. fique de seis meses
a um ano.
Patrick-Canad Representante Estabelecer um siste- Est em Maca h
Regional de Quali- ma de qualidade para um ms e meio e
dade e Gerente de aumentar a atividade no sabe exatamen-
Operao. e produtividade da te quanto tempo
empresa, e introduzir ficar.
um novo produto no
mercado.
Alex-Holanda Engenheiro de Trazer conhecimento Est em Maca
Operaes tcnico. h sete anos, seu
contrato tem ainda
cinco anos, mas no
sabe se ficar todo
este tempo em
Maca.
Joseph-Noruega Engenheiro Snior Treinar mo-de-obra Est em Maca h
de Servios brasileira. dois anos e acredita
que v ficar mais
uns trs anos, a
empresa ainda no
definiu.
Ronald-Estados Superintendente de Administrar uma Pla- Est em Maca h
Unidos Plataforma taforma de Explorao oito meses e vai
de Petrleo ficar mais ou menos
trs anos.
Fonte: Elaborado pelas autoras.
258
Anlise e Discusso
Ao analisar as entrevistas, observa-se que todos os expatriados entrevis-
tados so empregados da matriz de uma empresa estrangeira que foram
designados para trabalhar na subsidiria brasileira localizada em Maca
com o intuito de realizar um projeto especfico com data prevista para
trmino. Apenas dois destes expatriados entrevistados afirmaram ter tra-
zido a famlia para viver em Maca durante o perodo de sua expatriao.
O contedo das entrevistas foi analisado mediante a utilizao
do software Atlas, que auxilia o pesquisador a organizar o contedo
das entrevistas, facilitando sua anlise.
Anlise de Contedo das Entrevistas

A anlise de contedo das entrevistas est dividida em: anlise da adap-
tao do expatriado ao novo ambiente estrangeiro e no trabalho; e o
papel da organizao no ajustamento do expatriado.
Adaptao do Expatriado ao Novo Ambiente Estrangeiro

e no Trabalho
At o momento em que foram realizadas as entrevistas, observou-se que
a maioria dos expatriados j estava adaptada ao novo ambiente estran-
geiro e desempenhando plenamente suas funes no trabalho em Maca.
Os trechos das entrevistas a seguir ilustram essa observao:
Em relao ao meu desempenho aqui! Estou feliz com meu chefe e meu chefe
est feliz comigo, ento t tudo bem (Alex).
Minha performance? boa minha performance (Joseph).
Baseada no interesse que temos recebido com a apresentao que fizemos para
as companhias daqui. Tem muito interesse. Ento um bom desempenho! (John)
Apenas Patrick afirmou ainda no ter avaliado seu desempenho

devido ao pouco tempo que est em Maca:
Em relao ao meu desempenho no Brasil, at agora eu sou novo aqui. S

estou aqui faz um ms e meio. muito recente para julgar. Muito cedo (Patrick).
259
Observou-se tambm que o perodo de ajustamento varia de acordo

com o tempo em que o expatriado espera ficar em Maca (Suen, 1997).
Por exemplo, Joseph, que est em Maca h dois anos e est previsto
que fique ainda mais trs anos, afirmou ter demorado seis meses para
se sentir ajustado ao novo ambiente em Maca.
Adaptao? O mais difcil foram os primeiros cinco, seis meses
(Joseph).
O tempo de expatriao de Ronald de trs anos e j cumpriu oito
meses e afirma tambm que j se sente ajustado ao novo ambiente es-
trangeiro:
A minha adaptao e da minha famlia foi boa (Ronald).
Patrick ficar em Maca at o trmino da implantao de um sistema
de qualidade que demorar cerca de seis meses e j se sente ajustado com
apenas um ms e meio no Brasil: Muito boa minha adaptao e a da
minha famlia. A esposa, os filhos, muito boa (Patrick).
Os expatriados entrevistados afirmaram que as principais dificulda-
des so enfrentadas no incio da expatriao. As principais delas foram:
falta de domnio do idioma e falta de compreenso das diferenas cul-
turais entre seu pas e o Brasil. Alguns trechos das entrevistas ilustram
esta afirmao:
Minha maior dificuldade no incio foi entender como eu ia fazer as coisas aqui,
porque apesar de eu j ter desempenhado o mesmo trabalho em outros lugares do
mundo, muito diferente desempenhar meu trabalho aqui em Maca. Por exem-
plo, quando eu cheguei h sete anos, quase ningum falava ingls. Ento era muito
complicado entender e se fazer entendido no ambiente de trabalho. Isto limitava
meu trabalho aqui, porque eu quase no conseguia passar as instrues de trabalho,
as pessoas no entendiam o que eu estava querendo e muitas vezes eu no consegui
entender porque determinada instruo de trabalho no era possvel. Ento eu pas-
sava as instrues e quando eu ia checar o andamento do trabalho, este no estava
saindo exatamente como foi exposto. Portanto, eu s fui conseguir desempenhar
plenamente meu trabalho quando eu aprendi a falar e entender portugus, porque
a eu conseguia explicar exatamente o que eu estava querendo e tambm entender
porque determinadas coisas, que eu gostaria de fazer, no era possvel aqui e assim
eu e a equipe ia ajustando os processos de trabalho de uma forma normal (Alex).
260
No comeo as diferenas culturais incomodam bastante. Depois acostumamos

(Joseph).
Observa-se, portanto, que o perodo necessrio para o ajustamen-

to do expatriado varia de acordo com a expectativa de tempo de sua
designao internacional e que as principais dificuldades enfrentadas
pelos expatriados ocorrem no incio da expatriao, ou seja, na fase do
choque cultural.
Desta forma, destaca-se a importncia do planejamento e da ela-
borao das aes e polticas especficas expatriao, considerando as
diferenas na curva do ajustamento do expatriado (Black e Mendenhall,
1990), de acordo com o perodo de expatriao, e a necessidade de maior
ateno na fase da designao internacional, em que os valores culturais
do expatriado chocam-se com os valores culturais do pas estrangeiro.

Apesar de se ter observado a dificuldade de lidar com as diferenas cultu-
rais e com o idioma, constatou-se que nenhum expatriado recebeu qual-
quer tipo de treinamento intercultural, como afirma Alex: No recebi
nenhum tipo de treinamento para vir para o Brasil, eu nunca tinha ouvido
falar portugus quando eu cheguei aqui. Aprendi a falar portugus aqui.
No entanto, os expatriados entrevistados argumentaram que a falta
de preparao para lidar com as diferenas culturais e o desconheci-
mento do idioma foram os fatores que mais dificultaram o ajustamento
do expatriado.
O idioma o que mais dificultou meu relacionamento no incio com os brasi-

leiros, mas depois que voc aprende o idioma tudo fica mais fcil (Alex).
Uma coisa a lngua, a voc tem as regras de trabalhar no Brasil. Se voc
marca um horrio, o que eu estou acostumado que voc esteja l as 3:00 no as
3:30. Voc se acostuma. A, se voc confronta as pessoas que elas tem que estar l
as 3:00, eles vo estar l as 3:00 (Joseph).
A cultura brasileira, o Brasil um pas catlico ento uma cultura muito
diferente da holandesa (protestante). Por exemplo, aqui muito comum as pessoas
tocarem entre si, na Holanda se isto acontece leva porrada. No incio eu no en-
261
tendia, quando isto me acontecia dava um passo para trs, mas depois eu entendi
que isto era algo normal entre os brasileiros. Ento se o cara fazia questo de me
tocar, fazer o qu (Alex).
Segundo os expatriados entrevistados, os critrios de seleo utilizados

pelas empresas foram somente a habilidade tcnica e a experincia no cargo:
Eu fui escolhido para vir para o Brasil por causa de minha experincia. Eu t
com a companhia h 25 anos pelo mundo (Patrick).
Fui escolhido por causa das minhas habilidades tcnicas (John).
Apesar disso, destacaram a importncia da ampliao dos critrios

de seleo para incluir fatores como as atitudes e os traos de persona-
lidade que um executivo expatriado deve ter para cumprir sua misso
no pas estrangeiro.
Alguns quesitos que, segundo os expatriados, so imprescindveis
para se ter um bom desempenho profissional em um pas estrangeiro
so: flexibilidade, habilidades relacionais, autoconfiana, habilidades
perceptuais e habilidades de comunicao e liderana.
Eu diria que minha habilidade para me relacionar com colegas de trabalho

uma das minhas qualidades que ajudou meu ajustamento aqui (Patrick).
Quando voc est em um pas estrangeiro, tem que saber como agir e aceitar
algumas diferenas (Ronald).
No uma coisa s, mas eu acho que a combinao de vrios elementos e
saber aplicar a habilidade certa, na hora certa, com a pessoa certa, da forma certa.
[...] preciso se dar bem com a equipe com quem voc vai trabalhar, necessrio
ser comunicativo, ser e querer ser o lder do grupo e dar o exemplo sendo pontual
se voc quer que sua equipe chegue no horrio na empresa. E quando voc mostra ser
uma pessoa aberta e comunicativa a integrao se torna muito mais fcil porque as
pessoas te procuram para esclarecer dvidas, dar sugestes, resolver problemas e
assim se constri uma relao de confiana (Alex).
Analisando as entrevistas dos expatriados, verificou-se que no houve

planejamento e suporte antecipado das empresas em relao mudana
dos expatriados para Maca:
262
Minha mudana para c no foi planejada, a empresa simplesmente me deu

o bilhete areo e disse que o gerente estava me esperando em Maca. Foi assim
mesmo, foi muito rpido mesmo (Alex).
O problema para vir para o Brasil que foi to rpido, que eu s tive um ms
para me livrar das minhas coisas na Noruega, e para me preparar para vir para o
Brasil. Podia ser mais longo o tempo, talvez alguns meses, tipo quatro meses nesse
processo (Joseph).
O que se observa nas entrevistas, no entanto, que as empresas

multinacionais so responsveis por todas as despesas e exigncias legais
referentes transferncia do expatriado para o Brasil:
Quanto aos aspectos legais e burocrticos para vir para c a empresa faz tudo
(Patrick).
A nica coisa que eu tive que ir atrs foi o passaporte. O resto a empresa toma
conta, mesmo porque, legalmente, ns individualmente no podemos tirar um visto
e permisso para trabalho. Ento a empresa faz tudo isso (Alex).
Sim eu tenho plano de sade e a empresa paga por ele (Joseph).
Sim, a empresa paga o aluguel da minha casa (Ronald).
A maioria dos expatriados entrevistados concordou com o pro-

cesso de avaliao de desempenho realizado pela empresa durante sua
designao para o Brasil. Eles ressaltaram que as empresas explicaram
claramente como seriam avaliados em Maca e consideraram justo o
processo de avaliao de desempenho:
Sim, minha avaliao de desempenho foi explicada claramente. Eu acho que

uma avaliao justa (John).
Quanto minha opinio sobre o processo de avaliao de desempenho? Eu
no sei. O processo de avaliao no muito formal, com perguntas amigveis, no
necessrio fazer nenhum teste, somente sobre sua experincia. OK (Joseph).
Eu no sei o que voc significa com avaliao de performance. Sim, voc quer
dizer se foi explicado o que esperar quando chegar no Brasil? Ento, sim (Ronald).
Aps analisar os trechos das entrevistas observou-se que, para a

maioria dos expatriados, houve vantagens financeiras para se trabalhar
em Maca. Alm do aumento salarial, isto ocorre porque, para alguns
263
expatriados, a carga tributria aqui no Brasil menor do que a de seus

pases:
Se comparar trabalhar no prprio pas e trabalhar como expatriado no Brasil,

sim mais vantajoso trabalhar aqui. Porque o salrio do expatriado comparado com
salrio no prprio pas maior. O custo de vida aqui menor e tambm o trabalho
aqui mais intensivo ento voc ganha mais dinheiro e tem menos tempo para gas-
tar o dinheiro que ganha. E.nto no final a gente acaba economizando mais (Alex).
Sim, voc recebe um pouco a mais (aumento salarial) porque est deixando
famlia e amigos, e tudo com que est acostumado em seu pas, e tem que vir para
o Brasil. s vezes pode ser difcil e frustrante. Sim, eu recebi alguns benefcios
para vir para o Brasil. Sim, vantajoso financeiramente. Em vez de pagar imposto
para a Noruega, eu pago para o Brasil, que somente a metade do valor (Joseph).
Mas, para John, que continuou pagando impostos pela Esccia, no

houve nenhuma vantagem financeira:
No tenho vantagens financeiras para trabalhar aqui. No, particularmente

porque ainda estou pagando imposto na Esccia (John).
Analisando as entrevistas dos expatriados, verificou-se que manti-

nham contato frequente com a matriz ou com a unidade da empresa
que o enviou para Maca:
Sim, mantenho contato com a empresa na Esccia por e-mail, telefone (John).
Eu tenho contato sempre com a matriz por Internet, telefone e visitas (Patrick).
Ns temos nossa matriz no sul da Frana, eles acompanham nossa evoluo
tcnica, o que ns estamos fazendo aqui, mas ns temos uma certa autonomia
aqui. Mas ns nos comunicamos pelo menos uma vez por dia geralmente por e-
-mail (Alex).
Sim, eu me comunico com eles (matriz) todos os dias. Diariamente (Joseph).
Os expatriados entrevistados afirmaram tambm que ocuparo o

mesmo cargo e posio quando retornarem para seu pas de origem:
Sim, quando eu voltar para a Esccia eu ocuparei a mesma posio que antes
(John).
264
Sim. Provavelmente quando eu voltar para o Canad eu ocuparei a mesma

posio (Patrick).
Alm disso, observou-se que as empresas no planejam a carreira dos

expatriados e que no deixam clara a importncia de uma carreira inter-
nacional para sua vida funcional dentro da empresa. Os trechos das
entrevistas a seguir ilustram essas observaes:
No tem regra e nem procedimento que defina que se voc for trabalhar em
tal pas voc ganha tantos pontos na carreira (Alex).
Nossa companhia internacional pelo mundo todo. Ento importante eu
ter uma carreira internacional para expandir o negcio, manter a reputao e os
clientes. Quanto s consequncias, eu nunca pensei nisso (Patrick).
Aps analisar os trechos das entrevistas referentes repatriao, ao

planejamento da carreira e importncia da experincia internacional
do expatriado para a empresa, observou-se que, em geral, as empre-
sas no promovem o expatriado, mas lhes garantem uma posio na
empresa-me aps a designao internacional. Entretanto, as empresas
no deixam claro qual a importncia da experincia internacional para
a carreira do expatriado. Os trechos das entrevistas a seguir ilustram
essa observao:
Uma consequncia negativa do meu retorno Noruega que eu vou voltar para
a mesma posio que eu tinha antes na companhia, porque eu recebo mais estando
aqui no Brasil e tenho outra posio aqui, mais responsabilidades, s que quando
voltar para Noruega ganharei menos e terei o mesmo cargo que antes (Joseph).
Em suma, aps analisar o contedo de todas as entrevistas, verificou-

-se que, para contribuir com o ajustamento do expatriado na cidade de
Maca, a empresa multinacional deve ampliar os critrios de seleo
do expatriado incluindo outros quesitos alm da competncia tcnica
e a experincia; planejar e dar suporte mudana do expatriado para o
pas estrangeiro; oferecer treinamento intercultural antes da designao
internacional; descrever previamente como o expatriado ser avaliado
durante a designao internacional; verificar se o expatriado sofrer al-
guma desvantagem financeira relacionada ao custo de vida ou tributao
265
mais elevada do pas para onde ele ser designado; planejar a repatriao
do expatriado; e deixar claro a importncia da experincia internacional
para a carreira do expatriado.
Concluso
Segundo a literatura, os principais fatores relacionados organizao
que impactam no ajustamento do executivo so consequncia da Gesto
Internacional de Recursos Humanos da organizao. Alguns exemplos
dos fatores que podem prejudicar o ajustamento do expatriado so: se-
leo inadequada, com nfase apenas em aspectos tcnicos; treinamento
e preparao inadequada; pacote de salrios e benefcios inadequados,
falta de planejamento para o retorno ao pas de origem e a ausncia de
planos de carreira que contemplem a experincia adquirida no exterior
(Aycan, 1997; Luz, 1999).
A falta de preparao do expatriado para uma designao internacio-
nal pode prejudicar ou impossibilitar seu ajustamento no pas estrangei-
ro. Aycan (1997) afirma que as prticas de recursos humanos devem ser
estrategicamente elaboradas e que o expatriado deve receber um suporte
organizacional adequado antes e durante sua designao internacional.
As polticas de recursos humanos, especficas expatriao, devem
ser planejadas e elaboradas considerando o objetivo (Aycan, 1997) e a
expectativa de durao da designao internacional do expatriado (Suen,
1997). Ao analisar as entrevistas, observou-se que as empresas no rea-
lizaram um planejamento estratgico das polticas de recursos humanos
especficas designao internacional do expatriado.
Alm disso, o suporte organizacional deve prever e ajudar o expatria-
do a solucionar possveis problemas que possam prejudicar sua adapta-
o e a de sua famlia no pas estrangeiro. Aycan (1997) ressalta que este
suporte deve ser proporcionado ao expatriado desde o pr-embarque ao
pas estrangeiro, em sua seleo e preparao designao internacional,
at a repatriao a seu pas de origem.
O autor ressalta tambm que o suporte organizacional antes da de-
signao internacional facilita o ajustamento do expatriado. Isto ocorre,
pois a designao internacional um evento estressante, envolvendo
266
mudanas significativas na vida pessoal e profissional do indivduo. O

planejamento e o apoio da empresa em relao moradia, escola para
filhos e questes burocrticas e legais relacionadas expatriao, antes da
chegada do expatriado no pas estrangeiro, reduz o tempo que este tem de
gastar com essas questes, facilitando seu ajustamento ao pas estrangeiro.
Os expatriados entrevistados argumentaram que, apesar de a empresa
ser responsvel por todos os gastos referentes transferncia, no h um
planejamento no que se refere sua mudana para o pas estrangeiro.
Segundo os expatriados, a empresa deveria ter lhes dado um tempo
maior para organizar sua mudana para Maca.
Os entrevistados, corroborando com Dessler (1999) e Aycan (1997),
afirmaram que os critrios de seleo no devem incluir somente as
competncias tcnicas requeridas, mas tambm as atitudes e os traos
de personalidade que um executivo expatriado deve ter para cumprir
sua misso no pas estrangeiro.
Alguns quesitos que, segundo os expatriados, so imprescindveis
para se ter um bom desempenho profissional em um pas estrangeiro
so: flexibilidade, habilidades relacionais, autoconfiana, habilidades
perceptuais e de comunicao e liderana.
Black e Mendenhall (1990) ressaltam que o treinamento inter-
cultural no um luxo, e sim uma necessidade para as pessoas
que so designadas para trabalhar no exterior, pois permite a cons-
cientizao dos comportamentos culturalmente aceitos e adequados
no pas estrangeiro. Esses autores afirmam tambm que, a partir do
momento que o expatriado comea a entender quais so os compor-
tamentos adequados, este passa do estgio de choque cultural para
o de ajustamento. A partir desse estgio o expatriado comea a lidar
eficazmente com as diferenas culturais, contribuindo, portanto, com
seu desempenho profissional.
Desta forma, cabe ressaltar a hiptese de que o treinamento inter-
cultural provavelmente minimizaria as dificuldades dos expatriados
entrevistados no incio da expatriao em relao ao idioma e os
preparariam para lidar com as diferenas culturais.
Segundo Aycan (1997), as tarefas e responsabilidades do expatriado
e como ser sua avaliao de desempenho na unidade estrangeira devem
267
ser explicados pela empresa antes da expatriao. Este autor ressalta tam-
bm que a motivao do expatriado depende de ele concordar e acreditar
que seu desempenho est sendo avaliado de forma justa.
Segundo os entrevistados, a descrio prvia de como o expatriado
seria avaliado durante a designao internacional impactou positivamen-
te em seu ajustamento no trabalho.
Aycan (1997) ressalta que a motivao do expatriado depende
tambm de ele valorizar as recompensas que a empresa oferece como
resultado de um bom desempenho. No entanto, para que o salrio do
expatriado seja considerado justo, a empresa deve considerar o custo de
vida e as leis de taxao dos diferentes pases.
Os entrevistados destacaram a importncia de a empresa verificar se
o expatriado sofrer alguma desvantagem financeira relacionada ao custo
de vida ou tributao mais elevada do pas para onde ele ser designado.
Aycan (1997) ressalta a importncia da comunicao contnua com
a empresa-me durante o perodo da expatriao e do acordo de repa-
triao para o ajustamento do expatriado. Segundo este autor, o contato
frequente com o expatriado e a garantia de uma ocupao futura aps
seu retorno reduz sua ansiedade com a repatriao e com a reintegrao
fora de trabalho na empresa-me.
Analisando as entrevistas dos expatriados, verificou-se que considera-
ram importante para seu ajustamento o contato frequente com a matriz
ou com a unidade da empresa que o enviou para Maca.
Aps analisar os trechos das entrevistas referentes repatriao, ao
planejamento da carreira e importncia da experincia internacional
do expatriado para a empresa, observou-se que, em geral, as empresas
no promovem o expatriado, mas lhes garantem uma posio na em-
presa-me aps a designao internacional. Entretanto, as empresas no
deixam claro qual a importncia da experincia internacional para a
carreira do expatriado. Aycan (1997) ressalta que essa falta de clareza faz
com que este se sinta inseguro quanto a seu futuro dentro da empresa.
Em resumo, para contribuir com o ajustamento do expatriado na
cidade Maca, a empresa multinacional deve ampliar os critrios de
seleo do expatriado incluindo outros quesitos alm da competncia
tcnica e a experincia; planejar e dar suporte mudana do expatriado
268
para o pas estrangeiro; oferecer treinamento intercultural antes da de-

signao internacional; descrever previamente como o expatriado ser
avaliado durante a designao internacional; verificar se o expatriado
sofrer alguma desvantagem financeira relacionada ao custo de vida ou
tributao mais elevada do pas para onde ele ser designado; planejar a
repatriao do expatriado; e deixar claro a importncia da experincia
internacional para sua carreira.
Desta forma, a contribuio prtica deste estudo foi identificar e
analisar como algumas aes e prticas de recursos humanos da empresa
poderiam contribuir com o ajustamento do expatriado.
Este estudo de carter exploratrio no teve a inteno de testar
quaisquer relacionamentos causais entre variveis, mas descrever e ana-
lisar os fatores que impactaram no ajustamento do expatriado.
importante ressaltar a limitao deste estudo no que se refere
impossibilidade de se realizar inferncias a partir dos resultados da
pesquisa de campo devido falta de tratamento estatstico dos mesmos.
No entanto, este estudo exploratrio pode ser utilizado para fundamen-
tar futuras pesquisas quantitativas com o intuito de testar se os fatores
descritos neste trabalho realmente tm impacto no ajustamento do
expatriado em Maca.
Alm disso, neste estudo, foram estudados apenas os expatriados que
ocupavam cargos em nveis hierrquicos mais elevados (diretores, ge-
rentes, superintendentes, supervisores e engenheiros) e que trabalhavam
on shore (na unidade da empresa em terra firme). Entretanto, como
j discutido anteriormente, h muitos estrangeiros que vm para Maca
trabalhar off shore, ou seja, em navios e plataformas de explorao petro-
lfera em alto mar. A maioria ocupa cargos em nveis hierrquicos mais
baixos (guindasteiros, mecnicos, auxiliar de manuteno etc.). Desta
forma, recomenda-se pesquisa mais especfica sobre o ajustamento de
expatriados que trabalham off shore e que ocupam cargos operacionais,
pois acredita-se que o processo de ajustamento destes expatriados difere
dos expatriados que trabalham na base, devido s condies de trabalho
serem significativamente distintas.
Recomendam-se tambm pesquisas comparativas sobre o papel da
organizao no ajustamento de expatriados que trabalham em outras
269
regies do Brasil como, por exemplo, na cidade de So Paulo. O intuito

verificar se os fatores relacionados organizao que impactam no
ajustamento do expatriado que trabalha em Maca so os mesmos para
os expatriados que trabalham em outras regies do Brasil.
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272
Interveno Psicossocial com Brasileiros
em Trnsito entre Brasil e Japo1
Laura Satoe Ueno
O fenmeno migratrio conhecido como dekassgui envolve os brasilei-

ros descendentes de imigrantes japoneses que, em sua maioria, tm sido
contratados como trabalhadores pouco qualificados no Japo. Tratado
na mdia, no meio acadmico e no cotidiano, esse movimento envolve
amplas questes: econmicas, polticas, sociais, e tambm psicolgicas,
como veremos.
O objetivo do presente trabalho relatar as principais questes sur-
gidas ao longo dos processos de atendimento de nipodescendentes que
emigraram para o Japo e retornaram ao Brasil, ocorridos no Servio
de Orientao Intercultural da USP entre 2005 e 2007. Parte expressiva
destes se encontrava em trnsito entre os dois pases.
Sero apresentadas algumas reflexes sobre a configurao desse
atendimento, baseada nos conhecimentos tericos e tcnicos da psico-
logia intercultural articulados a contribuies da teoria psicodinmica.
Na experincia de orientao intercultural com brasileiros que re-
tornaram do Japo, o olhar se deteve no s dinmica intrapsquica
1. Este trabalho parte da Dissertao de Mestrado Migrantes em Trnsito entre Brasil e Japo: Uma
Interveno Psicossocial no Retorno defendida no Programa de Ps-graduao em Psicologia Social
e do Trabalho do IPUSP em 2008.
de cada sujeito, que singular, mas tambm s intersubjetividades em

jogo e s dimenses socioculturais relacionadas.
A psicologia intercultural estuda variveis psicolgicas em culturas
distintas de forma comparativa e sistemtica. Visa, entre outras coisas, a
ampliar os dados atuais da psicologia com as variveis mais tipicamente
humanas, que so as variveis culturais (Paiva, 1978). Assim como a
cultura, o conhecimento e a prtica nessa rea so campos dinmicos
e devem estar abertos a contribuies fornecidas pela configurao da
prpria realidade cultural e dos grupos com os quais se trabalha.
Desse modo, no caso dos nipo-brasileiros, consideramos a influncia
de valores e padres de comportamento bem distintos, tanto da cultura
brasileira, quanto da cultura japonesa. Esses valores, longe de serem defi-
nitivos, vo sendo constantemente reinventados pelos sujeitos ao longo das
geraes, do tempo e dos lugares. Na interao entre a cultura e a pessoa
em diversas situaes, h razes contraditrias e multidimensionais.
Acreditamos que, no cenrio atual de deslocamentos globais, ne-
cessrio e urgente considerar os percursos pessoais desses migrantes a
partir dessa perspectiva. No s com objetivo de investigao, mas dis-
ponibilizando espaos de interveno atravs de escuta ativa, informao
e interlocuo.
A vivncia pessoal da psicoterapeuta/pesquisadora, neta de imigran-
tes japoneses, em meio s suas experincias de migrao entre Brasil e
Japo, bem como a prpria histria familiar, marcada pela experincia
dekassgui, tem um papel fundamental na proposio deste trabalho. Ou
seja, a reflexo se faz no s a partir de um conjunto terico, mas tambm
de aspectos biogrficos, o que acrescenta ao estudo uma proximidade
que permite compreenso mais profunda da experincia.
Na apresentao do texto, em primeiro lugar, procuramos situar
esse movimento migratrio num contexto mais amplo, discutindo suas
caractersticas gerais e a questo do retorno. Em seguida, descrevemos os
processos de atendimento individual e em grupo, desde a divulgao do
servio na comunidade, discutindo as dimenses relevantes que foram
consideradas nesse estudo. Por fim, tecemos algumas concluses.
274
Interveno Psicossocial com Brasileiros em Trnsito entre Brasil e Japo
Migrao Internacional Brasil-Japo

Num cenrio global, esse movimento migratrio, como tantos outros,
ocorre em meio s condies econmicas e polticas dos pases envolvi-
dos Brasil e Japo ao longo do tempo.
No Brasil, na dcada de 1980, a recesso econmica foi acompanhada
pela alternncia de esperanas e frustraes coletivas nos primeiros anos
de redemocratizao do pas, constituindo fator poltico para o xodo
dos brasileiros.
No Japo, a reforma na Lei de Controle da Imigrao promulgada em
junho de 1990 dificultou a entrada de imigrantes clandestinos e ilegais
asiticos (provenientes da Coreia do Sul, China, Bangladesh, Filipinas,
Paquisto, Tailndia, Ir e outros), que precedeu a presena de brasileiros
naquele pas e facilitou a entrada dos brasileiros descendentes de japo-
neses. A demanda aguda de mo de obra no qualificada surgiu de uma
combinao entre mudanas econmicas, demogrficas e socioculturais
no Japo: queda na taxa de natalidade, envelhecimento populacional e
rejeio dos trabalhos menos qualificados pelos jovens. Para solucionar
o problema, o fator consanguinidade foi utilizado como critrio seletivo
pelo governo japons, na crena de que os nikkeis2 iriam se adaptar com
maior facilidade cultura japonesa, no perturbando a homogeneidade
tnica do pas.
Tais aspectos tnicos e socioculturais, bem como a formao de redes
transnacionais entre a comunidade nikkei e o Japo foram muito impor-
tantes para sustentar esse fluxo migratrio em meio grande distncia
geogrfica (Tsuda, 1999).
Os japoneses acreditavam tambm que eles iriam migrar e rapida-
mente retornar ao Brasil, no se estabelecendo no Japo para sempre,
algo que, contudo, no ocorreu. A tendncia de permanncia tornou-se
cada vez maior. Nas duas ltimas dcadas, o nmero de trabalhadores
brasileiros no Japo chegou a 312 979 pessoas, superando o contingente
de japoneses que veio para o Brasil a partir de 1908 (Dados do Ministrio
da Justia do Japo de 20063). Os brasileiros acabaram por constituir a
2. Palavra do japons que significa: de origem japonesa.

3. Disponvel em http://www.moj.go.jp. Consultado em 31/7/2007.
275
terceira maior comunidade de estrangeiros no Japo, abaixo apenas dos

coreanos e chineses.
Eventos como o aumento da criminalidade e os problemas educa-
cionais envolvendo filhos de brasileiros mostram que h circunstncias
inescapveis que esto por trs da demanda por mo de obra barata no
Japo. Segundo pesquisas em 2004, quase 26% dos japoneses declaram
que no desejam trabalhadores estrangeiros no pas, quase o dobro do
ndice de 1990. Crimes cometidos por estrangeiros so focos exagera-
damente destacados na mdia japonesa, onde fronteiras entre traba-
lhadores locais e migrantes atuam como barreiras invisveis, formas de
discriminao social e isolamento de raas/nacionalidades especficas.
Os imigrantes no so encorajados a se tornarem realmente cidados,
apesar da longa permanncia, e a categoria a que so submetidos a de
indivduos de segunda classe (The Age, 3/12/2006).
J mais recentemente, a crise econmica mundial que afetou seria-
mente a economia japonesa a partir de 2008 provocou a demisso em
massa de trabalhadores estrangeiros e o retorno de aproximadamente
14,4% brasileiros ao Brasil. Permaneceram 267 456 em terras nipnicas.
Estima-se que com o grave terremoto de maro de 2011, a comunidade
brasileira tenha diminudo mais 13,8%. Mas a perspectiva de continuida-
de da estada de pouco mais de duzentas mil pessoas l (BBC Brasil, 2011).
Estudos sobre o tema vm aumentando nesses ltimos anos em vrias
disciplinas do conhecimento e tm contribudo bastante, muito mais no
sentido de provocar do que de resolver essas questes e o futuro incerto
desse fenmeno complexo, que por sua vez tambm provoca. Desafia,
sobretudo, a comunidade nikkei a pensar em seus conflitos, em questes
de pertencimento e em sua condio identitria ambgua, l e aqui. E
questiona ambas as sociedades, brasileira e japonesa, a respeito de seus
ideais desejveis de etnia nacional.
Uma Nova Migrao ao Regressar

O retorno ao Brasil, aps a emigrao ao Japo, pode ser considerado
uma nova migrao. Trata-se de um processo estressante onde se faz
necessria uma nova aculturao, processo definido por Berry (1992),
276
pesquisador da Psicologia Intercultural, como a mudana resultante do

contato contnuo entre duas culturas diferentes.
Os estudos indicam que geralmente as pessoas no esto cientes das
implicaes desse deslocamento, que envolvem mudanas em si mesmo e
na comunidade de origem, havendo em geral um choque dos retornados
com as instituies do pas de origem (DeBiaggi, 2004).
No processo de retorno consideramos o Modelo de Estresse de
Aculturao de Berry. Segundo esse autor, preciso considerar uma
ampla srie de fatores psicolgicos, culturais, sociais e situacionais.
Se, por um lado, importante analisar as atitudes e a capacidade de
enfrentamento do indivduo perante a situao vivida, preciso tam-
bm entender como esses dispositivos se inter-relacionam com outros
fatores como: mudanas ocorridas no sistema familiar e em seu status
social, as possibilidades de contar com um suporte comunitrio e a
natureza da sociedade em que se encontra (se h contextos de tolern-
cia, excluso ou preconceito, como h pouco comentamos, polticas
mais assimilacionistas ou multiculturais) e a fase vivenciada dentro do
processo migratrio. Alm disso, observamos que h graus variados
de manuteno da prpria cultura de origem do sujeito ou adoo de
aspectos e relacionamentos com a nova cultura.
Para uma compreenso mais ampla e profunda no estudo do fen-
meno da e/imigrao e suas decorrncias, DeBiaggi (2005b) props um
dilogo entre a abordagem psicanaltica e a psicologia intercultural e,
dentro dessa, a psicoterapia intercultural. A autora expandiu o aspecto
psicolgico do modelo anteriormente citado no sentido de considerar
que possvel, atravs do olhar da psicanlise e de autores como Grin-
berg e Grinberg (1984), buscar uma compreenso da psicodinmica
daquele que migra. Ou seja, considerar seu mundo interno de relaes de
objeto, suas fantasias e seus mecanismos de defesa relativos s ansiedades
paranoides despertadas diante do novo e do desconhecido, as ansiedades
depressivas diante das perdas decorrentes e ansiedades confusionais
diante da inabilidade de distinguir entre o velho e o novo, alm das
motivaes manifestas e latentes da mudana. Ao mesmo tempo, adverte
que tal compreenso tem de ser cautelosa e contextualizada, na medida
em que existem distintas concepes culturais de sujeito e de mundo.
277
Os psicanalistas Grinberg e Grinberg (1984) observam que a fantasia

do retorno est presente em toda migrao, buscando-se recuperar as
razes perdidas. Mas retornar no uma deciso fcil, envolvendo tanto
esforo e vulnerabilidade psquica quanto a ida. Um luto ser necessrio
para lidar com perdas que nem sempre esto claras para quem pensa em
retornar e espera encontrar as coisas do mesmo jeito que as deixou no
pas de origem, como se o tempo tivesse congelado.
A sensibilidade de quem acaba de chegar grande, havendo muita
necessidade de sentir-se acolhido. As vivncias de insegurana que os
recm-chegados experimentam esto determinadas no s pela ansiedade de
separao das situaes conhecidas e por incertezas e ansiedades frente
ao desconhecido (impacto do encontro com situaes novas), mas tam-
bm pela regresso inevitvel a que essas ansiedades conduzem. essa
regresso que lhes faz sentir-se em situao de desamparo e inibidos, s
vezes, de poder aproveitar com eficcia os recursos de que dispem e
constituem sua bagagem. Os objetos internos bons precisam ser reativa-
dos em sua funo protetora, e para tanto necessrio encontrar pessoas
que os representem no mundo externo (Grinberg e Grinberg, 1984).
Em pesquisa realizada no Servio de Orientao Intercultural da USP,
Leifert (2007) estudou a vivncia da migrao de retorno de jovens bra-
sileiros por meio da tcnica de psicoterapia breve em grupo. Constatou
que as motivaes da emigrao, inclusive os conflitos com a famlia,
se atualizavam no retorno ao pas. A principal dificuldade do retorno
estava relacionada ao estresse ligado ao sentimento de pertencimento
em relao famlia de origem. Assim, percebeu-se que o sujeito tem
de negociar com seu entorno social as modificaes que sofreu no pas
de imigrao e sua percepo atual de seu ambiente no pas de origem,
processo caracterizado geralmente por estresse, mas que pode levar a
um maior nvel de diferenciao e expanso do self.
No caso da emigrao de brasileiros ao Japo aqui abordado, uma
peculiaridade interessante se apresenta: so geraes recentes de fam-
lias de imigrantes que voltam ao pas de seus ancestrais e depois com
frequncia retornam para c.
Numa pesquisa de campo realizada com dekassguis, Sasaki (2000)
notou que o retorno ao Brasil era marcado pela incerteza e insegurana.
278
No foram poucos os casos, de acordo com a sociloga, em que a rea-

daptao aqui estava sendo mais difcil do que a adaptao na sociedade
nipnica. Parte-se novamente ao Japo, uma ou vrias vezes, para buscar
algo melhor em termos financeiros, movimento pendular que facilitado
pelas redes sociais.
Segundo Oliveira (1999), ao lado do aspecto econmico, as dificuldades
de readaptao realidade brasileira so sempre atribudas a fatores vincu-
lados falta de cidadania no cotidiano brasileiro: insegurana, problemas
de limpeza e atendimento, pouca organizao, cumprimento de horrio
nos meios de transporte, respeito no trnsito, nos servios e no comrcio.
Na rea da psicologia, poucos trabalhos de interveno com a popu-
lao de adultos retornados do Japo foram realizados at o momento no
Brasil. Em alguns importantes trabalhos que constam na literatura, nas
reas de psicologia e psiquiatria, tem-se relatado uma forte frustrao
no retorno por parte dos indivduos.
Numa interveno realizada por Carignato (2004), com base na
escuta psicanaltica, foram percebidos problemas de reinsero social,
dificuldades de readaptao familiar, desorientao quanto ao futuro,
quanto localizao e movimentao na prpria cidade onde se vive,
dificuldades para encontrar emprego por no estar participando de re-
des sociais, de entender e aproveitar a experincia adquirida no Japo.
Constantes deslocamentos parecem trazer sucessivas perdas de vnculos,
tornando difcil a insero da pessoa, seja l ou aqui no Brasil.
Na chamada sndrome de regresso descrita por Nakagawa (2002)
a partir da clnica psiquitrica, foram observados quadros confusionais
transitrios, com as seguintes caractersticas: disperso do pensamento,
distanciamento afetivo, grande sensibilidade s diferenas, falta de segu-
rana, tendncia autodestrutiva e de repetir a viagem para o Japo, sem
que haja um sentimento de estar bem nem aqui nem l.
Atendimento e Orientao Intercultural na Universidade

Em seguida apresentaremos os aspectos que emergiram no atendimento
a retornados do Japo, no Servio de Orientao Intercultural da USP,
tais como o estigma da condio dekassgui, os significados da busca
279
de atendimento, situaes de trnsito vividas pelos sujeitos, e ento a

configurao da proposta de um workshop para retornados.
Discutimos a partir dos processos de atendimento individuais e em
grupo workshop as experincias no Japo, os processos de acultu-
rao no retorno, e, por ltimo, a questo da identidade bicultural dos
nipo-brasileiros.
Estigma por Ser Dekassgui

Um primeiro aspecto a ser destacado, que ocorreu no processo de di-
vulgao do atendimento psicolgico voltado a dekassguis retornados
do Japo, foi o estranhamento causado em vrias pessoas da comuni-
dade japonesa e nipo-brasileira diante dessa possibilidade. Um senhor,
imigrante japons, secretrio de uma associao cultural de provncia,
no bairro da Liberdade, em So Paulo, aps forte desconfiana inicial,
chegou a questionar a utilidade de existncia de tantos grupos que tratam
da questo. Ao mesmo tempo, o discurso de uma senhora imigrante fez
pensar nos significados de vergonha e falha que a ida dos nikkeis para o
Japo como trabalhadores temporrios tem, principalmente para a pri-
meira gerao: Desculpe-me, mas no posso ajudar muito na divulgao
desse trabalho. As pessoas com quem convivo so de outro nvel, elas
se esforaram, estudaram no Brasil e no precisaram ir para o Japo.
Algumas instituies da comunidade formadas por jovens de classe
mdia, das segunda, terceira e quarta geraes tambm parecem evitar
a questo, procurando ter como foco de suas atividades o sucesso pro-
fissional no Brasil.
Ishi (2003) salienta que ir para o Japo foi visto, principalmente no
incio desse movimento migratrio, como uma escolha vergonhosa e
indesejvel, tanto no nvel das comunidades nipo-brasileiras quanto no
da sociedade brasileira mais ampla:
Apenas perdedores seriam condenados a ir para longe de um pas bonito em

que os japoneses e seus descendentes ascenderam na escala social, de agricultores a
proprietrios no meio urbano ao longo do sculo XX, conquistando a viso dentro
da sociedade como bons trabalhadores, e relativamente ricos (p. 79).
280
Assim, nos deparamos, nesse processo, com imagens e ideias que

se tm dos brasileiros que migram para trabalhar nas fbricas do Japo,
imagens e ideias construdas pelos estudiosos japoneses e no japoneses,
pelos governos e autoridades locais e federais, pelos grupos e instituies
de apoio, e pelos prprios migrantes. So construes sociais e culturais,
como afirmou Sasaki (2004), importantes, j que observamos muitas
vezes a internalizao desses discursos pelas pessoas que vivem essa
experincia de forma temporria, ou ento por dcadas a fio ao longo
de seus percursos pessoais.
Busca de Atendimento e seus Significados

Diversos contatos por telefone e por meio da Internet revelaram uma
demanda de apoio e atendimento psicolgico. Essas procuras foram rea-
lizadas pela prpria pessoa, no Brasil ou do Japo, em um dos casos, ou
por membros da famlia. Pediam simplesmente informao sobre como
funcionava o atendimento, ou buscavam auxlio, relatando desorientao,
depresso, ansiedade, exausto, problemas de identidade, ideias suicidas,
fechamento ou recusa de auxlio profissional pelo parente em questo.
Muitas vezes, por problemas alegados de tempo e mudana de pla-
nos quanto estada em nosso pas, no havia efetivamente uma vinda
da pessoa ao servio. Numa ocasio, o pai que anteriormente procurara
auxlio contando que o filho estava num estado emocional bem com-
prometido, foi contatado por mim aps um tempo, dada a ausncia de
procura posterior. Ele afirmou que o filho estava bem e seu problema era
apenas estresse. Agradeceu, mas achou que exagerou na preocupao,
ao buscar auxlio externo.
A procura tmida das famlias nipo-brasileiras por auxlio psicolgico
mostra uma questo de interpretao complexa, que envolve tanto uma
situao concreta de desorientao e mobilidade contnua vivida pelos
migrantes transnacionais, quanto variveis graus de estranhamento
cultural, tema que ser desenvolvido a seguir.
Os significados do auxlio psi para essa populao podem ser
mais bem compreendidos quando consideramos as crenas japonesas
em relao aos distrbios mentais e ao tratamento na rea da sade
281
mental. Segundo Munakata (1986), os aspectos empricos do adoeci-

mento fsico, mental e comportamental costumam variar de acordo
com o background sociocultural. Na sia Oriental, incluindo o Japo,
h o predomnio da noo de que somente a perda de equilbrio fsico
permissvel. O adoecimento associado aos distrbios mentais e desvios
de comportamento compreendido como falta de autocontrole mental,
algo que envolve fora de vontade da prpria pessoa. Os japoneses so
tradicionalmente socializados para assumir a responsabilidade pela pr-
pria sade. Quando algum falha em observar costumes sociais durante
um episdio de distrbio mental, a sociedade espera que a famlia ento
controle e ajude na recuperao. Poucos procuraro por psiquiatras, pois
o problema tende a ser encarado como privado, sem interferncia de
pessoas de fora. Mesmo se a famlia encontra dificuldades na tarefa de
lidar com o problema, a ideia de abandonar tal responsabilidade pode
levar a crticas e a sentimentos de culpa.
Quanto ao relacionamento entre mdico e paciente, costuma haver,
segundo Munakata (1986), uma dependncia do segundo em relao
ao primeiro. Enquanto se espera que o paciente e sua famlia intuam,
atravs da comunicao no verbal, como est a situao e os limites
do que o profissional pode fazer, este ltimo assume decises como se
fosse o chefe da famlia. Trata-se de algo contrastante em relao ao que
costuma ocorrer nos pases de cultura ocidental, em que um mdico ou
psiclogo expe vrios aspectos ao paciente e famlia, bem como os
habilita a tomar as decises necessrias.
Modelos e tcnicas teraputicas de origem japonesa, como a Terapia
Naikan, baseada numa introspeco dirigida para mudana de com-
portamento, e a Terapia Morita, que enfatiza a aceitao da realidade
fenomenolgica como ela , refletem concepes culturais influenciadas
por valores budistas e confucianos. So bem distintos das ideias que
orientam as terapias ocidentais, que enfatizam autonomia e o processo
de individuao dos sujeitos (Kitano, 1986).
Um aspecto que merece nossa ateno que a centralidade da em-
patia no comportamento interpessoal dos japoneses est intimamente
ligada intensa vulnerabilidade e dependncia psicolgica em relao
aos outros, como explica a antroploga Takie Lebra (1993).
282
A empatia ou omoiyari uma virtude considerada indispensvel para

algum ser realmente humano, moralmente maduro e merecedor de
respeito. A antroploga considera a cultura japonesa como uma cultura
da empatia, definida como a capacidade e a disposio de sentir o que
os demais esto sentindo, experienciar o prazer ou dor que esto passan-
do e ajud-los a satisfazer seus desejos. As interaes variam de forma
situacional, havendo forte senso de ocasio, dependendo, por exemplo,
do momento e da igualdade hierrquica entre os participantes. H fortes
distines entre uchi e soto, o domnio interno/privado versus o externo/
pblico, que embora sejam caractersticos da cultura humana em geral,
essencial no modo como os japoneses interagem, marcando terrenos de
intimidade/proximidade ou comportamento mais distante/ritualstico.
H uma segunda dicotomia entre omote e ura, frente e atrs, entre aquilo
que se expe ateno pblica e o que deve ser escondido aos olhos do
pblico. Como mecanismo adotado para manter essas dicotomias, em
determinados contextos a comunicao costuma ser do tipo mediada,
antecipatria, com sentidos mais implcitos e obscuros, de um compor-
tamento mais hesitante e cerimonioso (Lebra, 1976).
No atendimento intercultural procuramos acolher as vivncias pa-
radoxais relativas s culturas e a mudana de pas foi entendida como
situao potencialmente estressante. Nas intervenes breves e pontuais,
utilizamos recursos caractersticos da psicoterapia breve, como clarea-
mento dos objetivos, orientaes, esclarecimentos, reforos na motivao
e atitude emptica manifesta do terapeuta, que auxiliam na construo
de uma relao de confiana no processo teraputico (Fiorini, 1982).
Situaes de Trnsito
No perodo a que se refere a pesquisa, o caso da migrao entre Brasil
e Japo assumira um carter pendular. Das seis pessoas retornadas do
Japo atendidas individualmente pela autora no servio, entre julho de
2005 e abril de 2007, trs foram em psicoterapia de durao breve e trs
foram atendidas em uma nica entrevista. Dois brasileiros atendidos
acabaram emigrando para o Japo novamente aps uma nica entrevista,
em que, paradoxalmente, afirmavam o desejo de permanecer no Brasil.
283
Os demais estavam tentando se estabelecer no pas, mas a possibilidade

de voltar ao Japo estava sempre presente.
Algo que permeou profundamente os atendimentos que os proble-
mas de reinsero social e profissional vividos pelos sujeitos remetiam
a uma forte necessidade de vnculos pessoais que pudessem dar sentido
para as experincias marcadas pela transitoriedade. Mas ao mesmo
tempo em que vnculos positivos puderam ser construdos em relao
terapeuta e instituio, muitos acabavam sendo interrompidos, devido
ao desligamento por iniciativa da prpria pessoa, s vezes na deciso
urgente de reemigrar. Ficava impossibilitada a continuidade do pro-
cesso. Nessas intervenes, procuramos atuar no desenvolvimento da
compreenso da pessoa, quanto situao de vulnerabilidade vivida e
quanto capacidade de buscar auxlio em outros lugares e/ou em outro
momento mais propcio.
Workshop Adaptao no Brasil: Uma Proposta

de lugar Coletivo
Conclumos que uma interveno possvel em grupo deveria ter uma
durao curta, dada a condio de transitoriedade das pessoas entre os
dois pases e a urgncia em tratar das questes que costumam acomet-
-las no retorno: identidade, readaptao cultural, reinsero profissional,
dvidas quanto a permanecer no Brasil ou no, entre outras. Atividades
de carter ldico, como filmes, poderiam ser includas como instrumen-
tos facilitadores da expresso dessas condies.
Desse modo, fizemos uma primeira tentativa de chamar pessoas re-
tornadas do Japo para participar de um grupo de Orientao Intercultu-
ral na Casa da Cultura Japonesa, localizada na Cidade Universitria. Mas
o termo Orientao Intercultural no era claramente compreendido e
as pessoas relatavam dificuldades para chegar at a USP. Notamos que
o atendimento psicolgico, de cunho mais subjetivo, acabava no sendo
compreendido ou aceito como forma de auxlio efetivo.
Como afirma Sundberg (1986), a localizao fsica e a organizao
social dos servios de sade mental tm significados simblicos. A
convenincia de acesso e interesse, alm dos estilos de comunicao da
284
equipe, pode encorajar ou desencorajar a utilizao desses servios e o

alcance dos resultados.
Em funo dessas percepes, foram utilizadas estratgias de mu-
dana do local, da Cidade Universitria, ambiente acadmico, para a
Liberdade, bairro oriental popular localizado na regio central, e de
modificao na linguagem de recrutamento dos participantes. Um novo
cartaz foi elaborado em seguida divulgando o workshop voltado para
quem morou no Japo e retornou ao pas e para quem est na dvida se
fica ou no no Brasil. Os objetivos apresentados eram: adaptao cultural
atravs de atividades prticas e didticas, desenvolvimento de novas ha-
bilidades necessrias para insero profissional, aprendizagem de formas
de convivncia com a cultura brasileira e japonesa e tambm de tcnicas de
comunicao e autoconhecimento para reinsero na vida brasileira.
O workshop Adaptao no Brasil foi realizado numa associao
cultural nipnica na Liberdade em maio de 2007 e conduzido por mim,
com o auxlio de duas psiclogas. A divulgao do workshop ocorreu por
meio de cartazes, folhetos, sites e jornais da comunidade nipo-brasileira.
Destinava-se a pessoas adultas que viveram temporariamente no Japo
com objetivo de trabalho, estudo ou acompanhamento de familiares.
O grupo do workshop se configurou como nikkei, composto por
japoneses e nipo-brasileiros, embora o propsito original tenha sido ter
um grupo formado por brasileiros em geral (nipo-descendentes ou no).
Onze pessoas, seis do sexo masculino e cinco do sexo feminino, com
idades variando entre 24 e 58 anos, participaram do workshop. Oito pes-
soas tinham retornado ao Brasil h menos de um ano. Em mdia, os nove
participantes que emigraram a trabalho estiveram por sete anos no Japo.
Todos assinaram um termo de consentimento informado da pesquisa.
As seguintes atividades foram desenvolvidas coletivamente:

1 parte Apresentao.
2 parte Colagem: representao das culturas brasileira e japonesa.
3 parte Conceitos tericos.
4 parte Documentrio e discusso.
5 parte Avaliao e fechamento.
285
Os participantes preencheram uma ficha de inscrio, com dados

pessoais e outras questes, como os motivos de suas vindas ao workshop.
Respostas como esta mostravam uma pr-motivao destes para com-
partilhar vivncias: Espero procurar alternativas ou uma viso melhor
do meu futuro e ver como est a situao de outras pessoas que voltaram
de l (Marcelo4, 32 anos, nikkei de segunda gerao).
Alguns conceitos tericos foram expostos de maneira breve: iden-
tidade tnica, migrao, choque cultural, estresse de aculturao, fases
no processo de mudana de pas e relaes familiares, as variedades de
aculturao psicolgica, comunicao e relaes sociais no Japo e no
Brasil e o desenvolvimento de habilidades interculturais na adaptao
ao Brasil. Esses conceitos foram baseados em textos da psicologia inter-
cultural e da antropologia.
Partimos da ideia de que tal orientao de carter pedaggico poderia
favorecer a construo e a transformao crtica da representao dos
processos de mudana de cultura e identidade.
O documentrio exibido foi Permanncia (2006), que enfoca a se-
gunda gerao de brasileiros, ou seja, como vivem as crianas e os jovens
que cresceram no Japo. Comea abordando a imigrao japonesa e o
que foi a experincia do imigrante japons que veio para o Brasil, a con-
tinuidade que h entre isso e a emigrao dos brasileiros para o Japo,
a sensao do nikkei de estar aqui e estar l. Seguiu-se uma discusso
em grupo ao final.
Numa avaliao por escrito preenchida no fim, eles responderam as
seguintes perguntas: Como foi a experincia de participar das atividades?
Quais os pontos importantes que ficaram como aprendizagem? Como
poder a aplicar a aprendizagem ocorrida no workshop na vida prtica?
4. Todos os nomes citados nesse artigo so fictcios.
286
Discusso
Experincias no Japo: Cotidiano, Trabalho e

Estranhamentos Culturais
No Japo, os trabalhos no qualificados como 5k kitsui (pesado),
kitanai (sujo), kiken (perigoso), alm de kibishii (exigente) e kirai (de-
testvel) exercidos pelos brasileiros ocorrem principalmente em ramos
automobilsticos e eletrnicos: prensa, perfurao, solda, lixamento e
reparo de peas de metais para veculos, carburadores, assentos para
carros. Ocorrem tambm em menor volume em servios de abasteci-
mento, controle, encaixotamento e entrega de mercadoria, construo
civil, servios de limpeza e restaurantes (Kawamura, 1999).
Os brasileiros atendidos haviam trabalhado em diversos setores
no Japo, sendo algo frequente a mudana de uma fbrica para outra
e mudanas de moradia entre aqueles que permaneceram vrios anos
nesse pas.
Discriminao e barreiras na interao com os japoneses, sentidas no
trabalho, nem sempre contornadas pelo conhecimento da lngua, foram
experincias relatadas em alguns atendimentos. Havia queixas em relao
falta de cooperao entre os brasileiros. No cotidiano se estranhavam
os tratamentos de sade, em que a relao dos profissionais tida como
fria e diferente do Brasil, e cujos altos custos levam as pessoas ao medo
de adoecer no Japo. Relatam ao mesmo tempo falta de amparo das
instituies, bem como das empreiteiras que recrutam os trabalhadores,
mas depois no se responsabilizam por eles quando ocorrem problemas,
alm de situaes de cansao, opresso e desumanizao no trabalho,
em que h um controle rgido voltado para rendimentos.
Processos de Aculturao no Retorno

Podemos pensar nos conflitos psicolgicos vividos por estas pessoas
com o auxlio das estratgias de aculturao propostas por Berry (2004).
Berry props quatro variedades de estratgias interculturais, de acordo
com a manuteno da cultura de origem e a busca de relacionamen-
287
tos com outros grupos pelo sujeito: integrao, assimilao, separao

e marginalizao. Na integrao, estratgia ligada possibilidade de
maior bem-estar psquico, h interesse em manter a cultural original,
enquanto se busca ao mesmo tempo interao com outros, participando
integralmente da sociedade majoritria. Na assimilao, os indivduos
no desejam manter os valores de origem e procuram adotar aqueles
dos outros. Na separao, atribuem valor manuteno da cultura de
origem, mas desejam evitar contato com outros valores. Finalmente, na
marginalizao, variedade de aculturao relacionada maior incidncia
de fenmenos psicopatolgicos, h pouca possibilidade ou interesse de
manter a prpria cultura e tambm relacionamentos com outros.
importante mencionar que, segundo Berry, estas situaes no so
fixas e podem se alternar, estando em parte condicionadas pelo contexto
mais amplo (poltico, histrico e social) do pas e da sociedade, que ge-
ralmente aquela dominante. H contextos que favorecem ou impem
maior excluso, segregao ou assimilao de certos grupos ou, ento, o
contrrio, algo que constitui ainda um ideal, que aquela que permite
o multiculturalismo.
Pudemos constatar que, de fato, a ideologia da sociedade majoritria,
assimilacionista, no caso do Japo, representa um contexto que influen-
ciou a adoo da estratgia de separao por vrias pessoas atendidas
que foram trabalhar nesse pas, o que gerou estresse.
Retornar ao Brasil era vivido com dificuldades, aspecto constatado
em outros estudos com brasileiros retornados do Japo (Oliveira, 1999;
Carignato, 2004) e de outros pases do Primeiro Mundo (Gmelch, 1980;
DeBiaggi, 2004). Expressaram indignao com a conjuntura poltica,
econmica e social do pas que encontraram ao retornar e citavam
problemas como violncia, insegurana e direitos de cidadania no asse-
gurados, como m qualidade nos atendimentos e servios, burocracia e
lentido. A dvida quanto ficar ou no no Brasil era algo muito presente,
havendo incertezas e angstias com relao ao futuro, como constatou
Sasaki (2000) em sua pesquisa.
Segundo Tsuda (2003), entre as consequncias potencialmente nega-
tivas da alienao social que os migrantes transnacionais experienciam
no Japo, num estado de anomia e ruptura social, h a maior vulnera-
288
bilidade aos distrbios psicolgicos, sendo a alucinao a perturbao

mais frequente entre os migrantes nikkeis.
De fato, em um dos casos atendidos individualmente, Luza, filha de
japoneses, de 36 anos, o processo de aculturao no Brasil estava carac-
terizado por desintegrao psquica e muita dificuldade nas interaes
pessoais. As caractersticas da cultura japonesa, no que dizem respeito
ao significado implcito na comunicao no verbal e vigilncia social
do comportamento individual, foram vividas de maneira bastante an-
gustiante, aguando uma persecutoriedade que continuou no Brasil. No
Japo, necessrio adivinhar o que o outro pensa sem verbalizar, algo
que, interpretado literalmente, foi associado ao medo de ser tambm
dissecada nos prprios pensamentos. A adaptao ao meio estava bem
comprometida, assumindo uma condio de marginalizao.
Alm disso, de acordo com Berry, citado por DeBiaggi (2005a), a
aculturao no necessariamente uniforme nas vrias dimenses do
comportamento e da vida social, como nos mbitos do trabalho, lngua,
casamento e outros. Dessa forma, Ktia A., 29 anos, que era casada com
um nipo-brasileiro, relatou que no Japo no tinha interesse e no se
sentia vontade em aprender e utilizar a lngua japonesa no dia a dia.
Percebia sua convivncia com os japoneses como distante e difcil, ao
contrrio da convivncia que seu marido, que tambm era dekassgui,
tinha com eles. Predominava a estratgia de separao no que se refere
aculturao lingustica e na vida social. Mas uma reflexo posterior
ao retorno possibilitou uma viso mais ampliada dessas relaes esta-
belecidas. No momento buscava uma integrao entre as duas culturas
atravs de seu trabalho de pesquisa acadmica na rea de cincias hu-
manas, que lhe demandava interao maior com grupos de imigrantes
japoneses no Brasil.
Entre Duas Culturas: Identidade e Representaes

dos Lugares
No relato de algumas pessoas, o Japo foi associado discriminao
tnica, hierarquia, tecnologia avanada, consumismo, pessoas solitrias.
Criticam o lado da aparncia, da mscara, do estresse excessivo no tra-
289
balho, da exigncia e disciplina rigorosas, como ilustra a fala de Ktia

Y, de 34 anos, nikkei da terceira gerao que participou do workshop:
Existe um lado de aparncia, mscara, h fingimento. Aparncia o
mais importante, no demonstra o que se em casa.
Outros trouxeram grande identificao com a cultura, sua organiza-
o e formas de relacionamento, sentindo-se muito japoneses.
Havia a percepo geral do Brasil como lugar com menos discrimi-
nao, mais comunicao, dentro e fora da famlia e mais calor humano
que no Japo. Porm, tambm surge nas representaes como um pas
menos organizado, onde h falta de oportunidades, de segurana, de
investimento na educao e onde h contrastes sociais. Outros criticam
a exacerbao da sexualidade, a valorizao da malandragem, o uso de
meios msticos para resolver problemas prticos e da alegria que disfara
situaes agudas.
A manuteno de consenso grupal e o comportamento cerimonioso
(Lebra, 1976) foram aspectos criticados da cultura japonesa, mas expres-
sados pelos prprios participantes. Percebemos tambm que aspectos da
comunicao japonesa, como o autocontrole das emoes, estiveram pre-
sentes em alguns atendimentos, em que a exposio do sofrimento mais
ntimo que estava sendo vivido foi gradual, num movimento de delicada
aproximao, com alguns momentos de maior confiana e intimidade.
Um aspecto essencial na negociao de valores presentes no pas
em que nasceu e em que vive se refere aos modelos de feminilidade/
masculinidade predominantes em cada sociedade. No Japo, Lebra
(1976) afirma que as mulheres referem-se a si mesmas como parte de
um tecido complexo de relacionamentos, em que necessitam se acomo-
dar a dvidas sociais, s necessidades do marido e de outros, mais do
que tomar decises de forma independente. Trata-se de um contexto
em que esta acomodao aos outros faz delas seres humanos maduros,
havendo menor autonomia das mulheres em comparao ao contexto
da cultura brasileira.
No caso de Melissa, de 25 anos, nipo-brasileira retornada, a experi-
ncia de estar em outro pas fora muito angustiante em decorrncia de
questes transgeracionais que permaneciam em um nvel inconsciente. A
estudante universitria procurou o servio, angustiada por separaes e
290
perdas ocorridas nos ltimos anos, como a separao dos pais e a partida
destes e do namorado para o Japo como dekassguis. Ambas as mudan-
as entre culturas presentes na histria de sua famlia, primeiro h dcadas
atrs, de sua av como imigrante adolescente no contexto brasileiro, e
recentemente a prpria emigrao temporria de Melissa ao Japo, ocor-
rida h alguns anos, haviam sido vividas de maneira traumtica, marcadas
por uma impossibilidade de comunicao na lngua do novo pas.
Na fase de vida em que se encontrava, essas vivncias e a necessidade
de tomar decises, principalmente as afetivas e profissionais quanto ao
futuro, como se casar ou ser uma profissional no Brasil, ir ou no morar
novamente no Japo, provocavam na estudante um estado de desamparo
e um impasse entre modelos de feminilidade. Lidar com expectativas de
gnero, tecendo lugares prprios, constitua uma tarefa rdua naquele
momento.
Quanto identidade cultural, pode-se dizer que a elaborao de um
dos cartazes no workshop, em que havia uma ponte cortada entre as
duas culturas, brasileira e japonesa, representadas em lados opostos, foi
algo representativo de um conflito e de solues no vislumbradas pelo
grupo: A ponte, na verdade, pra ligar os dois pases. No era para ter
esse risco no meio (comentrio de Ktia Y).
Alguns se sentiam realmente estrangeiros, sem direo e lugar, seja
l ou aqui. Contudo, pensamos que os contrastes entre as culturas e as
dificuldades em integrar suas caractersticas precisam, ao mesmo tempo,
ser compreendidos em funo do momento atual que esto vivendo,
que o do retorno, quando os choques entre esses aspectos costumam
ser intensos.
Concordamos com Sasaki (2000) quando afirma que num jogo da
identidade os sujeitos estabelecem relaes em que jogam com diferen-
as/multiplicidades com o outro, traando assim suas especificidades. E
que a identidade bicultural do descendente de japoneses negociada na
experincia migratria para o Japo, resgatando e dosando a sua brasili-
dade e sua japonidade, termos que, claro, esto longe de ser definidos.
Alm disso, pudemos perceber que, de fato, a ideologia da sociedade
majoritria, assimilacionista no caso do Japo, representa um contexto
que foi fundamental na adoo da estratgia de separao por vrios
291
participantes que foram a trabalho para esse pas. Do ponto de vista do

Brasil, que a sociedade de origem dos nipo-brasileiros, observamos
a percepo pelos mesmos trabalhadores retornados de uma ideologia
arraigada no imaginrio social que no inclui integralmente esse grupo
em sua diversidade cultural.
Destacamos o grupo, sua funo de espelho e a troca de experincias
diversas, que foi algo ressaltado pelos participantes do workshop:
Ktia A., 29 anos, nikkei mestia da terceira gerao: Foi muito
interessante poder ouvir as experincias dos outros participantes, opi-
nies diferentes da minha, bom para no me sentir pressionada a me
apresentar como japonesa ou brasileira; no fugir das minhas origens,
mas tambm absorver novos conceitos.
Pedro, 41 anos, nikkei da segunda gerao: Foi bom para abrir
mais a minha viso. Quanto mais conhecimento, melhor para aceitar as
situaes desfavorveis. Cada um tem um ponto de vista, mesmo que
isso seja bvio para mim. O ser humano essencialmente sentimental.
Procuramos mostrar em tom mais humano e menos repreensivo
que as ansiedades fazem parte do processo de retorno. No processo de
espelhamento coletivo propiciado particularmente no espao teraputico
de grupo, as tarefas todas que fazem parte do retorno, como a atualizao
necessria em relao nova realidade encontrada aqui aps um tempo
fora, podem passar a ser encaradas como parte da mudana. Os conflitos
e estresse resultantes podem ser reconhecidos como algo normal e no
patolgico. O amadurecimento pessoal pode ser possvel, assim, acom-
panhado de uma avaliao em relao aos valores culturais brasileiros,
japoneses e outros a partir da conscincia dos contrastes vivenciados
entre estes valores no cotidiano, nas relaes interpessoais e escolhas
diversas, nos dois pases em que se transitou.
Na experincia entre dois mundos so intrnsecos os perodos de
crise, transformao e elaborao da identidade, como bem elucidou
Phinney (1990). A possibilidade de integrao das culturas, que acontece
s ao longo do tempo e atravs de experincias, faz com que a viso de
mundo seja alargada, tornando-se mais rica.
292
Consideraes Finais
Conclumos que em toda interveno psicolgica necessrio desvendar
as camadas mais profundas de problemticas que, vividas e sofridas como
pessoais e privadas so, na verdade, coletivas e polticas. Procuramos
fazer uma interlocuo com conhecimentos da antropologia e de outras
cincias relativos aos processos dinmicos grupais, s motivaes e s
tendncias sociolgicas presentes nos fenmenos de contato intercultural.
Do ponto de vista psicanaltico, o legado, ou a experincia cultural,
pode ser compreendido como uma extenso do espao potencial entre
o indivduo e o ambiente em que vive. Esse espao depende das expe-
rincias que se efetuam nos estgios precoces da vida na relao entre
beb e me, mundo interno/eu e externo/no eu, as quais conduzem a
graus variveis de confiana na prpria existncia (Winnicott, 1975).
Com a migrao, torna-se necessrio ao migrante o uso de um espao
temporrio de transio entre o conhecido e o novo, que assegure uma
relao de continuidade entre self e ambiente, a fim de que possa lidar
com o estresse e a desorganizao resultantes do processo de ruptura
(Grinberg e Grinberg, 1984).
Nesse contexto, espaos de suporte e acolhimento so fundamentais
para quem est em trnsito. As experincias semelhantes da psicloga,
tambm nipo-brasileira e migrante, foram um aspecto facilitador do
processo.
Para que a pessoa pudesse se relacionar com importantes facetas de
sua vida psquica foi fundamental uma flexibilidade de manejo e tcnica.
No processo teraputico com famlias migrantes, Baptiste (1993), assim
como Chang e Leong (1994) recomendam um mtodo que incorpora
tcnicas estratgicas, comportamentais e transicionais, alm das infor-
mativas, que podem ser mais efetivas e auxiliar na construo de uma
relao de confiana. Em certos momentos, como dissemos, tanto os
atendimentos individuais como em grupo assumiram um enfoque mais
diretivo e informativo para que as pessoas pudessem se aproximar das
questes internas de maneira indireta, por intermdio de assuntos liga-
dos experincia da e/imigrao e cultura.
293
Lembramos, por fim, que outras experincias identitrias como

aquela dos dekassguis brasileiros no nikkeis precisam ser mais bem
compreendidas, constituindo objetos de pesquisa bastante atuais, todavia
pouco explorados.
Acreditamos que, para poder trabalhar de fato dentro de uma pers-
pectiva intercultural, e contribuir para minimizar o que chamamos de
etnocentrismo da cincia psicolgica, so necessrios exerccios de re-
flexo e de aprendizagem constantes. Afinal, lidar com as expectativas
pessoais (por exemplo, de que um paciente deve chorar ou exteriorizar
verbalmente suas angstias para se sentir aliviado numa situao de
crise) exige rever todo um sistema de crenas em que esto baseadas as
formaes em psicoterapia ocidental no Brasil.
Os nipo-brasileiros transitam entre dois lugares geogrficos, sociais
e culturais diferentes. Esse movimento se d tambm, simbolicamente,
no processo de interveno, entre passado e presente, presente e futuro,
abrindo novas possibilidades.
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297
Na outra Lngua se Diz...: Um Estudo
de Caso sobre o Falar Bilngue
Elizabete Villibor Flory
Atualmente, a importncia de se comunicar em diferentes lnguas e de

conhecer diferentes culturas cresce a olhos vistos, em consonncia com
a globalizao, fenmeno que influencia diretamente nosso dia a dia. In-
ternet, televiso, migraes alm-fronteira e a facilidade para se deslocar
entre pases, oferta de trabalho, de estudo, curiosidade, amigos, parentes,
escolas, possibilitam o contato com outros contextos simblicos, outras
lnguas, culturas, valores.
Uma das consequncias do encontro entre culturas o fenmeno do
bilinguismo, que pode ser considerado em seu carter societal, pensando-
-se numa sociedade bilngue, ou em seu carter individual, ao considerar-se
o indivduo bilngue. Considerando-se o bilinguismo individual, in-
meros temas so levantados: consequncias sobre o desenvolvimento,
aquisio bilngue, crebro bilngue, aspectos socioculturais envolvidos
no tornar-se bilngue, dentre outros.
Pesquisas sobre bilinguismo tm no tema mudana de cdigo (ou
mudana de lngua) um de seus principais objetos de estudo. Mello
(1999), em obra intitulada O Falar Bilngue, apresenta o estudo de caso
de duas crianas bilngues portugus-ingls, de quatro e dois anos, res-
pectivamente, as quais ela observou ao longo de um ano e dez meses.
Neste texto, o termo mudana de cdigo empregado no sentido

do uso alternado de duas lnguas em uma mesma enunciao ou conver-
sao (Grosjean, apud Mello, 1999, pp. 85-86). Antigamente encarado
como sinnimo de indiferenciao e confuso entre os sistemas lin-
gusticos e, portanto, algo a ser evitado, atualmente diferentes pesquisas
(por exemplo, Genesee et al., 1995; Meisel, 1989-2000) mostram que a
mudana de cdigo observada no comportamento lingustico de crian-
as bilngues no sinnimo de confuso entre os cdigos lingusticos.
Mello (1999) esclarece que a mudana de cdigo pode ser situacio-
nal, que ocorre quando h uma clara relao entre o uso da lngua e
o contexto social, de tal forma que cada lngua ou variedade da lngua
tenha um papel e uma funo especfica para o repertrio da fala local
(p. 92), ou metafrica, que est relacionada com efeitos comunicativos
do discurso, isto , com as intenes e os sentidos que o falante quer dar
sua fala (p. 92). Diferencia a mudana de cdigo do emprstimo, que
ocorre quando o indivduo, mono- ou bilngue, toma emprestado uma
palavra ou expresso daquela lngua e a adapta morfo e fonologicamente
lngua base (p. 85). Por exemplo, as palavras xerox, deletar, ham-
brguer, advindas do ingls e adaptadas ao portugus.
A mudana de cdigo pode configurar-se como escolhas marcadas
ou no marcadas. Escolha marcada acontece quando o cdigo utilizado
na interao no esperado. J a escolha no marcada diz respeito a
situaes em que o cdigo utilizado o previsvel no momento.
Segundo Mello (1999), as mudanas de cdigo podem ser aborda-
das a partir de duas perspectivas: a estrutural, a partir da qual se busca
explicao para as restries lingusticas (normas gramaticais que sub-
jazem mudana de cdigo) que governam a mudana (p. 91), ou a
pragmtica, perspectiva que procura entender o porqu da mudana,
ou seja, as razes que levam o bilngue a optar por outro cdigo num
determinado momento do discurso (p. 91).
Que mensagem pode ser transmitida ao se escolher tal lngua, em
tal momento, com tal interlocutor? Neste trabalho pretende-se ressaltar
a funo pragmtica da mudana de cdigo, dando nfase ao contexto
relacional em que a mudana ocorre.
300
Na outra Lngua se Diz...: Um Estudo de Caso sobre o Falar Bilngue
A seguir, sero analisadas mudanas de cdigo metafricas ocorridas

durante um atendimento no Servio de Orientao Intercultural, que
configuraram escolhas marcadas. Essa anlise ocorrer a partir de uma
perspectiva pragmtica, ou seja, refletindo sobre possveis sentidos dessa
mudana ocorrida no aqui-agora da relao com um interlocutor.
Trata-se de um atendimento a uma brasileira residente na Alema-
nha. Tanto a paciente (na Alemanha) quanto a terapeuta (no Brasil) so
brasileiras, bilngues portugus-alemo, sendo o alemo aprendido na
idade adulta, ao viver na Alemanha. Chamaremos a paciente de Andra
(A.), nome fictcio. Os dilogos se davam em portugus e, em alguns
momentos, a paciente inclui em sua fala palavras em alemo.
O Servio de Orientao Intercultural oferece atendimento em psi-
coterapia breve, com um nmero mximo de sesses (a saber, doze), a
imigrantes, filhos de imigrantes, brasileiros que pretendem emigrar, que
esto fora do pas ou emigraram e retornaram ao Brasil.
Ao justificar o motivo de procurar atendimento, A. dizia sentir uma
sensao de permanente inadequao, isolamento e ansiedade. [...] Sinto-
-me mais brasileira do que nunca. No Brasil eu era doutora. Aqui sou
apenas a Auslnderin que se mudou para a Alemanha.
Por que A. usou a palavra Auslnderin nesse momento de sua fala,
e no a palavra estrangeira? Essas palavras so sinnimas? O significado
da palavra muda de acordo com a lngua e a cultura? Que sentido(s)
pode(m) ter essa mudana de lngua?
Significado dentro da Cultura
A Hiptese Sapir-Whorf
A Hiptese Sapir-Whorf apresenta subsdios tericos para uma refle-
xo sobre tais indagaes. Segundo Lyons (1981, p. 275), o linguista e
antroplogo norte-americano Edward Sapir e seu discpulo Benjamin
Lee Whorf, na dcada de 1950, criaram o que se chamou de Hiptese
Sapir-Whorf, que combina determinismo lingustico, a concepo de
que a lngua determina o pensamento, e relatividade lingustica, pers-
pectiva segundo a qual no haveria limites para a diversidade estrutural
301
das lnguas. Em sua verso forte (no sentido de absoluta), pode ser assim
formulada:
(a) Ns estamos, em todo o nosso pensamento e para sempre, merc da

lngua determinada que se tornou o meio de expresso para a [nossa] sociedade,
porque s podemos ver e ouvir e experimentar de outras formas em termos das
categorias e distines codificadas na linguagem; (b) as categorias e distines co-
dificadas em um sistema lingustico so exclusivos quele sistema e incompatveis
aos de outros sistemas (No h limites para a diversidade estrutural das lnguas.)
(Sapir, 1947, p. 162, apud Lyons, 1981, p. 276).
Determinismo Lingustico
Lyons apresenta argumentos contra a verso forte da hiptese, mas que,
ao mesmo tempo, sustentam uma denominada de verso fraca (no
sentido de relativa) dessa mesma hiptese. Ele diz:
Por exemplo, falantes monolngues de zuni, uma lngua indgena americana,

que no codifica a diferena entre laranja e amarelo, tinham mais dificuldade do
que falantes monolngues de ingls ou do que falantes de zuni que tambm sabiam
ingls de tornar a identificar, depois de certo tempo, objetos de uma cor que era
imediatamente codificvel em ingls, mas no em zuni. Entretanto, o efeito no era
tal que os falantes de zuni fossem incapazes de perceber a diferena entre um objeto
amarelo e um laranja, se se pedisse que os comparassem (Lyons, 1981, p. 278).
Tais resultados mostram que realmente h um efeito da lngua na

percepo e na memria, mas que estas no so totalmente determinadas
pela lngua. Assim, fala-se numa verso fraca da hiptese Sapir-Whorf,
que parece ser melhor aceita nos dias de hoje:
provavelmente justo dizer que a maioria dos psiclogos, linguistas e filsofos

aceitariam que a linguagem tem o tipo de influncia indicado acima na memria,
na percepo e no pensamento, mas estariam cticos a respeito de qualquer verso
mais forte da hiptese de que a linguagem determina as categorias ou os padres
do pensamento (Lyons, 1981, pp. 278-279).
302
Relatividade Lingustica
Sobre a questo da relatividade lingustica, Lyons questiona:
Os proponentes da tese da relatividade lingustica diriam que muitas das dife-

renas de estrutura gramatical e lexical encontradas nas lnguas so de tal natureza
que algumas coisas que podem ser ditas numa lngua no podem ser ditas em outra.
Isto verdade? (Lyons, 1981, p. 279).
Comea a responder tal pergunta dizendo que conceitos especficos

de uma lngua podem ser traduzidos por uma expresso em outra, por
exemplo, a expresso neve primaveril para designar uma das vrias
palavras para neve entre os esquims. Acrescenta que h duas maneiras
de se ampliar um sistema lingustico: por meio da criatividade dentro do
sistema lingustico, que pode resultar numa ampliao de vocabulrio,
e pelo emprstimo de lexemas de outras lnguas.
Na sequncia, Lyons (1981, p. 284) conta um exemplo interessante
referente questo do nome das cores: em russo h uma palavra espe-
cfica para azul claro e outra para azul escuro. Portanto, para traduzir a
frase minha cor predileta azul do portugus para o russo, o tradutor
ter que optar entre o azul claro e azul escuro, sem saber exatamente a
que azul o autor do texto em portugus se referiu (a no ser que tenha
outros indcios no prprio texto).
Tal questo tambm se faz perceber na traduo de pronomes de
tratamento. Por exemplo, lnguas como o alemo e o francs tm pro-
nomes de tratamento formais e informais, como o Sie/du e o Vous/
tu. No ingls, usa-se sempre o You. Assim, como diferenciar as frases
Sind Sie fertig? (O senhor est pronto?) e Bist du fertig? (Voc est
pronto?) ao traduzi-las do alemo para o ingls?
Ao discutir a possibilidade de traduo, Lyons conclui:
[...] embora possa ser impossvel traduzir todas as sentenas de uma lngua em
sentenas de outra, sem distores ou substitutos conciliadores, normalmente
possvel conseguir que uma pessoa que no conhece nem a lngua nem a cultura do
original entenda, mais ou menos satisfatoriamente, at mesmo aquelas expresses
dependentes da cultura que resistem traduo em qualquer lngua com a qual ela
esteja familiarizada (Lyons, 1981, p. 292).
303
Assim, a verso forte do relativismo lingustico parece tambm no

se sustentar, porm, a verso fraca parece bastante consistente, uma vez
que inegvel que cada cultura codifica seu universo de maneira prpria
por meio da lngua. Finalizando, Lyons afirma:
A compreenso total dos vrios tipos de significados que so codificados na

gramtica e no vocabulrio de uma lngua s lograda com a compreenso total
da cultura, ou culturas, na qual ela funciona (Lyons, 1981, p. 293).
A partir disso, o que se pode pensar do uso da palavra Auslnderin

em meio ao dilogo em portugus? No caso mencionado anteriormen-
te, parece razovel supor que, mesmo aparecendo como sinnimos no
dicionrio, as palavras Auslnderin e estrangeira adquirem significados
diferentes, diretamente relacionados experincia daquele indivduo em
cada uma das culturas e ao sentido construdo dentro de cada cultura,
que vivem diferentes realidades. Ser estrangeiro, na experincia de A. no
Brasil, parece estar vinculado a algo positivo: tinha contato com estran-
geiros, geralmente europeus ou americanos, positivamente valorizados
no Brasil, que conhecia nos ambientes de trabalho e de estudo. No Brasil,
estrangeiros vindos de pases ricos e desenvolvidos so extremamente
valorizados. Existem imigrantes que passam por srias dificuldades de
adaptao, vivendo em condies difceis, que se mudam para o Brasil
em busca de melhores condies de vida, mas a realidade desses imi-
grantes no fazia parte da experincia cotidiana de A. no Brasil.
Ser Estrangeiro na Alemanha

Na Alemanha, A. viveu o ser estrangeira, na prpria pele. O con-
texto l bem diferente do brasileiro. Auslnder geralmente so pessoas
que emigraram de pases em desenvolvimento, em busca de melhores
condies de vida.
Na Alemanha, vivem cerca de 6,7 milhes de estrangeiros (aproxi-
madamente 8% da populao), conforme reportagem da Deutche Welle
(http://.dw-world.de/dw/article/0,2144,1627905,00.html) intitulada
Cada vez mais Estrangeiros com Passaporte Alemo, de 24/6/2005,
304
na qual se encontra informaes sobre o relatrio bienal de imigrao,

divulgado em junho de 2005. O nmero de alemes naturalizados
de 1,8 milhes. Afirmam que, na Alemanha, vivem catorze milhes de
pessoas com ascendncia ou trajetria de imigrantes.
O artigo afirma que, em 2004, a taxa de desemprego entre os imi-
grantes foi o dobro do que para alemes. Enquanto um quarto dos ale-
mes finaliza a escola com o Abitur (certificado que permite o ingresso
na universidade), apenas um dcimo dos filhos de imigrantes obtm o
certificado de concluso do segundo grau.
Especialmente sobre a imigrao brasileira para a Alemanha, Priscilla
Ferreira Perazzo, em artigo publicado na Folha de S. Paulo, caderno Es-
pecial, em 21 de maio de 2006, afirma que, a partir da dcada de 1990,
o fluxo de imigrao Brasil-Alemanha parece se inverter. Esclarece que,
anteriormente, o nmero de alemes que emigravam para o Brasil era
muito maior do que o de brasileiros mudando-se para a Alemanha. De-
pois da dcada de 1990, a Alemanha passou a ser um pas cada vez mais
procurado por brasileiros em busca de melhores condies de vida, e o
nmero de brasileiros emigrando para a Alemanha passou a ser maior
do que o de alemes mudando-se para o Brasil. Afirma que o consulado
brasileiro e o censo alemo apontaram, em 2004, uma comunidade de
cerca de 27 mil brasileiros na Alemanha. O Ministrio das Relaes Exte-
riores do Brasil, por sua vez, anunciou um nmero maior: sessenta mil.
A experincia de A. como uma brasileira na Alemanha, uma Aus-
lnderin, parece ser muito diferente do significado de estrangeira que ela
conhecia no Brasil. Esse sentido da palavra Auslnderin confirmado
em uma fala de A. no decorrer da primeira sesso, quando contava sobre
seus amigos na Alemanha: Quase tudo brasileiro, n? [...] No sei se teria
como me aproximar de um alemo. Eles torcem o nariz para Auslnderin.
Significado dentro da Experincia Pessoal
Situao em que Usou a Palavra Estrangeira

No decorrer do atendimento, houve outro momento em que A. se referiu
explicitamente experincia de ser estrangeira. Mas, desta vez, usou a
305
palavra em portugus. A. disse: No Brasil eu era mdica. Agora sou

professora. O engraado que exatamente o que eu queria ser quando
pequena. No Brasil, entrei numa tima faculdade, pagava minhas contas,
tinha um bom emprego. Aqui sou mais uma estrangeira. O bom que
aprendi a respeitar as pessoas que no tiveram tantas oportunidades.
Apesar de estrangeira ainda ter um significado negativo aqui sou
mais uma estrangeira desta vez, A. reconhece algo de positivo na
experincia: ela tornou-se professora, o que era um sonho de infncia.
Alm disso, considera bom ter aprendido a respeitar as pessoas que no
tiveram oportunidades.
A palavra Auslnderin foi empregada anteriormente em duas situaes,
ambas dentro de um contexto no qual falava da dificuldade de adaptao
Alemanha, de seus sentimentos de inadequao, isolamento e ansieda-
de, do choque cultural que vivia, da dificuldade em fazer contato com
alemes, fazer amigos alemes, ou seja, um contexto em que a experincia
de estar na Alemanha estava vinculada a vivncias de sofrimento psquico
intenso e desadaptao social.
Pode-se levantar a hiptese de que, no momento em que a expe-
rincia de A. como um todo era mais negativa, pesada, a palavra
vinha para ela em alemo, conferindo-lhe exatamente essa sutileza de
significado, esse lado da experincia de ser estrangeiro. J no momento
em que A. pde reconhecer algo de positivo nessa experincia, a palavra
que usou para falar desta foi em portugus, lngua na qual o sentido
negativo da experincia parece ficar atenuado para A. Alm disso, o uso
do portugus tambm reporta infncia e lngua materna de A., jus-
tamente no momento em que fala do que queria ser quando pequena.
Nesse momento, interessante fazer uma digresso e comentar,
rapidamente, o que foi possvel observar em relao estratgia de
aculturao utilizada por A.
Modelo de Aculturao
Segundo Berry et al. (1992), aculturao um fenmeno que ocorre
quando duas culturas diferentes entram em contato, por exemplo, em
situaes de emigrao.
306
Segundo tal modelo, pode haver quatro estratgias de aculturao:

assimilao, integrao, separao e marginalizao. Para se definir qual
das estratgias usada por um grupo, ou por um indivduo, Berry coloca
duas perguntas:
1. valorizado manter a identidade cultural de origem?
2. valorizado manter relaes com outros grupos?
Se a resposta a ambas as questes for sim, trata-se da estratgia de in-
tegrao. Essa forma de aculturao permite que as pessoas mantenham
sua identidade cultural original e, ao mesmo tempo, possam se integrar
bem nova sociedade e nova cultura. Expressa-se, por exemplo, em
algum que pode reconhecer pontos positivos em ambas as culturas com
as quais convive.
Se a resposta a ambas as questes for no, trata-se da estratgia
de marginalizao. uma estratgia que pode levar a problemas de
interao social. o caso, por exemplo, de algum que j no se sente
pertencente sua cultura de origem, nem nova sociedade e cultura
em que vive.
Se a resposta questo um for sim e dois for no, trata-se da es-
tratgia de separao. A cultura de origem valorizada em detrimento
da cultura da sociedade para a qual se emigrou. So pessoas que, por
exemplo, fazem questo de se manterem separados das pessoas de ou-
tra origem cultural, criando grupos fechados de sua cultura dentro de
outros pases.
Se a resposta questo um for no e dois for sim, trata-se da
estratgia de assimilao. A cultura de origem preterida em favor da
cultura do pas para o qual se emigrou. Por exemplo, a pessoa deixa de
falar sua lngua materna para falar somente a lngua do pas, no ensina
a lngua de origem aos filhos. Muitas vezes essa estratgia est ligada
necessidade de sentir-se adaptado nova sociedade a qualquer custo.
A partir dos relatos de A., ela parece ter usado predominantemente,
no incio de sua experincia na Alemanha, a estratgia de separao. No
momento do atendimento, j vivia na Alemanha h aproximadamente
dois anos, e o modo de relacionar Brasil e Alemanha estava se modifi-
cando. Ao final do atendimento, A. encontrava-se numa fase de nova
orientao, reconhecendo pontos positivos tambm na Alemanha e no
307
modo de ser alemo. Talvez tenha sido possvel para A. usar a palavra
estrangeira neste momento justamente por estar reelaborando o encon-
tro entre as culturas brasileira e alem internamente, o que se expressa,
por exemplo, pela possibilidade observada em seu discurso atual de
reconhecer pontos positivos em ambas as culturas.
A estratgia de aculturao utilizada est intimamente ligada rela-
o do sujeito com as lnguas e culturas em questo. Ao mesmo tempo
em que reflete um posicionamento, tambm influencia na construo
dessa mesma atitude frente lngua e cultura.
Significado na Relao Atual com o Interlocutor

A mudana de cdigo pode ter vrios significados. Ao analisar o dis-
curso dos sujeitos de sua pesquisa, Mello (1999) aponta alguns possveis
sentidos da mudana de cdigo em suas falas. Um deles pode ser esta-
belecer uma diferenciao entre discurso direto e indireto, por exemplo:
Mame no gosta que eu pise na grama. Ela disse: Do not step on the
grass!. Outro sentido da mudana de cdigo pode ser o de especificar
o interlocutor com o qual se fala. Por exemplo, numa conversao entre
trs pessoas, das quais duas tm lnguas maternas diferentes, um terceiro
interlocutor usar a lngua materna daquela pessoa a quem se refere, com
quem fala no momento.
A mudana de cdigo pode ter o sentido de reiterar o que j foi dito,
esclarecer ou enfatizar uma mensagem, o que pode ser observado em
situaes em que uma informao foi dada em uma lngua, e logo de-
pois a mesma informao dada na outra lngua. Segundo Mello (1999),
a mudana marcada pode tambm ser interpretada como um forma
de marcar interjeies ou elementos discursivos; demonstrar alegria,
satisfao, euforia ou alvio; expressar surpresa ou desapontamento;
demonstrar ansiedade, tenso, medo.
Pode-se acrescentar outros sentidos, como excluir uma pessoa da
conversa, que ocorre, por exemplo, quando se passa a usar uma lngua
que um dos interlocutores (pensando num grupo de, no mnimo, trs
pessoas) no domine, ou buscar integrao social, ao se escolher usar
a lngua dominante num determinado grupo. Ou ainda deixar clara a
308
inteno de interagir com aquela pessoa, como quando se faz esforo

para falar na lngua materna do interlocutor.
Mello chega concluso de que
[...] o uso de determinado cdigo durante um evento de fala no decorrente

de uma escolha aleatria, mas de um processo dinmico que associa as capacidades
naturais dos falantes a fatores sociopsicolingusticos, especficos de uma comunida-
de ou evento de fala. Ao efetuar uma mudana de cdigo, os interlocutores esto
marcando sua posio no contexto social e, ao mesmo tempo, sinalizando suas in-
tenes discursivas, de forma a veicular a mensagem significativamente (pp. 93-94).
Na Mudana de Cdigo Analisada at ento, qual(is)

Poderia(m) Ser o(s) Sentido(s) Pragmtico(s)?
Ao usar a palavra Auslnderin, A. provoca um determinado efeito co-
municativo em seu discurso, configurando-se uma mudana de cdigo
metafrica. A quebra do uso do portugus chama a ateno para nuan-
ces do significado da palavra estrangeira/Auslnderin, ligadas ao fato de
cada palavra remeter a uma realidade particular. Ser um estrangeiro na
Alemanha carrega em si particularidades, diferente da experincia de
A. com estrangeiros no Brasil. O uso da palavra em alemo se reporta ao
contexto no qual o significado foi construdo, remetendo um interlocutor
que conhea Brasil e Alemanha realidade de l.
Alm disso, inserir essa palavra em alemo em meio ao discurso em
portugus parece reforar a expresso do sentimento de inadequao,
isolamento e no pertencimento que A. tinha acabado de relatar antes
de usar tal expresso.
Outros Exemplos
A partir dessa situao inicial, apresentou-se brevemente sustentao
terica para algumas reflexes. A partir de agora, outras situaes sero
apresentadas, continuando a discusso do tema da mudana de cdigo
no falar bilngue.
309
Wie gehts Ihnen?

A. relatava uma conversa com as amigas, tambm estrangeiras: A gente
imita as alems falando: Wie gehts Ihnen? (Como vai a senhora?) Essa
formalidade horrvel.
As formas de tratamento variam entre as lnguas, refletindo formas de
relao dentro da cultura. A. e seu grupo de amigas claramente se incomo-
dam com a formalidade com a qual acham que os alemes se tratam entre
si. Esse sentimento no seria expresso se, em vez de Wie gehts Ihnen?
tivesse dito Como vai a senhora?, o que a prpria A. explica, dizendo que,
no Brasil, no faz sentido a manuteno da formalidade inicial.
O uso da expresso em alemo remete s diferenas entre as cultu-
ras brasileira e alem no que se refere formalidade no tratamento de
pessoas com as quais no se tem intimidade. Essa diferena intercultural
no acontece no vazio, mas vivida, experimentada por A. em sua
vivncia dentro de cada uma das culturas. No nvel pragmtico, usando
a expresso em alemo, A. grifa ao interlocutor seu incmodo e, mais
uma vez, transporta-o para a realidade da Alemanha.
Deutsch ist geheimsprache

A. comentava: Minha amiga at brinca que alemo virou uma Gehei-
msprache. Ela fala: A., deutsch ist Geheimsprache! Se voc estiver no
nibus e no quiser que os outros entendam o que voc t falando, s
falar em alemo.
Geheim, no dicionrio alemo-portugus tem o sentido de secreto,
clandestino. Como um prefixo formando um substantivo, d o tom
de algo confidencial, secreto. Por exemplo, Geheimagent um agente
secreto; Geheimbericht um relatrio confidencial. No dicionrio
alemo-alemo, aparece como so, dass andere Personen nichts davon
erfahren (sollen) (De tal modo que outras pessoas no tomem [no de-
vam tomar] conhecimento). Assim, pode-se entender Geheimsprache
como uma lngua secreta, uma lngua que, quando usada, outras pes-
soas no compreendero o que dito. Ao usar a expresso em alemo,
A. transporta seu interlocutor para uma situao vivida na Alemanha, na
310
qual, ao utilizar o transporte pblico, fica explcita a grande quantidade

de estrangeiros vivendo na cidade.
Essa no uma realidade sentida na cidade natal de A. no Brasil,
onde o comum que o portugus seja usado nas ruas, no metr, em
nibus. Pode-se ouvir outras lnguas, como o espanhol e o ingls, mas,
em geral, a lngua falada o portugus. Pelo relato de A., a situao l
diferente. Ouvem-se vrias lnguas, que no necessariamente o alemo.
Vale grifar que A. vive numa cidade grande, cosmopolita, na qual a
quantidade de imigrantes bastante grande. Essa realidade no deve ser
encontrada em cidades menores na Alemanha.
Ao dizer a frase deutsch ist Geheimsprache, alm de transportar o
interlocutor para a situao vivida na Alemanha, A. deixa claro que no
ela quem disse isso, foi a amiga. A mudana de cdigo, nessa situao,
tem tambm a funo de grifar que A. relata o discurso de um terceiro
(a amiga), que corrobora e sustenta sua prpria opinio.
Mlltrenung
A. contava sobre uma conversa com uma vizinha alem: Quando co-
mentei que no gosto do Mlltrennung, ela disse: No, mas isso muito
importante!!!.
Mlltrennung significa coleta seletiva de lixo, ou a separao do lixo
reciclvel. Nos ltimos anos, a coleta seletiva tornou-se mais comum
no Brasil, juntamente com um incio de conscientizao ecolgica, mas
algo relativamente recente. Na Alemanha, um pas tradicionalmente
ativo em lutas ambientalistas, esse um assunto levado muito a srio. A
coleta seletiva de lixo feita em todos os lugares, em residncias fami-
liares, estudantis, restaurantes, bares etc. No separar o lixo reciclvel
considerado um desrespeito natureza, ao meio ambiente e aos outros.
As pessoas se sentem pessoalmente lesadas se veem algum desrespei-
tando esse combinado social1.
1. Essa situao lembra a diferena de compreenso do que significa um atraso. No Brasil, atrasar 5 min
para um encontro com um amigo ou para um compromisso algo sem grandes consequncias, em
geral. Pode-se at mesmo dizer que um certo atraso esperado, no Brasil. Na Alemanha, voc se
311
A. parece ter sentido as consequncias disso. Anteriormente, havia

comentado que, quando os vizinhos perceberam que ela no respeitara
a coleta seletiva de lixo, bateram em sua porta para critic-la e exigir que
a casa deles respeitasse essa regra.
Todo esse universo de significados no seria traduzido pela expresso
coleta seletiva de lixo, a menos que fizesse uma nota de rodap expli-
cando as diferenas interculturais Brasil-Alemanha em relao a esse
tpico. Ao usar a palavra Mlltrennung, A. no est somente falando da
coleta seletiva de lixo, mas em como isso um assunto tratado de modo
totalmente diferente na Alemanha e no Brasil, como as pessoas se rela-
cionam com esse tema de modos diversos l e c, como os significados
atribudos coleta seletiva so divergentes em cada pas.
Concluso
A mudana de cdigo um comportamento comum no falar bilngue.
Longe de ser algo a ser evitado a qualquer custo (como j o foi, princi-
palmente no contexto de crianas que crescem em ambientes bilngues,
onde a mudana de cdigo j foi erroneamente entendida como sin-
nimo de confuso entre as lnguas), hoje se sabe que o uso alternado
das lnguas um processo natural no falar bilngue, que pode ser fruto
de uma proficincia boa e crescente nas lnguas em questo.
Antigamente, achava-se que a mudana de cdigo era fruto da no
proficincia em uma das lnguas. Por exemplo, ao falar em alemo, colocar
uma palavra em portugus era entendido como consequncia de no ter
aquele vocabulrio em alemo, ou seja, de no ser proficiente o suficiente
na lngua para transmitir aquela mensagem. Realmente h momentos,
sobretudo no incio do processo de aprendizagem de uma segunda e ou
atrasar 5 min algo que pode ter uma grande repercusso. Ouvi de um alemo uma vez: como ele
me deixou 5 min esperando? Por acaso ele pensa que o tempo dele mais valioso do que o meu?
um desrespeito com o outro deix-lo esperando! Vale lembrar que, na Alemanha, os trens, nibus,
bondes, metr etc. tm horrios marcados, por exemplo, certo que o bonde vai passar s 10:39 hs na
estao Universidade e que chegar s 10:51 hs na estao Mercado principal. As pessoas podem
confiar nessa previso ao programar seus horrios. A realidade no Brasil totalmente diferente. A
diferena de concepo do que significa um atraso entre brasileiros e alemes pode causar muitos
mal-entendidos se no for levada em considerao em encontros interculturais.
312
terceira lngua, em que se usa termos da lngua materna por ainda no se

conhecer tal vocabulrio na outra lngua. Porm, como se pode observar
neste texto, h momentos em que a mudana de cdigo implica uma
proficincia to boa em ambas as lnguas que permite que se escolha a
palavra que melhor transmite as nuances de significado que se pretende co-
municar, alm de causar um efeito comunicativo especial no interlocutor.
Os significados dessas mudanas devem ser procurados em diversos
nveis, como as diferenas entre as culturas dentro das quais cada lngua
se formou, a experincia do sujeito que usa as lnguas dentro de cada
cultura, com cada lngua, a relao do sujeito com o interlocutor espe-
cfico com o qual o dilogo se d. Outros nveis de anlise so possveis,
como o grau de proficincia nas duas lnguas, a estrutura gramatical
utilizada, entre outros.
A hiptese Sapir-Wohrf em sua verso fraca (relativa) d subsdios
para que se argumente como a cultura na qual a lngua se formou confere
aos conceitos significados particulares, mesmo que essas palavras possam
ser traduzidas por equivalentes em outra lngua (um procedimento fun-
damental, nesse contexto, poder explicar as diferenas interculturais
na atribuio de nuances de significado aos conceitos). A traduo
possvel, desde que se conhea os significados especficos dentro de cada
cultura e se trabalhe de modo a marcar essas nuances ao se efetuar uma
traduo. Mas por que A. teria todo esse trabalho se pode usar a pala-
vra em alemo, com um interlocutor que conhece essa outra realidade,
lngua e cultura? A mudana de cdigo, nesse contexto, parece ser uma
estratgia comunicativa poderosa, muito bem utilizada por A.
A estratgia de aculturao predominante no momento, a forma
como A. relaciona internamente Brasil e Alemanha, tambm parece
influenciar no modo como a experincia configurada, exprimindo-se
tambm na escolha da lngua. Por exemplo, conforme trabalhado ante-
riormente, no momento em que a experincia destacada por A. em seu
discurso versava sobre a dificuldade de adaptao social na Alemanha
e de seus sentimentos de inadequao, isolamento e ansiedade nesse
contexto, a palavra usada foi Auslnderin. J quando o contedo do
discurso inclua tambm aspectos positivos da experincia de emigrar
para a Alemanha, a palavra estrangeira apareceu espontaneamente em
313
sua fala. A mudana marcada produz efeitos no interlocutor, os quais

provavelmente no so calculados intencionalmente pelo sujeito que
fala, e que, talvez acentuadamente por isso, cumpram uma importante
funo comunicativa.
Neste texto, mostrou-se como situaes reais de mudana de cdigo
ocorridas durante o atendimento de uma brasileira residente na Alema-
nha so passveis de anlise a partir dessa compreenso, enriquecendo
significativamente a compreenso da mensagem transmitida pela pa-
ciente. Em situaes que envolvem o encontro entre culturas, funda-
mental considerar-se a perspectiva a partir da qual se fala, os valores e
as significaes especficas construdas dentro de cada uma das culturas
em contato e, sobretudo, levar em considerao a perspectiva a partir da
qual se ouve (ou melhor, se interpreta) o que dito.
BERRY, J. W.; POORTINGA, Y. H.; SEGALL, M. H. e DASEN, P. R. Cross-
cultural Psychology: Research and Applications. Cambridge, Cambridge
University Press, 1992, cap. 5.
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MEISEL, J. Early Differentiation of Languages in Bilingual Children. In:
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html (24/06/2005). Reportagem intitulada Cada vez mais Estrangeiros
com Passaporte Alemo.
314
Migrao de Retorno: Psicoterapia
Breve de Jovens Brasileiros. Um
Dilogo entre Psicologia Intercultural e
Construcionismo Social1
Maria Gabriela Mantaut Leifert
Ao propormos atendimento clnico no Servio de Orientao Intercultu-

ral, a demanda por parte de pessoas retornadas do exterior fez com que
mudssemos nosso tema de pesquisa. Buscamos, assim, atravs de um tra-
balho de pesquisa de interveno, compreender o processo de migrao de
retorno. Aliado a isso, procuramos entender as motivaes da emigrao,
e de que modo as atitudes, os interesses, os comportamentos absorvidos
no pas de imigrao esto presentes em seu cotidiano aps o retorno.
Algumas Consideraes sobre o Retorno

Conforme lembra DeBiaggi (2004), Gmelch (1980), antroplogo ameri-
cano, aponta para o fato de que o tema migrao de retorno foi, desde
o incio dos estudos migratrios em geral, pouco investigado. Embora
seu trabalho seja dos anos 1980, suas consideraes so bastante atuais.
Em estudo sobre o retorno de famlias brasileiras dos Estados Uni-
dos, DeBiaggi (2004) procurou saber se as mudanas observadas nas
1. Este trabalho fruto de dissertao de mestrado da autora, realizada no Instituto de Psicologia da

Universidade de So Paulo, sob a orientao da professora Sylvia Dantas DeBiaggi.
famlias brasileiras nos Estados Unidos se mantm aps o retorno. A

autora constatou que as famlias brasileiras sofrem uma mudana em
virtude do processo de aculturao no exterior e, ao retornarem ao pas
de origem, passam por um novo processo de aculturao. Os papis de
gnero, conflitos com a famlia estendida e a vivncia do contraste das
organizaes e instituies sociais nos dois pases emergem como temas
recorrentes.
A autora, em trabalhos anteriores, tambm apontou para a relao
entre os papis de gnero e a aculturao dos casais brasileiros imigran-
tes, alm da relao desses fatores para a satisfao conjugal. Com a
imigrao, o processo de aculturao est relacionado a mudanas nos
papis de gnero que, por sua vez, afetam a relao conjugal. No retorno,
as mudanas no sentido de uma relao mais igualitria entre cnjuges
nem sempre so mantidas diante da imposio sutil por padres mais
conservadores. Constatou-se que as dificuldades com a famlia estendi-
da se atualizam no retorno, uma vez que, no exterior, as memrias so
nostlgicas, as experincias positivas sobressaem s negativas, e cria-se
uma imagem idealizada e romntica da vida familiar. As expectativas
em relao aos familiares so altas, a maioria acredita que o retorno ser
bem aceito por todos. O encontro com a realidade e a rotina da famlia
pode ser gerador de conflito e desconforto entre os familiares. Cobranas
mtuas, desconfiana, brigas e distanciamento afetivo podem fazer parte
desse novo panorama. Em alguns casos, o imigrante um membro que
contribui financeiramente para o sustento da famlia que permanece
no pas de origem e, ao retornar, deixa de faz-lo, promovendo uma
mudana em sua condio, podendo alterar inclusive seu status familiar.
No retorno, como foi demonstrado por DeBiaggi, h um grande
choque com as instituies do pas de origem. Uma queixa comum dos
retornados a morosidade dos sistemas, o excesso de burocracia e a
falta de eficincia. Os relatos referem que, independentemente de sua
condio ou status legal, eram mais bem atendidos no pas hospedeiro.
Margolis (2003), em estudo sobre migrao de retorno com brasi-
leiros que haviam morado nos Estados Unidos e voltaram para o Brasil,
relata que a motivao do retorno dos brasileiros estava relacionada
dificuldade em encontrar emprego, devido desacelerao da economia
316
Migrao de Retorno: Psicoterapia Breve de Jovens Brasileiros
em Nova York e em outros centros urbanos americanos. Entre os bra-

sileiros retornados, Margolis (1998) tambm encontrou o fenmeno da
imigrao i-i, isto , aquelas pessoas que permanecem indo e voltando,
sem se estabelecer em nenhum lugar, nem em seu pas de origem, nem
no pas de imigrao. Esses imigrantes se movem indo e vindo, pois no
se encontram satisfeitos em nenhum dos dois pases.
Psicologia Intercultural e Aculturao Psicolgica

Ao abordamos o processo de e/imigrao, tratamos do encontro entre
povos de culturas distintas. Para Geertz (1989), o conceito de cultura
semitico. Ele acredita que o homem um animal amarrado a teias de
significados que ele mesmo tece, assumindo a cultura como essa teia, e
sua anlise, portanto, no como uma cincia experimental em busca de
leis, mas como uma cincia interpretativa procura do significado. A
experincia de deslocamento provoca uma perda em relao a esses
significados sociais, uma vez que o imigrante se v diante de novos c-
digos lingusticos, sociais e culturais, que desconhece. Dar significado a
essa nova vivncia, compreender os novos smbolos e signos sociais ser
a principal tarefa do imigrante.
Na psicologia intercultural, o termo aculturao definido como mu-
danas que ocorrem como resultado do contato entre grupos (Berry, 2002,
2004). Berry (2004) cita Graves, que define o processo em que indivduos
membros de culturas em contato experimentam mudanas psicolgicas,
dando origem ao termo aculturao psicolgica, para se referir ao nvel
individual deste processo (p. 32). A aculturao psicolgica definida,
por Berry et al. (1992), como o fenmeno do encontro entre dois grupos
com diferentes culturas que permanecem em contnuo contato. Em outras
palavras, o processo que os indivduos sofrem em resposta s mudanas
de contexto cultural. Esse fenmeno provoca mudanas na cultura de
origem de ambos os grupos, tanto do grupo dito dominante, a sociedade
receptora, quanto do grupo de imigrao. As mudanas ocorrem tanto
no nvel grupal, mudanas sociais, econmicas e polticas, quanto no
nvel individual, mudanas de valores, identidade, atitude. Na anlise do
grupo minoritrio, fala-se em atitudes de aculturao que iro delinear as
317
estratgias de aculturao que o indivduo pode adotar ao permanecer em

contnuo contato com outra cultura. Giram em torno das questes acerca
do evitar ou entrar em contato com os outros de fora de seu prprio grupo;
at que ponto as pessoas desejam manter ou desistir de suas identidades
culturais e atributos? As estratgias de aculturao podem ser: integrao,
assimilao, separao e marginalizao.
O processo de integrao o mais desejado, de acordo com Berry
(2001), pois o indivduo considera vlido manter relao com outros
grupos e tambm manter sua identidade cultural: nessa estratgia, a
pessoa consegue unir o melhor dos dois mundos, transitando pelas
duas culturas. Para esse autor, a integrao o resultado do contato
intercultural, que pressupe continuidade e mudana, alm de recipro-
cidade e acomodao mtuas. Isso requer constantes negociaes, dar e
receber, com base no conhecimento mtuo, na confiana, na segurana
e no respeito. Contudo, essa estratgia s pode ser adotada em socieda-
des que so explicitamente multiculturais, nas quais certas precondies
psicolgicas esto estabelecidas, como, por exemplo: atitudes positivas
mtuas entre grupos etnoculturais, aceitao do valor de diversidade
cultural, baixo nveis de preconceito e discriminao, e um sentido de
pertena ou identificao ampla com a sociedade pelos indivduos e
grupos (Kalin e Berry apud Berry, 2001).
No processo de assimilao, o indivduo considera vlido manter
contato com outros grupos, mas no considera vlido manter sua heran-
a cultural; ele se insere na sociedade local, mas rejeita parte de sua cul-
tura de origem. Nessa estratgia, os indivduos adotam integralmente
a cultura dominante e rejeitam sua prpria herana cultural.
Em contraste, na estratgia de separao, o imigrante atribui valor
manuteno de sua cultura de origem, ao mesmo tempo em que deseja
evitar interao com a cultura local. J na estratgia de marginalizao,
h pouca possibilidade ou interesse em manter a cultura de origem
(frequentemente por razes de imposies de perda cultural) e pouco
interesse tambm em manter relacionamento com a cultura local (em
geral por razes de excluso ou discriminao).
Importante ressaltar que o processo de imigrao envolve estresse,
sendo nesta situao relativo ao estresse de aculturao. As pessoas que
318
se sentem marginalizadas tendem a viver altos nveis de estresse,

bem como as que adotam a separao. A estratgia de integrao a
forma mais bem-sucedida na adaptao e a que gera menos estresse.
J na estratgia de assimilao, so vividas quantidades moderadas de
estresse (Berry, 1992). H outros fatores que determinam o nvel de
estresse tais como: idade, gnero, estado civil, insero em sociedades
multiculturais ou com polticas de recepo de imigrantes, status e
caractersticas da imigrao.
Construcionismo Social: Dialogando com a Pesquisa

Baseamo-nos na perspectiva do construcionismo social para a anlise
dos sentidos produzidos no encontro teraputico proposto. A perspec-
tiva construcionista questiona a universalidade do entendimento dos
fenmenos, entendendo-os como construes sociais. atravs de nossa
participao nas prticas discursivas, social, histrica e culturalmente si-
tuadas, que produzimos conjuntamente descries da realidade (Gergen,
1994). A ideia central dessa perspectiva a de que construmos e somos
construdos pelo mundo que nos cerca; portanto, ao mesmo tempo em
que somos atores sociais tambm somos co-autores dessa realidade que
compartilhada em nossas interaes. Para os autores construcionistas,
mais importante do que explicar a natureza do mundo, compreender
como as pessoas coordenam suas aes em torno dos sentidos de mun-
do que constroem em seus relacionamentos, e quais possibilidades de
interao que esses sentidos podem impedir ou favorecer.
O enfoque construcionista ajuda-nos a refletir sobre as implicaes
de nossas descries de realidade para a construo de prticas sociais;
por exemplo, entender os transtornos sintomticos de um membro da
famlia que sofre um processo de imigrao como uma mudana adap-
tativa em funo do deslocamento totalmente diferente de descrever
o sintoma como um transtorno psicopatolgico.
Assim, a forma como descrevemos e compreendemos a realidade que
nos cerca vai possibilitar ou no a ampliao de nossas vises de mundo
e, consequentemente, de nossas narrativas. Vivemos em um mundo de
ontologias relacionais, isto , num mundo no qual nossas definies sobre
319
o que as coisas so emergem em contextos de relao, atravs de nossa

participao em prticas discursivas (Gergen apud Guanaes 2006, p. 25).
Portanto, o foco do interesse construcionista se d na relao, em
como as pessoas estabelecem sentidos e significados, e que tipo de influncia
isso tem para a compreenso do vivido. McNamee (comunicao pessoal,
4 jun. 2005), aponta para o interesse do construcionismo pelos significa-
dos que so gerados no in between, ou seja, entre as pessoas: sair de uma
postura individualista, do eu/voc para focalizar a relao, o ns. D-se
nfase linguagem e forma como as narrativas so construdas em torno
dos significados a ela atribudos. Para Grandesso (2000),
[...] o ser humano um ser que vive em uma trama de significados que ele prprio
constri no convvio e no dilogo com os outros. Esses significados so configurados
pela linguagem na forma de narrativas. As narrativas, por sua vez, organizam a pr-
pria experincia humana, servindo de matriz de significados que, ao atribuir valor,
d sentido aos acontecimentos da vida (p. 31).
O construcionismo convida as pessoas a perceberem que a descrio

que elas tm de si mesmas e da realidade que as cerca define seu lugar
no mundo.
A linguagem deriva seu significado da forma como funciona nos pa-
dres de relacionamento. Nesse sentido, esses padres de relacionamento
so histrica e culturalmente situados. Em nosso estudo, essa perspectiva
auxilia a entender e a reforar a noo das dificuldades enfrentadas pelos
indivduos ante o deslocamento, na medida em que, pelo deslocamento
vivido, tero de ressignificar seus padres de relacionamento. Isso sig-
nifica muito mais do que aprender uma lngua, e sim desenvolver novas
estratgias de relao, que, sem dvida, trazem mudanas, tanto para si
quanto para seu entorno social.
Descrevendo a Pesquisa de Interveno

Esta pesquisa foi realizada no Programa de Ps-graduao em Psicologia
Social da USP, vinculada ao Projeto de Orientao Intercultural, coor-
denado pela professora Sylvia Dantas DeBiaggi. Foram realizados dois
grupos de atendimento psicolgico, compostos por jovens brasileiros
320
retornados do exterior. Os participantes foram recrutados atravs de

cartazes de divulgao do Servio de Orientao Intercultural afixados
na Universidade. Uma reportagem jornalstica sobre o processo migra-
trio e o retorno, citando o Servio de Orientao em jornal de grande
circulao, aumentou a procura por parte de pessoas nesta situao.
No servio, os candidatos passavam por uma entrevista de triagem,
em que relatavam sua condio de vida atual e suas principais inquie-
taes em relao ao retorno. Nesse primeiro encontro, eles receberam
tambm uma ficha de inscrio para preencher com seus dados pessoais,
e foram informados sobre o projeto de Orientao Intercultural e orien-
tados a ler e assinar um consentimento informado, que os colocava a par
do intuito do atendimento para fins de ensino e pesquisa.
Sobre os Participantes
Os participantes deste projeto eram todos brasileiros, solteiros, de ambos
os sexos, com nvel de instruo superior, pertencentes classe mdia
e que passaram pelo menos dois anos fora do pas. A idade dos partici-
pantes variava entre 25 e 31 anos. Para a anlise do material utilizamos
somente as sesses do primeiro grupo de atendimento composto por
quatro pessoas. Os nomes e profisses aqui apresentados so fictcios a
fim de preservar o anonimato dos participantes. No que segue apresen-
tamos uma tabela com dados relativos profisso, idade, ao pas de
imigrao e ao tempo de retorno dos participantes do grupo.
Participantes do Grupo 01
Participante Idade Profisso/Estudo Pas de Imigrao/ Tempo de Retorno
Patrcia 25 anos Estudante Estados Unidos trs anos e meio.

Comunicao Retorno sete meses
Mario 31 anos Engenheiro Estados Unidos trs anos. Retorno
um ms
Francisco 27 anos Engenheiro Alemanha dois anos. Retorno dois anos
Rafael 29 anos Jornalista Estados Unidos dois anos e meio
indo e voltando
321
Sobre o Modelo de Atendimento

A tcnica de atendimento em psicoterapia breve de grupo foi adotada,
sendo o foco do atendimento a vivncia da migrao de retorno. Rea-
lizamos nove encontros de uma hora e meia de durao com o auxlio
de um co-terapeuta, como observador da interao grupal, bem como
auxiliar nas reflexes aps o encontro teraputico.
Para Fiorini (1982), em um trabalho de psicoterapia breve, o tera-
peuta assume um papel mais ativo em torno da temtica especfica. As
conversaes so conduzidas tratando da vivncia atual do sujeito, de
sua vida cotidiana: elas giram em torno de como ele percebe e perce-
bido por seu ambiente social. Neste caso, de que forma sente o retorno,
quais as dificuldades ou facilidades encontradas. Propicia-se, assim, um
contexto de interao entre os participantes, no qual essas vivncias so
acolhidas e compartilhadas, na tentativa de ampliar a percepo dos
sujeitos em relao a si mesmos, famlia e a seu contexto social.
Abordagem das Temticas Propostas

Pelo fato de se tratar de um processo teraputico breve, no incio de cada
encontro, uma pergunta temtica era sugerida, funcionando como um
disparador dos dilogos e da associao de ideias produzidas pelo grupo.
Os temas so propostos como questes abertas, ou seja, equivalem a
um guia de entrevista para iniciar a conversao (Gilgun, Daly e Handel,
1992). Essas questes tm o intuito de abrir os dilogos em torno do tema
sugerido, com a inteno de favorecer a reflexo a respeito das temticas
vinculadas vivncia da e/imigrao e do retorno. Assim, no primeiro
encontro abordou-se a motivao da emigrao, clima emocional antes
de emigrar. O que se buscava ao sair, o que foi encontrado. No segundo
encontro trabalhou-se o genograma2, o panorama familiar trigeracional.
No terceiro encontro compartilharam as histrias de vida: genograma
atualizando as histrias familiares e sua conexo com o presente. Origem,
legados, misses, e/imigraes na famlia, motivao, perdas, rupturas. O
2. Genograma: Nichols (1998) apndice B Um diagrama esquemtico do sistema familiar, usando

quadrados para representar os homens, crculos para indicar as mulheres e linhas verticais para
relacionar os filhos.
322
genograma consiste em um tipo de rvore genealgica onde esto repre-

sentadas pelo menos trs geraes. Ao compartilhar essas histrias, vamos
alinhavando a trajetria dos antepassados, na tentativa de compreender
suas motivaes e quais os temas familiares preponderantes. A apropriao
da histria coloca o sujeito em uma perspectiva temporal, resgatando em
sua origem a noo de que fruto de uma construo iniciada por seus
antepassados. Pedimos para colocarem no genograma nome, sobrenome,
data de nascimento, profisso, pas de origem dos ancestrais, se houve e/
imigraes, como foram contadas para os descendentes. Esse instrumen-
to fornece um tipo de mapeamento, de estrutura que facilita ao terapeuta
e ao participante construir ligaes significativas das relaes nos diversos
planos geracionais. Acreditamos que essa conexo fortalece o indivduo,
religando o sujeito sua prpria histria, proporcionando um maior
esclarecimento das dificuldades vivenciadas no retorno e favorecendo a
tomada de decises e os rumos a seguir.
A partir do quarto encontro abordou-se a imigrao, primeiras
percepes, como foi chegar a um lugar desconhecido, se receberam ou
pediram ajuda e de quem. A vivncia da imigrao, dificuldades e facili-
dades encontradas e os recursos pessoais para adaptao continuaram a
serem trabalhados no quinto encontro. Nesse momento, as conversaes
giraram em torno do processo da imigrao em si, quais as narrativas
foram criadas a respeito da experincia migratria, de que modo o deslo-
camento foi vivido, quais aspectos pessoais foram gerados no exterior
e de que forma influenciaram o processo de desenvolvimento pessoal.
O retorno, suas primeiras impresses, o que considera que mudou
e como mudou, a recepo da famlia e o impacto no entorno social,
amigos e conhecidos foi tratado no sexto encontro. Abordaram-se as
motivaes do retorno, de que forma os indivduos reconstruram seus
significados diante do reencontro com seus familiares, quais os sentidos
negociados e o lugar que o indivduo passou a ocupar na famlia.
No stimo encontro, compartilharam as experincias do retorno, as
dificuldades e os recursos para readaptao, o que trouxeram na baga-
gem, em termos simblicos. J no penltimo encontro, atravs da tcnica
da colagem, foi trabalhada a integrao das vivncias e sugeriu-se pensar
a partir do que foi visto at o momento, o que cada um levava consigo.
323
No ltimo encontro fez-se um fechamento em que compartilharam a

insero no grupo, assim como o pertencimento.
Ao proporcionarmos um lugar de interao e reflexo, onde todos
puderam ser ouvidos, foi possvel, para cada um dos participantes,
compartilhar seus anseios na volta ao pas, bem como trazer tona suas
dificuldades e expectativas em relao a seu entorno familiar.
Anlise do Grupo de Atendimento

A anlise baseia-se em uma articulao entre a perspectiva intercultural
e construcionista social. As narrativas podem ser entendidas como as
descries do sujeito compartilhadas nos espaos de interao (Sluzki,
1987). Elas tm como ponto de origem a pergunta do entrevistador e
seguem o desenrolar das associaes do entrevistando apresentado as
intervenes do entrevistador e dos membros do grupo que levaram
sua produo.
Temas Emergentes
A seguir, apresentarmos os temas emergentes e as categorias de anlise.
Os temas foram obtidos conforme segue: no pertencimento prvio, razes
areas, retorno como busca de um novo pertencimento, retorno e estresse
ligado famlia de origem, aspectos micos da cultura, integrando vivn-
cias. Cabe ressaltar que o material aqui apresentado uma das leituras
possveis acerca do que foi vivenciado nos encontros que realizamos.
No Pertencimento...
O tema do no pertencimento em relao ao grupo familiar e ao contexto
sociocultural surge logo no primeiro encontro, ao indagarmos sobre o
momento que antecedeu a imigrao. Os participantes relataram ter
vivido em sua famlia de origem ou em seu grupo social um sentimento
de no pertencimento. A e/imigrao surge como uma forma de lidar
com a sensao de no pertencer a seu grupo social e familiar, buscando
fora de seu contexto novas possibilidades de interao. O relato chama
a ateno pela fora com que trazido e a riqueza de detalhes que a
pergunta inicial evoca nos participantes: falar sobre o momento que
324
antecedeu a emigrao trouxe tona histrias familiares e de relaciona-

mento ligadas ao lugar que a pessoa ocupava, e a percepo de no se
sentir plenamente includa nestas interaes.
Como ilustra o depoimento de Mario:
(M) Antes de imigrar, eu estava me formando, num primeiro momento no me

identificava com o que estava fazendo..., o trabalho no papel de engenheiro no era
meu interesse ento me colocou em uma situao de conflito e insegurana onde
vou encontrar meu espao. Eu acabei encontrando meus pares fora.
T (G) E o clima familiar, amigos como estava?
(M) O clima familiar outro aspecto, eu j vivia longe de minha famlia h
muito tempo.... Minha sada do colegial foi totalmente conflituosa, rompi com
minha famlia, ningum queria que eu sasse e eu tinha quinze anos, ento tive que
romper com a famlia inteira... ento sempre houve, ou seja, havia esse conflito uma
no identificao, um no cumprir, minha famlia tinha deixado de ser meu suporte.
T (G) Tinha uma questo de pertencimento?
(M) , tinha uma relao boa com eles..., mas aquela identificao, o pertencer
sempre foi, antes disso, uma questo.
Para Shotter (1989), estamos imersos em uma ordem social domi-

nante, na qual devemos nos reproduzir continuamente, em todas as
atividades cotidianas que desenvolvemos, desde o lugar, a posio
ou o status no qual estamos inseridos. Induz necessidade da experincia
de sermos legitimados e entendidos dentro dessa ordem social domi-
nante. Shotter refora a ideia de que dentro de um contexto social
que somos validados e ocupamos determinados lugares na interao
com os outros, em nossas aes cotidianas.
Segundo Gregory Bateson (apud Sluzki,1987), as fronteiras do indi-
vduo no esto delimitadas por sua pele, mas incluem tudo aquilo com
que o sujeito interage famlia, meio fsico, e assim por diante. Sluzki
(1987) acrescenta que as fronteiras do sistema de significados no se
limitam famlia nuclear ou extensa, mas incluem todo o conjunto de
vnculos interpessoais do sujeito, famlia, amigos, relaes de trabalho,
insero comunitria.
325
Razes Areas
A construo da metfora razes areas surge no primeiro encontro.
A fim de dar visibilidade s trocas discursivas entre os participantes
do grupo, relatamos as interaes e os dilogos que culminaram com
essa representao com o intuito de ilustrar como as perguntas de es-
clarecimento levam o sujeito a uma maior reflexo e complexidade do
pensamento. Logo no incio, a terapeuta pede para que os participantes
se apresentem e Mario pede a palavra:
(M) (Sorri)... Sou Mrio tenho 31 anos, imigrei para os Estados Unidos em 2000
fiquei um ano l, retornei (ao Brasil), regressei (para os Estados Unidos), permaneci
trs anos l e retornei para o Brasil faz dois meses (Mario).
As pontuaes feitas a seguir, pelo grupo e pelas terapeutas, vo au-

xiliando Mario no esclarecimento de seu relato; nesse sentido, o grupo
vai dando o contorno e a conteno de que Mario necessita para poder
transmitir seu percurso at aqui.
T(G) Voc fez dois processos de retorno, em dois momentos diferentes de sua
vida, voc ficou trs meses na Espanha e quanto tempo ao todo da primeira vez?
(M) Fiquei trs meses, viajando at novembro, depois fui trabalhar com um
amigo meu, o pai tinha uma fazenda de azeitona, uma cooperativa, trabalhei na
colheita de azeitona pra fazer dinheiro para regressar para o Brasil. Fiquei ao todo
um ano fora.
T (L) Essa foi a primeira sada.
(M) Foi a primeira sada.
(F) Foi para ficar trs meses e ficou um ano... (Francisco pontua)
(M) Sim eu fui para ficar trs meses, mas muito solto... Eu tenho essa natureza.
Eu tenho muita dificuldade, tem gente que tem dificuldade em se soltar eu tenho
em me apegar, de enraizar pra onde eu vou, eu tenho minhas razes areas... af de
conhecer o mundo e promover...
T (G) Acho interessante isto que voc fala das razes reas. Tem razes, mas
so reas.
(M) Sim, areas espalhadas (Mario).
A metfora das razes areas surge em uma tentativa de dar sentido

vivncia de desapego e dificuldade de se enraizar. A escolha da metfora
326
para expressar a condio do sujeito remete-nos a uma srie de consi-

deraes. Para Andolfi (1984), a metfora deriva de nossa necessidade
de interromper o fluxo contnuo da realidade, a fim de recapturar o que
perdemos de nossa experincia cotidiana por meio de alguma coisa que
se assemelhe a ela. Uma tentativa de conciliar necessidades contraditrias
por meio de um smbolo capaz de refletir significados mltiplos.
Nesse sentido, percebemos o paradoxo que a ideia de razes a-
reas comunica: tem razes, que significam elementos de sustentao,
nutrio, contato com a realidade, mas elas so areas, ou seja, no
cumprem sua funo de conexo. A contradio manifesta-se na me-
dida em que o crescimento pessoal provoca uma ampliao das razes
e possibilidades de escolha, levando o indivduo a repensar sobre diversas
possibilidades de enraizamento.
Ampliar as possibilidades de escolha pode ser, para alguns, fonte
de tenso, pois sabemos que toda escolha implica perdas, deixar outras
possibilidades de lado. Em um determinado momento, o indivduo no
consegue sustentar nenhuma escolha. Como j dissemos, esse sentido foi
compartilhado pelos demais membros do grupo ao longo dos encontros.
Eles afirmam ter passado por uma fase na qual no tinham clareza de
suas escolhas e decises pessoais, e estavam soltos, com suas razes
areas, vivendo uma situao marginal, no pertencendo a uma nem
a outra cultura.
Retorno como a Busca de um Novo Pertencimento,

Momento de Enraizar...
Por outro lado, ao questionarmos sobre as motivaes do retorno, surge
fortemente o desejo de pertencer, fincar razes e de se estabelecer de
forma mais integrada e plena.
(M) O que me fez retornar foi a situao profissional... diante da
possibilidade de trabalhar aqui, (que) abriu as portas.
Essa busca por uma nova maneira de pertencer remete-nos ideia
do processo de aculturao. Como vimos anteriormente, para DeBiaggi
(2004), a migrao de retorno promove um novo processo de acultura-
o, ou seja, estabelece-se uma negociao entre os valores e as formas
de ser pessoais adquiridos na vivncia de imigrao e o contexto familiar
327
e social do sujeito, na atualidade, em seu pas de origem. Essas nego-

ciaes no se fazem sem a presena de estresse, na medida em que as
motivaes que levaram o sujeito a emigrar se atualizam no presente,
como veremos a seguir.
Retorno e Estresse Ligado Famlia, Estabelecimento de Fronteiras...

A maior dificuldade relatada no retorno refere-se ao estresse em relao
readaptao familiar. A narrativa tecida por Patrcia culmina com
a metfora do quarto como um buraco. Essa metfora trazida com
muita intensidade quando relata seu retorno: a imagem do buraco
ao qual teve de voltar expressa sua indignao sobre alguns aspectos de
sua famlia de origem. Comenta que, em todo o tempo que morou com
seus pais, at o momento da emigrao, nada foi feito por eles no que
se refere conservao da casa, pintura, arrumao, troca de mveis.
Patrcia refere: Tudo vai se deteriorando e as coisas vo ficando
velhas sem que ningum se incomode em arrum-las.
Ao retornar, aps alguns anos fora, esse aspecto de sua famlia fica
muito evidente, levando Patrcia a uma tomada de deciso. Nessa coloca-
o, percebemos a clareza de sua percepo diante da dificuldade que sua
famlia tem em fazer mudanas, investir no desenvolvimento, melhoria
e manuteno de seus espaos de relao. Ao ver o quarto como um
buraco e se negar a aceit-lo, mostra sua fora em imprimir suas ideias
e seus significados, embora eles no sejam compartilhados pelo restante
da famlia. Sua maior indignao vem em relao irm mais nova, que
ficou morando naquele mesmo lugar e no realizou mudanas pessoais.
Desse modo, vemos como a experincia de e/imigrao e de retorno
pode motivar o indivduo no sentido de tornar seu entorno mais satis-
fatrio para sua nova condio pessoal: o que antes incomodava, mas
era de alguma forma aceito, hoje demanda esforo e trabalho para trazer
as relaes pessoais e familiares para um ponto de convivncia mais
integrado. O indivduo precisa levar em conta suas novas aquisies e
desejos, bem como negociar com seu entorno social e familiar.
328
As Percepes em relao Sociedade Hospedeira:

Aspectos micos da Cultura
As dificuldades e facilidades vivenciadas pelos participantes desse grupo,
em relao ao encontro com outra cultura, revelam os aspectos micos
dessas culturas. Para Paiva (1978), toda descrio de uma cultura em
seus prprios termos mica. A organizao mica remete-nos ma-
neira real de as culturas organizarem suas cognies da realidade. O que
percebemos aqui que a vivncia do encontro entre culturas diferentes
remete s diferenas dos aspectos micos dessas culturas.
As diferenas citadas so relativas alimentao, ao clima, aos hor-
rios, organizao dos servios pblicos, burocracia e lgica presente
no cotidiano. Para Rafael e Patrcia, uma dificuldade mencionada foi
a questo da alimentao, no que se refere escolha dos alimentos,
mudana do tipo de refeies e aos horrios na organizao do cotidia-
no. Francisco relata ter tido problemas com o clima: o fato de escurecer
muito cedo no inverno causou-lhe bastante dificuldade, alterando seu
ritmo biolgico.
Algo referido por todos como favorvel, tanto nos Estados Unidos
como na Alemanha, foi a lgica presente na organizao dos espaos
sociais e burocrtico, a qualidade e a confiabilidade dos servios pblicos,
bem como aspectos ligados aos relacionamentos interpessoais, no que
se refere pontualidade das pessoas em relao a seus compromissos.
Esses fatores apareceram como uma das maiores perdas do momento
do retorno. Gmelch (1980) corrobora essa ideia quando refere que as
pessoas que retornam de pases industrializados para pases ditos em
desenvolvimento percebem essas diferenas e apresentam queixas em
relao aos governos, burocracia e ineficincia.
No retorno, o indivduo vem impregnado dos aspectos micos da
cultura hospedeira, ou seja, da forma de ser e pensar do pas de imigra-
o. Ao voltarem, os sujeitos se do conta de tudo o que perderam
em relao a esses aspectos: a segurana e a previsibilidade do lugar
ao medo e incerteza, a formalidade d lugar informalidade. Sentem
necessidade de aprender novamente a se relacionarem com esses cdigos
sociais. Poder compartilhar as diferenas que agora percebem com mais
329
nitidez em seu pas de origem permite que criem a noo de um tico

provisrio: isto , ao fazer essa comparao entre as culturas, podem
chegar a uma definio dessa experincia, mesmo que provisria, a qual
os auxilia a integrar o vivido, aumentando sua capacidade de compreenso
e aceitao dessa nova realidade.
Integrando Vivncias, Processo de Colagem...

A integrao das vivncias dos participantes em seu processo de e/
imigrao e de retorno, representado atravs de imagens materializa
ou esses contedos. Para Francisco, a representao de seu processo de
integrao encontra-se na figura de pegadas na areia, que desenham um
caminho, e de um alpinista escalando uma rocha. Uma representao
expressiva do processo de integrao como algo dinmico e em contnua
evoluo, no qual h uma interferncia recproca entre o indivduo e o
ambiente. Para a psicologia intercultural e o construcionismo social,
na interao com o ambiente que nos constitumos como sujeito,
atravs das trocas discursivas e relacionais que travamos com o meio
que desenvolvemos nossa identidade. Francisco percebe seu desenvol-
vimento como processo, algo dinmico, mutvel e que vai se estabele-

330
cendo conforme o caminho trilhado. Esta ideia lembra a clebre frase:

Caminante no hay camino, el camino se hace al caminar... e vem ao
encontro do referencial terico aqui adotado.
A colagem de Patrcia, por sua vez, remete-nos ideia do ba de
significados e da possibilidade de encontrar novos sentidos, que pro-
porcionam maior integrao.
No processo de imigrao, ela vivenciou fortemente questes tnicas,
sentindo-se protegida em um bairro negro, apesar de sua ascendncia
rabe, italiana e indgena. No retorno, ela atualiza as questes tnicas.
No momento dos encontros, trabalhava como voluntria em uma aldeia
indgena. Acreditamos que a aproximao com sua cultura de origem
sinalizara um resgate de suas razes, no sentido de aprofundar seu pro-
cesso de diferenciao psicolgica. Outro aspecto levantado por Patrcia
foi um sentimento de maior diferenciao em relao a seu grupo social.
Ela diz: Aprender a respeitar o que voc quer (fazer) e ficar bem... no
ter que querer (para agradar os outros)... Travar relaes do tipo ganha-
-ganha... (Patrcia).
Para Bowen (1991), as pessoas diferenciadas seguem seus princpios,
so seguras de suas opinies e convices, mas nunca so dogmticas
e rgidas. So capazes de separar pensamento de sentimentos, capazes
de emoes fortes e de espontaneidade, mas tambm de conteno e
de objetividade, que vm junto com a capacidade de resistir presso
dos impulsos emocionais. Tm bastante segurana para funcionar do
331

ponto de vista emocional, sem se deixar influenciar nem pelos elogios
nem pelas crticas.
A integrao das vivncias em relao ao processo de retorno pode
promover nos indivduos outro nvel de diferenciao do self, na me-
dida em que, ao retornar, o sujeito convidado a rever sua posio no
grupo familiar e social, e dentro dessa perspectiva discernir sobre que
lugar ocupar.
A colagem de Rafael expressa muito de seu sofrimento, quando
coloca uma figura de um homem pendurado em uma rvore, suspenso
do cho, e outro sendo segurado por uma mo gigante como marionete.
Rafael expressa, em sua colagem, justamente sua dificuldade em definir
limites, sentindo-se merc do mundo exterior. Percebemos que se encon-
tra indiferenciado, com muita dificuldade para no atender s solicitaes
externas e com intensos sentimentos de fuso emocional. Como explica
Bowen (idem), as pessoas indiferenciadas ou fusionadas so incapazes de
separar sentimentos de pensamentos, tomam as decises mais importantes
da vida pelo que sentem que correto, so quase incapazes de pensar
objetivamente. So dependentes dos sentimentos que os demais expressam
por elas, gastam tanta energia para manter o sistema de relaes a seu redor
(amar e ser amado) que no sobra energia para o resto.
Ainda sobre a colagem, algo que tambm chama a ateno o fato
de metade da folha ter ficado em branco. Comentamos com ele que
aquele espao em branco podia representar novas possibilidades de
interao que ainda no haviam sido exploradas. Outra possibilidade
332
de interpretao refere-se prpria vivncia de ciso vivida por Rafael,

representao de dois lados como fazendo parte de dois mundos, e
seu prprio processo de migrao i-i, suas idas e vindas entre pases.
Consideraes Finais
A vivncia de migrao de retorno tem fortes implicaes para o indi-
vduo, seu grupo social e familiar. A exposio a uma nova cultura e o
posterior retorno cultura de origem coloca o sujeito diante de inmeras
possibilidades de interao, fazendo com que utilize e valorize diversos
aspectos de sua pessoa. A experincia de migrao de retorno pode am-
pliar as possibilidades de interao do indivduo. Novos significados so
absorvidos nesse deslocamento e so agora utilizados para dar conta das
novas formas de relao que se apresentam no cotidiano, que no apare-
ceriam com tanta evidncia se no fosse pela mudana de contexto social.
As vrias formas de ser e fazer as coisas do cotidiano encoraja o
sujeito a explorar uma variedade de entendimentos e informa-o de que
no existe uma nica verdade, mas inmeras, dependendo do contexto
interacional no qual est inserido. Por isso, afirmamos que a experincia
de migrao de retorno pode promover uma expanso do self, na medida
em que entendemos o self como processo, relao, como uma maneira de
contar nossa prpria individualidade, uma autobiografia que escrevemos
e reescrevemos de forma constante, ao participar das prticas sociais
que descrevemos em nossas narraes (Goolishian e Anderson, 1996).
Como lembra DeBiaggi (2004), os indivduos, ao imigrarem, sofrem
uma transformao, em virtude do processo de aculturao no exterior,
e que o retorno promove um novo processo de aculturao. No retorno,
o indivduo tem de negociar com seu entorno familiar e social tanto as
modificaes que sofreu no pas de imigrao como sua percepo atual
de seu ambiente em seu pas de origem. Os novos aspectos da identi-
dade assumidos no exterior, s vezes, podem se tornar conflitantes no
momento do retorno, e devem ser ressignificados, na tentativa de buscar
uma integrao ao entorno social encontrado no pas de origem.
Portanto, o processo de retorno envolve certo nvel de estresse de
aculturao, que ir variar de acordo com as caractersticas pessoais do
333
sujeito e do contexto social do pas de origem. Nesse momento, entram

em pauta as diferenas em relao aos aspectos micos da cultura hos-
pedeira, em contraponto a esses aspectos no pas de origem. No retorno,
o indivduo vem impregnado de uma forma de organizao social e
de relacionamento do pas de imigrao, que entra em choque com a
cultura de seu pas de origem. Ao retornarem, os sujeitos se do conta
de tudo o que perderam em relao aos aspectos micos da cultura: a
segurana e a previsibilidade do lugar ao medo e incerteza, a lgica na
organizao dos espaos d lugar desorganizao, e assim por diante.
No entanto, a principal dificuldade do retorno foi relacionada ao
estresse ligado ao sentimento de pertencimento famlia de origem.
Ao retornar, esses jovens se deparam com as mesmas questes, ligadas
famlia de origem, que os motivaram a partir. Para Bowen (1991), os
relacionamentos no resolvidos com nossas famlias de origem so os
mais importantes negcios inacabados de nossas vidas: onde quer que
estejamos os padres relacionais familiares permanecem dentro de ns.
Nesse sentido, podemos afirmar que essa nova aculturao psico-
lgica experimentada no retorno pode favorecer um maior nvel de
diferenciao, na medida em que o indivduo pode adquirir um dis-
tanciamento emocional suficiente em relao sua famlia de origem,
que lhe possibilita decidir qual o melhor caminho a seguir, contando
com seus prprios recursos. A motivao do retorno, para a maioria do
grupo, deu-se justamente por essa necessidade de acabar o que tinha
ficado inacabado. Comear a construir aqui seu futuro, fincando razes,
ampliando seus nveis de diferenciao e negociando novos sentidos
com seu entorno social.
Para Bowen, as pessoas diferenciadas seguem seus princpios e se
orientam por eles, so seguras de suas opinies e convices, so capazes
de separar o sentimento do pensamento. Podem manter um si mesmo
bem definido e, ao mesmo tempo, so capazes de uma intensa relao
emocional.
Ao propormos um trabalho de interveno, estamos auxiliando esses
jovens a rever seus negcios inacabados com suas respectivas famlias de
origem e favorecendo um maior nvel de diferenciao, integrao cultural
e ampliao do self. A ressignificao do que foi adquirido nesse processo
334
favorecida, no sentido de restabelecer novas interaes com a cultura de

origem, possibilitando narrativas mais confortveis e integradoras.
Acreditamos que a experincia de e/imigrao pode ser um elemento
que promove o desenvolvimento e amplia a integrao do indivduo,
desde que ele faa, no retorno, um exerccio de reflexo para perceber
quais os fatores que o levaram a sair, construindo pontes entre suas novas
aquisies e seu contexto social.
Esta pesquisa, ao oferecer atendimento clnico para pessoas que pas-
saram por uma experincia intercultural, fortalece a ideia da formao
de terapeutas culturalmente competentes. Em um pas como o nosso, de
dimenses continentais e com um intenso fluxo migratrio, a habilidade
do terapeuta em ter uma escuta voltada para a cultura do paciente se faz
imprescindvel. A contribuio da psicologia intercultural transforma a
psicoterapia em uma atividade mais abrangente e em sintonia com as
novas configuraes de uma sociedade plural.
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336
Parte III
IMIGRANTES AQUI
Imigrao Coreana:
Uma Comunidade e duas Culturas1
Jung Mo Sung
De incio, quero deixar claro que eu no sou um estudioso da imigrao

coreana no Brasil nem pesquisador na rea de psicologia social ou an-
tropologia cultural. Minha rea de interesse acadmico a relao entre
religio, economia e educao. Assim, minha contribuio aqui no ter
um carter terico sobre o tema. Procurarei somente fazer algumas re-
flexes mais ou menos livres a partir de minha experincia pessoal como
um imigrante coreano que chegou ao Brasil com oito anos de idade.
Quem imigrante sabe que esse no um tema fcil. Pois ser imi-
grante viver em um mundo que no nosso, sentir-se estrangeiro
em todos os lugares, mesmo quando visitamos ou voltamos ptria que
um dia deixamos para trs. Eu tive a experincia pessoal disso quando
voltei pela primeira vez Coreia do Sul, em 1998, aps 32 anos no Bra-
sil. Minha primeira impresso foi a de voltar ao meu lugar, a um lugar
conhecido e desejado. Mas, aps uma semana, percebi que ali no era
mais meu lugar.
1. Texto apresentado na mesa-redonda Imigrao, Psicologia e Cultura: 40 Anos da Imigrao Co-

reana. Instituto de Psicologia, USP, 2003.
Por ser uma experincia difcil, preferimos muitas vezes no tocar

no assunto; e quando ele vem tona, tentamos mudar rapidamente o
rumo da conversa, como se isso pudesse nos proteger das lembranas
ainda presentes e atuantes de nossos medos, inseguranas e dores. Sa-
bemos, porm, que fugir no a melhor soluo. O melhor caminho
dialogarmos, com serenidade, respeito e sabedoria, sobre e a partir dessas
experincias. Quero aproveitar esta oportunidade para revisitar alguns
cantos dos pores da minha alma, e pensar em voz alta com o objetivo
de provocar novas reflexes sobre nossa existncia e nosso tempo.
Samuel Huntington, um pensador norte-americano conservador
muito influente, disse, em seu livro Choque de Civilizaes, que no
mundo ps-Guerra Fria, as distines mais importantes entre os povos
no so ideolgicas, polticas ou econmicas. Elas so culturais. Os
povos e as naes esto tentando responder pergunta mais elementar
que os seres humanos podem encarar: quem somos ns?2 No quero
discutir aqui se a distino cultural ou no mais importante do que as
diferenas econmicas e sociais no mundo de hoje, mas no podemos
negar o fato de que, em um mundo globalizado, o tema da identidade
cultural e encontros/choques de diferentes culturas fundamental tanto
no nvel nacional, quanto no mundial.
O desafio fazer com que esses encontros inevitveis em razo
dos avanos dos meios de transporte e de tecnologias de comunicao
no sejam somente choques e conflitos, mas tambm oportunidades de
dilogo, mtuas tentativas de boa convivncia e enriquecimento cultural
e econmico de todos os envolvidos. Isto , que sejam realmente encon-
tros no sentido mais profundo da palavra. Para tanto, fundamental
compreendermos que o outro outro e que, por isso, no pode
ser reduzido s categorias de nosso mundo. Isto , no podemos com-
preender o outro a partir de nossas categorias, mas como s podemos
compreender a realidade a partir de nossas categorias, isto significa que
nunca poderemos compreender de modo satisfatrio o outro, aquele
que vive uma cultura distinta.
2. Samuel Huntington, O Choque de Civilizaes e a Recomposio da Ordem Mundial, Rio de Janeiro,

Objetiva, 1997, p. 20.
340
Imigrao Coreana: Uma Comunidade e duas Culturas
Minha contribuio vai ser mais focada no aspecto existencial da

imigrao e no choque cultural, porm, penso ser importante no
perdermos de vista esse aspecto macrossocial. Penso que s poderemos
construir caminhos mais humanizantes e socialmente eficazes se formos
capazes de articular estes dois polos: a dimenso pessoal-existencial e a
dimenso macrossocial.
Imaginaes e Expectativas sobre o Novo Pas

Como disse no incio, o caminho que vou percorrer tem como ponto de
partida minha experincia pessoal. Na verdade, minha histria no tem
muita originalidade em relao a tantos outros imigrantes que chegaram
criana em um novo pas e assimilaram a cultural local. Como tantos
outros coreanos no Brasil, eu me sinto brasileiro entre os coreanos e
coreano entre brasileiros ou outros ocidentais.
Eu tinha sete anos quando soube que iramos emigrar para Brasil,
um pas de outro lado do mundo. Para uma criana dessa idade difcil
compreender o que significa emigrar para outro lado do mundo, para
um pas de lngua e costumes muito diferentes. Mas, mesmo sem com-
preender bem, ou exatamente por no compreender bem, eu vivia uma
grande expectativa. Eu j tinha lido nos gibis que o Brasil era a terra
do futebol e, obviamente, do Pel. Alm disso, em minha imaginao,
o Brasil era um pas grande com muitos campos verdes e rvores altas.
Assim, a primeira imagem do Brasil que se formou em minha mente
foi a de um lugar onde eu jogaria futebol usando as rvores como gol.
Uma das primeiras informaes sobre o Brasil que tive de meus pais
foi a de que l no se usava colher e palitos para comer. Os brasileiros
usavam algo que no compreendamos naquele momento e nem con-
seguamos imaginar direito: o que depois vim a conhecer como garfo.
Um pas que no s falava um idioma diferente, mas que tambm usava
um instrumento estranho para comer!
As fantasias e expectativas povoam as mentes de pessoas que so
obrigados ou escolhem ir a um lugar desconhecido. Sem essas imagina-
es no podemos lidar com nossas expectativas; um desconhecimento
absoluto do que ser o futuro prximo insuportvel. Assim, fui criando
341
em minha mente um Brasil imaginrio para que eu pudesse lidar com

as expectativas, inseguranas e medos.
Aps quase dois meses no mar, nosso navio aportou em Paranagu,
no incio de 1966, e comecei a experienciar o que antes era vivido apenas
na imaginao e na expectativa.
Choque Cultural e Alienao no Ato de Comer

Mais ou menos um ms aps nossa chegada, deixei a colnia coreana
e fui morar na cidade de Ponta Grossa, Paran, com uma famlia bra-
sileira, para poder frequentar a escola. L comecei a sentir literalmente
na carne o que depois vim a saber que era um choque cultural. Entre os
mais diversos aspectos desse choque, quero me concentrar em torno de
um ato muito trivial: o ato de comer.
Nas primeiras refeies eu j pude perceber que as diferenas mesa
no se resumiam ao estranho instrumento chamado garfo. O garfo
no foi meu maior problema, pois rapidamente aprendi a manej-lo.
O primeiro impacto foi o tempero. Quando a comida chegou minha
boca percebi que havia algo de errado ou de muito estranho. Senti que o
tempero no tinha o sabor esperado, era como se estivesse faltando algo.
Faltava a sntese que se forma com a juno de temperos opostos ou
contraditrios, como acar e sal, doce e azedo ou picante. Quem j foi
em algum restaurante oriental, especialmente coreano ou chins, sabe
que os pratos dessas culturas trazem misturas de temperos que muitos
ocidentais consideram uma heresia culinria.
No Ocidente no se mistura o sal com o doce, nem se mistura pra-
tos mais adocicados com pratos salgados na refeio. Pratos adocicados
no so pratos, e sim sobremesas! Isto porque a culinria ocidental
uma expresso de uma cultura que procura separar os opostos; uma
separao que foi fundamentada e racionalizada desde a filosofia grega.
Mas, no Oriente, os temperos opostos convivem na culinria, com-
plementando umas s outras e estabelecendo uma noo muito distinta
de normalidade. Essa viso de culinria reflete uma cultura em que os
opostos convivem, pelo menos no campo do imaginrio, sem que um
342
polo tenha que negar o outro. Convivncia que admite conflitos, mas que
no exige uma negao completa do outro nem uma separao radical.
Quando essa comida estranha se torna a comida normal, isto , a
comida de todos os dias e todos em sua volta se sentem confortveis com
ela e a percebem como tempero natural, algo de estranho acontece com
uma criana imigrante. Ou pelo menos aconteceu comigo. Ocorre uma
dessintonia entre a percepo corporal e a experincia grupal. O corpo
percebe a comida como algo fora do normal, ao mesmo tempo em que
todos em volta tm reaes de normalidade. claro que, de incio, a
razo tenta explicar a situao dizendo que a comida dos brasileiros,
mas esta resposta no suficiente, pois essa explicao racionalizante
est contradizendo a experincia corporal e, como diz Hugo Assmann,
a aprendizagem , antes de mais nada, um processo corporal. Todo
conhecimento tem uma inscrio corporal3. Assim, ocorre um curto-
-circuito no processo de conhecimento.
A noo de normalidade construda atravs de repeties de expe-
rincias bem-sucedidas estava entrando em crise. Isto , meu mundo,
que tinha sido construdo atravs de repeties de aes que foram sendo
aceitas, compreendidas e estimuladas por outras pessoas de meu mundo
comeava a se dissipar no ar. Parafraseando Marx, posso dizer que tudo
o que era slido em meu mundo coreano estava se desmanchando no
ar; e eu ainda no tinha construdo meu mundo brasileiro. Eu penso
que ocorreu, nesse processo, um tipo de ciso entre o que, pela minha
falta de conhecimento nesse assunto, designo aqui como minha men-
te (meu lado racionalizante) e meu corpo. No uma ciso no sentido
literal do termo, pois isso impossvel, mas um conflito onde o corpo e
sua percepo foram sendo subjugados pela mente. No sei se a forma
mais precisa de descrever o processo, mas posso dizer que minha mente
passou a desconfiar das reaes e das percepes de meu corpo. Para que
eu pudesse entrar no mundo brasileiro eu tinha de negar meu corpo,
que ainda teimava em sentir e se expressar como se estivesse ainda em
um mundo coreano. Eu tinha de reprogramar meu corpo para que
eu pudesse rapidamente reconstruir a noo de normalidade.
3. Hugo Assmann, Reencantar a Educao. Rumo Sociedade Aprendente, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 29.
343
Essa experincia de estranhamento do corpo em relao comida

normal que estou tentando explicar no a mesma experincia que
ocorre quando vamos a uma viagem de turismo a outro pas. Turista,
quando experimenta a culinria local, sabe que no est comendo uma
comida normal, e sim uma comida diferente e extica e espera que
seu corpo tenha exatamente esta experincia do diferente e do extico.
Quando esta experincia no ocorre, o turista sente uma certa frustra-
o. E se por acaso ele no gostar dessa culinria extica, ele sabe que
pelo menos teve uma experincia do extico e que ter uma comida
normal em seu hotel de padro internacional ou pelo menos quando
voltar para seu pas. O que no ocorre com uma criana imigrante
que sabe que no voltar mais a seu pas, alm de que esse seu pas
aos poucos deixa de ser seu pas, e tenta encontrar um lugar em seu
novo pas.
Alm do tempero, h outro aspecto importante no choque cultural
que estamos tratando. Cada viso do mundo e da culinria exige tambm
um modo apropriado para comer.
A diferena no est somente nos instrumentos utilizados para a
refeio, como o garfo, a faca e os pratos grande e raso na culinria oci-
dental, enquanto na culinria oriental so usados a colher, os palitos,
um prato pequeno e uma pequena cumbuca para colocar arroz. A grande
diferena est no modo como se come. Em uma refeio tipicamente
coreana, as pessoas colocam dois ou mais tipos de alimentos ao mesmo
tempo na boca e os mastigam para produzir a sntese dos temperos.
Toda a culinria milenar coreana foi pensada para essa sntese entre os
diferentes temperos. E o arroz serve como receptor dos mais diversos
temperos; por isso, o arroz no leva tempero e cozido somente com
gua. Isso significa que normal uma pessoa colocar na boca o arroz e
as misturas um aps o outro para mastig-los juntos.
Assim fiz em minhas primeiras refeies na casa onde fui morar para
estudar. No somente meu corpo reclamou que a sntese dos temperos
no ocorria como era de se esperar, mas os adultos da mesa todos bra-
sileiros tambm reclamaram comigo dizendo que eu deveria comer de
modo apropriado, isto , que eu no deveria colocar mais comida quando
j havia um tipo de comida na boca. De repente, eu, que sempre tinha
344
sido visto como um menino educado e polido no ato de comer, estava

sendo chamado de mal-educado.
Meu modo instintivo de comer, aprendido e tornado um hbito
aps um longo processo de educao de como comer de forma educada
e normal, de repente tinha se tornado uma expresso da incivilidade.
Eu deveria deixar para trs esse modo instintivo e aprender boas
maneiras.
Para ser aceito no novo mundo, para ser visto como um menino
educado e normal, eu deveria no somente dominar as reaes instintivas
de meu corpo frente nova culinria, mas tambm deveria me distan-
ciar daquilo que minha mente dizia ser normal. Isto , eu deveria me
tornar outro, deixar de ser eu, para que eu fosse aceito como algum no
novo mundo. Uma aceitao que, no fundo eu sabia, nunca seria plena,
pois minhas feies faciais de oriental sempre estariam presentes para
lembrar aos outros e a mim mesmo que eu no era um deles, apesar de
todas as tentativas.
Uma Comunidade e Duas Culturas

Essa experincia de viver duas culturas ao mesmo tempo, uma vivncia
em geral bastante conflituosa, uma boa oportunidade para perceber-
mos em nossa carne, ou corporalmente, a diferena entre a cultura e a
natureza. Quando digo natureza no estou querendo me referir a
uma natureza em si, uma realidade anterior a qualquer cultura e para
alm de toda cultura, pois apesar de existir no nos possvel conhec-lo
direta e imediatamente sem nenhuma mediao cultural. Estou somente
querendo me referir relatividade de todas as culturas e ao aspecto no
cultural que persiste por baixo de todas as construes culturais do
que chamamos de realidade.
Apesar de poder ser uma boa oportunidade para conhecer essa di-
ferena e a relatividade das culturas, isso no fcil para um imigrante,
especialmente para uma criana. A razo muito simples: nenhuma
cultura dominante se apresenta como uma cultura entre as demais
possveis ou existentes, mas sempre como a cultura, ou melhor, como
a realidade, como a expresso da normalidade. Sabemos que grupos
345
humanos constroem culturas para interagir com a natureza (incluindo

aqui o corpo humano), com os membros do grupo e com os outros
grupos sociais, mas sabemos tambm que as culturas dominantes pro-
curam apagar essa diferena entre cultura e natureza. Isto vale tanto
para a cultura dominante na Coreia, quanto para a dominante no Brasil.
No caso dos imigrantes, a cultura de seu pas de origem passa a ser
visto como no natural pelas pessoas do novo pas, que afirmam sua
cultura como natural, como a normalidade. Afinal, essa a cultura do-
minante do pas para onde emigraram. Diante disso, podemos pensar
em duas reaes mais provveis: aceitar a verso dominante no novo
pas ou reafirmar a cultura de origem e se fechar nova cultura. Uma
terceira possibilidade seria a de reconhecer a relatividade de todas as
culturas e tentar viver harmoniosamente em duas culturas. Porm, isso
pressupe um conhecimento sobre a relatividade de todas as culturas e
um amadurecimento e segurana psicolgica que no se pode esperar
da maioria dos imigrantes nem da populao em geral.
No caso dos imigrantes adultos, bastante comum que no primeiro
momento reafirmem a cultura de origem como a cultura e neguem a
cultura do novo pas como cultura de estrangeiros, no sentido pejorati-
vo de incivilidade. um mecanismo de defesa bastante compreensvel
diante da insegurana que sentem em um novo pas, de idioma des-
conhecido e com costumes to brbaros, costumes que no esto de
acordo com aquilo que sempre aprenderam e viveram como civilizados
e moralmente corretos.
Mas, ao mesmo tempo, essa afirmao da superioridade da cultura
de origem, em nosso caso a coreana, dentro de outra cultura que a
hegemnica na sociedade, exige comprovaes empricas constantes.
Sem essas comprovaes essa pretensa superioridade no plausvel e
no pode ser mantida por muito tempo, a no ser que se viva em um
ambiente totalmente fechado, como em guetos ou em colnias retiradas.
Eu penso que, no caso da comunidade coreana, o sucesso econmico
foi uma forma importante, talvez a mais importante, dessa afirmao.
A grande maioria dos imigrantes no mundo emigra por problemas
econmicos ou para fugir das guerras. No caso dos coreanos, houve
a conjuno desses dois fatores: o medo de uma nova guerra na pe-
346
nnsula coreana e o desejo de melhoria das condies econmicas. De

todo modo, em uma sociedade capitalista com cultura de consumo em
expanso de se esperar que os imigrantes queiram buscar segurana
e afirmar a superidade de sua cultura atravs de ganhos econmicos.
O reverso desse tipo de afirmao existencial um certo menosprezo
por brasileiros subalternos, profissional e economicamente. A busca da
sensao de superioridade, especialmente quando se busca superar seu
sentimento de insegurana, demanda menosprezar os subordinados ou
subalternos. Quase como um jogo de espelhos: devolvem o preconceito
dos locais com o preconceito contra eles, especialmente seus subordinados.
Esse mecanismo no , claro, uma exclusividade dos imigrantes ou dos
imigrantes coreanos em particular, mas no podemos negar que um
fato bastante presente entre muitos imigrantes economicamente bem-
-sucedidos, sejam eles orientais ou no. No caso dos orientais, a relao
com os brasileiros se torna mais difcil por causa da imensa diferena
cultural e da consequente dificuldade de comunicao.
Com os imigrantes coreanos ocorreu outro fenmeno que complicou
ainda mais a situao. Aps as primeiras tentativas na agricultura feitas
pelos primeiros imigrantes, a grande maioria dos coreanos foi trabalhar
no pequeno comrcio e, em especial, no setor de confeco de roupas.
Nessas atividades econmicas, o papel da mulher bastante importan-
te. Seja porque eram elas que iam de casa em casa vendendo as roupas
(quando ainda no tinham acumulado capital suficiente para abrir lojas),
seja porque elas so melhores atendentes nas lojas do que homens ou
porque elas entendem mais do dia a dia da fabricao de roupas. Com
isso, o papel tradicional do homem-chefe-de-famlia coreano sofreu
profundas modificaes e questionamentos. De uma famlia bastante
patriarcal e machista, as famlias dos imigrantes coreanos passaram a
viver muito rapidamente a elevao do papel da mulher no s na casa,
mas tambm e especialmente nos negcios da casa.
Para agravar ainda mais a situao dos homens coreanos, preciso
lembrar que eles tm mais dificuldades para aprender a nova lngua do
que seus filhos, especialmente no caso dos coreanos com mais de qua-
renta anos. Assim, aos poucos eles passaram a depender tambm de seus
filhos alguns ainda adolescentes como tradutores para seus negcios.
347
Com tudo isso, as relaes no interior de uma famlia tradicional,

patriarcal e machista coreana se modificaram rpida e profundamente. As
relaes entre o esposo e a esposa e entre pais e filhos quase se inverteram
nos negcios da famlia, enquanto nas relaes familiares propriamente
ditas os pais e maridos tentavam manter sua autoridade familiar tradicio-
nal. Como as pequenas empresas familiares coreanas ainda no tinham se
tornado empresas capitalistas, isto , empresas que separam o mbito da
casa do mbito dos negcios, com papis sociais familiares e empresariais
e contabilidades da casa e dos negcios bem separados e definidos, as
duas formas de relaes no interior da famlia, os papis de cada um nos
negcios e na famlia, eram confusos e conflitantes. Essas relaes novas
e confusas acabaram gerando mais tenses e inseguranas para um grupo
que j tinha problemas e inseguranas suficientes advindas do desafio da
insero em um novo pas e em uma nova cultura.
Se os adultos tendem a se fechar nova cultura ou a interagir com
ela em uma situao de pretensa superioridade de sua cultura original,
as crianas e os adolescentes tendem a viver uma crise de identidade, no
sentido da crise na percepo do que natural e correto em seu modo
de ser e de se relacionar com os outros. Se seus pais adotam a estratgia
de fechamento na cultura original, as crianas provavelmente vivero
em dois mundos distintos: o de sua casa e o de seus amigos imigrantes
mais prximos e o mundo de fora, o da escola e dos amigos brasileiros.
Viver ao mesmo tempo em dois mundos distintos exige uma energia
extra para manter a separao desses dois mundos e para agir correta-
mente em cada um desses mundos. O que significa que crianas e jovens
coreanos da primeira gerao de imigrantes ou mesmo jovens nascidos
no Brasil que vivem a cultura coreana em suas casas tiveram ou tm
de estar sempre atentos para no cometer gafes ou incorrees, isto ,
no agir de acordo com a cultura coreana no meio dos brasileiros e no
agir como brasileiro no meio dos coreanos. Com isso, preciso sempre
estar alerta para no deixar o hbito ou os gestos e falas inconscientes os
trarem, especialmente nos casos de maior sensibilidade cultural, como,
por exemplo, nas relaes afetivas intertnicas.
Alm dessa ateno extra, procura-se evitar o encontro desses dois
mundos diferentes, que no so entendidos como distintos, mas que
348
so hierarquicamente diferenciados tanto pelos coreanos adultos que

se fecham nova cultura, quanto pelos brasileiros que no aceitam a
relatividade de sua cultura. Na prtica isso significa, por exemplo, no
levar seus amigos brasileiros para suas casas, pois eles sentiro cheiros
estranhos a seu olfato vindos do forte tempero coreano ou estranharo
modos diferentes de se estar na casa e faro perguntas ou comentrios
embaraosos. Como tambm significa no levar seus pais para as ca-
sas dos amigos, pois l eles podero cometer gafes. No fundo, h certa
vergonha em ser diferente e/ou certo medo de ser ridicularizado ou no
compreendido. Vergonha e medo que fazem brotar um sentimento de
culpa, culpa por sentir vergonha de sua famlia, de sua cultura e de seu
modo de ser.
Nas oportunidades que tive de debater esse assunto com jovens corea-
nos, anos mais tarde como palestrante em encontros de jovens promo-
vidos pela Igreja Catlica coreana em So Paulo, pude ver que, apesar de
no ser muito consciente e quase nunca falado, esse sentimento confuso
e difuso de vergonha e culpa estava presente na maioria deles. E tomar
conscincia desse sentimento de culpa e das causas desse sentimento era
algo que os aliviava muito e lhes possibilitava adquirir uma viso mais
positiva da cultura coreana e viver mais ou menos harmoniosamente
nessas duas culturas ao mesmo tempo.
Com o tempo, possvel superar ou pelo menos minimizar essa
dicotomia e criar uma sntese em que dois mundos diferentes podem
conviver dentro da pessoa e das comunidades sem choques e sem a
necessidade de hierarquizao. Para isso necessrio que ocorra um
amadurecimento pessoal e comunitrio no sentido de reconhecimento
da relatividade cultural, percepo de que o diferente no significa neces-
sariamente inferior ou superior, a tal ponto que as diferenas culturais
no signifiquem mais ameaas ou motivos de risos de ambas as partes,
isto , dos coreanos e dos brasileiros.
As duas diferentes estratgias adotadas pela maioria dos adultos e
jovens coreanos, alm das transformaes no interior da famlia por
causa das atividades profissionais anteriormente mencionadas, geraram
uma dificuldade extra no relacionamento entre as geraes das famlias
coreanas. As dcadas de 1970 e 1980 foram marcadas em todo o mundo
349
ocidental pelo choque de geraes. Mas, no caso dos imigrantes coreanos

no Brasil, esse choque foi agravado pelas caractersticas de adaptao
nova cultura e ao novo pas.
A necessidade de sobrevivncia e, ao mesmo tempo, a estratgia de
sucesso profissional ou econmico como meio de superar a insegurana
e os conflitos culturais levaram muitos pais coreanos a se dedicarem ao
trabalho de uma forma quase obsessiva. Nas dcadas de 1970 e 1980 era
comum famlias trabalharem mais de 14 h por dia e seis a sete dias por
semana. Essa dedicao quase que exclusiva para ganhar dinheiro no
poderia no trazer problemas de relacionamento com seus filhos.
Alm disso, devemos lembrar da dificuldade de comunicao entre
as geraes. Para alm das dificuldades normais em toda e qualquer
sociedade naqueles anos, as famlias coreanas sofriam o choque de ge-
raes entre os pais, que viviam fundamentalmente a cultura coreana e
se fechavam para novidades culturais, e os filhos, que viviam em duas
culturas distintas ao mesmo tempo.
Hoje, os jovens imigrantes da primeira gerao j so adultos e
constituram suas famlias. Em sua grande maioria, casaram com algum
dentro da colnia e mantm algumas tradies coreanas em suas casas.
Seus filhos, a segunda gerao de coreanos no Brasil, vivem uma reali-
dade diferente da de seus pais e os conflitos e desafios so outros. So e
se sentem brasileiros, ao mesmo tempo em que sabem que tambm so
coreanos e sentem a presso para manter uma tradio que eles muitas
vezes no compreendem direito. outra forma de sentir-se estrangeiro.
O modo como esses jovens da segunda gerao vo lidar com o desafio
de se viver em e com duas culturas diferentes um novo captulo ainda
em aberto na histria da colnia coreana no Brasil.
350
Imigrantes Muulmanas em
So Paulo: Um Estudo a partir
da Psicologia Intercultural
Mrcia Cristina Zaia
[...] A trade formada pela disciplina que praticamos ou que nos

influencia, pela problemtica que apresentamos, isto , as questes que
elaboramos e tentamos resolver, e pela ideologia que compartilhamos,
em funo principalmente da poca e da sociedade qual pertencemos, que
constitutiva de um dado objeto cientfico. E da interao eminentemente
dinmica entre esses trs elementos a partir do estudo de um meio
de um campo de observao, que nasce a renovao do conhecimento
cientfico, que jamais definitivo, mas sempre provisrio, jamais
esgotado, mas sempre abordado[...]
Laplantine, 1998.
Introduo
Este texto baseia-se em uma pesquisa realizada com imigrantes muul-
manas na cidade de So Paulo. O referencial terico foi escolhido tendo
em vista a natureza do sujeito: mulheres com uma marcada identidade
religiosa em contato com outra cultura, radicalmente diversa da cultu-
ra de origem. A religio, em sua forma institucional e idiossincrtica
(religiosidade)1, tornam-se pontos importantes para o entendimento da

adaptao/desadaptao/ressocializao no pas de imigrao, sobretu-
do no caso de indivduos provenientes de sociedades onde a dimenso
religiosa est presente no cotidiano, como o caso de adeptos do Isl.
Podemos supor que a religio, em sua dimenso coletiva e individual
participa ativamente do processo de aculturao, mediando (favore-
cendo ou dificultando) estratgias de integrao. Tais estratgias so
aqui compreendidas a partir da conceituao elaborada por Berry et
al. (1992), segundo a qual, numa situao intercultural, a maioria das
pessoas depara-se com dois aspectos fundamentais: envolvimento com
a cultura receptora e a manuteno da prpria cultura. Desses aspectos
derivam quatro possveis estratgias de aculturao: integrao, assimi-
lao, separao e marginalizao. Essas estratgias so consideradas ao
longo do tempo. O indivduo pode passar por momentos de assimilao,
de integrao ou separao. Pode ser integrado em certos aspectos e no
em outros. Em sntese, a aculturao psicolgica no um processo es-
tanque, nem total. dinmico. seguro afirm-lo como resultado de
um contato contnuo entre indivduos de culturas diferentes, portanto,
um indivduo que imigra necessariamente assumir alguma ou algumas
dessas estratgias ao longo de seu processo migratrio.
Temas que envolvem mulheres na sociedade islmica so sempre
alvo de acirradas discusses e polmicas. Estudos e tentativas de com-
preenso em relao s prescries religiosas so feitos dentro e fora do
campo religioso. Defensores e acusadores da liberdade, do direito ao
uso ou no do vu, da diferena ou igualdade entre gneros convivem
com os desafios impostos pela sociedade atual. o caso da imigrao e
da imensa leva de imigrantes muulmanos, que enfrentam em seu mais
prosaico cotidiano inmeras questes que exigem um dilogo com os
hbitos seculares difundidos nas sociedades receptoras. O vu assume
um importante papel simblico como mediador entre as relaes entre
imigrantes e autctones. Pode assumir tambm um peculiar valor indi-
vidual para as mulheres que o endossam.
1. Aqui compreendida, respectivamente, como nvel institucional e nvel individual.
352
Imigrantes Muulmanas em So Paulo: Um Estudo a partir da Psicologia Intercultural
Constituintes da Religio Islmica

e a Posio da Mulher
A partir das revelaes feitas ao profeta Muhammad, no sculo VII d.C.
surgiu, na pennsula arbica, uma religio que enfatizava a existncia de
um nico Deus e o dever do homem de submeter-se Sua vontade. Isl
tem origem na palavra rabe slm, que significa submeter-se vontade de
Deus (Montenegro, 2000). Radicalmente (em sentido etimolgico: raiz)
monotesta, a Palavra revelada Muhammad, no Alcoro, universal e se
prope a completar revelaes anteriores (tradies judaico-crists). Em
termos quantitativos, o Isl a segunda religio mundial, com aproxima-
damente 1,3 bilhes de adeptos. Est presente em todos os continentes
e agrega sob seu credo uma variedade enorme de povos, com diferenas
sociais, culturais, tnicas e ideolgicas (Usarski, 2004). Em sua expanso,
ultrapassou as fronteiras do mundo rabe e atualmente os maiores con-
tingentes de muulmanos esto presentes em pases no rabes.
Os muulmanos compartilham alguns significados comuns que
marcam o pertencimento religio, sem deixar de ter suas experincias
singulares (Peres Oliveira, 2006). A sociedade muulmana est baseada
em certo nmero de valores aos quais os crentes esto visceralmente
ligados. Antes de tudo, o lugar de Deus nesta sociedade. Homens e mu-
lheres foram criados para adorar e servir a Deus, o qual participa da re-
gulamentao da vida diria, atravs de sua vontade revelada no Alcoro.
Um aspecto fundamental na religio e que se torna relevante no
presente estudo o fato de no possuir um aparelho eclesistico que
controle a pertena. Este controle exercido pela comunidade de f.
As prticas que foram estabelecidas, tais como os cinco pilares, gradualmente

responderam a duas exigncias de relevncia social indubitvel: instituir mecanis-
mos espontneos de autocontrole religioso; garantir a ordem atravs de compor-
tamentos religiosos codificados [...] os comportamentos exteriores e interiores do
crente, numa sociedade muulmana, permitem que sejam controlados pelo grupo
mais amplo (Peres de Oliveira, 2006).
Esses comportamentos so imediatamente visveis no plano social e

embora no sejam sentidos pelo muulmano como coero, reforam
353
um controle recproco que permanente. As prticas so compreendidas

pelos muulmanos como revelaes feitas por Deus no Alcoro, portan-
to, consideradas leis divinas. Atravs da sunna (prtica do profeta) e dos
hadiths (seus ditos)2 foram acrescentadas prticas que estavam apenas
sugeridas no Alcoro.
Mulheres so centrais na imagem do Isl, seja sob a tica dos pr-
prios muulmanos seja sob a tica ocidental. O olhar do ocidente em re-
lao s mulheres muulmanas descreve-as como complacentes, sujeitas
s tradies patriarcais e desprovidas de qualquer tentativa de mudar sua
condio. Muitas vezes so vistas como atrasadas e oprimidas, encober-
tas por um vu que nubla sua imagem (Timmerman, 2000). Ser que
esta a viso que elas tm de si? Devemos ter muito cuidado com essas
afirmaes, pois nos arriscamos a adotar uma postura preconceituosa e
no condizente com a mltipla variedade nas formas de ser muulmana.
Alm das prescries encontradas no Alcoro, outras regulamentaes
quanto mulher so encontradas nos hadiths, estabelecendo regras quanto
ao divrcio, heranas etc. atualmente ilegais. Em geral, as muulmanas
casam-se bastante jovens. Alguns estados muulmanos estabelecem como
limite mnimo de idade para o casamento dezoito anos para os homens e
quinze ou dezessete para as mulheres. Embora seja permitido que as mu-
lheres recusem o matrimnio, na prtica torna-se bastante difcil resistir
s presses familiares e sociais (Smith, 1987). O requerimento do divrcio
permitido a ambos os parceiros, embora, de acordo com Smith, para os
homens seja mais simples pedir o divrcio, uma vez que lhes so exigidas
menos causas e provas do que para as mulheres. A mulher pode solicitar
o divrcio alegando que o marido incapaz de manter relaes sexuais
com ela, corroborando a postura que o Isl adota diante da sexualidade
da mulher, ou seja, assume-se que a mulher sexualmente ativa e deve
ser plenamente satisfeita em seus desejos, durante sua existncia terrena.
De acordo com os ensinamentos de Muhammad, o casamento deve ser
desfrutado pelo casal (Espnola, 2006).
2. Dos hadiths ou histrias tradicionais sobre o Profeta surgiram vrias escolas de pensamentos
islmico. Dali derivam diferentes posturas quanto ao que haram (proibido), wajib (obrigatrio),
makruh (atos indesejveis) e sunna (desejveis, mas no obrigatrios).
354
De acordo com a lei islmica, a custdia dos filhos tradicionalmente

dada ao pai, quando as crianas possuem entre sete e nove anos (me-
ninos) e sete anos at a puberdade (meninas), variando de acordo com
a escola legal seguida. Esta prtica est lentamente se modificando e, em
muitas reas, mulheres que solicitaram o divrcio tm permanecido com
seus filhos at a puberdade e com as filhas at o casamento (Smith, 1987).
Em um passado no muito distante, a educao oferecida s mulheres
muulmanas era mnima. As meninas eram educadas para saberem os
rudimentos da educao islmica, um pequeno espectro do Alcoro e
sua recitao. Porm, este processo educacional era realizado no interior
do lar. No final do sculo XIX, alguns lderes muulmanos comearam a
reconhecer a necessidade de educar suas mulheres, uma vez que os pases
muulmanos estavam ficando, em relao tecnologia e educao, mui-
to atrs dos pases ocidentais. No sculo XX, portanto, deu-se um avano
relativo educao das mulheres, e em pases como Egito e Kuwait, as
mulheres constituem um significativo nmero nas universidades. O mer-
cado de trabalho est, atualmente, mais aberto s mulheres muulmanas,
embora continuem a receber salrios inferiores aos homens, assim como
acontece em geral em todos os pases, muulmanos ou no.
Diferenas na Prtica Religiosa

Em relao prtica religiosa alguns autores sustentam que existe uma
diferena na posio que homens e mulheres ocupam no espao-tempo
sagrados, podendo refletir a tradicional diviso dos papis, entres espaos
pblicos e privados (Pace, 2005). Woodhead (2002), ao discutir a relao
entre mulheres e religio, afirma que as grandes teorias sobre a religio,
ao assumir a funo da religio como aplicvel ao gnero humano sem
distino, pecam por no reconhecer que mulheres no necessariamente
ocupam o mesmo espao social ou participam das mesmas instituies
sociais que os homens. E mesmo que o faam, provavelmente o fazem
de maneira bastante diversa, pois ali esto envolvidas questes que en-
volvem gnero.
Para esta autora, a participao religiosa das mulheres ser influen-
ciada, significativamente, pelos espaos sociais disponveis para elas, em
355
uma sociedade particular. Distingue alguns padres de participao que

esto intimamente relacionados a tipos de sociedade no mundo moder-
no. Segundo Pace (2005), uma dimenso importante na religiosidade
no Isl representada pela posio diferente da mulher e do homem no
espao e nos tempos sagrados. Afirma que existe entre o espao pblico e
privado uma fronteira imaginria que a mulher no pode transpor sem
infringir regras de comportamento social e religiosamente definidas.
No obrigatria a presena das mulheres na mesquita, mas, caso
desejem estar presentes, a elas reservado um espao separado dos
homens, assim como nas prticas judaicas. A religiosidade das mulhe-
res muitas vezes se manifesta fora do espao da mesquita, em atitudes
menos formais, vividas no recinto domstico, onde celebram todas as
festas cannicas, se responsabilizando pela memria de gestos rituais e
cuidados na preparao dos alimentos.
A Vestimenta e o Hijab
De acordo com o Isl, as roupas precisam ser sbrias e no sedutoras.
A discrio da mulher valorizada, pois ela deve ser reconhecida por
sua inteligncia e no por seus atributos sexuais. Em geral, so cobertos
pernas e braos, com roupas largas e de cores sbrias.
pelas mulheres que as comunidades demarcam seu territrio, sua cultura,

suas normas. A indumentria das mulheres serviria para representar e sublinhar
esta singularidade da cultura, para alm de ser uma indicao importante da virtude
da famlia ou da comunidade (Schouten, 2001).
Quanto ao vu, existe uma diversidade de modelos usados, variando

conforme a zona geogrfica e a camada social. Existem modelos sbrios
e outros extremamente requintados. O uso do vu (hijab) normalmente
caracteriza as mulheres muulmanas, apesar de que cobrir a cabea no
uma prerrogativa da religio islmica.
Existe uma discusso sobre o imperativo de seu uso. Discursos a favor
e contra o vu geram inmeros debates, dentro e fora das comunidades
muulmanas. Existem inmeros grupos com interpretaes bastante va-
356
riadas sobre as passagens do Alcoro que se referem a esta prtica. Ftima

Mernissi3, feminista muulmana, adota o discurso antivu e afirma que
no verso 53 da Sura 33, uma das passagens onde se encontraria descrita a
questo do vu, a prescrio de seu uso no bvia (Timmerman, 2000).
Muitos defensores do uso do vu se justificam afirmando que ele
serviria como:
Demonstrao da resoluta obedincia das mulheres muulmanas
em relao aos princpios do Isl.
Como clara indicao das diferenas essenciais, que distinguem
homens e mulheres.
Um sinal de que a devota muulmana despreza os profanos,
imodestos e consumistas costumes culturais do ocidente (Read
e Bartkowski, 2000).
Seu uso contm diversos significados. Nas pesquisas em que a ques-
to da mulher discutida, o uso do vu aparece como um ponto central
e revela que o significado que ele assume tem implicaes sociais, pol-
ticas e religiosas. Atravs do vu, a sociedade islmica tem se definido e
definido suas mulheres.
Muitas usam simplesmente por ser tradio em seu ambiente. Outras
o adotam por no lhes ser concedida escolha devido presso, quer do
Estado, quer do meio social direto. Mas no so poucas as que adotam
por iniciativa prpria. Muitas vezes noticiado como as mulheres valo-
rizam o uso da roupa islmica. Esta atitude pode ser interpretada como
ato de autoafirmao ou como uma forma de empowerment. O discurso
assumido por muitas muulmanas de que a adoo do vu deve partir de
uma escolha consciente, e no imposta, reafirma o uso, no como sub-
misso, mas como compreenso e internalizao dos valores religiosos
e sociais que ele simboliza.
Outro aspecto da adoo do uso do vu refere-se ao fato de que seu
uso permite a entrada da mulher no mbito pblico. Mesmo obedecendo
s normas islmicas de esferas separadas, possvel estudar e trabalhar,
cruzando e interagindo com homens. Nem todas as mulheres esto con-
3. Feminista do mundo muulmano, dedicou boa parte de sua obra fazendo uma exegese profunda
do Alcoro a respeito das passagens que poderiam se referir ao uso do vu.
357
vencidas das qualidades libertrias do hijab, principalmente as feministas

muulmanas; algumas argumentam que um exerccio de controle do
corpo da mulher. Ao mesmo tempo em que legitima a entrada da mulher
no espao pblico, refora as fronteiras entre pblico e privado, reafir-
mando o lugar da mulher no lar, e seu dever de trabalhar fora, somente
se necessrio. Nos ltimos anos foi observada uma retomada no uso
do hijab, principalmente depois dos eventos de 11 de setembro. Esta
retomada tem sido considerada, por alguns autores, como uma resposta
poltica aos ltimos acontecimentos envolvendo o Isl.
Observa-se neste grupo uma retomada do uso do vu, seja nas imi-
grantes seja em suas descendentes. Peres de Oliveira (2006), a partir de
uma abordagem sociolgica, afirma: O uso do vu na atualidade faz
parte de um fenmeno chamado ressurgimento islmico que apareceu
a partir dos anos 1970 no mundo muulmano, e do qual o vu se tornou
um smbolo.
Ferreira prope, assim como no caso europeu, que posteriormente
ao ataque s torres gmeas houve uma necessidade ainda maior de se
assumir como uma identidade muulmana que nada tinha a ver com a
imagem do Isl que estava aparecendo na mdia.
Um olhar mais atento revela aspectos que contradizem a viso
ocidental do vu como algo a ser abolido, em nome de uma possvel
libertao da mulher muulmana. A revalorizao compreendida como
resposta a esta viso ocidental. Recentemente, movimentos islamistas, em
oposio s posturas do ocidente diante da mulher muulmana, usam
o vu como smbolo da dignidade e validade dos valores e tradies do
Isl. O vu salienta a identidade religiosa e a distino do mundo oci-
dental. De modo geral, a noo de famlia tem sido o pilar da identidade
muulmana e tambm a rea por excelncia da resistncia cultural. O
vu, nesse sentido, considerado como um smbolo desta resistncia.
Em um contexto migratrio, o vu torna-se smbolo das relaes que
marcam o envolvimento com a nova sociedade e nesta medida que a com-
preenso de seu uso torna-se primordial para a abordagem de nosso sujeito.
Em alguns contextos, em sociedades multiculturais, o vu serve
diariamente como afirmao religiosa, no contato com os outros. Uma
das consequncias da globalizao o reforo das identidades regionais,
358
tribais e religiosas. Alguns grupos de muulmanos aceitam aspectos da

modernidade, nomeadamente a tecnologia, mas rejeitam outros. Contra
uma possvel ocidentalizao, vivida, sobretudo, em contextos imigra-
trios onde as influncias so mtuas, recorrem s prticas de um Isl
mais tradicional, manifestadas no vu.
Representa o desejo de afirmar a identidade cultural, ou, por outras palavras,

a distino de outros. Numa atitude mais militante, um manifesto contra os
outros: o mundo ocidental, o colonialismo, o imperialismo e os regimes laicos
(Schouten, 2001).
Vemos, portanto, a polissemia no uso do hijab e consider-lo me-

ramente um smbolo de subordinao significa deixar de lado a sutileza
dialtica da negociao cultural. Smbolos culturais podem ser adotados
e interpretados das mais variadas formas. O vu pode representar subor-
dinao, dentro de uma sociedade patriarcal e pode tambm ser smbolo
de luta e contestao.
A Vida Fora do Estado Islmico

Em geral, os imigrantes, inicialmente, no conseguem impor suas defi-
nies sobre a realidade para a maioria autctone que o circunda.
De acordo com Peres de Oliveira (2006), em uma sociedade no
muulmana, o controle social e religioso mais difcil de acontecer do
que em uma sociedade muulmana. No caso de muulmanos, que esto
inseridos em sociedades europeias, onde individualidade e secularizao
so valores supremos, conflitos podem surgir, uma vez que determinados
valores religiosos, pregados pelo Isl, entram em coliso com a nova
cultura (Pels, 2000).
As relaes entre membros da famlia, o papel da mulher na nova
sociedade, a questo da descontinuidade cultural, o uso de smbolos e
prescries religiosas, fora do territrio muulmano, tm sido considera-
dos importantes temas para a compreenso das relaes entre imigrantes
e autctones e, tambm, na compreenso da repercusso desta imigrao
para as sociedades receptoras e para seus membros, muulmanos ou no.
359
Conflitos que esto vinculados forma de insero das primeiras

geraes, relaes entre geraes, vivncia de situaes de privao so-
cial tm gerado problemas sociais bastante graves, como os que foram
observados na Frana4.
Mais de 40% dos muulmanos atualmente vive em situaes onde so

minoria. Este status envolve vantagens e desvantagens. Significa conviver com
circunstncias nada familiares, com a necessidade de se engajar em uma nova
cultura e ter habilidade para negociar as inevitveis mudanas na prpria tradio
(Mandaville, 2001).
Khan (2000) afirma a observao de que existem vrias maneiras de ser

muulmano e de dialogar com as sociedades receptoras, variando de acor-
do com elementos tais como: pas de origem, grau de religiosidade, pas de
recepo, educao, gnero etc. O elemento comum a todos justamente
a necessidade de encarar a realidade de viver como minoria em um estado
no muulmano, trabalhar estratgias para assegurar a sobrevivncia da
prpria identidade e garantir a passagem desta aos prprios filhos.
Essa condio hbrida comporta releituras que vo desde a adoo
de maior flexibilidade e crtica em relao s tradies, quanto uma reto-
mada ainda mais intensa de valores e normas, com a finalidade de uma
preservao identitria. Uma importante releitura diz respeito questo
da lngua rabe, to cara aos fundamentos da religio. O rabe uma
lngua falada por uma minoria de muulmanos em todo o mundo. Est
em curso um trabalho de mediao lingustica, entre os textos sagrados
do Isl e as lnguas nacionais (Pace, 2005). Este trabalho, considerado
impossvel, tem se imposto, tanto nos pases de lngua no rabe, quan-
to na Europa, onde a segunda e terceira geraes de muulmanos no
conhecem o rabe.
A importncia da famlia, o papel central da mulher na conduo da
casa e na educao dos filhos, so pontos fulcrais da f islmica que so
revisados, no contato com os modos de ser na sociedade europeia. As
4. Refiro-me aos conflitos desencadeados na Frana, em novembro de 2005, em que jovens habitantes
da periferia, filhos de imigrantes, cometeram atos de vandalismo, incendiando carros e saqueando
estabelecimentos comerciais.
360
diversas relaes a que so submetidos (escola, casamentos intereligiosos

etc.) obrigam estas pessoas a comparaes e a uma reviso dos cdigos5.
As Mulheres: Possveis Dificuldades de Integrao

Algumas prescries na rotina diria podem entrar em choque com a
sociedade secular, causando discriminao. Restries alimentares, proi-
bio do uso de lcool, restries nas relaes entre homens e mulheres,
vestimenta, podem trazer constrangimentos e dissabores a seus fiis. s
dificuldades inerentes ao processo migratrio somam-se aspectos da
religio, que pregam uma separao dos hbitos seculares da Europa. As
mulheres esto particularmente sujeitas a uma maior presso, sobretudo
no que diz respeito vestimenta, causando inclusive maior dificuldade
de insero no mercado de trabalho.
sempre importante relembrar que qualquer anlise deve considerar
o contexto, evitando generalizaes que nos distanciem da realidade pe-
culiar a cada fenmeno. Na literatura pesquisada encontramos sensveis
diferenas no relato sobre as mulheres, o que novamente nos remete
pluralidade das formas que o Isl da dispora vem assumindo.
ainda raro observar uma mulher que empreenda o caminho da
imigrao sozinha. Continuam bastante vinculadas famlia e necessi-
dade de acompanh-la. Como vimos, o papel da mulher junto famlia
preponderante, devendo esta manter-se sempre prxima.
Ansari (2003) afirma, a partir de uma pesquisa realizada com mulhe-
res na Gr-Bretanha, que a impresso de que as mulheres so submissas,
sem participao efetiva na vida social, falsa. Segundo este trabalho,
essa postura resignada no foi verificada ao se observar a vida de mui-
tas muulmanas que l residiam. Elas so chaves na manuteno e na
transmisso dos valores culturais e religiosos, defendendo suas famlias
das influncias ocidentais. Responsveis na manuteno do network
familiar, elas do s suas comunidades coeso e modelam a forma da
vida domstica.
5. Um belo exemplo o filme Apenas um Beijo (Ae fond kiss, Ken Loach, 2004), relao amorosa entre
um jovem muulmano de segunda gerao e uma jovem catlica divorciada, na cidade de Glasgow.
361
Embora no interior de sua comunidade apresentem uma participao

efetiva, ao nos referirmos a situao de integrao na sociedade mais
ampla so observadas algumas dificuldades.
Polmicas tais como a proibio do uso do vu nas escolas francesas,
em 1989, demonstram que os conflitos so bastante reais e afetam o
cotidiano das muulmanas de primeira, segunda e terceira geraes. Os
diversos pases mantm atitudes variadas diante dos inmeros elementos
das tradies do Isl. Desde a neutralidade, a busca por uma insero
multicultural, at atitudes bastante preconceituosas, que acabam por
favorecer o fechamento dessas mulheres em guetos, com consequente
isolamento social.
O Isl no Brasil
O Isl penetrou no Brasil, inicialmente, com a vinda de escravos africa-
nos, os mals. Deste Isl africano, de um islamismo sincrtico, mis-
turado com prticas fetichistas africanas, nada restou. Os mals foram
sufocados em um conflito na Bahia, em 1835, motivados pelas ms
condies de vida e apoiados espiritualmente na f islmica de justia
para todos. O segundo momento da presena se d com a chegada de
imigrantes rabes no final do sculo XIX e incio do XX. Os conflitos no
oriente mdio, no final do sculo, levaram muitos rabes a imigrarem,
trazendo um grande nmero para o Brasil. Moreira (2004) divide as eta-
pas de imigrao rabe no Brasil em duas importantes ondas: 1860 a 1938
(maioria crist); e 1945 a 1984, divididos entre cristos e muulmanos.
O nmero exato no conhecido, mas calcula-se um total aproximado
de 110 mil rabes, dos quais 15% eram muulmanos.
Em geral, concentraram-se em grandes cidades, sobretudo Rio
de Janeiro e So Paulo, trabalhando no comrcio como mascates ou
empregados de lojas, principalmente para rabes cristos. Atualmente,
encontram-se no Brasil os dois grupos de muulmanos, xiitas e sunitas6.
6. So as duas maiores divises do Isl. Os sunitas so aqueles que aceitaram na sucesso de

Muhammad os quatro lderes polticos (califas) enquanto os xiitas s reconheceram em Ali, genro
do profeta, a liderana legtima poltica e religiosa.
362
Em termos proporcionais so equiparados sua presena no mundo,

ou seja, 90% de sunitas e 10% de xiitas. Peres de Oliveira e Mariz (no
prelo) sustentam que, no Brasil, opostamente ao que ocorre na Europa,
os muulmanos inserem-se nas camadas mdia e alta da sociedade.
No encontram impedimentos raciais, devido semelhana de traos
fsicos com a maioria das camadas mdias e altas do pas. De acordo
com Waniez e Brustlein (2001), as caractersticas gerais populao da
muulmana residente no Brasil so: predominantemente urbana, mas-
culina, de cor branca.
Em termos da prtica religiosa, considera que, no Brasil, por no
se encontrarem em um pas muulmano, e onde h um controle social
mais flexvel e uma participao menor na comunidade religiosa, os
muulmanos so levados a uma prtica mais relaxada ou mais particular
e privativa (Peres de Oliveira, 2006). O comrcio ocupa 60% das ativi-
dades dos muulmanos. Seu perfil geral ativo o de um comerciante
independente ou patro de uma empresa que emprega menos de dez
pessoas. Encontram-se em So Paulo (municpio) quatro mesquitas,
duas na regio central, uma na zona sul e outra na zona leste. Em So
Bernardo do Campo localiza-se outra mesquita, prxima sede da
Wamy (World Assembly of Youth), importante rgo internacional
de divulgao e centro de estudos, a CdIAL (Centro divulgao do Isl
para Amrica Latina)7, todas financiadas por organismos internacionais,
principalmente da Arbia Saudita.
A Pesquisa
Utilizamos mtodo de pesquisa qualitativa, baseado em entrevistas se-
miabertas, com o privilgio da narrativa, focando os aspectos subjetivos
da experincia. Tais entrevistas basearam-se em um questionrio com
questes que abordavam dados pessoais (idade, status marital, ocupa-
o), o histrico da imigrao (provenincia, tempo, motivos da escolha
do pas de imigrao) expectativas e vicissitudes durante o processo e
7. Instituio responsvel pela maioria das publicaes que circulam nas mesquitas e centros de cultura
islmica sunita.
363
dados relativos prpria religiosidade (mudanas percebidas, frequncia

a servios religiosos, diferenas na prtica da religio no pas de origem
e no atual pas). Todas as participantes deveriam ser de primeira gera-
o, podendo diferir quanto a: idade, pas de provenincia, educao,
histria profissional, status marital e presena ou no de filhos. Todas
se autodenominavam pessoas religiosas, ou seja, pelos menos na poca
da pesquisa, consideravam-se pessoas pautadas e marcadas pela religio-
sidade em algum aspecto da vida cotidiana. A maioria delas pertencia
classe mdia e estava envolvida com atividades de comrcio, atravs de
seus familiares e/ou maridos.
A anlise qualitativa dos dados foi feita a partir e concomitantemente
s prprias entrevistas, atravs da elaborao de uma categorizao te-
rica com base no material coletado, em parte inspirada na teoria baseada
nos dados ou grounded theory. A teoria baseada nos dados um mtodo
analtico de pesquisa qualitativa, indutivamente derivada do fenmeno
que representa (Strauss e Corbin, 1998).
Circunstncias antes da Imigrao: Formao

da Identidade Religiosa
Como afirmamos anteriormente, nosso estudo refere-se identidade
de sujeitos religiosos, ou seja, aqueles para os quais a viso religiosa
norteia o modo de ver o mundo. Para que uma pessoa prefira ou aceite
explicaes religiosas, so necessrios alguns pr-requisitos, dentre os
quais uma educao religiosa. A propenso a explicaes religiosas est
vinculada convico de que Deus participa e intervm na vida, quer
dizer, que o determinante na ordem, no controle e na previso do futuro,
no so tanto os mecanismos naturais, mas sim os religiosos (Grom,
1994). Em muitas pessoas a religiosidade est, sem dvida, fortemente
marcada pelas expectativas de que o divino no qual creem garanta ajuda
e proteo, tanto nos assuntos materiais quantos nos sociais. O Isl um
timo exemplo, uma vez que uma religio que se prope a participar
ativamente da vida dos indivduos, alm da crena de que Allah participa
e intervm no cotidiano.
364
A socializao primria se d no interior da famlia, que no caso

de nossas entrevistadas, em geral, so numerosas, com caractersticas
patriarcais, fato comum entre as famlias muulmanas. Antes de virem
para o Brasil a maioria delas levava uma vida dividida entre a educao
fundamental e a vida domstica com a famlia de origem. Na maioria
das vezes a religiosidade tem suas razes na famlia e se modifica sob a
influncia da socializao secundria: escola, comunidade, grupos de
educao religiosa, idade, amigos, meios de comunicao. A socializao
secundria que se d na interao com outras pessoas fora do ambiente
familiar, foi, em geral, realizada no interior na comunidade. A maioria
das entrevistadas proveniente de famlias religiosas em maior ou menor
grau, passando por uma educao religiosa.
A teoria da atribuio apresenta, a partir de formulaes da psicolo-
gia social cognitiva, os motivos intrnsecos da religiosidade nos indiv-
duos. A compreenso da religiosidade se d a partir da chamada teoria
da atribuio ou investigao da atribuio (Grom, 1994). Estabelece
como pressuposto que o homem se sente inclinado a explicar os acon-
tecimentos, em especial, os xitos e os fracassos, mediante a atribuio
a causas, intenes e motivos. Coloca-se diante da pergunta: quem ou o
que responsvel pelo sucesso ou fracasso dos acontecimentos ordin-
rios ou extraordinrios da vida. Busca explicaes, sequncias (lgicas ou
no), predies que propiciam um entendimento, uma apropriao dos
eventos vividos e futuros. Os sistemas de interpretao religiosa podem
dar, a partir de sua doutrina interna, respostas satisfatrias a trs motivos
fundamentais que esto na base das atribuies gerais:
1. satisfazem ao desejo de entender o universo como algo dotado
de sentido;
2. satisfazem ao desejo de predio e controle;
3. satisfazem ao desejo de conservar e acrescentar um conceito po-
sitivo de si mesmo.
Uma educao permeada pelos valores religiosos fundamental na
criao deste sistema de interpretao.
365
Motivao para Imigrao: Pertencer,

Famlia e Casamento
A teoria nos mostra que, em relao imigrao de mulheres muul-
manas, pouco provvel que partam sozinhas. Espnola (2006) afirma
que dificilmente partem sozinhas, apenas quando vm para se casar.
So sempre acompanhadas por maridos ou pais. Apesar de observar-se,
no caso europeu, um maior deslocamento de mulheres sozinhas nas
ltimas levas migratrias, no Brasil estas mulheres ainda esto bastante
vinculadas famlia e necessidade de acompanh-la. Esta percepo
foi corroborada uma vez que todas as nossas entrevistadas no inicia-
ram o processo imigratrio por uma escolha que no estivesse ligada ao
casamento ou para acompanhar a famlia.
Um aspecto fundamental para o entendimento da imigrao entre as
muulmanas passa pela questo do pertencimento. No contexto cultural
e religioso muulmano, do qual so provenientes nossas entrevistadas,
mulheres no devem permanecer sozinhas. O sentimento de pertencer
muito importante para elas. necessrio pertencer a algum. Razes eco-
nmicas e culturais, que se referem clssica diviso de papis, fazem com
que as mulheres necessitem estar ligadas ao marido ou prpria famlia.
A partir desta compreenso breve e geral de quem eram antes da
imigrao iremos apresentar a seguir os aspectos ligados aculturao
que se seguiu aps a imigrao para o Brasil.
Aspectos Gerais do Processo de Aculturao

No Brasil, estas mulheres encontram-se diante do desafio de dialogar
com a nova cultura. Passam, portanto, pelo processo de aculturao.
Sam e Berry (2006) afirmam que, ao entrar em contato com outras cul-
turas, por um perodo contnuo e suficientemente longo, o sujeito passa
por mudanas culturais e psicolgicas que resultam deste contato8. Em
8. Berry prope que estas mudanas so de vrias naturezas: fsicas, por exemplo, adaptao ao clima;
biolgicas, biorritmo, sono, hbitos alimentares; polticas, como mudanas nas concepes parti-
drias; econmicas e sociais, como uma mudana de status social, insero econmica; culturais e
psicolgicas como exemplo valores, comportamentos, atitudes, posturas.
366
geral, a maioria refere dificuldades e vivncias comuns maioria dos

imigrantes, o que implica certa desorientao inicial, uma dificuldade
de reconhecimento. Vimos que durante a imigrao o indivduo passa
por uma experincia de ruptura pela perda dos laos afetivos. Em grande
parte das vezes, a mudana gera certa dose de angstia no ser humano.
H um sentimento de infantilizao quando se muda, devem-se rea-
prender coisas cotidianas, sente-se incapaz de realizar algumas tarefas
corriqueiras como ir s compras, responder ao telefone, encontrar os
alimentos costumeiros para cozinhar. Para que seja possvel ao indivduo
enfrentar o sentimento de angstia, necessrio que ele sinta que algo
permanece constante em si, independente das mudanas que ocorram a
seu redor. Geralmente sente a necessidade de assegurar-se de que tudo
permanece na mesma ordem. Nesse sentido, a religio pode funcionar
como ponte simblica, como um espao potencial que lhe sirva de lugar
de transio e tempo de transio, entre o pas (objeto materno) e o
novo mundo externo: o espao potencial (Grinberg e Grinberg, 1984).
Este espao ir dar a possibilidade de viver a migrao como jogo, com
toda a seriedade e as implicaes que isto tem para as crianas.
Certos comportamentos e valores da nova sociedade podem causar
conflito, sobretudo se estes so, de alguma maneira, incompatveis com
os do sujeito. No caso das entrevistadas, em geral, verificou-se que um
confronto e estranhamento com o thos feminino brasileiro foi sentido.
A maioria, ao relatar as primeiras impresses impactantes na chegada ao
Brasil, menciona as vestimentas das mulheres. Existe uma reao diante
do feminino brasileiro. Sob a perspectiva muulmana, devemos lembrar
que o feminino algo a ser visto somente do mbito privado. A viso
de um feminino que se expe um choque, que parece ser incompatvel
com seus hbitos e valores religiosos. Nota-se visvel oposio que separa
a atitude destas imigrantes daquela da maioria das brasileiras, pelo menos
no que se refere ao vesturio e, por consequncia, aos valores que esto
por trs de tal escolha. Diante da oposio de atitudes entre muulmanas
imigrantes e brasileiras no muulmanas, a recorrncia ao grupo de ori-
gem adquire uma importncia fundamental, pois lhes d a sensao de
coerncia necessria para se afirmarem em suas crenas e seus valores.
Uma dimenso fundamental na vinculao com o grupo a da satisfao
367
de necessidades emocionais e cognitivas atravs da confirmao social.

Esta pode oferecer plausibilidade (Berger e Luckmann, 2000) para as
prprias crenas, uma vez que so compartilhadas por pessoas a quem
se estima e respeita. Uma convico ou uma prtica compartilhada por
muitas pessoas no pode ser falsa. Esta sensao de compartilhar permite
ao ser humano sentir-se parte de um todo, coerente e com sentido.
Diante da inegvel pluralidade religiosa encontrada no Brasil, algu-
mas reaes so relatadas por nossas entrevistadas. Mudanas no sentido
de reafirmar a prpria religiosidade so notadas. Em vrios relatos vemos
que alguns comportamentos que no se verificavam no pas origem
com frequncia tornaram-se fundamentais, como, por exemplo, a visita
semanal s mesquitas. A orao obrigatria das sextas-feiras, realizada
nas mesquitas, no um dever para as mulheres. Segundo a doutrina
do Isl, a mulher pode fazer suas oraes dirias em casa. A maioria,
portanto, no frequentava mesquitas na terra natal. Porm, grande parte
das entrevistadas afirmou a necessidade desta frequncia maior ao chegar
ao Brasil, participando do grupo de oraes, ou frequentando as oraes
e atividades da comunidade.
Embora haja uma relativa dificuldade no uso da vestimenta, visto
que, em geral, so alvo de olhares curiosos, uma reao de rejeio ou
preconceito explcito no relatada. Apesar de ser um elemento dife-
renciador e que causa impacto no confronto intercultural, o uso do vu
no contexto brasileiro, diferentemente da Europa, no vivido pelas
mulheres como um elemento de tenso9. Sentem liberdade para adot-
-lo de acordo com sua vontade ou necessidade. O ambiente sentido
como permissivo, oferecendo-lhes possibilidade de escolha. Mesmo que
sejam sentidas reaes contrrias, a aproximao possvel, permitindo
o dilogo. Observamos em nossas entrevistadas uma compreenso da
importncia da adoo do vu como uma assuno pblica da religio
que reflete tanto a necessidade de revalorizao como tambm uma
atitude mais intrnseca diante da prpria religiosidade. Demonstram
9. Em pases europeus, essa marca da identidade religiosa vem causando muita polmica, enquanto
no Brasil no tem havido muita discusso. Um exemplo disso que, no Brasil, existe a permisso
de tirar a foto do documento de identidade usando o vu.
368
uma atitude bastante refletida, que no parece estar ligada apenas a uma
presso do grupo social, uma vez que no Brasil a presso social no uso
do vu menor. Entre as entrevistadas, houve relatos de adoo do vu
mesmo contra a vontade do marido.
Ao mesmo tempo em que o vu separa, delimitando uma fronteira
simblica em relao aos brasileiros(as), permite o sentimento de estarem
de acordo com o cnon religioso no qual acreditam, fazendo com que
mantenham uma autoestima positiva. Mantm e valorizam aspectos da
prpria cultura ao mesmo tempo em que reconhecem valores na nova
sociedade. Isso possibilita o desenvolvimento de estratgias de integra-
o, uma vez que no se sentem ameaadas. A integrao um fenmeno
complexo e podemos imaginar que o processo de aculturao longo,
sendo muito difcil afirmar que algum est integrado completamente
a uma sociedade. Porm, pertinente afirmar que, ao manter uma
autoestima positiva, auxilia no processo de vir a pertencer sociedade
brasileira envolvendo-se com os aspectos da vida cotidiana, hbitos da
cultura brasileira, comunidade do bairro etc. Embora, de modo geral,
a estratgia de separao fique bastante evidente, no caso do apego
prpria comunidade ela no total nem exclusiva. Nota-se disposio a
uma sensibilidade e a um comportamento pr-sociais e um envolvimento
com a sociedade que as rodeia, por exemplo, a participao no entorno
do bairro, o auxlio s pessoas mais necessitadas.
No novo espao, a religio pode se configurar como um meio ofereci-
do para insero, mesmo que no interior da prpria comunidade lhes seja
dado um lugar no espao pblico. Observamos a participao em grupos
educativos para crianas, o ensino da lngua rabe e a coordenao de
atividades festivas na comunidade. Isto possibilita o desenvolvimento de
estratgias de integrao, uma vez que no se sentem ameaadas. Ativi-
dades festivas e celebraes tambm realizam um importante papel por
dois motivos. O primeiro diz respeito ao aspecto simblico-ritualstico,
que traz vivncias emocionais muito peculiares, as quais reforam o com-
portamento religioso, trazem memrias e uma sensao de vnculo com
o pas de origem. Por vezes, escutar a orao na lngua, como o caso
dos muulmanos, que recitam as oraes em rabe, pode ser consolador
e reconfortante. O segundo aspecto a possibilidade de manuteno de
369
rede: nas festas encontram-se pessoas da comunidade ou pessoas novas,

criando oportunidades para o estabelecimento de novos laos afetivos.
Alm disso, muitas vezes uma oportunidade de troca de informaes
sobre empregos, estudos e eventos da vida cotidiana.
Vimos, portanto, que entre nossas entrevistadas uma das principais
mudanas no aspecto religioso se refere a um aumento na frequncia
da participao religiosa e comunitria. A religio assume, inicialmente,
uma dimenso diversa daquela vivida no pas de origem. Significa um
conforto, uma possibilidade de criar e refazer vnculos. Com a passagem
do tempo, por vezes fica difcil manter este vnculo, pois no h tanto
estmulo por parte do entorno social.
No que se refere utilizao de estratgias de aculturao observa-
-se que, em certo sentido, h uma opo pela estratgia da separao,
favorecendo a manuteno de um sentimento de comunidade, e tambm
a permanncia dos prprios valores, que podem conflitar com alguns
hbitos encontrados no Brasil. Por outro lado, o reassegurar-se na pr-
pria identidade nem sempre faz com que haja uma separao.
interessante notar que, entre nossas entrevistadas, no foram obser-
vadas as estratgias de marginalizao e assimilao. Isto provavelmente
se d por alguns fatores:
Geralmente esto inseridas em famlias de imigrantes, mas j es-
tavam no Brasil h bastante tempo, o que permite certa garantia
de insero, sobretudo familiar.
Seu papel de educadora e mantenedora dos laos familiares
muito ativo.
Existe a manuteno da identidade tnica atravs do vnculo com
a comunidade.
Diferentemente do caso europeu, aqui as imigrantes ocupam uma
posio econmica e social diferente.
No Brasil, um dos aspectos nos quais as mulheres relatam mudana
diz respeito ao trabalho exercido pela mulher. Em seus pases de origem,
com algumas excees, elas no trabalhavam. Algumas apontam inclu-
sive que o trabalho foi usado como estratgia de superao. A possibili-
dade de trabalhar nos negcios da famlia vista como um ganho, como
forma de superao das dificuldades com a lngua, como uma maneira
370
de conhecer os brasileiros. Apesar da mudana apontada em relao

ao quesito trabalho, nota-se que no h, por parte das entrevistadas,
uma real necessidade de ingressar no mercado de trabalho no Brasil. O
trabalho fora de casa que algumas realizam est vinculado atividade
comercial exercida pelo marido. Observamos, portanto, que embora a
atitude diante do trabalho feminino provavelmente tenha sido modifi-
cada aps a imigrao, as mulheres aqui mantm a posio clssica da
mulher e seu papel preponderante no lar.
Pudemos perceber tambm que a diversidade cultural apontada
como um aspecto positivo, que facilita a vida e que se configura como
uma das vivncias possibilitadas pela imigrao. A aparente contradio
entre a valorizao do contato com o diferente e a importncia da reto-
mada de algumas tradies apenas confirma o dinamismo do processo
de aculturao. Ao mesmo tempo em que se reconhece o valor do novo
em alguns aspectos cria-se a necessidade da preservao identitria.
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373
Sobre os Autores
ADRIANA CAPUANO
Possui graduao em cincias sociais pela Universidade de So Paulo
(1993), mestrado em sociologia pela Universidade Estadual de Campi-
nas (1997) e doutorado em cincias sociais pela Universidade Estadual
de Campinas (2004). Atualmente professora adjunto na Universidade
Federal do ABC, tendo j lecionado na Universidade Estadual Paulista
Jlio de Mesquita Filho (campus de Franca) e na Universidade Federal
de So Carlos (UFSCar). Atua principalmente nos seguintes temas: mi-
graes internacionais, brasileiros residentes no exterior, Brasil-Japo,
Brasil-Estados Unidos, identidades culturais, nacionalismos, relaes
internacionais. coordenadora do Grupo de Estudos e Pesquisa em
Migraes Internacionais (Migrepi), e participa como membro do Grupo
de Estudos sobre Dilogos Interculturais (Gedi), ligado ao IEA-USP.
ELISABETE VILLIBOR FLORY

Doutora em psicologia escolar e do desenvolvimento humano pela
Universidade de So Paulo (2009) com a tese Influncias do Bilinguismo
Precoce sobre o Desenvolvimento Infantil: Uma Leitura a partir da Teoria
da Equilibrao de Jean Piaget. mestre em psicologia social pela Univer-
sidade de So Paulo (2004) e graduada em psicologia pela Universidade

de So Paulo (1999), tendo cursado sete disciplinas, como aluna especial,
no Instituto de Psicologia da Universidade de Freiburg Alemanha (1997-
1998). Tem experincia na rea de psicologia clnica (atendimento a
crianas com problemas de aprendizagem, grupos de estudo e palestras),
com estgios no Brasil e na Alemanha, com nfase em psicologia do de-
senvolvimento humano, atuando principalmente nos seguintes temas:
bilinguismo, desenvolvimento infantil, epistemologia gentica, identidade
psicossocial e transtornos severos do comportamento.
GABRIELA ARANTES GONALVES

Possui graduao em administrao pela Universidade de So Paulo
(2001) e mestrado em administrao pela Universidade de So Paulo
(2004). Tem experincia na rea de administrao, com nfase em ad-
ministrao de recursos humanos, atuando principalmente nos seguin-
tes temas: executivo expatriado, valores culturais, alianas estratgicas,
comunicao intercultural e negociao intercultural.
GERALDO JOS DE PAIVA

graduado em filosofia, mestre (1975) e doutor (1979) em psicologia
escolar pela Universidade de So Paulo e livre-docente em psicologia
social (1993) pela mesma Universidade. Realizou ps-doutorado em
psicologia da religio na Universit Catholique de Louvain-la-Neuve
(Blgica, 1988). Atualmente professor titular aposentado da Universi-
dade de So Paulo. Tem experincia na rea de psicologia, com nfase
em psicologia social, atuando principalmente nos seguintes temas: psi-
cologia intercultural, psicologia ingnua ou do senso comum, psicologia
cognitiva, psicologia da religio, psicologia social e religio.
IRENE KAZUMI MIURA

Possui graduao em psicologia (1992), mestrado em psicologia social
pelo IPUSP (1997) e doutorado em administrao pela FEA-USP (2001).
Obteve o ttulo de livre-docente pela Universidade de So Paulo em
2006. Atualmente professora associada da USP, atuando no campus
de Ribeiro Preto, na Faculdade de Economia, Administrao e Con-
376
Sobre os Autores
tabilidade. Tem experincia na rea de administrao, com nfase em

gesto de pessoas e gesto cultural. Desenvolve pesquisas nos seguintes
temas: valores culturais, dekassguis, executivos expatriados, educao
a distncia (qualidade) e internacionalizao de ensino superior.
JUNG MO SUNG
Possui graduao em filosofia (1984) e em teologia (1984), doutorado em
cincias da religio pela Universidade Metodista de So Paulo (1993) e
ps-doutorado em educao pela Universidade Metodista de Piracicaba
(2000). Atualmente professor titular da Universidade Metodista de So
Paulo, no Programa de Ps-graduao em cincias da religio, ocupando
o cargo de diretor da Faculdade de Humanidades e Direito dessa univer-
sidade. Tem experincia na rea de cincias da religio e teologia, com
nfase em religio e educao para solidariedade e na crtica teolgica
economia poltica. Tem pesquisado os seguintes temas: religio e educa-
o, teologia e economia, igreja e sociedade, neoliberalismo, globalizao
e solidariedade.
KOICHI MORI
Possui graduao na Faculty of Economics and Political Science pela
Meiji University (1978), mestrado em cincia poltica, reconhecido
pela USP, pela Meiji University (1982) e doutorado em cincias sociais,
reconhecido pela USP, pela Tohoku University (1994). Atualmente
funcionrio da Universidade de So Paulo e pesquisador do Ministrio
da Educao e Cincia do Japo. Tem experincia na rea de letras,
com nfase em lnguas estrangeiras modernas. Atua principalmente
nos seguintes temas: identidade tnica, inveno de tradio, cultura,
xamanstica, histria da imigrao de Okinawa e comunidade tnica.
LAURA SATOE UENO

Psicloga e mestre em psicologia social pela Universidade de So Paulo.
Tem experincia na rea de sade mental e de proteo social a mulheres
e famlias em situao de violncia intrafamiliar na rede pblica de assis-
tncia social. Atua em interveno psicossocial com grupos migrantes no
servio de orientao intercultural da USP. Os termos mais frequentes na
377
contextualizao de sua produo cientfica so: identidade, interveno

psicossocial, sade, migrao e cultura.
LIGIA FONSECA FERREIRA

Bacharel em Letras (francs/portugus/lingustica) pela Universidade de
So Paulo (USP), com licenciatura plena em letras tambm pela USP.
Possui mestrado em anlise semiolingustica do discurso, sob a orien-
tao de Patrick Charaudeau, Universit de Paris XIII, e doutorado em
estudos portugueses e brasileiros pela Universit de Paris III Sorbonne,
com tese sobre vida e obra do escritor, advogado, jornalista e abolicio-
nista Luiz Gama. Foi docente do Departamento de Lingustica Aplicada
da Universidade Estadual de Campinas. Residiu durante treze anos na
Frana, a lecionando portugus como lngua estrangeira e cultura brasi-
leira em estabelecimentos pblicos (Liceus Henri IX, Montaigne, Racine,
entre outros) e privados. Possui especializao em didtica de lnguas e
culturas estrangeiras, sendo formadora em comunicao intercultural.
Lecionou por dois anos no Departamento de Lnguas Estrangeiras Apli-
cadas (L.E.A. Portugus e cultura brasileira), da Universit de Haute Bre-
tagne Rennes 2. Integrou a equipe de pesquisadores do Banco de Dados
Frana-Brasil, fundado por Mario Carelli no CNRS-Frana. Participou da
implantao da Renault do Brasil, como gestora de formao e polticas
lingusticas da empresa. De 2003 a 2007 foi docente do Departamento de
Letras Modernas (rea de estudos lingusticos, literrios e tradutolgicos
em francs) da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
USP, onde dirigiu o Centro de Lnguas da FFLCH-USP, de 2005 a 2007.
Em sua gesto, introduziu sete novos idiomas. Foi diretora de cultura
da Aliana Francesa de So Paulo (2007-2009) e presidente do conselho
de administrao do Museu Afro-Brasil (2009-2011). membro, desde
2009, do grupo de pesquisa Dilogos Interculturais do Instituto de
Estudos Avanados da Universidade de So Paulo. Atualmente, do-
cente da rea de lngua e literatura francesa da Universidade Federal de
So Paulo (Unifesp). lder do grupo de pesquisa Gerbraf Grupo de
Estudos sobre as Relaes Brasil Frana, no CNPq. Tem experincia na
rea de letras, com nfase nos seguintes temas: didtica de lngua, cultura
e literatura estrangeira; relaes culturais Frana-Brasil; imigrao e es-
378
Sobre os Autores
trangeiros na Frana; francofonia; escritores estrangeiros que escrevem

em francs; estudos interculturais; Luiz Gama, Lima Barreto, literatura
afro-brasileira no Brasil (sculo XIX-incio do sculo XX); abolicionismo
e literatura; epistolografia; autobiografia. autora de Primeiras Trovas
Burlescas de Luiz Gama e Outros Poemas (Martins Fontes, 2000) e Com
a Palavra Luiz Gama (Imprensa Oficial, 2011).
MRCIA CRISTINA ZAIA

Possui graduao em psicologia pela Universidade de So Paulo (1995)
e mestrado em cincias da religio pela Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo (2006). Tem experincia na rea de psicologia, atuando
principalmente na rea clnica. rea de estudos: mitologia, mitos, religio,
psicologia intercultural, imigrao e identidade cultural.
MARIA DA PENHA VASCONCELLOS

Professora livre-docente da Faculdade de Sade Pblica da Universidade
de So Paulo. Graduada em psicologia com mestrado em psicologia so-
cial, ambas pela PUC-SP e doutorado e livre-docncia pela Universidade
de So Paulo. Orientadora de mestrado e doutorado do Programa de
Ps-graduao em Sade Pblica da Faculdade de Sade Pblica da USP.
pesquisadora do Laboratrio Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas
Sociais em Sade Pblica e coordenadora do Centro de Memria da
Sade Pblica (FSP-USP). Sua rea de interesse gira em torne de pesquisa
sobre desigualdade social, histria social e cultural das prticas de sade,
dimenses subjetivas do processo de adoecimento, cotidiano e modos
de vida de grupos sociais e aspectos metodolgicos em pesquisa social.
MARIA GABRIELA MANTAUT LEIFERT

Possui graduao em psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo (1984) e mestrado em psicologia social pelo Instituto de
Psicologia da Universidade de So Paulo (2007). Tem experincia na
rea de psicologia, com nfase em terapia sistmica de casal e famlia,
atuando principalmente no seguinte tema: famlia, imigrao, acultura-
o. Mediadora pelo Instituto Familiae (2009).
379
MARIA LUCIA BRANT DE CARVALHO

Possui doutorado em andamento em geografia humana na Universi-
dade de So Paulo, cujo ttulo : Da Terra dos ndios aos ndios sem
Terra: Os Guarani do Ocoy e o Estado, sob a orientao do prof.
Ariovaldo Umbelino de Oliveira.
MAURA PARDINI BICUDO VRAS

Possui graduao em cincias sociais pela Pontifcia Universidade Ca-
tlica de So Paulo (1964), mestrado (1980) e doutorado (1991) em ci-
ncias sociais (sociologia poltica) e livre-docncia (2001) pela PUC-SP.
Realizou ps-doutorado no Institut dtudes Politiques de Paris, com
apoio Capes (1999-2000). Atualmente professora titular do Departa-
mento de Sociologia e Programa de Estudos Ps-graduados em cincias
sociais da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, onde foi eleita
Reitora para o perodo 2004-2008. Tem experincia na rea de planeja-
mento urbano e regional, com nfase em servios urbanos e regionais,
atuando principalmente nos seguintes temas: cidade, desigualdade,
pobreza, excluso social, alteridade e habitao. autora, entre outros,
de Trocando Olhares, uma Construo Sociolgica da Cidade (Educ/
Nobel, 2000) e DiverCidade: Territrios Estrangeiros como Topografia
da Alteridade em So Paulo (Educ, 2004), alm de artigos e captulos de
livros em peridicos nacionais e estrangeiros. Orientou cerca de setenta
trabalhos entre dissertaes de mestrado e teses de doutorado, alm de
monografias de concluso de curso e iniciao cientfica. pesquisadora
IB do CNPq, lder do Grupo de Pesquisa Nepur (Ncleo de Estudos e
Pesquisas Urbanos PUC-SP) e desenvolve pesquisa sobre alteridade e
segregao na metrpole (bolsa produtividade CNPq). Participa como
pesquisadora colaboradora convidada do grupo Dilogos Interculturais,
do Instituto de Estudos Avanados da USP, equipe interdisciplinar desde
2009, coordenado pela profa. Sylvia Duarte Dantas.
NADIR ESPERANA ROCHA

Possui graduao em pedagogia, mestrado (1994) em educao pela
Universidade Federal de Santa Catarina e doutorado (2006) em educao
pela mesma instituio. Atuou no Instituto Cajamar, no Programa de
380
Sobre os Autores
Formao de Educadores Populares. Atualmente professora titular da

Universidade do Estado de Santa Catarina e coordenadora poltico-pe-
daggica do Centro Cultural Escrava Anastcia. Tem experincia na rea
de educao e movimentos sociais, atuando principalmente nos seguintes
temas: polticas pblicas e movimentos sociais, educao popular, inter-
cultura, integralidade na educao, educao nas periferias, metodologias
para atuao com juventudes de periferias e formao de educador@s e
sistematizao de processos de organizao e educao popular.
REINALDO MATIAS FLEURI

doutor em educao pela Universidade Estadual de Campinas (1988).
Realizou estgios de ps-doutorado na Universit degli Studi di Perugia,
Itlia (1996), na Universidade de So Paulo (2004) e na Universidade
Federal Fluminense (2010). Professor titular da Universidade Federal de
Santa Catarina, com vnculo de professor voluntrio aps sua aposenta-
doria em 2011. Coordena o Grupo de Pesquisa Educao Intercultural e
Movimentos Sociais (UFSC/CNPq). Presidiu a Association International
pour la Recherche Interculturelle (Aric), no perodo 2007-2011. Participa
desde 1992 do Grupo de Trabalho de Educao Popular da Associao
Nacional de Pesquisa e Ps-graduao em Educao (Anped), tendo sido
membro do comit cientfico desta associao no perodo de 2000 a 2002.
Faz parte do Instituto Paulo Freire. pesquisador do CNPq (1C). Tem
desenvolvido, coordenado e orientado pesquisas, que resultaram em pu-
blicaes e produes acadmicas nas reas de epistemologia, educao
popular, interculturalidade, educao inclusiva e formao de educadores.
RINALDO SRGIO VIEIRA ARRUDA

Possui graduao em cincias sociais pela Pontifcia Universidade Ca-
tlica de So Paulo (1975), mestrado em cincias sociais pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo (1982) e doutorado em cincias
sociais pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1992). Atual-
mente professor assistente doutor da Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo, atuando como docente e orientador na graduo e na
ps-graduao em Cincias Sociais, nas linhas de pesquisa de etnologia
brasileira e ambiente e sociedade. Desde 2008 tambm atua como pro-
381
fessor convidado na Universidad Pablo de Olavide em Sevilla, Espanha.

Tem experincia na rea de antropologia, com nfase em etnologia in-
dgena, atuando principalmente nos seguintes temas: rikbaktsa, ndios,
territrio, direitos, cultura, etnicidade, identidade cultural, territrios
indgenas e viso da natureza. Na linha de pesquisa ambiente e sociedade
tem orientado trabalhos de pesquisa referentes a populaes tradicionais,
poltica ambiental, ambientalismo e responsabilidade social empresarial.
Coordena o Nema Ncleo de Estudos de Etnologia Indgena, Meio
Ambiente e Populaes Tradicionais da PUC-SP.
SYLVIA DUARTE DANTAS

Possui graduao em psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de
So Paulo (1986), mestrado em psicologia aplicada Boston University
(1992) e doutorado em psicologia social Boston University (1999).
Atualmente professora da Universidade Federal de So Paulo (Unifesp),
campus Baixada Santista. Atravs de projeto Pro-Doc Capes idealizou
e coordenou o Servio de Orientao Intercultural no Instituto de Psi-
cologia da USP. lder do grupo de pesquisa Psicologia, E/Imigrao
e Cultura cadastrado no diretrio nacional de grupos de pesquisa do
CNPq e coordenadora do grupo de estudos Dilogos Interculturais
no Instituto de Estudos Avanados da USP. Tem experincia na rea de
psicologia social e clnica em docncia, pesquisa, orientao, interveno,
superviso e assessoria intercultural para instituies e organizaes.
Atua principalmente nos temas: psicologia intercultural, psicanlise,
orientao e psicoterapia breve intercultural, interveno psicossocial,
gnero, e/imigrao, identidade tnica/cultural, preconceito, processos de
insero cultural. Co-autora do livro Lder de Mudana e Grupo Operati-
vo (2. ed. Petrpolis, Vozes, 1985, 1996); autora do livro Changing Gender
Roles: Brazilian Immigrant Families in the U.S. (New York: LFB scholarly
publishing LLC, 2002); autora e co-organizadora do livro Psicologia, E/
Imigrao e Cultura (So Paulo, Casa do Psiclogo, 2004), entre outros.
382
Ttulo Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e
Organizadora Sylvia Duarte Dantas
Produo Marilena Vizentin
Marilda Gifalli
Claudia Regina Nbrega Pereira
Projeto Grfico e
Editorao Eletrnica RW3 Design
Reviso de Texto Marilena Vizentin
Reviso de Provas Marilena Vizentin
Formato 16 x 23 cm
Tipologia Minion Pro
Nmero de Pginas 383

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Dilogos Interculturais:

Sylvia Duarte Dantas (org.)

Dantas, Sylvia Duarte (org.). Dilogos Interculturais: Reflexes

Direitos em lngua Portuguesa reservados ao

Parte I Dilogos Interculturais

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil A Xamanizao

A Produo da Alteridade na Metrpole: Desigualdade, Segregao

Alteridade e Identidade: Quem Somos, Quem So nas Vivncias

Sade Mental e Interculturalidade: Implicaes e Novas Proposies

De minha Lngua a Outra: Migrao Literria e Dilogo Intercultural

Os Dilemas da Relao Intercultural: Limites da Autonomia Indgena

Povos Indgenas Guarani frente Sociedade Nacional: Um Olhar

Parte II Orientao Intercultural

Orientao e Psicoterapia Intercultural 189

A Perspectiva Intercultural: Aspectos Filosficos e Histricos 207

Paradigmas Interculturais Emergentes na Educao Popular 219

O Papel da Organizao no Ajustamento do Expatriado 247

Na outra Lngua se Diz...: Um Estudo de Caso sobre o Falar

Migrao de Retorno: Psicoterapia Breve de Jovens Brasileiros.

Parte III Imigrantes Aqui

Imigrao Coreana: Uma Comunidade e duas Culturas 339

Imigrantes Muulmanas em So Paulo: Um Estudo a partir da

Sobre os Autores 375

A publicao desta coletnea uma homenagem ao prof. Csar

O objetivo debater ideias, projetos e desejos, disse Csar Ades

Perplexos e horrorizados com a repetio, na histria, de barbries

criou uma ambivalncia no atual panorama cultural, em que o contato

Bader Burihan Sawaia

Para uma Compreenso

Sylvia Duarte Dantas

Em relatrio mundial de 2009, intitulado Investir na Diversidade

mundiais. Alerta-se para o risco que os esteretipos guardam em si quan-

da psicologia cross-cultural na literatura de lngua inglesa, conforme

Expomos aqui o problema da definio do termo intercultural

propomos aqui uma compreenso ampla da realidade circundante a fim

disciplinar especfica dos membros do grupo, alm de suas histrias de

psicodinmico no sentido de abarcar a complexidade e amplitude de

2. Na poca, Sylvia Dantas DeBiaggi.

as razes que levam a uma proposta de interveno psicossocial, como

Guerra Mundial, e de Maria Hiroko, uma nissei okinawana que se tornou

de abranqueamento da macumba e empretecimento do kardecismo3

Viso Resumida do Processo de Reculturalizao

Histria de vida de Maria Nobuko5

ascendncia japonesa) muito frequentado por imigrantes okinawanos na

Histria de vida de Maria Hiroko

seus filhos, o suicdio de sua cunhada, aborto e doenas de vista). Para

Entretanto, Hiroko caiu novamente no estado de desarmonia fsica

Em 1986, ela retornou ao Brasil e deu incio s consultas e a um

Viso Panormica do Processo de Reculturalizao

Quadro 2-2. Viso panormica do processo de reculturalizao

percebendo a ineficcia do tratamento oferecido pela medicina moderna,

Aps ter participado do centro esprita de umbanda, Nobuko se tornou

Criao de um Modelo Cultural Individual/Subjetivo e

a uma das seguintes categorias: Orix, Caboclo, Preto-Velho, Criana

Quadro 3. Modelo do mundo das divindades e espritos de possesso de Nobuko

que pertencem categoria de Exu so considerados espritos pouco

13. Sobre a estrutura e o significado do universo esprita de Nobuko e as caractersticas de todos os

Em segundo lugar, essa imagem de mundo pode ser interpretada

Quadro 4. Papis dos espritos de possesso durante a sesso e seu relaciona-

Consulta (duran- Escuta os pedidos e Preto-Velho Nossa Senhora de

Mensagem moral Uma mensagem moral Esprito de Nossa Senhora de

Em terceiro lugar, o que essa viso de mundo descreve que os

O duplo carter das atividades e da teoria de