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AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA

mile Durkhein
INTRODUO
OBJETO DA PESQUISA - Sociologia religiosa e teoria do conhecimento.
Propomo-nos estudar neste livro a religio mais primitiva e mais simples
atualmente conhecida, fazer sua anlise e tentar sua explicao. Dizemos de um sistema
religioso que ele o mais primitivo que nos dado observar, quando preenche as duas
condies seguintes: em primeiro lugar, que se encontre em sociedades cuja organizao
no ultrapassada por nenhuma outra em simplicidade1; preciso, alm disso, que seja
possvel explic-lo sem fazer intervir nenhum elemento tomado de uma religio
anterior.
Faremos o esforo de descrever a economia desse sistema com a exatido e a
fidelidade de um etngrafo ou de um historiador. Mas nossa tarefa no se limitar a isso.
A sociologia coloca-se problemas diferentes daqueles da histria ou da etnografia. Ela
no busca conhecer as formas extintas da civilizao com o nico objetivo de conhec-
las e reconstitu-ias. Como toda cincia positiva, tem por objeto, acima de tudo, explicar
uma realidade atual, prxima de ns, capaz, portanto de afetar nossas idias e nossos
atos: essa realidade o homem e, mais especialmente, o homem de hoje, pois
estudaremos a religio arcaica que iremos abordar, pelo simples prazer de contar suas
extravagncias e singularidades. Se a tomamos como objeto de nossa pesquisa que nos
pareceu mais apta que outra qualquer para fazer entender a natureza religiosa do
homem, isto , para nos revelar um aspecto essencial e permanente da humanidade.
Mas essa proposio no deixa de provocar fortes objees. Considera-se
estranho que, para chegar a conhecer a humanidade presente, seja preciso comear por
afastar-se dela e transportar-se aos comeos da histria. Essa maneira de proceder
afigura-se como particularmente paradoxal na questo que nos ocupa. De fato,
costumam-se atribuir s religies um valor e uma dignidade desiguais; diz-se,
geralmente, que nem todas contm a mesma parte de verdade. Parece, pois, que no se
pode comparar as formas mais elevadas do pensamento religioso, com as mais
inferiores sem rebaixar as primeiras ao nvel das segundas. Admitir que os cultos
grosseiros das tribos australianas podem ajudar-nos a compreender o cristianismo, por
exemplo, no supor que este procede da mesma mentalidade, ou seja, que feito das
mesmas supersties e repousa sobre os mesmos erros? Eis a como a importncia
terica algumas vezes atribuda s religies primitivas pde passar por ndice de uma
irreligio-sidade sistemtica que, ao prejulgar os resultados da pesquisa, os viciava de
antemo. No cabe examinar aqui se houve realmente estudiosos que mereceram essa
crtica e que fizeram da histria e da etnografia religiosa uma mquina de guerra contra
a religio.
Em todo caso, esse no poderia ser o ponto de vista de um socilogo. Com
efeito, um postulado essencial da sociologia que uma instituio humana no pode
repousar sobre o erro e a mentira, caso contrrio no pode durar. Se no estivesse
fundada na natureza das coisas, ela teria encontrado nas coisas resistncias insuperveis.
Assim, quando abordamos o estudo das religies primitivas com a certeza de que elas
pertencem ao real e o exprimem; veremos esse princpio retomar a todo momento ao
longo das anlises e das discusses a.seguir, e o que censuraremos nas escolas das quais
nos separamos precisamente hav-lo desconhecido. Certamente, quando se considera
apenas a letra das frmulas, essas crenas e prticas religiosas parecem, s vezes,
desconcertantes, e podemos ser tentados a atribu-Ias a uma espcie de aberrao
intrnseca. Mas, debaixo do smbolo, preciso saber atingir a realidade que ele figura e
lhe d sua significao verdadeira. Os ritos mais brbaros ou os mais extravagantes, os
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mitos mais estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida,
seja individual ou social. As razes que o fiel concede a si prprio para justific-los
podem ser - e muitas vezes, de fato, so - errneas; mas as razes verdadeiras no
deixam de existir; compete cincia descobri-las.
No fundo, portanto, no h religies falsas. Todas so verdadeiras a seu modo:
todas correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condies dadas da existncia
humana. Certamente no impossvel disp-las segundo uma ordem hierrquica. Umas
podem ser superiores a outras, no sentido de empregarem funes mentais mais
elevadas, de serem mais ricas em idias e em sentimentos, de nelas haver mais
conceitos, menos sensaes e imagens, e de sua sistematizao ser mais elaborada. Mas,
por reais que sejam essa complexidade maior e essa mais alta idealidade, elas no so
suficientes para classificar as religies correspondentes em gneros separados. Todas
so igualmente religies, como todos os seres vivos so igualmente vivos, dos mais
humildes plastdios ao homem. Portanto, se nos dirigimos s religies primitivas, no
com a idia de depreciar a religio de uma maneira geral; pois essas religies no so
menos respeitveis que as outras; desempenham o mesmo papel; dependem das mesmas
causas; portanto, podem servir muito bem para manifestar a natureza da vida religiosa
e,conseqentemente, para resolver o problema que desejamos tratar.
Mas por que conceder-lhes uma espcie de prerrogativa? Por que. escolh-las de
preferncia a todas as demais como objeto de nosso estudo? Isso se deve unicamente a
razes de mtodo. Em primeiro lugar, no podemos chegar a compreender as religies
mais recentes a no ser acompanhando na histria a maneira como elas
progressivamente se compuseram. A histria, com efeito, o nico mtodo de anlise
explicativa que possvel aplicar-lhes. S ela nos permite decompor uma instituio em
seus elementos constitutivos, uma vez que nos mostra esses elementos nascendo no
tempo uns aps os outros. Por outro lado, ao situar cada um deles no conjunto de
circunstncias em que se originou, ela nos proporciona o nico meio capaz de
determinar s causas que o suscitaram. Toda vez, portanto, que empreendemos explicar
uma coisa humana, tomada num momento determinado do tempo - quer se trate de uma
crena religiosa, de uma regra moral, de um preceito jurdico, de uma tcnica esttica,
ou de um regime econmico -, preciso comear por remontar sua forma mais
simples e primitiva, procurar explicar os caracteres atravs dos quais ela se define nesse
perodo de sua existncia, fazendo ver, depois, de que maneira ela gradativamente se
desenvolveu e complicou, de que maneira tomou-se o que no momento considerado.
Ora, concebe-se sem dificuldade a importncia, para essa srie de explicaes
progressivas, da determinao do ponto de partida do qual elas dependem. Era um
princpio cartesiano que, no encadeamento das verdades cientficas, o primeiro elo
desempenha um papel preponderante. Claro que no se trata de colocar na base da
cincia das religies uma noo elaborada maneira cartesiana, isto , um conceito
lgico, um puro possvel, construdo pelas foras do esprito. O que devemos encontrar
uma realidade concreta que s a observao histrica e etnogrfica capaz de nos
revelar. Mas, embora essa concepo fundamental deva ser obtida por procedimentos
diferentes, continua sendo verdadeiro que ela chamada a ter uma influncia
considervel sobre toda a srie de proposies que a cincia estabelece. A evoluo
biolgica foi concebida de forma completamente diferente a partir do momento em que
se soube da existncia de seres monocelulares. Assim tambm, o detalhe dos fatos
religiosos explicado diferentemente, conforme se ponha na origem da evoluo o
naturismo, o animismo ou alguma outra forma religiosa. Mesmo os estudiosos mais
especializados, se no pretendem limitar-se a uma tarefa de pura erudio, se desejam
explicar os fatos que analisam, so obrigados a escolher uma dessas hipteses e nela se
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inspirar. Queiram ou no, as questes que eles se colocam adquirem necessariamente a

seguinte forma: de que maneira o naturismo ou o animismo foram determinados a
adotar, aqui ou acol, tal aspecto particular, a enriquecer-se ou a empobrecer-se deste ou
daquele modo? Uma vez que no se pode evitar tomar um partido sobre esse problema
inicial, e uma vez que a soluo que lhe dada est destinada a afetar o conjunto da
cincia, convm abord-lo frontalmente. o que nos propomos fazer.
Alis, inclusive sem considerar essas repercusses indiretas, o estudo das
religies primitivas tem, por si mesmo, um interesse imediato que de primeira
importncia. Se, de fato, til saber em que consiste esta ou aquela religio particular,
importa ainda mais examinar o que a religio de uma maneira geral. o problema
que, em todas as pocas, tentou a curiosidade dos filsofos, e no sem razo, pois ele
interessa humanidade inteira. Infelizmente, o mtodo que eles costumam empregar
para resolv-lo puramente dialtico: limitam-se a analisar a idia que fazem da
religio, quando muito ilustrando os resultados dessa anlise com exemplos tomados
das religies que realizam melhor seu ideal. Mas, se esse mtodo deve ser abandonado,
o problema permanece de p e o grande servio que a filosofia prestou foi impedir que
ele fosse prescrito pelo desdm dos eruditos. Ora, tal problema pode ser retomado por
outras vias. Como todas as religies so comparveis, e como todas so espcies de um
mesmo gnero, h necessariamente elementos essenciais que lhes so comuns.
Com isso, no nos referimos simplesmente aos caracteres exteriores e visveis
que todas apresentam igualmente e que lhes permitem dar, desde o incio da pesquisa,
uma definio provisria; a descoberta desses signos aparentes relativamente fcil,
pois a observao que exige no precisa ir alm da superfcie das coisas. Mas as
semelhanas exteriores supem outras, que so profundas. Na base de todos os sistemas
de crenas e de todos os cultos, deve necessariamente haver um certo nmero de
representaes fundamentais e de atitudes rituais que, apesar da diversidade de formas
que tanto umas como outras puderam revestir, tm sempre a mesma significao
objetiva e desempenham por toda parte as mesmas funes. So esses elementos
permanentes que constituem o que h de eterno e de humano na religio; eles so o
contedo objetivo da idia que se exprime quando se fala da religio em geral. De que
maneira, portanto, possvel atingi-los? .
No, certamente, observando as religies complexas que aparecem na seqncia
da histria. Cada uma formada de tal variedade de elementos, que muito difcil
distinguir nelas o secundrio do principal e o essencial do acessrio. Que se pense em
religies como as do Egito, da ndia ou da Antiguidade clssica! uma trama espessa
de cultos mltiplos, variveis com as localidades, com os templos, com as geraes, as
dinastias, as invases, etc. Nelas, as supersties populares esto mescladas aos dogmas
mais refinados. Nem o pensamento, nem a atividade religiosa encontram-se igualmente
distribudos na massa dos fiis; conforme os homens, os meios, as circunstncias, tanto
as crenas como os ritos so experimentados de formas diferentes. Aqui, so sacerdotes,
ali, monges; alhures, leigos; h msticos e racionalistas, telogos e profetas, etc. Em tais
condies, difcil perceber o que comum a todos. Claro que se pode encontrar o
meio de estudar proveitosamente, atravs de um ou outro desses sistemas, este ou
aquele fato particular que neles se acha especial-mente desenvolvido, como o sacrifcio
ou o profetismo, a vida monstica ou os mistrios; mas como descobrir o fundo comum
da vida religiosa sob a luxuriante vegetao que a recobre? Como, sob o choque das
teologias, das variaes dos rituais, da multiplicidade dos grupos, da diversidade dos
indivduos, encontrar os estados fundamentais caractersticos da mentalidade religiosa
em geral?
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Algo bem diferente ocorre nas sociedades inferiores. O menor desenvolvimento das
individualidades, a menor extenso do grupo, a homogeneidade das circunstncias
exteriores, tudo contribui para reduzir as diferenas e as variaes ao mnimo. O grupo
realiza, de maneira regular, uma uniformidade intelectual e moral cujo exemplo s
raramente se encontra nas sociedades mais avanadas. Tudo comum a todos.
Os movimentos so estereotipados; todos executam os mesmos nas mesmas
circunstncias, e esse conformismo da conduta no faz seno traduzir o do pensamento.
Sendo todas as conscincias arrastadas nos mesmos turbilhes, o tipo individual
praticamente se confunde com o tipo genrico. Ao mesmo tempo em que tudo
uniforme, tudo simples. Nada mais tosco que esses mitos compostos de um mesmo e
nico tema que se repete sem cessar, que esses ritos feitos de um pequeno nmero de
gestos recomeados interminavelmente. A imaginao popular ou sacerdotal no teve
ainda tempo nem meios de reafirmar e transformar a matria-prima das idias e prticas
religiosas; esta se mostra, portanto, nua e se oferece espontaneamente observao, que
no precisa mais que um pequeno esforo para descobri-la. O acessrio, o secundrio,
os desenvolvimentos de luxo no vieram ainda ocultar o principal2.
Tudo reduzido ao indispensvel, quilo sem o que no poderia haver religio.
Mas o indispensvel tambm o essencial, ou seja, o que acima de tudo nos importa
conhecer..8 As civilizaes primitivas constituem, portanto, casos privilegiados, por
serem casos simples. Eis por que, em todas as ordens de fatos, as observaes dos
etngrafos foram com freqncia verdadeiras revelaes que renovaram o estudo das
instituies humanas. Por exemplo, antes da metade do sculo XIX, todos estavam
convencidos de que o pai era o elemento essencial da famlia; no se concebia sequer
que pudesse haver uma organizao familiar cuja pedra angular no fosse o poder
paterno.
A descoberta de Bachofen veio derrubar essa velha concepo. At tempos bem
recentes, considerava-se evidente que as relaes morais e jurdicas que constituem o
parentesco fossem apenas um outro aspecto das relaes fisiolgicas que resultam da
comunidade de descendncia; Bachofen e seus sucessores, Mac Lennan, Morgan e
muitos outros, estavam ainda sob a influncia desse preconceito. Desde que
conhecemos a natureza do cl primitivo, sabemos, ao contrrio, que o parentesco no
poderia ser definido pela consanginidade. Para voltarmos s religies, a simples
considerao das formas religiosas que nos so mais familiares fez acreditar durante
muito tempo que a noo de deus era caracterstica de tudo o que religioso. Ora, a
religio que estudaremos mais adiante , em grande parte, estranha a toda idia de
divindade; as foras s quais se dirigem seus ritos so muito diferentes daquelas que
ocupam o primeiro lugar em nossas religies modernas; no obstante, elas nos ajudaro
a melhor compreender estas ltimas. Assim, nada mais injusto que o desdm que muitos
historiadores conservam ainda pelos trabalhos dos etngrafos. certo, ao contrrio, que
a etnografia determinou muitas vezes, nos diferentes ramos da sociologia, as mais
fecundas revolues. Alis, pela mesma razo que a descoberta dos seres
monocelulares, de que falvamos h pouco, transformou a idia que se fazia
correntemente da vida. Como nos seres muito simples a vida se reduz a seus traos
essenciais, estes dificilmente podem ser ignorados. ..9
Mas as religies primitivas no permitem apenas destacar os elementos
constitutivos da religio; tm tambm a grande vantagem de facilitar sua explicao.
Posto que nelas os fatos so mais simples, as relaes entre os fatos so tambm mais
evidentes. As razes pelas quais os homens explicam seus atos no foram ainda
elaboradas e desnaturadas por uma reflexo erudita; esto mais prximas, mais
chegadas s motivaes que realmente determinaram esses atos. Para compreender bem
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um delrio e poder aplicar-lhe o tratamento mais apropriado, o mdico tem necessidade

de saber qual foi seu ponto de partida. Ora, esse acontecimento tanto mais fcil de
discernir quanto mais se puder observar tal delrio num perodo prximo de seu comeo.
Ao contrrio, quanto mais a doena se desenvolve no tempo, mais ela se furta
observao: que, pelo caminho, uma srie de interpretaes intervieram, tendendo a
recalcar no inconsciente o estado original e a substitu-lo por outros, atravs dos quais
difcil s vezes reencontrar o primeiro. Entre um delrio sis tematizado e as impresses
primeiras que lhe deram origem, a distncia geralmente considervel.
O mesmo vale para o pensamento religioso. medida que ele progride na
histria, as causas que o chamaram existncia, embora sempre permanecendo ativas,
no so mais percebidas, seno atravs de um vasto sistema de interpretaes que as
deformam. As mitologias populares e as sutis teologias fizeram sua obra: sobrepuseram
aos sentimentos primitivos sentimentos muito diferentes que, embora ligados aos
primeiros, dos quais so a forma elaborada, s imperfeitamente deixam transparecer sua
natureza verdadeira. A distncia psicolgica entre a causa e o efeito, entre a causa
aparente e a causa efetiva, tomou-se mais considervel e mais difcil de percorrer para o
esprito. O desenvolvimento desta obra ser uma ilustrao e uma verificao dessa
observao metodolgica. Veremos de que maneira, nas religies primitivas, o fato
religioso traz ainda visvel a marca de suas10 origens: bem mais difcil nos teria sido
inferi-las com base na simples considerao das religies mais desenvolvidas.
O estudo que empreendemos , portanto, uma maneira de retomar, mas em
condies novas, o velho problema da origem das religies. Se, por origem, entende-se
um primeiro comeo absoluto, por certo a questo nada tem de cientfica e deve ser
resolutamente descartada. No h um instante radical em que a religio tenha comeado
a existir, e no se trata de encontrar um expediente que nos permita transportar-nos a ele
em pensamento. Como toda instituio humana, a religio no comea em parte alguma.
Assim, todas as especulaes desse gnero so justamente desacreditadas; s podem
consistir em construes subjetivas e arbitrrias que no comportam controle de espcie
alguma.
Bem diferente o problema que colocamos. Gostaramos de encontrar um meio
de discernir as causas, sempre presentes, de que dependem as formas mais essenciais do
pensamento e da prtica religiosa. Ora, pelas razes que acabam de ser expostas, essas
causas so mais facilmente observveis quando as sociedades em que as observamos
so menos complicadas. Eis por que buscamos nos aproximar das origens 3 . No que
pretendamos atribuir s religies inferiores virtudes particulares. Pelo contrrio, elas so
rudimentares e grosseiras; no o caso, portanto, de fazer delas modelos que as
religies posteriores apenas teriam reproduzido. Mas seu prprio aspecto grosseiro as
torna instrutivas, pois, deste modo, elas constituem experincias cmodas em que os
fatos e suas relaes so mais fceis de perceber. O fsico, para descobrir as leis dos
fenmenos que estuda, procura simplificar esses ltimos, desembara-los de seus
caracteres secundrios. No que concerne s instituies, a natureza faz espontaneamente
simplificaes do mesmo tipo no incio da histria.
Queremos apenas tirar proveito delas. E claro que s poderemos atingir, por esse
mtodo, fatos muito elementares. Quando, na medida do possvel,.11 os tivermos
atingido, ainda assim no estaro explicadas as novidades de todo tipo que se
produziram na seqncia da evoluo. Mas, se no pensamos em negar a importncia
dos problemas que elas colocam, julgamos que tais problemas ganham em ser tratados
na sua devida hora, e que h interesse em abord-los somente depois daqueles cujo
estudo iremos empreender.
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II - Mas nossa pesquisa no interessa apenas cincia das religies. Toda

religio, com efeito, tem um lado pelo qual vai alm do crculo das idias propriamente
religiosas e, sendo assim, o estudo dos fenmenos religiosos fornece um meio de
renovar problemas que at agora s foram debatidos entre filsofos.
H muito se sabe que os primeiros sistemas de representaes que o homem
produziu do mundo e de si prprio so de origem religiosa. No h religio que no seja
uma cosmologia ao mesmo tempo que uma especulao sobre o divino. Se a filosofia e
as cincias nasceram da religio, que a prpria religio comeou por fazer as vezes de
cincias e de filosofia. Mas o que foi menos notado que ela no se limitou a enriquecer
com um certo nmero de idias um esprito humano previamente formado; tambm
contribuiu para formar esse esprito. Os homens no lhe devem apenas, em parte
notvel, a matria de seus conhecimentos, mas igualmente a forma segundo a qual esses
conhecimentos so elaborados.
Na raiz de nossos julgamentos, h um certo nmero de noes essenciais que
dominam toda a nossa vida intelectual; so aquelas que os12 filsofos, desde
Aristteles, chamam de categorias do entendimento: noes de tempo, de espao 4 , de
gnero, de nmero, de causa, de substncia, de personalidade, etc. Elas correspondem s
propriedades mais universais das coisas. So como quadros slidos que encerram o
pensamento; este no parece poder libertar-se deles sem se destruir, pois tudo indica que
no podemos pensar objetos que no estejam no tempo ou no espao, que no sejam
numerveis, etc. As outras noes so contingentes e mveis; concebemos que possam
faltar a um homem, a uma sociedade, a uma poca, enquanto aquelas nos parecem quase
inseparveis do funcionamento normal do esprito. So como a os satura da inteligncia.
Ora, quando analisamos metodicamente as crenas religiosas primitivas,
encontramos naturalmente em nosso caminho as principais dessas categorias. Elas
nasceram na religio e da religio, so um produto do pensamento religioso. uma
constatao que haveremos de fazer vrias vezes ao longo desta obra. Essa observao
possui j um interesse por si prpria; mas eis o que lhe confere seu verdadeiro alcance.
A concluso geral do livro que se ir ler que a religio uma coisa
eminentemente social. As representaes religiosas so representaes coletivas que
exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que s surgem no interior
de grupos coordenados e se destinam a suscitar, manter ou refazer alguns estados
mentais desses grupos. Mas, ento, se as categorias so de origem religiosa, elas devem
participar da natureza comum a todos os fatos religiosos: tambm elas devem ser coisas
sociais, produtos do pensamento coletivo. Como, no estado atual de nossos
conhecimentos desses assuntos, devemos evitar toda tese radical e exclusiva, pelo
menos legtimo supor que sejam ricas em elementos sociais. Alis, o que se pode,
desde j, entrever para algumas delas. Que se tente, por exemplo, imaginar o que seria a
noo de tempo, se13 pusssemos de lado os procedimentos pelos quais o dividimos, o
medimos, o exprimi mos atravs de marcas objetivas, um tempo que no seria uma
sucesso de anos, meses, semanas, dias e horas! Seria algo mais ou menos impensvel.
S podemos conceber o tempo se nele distinguirmos momentos diferentes. Ora, qual a
origem dessa diferenciao? Certamente os estados de conscincia que j
experimentamos podem reproduzir-se em ns, na mesma ordem em que se
desenrolaram primitivamente; e, assim, pores de nosso passado voltam a nos ser
presentes, embora distinguindo-se espontaneamente do presente.
Mas, por importante que seja essa distino para nossa experincia privada, ela
est longe de bastar para constituir a noo ou categoria de tempo. Esta no consiste
simplesmente numa comemorao, parcial ou integral, de nossa vida transcorrida. um
quadro abstrato e impessoal que envolve no apenas nossa existncia individual, mas a
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da humanidade. como um painel ilimitado, em que toda a durao se mostra sob o

olhar do esprito e em que todos os acontecimentos possveis podem ser situados em
relao a pontos de referncia fixos e determinados. No o meu tempo que est assim
organizado; o tempo tal como objetivamente pensado por todos os homens de uma
mesma civilizao. Apenas isso j suficiente para fazer entrever que uma tal
organizao deve ser coletiva. E, de fato, a observao estabelece que esses pontos de
referncia indispensveis, em relao aos quais todas as coisas se classificam
temporalmente, so tomados da vida social.
As divises em dias, semanas, meses, anos, etc., correspondem periodicidade
dos ritos, das festas, das cerimnias pblicas 5 . Um calendrio exprime o ritmo da
atividade coletiva, ao mesmo tempo que tem por funo assegurar sua regularidade 6 .
O mesmo acontece com o espao. Como demonstrou Hamelin 7 , o espao no esse
meio vago e indeterminado que Kant havia imaginado: puramente e absolutamente
homogneo, ele no serviria para nada e sequer14 daria ensejo ao pensamento. A
representao espacial consiste essencialmente numa primeira coordenao introduzida
entre os dados da experincia sensvel. Mas essa coordenao seria impossvel se as
partes do espao se equivalessem qualitativamente, se fossem realmente intercambiveis
umas pelas outras. Para poder dispor espacialmente as coisas, preciso poder situ-las
diferentemente: colocar umas direita, outras esquerda, estas em cima, aquelas
embaixo, ao norte ou ao sul, a leste ou a oeste, etc., do mesmo modo que, para dispor
temporalmente os estados da conscincia, cumpre poder localiz-los em datas
determinadas. Vale dizer que o espao no poderia ser ele prprio se, assim como o
tempo, no fosse dividido e diferenciado. Mas essas divises, que lhe so essenciais, de
onde provm? Para o espao mesmo, no h direita nem esquerda, nem alto nem baixo,
nem norte nem sul. Todas essas distines provm, evidentemente, de terem sido
atribudos valores afetivos diferentes s regies. E, como todos os homens de uma
mesma civilizao representam-se o espao da mesma maneira, preciso,
evidentemente, que esses valores afetivos e as distines que deles dependem lhes
sejam igualmente comuns; o que implica quase necessariamente que tais valores e
distines so de origem sociais 8 .
Por sinal, h casos em que esse carter social tornou-se manifesto. Existem
sociedades na Austrlia ou na Amrica do Norte em que o espao. concebido sob a
forma de um crculo imenso, porque o prprio acampamento tem uma forma circular 9 ,
e o crculo espacial exatamente dividido como o crculo tribal e imagem deste
ltimo. Distinguem-se tantas regies quantos so os cls da tribo, e o lugar ocupado
pelos cls no interior do acampamento que determina a orientao das regies. Cada
regio define-se pelo totem do cl ao qual ela destinada. Entre os zuni, por exemplo, o
pueblo compreende sete quarteires; cada um deles um grupo de cls que teve sua
unidade: com toda a certeza, havia15 primitivamente um nico cl que depois se
subdividiu. Ora, o espao compreende igualmente sete regies e cada um desses se te
quarteires do mundo est em ntima relao com um quarteiro do pueblo, isto , com
um grupo de cls 10 . "Assim, diz Cushing, uma diviso deve estar em relao com o
norte; uma outra representa o oeste, uma terceira o sul 11 , etc." Cada quarteiro do
pueblo tem sua cor caracterstica que o simboliza; cada regio do espao tem a sua, que
exatamente a do quarteiro correspondente. Ao longo da histria, o nmero de cls
fundamentais variou; o nmero de regies variou da mesma maneira. Assim, a
organizao social foi o modelo da organizao espacial, que uma espcie de decalque
da primeira. At mesmo a distino de direita e esquerda, longe de estar implicada na
natureza do homem em geral, muito provavelmente o produto de representaes
religiosas, portanto coletivas 12 . Mais adiante sero encontradas provas anlogas
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relativas s noes de gnero, de fora, de personalidade, de eficcia. Pode-se mesmo

perguntar se a noo de contradio no depende, tambm ela, de condies sociais.
O que leva a pensar assim que a influncia que ela exerceu sobre o pensamento
variou segundo as pocas e as sociedades. O princpio de identidade domina hoje o
pensamento cientfico; mas h vastos sistemas de representaes que desempenharam
na histria das idias um papel considervel e nos quais ele freqentemente ignorado:
so as mitologias, desde as mais grosseiras at as mais elaboradas 13 . Elas tratam sem
parar de seres que tm simultaneamente os atributos mais contraditrios, que so ao
mesmo tempo unos e mltiplos, materiais e espirituais, que podem subdividir-se
indefinidamente sem nada perder daquilo que os constitui em mitologia, um axioma a
parte equivaler ao todo. Essas variaes a que se submeteu na histria a regra que
parece governar nossa lgica atual provam que, longe de estar inscrita desde toda a
eternidade na constituio mental do homem, essa regra depende, pelo menos em parte,
de fatores 16 histricos, e portanto sociais. No sabemos exatamente que fatores so
esses, mas podemos presumir que existem 14 . Uma vez admitida essa hiptese, o
problema do conhecimento coloca-se em novos termos. At o presente, duas doutrinas
apenas haviam se defrontado. Para uns, as categorias no podem ser derivadas da
experincia: so logicamente anteriores a ela e a condicionam.
So representadas como dados simples, irredutveis, imanentes ao esprito
humano em virtude de sua constituio natural. Por isso se diz dessas categorias que
elas so a priori. Para outros, ao contrrio, elas seriam construdas, feitas de peas e
pedaos, e o indivduo que seria o operrio dessa construo 15 . Mas ambas as
solues levantam graves dificuldades. Adotaremos a tese empirista? Ento, cumpre
retirar das categorias todas as suas propriedades caractersticas. Com efeito, elas se
distinguem de todos os outros conhecimentos por sua universalidade e sua necessidade.
Elas so os conceitos mais gerais que existem, j que se aplicam a todo o real e, mesmo
no estando ligadas a algum objeto particular, so independentes de todo sujeito
individual: so o lugar-comum em que se encontram todos os espritos. Mais: estes se
encontram necessariamente a, pois a razo, que no outra coisa seno o conjunto das
categorias fundamentais, investida de uma autoridade qual no podemos nos furtar
vontade. Quando tentamos insurgir-nos contra ela, libertar-nos de algumas dessas
noes essenciais, deparamo-nos com fortes resistncias. Portanto, elas no apenas no
dependem de ns, como tambm se impem a ns. Ora, os dados empricos apresentam
caractersticas diametralmente opostas. Uma sensao, uma imagem se relacionam
sempre a um objeto determinado ou a uma coleo de objetos desse gnero e exprimem
o estado momentneo de uma conscincia particular: elas so essencialmente
individuais e subjetivas. Assim, podemos.17 dispor, com relativa liberdade, das
representaes que tm essa origem. claro que, quando nossas sensaes so atuais,
elas se impem a ns de fato. Mas, de direito, temos o poder de conceb-las de maneira
diferente do que so, de represent-las como se transcorressem numa ordem distinta
daquela na qual se produziram. Diante delas, nada nos prende, enquanto consideraes
de um outro gnero no intervierem.
Eis, portanto, dois tipos de conhecimentos que se encontram como que nos dois
plos contrrios da inteligncia. Nessas condies, submeter a razo experincia
faz-a desaparecer, pois reduzir a universalidade e a necessidade que a caracterizam a
serem apenas puras aparncias, iluses que, na prtica, podem ser cmodas, mas que a
nada correspondem nas coisas; conseqentemente, recusar toda realidade objetiva
vida lgica que as categorias tm por funo regular e organizar. O empirismo clssico
conduz ao irracionalismo; talvez at seja por esse ltimo nome que convenha design-
lo.
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Os aprioristas, apesar do sentido ordinariamente associado s denominaes, so

mais respeitosos com os fatos. J que no admitem como verdade evidente que as
categorias so feitas dos mesmos elementos que nossas representaes sensveis, eles
no so obrigados a empobrec-las sistematicamente, a esvazi-as de todo contedo
real, a reduzi-Ias a ser apenas artifcios verbais. Ao contrrio, conservam todas as
caractersticas especficas delas. Os aprioristas so racionalistas; crem que o mundo
tem um aspecto lgico que a razo exprime eminentemente. Mas, para isso, precisam
atribuir ao esprito um certo poder de ultrapassar a experincia, de acrescentar algo ao
que lhe imediatamente dado; ora, desse poder singular, eles no do explicao nem
justificao. Pois no explicar dizer apenas que esse poder inerente natureza da
inteligncia humana. Seria preciso fazer entender de onde tiramos essa surpreendente
prerrogativa e de que maneira podemos ver, nas coisas, relaes que o 18 espetculo das
coisas no poderia nos revelar. Dizer que a prpria experincia s possvel com essa
condio, talvez deslocar o problema, no resolv-lo. Pois se trata precisamente de
saber por que a experincia no se basta, mas supe condies que lhe so exteriores e
anteriores, e de que maneira essas condies so realizadas quando e como convm.
Para responder a essas questes, imaginou-se s vezes, por cima das razes individuais,
uma razo superior e perfeita da qual as primeiras emanariam e na qual conservariam,
por uma espcie de participao mstica, sua maravilhosa faculdade: a razo divina.
Mas essa hiptese tem, no mnimo, o grave inconveniente de subtrair-se a todo controle
experimental; no satisfaz, portanto, s condies requeridas de uma hiptese cientfica.
Alm disso, as categorias do pensamento humano jamais so fixadas de uma forma
definida; elas se fazem, se desfazem, se refazem permanentemente; mudam conforme os
lugares e as pocas. A razo divina, ao contrrio, imutvel. De que modo essa
imutabilidade poderia explicar essa incessante variabilidade?
Tais so as duas concepes que h sculos se chocam uma contra a outra; e, se
o debate se eterniza, que na verdade os argumentos trocados se equivalem
sensivelmente. Se a razo apenas uma forma da experincia individual, no existe
mais razo. Por outro lado, se reconhecemos os poderes que ela se atribui, mas sem
justific-los, parece que a colocamos fora da natureza e da cincia. Em presena dessas
objees opostas, o esprito permanece incerto. Mas, se admitirmos a origem social das
categorias, uma nova atitude torna-se possvel, atitude que permitiria, acreditamos ns,
escapar a essas dificuldades contrrias.
A proposio fundamental do apriorismo que o conhecimento formado de
duas espcies de elementos irredutveis um ao outro e como que de duas camadas
distintas e superpostas 16 . Nossa hiptese mantm integralmente esse princpio. De
fato, os conhecimentos que chamamos19 empricos, os nicos que os tericos do
empirismo utilizaram para construir a razo, so aqueles que a ao direta dos objetos
suscita em nossos espritos. So, portanto, estados individuais, que se explicam
inteiramente I7 pela natureza psquica do indivduo. Ao contrrio, se as categorias so,
como pensamos, representaes essencialmente coletivas, elas traduzem antes de tudo
estados da coletividade: dependem da maneira como esta constituda e organizada, de
sua morfologia, de suas instituies religiosas, morais, econmicas, etc. H, portanto,
entre essas duas espcies de representaes toda a distncia que separa o individual do
social, e no se pode mais derivar as segundas das primeiras, como tampouco se pode
deduzir a sociedade do indivduo, o todo da parte, o complexo do simples 18 . A
sociedade uma realidade sui generis; tem suas caractersticas prprias que no se
encontram, ou que no se encontram da mesma forma, no resto do universo. As
representaes que a exprimem tm, portanto, um contedo completamente distinto das
representaes puramente individuais, e podemos estar certos de antemo de que as
 10

primeiras acrescentam algo s segundas. A maneira como ambas se formam acaba por
diferenci-las. As representaes coletivas so o produto de uma imensa cooperao que
se estende no apenas no espao, mas no tempo; para cri-las, uma multido de espritos
diversos associou, misturou, combinou suas idias e seus sentimentos; longas sries de
geraes nelas acumularam sua experincia e seu saber. Uma intelectualidade muito
particular infinitamente mais rica e mais complexa que a do indivduo, encontra-se,
portanto como que concentrada a. Compreende-se, assim, de que maneira a razo tem o
poder de ultrapassar o alcance dos conhecimentos empricos. No deve isso a uma
virtude misteriosa qualquer, mas simplesmente ao fato de que, segundo uma frmula
conhecida, o homem duplo. H dois seres nele: um ser individual, que tem sua base no
organismo e cujo crculo de ao.20 se acha, por isso mesmo, estreitamente limitado, e
um ser social, que representa em ns a mais elevada realidade, na ordem intelectual e
moral, que podemos conhecer pela observao, quero dizer, a sociedade. Essa dualidade
de nossa natureza tem por conseqncia, na ordem prtica, a irredutibilidade do ideal
moral ao mbil utilitrio, e, na ordem do pensamento, a irredutibilidade da razo
experincia individual. Na medida em que participa da sociedade.- O indivduo
naturalmente ultrapassa a si mesmo, seja quando pensa, seja quando age. Esse mesmo
carter social permite compreender de onde vem a necessidade das categorias. Diz-se de
uma idia que ela necessria quando, por uma espcie de virtude interna, impe-se ao
esprito sem ser acompanhada de nenhuma prova. H, portanto, nela, algo que obriga a
inteligncia, que conquista a adeso, sem exame prvio. Essa eficcia singular, o
apriorismo a postula, mas sem se dar conta disso, pois dizer que as categorias so
necessrias por serem indispensveis ao funcionamento do pensamento, simplesmente
repetir que so necessrias. Mas se elas tm a origem que lhes atribumos, no h nada
mais que surpreenda em sua autoridade. Com efeito, elas exprimem as relaes mais
gerais que existem entre as coisas; ultrapassando em extenso todas as nossas outras
noes, dominam todo detalhe de nossa vida intelectual. Se, portanto, a cada momento
do tempo, os homens no se entendessem acerca dessas idias essenciais, se no
tivessem uma concepo homognea do tempo, do espao, da causa, do nmero, etc.,
toda concordncia se tomaria impossvel entre as inteligncias e, por conseguinte, toda
vida em comum. Assim, a sociedade no pode abandonar as categorias ao livre arbtrio
dos particulares sem se abandonar ela prpria. Para poder viver, ela no necessita
apenas de um suficiente conformismo moral: h um mnimo de conformismo lgico
sem o qual ela tambm no pode passar. Por essa razo, ela pesa com toda a sua
autoridade sobre seus.21 membros a fim de prevenir as dissidncias. Se um esprito
infringe ostensivamente essas normas do pensamento, ela no o considera mais um
esprito humano no sentido pleno da palavra, e trata-o em conformidade. Por isso,
quando tentamos, mesmo em nosso foro interior, libertar-nos dessas noes
fundamentais, sentimos que no somos completamente livres, que algo resiste a ns,
dentro e fora de ns. Fora de ns, h a opinio que nos julga; mas, alm disso, como a
sociedade tambm representada em ns, ela se ope desde dentro de ns a essas
veleidades revolucionrias; temos a impresso de no podermos nos entregar a elas sem
que nosso pensamento deixe de ser um pensamento verdadeiramente humano. Tal
parece ser a origem da autoridade muito especial inerente razo e que nos faz aceitar
com confiana suas sugestes. a autoridade da sociedade mesma 19 , comunicando-se
a certas maneiras de pensar que so como as condies indispensveis de toda ao
comum. A necessidade com que as categorias se impem a ns no , portanto, o efeito
de simples hbitos de cujo domnio poderamos nos desvencilhar com um pouco de
esforo; no tambm uma necessidade fsica ou metafsica, j que as categorias
mudam conforme os lugares e as pocas: uma espcie particular de necessidade moral
 11

que est para a vida intelectual assim como a obrigao moral est para a vontade 20
.Mas, se as categorias no traduzem originalmente seno estados sociais, no se segue
da que elas s podem aplicar-se ao resto da natureza a ttulo de metforas? Se elas so
feitas unicamente para exprimir coisas sociais, parece que no poderiam ser estendidas
aos outros reinos a no ser por conveno. Assim, na medida em que nos servem para
pensar o mundo fsico ou biolgico, s poderiam ter o valor de smbolos artificiais,
talvez teis na prtica, mas sem relao com a realidade. Portanto retornaramos, por
outra via, ao nominalismo e ao empirismo. Mas interpretar dessa maneira uma teoria
sociolgica do.22 conhecimento esquecer que, se a sociedade uma realidade
especfica, ela no , porm, um imprio dentro de um imprio: ela faz parte da
natureza, sua manifestao mais elevada. O reino social um reino natural que no
difere dos outros, a no ser por sua maior complexidade. Ora, impossvel que a
natureza, no que tem de mais essencial, seja radicalmente diferente de si. mesma aqui e
ali. As relaes fundamentais que existem entre as coisas - justamente aquelas que as
categorias tm por funo exprimir - no poderiam, portanto, ser essencialmente
dessemelhantes conforme os reinos. Se, por razes que teremos de investigar 21 , elas
sobressaem de forma mais evidente no mundo social, impossvel que no se
encontrem alhures, ainda que sob formas mais encobertas. A sociedade as torna mais
manifestas, mas ela no tem esse privilgio. Eis a como noes que foram elaboradas
com base no modelo das coisas sociais podem ajudar-nos a pensar coisas de outra
natureza. Se essas noes, quando assim desviadas de sua significao primeira,
desempenham num certo sentido o papel de smbolos, so smbolos bem-fundados. Se,
pelo simples fato de serem conceitos construdos, h a um artifcio, um artifcio que
segue de perto a natureza e que se esfora por aproximar-se dela cada vez mais 22 .
Portanto, do fato de as idias de tempo, de espao, de gnero, de causa, de
personalidade serem construdas com elementos sociais, no se deve concluir que sejam
desprovidas de todo valor objetivo. Pelo contrrio, sua origem social faz antes supor que
tenham fundamento na natureza das coisas 23 . Assim renovada, a teoria do
conhecimento parece destinada a reunir as vantagens contrrias das duas teorias rivais,
sem seus inconvenientes. Ela conserva todos os princpios essenciais do apriorismo;
mas, ao mesmo tempo, inspira-se nesse esprito de positividade que o empirismo
procurava satisfazer. Conserva o poder especfico da razo, mas justifica-o, e sem sair
do mundo observvel. Afirma como real a dualidade de nossa vida.23 intelectual, mas
explica-a, e mediante causas naturais. As categorias deixam de ser consideradas fatos
primeiros e no analisveis; no entanto, permanecem de uma complexidade que anlises
simplistas como aquelas com que se contentava o empirismo no poderiam vencer. Pois
elas aparecem, ento, no mais como noes muito simples que qualquer um capaz de
extrair de suas observaes pessoais e que a imaginao popular desastradamente teria
complicado, mas, ao contrrio, como hbeis instrumentos de pensamento, que os grupos
humanos laboriosamente forjaram ao longo dos sculos e nos quais acumularam o
melhor de seu capital intelectual 24 . Toda uma parte da histria da humanidade nelas se
encontra como que resumida. Vale dizer que, para chegar a compreend-las e julg-las,
cumpre recorrer a outros procedimentos que no aqueles utilizados at o presente. Para
saber de que so feitas essas concepes que no foram criadas por ns mesmos, no
poderia ser suficiente interrogar nossa conscincia: para fora de ns que devemos
olhar, a histria que devemos observar, toda uma cincia que preciso instituir,
cincia complexa, que s pode avanar lentamente, por um trabalho coletivo, e para a
qual a presente obra traz, a ttulo de ensaio, algumas contribuies fragmentrias. Se
fazer dessas questes o objeto direto de nosso estudo aproveitaremos toda ocasio que
se oferecer para capta em seu nascimento pelo menos algumas dessas noes, as quais,
 12

embora religiosas por suas origens, haveriam de permanecer na base da mentalidade

humana. 24
LIVRO I
QUESTES PRELIMINARES
CAPTULO I
DEFINI O DO FENMENO RELIGIOSO E DA RELIGIO 1
Para saber qual a religio mais primitiva e mais simples que a observao nos
permite conhecer, preciso primeiro definir o que convm entender por religio, caso
contrrio correramos o risco de chamar de religio um sistema de idias e de prticas
que nada teria de religioso, ou de deixar de lado fatos religiosos sem perceber sua
verdadeira natureza. O que mostra bem que o perigo nada tem de imaginrio e que de
modo nenhum se trata de um vo formalismo metodolgico que, por no haver
tomado essa precauo, um estudioso, a quem no obstante a cincia comparada das
religies deve muito, o Sr. Frazer, no soube reconhecer o carter profundamente
religioso das crenas e dos ritos que sero estudados mais adiante e que, para ns,
constituem o germe inicial da vida religiosa da humanidade. H a, portanto, uma
questo que precede o julgamento e que deve ser tratada, antes de qualquer outra. No
que possamos pensar em atingir desde j as caractersticas profundas e verdadeiramente
explicativas da religio: elas s podem ser determinadas ao trmino da pesquisa. Mas o
que necessrio e possvel indicar um certo nmero de sinais exteriores, facilmente
perceptveis, que permitem reconhecer os fenmenos religiosos onde quer que se
encontrem, e que impedem que os confundamos com 25 outros. a essa operao
preliminar que iremos proceder.
Mas para que ela d os resultados esperados, devemos comear por libertar
nosso esprito de toda idia preconcebida. Os homens foram obrigados a criar para si
uma. noo do que a religio, bem antes que a cincia das religies pudesse instituir
suas comparaes metdicas. As necessidades da existncia nos obrigam a todos,
crentes e incrdulos, a representar de alguma maneira as coisas no meio das quais
vivemos, sobre as quais a todo momento emitimos juzos e que precisamos levar em
conta em nossa conduta. Mas como essas pr-noes se formaram sem mtodo, segundo
os acasos e as circunstncias da vida, elas no tm direito a crdito e devem ser
mantidas rigorosamente distncia do exame que iremos empreender. No a nossos
preconceitos, a nossas paixes, a nossos hbitos que devem ser solicitados os elementos
da definio que necessitamos; a realidade mesma que se trata de definir. Coloquemo-
nos, pois, diante dessa realidade. Deixando de lado toda concepo da religio em geral,
consideremos as religies em sua realidade concreta e procuremos destacar o que elas
podem ter em comum; pois a religio s pode ser definida em funo das caractersticas
que se encontram por toda parte onde houver religio. Introduziremos portanto nessa
comparao todos os sistemas religiosos que podemos conhecer, os do presente e os do
passado, os mais simples e primitivos assim como os mais recentes e refinados, pois no
temos nenhum direito e nenhum meio lgico de excluir .uns para s reter os outros. Para
aquele que v na religio uma manifestao natural da atividade humana, todas as
religies so instrutivas, sem exceo, pois todas exprimem o homem sua maneira e
podem assim ajudar a compreender melhor esse aspecto de nossa natureza. Alis, vimos
o quanto falta para que a melhor forma de estudar a religio seja consider-la de
preferncia sob a forma que apresenta nos povos mais civilizados 2 ..26
Mas, para ajudar o esprito a libertar-se dessas concepes usuais que, por seu
prestgio, podem impedi-lo de ver as coisas tais como so, convm, antes de abordar a
questo por nossa conta, examinar algumas das definies mais correntes nas quais
esses preconceitos vieram se exprimir.
 13

I - Uma noo tida geralmente como caracterstica de tudo o que religioso a

de sobrenatural. Entende-se por isso toda ordem de coisas que ultrapassa o alcance de
nosso entendimento; o sobrenatural o mundo do mistrio, do incognoscvel, do
incompreensvel. A religio seria, portanto, uma espcie de especulao sobre tudo o
que escapa cincia e, de maneira mais geral, ao pensamento claro. "As religies, diz
Spencer, diametralmente opostas por seus dogmas, concordam em reconhecer
tacitamente que o mundo, com tudo que contm e tudo que o cerca, um mistrio que
pede uma explicao"; portanto, ele as faz consistir essencialmente na "crena na
onipresena de alguma coisa que vai alm da inteligncia"3 . Do mesmo modo, Max
Mller via em toda religio "um esforo para conceber o inconcebvel, para exprimir o
inexprimvel, uma aspirao ao infinito"4 .
certo que o sentimento do mistrio no deixou de desempenhar um papel
importante em certas religies, especialmente no cristianismo. Mas preciso acrescentar
que a importncia desse papel variou singularmente nos diferentes momentos da histria
crist. H perodos em que essa noo passa ao segundo plano e se apaga. Para os
homens do sculo XVII, por exemplo, o dogma nada tinha de perturbador para a razo;
a f conciliava-se sem dificuldade com a cincia e a filosofia, e pensadores como
Pascal, que sentiam com intensidade o que h de profundamente obscuro nas 27 coisas,
estavam em to pouca harmonia com sua poca que permaneceram incompreendidos
por seus contemporneos 5 . Portanto, poderia ser precipitado fazer, de urna idia sujeita
a tais eclipses, o elemento essencial ainda que apenas da religio crist.
Em todo caso, o que certo que essa noo s aparece muito tarde na histria
das religies; ela totalmente estranha no somente aos povos chamados primitivos,
mas tambm a todos os que no atingiram um certo grau de cultura intelectual.
verdade que, quando os vemos atribuir a objetos insignificantes virtudes extraordinrias,
povoar o universo com princpios singulares, feitos dos elementos mais dspares,
reconhecemos de bom grado nessas concepes um ar de mistrio. Acreditamos que os
homens s puderam se resignar a idias to perturbadoras para nossa razo moderna por
incapacidade de encontrar outras que fossem mais racionais. Em realidade, porm, essas
explicaes que nos surpreendem afiguram-se ao primitivo as mais simples do mundo.
Ele no v nelas urna espcie de ultima ratio a que a inteligncia s se resigna em
desespero de causa, mas sim a maneira mais imediata de representar e compreender o
que observa a seu redor. Para ele, no h nada de estranho em poder-se, com a voz ou o
gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o curso dos astros, provocar a chuva
ou par-la, etc. Os ritos que emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a
fecundidade das espcies animais de que se alimenta no so, a seus olhos, mais
irracionais do que o so, aos nossos, os procedimentos tcnicos que os agrnomos
utilizam para a mesma finalidade. As potncias que ele pe em jogo por esses diversos
meios nada lhe parecem ter de especialmente misterioso. So foras que diferem,
certamente, daquelas que o conhecedor moderno concebe e cujo uso nos ensina; elas
tm urna outra maneira de comportar-se e no se deixam disciplinar pelos mesmos
procedimentos; mas, para aquele que cr nelas, no so mais 28 ininteligveis do que o
so a,gravidade ou a eletricidade para o fsico de hoje. Veremos alis, ao longo desta
obra, que a noo de foras naturais derivou muito provavelmente da noo de foras
religiosas; assim, no poderia haver entre estas e aquelas o abismo que separa o racional
do irracional. Mesmo o fato de as foras religiosas serem geralmente pensadas sob a
forma de entidades espirituais, de vontades conscientes, de maneira nenhuma uma
prova de sua irracionalidade. razo no repugna a priori admitir que os corpos ditos
inanimados sejam, como os corpos humanos, movidos por inteligncias, ainda que a
cincia contempornea dificilmente se acomode a essa hiptese. Quando Leibniz props
 14

conceber o mundo exterior como urna imensa sociedade de espritos entre os quais no
havia e no podia haver seno relaes espirituais, ele entendia agir corno racionalis ta e
no via nesse animismo universal nada capaz de ofender o entendimento. Alis, a idia
de sobrenatural, tal corno a entendemos, data de ontem: ela supe, com efeito, a idia
contrria, da qual a negao e que nada tem de primitiva. Para que se pudesse dizer de
certos fatos que so sobrenaturais, era preciso j ter o sentimento de que existe uma
ordem natural das coisas, ou seja, que os fenmenos do universo esto ligados entre si
segundo relaes necessrias chamadas leis.
Urna vez adquirido esse princpio, tudo o que infringe essas leis devia
necessariamente aparecer como exterior natureza e, por conseqncia, razo: pois o
que natural nesse sentido tambm racional, tais relaes necessrias no fazendo
seno exprimir a maneira pela qual as coisas se encadeiam logicamente. Mas essa noo
do determinismo universal de origem recente; mesmo os maiores pensadores da
Antiguidade clssica no chegaram a tomar plenamente conscincia dela. urna
conquista das cincias positivas; o postulado sobre o qual repousam e que elas
demonstraram por seus progressos. Ora, enquanto ele inexistia ou ainda29 no se
estabelecera solidamente, os acontecimentos mais maravilhosos nada possuam que no
parecesse perfeitamente concebvel. Enquanto no se sabia o que a ordem das coisas
tem de imutvel e de inflexvel, enquanto nela se via a obra de vontades contingentes,
devia-se achar natural que essas vontades ou outras pudessem modific-la arbitraria-
mente. Eis por que as intervenes miraculosas que os antigos atribuam a seus deuses
no eram, no seu entender, milagres, na acepo moderna da palavra. Para eles, eram
espetculos belos, raros ou terrveis, objetos de surpresa e de maravilhamento
(.mirabilia, miracula); mas de modo nenhum viam nisso uma espcie de acesso a um
mundo misterioso que a razo no pode penetrar.
Podemos compreender tanto melhor essa mentalidade na medida em que ela no
desapareceu completamente do meio de ns. Se o princpio do determinismo est hoje
solidamente estabelecido nas cincias fsicas e naturais, faz somente um sculo que ele
comeou a introduzir-se nas cincias sociais, e sua autoridade ainda contestada.
Apenas um pequeno nmero de espritos est convencido da idia de que as sociedades
esto submetidas a leis necessrias e constituem um reino natural. Da a crena de que
nelas sejam possveis verdadeiros milagres. Admite-se, por exemplo, que, o legislador
pode criar uma instituio do nada por uma simples injuno de sua vontade,
transformar um sistema social em outro, assim como os crentes de tantas religies
admitem que a vontade divina criou o mundo do nada ou pode arbitrariamente
transmutar os seres uns nos outros. No que concerne aos fatos sociais, temos ainda uma
mentalidade de primitivos. No entanto, se, em matria de sociologia, tantos
contemporneos apegam-se ainda a essa concepo antiquada, no que a vida das
sociedades lhes parea obscura e misteriosa; pelo contrrio, se contentam to facilmente
com tais explicaes, se obstinam nessas iluses que a experincia desmente sem cessar,
que os30 fatos sociais lhes parecem a coisa mais clara do mundo; que no percebem
sua obscuridade real; que no reconheceram ainda a necessidade de recorrer aos
procedimentos laboriosos das cincias naturais para dissipar progressivamente essas
trevas. O mesmo estado de esprito encontra-se na raiz de muitas crenas religiosas que
nos surpreendem por seu simplismo. Foi a cincia, e no a religio, que ensinou aos
homens que as coisas so complexas e difceis de compreender.
Mas, responde evons 6 , o esprito humano no tem necessidade de uma cultura
propriamente cientfica para notar que existem entre os fatos seqncias determinadas,
uma ordem constante de sucesso, e para observar, por outro lado, que essa ordem
freqentemente perturbada. Acontece que o sol se eclipse bruscamente, que a chuva
 15

falte na poca em que esperada, que a lua demore a ressurgir aps seu
desaparecimento peridico, etc. Como esto fora do curso ordinrio das coisas, esses
acontecimentos so atribudos a causas extraordinrias, excepcionais, ou seja, em suma,
extranaturais. sob essa forma que a idia de sobrenatural teria nascido desde o incio
da histria, e foi assim que, a partir desse momento, o pensamento religioso se viu
munido de seu objeto prprio. Mas, em primeiro lugar, o sobrenatural no se reduz de
modo algum ao imprevisto. O novo faz parte da natureza, assim como seu contrrio. Se
constatamos que, em geral, os fenmenos se sucedem numa ordem determinada,
observamos igualmente que essa ordem sempre aproximada, que no idntica duas
vezes seguidas, que comporta todo tipo de excees. Por menor que seja nossa
experincia, estamos habituados frustrao freqente de nossas expectativas e essas
decepes retomam muito seguidamente para que as vejamos como extraordinrias.
Uma certa contingncia um dado da experincia, assim como uma certa31
uniformidade; portanto, no h razo para relacionar uma a causas e foras inteiramente
diferentes daquelas de que depende a outra. Assim, para que tenhamos a idia do
sobrenatural, no suficiente que sejamos testemunhas de acontecimentos inesperados;
preciso, alm disso, que estes sejam concebidos como impossveis, isto , como
inconciliveis com uma ordem que, certa ou errada, nos parece necessariamente implica
da na natureza das coisas. Ora, essa noo de uma ordem necessria, foram as cincias
positivas que pouco a pouco construram, portanto a noo contrria no poderia lhes
ser anterior.
Alm disso, seja como for que os homens tenham se representado as novidades e
as contingncias que a experincia revela, no h nada nessas representaes que possa
servir para caracterizar a religio. Pois as concepes religiosas tm por objeto, acima
de tudo, exprimir e explicar, no o que h de excepcional e anormal nas coisas, mas, ao
contrrio, o que elas tm de constante e regular. Quase sempre, os deuses servem menos
para explicar monstruosidades, extravagncias, anomalias, do que a marcha habitual do
universo, do movimento dos astros, do ritmo das estaes, do crescimento anual da
vegetao, de perpetuidade das espcies, etc. Portanto, a noo do religioso est longe
de coincidir com a do extraordinrio e do imprevisto. Jevons responde que essa
concepo das foras religiosas no primitiva. No comeo, estas teriam sido
imaginadas para justificar desordens e acidentes, e s depois utilizadas para explicar as
uniformidades da natureza 7 . Mas no se percebe o que teria levado os homens a
atribuir sucessivamente a elas funes to manifestamente contrrias. Alm disso, a
hiptese segundo a qual os seres sagrados teriam sido confinados de incio num papel
negativo de perturbadores, inteiramente arbitrria. Veremos, com efeito, que, desde as
religies mais simples que conhecemos, eles tiveram por tarefa essencial manter, de
uma maneira positiva, o curso normal da vida 8 ..32
Assim, a idia do mistrio nada tem de original. Ela no foi dada ao homem: foi
o homem que a forjou com suas prprias mos, ao mesmo tempo que concebia a idia
contrria. Por isso, ela s ocorre num pequeno nmero de religies avanadas. No se
pode, portanto, fazer dela a caracterstica dos fenmenos religiosos sem excluir da
definio a maioria dos fatos a definir.
II - Uma outra idia pela qual se tentou com freqncia definir a religio a da
divindade. "A religio, diz A. Rville, a determinao da vida humana pelo sentimento
de um vnculo que une o esprito humano ao esprito misterioso no qual reconhece a
dominao sobre o mundo e sobre si mesmo, e ao qual ele quer sentir-se unido."9
verdade que, se entendemos a palavra divindade num sentido preciso e estrito, a
definio deixa de fora grande quantidade de fatos manifestamente religiosos. As almas
dos mortos, os espritos de toda espcie e de toda ordem, com que a imaginao
 16

religiosa de tantos povos diversos povoou a natureza, so sempre objeto de ritos e, s

vezes, at de um culto regular; no entanto no se trata de deuses no sentido prprio da
palavra. Mas, para que a definio os compreenda, basta substituir a palavra deus pela
de ser espiritual, mais abrangente. Foi o que fez Tylor: "O primeiro ponto essencial
quando se trata de estudar sistematicamente as religies das raas inferiores, , diz ele,
definir e precisar o que se entende por religio. Se se continuar fazendo entender essa
palavra como a crena numa divindade suprema... um certo nmero de tribos estar
excludo do mundo religioso. Mas essa definio demasiado estreita tem o defeito de
identificar a religio com alguns de seus desenvolvimentos particulares... Parece
prefervel colocar simplesmente como definio33 mnima da religio a crena em seres
espirituais."l0 Por seres espirituais, devemos entender sujeitos conscientes, dotados de
poderes superiores aos que possui o comum dos homens; essa qualificao convm,
portanto, s almas dos mortos, aos gnios, aos demnios, tanto quanto s divindades
propriamente ditas. importante notar, de imediato, a concepo particular da religio
que est implicada nessa definio. O nico comrcio que podemos manter com seres
dessa espcie se acha determinado pela natureza que lhes atribuda. So seres
conscientes; no podemos, portanto, agir sobre eles, seno como agimos sobre as
conscincias em geral, isto , por procedimentos psicolgicos, tratando de convenc-los
ou de comov-los,' seja por meio de palavras (invocaes, preces), seja por oferendas e
sacrifcios. E j que a religio teria por objeto regular nossas relaes com esses seres
especiais, s poderia haver religio onde h preces, sacrifcios, ritos propicia trios, etc.
Teramos, assim, um critrio muito simples que permitiria distinguir o que religioso do
que no . a esse critrio que se referem sistematicamente Frazer ll e, com ele, vrios
etngrafos 12 . Contudo, por mais evidente que possa parecer essa definio, em
conseqncia de hbitos de esprito que devemos nossa educao religiosa, h muitos
fatos aos quais ela no aplicvel e que, no entanto, dizem respeito ao domnio da
religio.
Em primeiro lugar, existem grandes religies em que a idia de deuses e espritos est
ausente, nas quais, pelo menos, ela desempenha to-s um papel secundrio e apagado.
o caso do budismo. O budismo, diz Bumouf, "apresenta-se, em oposio ao
bramanismo, como uma moral sem deus e um atesmo sem Natureza"13 . "Ele no
reconhece um deus do qual o homem dependa, diz Barth; sua doutrina absolutamente
atia"l4 , e Oldenberg, por sua vez, chama-o "uma religio sem deus"15 . De fato, o
essencial do budismo consiste em quatro proposies que os fiis chamam as quatro
nobres verdades 16 ..34
A primeira coloca a existncia da dor como ligada ao perptuo fluxo das coisas;
a segunda mostra no desejo a causa da dor; a terceira faz da supresso do desejo o nico
meio de suprimir a dor; a quarta enumera as trs etapas pelas quais preciso passar para
chegar a essa supresso: a retido, a meditao e, enfim, a sabedoria, a plena posse da
doutrina. Atravessadas essas trs etapas, chega-se ao trmino do caminho, libertao,
salvao pelo Nirvana. Ora, em nenhum desses princpios est envolvida a divindade. O
budista no se preocupa em saber de onde vem esse mundo do devir em que ele vive e
sofre; toma-o como um fato 17 e todo o seu esforo est em evadir-se dele. Por outro
lado, para essa obra de salvao, ele s pode contar consigo mesmo: "no tem nenhum
deus para agradecer, assim como, no combate, no chama nenhum deus em seu
auxlio"18 . Em vez de rezar, no sentido usual da palavra, em vez de voltar-se para um
ser superior e implorar sua assistncia, concentra-se em si mesmo e medita. Isso no
significa "que negue frontalmente a existncia de seres chamados Indra, Agni, Varuna
19 , mas julga que no lhes deve nada e que no precisa deles", pois o poder desses
seres s pode estender-se sobre os bens deste mundo, os quais, para o budista, so sem
 17

valor. Portanto, ele ateu no sentido de desinteressar-se da questo de saber se existem

ou no deuses. Alis, mesmo se existissem e estivessem investidos de algum poder, o
santo, o libertado, julga-se superior a eles; pois o que faz a dignidade dos seres no a
extenso da ao que exercem sobre as coisas, exclusivamente o grau de seu avano
no caminho da salvao 20 .
verdade que o Buda, pelo menos em certas divises da Igreja budista, acabou
por ser considerado uma espcie de deus. Tem seus templos; tornou-se objeto de um
culto que, por sinal, muito simples, pois se reduz essencialmente oferenda de
algumas flores e adorao de relquias ou imagens consagradas. No muito mais do
que um culto da35 lembrana. Mas essa divinizao do Buda, supondo-se que a
expresso seja exata, primeiramente particular ao chamado budismo setentrional. "Os
budistas do Sul, diz Kern, e os menos avanados entre os budistas do Norte, podemos
afirmar com base nos dados hoje conhecidos, falam do fundador de sua doutrina como
se fosse um homem " 21 Certamente, eles atribuem ao Buda poderes extraordinrios,
superiores aos que possui o comum dos mortais; mas era uma crena muito antiga na
ndia, e alis muito comum numa srie de religies diversas, que um grande santo
dotado de virtudes excepcionais 22 ; no obstante, um santo no um deus, como
tampouco um sacerdote ou um mgico, a despeito das faculdades sobre-humanas que
geralmente lhes so atribudas. Por outro lado, segundo os estudiosos mais autorizados,
essa espcie de tesmo e a mitologia complexa que costuma acompanh-lo no seriam
seno uma forma derivada e desviada do budismo. A princpio, Buda teria sido
considerado apenas como "o mais sbio dos homens"23 , "A concepo de um Buda que
no seria um homem que alcanou o mais alto grau de santidade, diz Burnouf, no
pertence ao crculo das idias que constituem o fundo mesmo dos Sutras simples"24 ; e,
acrescenta o mesmo autor, "sua humanidade permaneceu um fato to
incontestavelmente reconhecido de todos que os autores de lendas, aos quais custavam
to pouco os milagres, no tiveram sequer a idia de fazer dele um deus aps sua
morte"25 . Assim, cabe perguntar se alguma vez ele chegou a despojar-se
completamente desse carter humano, e se temos o direito de assimil-lo completamente
a um deus 26 . Em todo caso, seria um deus de uma natureza muito particular e cujo
papel de modo nenhum se assemelha ao das outras personalidades divinas. Pois um deus
, antes de tudo, um ser vivo com o qual o homem deve e pode contar; ora, o Buda
morreu, entrou no Nirvana, nada mais pode sobre a marcha dos acontecimentos
humanos 27 . Enfim, e no importa o que se pense da divindade do Buda, o fato
que.36 essa uma concepo inteiramente exterior ao que h de realmente essencial no
budismo. Com efeito, o budismo consiste, antes de tudo, na noo de salvao, e a
salvao supe unicamente que se conhea e pratique a boa doutrina. Claro que ela no
poderia ter sido conhecida se o Buda no tivesse vindo revel-la; mas, uma vez feita
essa revelao, a obra do Buda estava cumprida. A partir desse momento, ele deixou de
ser um fator necessrio da vida religiosa. A prtica das quatro verdades sagradas seria
possvel ainda que a lembrana daquele que as fez conhecer se apagasse das memrias
28 . Algo bem diferente ocorre com o cristianismo, que, sem a idia sempre presente e o
culto sempre praticado de Cristo, inconcebvel; pois por Cristo sempre vivo e a cada
dia imolado que a comunidade dos fiis continua a comunicar-se com a fonte suprema
da vida espiritual 29. Tudo o que precede aplica-se igualmente a uma outra grande
religio da ndia, o jainismo. Alis, as duas doutrinas tm sensivelmente a mesma
concepo do mundo e da vida. "Como os budistas, diz Barth, os jainistas so ateus.
No admitem criador; para eles, o mundo eterno, e negam explicitamente que possa
haver um ser perfeito para toda a eternidade. Jaina tomou-se perfeito, mas no o era o
tempo todo". Assim como os budistas do Norte, os jainistas, ou pelo menos alguns
 18

deles, se voltaram porm a uma espcie de desmo; nas inscries do Deco, fala-se de
um Jinapati, espcie de Jaina supremo, que chamado o primeiro criador; mas tal
linguagem, diz o mesmo autor, "est em contradio com as declaraes mais explcitas
de seus escritores mais autorizados"30 .
Alis, se essa indiferena pelo divino desenvolveu-se a tal ponto no budismo e
no jainismo, que ela j estava em germe no bramanismo, do qual derivaram ambas as
religies. Ao menos em algumas de suas formas, a especulao bramnica culminava
em "uma explicao francamente materialista e atia do universo"31 . Com o tempo, as
mltiplas divindades37 que os povos da ndia haviam de incio aprendido a adorar
acabaram como que se fundindo numa espcie de princpio uno, impessoal e abstrato,
essncia de tudo o que existe. Essa realidade suprema, que nada mais possui de uma
personalidade divina, o homem contm em si, ou melhor, identifica-se com ela, uma vez
que nada existe fora dela. Para encontr-la e unir-se a ela, ele no precisa, portanto,
buscar fora de si mesmo nenhum apoio exterior; basta concentrar-se em si e meditar.
"Quando, diz Oldenberg, o budismo lana-se nesse grande empreendimento de imaginar
um mundo de salvao em que o homem salva-se a si mesmo, e de criar uma religio
sem deus, a especulao bramnica j havia preparado o terreno para essa tentativa. A
noo de divindade recuou gradativamente; as figuras dos antigos deuses pouco a pouco
se apagam; o Brama pontifica em sua eterna quietude, muito acima do mundo terrestre,
e resta apenas uma nica pessoa a tomar parte ativa na grande obra da libertao: o
homem."32 Eis, portanto, uma poro considervel da evoluo religiosa que consistiu,
em suma, num recuo progressivo da idia de ser espiritual e de divindade. Eis a grandes
religies em que as invocaes, as propiciaes, os sacrifcios, as preces propriamente
ditas, esto muito longe de ter uma posio preponderante e que, portanto, no
apresentam o sinal distintivo no qual se pretende reconhecer as manifestaes
propriamente religiosas. Mas, mesmo no interior das religies destas, encontramos um
grande nmero de ritos que so completamente independentes de toda idia de deus ou
de seres espirituais. Antes de mais nada, h uma srie de interdies. A Bblia, por
exemplo, ordena mulher viver isolada todo ms durante um perodo determinado 33 ;
obriga-a a um isolamento anlogo durante o parto 34 ; probe atrelar juntos o jumento e
o cavalo, usar um vesturio em que o cnhamo se misture com o linho 35 , sem que seja
possvel perceber que papel a crena em Jeov pode ter desempenhado.38 nessas
interdies; pois ele est ausente de todas as relaes assim proibidas e no poderia
estar interessado por elas. O mesmo se pode dizer da maior parte das interdies
alimentares. E essas proibies no so particulares aos hebreus, mas as encontramos,
sob formas diversas e com o mesmo carter, em numerosas religies.
verdade que esses ritos so puramente negativos; mas no deixam de ser
religiosos. Alm disso, h outros que reclamam do fiel prestaes ativas e positivas, e
que, no entanto, so da mesma natureza. Eles atuam por si mesmos, sem que sua
eficcia dependa de algum poder divino; suscitam mecanicamente os efeitos que so sua
razo de ser. No consistem em preces, nem em oferendas dirigidas a um ser a cuja boa
vontade o resultado esperado se subordina; esse resultado obtido pela execuo
automtica da operao ritual. Tal o caso, em particular do sacrifcio na religio
vdica. "O sacrifcio, diz Bergaigne, exerce uma influncia direta sobre os fenmenos
celestes"36 ; ele onipotente por si mesmo e sem nenhuma influncia divina. Foi ele,
por exemplo, que rompeu as portas da caverna onde estavam encerradas as auroras e fez
brotar a luz do dia 37 . Do mesmo modo, foram hinos apropriados que, por uma ao
direta, fizeram cair sobre a terra as guas do cu, e isto apesar dos deuses 38 . A prtica
de certas austeridades tem a mesma eficcia. E mais: "O sacrifcio de tal forma o
princpio por excelncia, que a ele relacionada no somente a origem dos homens, mas
 19

tambm a dos deuses. Tal concepo pode, com razo, parecer estranha. No entanto, ela
se explica como uma das ltimas conseqncias da idia da onipotncia do sacrifcio. "
39 . Assim, em toda a primeira parte do trabalho de Bergaigne, s so abordados
sacrifcios em que as divindades no desempenham nenhum papel.
Esse fato no particular religio vdica, sendo, ao contrrio, de grande
generalidade. Em todo culto h prticas que atuam por si mesmas,.39 por uma virtude
que lhes prpria e sem que nenhum deus se intercale entre o indivduo que executa o
rito e o objetivo buscado. Quando, na festa dos Tabernculos, o judeu movimentava o ar
agitando ramos de salgueiro segundo um certo ritmo, era para fazer o vento levantar-se
e a chuva cair; e acreditava-se que o fenmeno desejado resultasse automaticamente do
rito, contato que este fosse executado da forma correta 40 . Alis, isso o que explica a
importncia primordial dada por quase todos os cultos parte material das cerimnias.
Esse formalismo religioso, muito provavelmente a forma primria do formalismo
jurdico, advm de que a frmula a pronunciar, os movimentos a executar, tendo em si
mesmos a fonte de sua eficcia, a perderiam, se no se conformassem exatamente ao
tipo consagrado pelo sucesso.
Assim h ritos sem deuses e, inclusive, h ritos dos quais derivam os deuses.
Nem todas as virtudes religiosas emanam de personalidades divinas, e h relaes
culturais que visam outra coisa que no unir o homem a uma divindade. Portanto, a
religio vai alm da idia de deuses ou de espritos, logo no pode se definir
exclusivamente em funo desta ltima.
III
Descartadas essas definies, nossa vez de nos colocarmos diante do
problema.
Em primeiro lugar observemos que, em todas essas frmulas, a
natureza da religio em seu conjunto que se tenta exprimir diretamente.
Procede-se como se a religio formasse uma espcie de entidade
indivisvel, quando ela um todo formado de partes; um sistema mais
ou menos complexo de mitos, de dogmas, de ritos, de cerimnias. Ora, um.40
todo no pode ser definido seno em relao s partes que o formam.
mais metdico, portanto, procurar caracterizar os fenmenos elementares
dos quais toda religio resulta, antes do sistema produzido por sua unio.
Esse mtodo impe-se sobretudo pelo fato de existirem fenmenos
religiosos que no dizem respeito a nenhuma religio determinada. o
caso dos que constituem a matria do folclore. Em geral, so restos de
religies desaparecidas, sobrevivncias inorganizadas; mas h outros
tambm que se formaram espontaneamente sob a influncia de causas
locais. Nos pases europeus, o cristianismo esforou-se por absorv-los e
assimil-los; imprimiu-lhes uma cor crist. Todavia, muitos deles
persistiram at uma data recente ou persistem ainda com uma relativa
autonomia: festas da rvore de maio, do solstcio de vero, do carnaval,
crenas diversas relativas a gnios, a demnios locais, etc. Embora o
carter religioso desses fatos v se apagando, sua importncia religiosa,
no obstante, tal que permitiu a Mannhardt e sua escola renovarem a
cincia das religies. Uma definio que no levasse isso em conta no
compreenderia, portanto, tudo o que religioso.
Os fenmenos religiosos classificam-se naturalmente em duas
categorias fundamentais: as crenas e os ritos. As primeiras so estados da
opinio, consistem em representaes; os segundos so modos de ao
determinados. Entre esses dois tipos de fatos h exatamente a diferena
 20

que separa o pensamento do movimento.

Os ritos s podem ser definidos e distinguidos das outras prticas
humanas, notada mente das prticas morais, pela natureza especial de seu
objeto. Com efeito, uma regra moral, assim como um rito, nos prescreve
maneiras de agir, masque se dirigem a objetos de um gnero diferente.
Portanto, o objeto do rito que precisaramos caracterizar para podermos
caracterizar o prprio rito. Ora, na crena que a natureza especial desse
objeto se exprime. Assim; s se pode definir o rito aps se ter definido a.41
crena.
Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas,
apresentam um mesmo carter comum: supem uma classificao das
coisas, reais ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois
gneros opostos, designados geralmente por dois termos distintos que as
palavras profano e sagrado traduzem bastante bem. A diviso do mundo
em dois domnios que compreendem, um, tudo o que sagrado, outro,
tudo o que profano, tal o trao distintivo do pensamento religioso: as
crenas, os mitos, os gnomos, as lendas, so representaes ou sistemas de
representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas, as virtudes e
os poderes que lhes so atribudos, sua histria, suas relaes mtuas e
com as coisas profanas. Mas, por coisas sagradas, convm no entender
simplesmente esses seres pessoais que chamamos deuses ou espritos: um
rochedo, uma rvore, uma fonte, um seixo, um pedao de madeira, uma
casa, em uma palavra, uma coisa qualquer pode ser sagrada. Um rito pode
ter esse carter; inclusive, no exis te rito que no o tenha em algum grau.
H palavras, frases, frmulas que s podem ser pronunciadas pela boca de
personagens consagrados; h gestos e movimentos que no podem ser
executados por todo o mundo. Se o sacrifcio vdico teve tal eficcia, se
inclusive, segundo a mitologia, foi gerador de deuses, ao invs de ser
apenas um meio de conquistar seus favores, que ele possua uma virtude
comparvel dos seres mais sagrados. O crculo dos objetos sagrados no
pode, portanto, ser determinado de uma vez por todas; sua extenso
infinitamente varivel conforme as religies. Eis de que maneira o
budismo uma religio: que, na falta de deuses, ele admite a existncia
de coisas sagradas, que so as quatro verdades santas e as prticas que
delas derivam 41 .
Mas limitamo-nos at aqui a enumerar, a ttulo de exemplos, um certo
nmero de coisas sagradas; cumpre agora indicar atravs de que.42
caractersticas gerais elas se distinguem das coisas profanas.
Poderamos ser tentados defini-Ias, de incio, pelo lugar que
geralmente lhes atribudo na hierarquia dos seres. Elas costumam ser
consideradas como superiores em dignidade e em poderes s coisas
profanas e, em particular, ao homem, quando este apenas um homem e
nada possui, por si prprio, de sagrado. Com efeito, o homem
representado ocupando, em relao a elas, uma situao inferior e
dependente; e essa representao por certo no deixa de ser verdadeira. S
que nisto no h nada que seja realmente caracterstico do sagrado. No
basta que uma coisa seja subordinada a uma outra para que a segunda seja
sagrada em relao primeira. Os escravos dependem de seus senhores, os
sditos de seu rei, os soldados de seus comandantes, as classes inferiores
das classes dirigentes, assim como o avarento depende de seu ouro e o
 21

ambicioso, do poder e das mos que o detm; ora, se dizemos s vezes de

um homem que ele tem a religio dos seres ou das coisas aos quais atribui,
assim, um valor eminente e uma espcie de superioridade em relao a si
prprio, claro que, em todos esses casos, a palavra tomada num sentido
metafrico e que no h nada, nessas relaes, que seja propriamente
religioso 42 .
Por outro lado, convm no perder de vista que h coisas sagradas de
todo tipo e que h aquelas diante das quais o homem se sente relativamente
vontade. Um amuleto tem um carter sagrado, no entanto o respeito que
inspira nada tem de excepcional. Mesmo diante de seus deuses, o homem
nem sempre se encontra numa posio de acentuada inferioridade, pois
muitas vezes exerce sobre eles uma verdadeira coero fsica para obter o
que deseja. Bate-se no fetiche com o qual no se est contente,
reconciliando-se com ele caso venha a se mostrar mais dcil aos desejos de
seu adorador 43 . Para obter a chuva, lanam-se pedras na fonte ou no lago
sagrado onde se supe residir o deus da chuva; acredita-se, deste modo,.43
obrig-lo a sair e a se mostrar 44 . Alis, se verdade que o homem depende
de seus deuses, a dependncia recproca. Tambm os deuses tm
necessidade do homem: sem as oferendas e os sacrifcios, eles morreriam.
Teremos ocasio de mostrar que essa dependncia dos deuses em relao a
seus fiis mantm-se inclusive nas religies mais idealistas.
Mas, se uma distino puramente hierrquica um critrio ao mesmo
tempo muito geral e muito impreciso, no nos resta outra coisa para
definir o sagrado em relao ao profano, a no ser sua heterogeneidade. E
o que toma essa heterogeneidade suficiente para caracterizar semelhante
classificao das coisas e distingui-Ia de qualquer outra justamente o
fato de ela ser muito particular: ela absoluta. No existe na histria do
pensamento humano um outro exemplo de duas categorias de coisas to
profundamente diferenciadas, to radicalmente opostas uma outra. A
oposio tradicional entre o bem e o mal no nada ao lado desta; pois o
bem e o mal so duas espcies contrrias de um mesmo gnero, a moral,
assim como a sade e a doena so apenas dois aspectos diferentes de uma
mesma 'ordem de fatos, a vida, ao passo que o sagrado e o profano foram
sempre e em toda parte concebidos pelo esprito humano como gneros
separados, como dois mundos entre os quais nada existe em comum. As
energias que se manifestam num no so simplesmente as que se
encontram no outro, com alguns graus a mais; so de outra natureza.
Conforme as religies, essa oposio foi concebida de maneiras diferentes.
Numa, para separar esses dois tipos de coisas, pareceu suficiente localiz-las
em regies distintas do universo fsico; noutra, algumas delas so
lanadas num meio ideal e transcendente, enquanto o mundo material
entregue s outras em plena propriedade. Mas, se as formas do contraste
so variveis 45 , o fato mesmo do contraste universal.
Isso no significa, porm, que um ser jamais possa passar de um desses
mundos para o outro; mas a maneira como essa passagem se produz,.44
quando ocorre, pe em evidncia a dualidade essencial dos dois reinos. A
passagem implica, com efeito, uma verdadeira metamorfose. o que
demonstram particularmente os ritos de iniciao tais como so praticados
por uma quantidade de povos. A iniciao uma longa srie de cerimnias
que tm por objeto introduzir o jovem na vida religiosa: ele sai pela vez do
 22

mundo puramente profano onde transcorreu sua primeira infncia para

entrar no crculo das coisas sagradas. Ora, essa mudana de estado
concebida, no como o simples e regular desenvolvimento de germes
preexistentes, mas como uma transformao totius substantiae. Diz-se que,
naquele momento, o jovem morre, que a pessoa determinada que ele era
cessa de existir e que uma outra, instantaneamente, substitui a precedente.
Ele renasce sob uma nova forma. Considera-se que cerimnias apropriadas
realizam essa morte e esse renascimento, entendidos no num sentido
simplesmente simblico, mas tomados ao p da letra 46 . No isso uma
prova de que h soluo de continuidade entre o ser profano que ele era e o
ser religioso em que se toma?
Essa heterogeneidade inclusive tal que no raro degenera num
verdadeiro antagonismo. Os dois mundos no so apenas concebidos como
separados, mas como hostis e rivais um do outro. Como s pode pertencer
plenamente a um se tiver sado inteiramente do outro, o homem exortado
a retirar-se totalmente do profano, para levar uma vida exclusivamente
religiosa. Da a vida monstica que, ao lado e fora do meio natural onde
vive o homem comum, organiza artificialmente um outro meio, fechado ao
primeiro e que quase sempre tende a ser o seu oposto. Da o ascetismo
mstico, cujo objeto extirpar do homem tudo o que nele pode permanecer
de apego ao mundo profano. Da, enfim, todas as formas de suicdio
religioso, coroamento lgico desse ascetismo, pois a nica maneira de
escapar totalmente vida profana , em ltima instncia, evadir-se
totalmente da vida..45
A oposio desses dois gneros ir, alis, traduzir-se exteriormente
por um signo visvel que permita reconhecer com facilidade essa
classificao muito especial, onde
quer que ela exista. Como a noo de sagrado est, no pensamento dos
homens, sempre e em toda parte separada da noo de profano, como
concebemos entre elas uma espcie de vazio lgico, ao esprito repugna
invencivelmente que as coisas correspondentes sejam confundidas ou
simplesmente postas em contato, pois tal promiscuidade ou mesmo uma
contigidade demasiado direta contradizem violentamente o estado de
dissociao em que se acham tais idias nas conscincias. A coisa
sagrada , por excelncia, aquela que o profano no deve e no po de
impunemente tocar. Claro que essa interdio no poderia chegar ao
ponto de tornar impossvel toda comunicao entre os dois mundos, pois,
se o profano no pudesse de maneira nenhuma entrar em relao com o
sagrado, este de nada serviria. Mas esse relacionamento, alm de ser
sempre, por si mesmo, uma operao delicada, que requer precaues e
uma iniciao mais ou menos complicada 47 , de modo nenhum possvel
sem que o profano perca suas caractersticas especficas, sem que se
tome ele prprio sagrado num certo grau e numa certa medida. Os dois
gneros no podem se aproximar e conservar ao mesmo tempo sua
natureza prpria.
Temos, desta vez, um primeiro critrio das crenas religiosas.
Claro que, no interior desses dois gneros fundamentais, h espcies
secundrias que, por sua vez, so mais ou menos incompatveis umas
com as outras 48 . Mas o caracterstico do fenmeno religioso que ele
supe sempre uma diviso bipartida do universo conhecido e
 23

conhecvel em dois gneros que compreendem tudo o que existe, mas

que se excluem radicalmente. As coisas sagradas so aquelas que as
proibies protegem e isolam; as coisas profanas, aquelas a que se.46
aplicam essas proibies e que devem permanecer distncia das
primeiras. As crenas religiosas so representaes que exprimem a
natureza das coisas sagradas e as relaes que elas mantm, seja entre
si, seja com as coisas profanas. Enfim, os ritos so regras de conduta
que prescrevem como o homem deve comportar-se com as coisas
sagradas.
Quando um certo nmero de coisas sagradas mantm entre si relaes de
coordenao e de subordinao, de maneira a formar um sistema dotado
de uma certa unidade, mas que no participa ele prprio de nenhum outro
sistema do mesmo gnero, o conjunto das crenas e dos ritos
correspondentes constitui uma religio. V-se, por essa definio, que
uma religio no corresponde necessariamente a uma nica e mesma
idia, no se reduz a um princpio nico que, embora diversificando-se
conforme as circunstncias em que se aplica, seria, no fundo, por toda
parte, idntico a si mesmo: trata-se de um todo formado de partes distintas
e relativamente individualizadas. Cada grupo homogneo de coisas
sagradas, ou mesmo cada coisa sagrada de alguma importncia, constitui
um centro organizador em tomo do qual gravita um grupo de crenas e de
ritos, um culto particular; e no h religio, por mais unitria que seja, que
no reconhea uma pluralidade de coisas sagradas. Mesmo o cristianismo,
pelo menos em sua forma catlica, admite, alm da personalidade divina -
alis, tripla ao mesmo tempo que una -, a Virgem, os anjos, os santos, as
almas dos mortos, etc.
Assim, uma religio no se reduz geralmente a um culto nico, mas
consiste em um sistema de cultos dotados de certa autonomia. Essa
autonomia, por sinal, varivel. s vezes, os cultos so hierarquizados e
subordinados a um culto predominante, no qual acabam inclusive por ser
absorvidos; mas ocorre tambm estarem simplesmente justapostos e
confederados. A religio que iremos estudar nos fornecer justamente um.47
exemplo desta ltima organizao.
Ao mesmo tempo, explica-se que possa haver grupos de fenmenos
religiosos que no pertencem a nenhuma religio constituda: que eles
no esto ou no mais esto integrados num sistema religioso. Se um dos
cultos em questo conseguir manter-se por razes especiais quando o
conjunto do qual fazia parte desaparece, ele ir sobreviver apenas no
estado desintegrado. Foi o que aconteceu a tantos cultos agrrios que
sobreviveram a si prprios no folclore. Em certos casos, no sequer um
culto, mas uma simples cerimnia, um rito particular que persiste sob essa
forma 49 .
Embora essa definio seja apenas preliminar, ela j permite entrever
em que termos se deve colocar o problema que domina necessariamente
cincia das religies. Quando se acredita que os seres sagrados s se
distinguem dos demais pela maior intensidade dos poderes que lhes so
atribudos, a questo de saber de que maneira os homens puderam ter a
idia desses seres bastante simples: basta examinar quais so as foras
que, por sua excepcional energia, foram capazes de impressionar to vi-vamente
o esprito humano para inspirar sentimentos religiosos. Mas se,
 24

como tentamos estabelecer, as coisas sagradas diferem em natureza das

coisas profanas, se so de uma outra essncia, o problema muito mais
complexo. Pois preciso perguntar ento o que levou o homem a ver no
mundo dois mundos heterogneos e incomparveis, quando nada na
experincia sensvel parecia dever sugerir-lhe a idia de uma dualidade
to radical..48
IV
Entretanto, essa definio no ainda completa, pois convm
igualmente a duas ordens de fatos que, embora aparentados entre si,
precisam ser distinguidos: trata-se da magia e da religio.
Tambm a magia feita de crenas e de ritos. Assim como a religio, tem
seus mitos e seus dogmas; eles so apenas mais rudimentares, certamente
porque, buscando fins tcnicos e utilitrios, a magia no perde seu tempo
com especulaes. Ela tem igualmente suas cerimnias, seus sacrifcios,
suas purificaes, suas preces, seus cantos e suas danas. Os seres que o
mgico invoca, as foras que emprega no so apenas da mesma natureza
que as foras e os seres aos quais se dirige a religio; com muita
freqncia, so exatamente os mesmos. Assim, desde as sociedades mais
inferiores, as almas dos mortos so coisas essencialmente sagradas e so
objeto de ritos religiosos. Ao mesmo tempo, porm, elas desempenharam
na magia um papel considervel. Tanto na Austrlia 50 como na
Melansia 51 , tanto na Grcia como nos povos cristos 52 , as almas dos
mortos, suas ossadas, seus cabelos, esto entre os intermedirios muitas
vezes utilizados pelo mgico. Os demnios so igualmente um
instrumento usual da ao mgica. Ora, tambm os demnios so seres
cercados de proibies; tambm eles so separados, vivem num mundo
parte e, inclusive, costuma ser difcil distingui-los dos deuses
propriamente ditos 53 . Alis, mesmo no cristianismo, no o diabo um
deus decado? E, independente at de suas origens, no tem ele um
carter religioso pelo fato mesmo de o inferno, do qual o preposto, ser
um elemento indispensvel da religio crist? H inclusive divindades
regulares e oficiais que so invocadas pelo mgico. Algumas vezes, so
os deuses de um povo estrangeiro: por exemplo, os mgicos gregos.49
faziam intervir deuses egpcios, assrios ou judeus. Outras vezes, so
deuses nacionais mesmos: Hcate e Diana eram objeto de um culto
mgico; a Virgem, Cristo e os santos foram utilizados da mesma maneira
pelos mgicos cristos 54 .
Ser que se deveria ento dizer que a magia no pode ser distinguida
com rigor da religio? Que a magia est repleta de religio, como a
religio de magia, e que; por conseguinte, impossvel separ-las e
definir uma sem a outra? Mas o que toma essa tese dificilmente
sustentvel a marcada repugnncia da religio pela magia e, em con-trapartida,
a hostilidade da segunda pela primeira. A magia tem uma
espcie de prazer profissional em profanar as coisas sagradas 55 ; em seus
ritos, realiza em sentido diametralmente oposto as cerimnias religiosas 56 .
Por sua vez, a religio, se nem sempre condenou e proibiu os ritos mgi-cos,
os v geralmente com desagrado. Como observam Hubert e Mauss,
h, nos procedimentos do mgico, algo de intrinsecamente anti-religioso
57 , Portanto, ainda que possa haver alguma relao entre esses
dois tipos de instituies, difcil que elas no se oponham em algum
 25

ponto; e ainda mais necessrio perceber em que se distinguem na

medida em que pretendemos limitar nosso estudo religio e deter no
ponto em que comea a magia.
Eis de que maneira se pode traar uma linha de demarcao entre
esses dois domnios.
As crenas propriamente religiosas so sempre comuns a uma
coletividade determinada, que declara aderir a elas e praticar os ritos que
lhes so solidrios. Tais crenas no so apenas admitidas, a ttulo
individual, por todos os membros dessa coletividade, mas so prprias do
grupo e fazem sua unidade. Os indivduos que compem essa coletividade
sentem-se ligados uns aos outros pelo simples fato de terem uma f
comum. Uma sociedade cujos membros esto unidos por se representarem.50
da mesma maneira o mundo sagrado e por traduzirem essa representao
comum em prticas idnticas, isso a que chamamos uma igreja. Ora, no
encontramos, na histria, religio sem igreja. s vezes a igreja
estritamente nacional, outras vezes estende-se para alm das fronteiras; ora
abrange um povo inteiro (Roma, Atenas, o povo hebreu), ora compreende
apenas uma de suas fraes (as sociedades crists desde o advento do
protestantismo); ora dirigida por um corpo de sacerdotes, ora mais ou
menos desprovida de qualquer rgo dirigente oficial 58 . Mas, onde quer
que observemos uma vida religiosa, ela tem por substrato um grupo
definido. Mesmo os cultos ditos privados, como o culto domstico ou o
culto corporativo, satisfazem essa condio, pois so sempre celebrados
por uma coletividade - a famlia ou a corporao. Alis, assim como essas
religies particulares so, na maioria das vezes, apenas formas especiais de
uma religio mais geral que abarca a totalidade da vida 59 , essas igrejas
restritas, na realidade, no so mais que capelas de uma igreja mais vasta,
a qual, por causa dessa extenso mesma, merece ainda mais ser chamada
por esse nome 60 .
Algo bem diferente se d com a magia. Claro que as crenas mgicas
jamais deixam de ter alguma generalidade; com freqncia esto difusas
em largas camadas de populao e h inclusive muitos povos em que seu
nmero de praticantes no menor que o da religio propriamente dita.
Mas elas no tm por efeito ligar uns aos outros seus adeptos e uni-os num
mesmo grupo, vivendo uma mesma vida. No existe igreja mgica. Entre o
mgico e os indivduos que o consultam, como tambm entre esses
indivduos, no h vnculos durveis que faam deles os membros de um
mesmo corpo moral, comparvel quele formado pelos fiis de um mesmo
deus, pelos praticantes de um mesmo culto. O mgico tem uma clientela,
no uma igreja, e seus clientes podem perfeitamente no manter entre si
nenhum relacionamento, ao ponto de se ignorarem uns aos outros; mesmo.51
as relaes que estabelecem com o mgico so, em geral, acidentais e
passageiras; so em tudo semelhantes s de um doente com seu mdico. O
carter oficial e pblico com que s vezes ele investido no modifica em
nada a situao; o fato de exercer sua funo abertamente no o une de
maneira mais regular e durvel aos que recorrem a seus servios.
verdade que, em certos casos, os mgicos formam entre si sociedades
acontece de se reunirem mais ou menos periodicamente para celebrarem
em comum certos ritos; conhecemos o lugar que ocupam as reunies de
feiticeiras no folclore europeu. Mas, antes de mais nada, notar-se- que
 26

tais associaes de modo nenhum so indis pensveis ao funcionamento

da magia; so inclusive raras e bastante excepcionais. O mgico no tem
a menor necessidade, para praticar sua arte, de unir-se a seus confrades.
Ele sobretudo um isolado; em geral, longe de buscar a sociedade, a
evita. "Mesmo em relao a seus colegas, conserva sempre uma atitude
reservada."61 Ao contrrio, a religio inseparvel da idia de igreja. Sob
esse primeiro aspecto, j existe entre a magia e a religio uma diferena
essencial. Alm do mais, e sobretudo, essas sociedades mgicas, quando
se formam, jamais compreendem, muito pelo contrrio, todos os adeptos
da magia, mas apenas os mgicos; os leigos, se possvel cham-los
assim, ou seja, aqueles em proveito dos quais os ritos so celebrados,
aqueles, em suma, que representam os fiis dos cultos regulares, so
excludos desses encontros. Ora, o mgico est para a magia assim como
o sacerdote para a religio, e um colgio de sacerdotes no uma igreja,
como tampouco o seria uma congregao religiosa que prestasse a algum
santo, na sombra do claustro, um culto particular. Uma igreja no
simplesmente uma confraria sacerdotal; a comunidade moral formada
por todos os crentes de uma mesma f, tanto os fiis como os sacerdotes.
Uma sociedade desse gnero normalmente no se verifica na magia 62 .
Mas, se introduzimos a noo de igreja na definio de religio, no.52
estaremos excluindo dela, ao mesmo tempo, as religies individuais que
o indivduo institui para si mesmo e celebra por conta prpria? Ora, h
poucas sociedades em que estas no ocorram. Cada Ojibway, como
veremos mais adiante, tem seu manitu pessoal que ele prprio escolhe e
ao qual presta deveres religiosos particulares; o melansio nas ilhas
Banks tem seu tamaniu 63 ; o romano tem seu genius 64 ; o cristo, seu
santo padroeiro e seu anjo da guarda, etc. Todos esses cultos parecem,
por definio, independentes da idia de grupo. E essas religies
individuais no apenas so muito freqentes na his tria: alguns se
perguntam hoje se elas no esto destinadas a se tomar a forma eminente
da vida religiosa e se no chegar o dia em que no haver outro culto
seno aquele que cada um celebrar livremente em seu foro interior 65 .
Mas, deixando provisoriamente de lado essas especulaes sobre o
futuro, se nos limitarmos a considerar as religies tais como so no
presente e tais como foram no passado, aparece com evidncia que esses
cultos individuais constituem, no sistemas religiosos distintos e aut-nomos,
mas simples aspectos da religio comum a toda igreja da qual os
indivduos fazem parte. O santo padroeiro dos cristos escolhido na lista
oficial dos santos reconhecidos pela igreja catlica, e so igualmente
regras cannicas que prescrevem de que maneira cada fiel deve cumprir
esse culto particular. Do mesmo modo, a idia de que cada homem tem
necessariamente um gnio protetor est, sob formas diferentes, na base de
um grande nmero de religies americanas, assim como da religio roma-na
(para citar apenas dois exemplos); pois ela , como" veremos mais
adiante, estreitamente solidria idia de alma, e a idia de alma no das
que possam ser inteiramente abandonadas ao arbtrio dos particulares. Em
uma palavra, a igreja da qual ele membro que ensina ao indivduo o
que so esses deuses pessoais, qual seu papel, de que maneira deve entrar
em contato com eles, de que maneira deve honr-los. Quando analisamos.53
metodicamente as doutrinas dessa igreja, seja qual for, surge um momento
 27

em que encontramos no trajeto aquelas que dizem respeito aos cultos

especiais. Portanto, no temos a duas religies de tipos diferentes e
voltadas em sentidos opostos, mas sim, de ambos os lados, as mesmas
idias e os mesmos princpios, aplicados aqui s circunstncias que
interessam coletividade em seu conjunto, ali, vida do indivduo. A
solidariedade inclusive to estreita que, em alguns povos66, as
cerimnias atravs das quais o fiel entra pela primeira vez em
comunicao com seu gnio protetor se misturam a ritos de carter pblico
incontestvel, a saber, os ritos de iniciao 67 .
Restam as aspiraes contemporneas a uma religio que consistiria
inteiramente em estados interiores e subjetivos, e que seria livremente
construda por cada um de ns. Mas, por mais reais que sejam, elas no
poderiam afetar nossa definio, pois esta s pode aplicar-se a fatos
conhecidos e realizados, no a virtualidades incertas. Podemos definir as
religies tais como so ou tais como foram, no tais como tendem mais ou
menos vagamente a ser. possvel que esse individualismo religioso seja
destinado a traduzir-se nos fatos, mas, para poder dizer em que medida,
seria preciso j saber o que a religio, de que elementos feita, de que
causas resulta, que funo preenche; questes todas essas cuja soluo no
se pode prejulgar enquanto no se tiver ultrapassado o limiar da pesquisa.
somente ao cabo desse estudo que poderemos tratar de antecipar o
futuro.
Chegamos, pois, seguinte definio: uma religio um sistema
solidrio de crenas e de prticas relativas a coisas sagradas, isto ,
separadas, proibidas, crenas e prticas que renem numa mesma
comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas aderem. O
segundo elemento que participa assim de nossa definio no menos
essencial que o primeiro, pois, ao mostrar que a idia de religio .54
inseparvel da idia de igreja, ele faz pressentir que a religio deve ser
uma coisa eminentemente coletiva 68
CAPTULO II
AS PRINCIPAIS CONCEP ES DA RELIGIO ELEMENTAR
I - O animismo
Munidos dessa definio, podemos sair em busca da religio elementar
que nos propomos alcanar.
As religies, mesmo as mais grosseiras que a histria e a etnografia
nos fazem conhecer, j so de uma complexidade que se ajusta mal idia
que algumas vezes se faz da mentalidade primitiva. Nelas encontramos no
apenas um sistema cerrado de crenas e de ritos, mas inclusive tal
pluralidade de princpios diferentes, tal riqueza de noes essenciais, que
pareceu impossvel perceber nelas outra coisa que o produto tardio de uma
evoluo bastante longa. Donde se concluiu que, para descobrir a forma
realmente original da vida religiosa, era necessrio descer, atravs da
anlise, mais abaixo dessas religies observveis, decomp-las em seus
elementos comuns e fundamentais, para descobrir se, entre estes ltimos,
haveria algum do qual os outros derivaram.
O problema assim colocado, duas solues contrrias foram propostas.
No existe, por assim dizer, sistema religioso, antigo ou recente, no qual,.55
sob formas diversas, no se encontrem lado a lado como que duas
religies, as quais, embora estreitamente unidas e at penetrando-se
 28

mutuamente, no deixam de ser distintas. Uma dirige-se s coisas da

natureza, seja s grandes foras csmicas, como os ventos, os rios, os
astros, o cu, etc., seja aos objetos de todo tipo que povoam a superfcie da
terra, plantas, animais, pedras, etc.; por esse motivo lhe do o nome de
naturissmo. A outra tem por objeto os seres espirituais, os espritos, almas,
gnios, demnios, divindades propriamente ditas, agentes animados e
conscientes como o homem, mas que se distinguem dele pela natureza dos
poderes que lhes so atribudos e, sobretudo, pela caracterstica particular
de no afetarem os sentidos do mesmo modo: normalmente no so
perceptveis a olhos humanos. Chama-se animismo essa religio dos
espritos. Ora, para explicar a coexistncia, por assim dizer universal,
dessas duas espcies de culto, duas teorias contraditrias foram propostas.
Para uns, o animismo seria a religio primitiva, da qual o naturismo seria
apenas uma forma secundria e derivada. Para outros, ao contrrio, o culto
da natureza que seria o ponto de partida da evoluo religiosa, o culto
dos espritos sendo apenas um caso particular dele.
Essas duas teorias so, at o presente, as nicas pelas quais se tentou
explicar racionalmente 1 as origens do pensamento religioso. Assim, o
problema capital que a cincia das religies se coloca freqentemente se
reduz a saber qual dessas duas solues preciso escolher, ou se no seria
melhor combin-las, e, neste caso, que lugar deve-se atribuir a cada um
desses dois elementos 2 . Mesmo os estudiosos que no admitem nenhuma
dessas hipteses em sua forma sistemtica, no deixam de conservar esta
ou aquela das proposies sobre as quais elas repousam 3 . H, portanto, um
certo nmero de noes acabadas e de aparentes evidncias que
necessrio submeter crtica antes de abordar, por nossa conta, o estudo
dos fatos..56
Comprender-se- melhor que indispensvel tentar um novo
caminho, quando se tiver compreendido a insuficincia dessas concepes
tradicionais.
I
Foi Tylor quem constituiu, em seus traos essenciais a teoria
animista 4 . Spencer, que a retomou em seguida, no o fez, verdade, sem
nela introduzir algumas modificaes 5 . Mas, em suma, tanto para um
como para outro as questes se colocam nos mesmos termos, e as
solues adotadas, com exceo de uma, so exatamente as mesmas.
Podemos portanto reunir essas duas doutrinas na exposio a seguir,
assinalando, porm, no momento oportuno, o ponto a partir do qual elas
divergem.
Para se ter o direito de ver nas crenas e prticas animistas a forma
primitiva da vida religiosa, cumpre satisfazer a um triplo desideratum: 1)
uma vez que, nessa hiptese, a idia de alma a noo cardinal da
religio, preciso mostrar como ela se formou sem tomar nenhum de
seus elementos de uma religio anterior; 2) a seguir, preciso ver de que
maneira as almas tornaram-se objeto de um culto e transformaram-se em
espritos; 3) enfim, j que o culto dos espritos no tudo em nenhuma
religio, resta explicar como o culto da natureza derivou do primeiro.
A idia de alma teria sido sugerida ao homem pelo espetculo, mal
compreendido, da dupla vida que ele leva normalmente no estado de
viglia, de um lado, e durante o sono, de outro. Para o selvagem 6 , com
 29

efeito, suas representaes durante a viglia e aquelas que percebe no

sonho possuem, ao que se diz, o mesmo valor: ele objetiva as segundas.57
como as primeiras, ou seja, v nelas a imagem de objetos exteriores cujo
aspecto elas reproduzem mais ou menos exatamente. Assim, quando
sonha que visitou um pas distante, acredita ter estado realmente l. Mas
ele s pode ter ido se existem dois seres nele: um, seu corpo, que
permaneceu deitado no cho e que ele reencontra ao despertar na mesma
posio; outro que, durante o mesmo tempo, moveu-se atravs do espao.
Do mesmo modo, se, durante o sono, se v conversando com um de seus
companheiros que ele sabe estar distante, conclui que tambm este
ltimo . composto de dois seres: um que dorme a uma certa distncia, e
outro que veio manifestar-se por meio do sonho. Dessas experincias
repetidas desprende-se pouco a pouco a idia de que existe em cada um
de ns um duplo, um outro, que, em determinadas condies, tem o
poder de deixar o organismo onde reside e sair a peregrinar ao longe.
Esse duplo reproduz naturalmente todos os traos essenciais do ser
sensvel que lhe serve de invlucro exterior; mas, ao mesmo tempo,
distingue-se dele por vrias caractersticas. mais mvel, j que capaz
de percorrer num instante vastas distncias. mais malevel, mais
plstico, pois, para sair do corpo, deve poder passar pelos orifcios do or-ganismo,
especialmente o nariz e a boca. representado, portanto, como
feito de matria, sem dvida, mas de uma matria muito mais sutil e
etrea do que todas aquelas que conhecemos empiricamente. Esse duplo
a alma. E tudo indica que, num grande nmero de sociedades, a alma
foi concebida como uma imagem do corpo; acredita-se inclusive que ela
reproduz as deformaes acidentais do corpo, como as resultantes de
ferimentos e mutilaes. Certos australianos, aps terem matado seu
inimigo, cortam-lhe o polegar direito a fim de que sua alma, privada
conseqentemente do polegar, no possa atirar a lana e se vingar. Mas,
embora assemelhando-se ao corpo, ela j possui ao mesmo tempo algo de
semi-espiritual. Diz-se que " a parte mais sutil e mais leve do corpo",.58
que "no tem carne, nem ossos, nem nervos"; que, quando se quer peg-la,
nada se sente; que ela "como um corpo purificado"7 .
Alis, juntamente com esse dado fundamental do sonho, outros fatos
da experincia vinham naturalmente agrupar-se para inclinar os espritos
no mesmo sentido: a sncope, a apoplexia, a catalepsia, o xtase, em uma
palavra, todos os casos de insensibilidade temporria.' De fato, esses
casos se explicam muito bem a partir da hiptese de que o princpio da
vida e do sentimento pode deixar momentaneamente o corpo. Por outro
lado, era natural que esse princpio fosse confundido com o duplo, uma
vez que a ausncia deste durante o sono tem cotidianamente por efeito
suspender a vida e o pensamento. Assim observaes diversas pareciam
verificar-se mutuamente e confirmar a idia da dualidade constitutiva do
homem 8 .
Mas a alma no um esprito. Est presa a um corpo do qual s
excepcionalmente sai; e, enquanto no for nada, alm disso, no objeto
de nenhum culto. O esprito, ao contrrio, embora tendo geralmente por
residncia uma coisa determinada, capaz de afastar-se dela vontade e o
homem s pode entrar em relaes com ele observando precaues rituais.
Portanto, a alma s podia tornar-se esprito com a condio de
 30

transformar-se: a simples aplicao das idias precedentes ao fato da

morte produziu naturalmente essa metamorfose. Para uma inteligncia
rudimentar, com efeito, a morte no se distingue de um longo desmaio ou
de um sono prolongado; ela tem todas as aparncias disso. Assim, parece
que tambm ela consiste numa separao da alma e do corpo, anloga
que se produz toda noite; mas como, em semelhante caso, no se v o
corpo reanimar-se, forma-se a idia de uma separao sem limite de
tempo determinvel. Inclusive, uma vez destrudo o corpo - e os ritos
funerrios tm em parte por objeto apressar essa destruio -, a separao
tida necessariamente por definitiva. Eis, portanto, espritos desligados de.59
todo organismo e soltos livremente pelo espao. Como seu nmero
aumenta com o tempo, forma-se, ao lado da populao viva, uma
populao de almas. Essas almas de homens tm necessidades e paixes
de homens; procuram, portanto, misturar-se vida de seus companheiros
de ontem, seja para ajud-las, seja para prejudic-las, conforme os
sentimentos que conservaram por eles. Ora, sua natureza faz delas,
conforme o caso, ou auxiliares muito preciosos, ou adversrios muito
temidos. Essas almas podem, com efeito, graas sua extrema fluidez,
penetrar nos corpos e causar todo tipo de desordens, ou ento, ao
contrrio, aumentar sua vitalidade. Assim, surge o hbito de atribuir-lhes
todos os acontecimentos da vida que fogem um pouco do comum: h
poucos desses acontecimentos que no possam explicar. Elas constituem,
portanto, uma espcie de arsenal de causas sempre disponveis e que
jamais deixam em apuros o esprito em busca de explicaes. Um homem
parece inspirado? Fala com veemncia? Encontra-se como que acima de si
mesmo e do nvel mdio dos homens? que uma alma benfazeja est
dentro dele e o anima. Um outro sofre um ataque de loucura? que um
esprito mau introduziu-se em seu corpo e trouxe-lhe a perturbao. No
h doena que no possa ser relacionada a alguma influncia desse
gnero. Assim, o poder das almas cresce com tudo o que lhes atribudo,
de tal maneira que o homem acaba por ver-se prisioneiro desse mundo
imaginrio do qual, no entanto, o autor e o modelo. Cai sob a
dependncia dessas foras espirituais que criou com sua prpria mo e
sua prpria imagem. Pois, se as almas determinam a tal ponto a sade e a
enfermidade, os bens e os males, prudente obter sua benevolncia ou
apazigu-las quando esto irritadas: da as oferendas, os sacrifcios, as
preces, em suma, todo o conjunto das observncias religiosas 9 .
Eis a a alma transformada. De simples princpio vital, animando um
corpo de homem, tornou-se um esprito, um gnio, bom ou mau, uma.60
divindade inclusive, segundo a importncia dos efeitos que lhe so
imputados. Mas, j que a morte que teria operado essa apoteose, aos
mortos, em ltima instncia, s almas dos antepassados, que teria se
dirigido o primeiro culto da humanidade. Assim, os primeiros ritos teriam
sido ritos morturios; os primeiros sacrifcios teriam sido oferendas
alimentares destinadas a satisfazer as necessidades dos defuntos; os
primeiros altares teriam sido tmulos 10 .
Mas, como esses espritos eram de origem humana, eles s se
interessavam pela vida dos homens e agiam supostamente apenas sobre os
acontecimentos humanos. Resta explicar de que maneira outros espritos
foram imaginados para explicar outros fenmenos do universo, e de que
 31

maneira, portanto, ao lado do culto dos antepassados, constitui-se um

culto da natureza.
Para Tylor, essa extenso do animismo seria devida mentalidade
particular do primitivo que, como a criana, no sabe distinguir o
animado do inanimado. J que os primeiros seres dos quais a criana
comea a formar-se uma idia so homens, isto , ela prpria e seus
prximos, com base no modelo da natureza humana que ela tende a
conceber todas as coisas. Nos seus brinquedos, nos objetos de todo tipo
que afetam seus sentidos, ela v seres vivos como ela. Ora, o primitivo
pensa como uma criana. Conseqentemente, tambm ele est inclinado
a dotar as coisas, mesmo inanimadas, de uma natureza anloga sua.
Tendo chegado, portanto, pelas razes expostas mais acima, idia de
que o homem um corpo que um esprito anima, ele haveria
necessariamente de atribuir aos prprios corpos brutos uma dualidade
do mesmo gnero e almas semelhantes sua. Todavia, a esfera de ao
de ambas no podia ser a mesma. Almas de homens s tm influncia
direta sobre o mundo dos homens: elas tm pelo organismo humano
uma espcie de predileo mesmo quando a morte deu-lhes a liberdade..61
Ao contrrio, as almas das coisas residem antes de tudo nas coisas e so
consideradas causas produtoras de tudo o que nela acontece. As
primeiras explicam a sade ou a doena, habilidade ou a falta de jeito,
etc.; atravs das segundas explicam-se sobretudo os fenmenos do
mundo fsico, a marcha dos rios ou dos astros, a geminao das plantas,
a proliferao dos animais, etc. Foi assim que a primeira filosofia do
homem, que est na base do culto dos antepassados, completou-se por
uma filosofia do mundo.
Ante esses espritos csmicos, o homem viu-se num estado de
dependncia ainda mais evidente do que face aos duplos errantes de
seus antepassados. Pois, com estes ltimos, ainda podia manter um
comrcio ideal e imaginrio, ao passo que ele depende realmente das
coisas; para viver, tem necessidade delas; portanto, acreditou igual-mente
ter necessidade dos espritos que supostamente animavam essas
coisas e determinavam suas manifestaes diversas. Implorou sua
assistncia, solicitou-a mediante oferendas, preces, e a religio do
homem completou-se numa religio da natureza.
Herbert Spencer objeta a essa explicao que a hiptese sobre a
qual repousa contestada pelos fatos. Admite-se, diz ele, que houve um
momento em que o homem no percebia as diferenas que separam o
animado do inanimado. Ora, medida que se sobe na escala animal, v-se
aumentar a capacidade de fazer essa distino. Os animais superiores
no confundem um objeto que se move por si mesmo e cujos
movimentos se ajustam a fins, com aqueles movidos de fora e
mecanicamente. "Quando um gato se entretm com um rato que pegou,
se ele o v permanecer por muito tempo imvel, toca-o com a ponta da
pata para faz-lo correr. Evidentemente, o gato pensa que um ser vivo
que for incomodado procurar escapar."11 O homem, mesmo primitivo,
no poderia, no entanto, ter uma inteligncia inferior dos animais que o.62
precederam na evoluo; assim, no pode ser por falta de discernimento
que ele passou do culto dos antepassados ao culto das coisas.
Segundo Spencer, que neste ponto, mas somente neste, afasta-se de
 32

Tylor, essa passagem se deve de fato a uma confuso, mas de outra

espcie. Ela seria, pelo menos na maior parte, o resultado de uma srie de
ambigidades. Em muitas sociedades inferiores, um costume sua
linguagem, muito difcil ao primitivo distinguir uma metfora da
realidade. Portanto, ele logo teria perdido de vista que essas denominaes
eram apenas figuras e, tomando-as literalmente, teria acabado por acreditar
que um antepassado chamado Tigre ou Leo era realmente um tigre ou um
leo. Em conseqncia, o culto prestado at ento a esse antepassado teria
se transferido para o animal com o qual doravante era confundido; e
operando-se a mesma substituio em relao s plantas, aos astros, a
todos os fenmenos naturais, a religio da natureza teria tomado o lugar da
velha religio dos mortos. Certamente, ao lado dessa confuso
fundamental, Spencer assinala outras que teriam, aqui ou ali, reforado a
ao da primeira. Por exemplo, os animais que freqentam os arredores
dos tmulos ou as casas dos homens teriam sido tomados como almas
reencarnadas, e nessa qualidade que os teriam adorado l2 ; ou, ento, a
montanha, que a tradio apontava como o lugar de origem da raa, teria
acabado por se transformar na origem mesma dessa raa; teriam acreditado
que os homens eram os descendentes dela porque os antepassados tinham
vindo de l e, portanto, ela prpria seria vista como antepassado l3 . Mas, co-mo
confessa Spencer, essas causas acessrias s teriam tido uma influncia
secundria: o que teria principalmente determinado a instituio do
naturismo "a interpretao literal dos nomes metafricos"14 .
Precisvamos expor essa teoria a fim de que nossa apresentao do
animismo fosse completa; mas ela muito inadequada aos fatos e est por
demais universalmente abandonada hoje para que haja motivos de deter-se.63
ainda mais nela. Para poder explicar por uma iluso um fato to geral
como a religio da natureza, seria preciso que a iluso invocada se devesse
a causas de uma igual generalidade. Ora, ainda que enganos como os que
Spencer menciona com uns raros exemplos pudessem explicar, l onde os
constatamos, a transformao do culto dos antepassados em culto da
natureza, no se percebe por que razo eles teriam se produzido com uma
espcie de universalidade. Nenhum mecanismo psquico necessitava deles.
Claro que a palavra, por sua ambigidade, podia favorecer o equvoco;
mas todas as lembranas pessoais deixadas pelo antepassado na memria
dos homens deviam opor-se confuso. Por que a tradio que
representava o antepassado tal como havia sido, isto , como um homem
que viveu uma vida de homem, teria por toda parte cedido ao prestgio da
palavra? Por outro lado, devia haver alguma dificuldade em admitir que os
homens pudessem nascer de uma montanha, de um astro, de um animal ou
de uma planta; a idia de tal exceo s condies ordinrias da gerao
no poderia deixar de levantar fortes resistncias. Assim, longe de o erro
encontrar diante de si um caminho aberto, razes de toda ordem pareciam
dever defender os espritos contra ele. Portanto, no se compreende como,
a despeito de tantos obstculos, teria podido triunfar de uma maneira to
geral.
II
Resta a teoria de Tylor, cuja autoridade sempre grande. Suas
hipteses sobre o sonho, sobre a gnese das idias de alma e esprito, so
ainda clssicas. importante, pois , testar seu valor.
 33

Em primeiro lugar, deve-se reconhecer que os tericos do animismo

prestaram um importante servio cincia das religies e mesmo histria
geral das idias, ao submeterem a noo de alma anlise histrica. Ao.64
invs de a considerarem, como tantos filsofos, um dado simples e
imediato da conscincia, viram nela, de maneira bem mais justa, um todo
complexo, um produto da histria e da mitologia. No cabe duvidar, com
efeito, que ela seja algo essencialmente religioso por sua natureza, suas
origens e suas funes. Foi da religio que os filsofos a receberam; assim,
no se pode compreender a forma.sob a qual ela se apresenta entre os
pensadores da Antiguidade, se no se levarem em conta os elementos
mticos que serviram para form-la.
Mas se Tylor teve o mrito de colocar o problema, a soluo que ele
oferece no deixa de levantar graves dificuldades.
Antes de mais nada, haveria reservas a fazer sobre o princpio
mesmo que est na base dessa teoria. Admite-se como uma evidncia que
a alma inteiramente distinta do corpo e que, dentro ou fora dele, ela vive
normalmente uma vida prpria e autnoma. Ora, veremos 15 que essa
concepo no a do primitivo; pelo menos, ela exprime apenas um
aspecto da idia que se faz da alma. Para o primitivo, a alma, embora
independente, sob certos aspectos, do organismo que a anima, confunde-se
em parte com este ltimo, ao ponto de no poder ser separada ra-dicalmente
dele: h rgos que so, no apenas sua sede privilegiada, mas
sua forma exterior e sua manifestao material. A noo , portanto, mais
complexa do que supe a doutrina e, conseqentemente, duvidoso que as
experincias invocadas sejam suficientes para justific-la, pois, mesmo se
permitissem compreender de que maneira o homem acreditou-se duplo,
elas no saberiam explicar como essa dualidade no exclui, mas, ao
contrrio, implica, uma unidade profunda e uma penetrao ntima dos
dois seres assim diferenciados.
Admitamos, porm, que a idia de alma seja redutvel idia de
duplo e vejamos como teria se formado esta ltima. Ela teria sido sugerida
ao homem pela experincia do sonho. Para compreender de que maneira,.65
enquanto seu corpo permanecia deitado no cho, era capaz de ver durante
o sono lugares mais ou menos distantes, ele teria sido levado a conceber-se
como formado por dois seres: seu corpo, de um lado, e, de outro, um
segundo si mesmo, capaz de deixar o organismo no qual habita e de per-correr
o espao. Mas, em primeiro lugar, para que essa hiptese de duplo
pudesse impor-se aos homens com uma espcie de necessidade, era preciso
que fosse a nica possvel ou, pelo menos, a mais econmica. Ora, em
realidade h hipteses mais simples, cuja idia, ao que parece, devia
apresentar-se tambm naturalmente aos espritos. Por que, por exemplo, o
adormecido no teria imaginado que, durante o sono, era capaz de ver a
distncia? Para atribuir-se um tal poder, o dispndio de imaginao seria
menor do que para construir essa complexa noo de um duplo, feito de
uma substncia etrea, semi-invisvel, do qual a experincia direta no
oferecia nenhum exemplo. Em todo caso, supondo-se que certos sonhos
peam naturalmente a explicao anirnista, h com certeza muitos outros
que so absolutamente refratrios a ela. Com muita freqncia nossos
sonhos relacionam-se a acontecimentos passados; revemos o que vimos ou
fizemos durante a viglia, ontem, anteontem, em nossa juventude, etc.;
 34

sonhos como esses so freqentes e ocupam um lugar considervel em

nossa vida noturna. Ora, a idia do duplo no capaz de explic-los. Se o
duplo pode transportar-se de um ponto a outro do espao, no se
compreende como lhe seria possvel remontar o curso do tempo. Como
que o homem, por mais rudimentar que fosse sua inteligncia, poderia
acreditar, uma vez desperto, que acabara de presenciar realmente ou de
tomar parte em acontecimentos que ele sabia terem se passado outrora?
Como poderia imaginar que tinha vivido durante o sono uma vida que ele
sabia ter h muito transcorrido? Era bem mais natural que visse nessas
imagens renovadas o que elas so realmente, isto , lembranas, tais como
ele as tem durante o dia, mas de uma intensidade particular..66
Por outro lado, nas cenas em que somos atores e testemunhas
enquanto dormimos, acontece freqentemente que um de nossos
contemporneos desempenhe um papel ao mesmo tempo que ns:
acreditamos v-lo e ouvi-lo ali onde ns mesmos nos vemos. Segundo o
animismo, o primitivo explicar esses fatos imaginando que seu duplo foi
visitado ou encontrado pelo duplo deste ou daquele de seus companheiros.
Mas ser suficiente que os interrogue, ao despertar, para constatar que a
experincia deles no coincide com a sua. Durante o mesmo tempo,
tambm eles tiveram sonhos, mas diferentes. No se viram participando da
mesma cena; acreditam ter visitado lugares bem diversos. E uma vez que,
em semelhante caso, tais contradies devem ser a regra, como elas no
levariam os homens a dizer-se que houve provavelmente erro, que eles
imaginaram, que foram vtimas de uma iluso? Pois h um certo
simplismo na cega credulidade que se atribui ao primitivo. improvvel
que ele objetive necessariamente todas as suas sensaes. No deixar de
perceber que, mesmo no estado de viglia, seus sentidos o enganam s
vezes. Por que os acreditaria mais infalveis noite que durante o dia?
Muitas razes se opunham, portanto, a que tomasse facilmente seus sonhos
por realidades e os interpretasse como um desdobramento de seu ser.
Alm do mais, mesmo que todo sonho se explicasse perfeitamente
pela hiptese do duplo e inclusive no pudesse explicar-se de outro modo,
faltaria dizer por que o homem buscou dar-lhe uma explicao.
Certamente, o sonho constitui a matria de um problema possvel. Mas
passamos constantemente ao largo de problemas que no nos colocamos,
que no suspeitamos sequer, enquanto alguma circunstncia no nos fez
sentir a necessidade de coloc-los. Mesmo quando o gosto da pura
especulao despertado, a reflexo est longe de levantar todas as
questes a que poderia eventualmente aplicar-se; somente a atraem as que
apresentam um interesse particular. Sobretudo quando se trata de fatos que.67
se reproduzem sempre da mesma maneira, o costume adormece facilmente
a curiosidade e sequer pensamos em nos interrogar. Para sacudir esse
torpor, preciso que exigncias prticas ou pelo menos, um interesse
terico muito premente venham estimular nossa ateno e volt-la para
esse lado. Eis a como, a cada momento da histria, h tantas coisas que
renunciamos a compreender, sem mesmo ter conscincia de nossa
renncia. At pocas no muito distantes, acreditava-se que o sol tivesse
apenas alguns ps de dimetro. Havia algo de incompreensvel no fato de
um disco luminoso to pequeno ser suficiente para iluminar a Terra; no
entanto, durante sculos, a humanidade no pensou em resolver essa
 35

contradio. A hereditariedade um fato h muito conhecido, mas s

recentemente procurou-se elaborar a sua teoria. Eram at aceitas certas
crenas que a tomavam inteiramente ininteligvel: assim, para vrias
sociedades australianas de que iremos falar, a criana no
fisiologicamente o produto de seus pais 16 . Essa preguia intelectual
levada necessariamente ao mximo no primitivo. Esse ser frgil,
disputando com dificuldade sua vida contra todas as foras que o assaltam,
no tem tempo para o luxo em matria de especulao. S deve refletir
quando incitado a isso. Ora, difcil perceber o que pode t-lo levado a
fazer do sonho o tema de suas meditaes. O que o sonho em nossa vida?
Como pequeno o espao que nela ocupa! Sobretudo por causa das
impresses muito vagas que deixa na memria, da prpria rapidez com que
se apaga da lembrana: E como surpreendente, portanto, que um homem
de uma inteligncia to rudimentar tenha despendido tantos esforos para
encontrar sua explicao! De suas duas existncias sucessivas, a diurna e a
noturna, a primeira que devia interess-lo mais. No estranho que a
segunda tenha cativado suficientemente sua ateno para que fizesse dela a
base de todo um sistema de idias complicadas e destinadas a ter sobre seu
pensamento e sua conduta uma influncia to profunda?.68
Tudo tende a provar, portanto, que a teoria animista da alma, apesar do
crdito que ainda desfruta, deve ser revisada. Claro que, hoje, o prprio
primitivo atribui seus sonhos, ou alguns deles, s movimentaes de seu
duplo. Mas isso no quer dizer que o sonho forneceu efetivamente os
elementos com os quais a idia de duplo ou de alma foi construda; pois
ela pode ter sido aplicada posteriormente aos fenmenos do sonho, do
xtase e da possesso, sem no entanto derivar deles. freqente que uma
idia, uma vez constituda, seja empregada para coordenar ou esclarecer,
com uma luz s vezes mais aparente que real, fatos com os quais ela
primitivamente no se relacionava e que no podiam, por si prprios,
sugeri-Ia. Hoje, prova-se correntemente Deus e a imortalidade da alma
mostrando que essas crenas decorrem dos princpios fundamentais da
moral; em realidade, elas tm uma origem bem diferente. A histria do
pensamento religioso poderia fornecer numerosos exemplos dessas
justificaes retrospectivas que nada podem nos ensinar sobre a maneira
como se formaram as idias nem sobre os elementos que as compem.
Alis, provvel que o primitivo distinga entre seus sonhos e no
explique todos da mesma forma... Em nossas sociedades europias, mesmo
as pessoas, muitas ainda, para quem o sono uma espcie de estado
mgico-religioso, no qual o esprito, aliviado parcialmente do corpo, tem
uma acuidade de viso que no possui durante a viglia, no chegam ao
ponto de considerar todos os seus sonhos como intuies msticas: muito
pelo contrrio, vem na maior parte deles, como todo o mundo, apenas
estados profanos, jogos de imagens insignificantes, simples alucinaes.
possvel supor que o primitivo sempre fez distines anlogas. Codrington
diz formalmente, dos melansios, que eles no atribuem a migraes de
almas todos os seus sonhos indistintamente, mas apenas os que
impressionam fortemente sua imaginao 17 . Certamente devem-se
entender como tais aqueles em que o adormecido julga-se em contato com.69
seres religiosos, gnios benfeitores ou malignos, almas dos mortos, etc. Do
mesmo modo, os Dieri distinguem muito claramente os sonhos ordinrios
 36

e as vises noturnas em que se mostram a eles um amigo ou um parente

falecido. Do nomes diferentes a esses dois tipos de estados. No primeiro,
vem uma simples fantasia de sua imaginao; atribuem o segundo ao
de um esprito maligno 18 . Todos os fatos que Howitt menciona a ttulo de
exemplos para mostrar como o australiano atribui alma o poder de
abandonar o corpo tm igualmente um carter mstico: o adormecido
julga-se transportado ao pas dos mortos ou ento conversa com um
companheiro defunto 19 . Esses sonhos so freqentes entre os primitivos 20 .
Foi provavelmente em torno desses fatos que se formou a teoria. Para
explic-los, admite-se que as almas dos mortos viessem reencontrar os
vivos durante seu sono, explicao tanto mais facilmente aceita porque
nenhum fato de experincia podia invalid-la. S que esses sonhos s eram
possveis onde j houvesse a idia de espritos, de almas, de pas dos
mortos, ou seja, onde a evoluo religiosa estivesse relativamente avana-da.
Longe de poderem fornecer religio a noo fundamental sobre a
qual repousa, tais sonhos supunham um sistema religioso j constitudo e
do qual dependiam 21 .
III
Mas chegamos ao que constitui o ncleo mesmo da doutrina.
De onde quer que venha a idia de um duplo, ela no basta, como
reconhecem 05 animistas, para explicar como se formou esse culto dos
antepassados do qual se quis fazer o modelo inicial de todas as religies.
Para que o duplo se tomasse objeto de um culto, era preciso que deixasse
de ser uma simples rplica do indivduo e adquirisse as caractersticas
necessrias para ser elevado ordem dos seres sagrados. a morte, dizem,.70
que operaria essa transformao. Mas de onde pode vir a virtude que lhe
atribuem? Ainda que a analogia do sono e da morte fosse suficiente para
fazer crer que a alma sobrevive ao corpo (e h reservas a emitir sobre esse
ponto), por que essa alma, pelo simples fato de estar agora desligada do
organismo, mudaria completamente de natureza? Se, em vida, no era
seno uma coisa profana, um princpio vital ambulante, de que maneira se
transformaria de repente numa coisa sagrada, objeto de sentimentos
religiosos? A morte no lhe acrescenta nada de essencial, salvo uma maior
liberdade de movimentos. No estando mais ligada a uma residncia
oficial, doravante ela pode fazer o tempo todo o que at ento s fazia de
noite; mas a ao que capaz de exercer sempre da mesma natureza. Por
que ento os vivos teriam visto nesse duplo desenraizado e vagabundo de
seu companheiro de ontem algo mais do que um semelhante? Tratava-se
de um semelhante cuja vizinhana podia ser incmoda; no se tratava de
uma divindade 22 .
Inclusive parece que a morte deveria ter por efeito debilitar as
energias vitais, ao invs de real-Ias. De fato, uma crena muito
difundida nas sociedades inferiores que a alma participa intimamente da
vida do corpo. Se este ferido, ela tambm o , e no lugar correspondente.
Portanto ela deveria envelhecer juntamente com ele. H povos em que no
se prestam deveres funerrios aos homens chegados senilidade; eles so
tratados como se tambm sua alma tivesse se tornado senil 23 . Acontece
mesmo que sejam regularmente mortas, antes de terem alcanado a
velhice, as personalidades privilegiadas, reis ou sacerdotes, tidas como
detentoras de um poderoso esprito cuja proteo a sociedade deve
 37

conservar. Quer-se assim evitar que esse esprito seja atingido pela
decadncia fsica dos que so seus depositrios momentneos; para tanto,
retiram-no do organismo em que reside antes que a idade possa
enfraquec-lo e o transportam, enquanto nada perdeu ainda de seu vigor,.71
para um corpo mais jovem, no qual poder conservar intacta sua
vitalidade24. Assim, quando a morte resulta da doena ou da velhice,
parece que a alma s pode conservar foras minguadas; e, uma vez
dissolvido definitivamente o corpo, no se percebe como ela poderia lhe
sobreviver, se apenas seu duplo. A idia de uma sobrevivncia torna-se,
desse ponto de vista, dificilmente inteligvel. H, portanto, um hiato, um
vazio lgico e psicolgico entre a idia de um duplo em liberdade e a' de
um esprito ao qual se presta um culto.
Esse intervalo afigura-se mais considervel ainda quando se sabe o
abismo que separa o mundo sagrado do mundo profano, pois evidente
que uma simples mudana de grau no poderia ser suficiente para fazer
passar uma coisa de uma categoria outra. Os seres sagrados no se
distinguem apenas dos profanos pelas formas estranhas ou
desconcertantes que assumem ou pelos poderes mais amplos que
possuem; entre ambos, tambm no h medida comum. Ora, na noo de
duplo no h nada que possa explicar uma heterogeneidade to radical.
Diz se que, uma vez libertado do corpo, o duplo pode fazer aos vivos ou
muito bem ou muito mal, segundo a maneira pela qual os trata. Mas no
suficiente que um ser cause inquietao no seu meio para que parea de
uma natureza diferente daqueles cuja tranqilidade ameaa. verdade
que, no sentimento que o fiel experimenta pelas coisas que adora, entra
sempre alguma reserva e algum temor; mas um temor sui generis, feito
de respeito mais que de pavor, no qual prevalece essa emoo muito
particular que a majestade inspira ao homem. A idia de majestade
essencialmente religiosa. Assim, pode-se dizer que nada se explicou da
religio enquanto no se tiver descoberto de onde vem essa idia, a que
ela corresponde e o que pode t-la despertado nas conscincias. Simples
almas de homens no poderiam ser investidas desse carter pelo simples
fato de terem desencarnado. ..72
o que mostra claramente o exemplo da Melansia. Os melansios
crem que o homem possui urna alma que abandona o corpo na morte;
ela muda ento de nome e torna-se o que eles chamam um tindalo, um
natmat, etc. Por outro lado, existe entre eles um culto das almas dos
mortos: dirigem-lhes preces, invocaes, fazem-lhes oferendas e
sacrifcios. Mas nem todo tindalo objeto dessas prticas rituais;
somente tm essa honra os que emanam de homens aos quais a opinio
pblica atribua, em vida, uma virtude muito especial que os melansios
chamam de mana. Mais adiante teremos de precisar a idia que essa
palavra exprime; por ora, ser suficiente dizer que o carter distintivo
de todo ser sagrado. O mana, diz Codrington, " o que permite produzir
efeitos que esto fora do poder ordinrio dos homens, fora dos processos
ordinrios da natureza"25 . Um sacerdote, um feiticeiro, uma frmula
ritual tm o mana, assim corno uma pedra sagrada ou um esprito.
Portanto, os nicos tindalo aos quais so prestadas homenagens religiosas
so aqueles que, quando seu proprietrio era vivo, j eram por si mesmos
seres sagrados. Quanto s outras almas, as dos homens comuns, da
 38

multido dos profanos, elas so, diz o mesmo autor, "nada, tanto depois
como antes da morte"26 . A morte, portanto, espontaneamente e por si s,
no possui nenhuma virtude divinizadora. Como ela consuma, de urna
maneira mais completa e definitiva, a separao da alma em relao s
coisas profanas, pode muito bem reforar o carter sagrado da alma, se
esta j o possui, mas no o cria.
Alis, se realmente, corno supe a hiptese animista, os primeiros
seres sagrados foram as almas dos mortos e o primeiro culto o dos
antepassados, deveramos constatar que, quanto mais as sociedades so
de um tipo inferior, tanto mais esse culto tem importncia na vida
religiosa. Ora, antes o contrrio que se verifica. O culto ancestral s se
desenvolve e, inclusive, s se apresenta sob urna forma caracterstica em.73
sociedades avanadas corno a China, o Egito, as cidades gregas e latinas;
ao contrrio, est ausente nas sociedades australianas que representam,
corno veremos, a forma de organizao social mais baixa e mais simples
que conhecemos. Nelas encontramos, certamente, ritos funerrios e ritos
de luto; mas essas prticas no constituem um culto, ainda que s vezes
lhes tenha sido dado, erradamente, esse nome. Com efeito, um culto no
simplesmente um conjunto de prescries rituais que o homem
obrigado a seguir em certas circunstncias; um sistema de ritos, de
festas, de cerimnias diversos que apresentam todos a caracterstica de
retomarem periodicamente. Eles correspondem necessidade que sente o
fiel de manter e fortalecer, a intervalos de tempo regulares, o vnculo com
os seres sagrados dos quais depende. Eis por que se fala de ritos nupciais,
e no de um culto nupcial; de ritos de nascimento, e no de um culto do
recm-nascido: que os acontecimentos que ensejaram esses ritos no
implicam nenhuma periodicidade. Do mesmo modo, s h culto dos
antepassados quando sacrifcios so feitos de tempos em tempos sobre os
tmulos, quando libaes neles so derramadas em datas mais ou menos
aproximadas, quando festas so regularmente celebradas em honra do
morto. Mas o australiano no mantm com seus mortos nenhum comrcio
desse gnero. Claro que deve sepultar seus restos conforme o rito, chor-los
durante o tempo prescrito e da maneira prescrita, ving-los, se for o
caso 27 . Mas, uma vez quitados esses deveres piedosos, uma vez
dessecados os ossos, e tendo o prazo do luto terminado, tudo est dito e
os sobreviventes no tm mais obrigaes para com seus parentes que
deixaram de existir. H, verdade, uma forma pela qual os mortos
continuam a conservar um lugar na vida de seus prximos, mesmo depois
que o luto terminou: com efeito, conservam-se seus cabelos ou alguns de
seus ossos 28 , por causa das virtudes especiais que lhes so atribudas. Mas
nesse momento eles cessaram de existir como pessoas; reduzem-se .74
categoria de amuletos annimos e impessoais. Nesse estado, no so
objeto de nenhum culto; servem apenas a fins mgicos.
H, no entanto, tribos australianas em que so perio dicamente
celebrados ritos em honra de antepassados fabulosos que a tradio
coloca na origem dos tempos. Essas cerimnias consistem geralmente em
representaes dramticas nas quais so imitadas as aes que os mitos
atribuem a esses heris legendrios 29 . S que os personagens assim
colocados em cena no so homens que, aps terem vivido uma vida de
homens, teriam sido transformados em espcies de deuses pelo fato da
 39

morte. Supe-se que, em vida, desfrutavam j de poderes sobre-humanos.

Atribuem-lhes tudo o que se fez de grande na histria da tribo e mesmo
na histria do mundo. Eles que teriam feito em grande parte a terra tal
como ela e os homens tais como eles so. A glria que continua a
cerc-los no lhes vem, portanto, apenas do fato de serem antepassados,
mas de um carter divino que sempre lhes foi atribudo; para retomar a
expresso melansia, eles so constitutivamente dotados de mana.
Portanto, no h nada a que demonstre ter a morte o menor poder de
divinizar. Inclusive no se pode, sem impropriedade, dizer que esses ritos
constituam um culto dos antepassados, visto que no se dirigem aos
antepassados como tais. Para que possa haver um verdadeiro culto dos
mortos, cumpre que os antepassados reais, os parentes que os homens
perdem realmente todo dia, se tomem, quando mortos, objeto de um
culto; ora, uma vez mais, de um culto desse gnero no existem vestgios
na Austrlia.
Assim, o culto que, segundo a hiptese, deveria ser preponderante
nas sociedades inferiores, em realidade inexiste nelas. Definitivamente, o
australiano s se ocupa de seus mortos no momento mesmo do
falecimento e imediatamente aps. No entanto, esses mesmos povos
praticam, como veremos, em relao a seres sagrados de uma natureza.75
completamente diferente, um culto complexo, feito de cerimnias
mltiplas que ocupam s vezes semanas e at meses inteiros. E
inadmissvel que os poucos ritos que o australiano cumpre ao perder um
parente tenham sido a origem desses cultos permanentes, que retornam
regularmente todos os anos e preenchem uma boa parte de sua existncia.
O contraste entre ambos mesmo tal que h fundamento em perguntar se
no foram os primeiros que derivaram dos segundos, se as almas dos ho-mens,
longe de terem sido o modelo com base no qual se imaginaram os
deuses, no foram concebidas, desde a origem, como emanaes da
divindade.
IV
A partir do momento em que o culto dos mortos no primitivo, o
animismo carece de base. Poderia parecer intil, portanto, discutir a
terceira tese do sistema, a que diz respeito transformao do culto dos
mortos em culto da natureza. Mas, como o postulado sobre o qual ela re-pousa
aparece mesmo em historiadores que no admitem o animismo
propriamente dito, tais como Brinton 30 , Lang 31 , Rville 32 e o prprio
Robertson Smith 33 , necessrio fazer seu exame.
Essa extenso do culto dos mortos ao conjunto da natureza viria do
fato de tendermos instintivamente a representar todas as coisas nossa
imagem, isto , como seres vivos e pensantes. J vimos que o prprio
Spencer contestava a realidade desse suposto instinto. Uma vez que o
animal distingue claramente os corpos vivos dos corpos brutos, parecia-lhe
impossvel que o homem, herdeiro do animal, no tivesse, desde a origem,
a mesma faculdade de discernimento. Por mais certos, porm, que sejam
os fatos citados por Spencer, eles no tm, no ponto em questo, o valor.76
demonstrativo que lhes atribui. Seu raciocnio supe, com efeito, que todas
as faculdades, os instintos e as aptides dos animais passaram
integralmente ao homem; ora, muitos erros tm por origem esse princpio,
que se toma indevidamente como uma verdade bvia. Por exemplo, do fato
 40

de o cime sexual ser geralmente muito forte nos animais superiores,

concluiu-se que ele devia verificar-se no homem, desde o incio da
histria, com a mesma intensidade 34 . Ora, est constatado hoje que o ho-mem
pode praticar um comunismo sexual que seria impossvel se esse
cime no fosse suscetvel de atenuar-se mesmo desaparecer quando
necessrio 35 . que homem, com efeito, no apenas o animal com
algumas qualidades a mais: outra coisa. A natureza humana deveu-se a
uma espcie de remodelagem da natureza animal, e, ao longo das
operaes complexas de que resultou essa remodelagem, ocorreram perdas
e ganhos ao mesmo tempo. Quantos instintos no perdemos! A razo disso
que o homem no est apenas em relao com um meio fsico, mas
tambm com um meio social infinitamente mais extenso, mais estvel e
mais ativo que aquele que influencia os animais. Portanto, para viver,
preciso que ele se adapte a esse meio. Ora, a sociedade, para poder manter-se,
requer com freqncia que vejamos as coisas sob um certo ngulo, que
as sintamos de um certo modo; conseqentemente, modifica as idias que
seramos levados a ter dessas coisas, os sentimentos a que estaramos
inclinados se obedecssemos apenas nossa natureza animal; ela os altera
ao ponto mesmo de substitu-los por sentimentos contrrios. Acaso no
chega a fazer-nos considerar nossa prpria vida algo de pouco valor,
quando ela , para o animal, o bem por excelncia36? Portanto, enganoso
buscar inferir a constituio mental do homem primitivo tomando como
base a dos animais superiores.
Mas, se a objeo de Spencer no tem o alcance decisivo que lhe
atribua seu autor, o postulado animista no poderia, em troca, tirar.77
nenhuma autoridade das confuses que as crianas parecem cometer.
Quando ouvimos uma criana xingar com clera um objeto que a feriu,
conclumos que ela v nesse objeto um ser consciente como ela; mas
interpretar mal suas palavras e seus gestos. Em realidade, isso no
corresponde ao raciocnio complicado que lhe atribumos. Se ela chuta a
mesa que lhe causou um ferimento, no que a suponha animada e
inteligente, mas sim por ter-lhe causado um ferimento. A clera,
provocada pela dor, tem necessidade de se extravasar; portanto, busca algo
sobre o que se descarregar e se dirige naturalmente para a coisa que a
provocou, embora esta no .tenha culpa. A conduta do adulto, em
semelhante caso, muitas vezes igualmente pouco razovel. Quando
ficamos violentamente irritados, sentimos necessidade de invectivar, de
destruir, sem que por isso atribuamos aos objetos sobre os quais
despejamos nossa clera uma espcie de m vontade consciente. H to
pouca confuso que, quando a emoo da criana se acalmou, ela sabe
muito bem distinguir uma cadeira de uma 'pessoa: no se comporta da
mesma forma com as duas. E uma razo anloga que explica sua tendncia
a tratar seus brinquedos como se fossem seres vivos. a intensa
necessidade de brincar que cria uma matria apropriada para si, assim
como, no caso precedente, os sentimentos violentos que o sofrimento
desencadeara criavam a sua. Portanto, para poder brincar consciencio-samente
com seu polichinelo, a criana o imagina uma pessoa viva. Alis,
a iluso ainda mais fcil na criana por ser a imaginao soberana; ela
quase s pensa por imagens, e sabe-se o quanto as imagens so coisas
flexveis que se dobram facilmente a todas as exigncias do desejo. Mas
 41

ela no se ilude com sua prpria fico e seria a primeira a se espantar se,
de repente, esta virasse realidade e seu fantoche a mordesse 37 .
Deixemos de lado, portanto, essas duvidosas analo gias. Para saber se
o homem esteve primitivamente inclinado s confuses que lhe imputam,.78
no o animal nem a criana de hoje que devemos considerar, mas as
prprias crenas primitivas. Se os espritos e os deuses da natureza so
realmente constru dos imagem da alma humana, eles devem trazer a
marca de sua origem e evocar os traos essenciais de seu modelo. A
caracterstica por excelncia da alma ser concebida como o princpio
interior que anima o organismo; ela que o move, que produz sua vida, de
modo que, quando dele se retira, a vida se detm ou suspensa. no corpo
que ela tem sua residncia natural, pelo menos enquanto existe. Ora, no
isso o que acontece com os espritos atribudos s diferentes coisas da
natureza. O deus do Sol no se encontra necessariamente no Sol, nem o
esprito desta pedra na pedra que lhe serve de hbitat principal. Claro que
um esprito mantm estreitas relaes com o corpo ao qual est ligado; mas
emprega-se uma expresso inexata quando se diz que ele a alma desse
corpo. "Na Melansia, diz Codrington, no parece que se creia na
existncia de espritos que animam um objeto natural, como uma rvore,
uma queda d'gua, uma tempestade ou uma rocha, de maneira que estejam
para esse objeto como a alma, supe-se, est para o corpo humano. Os
europeus, verdade, falam dos espritos do mar, da tempestade ou da flo-resta;
mas a idia dos indgenas, assim traduzida, bem diferente. Estes
pensam que o esprito freqenta a floresta ou o mar, e tem o poder de
provocar tempestades e fazer adoecer os viajantes."38 Enquanto a alma
encontra-se essencialmente no interior do corpo, o esprito passa a maior
parte de sua existncia fora do objeto que lhe serve de substrato. Eis j
uma diferena que no parece testemunhar que a segunda idia tenha vindo
da primeira.
Por outro lado, se de fato o homem tivesse tido necessidade de
projetar sua imagem nas coisas, os primeiros seres sagrados teriam sido
concebidos sua semelhana. Ora, o antropomorfismo, longe de ser
primitivo, antes a marca de uma civilizao relativamente avanada. Na.79
origem, os seres sagrados so concebidos sob uma forma animal ou vegetal
da qual a forma humana s lentamente se desvencilhou. Veremos adiante
de que maneira, na Austrlia, animais e plantas situam-se no primeiro
plano das coisas sagradas. Mesmo entre os ndios da Amrica do Norte, as
grandes divindades csmicas, que comeam ali a ser objeto de um culto,
so com muita freqncia representados sob espcies animais 39 . "A
diferena entre o animal, o homem e o ser divino, diz Rville, que constata
o fato no sem surpresa, no sentida nesse estado de esprito e, na
maioria das vezes, dir-se-ia que a forma animal a forma fundamental."40 .
Para encontrar um deus construdo inteiramente com elementos humanos,
preciso chegar quase at o cristianismo. Aqui o Deus um homem, no
somente pelo aspecto fsico sob o qual manifestou-se temporariamente,
mas tambm pelas idias e os sentimentos que exprime. Mas mesmo em
Roma e na Grcia, embora os deuses fossem geralmente representados
com traos humanos, vrios personagens mticos traziam ainda a marca de
uma origem animal: Dioniso, que vemos seguidamente sob a forma de
um touro ou pelo menos com os chifres de touro; Demter, representada
 42

com uma crina de cavalo, P, Sileno, so os Faunos, etc.41 Faltava

muito, portanto, para que o homem estivesse inclinado a impor sua forma
s coisas. E mais: ele prprio comeou por conceber-se como participando
intimamente da natureza animal. Com efeito, uma crena quase universal
na Austrlia, tambm muito difundida entre os ndios da Amrica do
Norte, que os antepassados dos homens foram animais ou plantas, ou, pelo
menos, que os primeiros homens tinham, na totalidade ou em parte, os
caracteres distintivos de certas espcies animais ou vegetais. Assim, longe
de ver em toda parte apenas seres semelhantes a ele, o homem comeou
por pensar a si prprio imagem de seres dos quais especificamente se
diferenciava..80
V
A teoria animista implica, alis, uma conseqncia que talvez sua
melhor refutao. Se fosse verdadeira, seria preciso admitir que as crenas
religiosas no passam de representaes alucinatrias sem nenhum
fundamento objetivo. Supe-se, com efeito, que todas sejam derivadas da
noo de alma, j que no se vem nos espritos e nos deuses nada mais
que almas sublimadas. Mas a noo de alma, esta, inteiramente
construda, segundo Taylor e seus discpulos, com as vagas e inconstantes
imagens que ocupam nossos espritos durante o sono, pois a alma o
duplo, e o duplo no seno o homem tal como aparece a si mesmo
enquanto dorme. Desse ponto de vista, os seres sagrados seriam, portanto,
apenas concepes imaginrias que o homem teria produzido numa
espcie de delrio que dele se apodera regularmente todo dia, sem que se
possa perceber para que fins teis elas servem ou a que correspondem na
realidade. Se o homem reza, se faz sacrifcios e oferendas, se se submete s
privaes mltiplas que o rito lhe prescreve, que uma espcie de
aberrao constitutiva o fez tomar os sonhos por percepes, a morte por
um sono prolongado, os corpos brutos por seres vivos e pensantes. Assim,
no apenas, como muitos tendem a admitir, a forma sob a qual as foras
religiosas so ou foram representadas no as exprimiria exatamente; no
apenas os smbolos atravs dos quais elas foram pensadas mascarariam
parcialmente sua verdadeira natureza, mas tambm, por trs dessas
imagens e dessas figuras, no haveria outra coisa seno pesadelos de
espritos incultos. A religio seria apenas, em ltima instncia, um sonho
sistematizado e vivido, mas sem fundamento no real 42 . Eis por que os
tericos do animismo, quando buscam as origens do pensamento religioso,
se contentam, em suma, com muito pouco. Quando julgam ter conseguido.81
explicar de que maneira o homem pde ser induzido a imaginar seres com
formas estranhas, vaporosas, como os que vemos em sonho, o problema
lhes parece resolvido.
Em realidade, ele no foi sequer abordado. inadmissvel, com
efeito, que sistemas de idias como as religies, que ocuparam na histria
um lugar to considervel, nos quais os povos de todas as pocas vieram
buscar a energia necessria para viver, sejam apenas tecidos de iluses.
Todos reconhecem hoje que o direito, a moral, o prprio pensamento
cientfico nasceram na religio, durante muito tempo confundiram-se com
ela e permaneceram penetrados de seu esprito. Como que uma v
fantasmagoria teria podido modelar to fortemente e de maneira to
duradoura as conscincias humanas? Seguramente, deve ser um princpio,
 43

para a cincia das religies, que a religio no exprime nada que no esteja
na natureza; pois s existe cincia de fenmenos naturais. Toda a questo
est em saber a que reino da natureza pertencem essas realidades e o que
pde levar os homens a conceb-las sob essa forma singular que prpria
do pensamento religioso. Mas, para que essa questo possa ser colocada,
necessrio comear por admitir que so coisas reais que so assim
representadas. Quando os filsofos do sculo XVIII faziam da religio um
vasto erro imaginado pelos padres, eles podiam ao menos explicar sua per-sistncia
pelo interesse da casta sacerdotal em enganar as multides. Mas
se os prprios povos foram fabricantes desses sistemas de idias errneas
e, ao mesmo tempo, vtimas deles, como que esse logro extraordinrio
pde perpetuar-se ao longo de toda a histria?
Deve-se mesmo perguntar se, nessas condies, o termo cincia das
religies pode ser empregado sem impropriedade. Uma cincia uma
disciplina que, no importa como seja concebida, se aplica sempre a uma
realidade dada. A fsica e a qumica so cincias, porque os fenmenos
fsico-qumicos so reais e de uma realidade que no depende das verdades.82
que elas demonstram. H uma cincia psicolgica porque h realmente
conscincias cujo direito existncia no depende dos psiclogos. Ao
contrrio, a religio no poderia sobreviver teoria animista, a partir do
momento em que esta fosse reconhecida como verdadeira por todos os
homens, pois estes necessariamente abandonariam os erros cuja natureza e
origem lhes seriam assim reveladas. Que cincia seria essa, cuja principal
descoberta consistiria em fazer desaparecer o objeto mesmo de que trata?
NOTA
Introduo
1. No mesmo sentido, diremos dessas sociedades que elas so primitivas e chamaremos
de primitivo o
homem dessas sociedades. A expresso, sem dvida, carece de preciso, mas
dificilmente evitvel e,
alm disso, quando se teve o cuidado de determinar sua significao, no apresenta
inconvenientes.
2. Isso certamente no quer dizer que o luxo esteja de todo ausente dos cultos
primitivos. Veremos, ao
contrrio, que em toda religio se encontram crenas e prticas que no visam fins
estritamente
utilitrios (livro IU, capo IV, 2). Mas esse luxo indis pensvel vida religiosa:
decorre da sua
essncia mesma. Alis, ele muito mais rudimentar nas religies inferiores que nas
outras, e isso que
nos permitir determinar melhor sua razo de ser.
3. Percebe-se que damos palavra origens, assim como palavra primitiva, um sentido
muito relativo.
Entendemos por ela no um comeo absoluto, mas o estado social mais simples
atualmente conhecido,
aquele alm do qual no nos possvel presentemente retroceder. Quando falarmos das
origens, dos
comeos da histria ou do pensamento, nesse sentido que tais expresses devero ser
entendidas.
 44

4. Dizemos do tempo e do espao que so categorias, porque no h nenhuma diferena

entre o papel que
desempenham essas noes na vida intelectual e o que cabe s noes de gnero ou de
causa (ver sobre
esse ponto HAMELIN, Essai sur les lments principaux de Ia reprsentation, pp. 63,
76, Paris,
Alcan, depois P.U.F.).
5. Ver em apoio dessa assero, em HUBERT e MAUSS, Mlanges d'bistoire religieuse
(Travaux de
l'Anne sociologique), o captulo sobre "ia reprsentation du temps dans la religion"
(Paris, Alcan).
6. Percebe-se deste modo toda a diferena que existe entre o complexo de sensaes e
de imagens que
serve para nos orientar na durao e a categoria de tempo. As primeiras so o resumo de
experincias
individuais somente vlidas para o indivduo que as produziu. Ao contrrio, o que
exprime a categoria
de tempo um tempo comum ao grupo, o tempo social, se assim possvel dizer. A
categoria de
tempo ela prpria uma verdadeira instituio social. Por isso, particular ao homem: o
animal no
tem representao desse tipo.
A distino entre a categoria de tempo e as sensaes correspondentes poderia
igualmente ser feita a
propsito do espao, da causa. Talvez ajudasse a dissipar certas confuses que mantm
as
controvrsias em torno dessas questes. Voltaremos a esse ponto na concluso deste
livro ( 4).
7. Op. cit., pp. 75 ss. .
8. Caso contrrio, para explicar essa concordncia, seria preciso admitir que todos os
indivduos, em
virtude de sua constituio orgnico-psquica, so espontaneamente afetados da mesma
maneira pelas
diferentes partes do espao, o que muito mais improvvel, visto que as diferentes
regies, por elas
mesmas, so de fato 'indiferentes. Alis, as divises do espao mudam com as
sociedades. a prova de.83
que no esto fundadas exclusivamente na natureza congnita do homem.
9. Ver DURKHEIM e MAUSS, "De quelques formes primitives de classification", in
Anne sociol., VI,
pp. 47 ss.
10. Ibid., pp. 34 ss.
11. "Zui Creation Myths", in 13tb Rep. of tbe Bureau of Amer. Etbnology, pp. 367 ss.
12. Ver HERTZ, "La preminence de la main droite. tude de polarit religieuse", in
Rev. pbilos., dezembro
de 1909. Sobre essa mesma questo das relaes entre a representao do espao e a
forma da
coletividade, ver em RATZEL, Politiscbe Geograpbie, o captulo intitulado "Der Raum
im Geist der
Vlker".
 45

13. No queremos dizer que o pensamento mitolgico o ig nora, mas que na maioria das
vezes o infringe e
de forma mais aberta que o pensamento cientfico. Inversamente, mostraremos que a
cincia no
capaz de no o violar, embora conformando-se mais escrupulosamente a ele do que a
religio. Entre a
cincia e a religio, nesse como em muitos outros aspectos, h tos diferenas de grau;
mas, embora
no devamos exager-Ias, importante assinal-las, pois so significativas.
14. Essa hiptese j havia sido formulada pelos fundadores da Vlkerpsychologie.
Encontramo -la
particularmente indicada num curto artigo de WINDELBAND intitulado "Die
Erkenntnisslehre unter
dem Vlkpsychologischen Gesichtspunkte", in Zeitsch.f Vlkerpsychologie, VIII, pp.
166 ss. Cf. uma
nota de STEINTHAL sobre o mesmo assunto, ibid., pp. 178 ss.
15. Mesmo na teoria de Spencer, com a experincia individual que so construdas as
categorias. A nica
diferena exis tente, sob esse aspecto, entre o empirismo ordinrio e o empirismo
evolucionista, que,
segundo este ltimo, os resultados da experincia individual so consolidados pela
hereditariedade.
Mas essa consolidao no lhes acrescenta nada de essencial; no entra na composio
delas nenhum
elemento que no tenha sua origem na experincia do indivduo. Assim, nessa teoria, a
necessidade
com que as categorias se impem atualmente a ns o produto de uma iluso, de um
preconceito
supersticioso, fortemente enraizado no organismo, mas sem fundamento na natureza das
coisas.
16. Talvez cause surpresa que no definamos o apriorismo pela hiptese das qualidades
inatas. Mas, em
realidade, essa concepo desempenha na doutrina apenas um papel secundrio. uma
maneira
simplista de representar a irredutibilidade dos conhecimentos racionais aos dados
empricos. Dizer dos
primeiros que so inatos apenas uma forma positiva de dizer que no so um produto
da experincia
tal como ela ordinaria mente concebida.
17. Pelo menos, na medida em que h representaes individuais e, portanto,
integralmente empricas. Mas,
na verdade, improvvel que esses dois tipos de elementos no se encontrem
estreitamente unidos.
18. Convm no entender, alis, essa irredutibilidade num sentido absoluto. No
queremos dizer que no
haja nada nas representaes empricas que anuncie as representaes racionais, ou que
no haja nada
no indivduo que possa ser visto como o anncio da vida social. Se a experincia fosse
completamente
 46

estranha a tudo o que racional, a razo no poderia aplicar-se a ela; do mesmo modo,
se a natureza
psquica do indivduo fosse absolutamente refratria vida social, a sociedade seria
impossvel. Uma
anlise completa das categorias deveria buscar, portanto, inclusive na conscincia
individual esses
germes de ra cionalidade. Alis, teremos a oportunidade de voltar a esse ponto em nossa
concluso.
Tudo o que queremos estabelecer aqui que, entre esses germes indistintos de razo e a
razo propria-mente
dita, h uma distncia comparvel que separa as propriedades dos elementos minerais
que
formam o ser vivo e os atributos caractersticos da vida, uma vez constituda.
19. Observou-se com freqncia que os distrbios sociais tinham por efeito multiplicar
os distrbios
mentais. mais uma prova de que a disciplina lgica um aspecto particular da
disciplina social. A
primeira se relaxa quando a segunda enfraquece.
20. H analogia entre essa necessidade lgica e a obrigao moral, mas no h
identidade, ao menos
atualmente. Hoje, a sociedade trata os criminosos diferentemente dos indivduos cuja
inteligncia
apenas anormal; a prova de que a autoridade ligada s normas lgicas e a que
inerente s normas
morais, apesar de importantes similitudes, no so da mesma natureza. So duas
espcies diferentes de
um mesmo gnero. Seria interessante pesquisar em que consiste e de onde provm essa
dife rena, que,
ao que tudo indica, no primitiva, pois durante muito tempo a conscincia pblica mal
distinguiu o
alienado do delinqente. Limitamo -nos a indicar a questo. Por esse exemplo, v-se a
quantidade de
problemas que a anlise dessas noes levanta, noes tidas geralmente como
elementares e simples,.84
mas que so, em realidade, de uma extrema complexidade.
21. A questo tratada na concluso do livro.
22. O racionalismo imanente a uma teoria sociolgica do conhecimento , portanto,
intermedirio entre o
empirismo e o apriorismo clssico. Para o primeiro, as categorias so construes
puramente artificiais;
para o segundo, so dados naturais; para ns, elas so, num certo sentido, obras de arte,
mas de uma
arte que imita a natureza com uma perfeio capaz de crescer ilimitadamente.
23. Por exemplo, o que est na base da categoria de tempo o ritmo da vida social; mas
se h um ritmo da
vida coletiva, podemos estar certos de que h um outro na vida individual e, de maneira
mais geral, na
do universo. O primeiro apenas mais acentuado e evidente que os outros. Do mesmo
modo, veremos
 47

que a noo de gnero formou-se sobre a de grupo humano. Mas se os homens formam
grupos naturais,
pode-se supor que existam, entre as coisas, grupos ao mesmo tempo anlogos e
diferentes. So esses
grupos naturais de coisas que constituem os gneros e as espcies.
Se a muitos espritos parece impossvel atribuir uma origem social s categorias sem
retirar-lhes
todo valor especulativo, que a sociedade ainda tida muito freqentemente por no
ser uma coisa
natural; donde se conclui que as representaes que a exprimem nada exprimem da
natureza. Mas a
concluso no vale seno o que vale o princpio.
24. Por isso legtimo comp arar as categorias a instrumentos, pois o instrumento, por
seu lado, capital
material acumu lado. Alis, entre as trs noes de instrumento, de categoria e de
instituio h um
forte parentesco.
LIVRO I
Captulo I
1. J havamos tentado definir o fenmeno religioso num trabalho publicado em
L'Anne sociologique (t.
m, pp. 1 ss.). A definio que demos ento difere, como se ver, da que propomos hoje.
Explicamos, na
nota n 68 da p. 507, as razes que nos levaram a essas modificaes que no implicam,
alis, nenhuma
mudana essencial na concepo dos fatos.
2. Ver p. VIII. No continuaremos insistindo sobre a necessidade dessas definies
preliminares nem
sobre o mtodo a seguir para chegar a elas. A exposio disso pode ser vista em nossas
Regles de Ia
mtbode sociologique, pp. 43 ss. Cf. Le Suicide, pp. 1 ss. (Paris, Alcan, depois P.U.F.).
3. Premiers principes, trad. fr., pp. 38-39 (Paris, Alcan).
4. Introduction Ia science des religions, p. 17. Cf. Origine et dveloppement de Ia
religion, p. 21.
5. O mesmo esprito encontra-se igualmente na poca escolstica, como testemunha a
frmula pela qual
se define a filo sofia desse perodo: Fides quaerens intellectum.
6. Introduction to the History of Religion, pp. 15 ss.
7. ]EVONS, p. 23.
8. Ver adiante, livro m, capo 11.
9. Prolgomenes l'histoire des' re/igions, p. 34.
10. La Civilisation primitive, I, p. 491.
11. Desde a primeira edio do Go/den Bough, I, pp. 30-32.
12. Especialmente Spencer e Gillen,inclusive Preuss, que chamam mgicas todas as
foras religiosas no
individualizadas.
13. BURNOUF, Introduction l'histoire du bouddhisme indien, 2 ed., p. 464. A ltima
parte da citao
significa que o budismo no admite sequer a existncia de uma Natureza eterna.
14. BARTH, The Re/igions of lndia, p. 110.
 48

15. OLDENBERG, Le Bouddha, p. 51 (trad. fr., Paris, Alcan, depois P.U.F.),.85

16. OLDENBERG, ibid" pp. 214, 318. Cf. KERN, Histoire du bouddhisme dans l'Inde,
I, pp. 389 ss.
17. Ibid., p. 258; BARTH, p. 110.
18. Ibid., p. 314.
19. BARTH, p. 108. "Tenho a convico ntima, diz igualmente Burnouf, que, no
tivesse Sakia-Muni
encontrado a seu redor um panteo povoado com os deuses de que dei os nomes, ele no
teria tido a
menor necessidade de invent-lo" (Intr. l'hist. du bouddhisme indiien, p. 119).
20. BURNOUF, op. cit., p. 117. 21. KERN, op. cit., p. 289.
22. "A crena universalmente aceita na ndia de que uma grande santidade
necessariamente
acompanhada de faculdades sobrenaturais era o nico apoio que ele (Sakia-Muni)
haveria de
encontrar nos espritos" (Burnouf, p. 119).
23. BURNOUF, p. 120.
24. Ibid., p. 107.
25. lbid., p. 302.
26. o que Kem exprime nos seguintes termos: "Sob certo aspecto, ele um homem;
sob certo aspecto,
no um homem; sob certo aspecto, no nem uma coisa nem outra" (op. cit., p. 290).
27. "A idia de que o chefe divino da Comunidade no est ausente de entre os seus,
mas permanece
realmente entre eles como mestre e rei, de tal modo que o culto no mais que a
expresso da
perpetuidade dessa vida comum, essa idia completamente estranha aos budistas. O
mestre deles
encontra-se no Nirvana; mesmo que os fiis gritassem por ele, ele no poderia ouvi-los"
(OLDENBERG, Le Bouddha, p. 368).
28. "A doutrina bdica, em todos os seus traos essenciais, poderia existir, tal como
existe em realidade,
e a noo do Buda ser-lhe totalmente estranha" (OLDENBERG, ibid., p. 322). E o que
dito do
Buda histrico aplica-se igualmente a todos os Budas mitolgicos.
29. Ver no mesmo sentido Max MLLER, Natural Re/igion, pp. 103 ss. e p. 190.
30. Op. cit., p. 146.
31. BARTH, in Encyclopdie des sciences re/igieuses, VI, p.548.
32. Le Bouddha, p. 51.
33. I, Sam., 21, 6.
34. Lev., XII.
35. Deuter., XXII, 10 e 11.
36. La re/igion vdique, I, p. 122.
37. lbid., p. 133.
38. "Nenhum texto, diz Bergaigne, testemunha melhor a conscincia de uma ao
mgica do homem
sobre as guas do cu que o verso X, 32, 7, onde essa crena se exprime em termos
gerais, aplicveis
tanto ao homem atual quanto a seus antepassados reais ou mitolgicos: 'O ignorante
interrogou o
 49

sbio; instrudo pelo sbio, ele age, e eis o proveito da instruo: ele obtm o
escoamento das
corredeiras'" (p. 137).
39. Ibicl. (p. 139).
40. Outros exemplos se encontraro em HUBERT, art. "Magia", in Dictionnaire des
Antiquits, VI, p.
1509.
41. Sem falar do sbio e do santo que praticam essas verdades, que, por essa razo, so
sagradas..86
42. O que no significa que essas relaes no possam adquirir um carter religioso.
Mas elas no o
possuem necessariamente.
43. SCHULTZE, Fetichismus, p. 129.
44. Encontrar-se-o exemplos desses costumes em FRA ZER, Golden Bough, 2i ed., I,
pp. 81 SS.
45. A concepo segundo a qual o profano se ope ao sa grado assim como o racional ao
irracional, o
inteligvel ao misterioso,. apenas uma das formas sob as quais se exprime essa
oposio. Uma vez
constituda, a cincia adquire um carter profano, sobretudo em face das religies
crists;
conseqentemente, pareceu que ela no podia aplicar-se s coisas sagradas.
46. Ver FRAZER, "On some Ceremonies of the Central Australian Tribes", in
Australian Associationfor
tbe Advancement of SCience, 1901, pp. 313 ss. A concepo, alis, de uma extrema
generalidade.
Na ndia, a simples participao no ato sacrificial tem os mesmos efeitos: o sacrificante,
simplesmente por entrar no crculo das coisas sagradas, muda de personalidade (ver
HUBERT e
MAUSS, "Essai sur le sacrifice", in Annesociol., 11, p. 101).
47. Ver mais acima o que dissemos da iniciao, p. 22.
48. Ns mesmos mostraremos mais adiante de que maneira, por exemplo, certas
espcies de coisas
sagradas entre as quais h incompatibilidade se excluem .da mesma forma que o
sagrado exclui o
profano (livro 11, capo I, 2).
49. o caso de cerrtos ritos nupciais ou funerrios, por exemplo.
50. Ver SPENCER e GILLEN, Native Tribes of Central Australia, pp. 534 ss., Nortbern
Tribes of
Central Australia, p. 463;
HOWITI, Native Tribes of S.-E. Austrlia, pp. 359-361.
51. Ver CODRINGTON, Tbe Melanesians, cap. XII.
52. Ver HUBERT, art. "Magia", in Dictionnaire des Antiquits. 53. Por exemplo, na
Melansia, o tindato
um esprito ora religioso, ora mgico (CODRINGTON, pp. 125 ss., 194 ss.).
54. Ver HUBERT e MAUSS, "Thorie gnrale de Ia magie", in Anne sociologique, t.
VII, pp. 83-84.
55. Por exemplo, profana-se a hstia na missa negra.
56. Fica-se de costas para o altar ou d-se a volta a este comeando pela esquerda e no
pela direita.
 50

57. HUBERT e MAUSS, loco cit., p. 19.

58. Certamente raro que uma cerimnia no tenha seu diretor no momento em que
celebrada. Mesmo
nas sociedades mais grosseiramente organizadas, h geralmente homens cuja
importncia de seu
papel social leva a exercer uma influncia diretora sobre a vida religiosa (por exemplo,
os chefes de
grupos locais em certas sociedades australianas). Mas essa atribuio de funes ainda
muito
flutuante.
59. Em Atenas, os deuses aos quais se dirige o culto domstico so to-somente formas
especializadas
dos deuses da cidade Do mesmo modo, na Idade Mdia, os padroeiros das confrarias
so santos do
calendrio.
60. Pois o nome igreja no costuma ser aplicado seno a um grupo cujas crenas
comuns se relacionem a
um crculo de coisas menos especiais.
61. HUBERT e MAUSS, loco cit., p. 18.
62. Robertson SMITH j havia mostrado que a magia se ope religio assim como o
individual ao
social (Tbe ReZigion oftbeSemites, 2i ed., pp. 264-265). Alis, ao distinguir deste mo do
a magia da
religio, no queremos estabelecer entre elas uma soluo de continuidade. As fronteiras
entre os
dois dom nios so, com freqncia, indecisas..87
63. CODRINGTON, in Trans. a Proc. Roy. Soe. of Victoria, XVI, p. 136.
64. NEGRIOU, Dei Genii presso i Romani.
65. a concluso a que chega Spencer em Ecclesiastical Institutions (cap. XVI).
tambm a de
SABATIER, em Esquisse d'une pbilosopbie de Ia reZigion d'apres Ia psycbologie et
l'bistoire, e de
toda a escola qual pertence.
66. Em muitos povos indgenas da Amrica do Norte, particularmente.
67. Essa constatao de fato no resolve, alis, a questo de saber se a religio exterior e
pblica no
apenas o desenvolvimento de uma religio interior e pessoal que seria o fato primitivo,
ou se, ao
contrrio, a segunda no seria o prolongamento da primeira no interior das conscincias
individuais.
O problema ser diretamente abordado mais adiante (livro 11, cap. IV, 2. Cf. o mesmo
livro, cap.
VI e VII, 1). Por enquanto, limitamo -nos a assinalar que o culto individual apresenta-
se ao
observador como um elemento e uma dependncia do culto coletivo.
68. deste modo que nossa definio atual aproxima-se da que propusemos outrora em
L 'Anne
sociologique. Nesse ltimo trabalho, definamos exclusivamente as crenas religiosas
por seu carter
 51

obrigatrio; mas essa obrigao advm evidentemente, como mostrvamos, do fato de

que essas
crenas pertencem a um grupo que as impe a seus membros. As duas definies,
portanto,
sobrepem-se em parte. Se julgamos dever propor uma nova, que a primeira era
demasiado formal
e negligencia va por demais o contedo das representaes religiosas. Vere mos, nas
discusses que
se seguem, que interesse havia em evidenciar de imediato o que esse contedo tem de
caracterstico.
Alm disso, embora seja realmente um trao distintivo das crenas religiosas, esse
carter
imperativo comporta um nmero de graus infinito; conseqentemente, h casos em que
no facil-mente
perceptvel. Da as dificuldades e embaraos que evitamos ao substituir esse critrio por
aquele que agora empregamos.
Captulo 11
1. Deixamos de lado, aqui, as teorias que, na totalidade ou em parte, fazem intervir
dados supra-experimentais.
o caso sobretudo da que Andrew LANG exps em seu livro Tbe Making of
Religion e que P. SCHMIDT retomou, com variaes de detalhe, numa srie de artigos
sobre L
'orgine de l'ide de Dieu (Antbropos, 1908, 1909). Lang no rejeita completamente o
animismo
nem o naturismo, mas, em ltima anlise, admite um sentido, uma intuio direta do
divino. Alis,
se julgamos no dever expor e discutir essa concepo no presente captulo, no
queremos silenciar
sobre ela; mais adiante a reencontraremos, quando ns mesmos tivermos de explicar os
fatos em
que se apia (livro 11, cap. IX, 4).
2. o caso, por exemplo, de FUSTEL DE COUl.ANGES que aceita as duas concepes
conjuntamente
(v. Cit antique, livros I e III, cap. II).
.
3. Assim, Jevons, embora criticando o animismo tal como Tylor o exps, aceita suas
teorias sobre a
gnese da idia de alma, sobre o instinto antropomrfico do homem. Inversamente,
USENER, em
G6tternamen, mesmo rejeitando certas hipteses de Max Mller que sero expostas
mais adiante,
admite os principais postulados do naturismo.
4. Ia civilisation primitive, cap. XI-XVIII.
5. Ver Principes de sociologie, partes I e VI.
6. a palavra de que se serve Tylor. Ela tem o inconveniente de parecer implicar que
existem homens
no sentido prprio do termo antes de haver uma civilizao. Por sinal, no h termo
adequado para
exprimir essa idia. O termo primitivo, que utilizamos preferencialmente na falta de
melhor, est
 52

longe, como dissemos, de ser satisfatrio.

7. TYLOR, op. cit., I, p. 529.
8. Ver SPENCER, Prncipes de sociologie, I, pp. 205 ss. (Paris, Alcan) e TYLOR, op.
cit., I, pp. 509,
517.
9. TYLOR, 11, pp. 143 ss.
10. Ibid., pp. 326, 555..88
11. Prncipes de sociologie, I, p. 184.
12. Prncipes de sociologie, pp. 477 ss.
13. lbid., p. 504.
14. Ibid., pp. 478 e 528.
15. Ver mais adiante, livro 11, cap. VIII.
16. Cf. SPENCER e GILLEN, Tbe Native Tribes of Central Austra/ia, pp. 123-127;
STREHLOW, Die
Aranda und Loritja Stmme in Zentral Australien, 11, pp. 52 ss.
17. Ibe Melanesians, pp. 249-250.
18. HOWlTf, Ibe Native Trbes of Soutb-East Australia, p. 358 (conforme GASON).
19. HOWITI, ibid., pp. 434-442.
20. Os negros da Guin meridional, diz Tylor, tm "durante o sono quase tantos contatos
com os mortos
quantos durante a viglia com os vivos" (Civilisation primitive, I, p. 515). O mesmo
autor cita, a
propsito desses povos, esta nota de um observador: "Eles consideram todos os seus
sonhos visitas
dos espritos de seus amigos mortos" (ibid., p. 514). A expresso certamente
exagerada, mas mais
uma prova da freqncia dos sonhos msticos entre os primitivos. o que tende tambm
a confirmar
a etimologia que STREHLOW prope da palavra arunta altijererema, que significa
sonhar. Ela seria
composta de a/tjira que Strehlow traduz por deus, e rama, que significa ver. O sonho
seria portanto o
momento em que o homem est em contato com os seres sagrados (Die Aranda und
Lortja-Stmme,
I, p. 2).
21. Andrew LANG, que tambm se recusa a admitir que a idia de alma foi sugerida
pela experincia do
sonho, julgou poder deriv-la de outros dados experimentais: os fatos de espiritismo
(telepatia, viso
distncia, etc.). No achamos que convenha discutir sua teoria, tal como a exps em
seu livro Tbe
Making of Religion. Com efeito, ela se baseia na hiptese de que o espiritismo um fato
de
observao constante, de que a viso distncia uma faculdade real do homem ou,
pelo menos, de
certos homens, e sabemos o quanto esse postulado cientificamente contestado. O que
mais
contestvel ainda que os fatos de espiritismo sejam to evidentes e de uma freqncia
suficiente
 53

para terem podido servir de base a todas as crenas e a todas as prticas religiosas
relacionadas s
almas e aos espritos. O exame dessas questes nos afastaria demasiadamente do objeto
de nosso
estudo. Alis, tanto menos necessrio dedicar-nos a esse exame na medida em que a
teoria de Lang
est exposta a vrias das objees que iremos fazer de Tylor nos pargrafos seguintes.
22. JEVONS faz uma observao anloga. Como Tylor, ele admite que a idia de alma
vem do sonho e
que, uma vez criada essa idia, o homem a projetou nas coisas. Mas, acrescenta ele, o
fato de a
natureza ter sido concebida como animada imagem do homem no explica que ela
tenha se
tomado objeto de um culto. "Do fato de o homem ver na rvore que se agita, na
oscilao das
chamas, um ser vivo como ele, de modo nenhum resulta que ambas sejam consideradas
como seres
sobrenaturais; muito pelo contrrio, na medida em que se assemelham a ele, nada
podem ter de
sobrenatural a seus olhos" (Introduction to tbe History of Religion, p. 55).
23. Ver SPENCER e GILLEN, North. Tr., p. 506, e Nat. Tr., p.512
24. esse o tema ritual e mstico que FRAZER estuda em seu. Go/den Bough.
25. The Me/anesians, p. 119.
26. Ibid., p. 125.
27. Parece que, s vezes, h at mesmo oferendas funerrias (ver ROTH, "Superstition,
Magic and
Medicine", in N. Queensland Etbnog., Bull. N 5, 69, c., e "Burial Customs", N. Qu.
Ethn., Bull, n
10, in Record$ of tbe Austra/ian Museum, VI, ng 5, p. 395). Mas essas oferendas no
so peridicas.
28. Ver SPENCER e GILLEN, Native Tribes of Central Austra/ia, pp. 538, 553, e
Nortbern Tribes, pp.
463, 543, 547.
29. Ver especialmente SPENCER e GILLEN, NortberrJ Tribes,Cap. VI, VII, IX...89
30. The Religions of Primitive Peop/es, pp. 47 ss.
31. Mythes, cu/tes et religions, p. 50.
32. Les re/igions ds peup/es non civiliss, II, Concluso.
33. The Re/igion of tbe Semites, 2 ed., pp. 126, 132.
34. , por exemplo, o raciocnio que faz WESTERMARCK, Origine du mariage dans
l'espece bumaine,
p. 6 (Paris, Alcan).
35. Por comunismo sexual no entendemos um estado de promiscuidade em que o
homem no teria
conhecido nenhuma regulamentao matrimonial. Acreditamos que esse estado jamais
existiu. Mas
foi freqente um grupo de homens estar unido regularmente a uma ou vrias mulheres.
36. Ver Le Suicide, pp. 233 ss.
37. SPENCER, Principes de sociologie, I, p. 188.
38. The Me/anesians, p. 123.
 54

39. DORSEY, "A Study of Siouan Cults", in XIth Annua/ Report of tbe Bureau of Amer.
Etnology, pp. 43
ss. e passim.
40. Ia re/igion des peup/es non civi/iss, I, p. 248.
41. Ver W. DE VlSSER, De Graecorum diis non referentibus speciem bumanam. Cf. P.
PERDRIZET,
Bulletin de correspondance bellnique, 1889, p. 635.
42. Segundo SPENCER, porm, haveria na crena nos espritos um germe de verdade: a
idia de que "o
poder que se ma nifesta na conscincia uma outra forma do poder que se manifesta
fora da conscincia"
(Ecclesiastical lnstitutions, 659). Spencer quer dizer com isso que a noo de fora em
geral o
sentimento da fora que estendemos ao universo inteiro; ora, o que o animismo admite
implicitamente
quando povoa a natureza de espritos semelhantes ao nosso. Mas, ainda que essa
hiptese sobre a
maneira como se formou a idia de fora fosse verdadeira (e ela passvel de muitas
reservas que
faremos no livro III, cap. III, 3), ela no possui, por si prpria, nada de religioso, no
evoca nenhum
culto. Portanto, o sistema dos smbolos religiosos e dos ritos, a classificao das coisas
em sagradas e
profanas, tudo o que h de propriamente religioso na religio continuaria no tendo
nenhuma
correspondncia no real. Alis, esse germe de verdade tambm, e sobretudo, um
germe de erro; pois, se
verdade que as foras da natureza e da conscincia tm parentesco, elas so tambm
profundamente
distintas, e identific-las era expor-se a singulares equvocos.AS
FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA
mile Durkhein
INTRODUO
OBJETO DA PESQUISA - Sociologia religiosa e teoria do conhecimento

Propomo-nos estudar neste livro a religio mais primitiva e mais simples

atualmente conhecida, fazer sua anlise e tentar sua explicao. Dizemos de
um sistema religioso que ele o mais primitivo que nos dado observar,
quando preenche as duas condies seguintes: em primeiro lugar, que se
encontre em sociedades cuja organizao no ultrapassada por nenhuma
outra em simplicidade1; preciso, alm disso, que seja possvel explic-lo sem
fazer intervir nenhum elemento tomado de uma religio anterior.
Faremos o esforo de descrever a economia desse sistema com a
exatido e a fidelidade de um etngrafo ou de um historiador. Mas nossa tarefa
no se limitar a isso. A sociologia coloca-se problemas diferentes daqueles da
histria ou da etnografia. Ela no busca conhecer as formas extintas da
civilizao com o nico objetivo de conhec-las e reconstitu-Ias. Como toda
cincia positiva, tem por objeto, acima de tudo, explicar uma realidade atual,
prxima de ns, capaz, portanto de afetar nossas idias e nossos atos: essa
realidade o homem e, mais especialmente, o homem de hoje, pois
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estudaremos a religio arcaica que iremos abordar, pelo simples prazer de

contar suas extravagncias e singularidades. Se a tomamos como objeto de
nossa pesquisa que nos pareceu mais apta que outra qualquer para fazer
entender a natureza religiosa do homem, isto , para nos revelar um aspecto
essencial e permanente da humanidade.
Mas essa proposio no deixa de provocar fortes objees. Considera-
se estranho que, para chegar a conhecer a humanidade presente, seja preciso
comear por afastar-se dela e transportar-se aos comeos da histria. Essa
maneira de proceder afigura-se como particularmente paradoxal na questo
que nos ocupa. De fato, costumam-se atribuir s religies um valor e uma
dignidade desiguais; diz-se, geralmente, que nem todas contm a mesma parte
de verdade.
Parece, pois, que no se pode comparar as formas mais elevadas do
pensamento religioso, com as mais inferiores sem rebaixar as primeiras ao
nvel das segundas. Admitir que os cultos grosseiros das tribos australianas
podem ajudar-nos a compreender o cristianismo, por exemplo, no supor que
este procede da mesma mentalidade, ou seja, que feito das mesmas
supersties e repousa sobre os mesmos erros? Eis a como a importncia
terica algumas vezes atribuda s religies primitivas pde passar por ndice
de uma irreligio-sidade sistemtica que, ao prejulgar os resultados da pesquisa,
os viciava de antemo.
No cabe examinar aqui se houve realmente estudiosos que mereceram
essa crtica e que fizeram da histria e da etnografia religiosa uma mquina de
guerra contra a religio. Em todo caso, esse no poderia ser o ponto de vista
de um socilogo. Com efeito, um postulado essencial da sociologia que uma
instituio humana no pode repousar sobre o erro e a mentira, caso contrrio
no pode durar. Se no estivesse fundada na natureza das coisas, ela teria
encontrado nas coisas resistncias insuperveis. Assim, quando abordamos o
estudo das religies primitivas com a certeza de que elas pertencem ao real e
o exprimem; veremos esse princpio retomar a todo momento ao longo das
anlises e das discusses a seguir, e o que censuraremos nas escolas das
quais nos separamos precisamente hav-lo desconhecido.
Certamente, quando se considera apenas a letra das frmulas, essas
crenas e prticas religiosas parecem, s vezes, desconcertantes, e podemos
ser tentados a atribu-Ias a uma espcie de aberrao intrnseca. Mas, debaixo
do smbolo, preciso saber atingir a realidade que ele figura e lhe d sua
significao verdadeira. Os ritos mais brbaros ou os mais extravagantes, os
mitos mais estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto
da vida, seja individual ou social. As razes que o fiel concede a si prprio para
justific-los podem ser - e muitas vezes, de fato, so - errneas; mas as razes
verdadeiras no deixam de existir; compete cincia descobri-las.
No fundo, portanto, no h religies falsas. Todas so verdadeiras a seu
modo: todas correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condies
dadas da existncia humana. Certamente no impossvel disp-las segundo
uma ordem hierrquica. Umas podem ser superiores a outras, no sentido de
empregarem funes mentais mais elevadas, de serem mais ricas em idias e
em sentimentos, de nelas haver mais conceitos, menos sensaes e imagens,
e de sua sistematizao ser mais elaborada. Mas, por reais que sejam essa
complexidade maior e essa mais alta idealidade, elas no so suficientes para
classificar as religies correspondentes em gneros separados.
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Todas so igualmente religies, como todos os seres vivos so

igualmente vivos, dos mais humildes plastdios ao homem. Portanto, se nos
dirigimos s religies primitivas, no com a idia de depreciar a religio de
uma maneira geral; pois essas religies no so menos respeitveis que as
outras; desempenham o mesmo papel; dependem das mesmas causas;
portanto, podem servir muito bem para manifestar a natureza da vida religiosa
e, conseqentemente, para resolver o problema que desejamos tratar.
Mas por que conceder-lhes uma espcie de prerrogativa? Por que

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escolh-las de preferncia a todas as demais como objeto de nosso estudo?
Isso se deve unicamente a razes de mtodo.
Em primeiro lugar, no podemos chegar a compreender as religies
mais recentes a no ser acompanhando na histria a maneira como elas
progressivamente se compuseram. A histria, com efeito, o nico mtodo
de anlise explicativa que possvel aplicar-lhes. S ela nos permite
decompor uma instituio em seus elementos constitutivos, uma vez que
nos mostra esses elementos nascendo no tempo uns aps os outros. Por
outro lado, ao situar cada um deles no conjunto de circunstncias em que
se originou, ela nos proporciona o nico meio capaz de determinar s
causas que o suscitaram. Toda vez, portanto, que empreendemos explicar
uma coisa humana, tomada num momento determinado do tempo - quer se
trate de uma crena religiosa, de uma regra moral, de um preceito jurdico,
de uma tcnica esttica, ou de um regime econmico -, preciso comear
por remontar sua forma mais simples e primitiva, procurar explicar os
caracteres atravs dos quais ela se define nesse perodo de sua existncia,
fazendo ver, depois, de que maneira ela gradativamente se desenvolveu e
complicou, de que maneira tomou-se o que no momento considerado.
Ora, concebe-se sem dificuldade a importncia, para essa srie de
explicaes progressivas, da determinao do ponto de partida do qual elas
dependem. Era um princpio cartesiano que, no encadeamento das
verdades cientficas, o primeiro elo desempenha um papel preponderante.
Claro que no se trata de colocar na base da cincia das religies uma
noo elaborada maneira cartesiana, isto , um conceito lgico, um puro
possvel, construdo pelas foras do esprito. O que devemos encontrar
uma realidade concreta que s a observao histrica e etnogrfica capaz
de nos revelar. Mas, embora essa concepo fundamental deva ser obtida
por procedimentos diferentes, continua sendo verdadeiro que ela
chamada a ter uma influncia considervel sobre toda a srie de