UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO

Vanice dos Santos

COMO SE D A INTRODUO FILOSOFIA SEGUNDO MARTIN

HEIDEGGER?

So Leopoldo
2005
 2

Vanice dos Santos

COMO SE D A INTRODUO FILOSOFIA SEGUNDO MARTIN

HEIDEGGER?

Dissertao apresentada Universidade do Vale

do Rio dos Sinos como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia

Orientador: Mario Fleig

So Leopoldo
2005
 3

Vanice dos Santos

Como se d a introduo filosofia segundo Martin Heidegger?

Dissertao apresentada Universidade do Vale do Rio dos Sinos como

requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia

Aprovado em de 2005

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________________________________
Prof. Dr. Mario Fleig - Orientador PPGFILO/UNISINOS

__________________________________________________________________
Prof. Dr. Alfredo Culleton - Professor PPGFILO/UNISINOS

__________________________________________________________________
Prof. Dr. Lus Carlos Petry - Professor CTMD /PUCSP
 4

AGRADECIMENTOS

Ao Professor Dr. Mario Fleig por ter acolhido e apostado em meu projeto de

pesquisa, por ter orientado atentamente esta pesquisa e pelo respeito com a

autoria desta Dissertao de Mestrado.

Ao Professor Dr. Marcelo Fernandes de Aquino pelo apoio e incentivo na

continuidade desta pesquisa.

Agradeo aos professores(as) do Programa de Ps Graduao de Filosofia

da Unisinos pelo empenho em sua tarefa, pelo exemplo de pesquisadores(as) e

secretria Luciana Aquino, sempre disposta a informar e encaminhar o que lhe era

solicitado.

Agradeo Bolsa de Pesquisa fornecida pela Capes-Prosup, pois,

medida que colaborou para o afastamento de algumas preocupaes financeiras,

possibilitou maior concentrao na pesquisa.

Agradeo, in memoriam, a Erich W. F. Stechow por ter chegado ao Brasil

em 1927, com um dicionrio debaixo do brao e a disposio para enfrentar o

desconhecido e aprender.

Agradeo a Rosane Frst pelo incentivo, compreenso e colaborao.

Agradeo aos familiares e amigos por acreditarem neste empreendimento,

pelo apoio e compreenso nos momentos em que foi preciso isolar-me e por

suportarem os diversos momentos durante o processo de pesquisa .

 5

RESUMO

Como se d e que problemas apresenta o ensino e a transmisso da

filosofia quando entendida e dividida em disciplinas escolares? Como a filosofia

compreendida, sua tarefa e sua essncia nos modos em que ensinada?

Recobramos a concepo de ensino e o modo de transmisso da filosofia em

alguns filsofos gregos. Por outro lado, retomamos o modo e o significado do

filosofar introduzido por M. Heidegger, seja atravs do testemunho de seus alunos

(H-G. Gadamer e H. Arendt), seja na exposio de sua concepo em seu ensino

(nos Cursos de 1928-1929 e de 1929-1930), com a finalidade de formular

elementos fundamentais do que seria o ensinar e o aprender filosofar. Heidegger

aponta o carter de ambigidade que envolve o filosofar, tanto daquele que ensina

quanto do que aprende. Esta ambigidade revela o prprio carter da verdade,

que se enraza no destino do Dasein e no carter de velamento/desvelamento do

ser. Despertar para o pensar, a partir do que interroga cada aprendiz e cada

ensinante se apresenta como um caminho a ser feito, tendo como guia aquilo que

se apresenta como questionante. Deste modo, o Filsofo nos prope abandonar a

perspectiva que toma a filosofia como o pensar sobre algo (modo objetivante de

considerar algo) e nos introduz em uma relao que requer pensar algo, isto ,

deixar autonomia para o acontecimento fundamental que interroga o aprendiz.

Palavras-chave: Heidegger. Filosofar. Ambigidade. Verdade. Ser.

 6

RSUM

Comment se droulent et quels problmes prsentent lenseignement et la

transmission de la philosophie lorsque celle-ci est conue et divise en disciplines

scolaires ? Comment est-elle comprise ? Quelles sont sa tche et son essence

telle quelle est enseigne ? Nous reprenons la conception de lenseignement et le

mode de transmission de la philosophie chez certains philosophes grecs. Par

ailleurs, nous retrouvons la faon et le sens du philosopher tel quil fut propos par

M. Heidegger, que ce soit travers le tmoignage de ses lves (H-G. Gadamer et

H. Arendt) ou de lenseignement de sa conception (lors des Cours de 1928-1929 et

de 1929-1930), dans le but de formuler des lments fondamentaux ce qui

constituerait lenseignement et lapprentissage du philosopher. Heidegger indique

le caractre dambigut quimplique philosopher, aussi bien pour celui qui

enseigne que pour celui qui apprend. Cette ambigut rvle le caractre mme de

la vrit, qui senracine dans le destin du Dasein et le caractre de

voilement/dvoilement de ltre. veiller au penser, partir de ce quinterroge

chaque apprenant et chaque enseignant devient alors un chemin suivre, ayant

pour guide ce qui se prsente dans linterrogation. Ainsi, le philosophe nous

propose-t-il dabandonner la perspective qui conoit la philosophie en tant que

penser au sujet de quelque chose (faon objectivante denvisager quelque chose),

et nous introduit-il dans une relation qui demande de penser quelque chose, cest-

-dire laisser lautonomie lvnement fondamental quinterroge lapprenant.

Mots-cls : Heidegger. Philosopher. Ambigut. Vrit. tre.

 7

SUMRIO

1 INTRODUO ................................................................................................ 9
2 CONCEPES DE FILOSOFIA NOS FILSOFOS GREGOS ..................... 13
2.1 A FILOSOFIA E OS SOFISTAS ................................................................... 17
2.2 SCRATES E A FILOSOFIA ........................................................................ 29
2.3 PLATO E A FILOSOFIA .............................................................................. 42
3 A CONCEPO DE HEIDEGGER SOBRE FILOSOFIA E SOBRE O
FILOSOFAR - UM NOVO MODO DE PENSAR .................................................. 53
3.1 TRAJETRIA PARCIAL DO INVESTIGADOR .............................................. 53
3.1.1 A verdadeira unidade do ser como ousa ............................................... 54
3.1.2 Encontro de Heidegger com a fenomenologia e o Natorp-Bericht ....... 60
3.1.3 Metafsica como onto-teologia ................................................................ 64
3.1.4 A interpretao heideggeriana da altheia ............................................. 66
3.1.5 Fenomenologia e altheia ........................................................................ 67
3.2 O HOMEM E A FILOSOFIA .......................................................................... 69
3.2.1 Introduo filosofia ............................................................................... 70
3.2.2 Filosofia e metafsica ............................................................................... 77
4 TRAOS DE UM REI SECRETO NO REINO DO PENSAMENTO ................. 80
4.1 TESTEMUNHOS DE HANS-GEORG GADAMER ......................................... 80
4.1.1 Lembranas de Marburg ........................................................................ 82
4.1.2 Um semestre em Freiburg ...................................................................... 84
4.1.3 O retorno a Marburg ............................................................................... 88
4.1.4 Gadamer docente (seu primeiro estilo) ................................................. 91
4.1.5 Gadamer em Frankfurt ........................................................................... 92
4.1.6 Confrontos filosfico-pedaggicos em Heidelberg ............................. 95
4.1.7 Hans Georg-Gadamer e Martin Heidegger .......................................... 101
 8

4.2 TESTEMUNHOS DE HANNAH ARENDT ................................................... 113

4.2.1 Ascendncia e reciprocidade entre M.Heidegger e H.Arendt ............. 114
4.2.2 Vestgios do caminho de Heidegger, confiados por ele a Arendt ..... 124
4.2.3 Homenagem a Martin Heidegger .......................................................... 138
5 CONCLUSO ............................................................................................... 147
REFERNCIAS ................................................................................................ 150
ANEXO ............................................................................................................. 155

1 INTRODUO
 9

A dissertao parte de uma preocupao: a de compreender como se d e

quais problemas se apresentam atualmente no ensino e na transmisso de

filosofia no Brasil. Ao mesmo tempo, nos perguntamos acerca da possibilidade de

se trabalhar filosofia com quem no pretende ocupar-se ao longo de sua vida com

questes filosficas. Para tanto, buscaremos, nessa investigao, concepes de

filosofia e de sua tarefa e se, nos modos em que ensinada, mantida a sua

essncia.

Encontrada atualmente como disciplina escolar e universitria, a filosofia se

coloca como no necessria para aqueles que no pretendem seguir como

filsofos ou que j tenham um conhecimento prvio sobre o que pode constituir

um conhecimento sob esse nome. Enquanto graduanda da faculdade de filosofia,

prxima ao momento de cumprir com o estgio curricular, comecei a me

preocupar com como deveria trabalhar com os jovens estudantes e como iramos

organizar a problemtica filosfica. Busquei subsdios. Inicialmente, recorremos

prpria experincia, recordei-me de como eram as aulas de filosofia que havia tido

enquanto estudante do ento 2-grau. Descobrimos que o fascnio que existia era

pelo fato de estarmos tendo minimamente um contato com os grandes nomes

que ouvamos em nossas casas. Havia outros aspectos, como os silogismos

lgicos, que divertiam a alguns e eram tomados como baboseira para outros.

Quando do planejamento das aulas como estagiria, buscamos o livro que

utilizvamos naquela poca e outros de introduo filosofia disponveis nas

livrarias. Desde aquela ocasio fomos constatando as muitas maneiras como

trabalhada a filosofia. H as que fazem um apanhado na histria da filosofia, as

que trabalham com a exposio das antigas disciplinas escolares (teoria do

 10

conhecimento, esttica, lgica, entre outras), de escolas de pensamento (escola

neokantiana, escola neo-hegeliana, escola neoplatnica etc).

Quando passamos a atuar como professora titular de filosofia, no ensino

mdio da rede pblica estadual, nos colocamos a pensar sobre o que fazia essa

disciplina dentro do currculo escolar, sobre qual deveria ser o nosso papel e o

papel dessa disciplina para os alunos. Como a filosofia j estava em ns demos

por certo que no deveria tratar-se um mero passatempo, tampouco decoreba

sobre um conhecimento secular. Do que foi exposto acima conclumos que esses

modos apontam para a reproduo de conhecimentos filosficos. Mas, se ficamos

dogmatizando a filosofia, parece que nessa ao h um abandono do seu

significado original.

Foi ento, a partir deste ponto, que o caminho percorrido na presente

investigao mestral, nos revelou a necessidade de aprofundar a questo:

possvel um filosofar? Mais especificamente, ser possvel um ensino e

transmisso de filosofia que privilegie o homem e que no faa desaparecer o

homem frente ao enaltecimento das grandes teorias?

Os filsofos gregos foram os primeiros a fazer filosofia e como foram os

primeiros a compartilhar e ensinar ao mundo como se filosofa, buscaremos o

modo como esses filsofos trabalhavam. Para o que se pretende atingir,

buscaremos nos sofistas, em Scrates e em Plato definies de filosofia, como

tambm o que o trabalho filosfico exige e o que caracteriza um filsofo.

Nossa busca nos mestres gregos referidos vai alm de seguir uma histria

da filosofia supostamente acabada e, antes de tudo, se deve por uma

aproximao daquilo que acreditamos como sendo um acontecimento vivo e pela

 11

ligao que pretendemos mostrar com o pensar de Heidegger. Scrates e Plato

aproximaram a filosofia e o sentido da vida, empenharam a vida em interrogaes

e na busca da elucidao para o bem viver. Tais elementos, como mostraremos

no captulo 3, esto presentes tambm na fenomenologia hermenutica.

A presente dissertao busca caracterizar a filosofia como inerente ao

humano. Assim, com a finalidade de formular elementos fundamentais do que

seria o ensinar e o aprender filosofar, procuraremos retomar o modo e o

significado do filosofar introduzido por Martin Heidegger, especialmente em Ser e

tempo (indcios formais de que no se tem acesso direto s coisas das quais trata

a filosofia), no Curso de 1928-1929 (introduo filosofia no um processo que

se d de fora para dentro no sujeito, visto que o homem um ser filosofante) e no

Curso de 1929-1930 (defende que o homem formador de mundo).

Tradicionalmente a filosofia vista como uma tarefa de pensar sobre, por

exemplo, pensar sobre lgica, pensar sobre tica, pensar sobre substncia e,

Heidegger introduz a partir da noo de verdade que a tarefa do pensar no se d

sobre o paradigma da objetividade, mas que algo nos pe a pensar. Heidegger

trabalha o conceito de verdade como a-letheia, indica a possibilidade de um

pensar algo. Mudana significativa: o homem interpelado pela coisa do

pensamento.

Investigamos as influncias desse pensador e, desse modo de trabalhar

filosofia, entre alguns de seus alunos que, possivelmente tocados pelo trabalho do

mestre, optaram por desenvolver suas prprias investigaes no sculo XX e que

 12

se constituram como relevantes. Queremos, com os testemunhos e com as

observaes das contribuies de seus alunos nos aproximarmos do modo de

pensar em/de Heidegger. Queremos saber da influncia do Mestre da Floresta

Negra no ensino e na transmisso da filosofia e como e o que seus alunos

testemunharam sobre um novo modo de pensar.

Com esses pensadores queremos compreender como, afinal de contas, o

aprendiz entra na coisa filosfica. Por aprendiz queremos dizer todo aquele que

ousa experimentar-se e adentrar na aventura do pensamento. Aventura porque o

caminho a ser percorrido no de todo conhecido, tem-se apenas marcas do

caminho. Tambm nessa investigao em que buscamos elementos para pensar

o ensino e a transmisso da filosofia, abordamos a posio de ensinante, que

requer a suposio de um modo de operar do outro que est na posio de

aprendiz, requer que haja uma hiptese a respeito de quem aprende por parte de

quem ensina.

2 CONCEPES DE FILOSOFIA NOS FILSOFOS GREGOS

 13

Tendo em vista querer a compreenso de como pode se dar o ensino e a

transmisso da filosofia de um modo que no faa desaparecer aquilo que

caracteriza o filosofar, procuramos concepes de educao, concepes de

filosofia e indicaes de sua tarefa, modos de acontecncia do pensamento

filosfico em textos de filsofos gregos considerados pontuais para a nossa

problemtica, quais sejam, os sofistas, Scrates e Plato. A tarefa de pesquisar a

filosofia antiga se constitui na busca pelo contexto do surgimento da filosofia e isso

significa no somente buscar o que constituiu e constitui o estudo filosfico e suas

temticas, mas tambm reconhecer a filosofia como indagao pelo que mobiliza

e modifica o homem.

Podemos constatar o exposto ao observarmos os cinco perodos da filosofia

antiga (sc. VI a.C. 529 d.C.), quais sejam: naturalista, humanista, perodo das

grandes snteses, escolas helensticas (estoicismo, epicurismo e ceticismo) e o

perodo religioso. O primeiro perodo, tendo como representantes os jnicos, os

pitagricos, os eleatas e os pluralistas e por tema a physis, constituiu a

problemtica cosmo-ontolgica. O segundo perodo tem como representantes os

sofistas e Scrates e, por tema, o homem. No terceiro perodo, das grandes

snteses, representado por Plato e Aristteles, os problemas filosficos se

centram na distino do sensvel e supra-sensvel, homem indivduo e homem

associado e problemas ticos e polticos. Nesse perodo so fixados ainda os

problemas epistemolgicos, lgicos e estticos. Problemas fsicos, lgicos e

morais so investigados no quarto perodo, ps-aristotlico. Durante o perodo

religioso, o neoplatonismo se ocupa da problemtica mstico-religiosa.

 14

Visto que muitos sculos se passaram e muitos estudos decorreram acerca

das obras dos filsofos gregos, visto tambm que nossa tarefa constitui-se no

reconhecimento do j feito pela tradio e na descrio de nossas opinies sobre

o tema que estamos investigando, adotamos como mtodo a doxografia.

Segundo Reale (1993) os sofistas produziram o que se pode chamar uma

revoluo na histria da filosofia. Esta se deu ao deslocarem o eixo temtico da

physis para questes da vida do homem e por terem sido os primeiros a associar

filosofia e ensino, pesquisamos indcios nesses filsofos. Scrates tece crticas

aos sofistas, mas reconhecendo o tema por eles introduzido (o homem), dedicou-

se a aprofundar aquele tema. Aqui situa-se um problema metodolgico. Querer

buscar o pensamento de Scrates significa defrontar-se com a questo socrtica e

o problema das fontes uma vez que esse filsofo no deixou escritos. Embora

existam depoimentos antigos1 sobre o que teria sido o pensamento de Scrates,

as fontes consideradas mais seguras so as de Aristfanes, Xenofonte, Plato

(trs contemporneos) e Aristteles. Visto que Aristfanes teria retratado o

perodo anterior quele em que Scrates exercera o magistrio, como Xenofonte,

segundo historiadores, teria simplificado as idias de Scrates devido seu esprito

simplrio, faltando-lhe o rigor especulativo, o que implica algum comprometimento

na apreenso e transmisso dos ensinamentos socrticos, e como Aristteles,

embora mencione coisas consideradas importantes, no teve o contato direto com

Scrates, ser na Defesa de Scrates, no Mnon e em Laques, escritos por Plato

que buscaremos dados sobre a filosofia em/para Scrates. Procurar entender

1
Dentre depoimentos importantes da vida e do pensamento de Scrates encontram-se os de
Aristteles (discpulo de Plato), os de Digenes Larcio e de outros bigrafos da fase helenstica.
 15

Scrates atravs de Plato requer ateno quanto aos sistemtico

engrandecimento de seu Mestre e tambm quanto tendncia de dizer de sua

prpria teoria atravs de Scrates.

Nos Dilogos de Plato sempre est presente Scrates. Ser um

personagem central, um arqutipo? Corroboram para essa idia o fato de

sabermos de Scrates somente aquilo que oriundo de seus discpulos ou

adversrios, e, aponta-nos Pessanha (1991, p. XIV) que diante das incertezas

inevitveis, alguns historiadores modernos chegaram a levantar a hiptese da

inexistncia do Scrates histrico [...]. Scrates, chegou-se a afirmar, seria uma

criao literria, a servio do nacionalismo ateniense. Apesar dessa dificuldade

objetiva histrica, seguimos aqueles que aceitam a existncia do Scrates

histrico. A escolha de Scrates pela comunicao direta e viva do dilogo oral,

por um lado, dificulta o restabelecimento com probidade de sua vida e

pensamento mas, por outro lado, abriu algumas possibilidades2.

Sabemos que Scrates existiu como filsofo, mas o problema que surge,

quando a pesquisa tem como objeto o pensamento platnico, o de distinguir se

aquilo que dito por Scrates dele mesmo ou dito de Plato sob o disfarce

Scrates. Na tentativa desse esclarecimento ajuda a diviso dos dilogos

platnicos3, pois medida que Plato vai amadurecendo se d o distanciamento

do que seria idia de Scrates e o que seriam as formulaes de Plato. J no

2
As possibilidades dos dilogos socrticos sero analisadas no item 2.2.
3
Adotamos a organizao dos dilogos platnicos proposta por Emilio Lled igo: dilogos da
juventude (Apologia de Scrates, Ion, Crton, Protgoras, Laques, Trasmaco, Lsis, Crmides,
Eutfron), dilogos de transio (Grgias, Mnon, Eutidemo, Hipias Menor, Crtilo, Hipias Maior,
Menexeno), dilogos de maturidade (Banquete, Fdon, Repblica, Fedro) e dilogos da velhice
(Teeteto, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Timeo, Crtias, Leis, Epinomis). (Dilogos I, p. 51-
52).
 16

Laques (dentre os dilogos da juventude) temos uma concepo de educao.

Finalmente no Mnon (dentre os dilogos de transio), encontramos a discusso

sobre o que ensinvel, temos em um trecho, Scrates dialogando, entre outros,

com um escravo. A Carta VII ser trabalhada por ns porque trata da finalidade e

da tarefa da filosofia, distino entre os filsofos e os no-filsofos. A natureza do

filsofo exposta por Plato na Repblica.

A pesquisa realizada na histria da filosofia antiga apontou algumas

caractersticas fundamentais vinculadas ao conceito de filosofia. Dentre elas,

temos a busca pela totalidade das coisas, ou totalidade da realidade. A totalidade

para os gregos no era entendida no sentido quantitativo, como uma soma das

partes individuais e sim como uma amplitude do que se quer abarcar: o todo do

ser. Conforme Reale (1993, p. 389) "a pergunta pelo todo coincide com a pergunta

pelo porqu ltimo das coisas, [...] enquanto explica todas as coisas, constitui o

horizonte da compreenso de todas as coisas". A pergunta pelo todo, se

constituindo como busca pelo porqu ltimo se converte na pergunta pelo princpio

fundante e enquanto fundante, unificante da multiplicidade. Assim temos que,

aspirando conhecer a totalidade das coisas, o filsofo pretende o universal que se

encontra em todas as coisas particulares, aquele princpio inaltervel. o caso do

filosofar grego.

Atribui-se a Tales de Mileto a modificao no modo de estruturar a

linguagem, ou nas palavras de Aristteles, o "iniciador de tal gnero de filosofia"

(Reale, 1993, p. 392), visto ele ter deixado para trs a forma do mito e, ao voltar-
 17

se para o todo, o fez com a pura razo. Podemos saber sobre esse novo modo de

apresentar o pensamento somente por uma tradio indireta dado que Tales no

deixou nada escrito, atravs dos primeiros fragmentos de filosofia, de

Anaximandro e de Anaxmenes, nos quais se pode constatar a ateno para com

"todas as coisas", para com o "mundo inteiro"4.

Os filsofos naturalistas pr-socrticos, conforme a interpretao de

Aristteles, empreenderam sua pesquisa na physis que, sendo toda realidade e

todo ser, mesmo que visando a princpios materiais, consistia numa pesquisa

filosfica porque pesquisa sobre todo o ser em princpios fsicos. Assim, mesmo

que o racional estivesse voltado para o emprico, como o caso da gua para

Tales, o carter formal l j est presente.

2.1 A FILOSOFIA E OS SOFISTAS

Os sofistas (sbios) assim se autodenominaram para estabelecer uma

diferenciao com os filsofos. Hoje so considerados como filsofos pela

comunidade mas sua poca e de sua parte queriam a distino. Ao passo que

os filsofos de ento procuravam descobrir os mistrios da natureza (physis), os

sofistas negavam essa possibilidade. Defendiam a idia da impossibilidade de

qualquer afirmao ter validade absoluta. As verdades poderiam dizer respeito se

relacionadas s experincias e s circunstncias de origem, na medida que

fundamentam o conhecimento na conveno (nomos). As palavras e os valores

4
Para ter os fragmentos de onde foram extradas essas expresses de pr-socrticos, vale
consultar Reale (1993, p. 392).
 18

correspondentes, na perspectiva dos sofistas, perdem a sacralidade, tornam-se

convencionais, relativas. Tal exemplo encontramos no Teeteto:

E no quer dizer com isso que, tal como as coisas individuais me

aparecem, tais so para mim, e tais a ti, tais para ti, porque homem como
eu sou homem? [...] mas no acontece s vezes que, soprando o mesmo
vento, um de ns sente frio e o outro no? E um sente pouqussimo e o
outro muito? [...] E ento, como chamaremos este vento: frio ou no-frio?
Ou deveremos acreditar em Protgoras, que para quem sente frio frio,
para quem no sente, no ? (PLATO, Teeteto, 151e-152).

Ao passo que o pensamento sofista diz que aquilo que pretendem os

filsofos da natureza inatingvel, ou seja, que o mundo fsico repleto de

ambigidades e que as sensaes no garantem ao homem o acesso direto s

coisas, tampouco possibilitaria que o homem transmitisse a seu semelhante aquilo

que teria percebido, a linguagem surge como o que permite ao homem a

investigao e o aprimoramento, para que possa melhor atender aos seus

interesses e necessidades.

No perodo de ouro (sc. V a.C. IV a.C.) da civilizao grega, tempo em

que a palavra (o manejo da palavra) era um meio para a ascenso poltica, a

palavra havia se transformado em problemtica para os retricos e pensadores.

"Preparar o indivduo para a vida pblica, conferir-lhe capacitao ou virtude

(aret) poltica, representa, basicamente, adestr-lo na arte da persuaso atravs

da palavra" (PESSANHA, 1991, p. XV). Nesse contexto, surge a demanda de ao

poltica e quem responde a ela so os sofistas, professores de eloqncia, que se

dirigem a Atenas e passam a ensinar aos jovens o uso correto e hbil da palavra.

Com os sofistas a filosofia redireciona a sua problemtica: ela passa do

cosmos para o homem. A partir dessa mudana de perspectiva especulativa ser

 19

possvel perguntar pela natureza do homem, pela sua virtude e,

conseqentemente, surgir o problema moral e tico.

A partir desse momento histrico possvel identificar dois sentidos que

adquiriu o termo sofista, cada um ligado a uma fase da sofstica. Podemos auferir

o significado bastante positivo do sentido original do termo sofista, qual seja,

originalmente significava especialista no saber, possuidor do saber. Por outro lado,

seu sentido negativo passou a se configurar, conforme menciona Reale (1993, p.

189), a partir de Scrates e consolidando-se com seus discpulos, sobretudo com

Plato, Xenofonte e tambm Aristteles. Foram ele que realizam as principais

acusaes contra os sofistas. A primeira delas, uma crtica tica, referia-se

remunerao que os sofistas recebiam daqueles que iam com eles aprender. O

ensino da filosofia, pela sofstica, em troca de remunerao estaria contra o

escopo da filosofia, visto que seu objetivo seria o amor desinteressado pela

verdade5.

Dessa forma, a idia de venalidade que muito se associou aos sofistas

deve-se, segundo Reale (1993, p. 195), ao preconceito aristocrtico de Plato.

Salienta que a cultura era, de um modo geral, "herana espiritual dos aristocratas

e dos ricos", pois, uma vez tendo os problemas de subsistncia resolvidos, podiam

entregar-se desinteressadamente s atividades espirituais. Contudo, a situao

dos sofistas distinguia-se da situao dos ricos; os sofistas no possuam nem

residncia nem rendimento fixo. Ensino era o objetivo dos sofistas, ter discpulos

era essencial, e seu saber constitua-se em profisso. Por esses dois motivos os

5
Devemos lembrar que poca dos sofistas dedicavam-se filosofia aqueles cidados que j
tinham a riqueza estabelecida e/ou aqueles que se preparavam para governar.
 20

sofistas cobravam pelo seu ensino: por precisarem de dinheiro para viver e por ser

atividade prioritria (profisso).

Na inteno de estabelecer comparaes entre o ensino exercido

profissionalmente pelos sofistas e a mesma atividade exercida hoje,

compartilhamos o exposto por Reale (1993), assim, ao passo que hoje se exige

especializao, naquela poca suas atividades no precisavam se limitar. A

especializao dos sofistas era quanto ao conhecimento que exerciam, eram

exmios oradores e escritores e, diferentemente de muitos professores de nossos

dias, estavam dispostos a tomar parte em discusses crticas e polmicas e ainda:

os sofistas no tinham nenhum vnculo institucional, o que deixava mais livre a sua

tarefa de educar.

Diferentemente dos filsofos, a opinio pblica e a aristocracia grega, numa

crtica de cunho poltico, acusavam os sofistas. Sua motivao era a contribuio

deles para a formao de uma nova classe que teria como base as habilidades

pessoais e no o nascimento na nobreza. Com a possibilidade do ensino da aret,

esta se desvincula de sua origem de nascimento e funda-se sobre o saber. Hoje

podemos avaliar melhor a extenso do motivo da acusao, a aposta na

educao, no processo sistemtico da educao.

Na Grcia havia um forte sentimento de fidelidade com a cidade; as

pessoas davam mais importncia a sua condio de cidado, pertencente a uma

cidade do que propriamente a sua condio enquanto indivduo. Os sofistas foram

 21

considerados inicialmente como erradios, mas com isso tambm contriburam para

a consolidao do ideal pan-helnico6. Assim:

os sofistas foram, justamente, expresso deste ideal: sentiram que os

estreitos limites da polis no se justificavam mais, no tinham mais razo
de ser e, mais que cidados de determinada cidade, sentiram-se cidados
da Hlade. E nisso eles souberam ir at mesmo alm de Plato e de
Aristteles, que continuaro a ver na polis o paradigma de Estado (REALE,
1993, p. 197).

A outra acusao, epistemolgica, dizia respeito ao ardil uso do raciocnio.

Usando de artifcios os sofistas no estariam trabalhando com o princpio

universal, mas estariam trabalhando com um saber aparente e no real7. Os

sofistas, professores de eloqncia, estariam empenhados em impor o seu

argumento e estariam descuidando da busca pelo princpio fundante.

O reconhecimento pelo trabalho dos sofistas ocorreu, segundo Reale

(1993), no final do sculo XIX, quando foi admitida sua importncia assim como o

j declarado pelo trabalho de Scrates e Plato.

Os sofistas alcanaram proeminncia no s pela sua inteligncia e

brilhantismo, atuaram na brecha dos limites do pensar naturalista8 e a crise da

aristocracia. Os sofistas ocuparam-se daquilo que os naturalistas haviam deixado

de lado, as questes relativas ao homem.

6
O ideal pan-helnico, de importncia histrica e poltica, foi determinante para o fim das lutas (e
suas conseqncias) entre as cidades.
7
Os historiadores, segundo Reale (1993), tomaram por importantes as informaes e os juzos
emitidos por Plato e como seus escritos so fontes da sofstica, a recepo foi acompanhada por
um sentido negativo.
8
A especulao naturalista chegou ao ponto de ter as teses de um naturalista anuladas pela de
outro; tambm houve um esgotamento na abordagem dos temas. As condies histricas como o
grande afluxo de metecos para Atenas, a ampliao do comrcio e a troca de conhecimentos e
experincias com os viajantes tambm ajudaram na necessidade de uma nova temtica de
questionamentos.
 22

A crise da aristocracia implicava crise da aret, valor tradicional, estimado

pela aristocracia, assim, diz Reale (1993, p. 193) "a crescente afirmao do poder

do demos [...] fizeram ruir a convico de que [...] se nascia excelente e no se

tornava tal, e trouxeram para primeiro plano o problema de como se adquiria a

'excelncia poltica'". Se por um lado havia acusaes de quem via ameaada a

manuteno do poder, de outro, por parte dos jovens, houve grande recepo. Os

jovens, no estando satisfeitos com a estrutura social tradicional, tinham nos

sofistas as novas respostas esperadas.

Ao introduzirem um novo objeto de pesquisa, os sofistas igualmente

introduziram um novo mtodo. Os naturalistas tinham por objeto a physis e como

mtodo o dedutivo (aps estabelecer o princpio primeiro deduziam concluses).

Informa-nos Reale (1993) que a sofstica adotou um procedimento emprico-

dedutivo na busca ora pela natureza terica, ora pela natureza prtica. O

procedimento sofista consistia em partir da experincia, tentando abarcar o

mximo de conhecimentos relativos vida, para depois extrair concluses.

Suas questes de natureza terica ocupavam-se de problemas do universo

humano como a possibilidade do saber, a cultura humana, a lngua, a religio, a

diferena entre livres e escravos, a diferena entre os povos, a vida do indivduo e

da sociedade. As indagaes sofsticas visavam natureza prtica; seu objetivo

era o homem.

Tomando por temtica a vida humana e seus problemas tico-polticos, a

sofstica comprometeu o seu aspecto terico, pois, de acordo com suas

caractersticas, em suas questes estava inclusa a realizao prtica de suas

reflexes. Se de um lado houve algum comprometimento, por outro houve um

 23

ganho significativo, "com eles [os sofistas], o problema educativo e o empenho

pedaggico emergiram ao primeiro plano", ressalta Reale (1993, p. 194-195). Aqui

temos o primeiro exemplo quanto ao esforo de introduo ao filosofar, que se d

pela estratgia de uma educao.

A fim de demonstrar a tarefa da educao nos filsofos sofistas, tomaremos

como exemplo o maior dos sofistas. o caso de Protgoras. Protgoras, cuja

proposio fundamental o homem a medida de todas as coisas, das que so

pelo que so, e das que no so pelo que no so. Conforme esclarece Reale

(1993, p. 201), medida nesse caso deve ser entendida como norma do juzo e

coisas relativo a todos os fatos em geral. Esse axioma protagoriano introduz e

revela o que passar a fazer parte da posio sofstica, o princpio da relatividade.

No pretende atingir o critrio absoluto e sim o critrio relativo, que tem o homem

enquanto individual e no enquanto espcie como parmetro.

Na obra As Antilogias tm-se, segundo Reale (1993) o objetivo e o mtodo

de Protgoras, fundados no relativismo do princpio do homem-medida.

Entendendo que cada coisa admite dois raciocnios, e que estes contrapem entre

si, a antilogia passa a ser o mtodo adequado frente ao objetivo de preparar os

alunos para os conflitos que surgirem na vida social. A antilogia consiste em opor

um argumento a outro argumento e, assim, opondo vrias teses de um mesmo

tema, por exemplo, Protgoras estaria ensinando seu aluno a criticar e a discutir,

este estaria aprendendo a organizar seu pensamento e as razes que o sustenta.

Visando preparar o aluno para o enfrentamento de conflitos de pensamento

ou de aes, Protgoras devia ensinar como sobre cada coisa [...] possvel

aduzir argumentos pr e argumentos contra, e devia ensinar como possvel

 24

sustentar o argumento mais frgil (REALE, 1993, p. 202203). Mesmo ensinando

como sustentar, como impor numa discusso o argumento que,

independentemente do contedo, em determinada circunstncia se mostra frgil,

isso no quer dizer que proclamasse a injustia ou algo semelhante.

Muitos alunos acorriam para aprender com esse professor grego que

ensinava a habilidade no falar. Entendendo a aret9 como habilidade, visando

boa administrao dos assuntos privados e dos assuntos pblicos10, o ensino se

dava pela tcnica da antilogia. Assim temos, pela primeira vez, a possibilidade de

ensinar a qualquer um, independentemente do nascimento e a possibilidade de

qualquer um defender e obter aceitao de seu ponto de vista.

Anteriormente fizemos meno ao fato de que os sofistas no buscavam o

absoluto, mencionamos tambm que Protgoras introduziu o relativismo e que o

homem a medida de todas as coisas. Podemos estar ainda a nos perguntar: se

tudo relativo, o que vai nortear? Com base no que se constri um argumento

forte11? Embora no haja, para os sofistas, um bem absoluto, deve ser

considerado o que mais til, mais conveniente e por isso mais oportuno (Reale,

1993, p. 204).

Podemos buscar subsdio para entender a tarefa dos sofistas no Teeteto12 ,

de Plato. Ali encontramos a explicitao de quem homem sbio, descobrimos o

objetivo da educao e qual o papel do sofista para com seu aluno.

9
A traduo do termo aret, tal qual empregada por Protgoras, pode ser encontrada em Reale
(1993, p. 204) e na nota de rodap do tradutor de Protgoras (Plato, 1985b, p. 522-523). Ao
empregarmos o termo como habilidade estamos adotando a traduo de Reale.
10
Plato, Protgoras, 318 e.
11
Lembramos que os sofistas so anteriores a Aristteles.
12
Plato, Teeteto, 166 d ss.
 25

Homem sbio para Protgoras, segundo Plato, aquele que sabe

transformar o que sob certas circunstncias aparece e uma coisa m, em algo

que aparente e seja uma coisa boa. Tendo como pano de fundo a concepo do

relativismo, o sofista pede ao seu interlocutor que no deves combater o meu

raciocnio perseguindo-o nas suas palavras; mas deves antes tentar compreender,

sempre mais claramente, o que quero dizer. Exemplifica com os alimentos que se

para o enfermo parece e amargo, para o sadio parece e agradvel. Embora as

opinies, nesse caso, sejam contrrias, a um no se pode atribuir sapincia e a

outro ignorncia. Essas palavras de Protgoras atestam a posio sofstica, a qual

no visa ao sentido absoluto e aponta ainda para o sentido que o indivduo atribui

coisa dentro de uma determinada experincia particular.

Se o sbio sabe reconhecer o que bom para cada circunstncia, atravs

da educao, tendo como recurso o discurso, pode-se transformar o homem de

hbitos piores em homem de hbitos melhores. A educao incita o indivduo a

um estado de nimo superior e ter opinies diferentes que sejam conformes com

este estado superior.

Mudanas sero observadas se o indivduo vivenciou o processo educativo,

quer dizer, h educao somente quando o educando se implica durante o

processo. Plato faz o personagem Protgoras declarar:

ningum jamais induziu quem quer que seja que tivesse opinies falsas a
ter opinies verdadeiras; nem, de fato, possvel que algum pense coisas
que para ele no existem, ou coisas estranhas quelas das quais tenha
naquele momento determinada impresso, pois somente estas so sempre
verdadeiras para ele (PLATO, Teeteto, 166 d ss).
 26

Ainda no Teeteto fica justificado o extremo valor da educao e, como tal a

retribuio, em valor tambm considervel de dinheiro, pelo trabalho empreendido

pelo sofista com seu aluno. Trabalho de educar o aluno para que saiba pr no

lugar daquilo que lhe parece ser coisa injusta e m, coisas que lhe paream justas

e boas.

Protgoras permite-se a utilizao do termo sbio, mesmo que no aceite o

verdadeiro e o falso como conceito de absoluto porque o sofista ou o retrico

sbio enquanto conhece o bem e o til cidade e faz com que este aparea como

justo cidade (o justo no , portanto, o verdadeiro, mas o til pblico) e educa

conseqentemente os cidados (REALE, 1993, p. 207).

Estamos empregando o termo educao, mas o que isso quer dizer?

Duas formas fundamentais de educao so descritas por Abbagnano

(2003, p. 305-306), a primeira delas consiste na transmisso pura e simples das

tcnicas consideradas vlidas e na transmisso simultnea da crena no carter

sagrado, portanto imutvel, de tais tcnicas, e a segunda forma, de tradio

pedaggica do Ocidente, visa formao do homem, baseia-se na transmisso

das tcnicas j adquiridas [e] tem sobretudo a finalidade de possibilitar o

aperfeioamento dessas tcnicas atravs da iniciativa dos indivduos.

A noo ocidental de educao, ancorada sobre o saber, tem nos sofistas a

sua origem. Numa sociedade na qual a aret era possvel somente para nascidos

na nobreza, causou grande impacto13 a idia de que qualquer um pudesse adquirir

a aret, ou seja, que esta funda-se sobre o saber. "E luz disso explica-se ainda

13
Tal como descrevemos, nas pginas anteriores, o contexto que propiciou o surgimento da
sofstica.
 27

melhor o fato de os sofistas quererem ser dispensadores do saber, e no simples

indagadores, mas educadores" (REALE, 1993, p. 195).

Mesmo que os sofistas tenham dirigido seus ensinamentos elite ou

queles que pretendiam dirigir o Estado, interromper o preceito de que a aret

fosse privilgio da nobreza e ter o princpio que a aret possa ser adquirida

atravs do ensinamento de um inegvel benefcio.

Iniciamos abordando a modificao empreendida pelos sofistas quanto ao

objeto de investigao da filosofia, agora podemos enunciar outras alteraes

provocadas pela liberdade de esprito deles. Introduzir a vida do homem no eixo

de indagaes e deixar para trs a busca pelo princpio fundante da physis

significou, dentre tantos aspectos, abandonar a idia do imutvel e abrir-se para o

entendimento do mltiplo. Sendo alvo os diversos problemas tico-polticos,

diversos setores como a religio, os pressupostos aristocrticos, as instituies ,

tiveram seus valores tradicionais colocados prova. Negaram-se inclusive a

perseguir, embora noutro campo, a idia de uma representao acabada, tal como

pretendiam os filsofos naturalistas. O que permitia aos sofistas tal ousadia, quem

ou o que lhes dava sustentao? Segundo Reale (1993, p. 197) "a ilimitada

confiana na razo e na inteligncia".

De fato, a preocupao dos sofistas foi constantemente dirigida a tornar os

homens cultos, e a cultura devia ser para eles o resultado de uma
conscincia crtica, voltada, como a objetos primeiros, imediatos, para as
leis, os costumes, as paixes, a religio. Com isso se d a atitude original
do pensamento sofstico, que no cr, mas investiga e critica e, desse
modo, constri o conceito da produtividade do esprito, que se torna
consciente de que ele s pode colher o fruto de todas as coisas em plena
liberdade (REALE, 1993, p. 198).
 28

preciso tambm exercer a crtica, sendo assim, se os sofistas tiveram

como problemtica central o homem, se trouxeram e aprofundaram problemas

ligados moral, ocuparam-se da physis como possibilidade de entender melhor o

homem e seu agir, contudo, eles no chegaram determinao do que o

homem. Embora sua investigao tivesse finalidades tico-poltico-educativas sua

insuficincia estava na indeterminao da essncia do homem - princpio do qual

derivam todos os temas por eles investigados.

Queremos, ainda, elucidar que no h uma doutrina sofstica, mas antes,

pode-se guardar sob esse nome aquilo que diversos sofistas14 desenvolveram

tendo em comum o objeto, utilizando-se do mtodo emprico-dedutivo e visando a

necessidades idnticas.

Para corroborar, "eles representam a crise de crescimento que dirige a

descoberta e a fundao da filosofia moral. Como hoje reconhecido por muitos,

Scrates seria impensvel sem a sofstica: ele , antes, a sua realizao

verdadeira" (Reale, 1993, p. XXI).

14
Houve, de acordo com Reale (1993, p. 199) "trs grupos de sofistas: os grandes e famosos
mestres da primeira gerao [...] dignos de respeito; os 'eristas'[...] transformaram a dialtica
sofstica numa estril arte de contendas[...]; os 'polticos sofistas', homens polticos e aspirantes ao
poder poltico [...] abusaram de certos princpios sofsticos para teorizar um verdadeiro
imoralismo".
 29

2.2 SCRATES E A FILOSOFIA

Filho de uma parteira e de um escultor, Scrates (470 ou 469 a.C.-399 a.C.)

teria seguido por algum tempo a profisso de seu pai. provvel que tenha

aprendido com os jovens atenienses msica, gramtica e ginstica. Ao contrrio

da maioria, era um homem despreocupado com o acmulo de bens materiais. At

404 a.C., ano em que recebe uma misso do orculo de Delfos, acompanhou os

ensinamentos dos sofistas Hpias e Prdicos. Scrates, no entanto, exerceu sua

atividade em Atenas e, sob muitos pontos, contraposto dos sofistas.

Scrates viveu durante o sculo de Pricles (479 - 431a.C.), no perodo da

democracia ateniense15, poca em que Atenas atingiu o apogeu da civilizao

grega clssica. Tornara-se ponto de efervescncia cultural e poltica, a palavra

exercia um papel importante, os oradores tinham uma funo pblica na

democracia. O tribunal de heliastas, no ano de 399 a.C., reuniu-se com 500 ou

501 membros, escolhidos por sorteio, das dez tribos que formavam Atenas. O que

estavam para julgar? Deveriam julgar uma acusao contra Scrates, homem

conhecido sobre o qual havia muitas controvrsias.

Admirado por alguns e criticado por outros, Scrates dedicava-se

'estranha atividade' de dialogar com qualquer um que se dispusesse, fosse

estrangeiro ou no, rico ou no, mulher ou escravo16. No bastasse essa

15
Na democracia ateniense havia duas formas mais efetivas de participao poltica: como
integrantes da assemblia popular deviam participar da elaborao das leis, como membros das
cortes populares, feito o juramento helistico, deviam julgar o que seria justo e o que injusto para a
cidade-Estado e para seu povo a fazer cumprir as leis.
16
Embora a sociedade grega j tenha sido interpelada pela idia sofista de que a aret no
privilgio da nobreza, Scrates ainda vive num perodo em que mulheres e escravos no eram
considerados 'aptos ao convvio dialgico'.
 30

disposio, ia e permanecia no dilogo com a inteno de pr prova e fazer com

que o outro justificasse os conhecimentos, as virtudes, as habilidades que

acreditava possuir.

Scrates escolheu a comunicao direta e viva do dilogo oral, dedicava-se

a dialogar com as pessoas empenhado em cumprir a misso que recebera do

orculo do Senhor de Delfos. Em 404 a.C. teria Scrates recebido de seu amigo

Querefonte a notcia de que este, ao perguntar a Apolo no templo Delfos, se havia

algum mais sbio que Scrates17, a sacerdotisa Ptia teria respondido que "no

havia ningum mais sbio". Embora de inicial motivao religiosa, notamos em

Scrates o carter reflexivo do que vai induzi-lo a dedicar-se atividade filosfica.

Quando Scrates resolve o orculo, principia a verdadeira introduo ao

filosofar - educar desvelar o saber do outro no dilogo.

Quando soube daquele orculo, pus-me a refletir assim: "Que querer

dizer o deus? Que sentido oculto ps na resposta? Eu c no tenho
conscincia de ser nem muito sbio nem pouco; que querer ele, ento,
significar declarando-me o mais sbio? Naturalmente no est mentindo,
porque isso lhe impossvel." Por longo tempo fiquei nessa incerteza
sobre o sentido; por fim, muito contra meu gosto, decidi-me por uma
investigao (PLATO, 1991, p. 8).

Ter recebido o orculo de Delfos mudou a vida de Scrates e o curso da

filosofia. Scrates, como j dizemos, vivia numa Atenas de oradores, polticos,

artistas, poetas, artesos e justamente ele foi tido como o homem mais sbio, um

homem sem nenhuma especializao. Mudou a histria da filosofia porque ao

tomar conscincia de sua ignorncia, Scrates abriu caminho para a tomada de

conscincia, ou melhor, para o comeo da autoconscincia.

17
Plato, Defesa de Scrates, I.
 31

A dedicao tarefa filosfica passou a ser, para Scrates uma misso

sagrada e seu sentido estava, como diz Pessanha (1991, p. XIX) em conduzir o

indivduo a pensar como quem se cura, pensando palavras como quem pensa

feridas. Sendo uma misso, diferentemente dos sofistas, no cobrava pelos seus

ensinamentos e a escolha de seus interlocutores se dava por outro critrio que o

da situao de nascimento ou posses. O critrio era estabelecido pelo seu

daimon [que] guiava-o no processo seletivo, fazendo-o perceber, com um agudo

senso de oportunidade pedaggica, quais as pessoas que ainda no dispunham

de condies psicolgicas para ser submetidas ao tratamento da ironia e da

maiutica (PESSANHA, 1991, p. XIX). O processo de autoconhecimento, guiado

por Scrates no dilogo, ficava possibilitado a qualquer um que se dispusesse a

tornar-se um interlocutor-educando. Era tema da atividade filosfica de Scrates

as questes que se apresentavam durante o dilogo.

Agora podemos entender melhor os motivos pelos quais Scrates fora

acusado e condenado em Atenas: a democracia ateniense, que considerava o

direito da minoria, no estava preparada para a democratizada forma de seleo e

pedagogia socrtica. Segundo Pessanha (1991, p. XX), como sua misso era

levar todos os homens a buscar o verdadeiro bem pelo cuidado da prpria alma

- Scrates se tornara um perigo para a minoria que detinha o poder.

No decorrer dos dilogos, o personagem Scrates18, utilizando como

estratgia para no inibir seu interlocutor, dizer que nada sabia, estimulava-o a

discorrer sobre sua especialidade para depois questionar o significado das

 32

palavras-chave empregadas. O objetivo para Scrates, nos dilogos, no era

chegar a uma concluso sobre o tema em questo, mas alma do interlocutor, ou

seja, que o dilogo propiciasse ao interlocutor a tomada de conscincia quanto

aos conceitos que formulava. Por vezes ficava evidente que algumas idias,

culturalmente tomadas como boas, se revelavam carregadas de preconceitos,

outras se revelavam sem fundamento racional e outras ainda como meros hbitos

mentais.

O tema da aret que vimos com os sofistas , portanto, anterior a Scrates,

remontando a Hesodo (sculo VIII a.C.). Se em Hesodo e outros poetas19 a aret

era tematizada como exortao moral (advertncia, aconselhamento), se com os

sofistas problematizada racionalmente, Scrates atribuir aret a concepo

de alma (psiqu).

Scrates contrape-se ao relativismo sofstico e, tentando compreender o

solo movedio das palavras e a diversidade de opinies a que elas se vinculam,

atribui ao relativismo a falta de conscincia de seu significado. Como chegar a ter

conscincia do significado das palavras? Para Scrates esse significado deveria

desprender-se da alma do indivduo, que, conforme Pessanha (1991, p. XXI)

constitui uma unidade subjacente s mutveis impresses dos sentidos.

A concepo de alma como o lugar de nossa conscincia pensante e do

carter, concepo desenvolvida por Scrates, passou a fazer parte da tradio

ocidental. Pode-se dizer ainda que a alma de cada um se mostra cotidianamente

18
Visto que no existe registro escrito dos dilogos de Scrates por parte deste, dizemos
personagem Scrates porque colhemos nos dilogos escritos por Plato aquilo que Scrates teria
dito.
19
Por exemplo Teognis, Simnides e Pndaro.
 33

nas aes e palavras. por ser a realidade interior de cada um, podendo ter

conhecimento ou ignorncia, bondade ou maldade [...] deveria ser o objeto

principal da preocupao e dos cuidados do homem (1991, p. XXI).

Essa concepo de alma torna compreensvel a tese socrtica de que a

virtude conhecimento e que, por conseguinte, ningum erra
deliberadamente. S que aquele conhecimento nada teria a ver com as
opinies flutuantes e geralmente infundadas. O conhecimento que
Scrates identifica aret a episteme (cincia), no a doxa (opinio). E
essa episteme que no pode ser ensinada no constitui uma cincia
sobre coisas ou informaes voltadas para a obteno de prestgio ou de
riquezas: o conhecimento de si mesmo, a autoconscincia despertada e
mantida em permanente viglia. Bom , assim, o homem autoconstrudo a
partir de seu prprio centro e que age de acordo com as exigncias de sua
alma-conscincia: seu orculo interior finalmente decifrado (PESSANHA,
1991, p. XX-XXI).

As reaes e conseqncias dos que se viam submetidos ao dilogo com

Scrates eram basicamente de dois tipos: alguns aceitavam reconhecer sua

ignorncia e viam na fase construtiva do dilogo socrtico uma oportunidade para

a retomada da conscincia; outros sentiam-se perdendo prestgio. Numa

dimenso mais ampla, valores tradicionais, como valores religiosos, morais,

ticos, polticos acabavam sendo questionados e, com isso, ficavam postas em

questo as instituies sustentadas por eles.

Um exemplo de valor contestado podemos auferir do dilogo Mnon, nele o

personagem Scrates dialoga no s com Mnon (um jovem rico e de ilustre

famlia de Tesalia) e com nito (rico curtidor de peles, influente orador e poltico),

mas Scrates solicita a participao de um escravo no dilogo. O que isso

significa? Por um lado enfatiza o desdm de Scrates para com os preconceitos

sociais da democracia ateniense, por outro lado, era a demonstrao pblica de

 34

que todos so essencialmente iguais. Demonstrava assim, que por um processo

educativo bem conduzido, at mesmo um escravo seria capaz de tratar das mais

difceis questes.

A acusao que levou Scrates a ser julgado por um tribunal popular em

399 a.C. teve como autores Meleto (poeta), nito (rico ateniense e poltico) e

Lico20. Do qu fora acusado? "Scrates ru de pesquisar indiscretamente o que

h sob a terra e nos cus, de fazer que prevalea a razo mais fraca e de ensinar

aos outros o mesmo comportamento"21.

Para compreendermos mais detidamente o objeto de nossa investigao,

tomaremos a Defesa de Scrates para auferir o que teria se passado naquele

julgamento que culminou na sua sentena de morte. A Defesa de Scrates22, na

primeira de suas trs partes, o trecho em que Scrates examina e refuta as

acusaes que recaem sobre ele; na segunda dessas partes, como era de praxe o

acusado imputar sua pena aps a sentena estabelecida, o filsofo determina a

pena que julgava merecer e, na terceira parte, temos suas ltimas palavras.

Na Defesa de Scrates, j no princpio do discurso, o acusado procede a

algumas distines. Embora sendo um orador, inicialmente estabelece que no

agir ao modo corrente dos demais oradores, no ouvireis discursos como o

deles, aprimorados em nomes e verbos, em estilo florido (PLATO, 1991, p. 5),

mas expresses espontneas. Ao enfatizar que empregar a mesma linguagem

que utiliza quando na praa, alerta para a coerncia de seu agir (pensar e

20
nito livrou-se de um processo que recebera por ter fracassado como general em 409 a.C. aps
corromper os juzes; Meleto foi um poeta de segunda ordem e Lico, homem que no se destacou.
21
Plato, Defesa de Scrates, I.
22
Esse relato do julgamento escrito por Plato considerado bastante fiel ao que teria de fato
ocorrido.
 35

expressar), ao permitir-se falar com naturalidade, revela um comprometimento

com aquilo em que acredita, revela sua convico nas aes que foram o motivo

para que fosse levado julgamento. Enfatiza assim a fora da persuaso e o

descompromisso daquele estilo eloqente com a verdade. Como Scrates est

para ser julgado por corromper a juventude, ao utilizar a mesma linguagem da

praa no tribunal, ele oferece aos juzes mais elementos para que o julguem.

Podemos reconhecer a ironia socrtica quando, durante sua defesa,

Scrates diz no poder ser acusado de cobrar pelo seu ensino. Vejamos a

passagem em que menciona os sofistas e se diz no possuidor de determinada

cincia.

Sem embargo, acho bonito ser capaz de ensinar, como Grgias de

Leontino, Prdico de Ceos e Hpias de lis [...] Fui, por acaso, visitar um
homem, que tem pago a sofistas mais dinheiro que todos os outros
reunidos; trata-se de Clias, filho de Hiponico. Eu lhe perguntava [...]
Quem mestre nas qualidades de homem e de cidado? [...] Eveno [...]
Fiquei, ento, com inveja desse Eveno, se que senhor dessa arte e
leciona a to bom preo. Por mim, bem que me orgulharia e
ensoberbeceria de ter a mesma cincia! Pena que no a tenho,
Atenienses. (PLATO, 1991, p. 7).

Se estamos nos perguntando se durante o processo de acusao, defesa e

julgamento, chegou a ser tratada, especificamente, a atividade com a qual vinha

se ocupando, Scrates nos d essa resposta sobre a sua cincia, sobre o que

tomara como misso.

Pois eu, Atenienses, devo essa reputao [de praticar alguma

extravagncia] exclusivamente a uma cincia. Qual vem a ser a cincia? A
que , talvez, a cincia humana. provvel que eu a possua realmente, os
mestres mencionados h pouco possuem, qui, uma sobre-humana, ou
no sei que diga, porque essa eu no aprendi, e quem disser o contrrio
me estar caluniando (PLATO, 1991, p. 8).

Scrates justifica a origem e o empenho em sua tarefa na misso recebida

pelo orculo e assim sendo, no poderia deixar de cumpri-la. Esse mais um

 36

ponto que o distingue dos sofistas, pois ao passo que estes tm a tarefa do ensino

como profisso, Scrates a tem como uma misso. Poderia ter recebido a

mensagem e ter ficado inerte frente a ela, no entanto, aquele homem ficou

inquieto, buscou entender o que lhe fora anunciado. Alm de ter recusado a

acusao de pesquisar sobre o que h sob a terra e sob os cus, dizendo tratar

de uma cincia humana, passou a investigar o sentido da mensagem do orculo.

Scrates, o homem mais sbio, segundo o orculo de Delfos, para tentar

entender essa mensagem, ao encontrar uma das pessoas consideradas sbias,

passou a interrogar um poltico. Aps auferir os conhecimentos dele, concluiu que

aquele que passava por sbio para muitas pessoas e para si mesmo, na verdade

no o era. No bastasse a constatao, Scrates explicava ao interlocutor o que

conclura.

Ao retirar-me, ia concluindo de mim para comigo: Mais sbio do que esse

homem eu sou; bem provvel que nenhum de ns saiba nada de bom,
mas ele supe saber alguma coisa e no sabe, enquanto eu, se no sei,
tampouco suponho saber. Parece que sou um nadinha mais sbio que ele
exatamente em no supor que saiba o que no sei (PLATO, 1991, p. 9).

Alm de polticos, Scrates procurou ainda outras pessoas que eram tidas

como sbias, procurou poetas e artfices. Scrates exigia de si averiguar que as

demais pessoas eram menos sbias que ele e, assim, a cada conversa com os

mais sbios a impresso de que no o eram se repetia. Conforme consta da

Defesa de Scrates, j que este vinha observando cultivar o dio das pessoas,

podemos nos perguntar por que continuava, por que no se dava por satisfeito

aps ter constatado que muitos no eram sbios como acreditavam? Talvez ele

tenha percebido algo que o comprometera.

 37

O provvel, senhores, que, na realidade, o sbio seja o deus e queira

dizer, no seu orculo, que pouco valor ou nenhum tem a sabedoria
humana; evidentemente se ter servido deste nome de Scrates para me
dar como exemplo, como se dissesse: O mais sbio dentre vs, homens,
quem, como Scrates, compreendeu que sua sabedoria
verdadeiramente desprovida do mnimo valor. Por isso no parei essa
investigao at hoje, vagueando e interrogando, de acordo com o deus, a
quem, seja cidado, seja forasteiro, eu tiver na conta de sbio, e, quando
julgar que no o , coopero com o deus, provando-lhe que no sbio.
Essa ocupao no me permitiu lazeres para qualquer atividade digna de
meno nos negcios pblicos nem nos particulares; vivo numa pobreza
extrema, por estar ao servio do deus.
Alm disso, os moos que espontaneamente me acompanham e so os
que dispem de mais tempo, os das famlias mais ricas sentem prazer
em ouvir o exame dos homens; eles prprios imitam-me muitas vezes [...]
suponho que descobrem uma multido de pessoas que supem saber
alguma coisa, mas pouco sabem, qui nada. Em conseqncia, os que
eles examinam se exasperam contra mim e no contra si (PLATO, 1991,
p. 10).

O que garante a sabedoria no praticar bem alguma arte, seja ela a

poltica, a poesia ou a praticada pelo artfice. A sapincia algo que no est

pronta para o homem, preciso o reconhecimento da ignorncia sem anular o que

se sabe. Na passagem acima, constatamos o imenso valor atribudo por Scrates

a essa misso, dedica-se a ela e deixa de lado a conquista pelo que em sua

poca era de interesse de muitos, quais sejam, os negcios pblicos e os

particulares. A partir do reconhecimento da ignorncia, o reconhecer que no se

sabe condio para gerar a investigao. Mas por que alguns no voltavam-se

contra si mesmos, contra sua ignorncia e voltavam-se contra Scrates e os que

procediam sua maneira, aqueles que aceitavam as interrogaes no se

voltavam contra ele? Por ora apontamos a diferena entre as pessoas, como diz

Scrates (1991, p. 9) de sorte que perguntei a mim mesmo, em nome do orculo,

se preferia ser como sou, sem a sabedoria deles nem sua ignorncia, ou possuir,

como eles, uma e outra; e respondi, a mim mesmo e ao orculo, que me convinha

mais ser como sou.

 38

A misso que Scrates, inicialmente, tomara como sendo de carter

religioso parece ir assumindo, conforme o trecho da Defesa no qual justifica sua

atividade, outra dimenso, de uma implicao de carter profundamente pessoal.

Mesmo diante do risco de morte, defende a atividade a que vinha se ocupando,

pois, diz Scrates (1991, p. 14) quando a gente toma uma posio, seja por a

considerar a melhor, seja porque tal foi a ordem do comandante, a, na minha

opinio, deve permanecer diante dos perigos. Estava to convicto de seu fazer

que durante o julgamento anunciou que no pediria nem esperaria absolvio,

pois, nada fizera para receber punio.

A posio assumida, a escolha que se faz por aquilo em que se acredita,

deve ser superior a tudo que no cause desonra, e isso inegocivel. Abandonar

a filosofia algo inconcebvel para Scrates (PLATO, 1991, p. 15), enquanto

tiver alento e puder faz-lo, jamais deixarei de filosofar, de vos dirigir exortaes,

de ministrar ensinamentos em toda ocasio quele de vs que eu deparar,

dizendo-lhe o que costumo.

Scrates sutilmente manifesta seu menosprezo para com alguns valores da

sociedade ateniense, pois, mesmo sendo a cidade mais importante em cultura e

poder, alguns atenienses se importam mais em adquirir fama, riquezas e honrarias

e esquecem-se de cuidar da razo, da verdade e de melhorar quanto mais a

alma (PLATO, 1991, p. 15). Mas como poderia Scrates intervir, dialogar se no

encontrasse pessoas que cogitassem, por exemplo, sobre a razo, sobre a alma?

Lembra-nos que perante quele que se importa hei de interrogar, examinar e

confundir e, se me parecer que afirma ter adquirido a virtude e no a adquiriu, hei

de repreend-lo por estimar menos o que vale mais e mais o que vale menos
 39

(PLATO, 1991, p. 15). Imps-se como tarefa de vida mostrar aos outros que tudo

deriva da virtude, devendo estar antes dos cuidados com o corpo e com as

riquezas e para isso desempenhava sua tarefa dialogando, procurando despertar

e induzir o interlocutor.

Na Defesa de Scrates pode-se reconhecer, ao desempenhar sua tarefa,

que no era elitista, e como diz-nos Scrates (1991, p. 18) estou igualmente

disposio do rico e do pobre, para que me interroguem ou, se preferirem ser

interrogados, para que ouam o que digo. No proclamou ser mestre de ningum

tampouco dialogava em troca de dinheiro, suas indagaes ocorriam em praa

pblica.

Que sentena corporal ou pecuniria mereo eu que entendi de no levar

uma vida quieta? Eu, que negligenciando o de que cuida toda gente [...]
no me dediquei quilo, a que se me dedicasse, haveria de ser
completamente intil para vs e para mim? Eu que me entreguei procura
de cada um de vs em particular, a fim de proporcionar-lhe o que declaro o
maior dos benefcios, tentando persuadir cada um de vs a cuidar menos
do que seu que de si prprio para vir a ser quanto melhor e mais
sensato, menos dos interesses do povo que do prprio povo, adotado o
mesmo princpio nos demais cuidados? Que sentena mereo por ser
assim? Algo de bom, Atenienses, se h de ser a sentena
verdadeiramente proporcionada ao mrito; no s, mas algo de bom
adequado a minha pessoa (PLATO, 1991, p. 21).

Nessa passagem, Scrates aponta prioritariamente duas questes; h

distino entre toda gente e ele, ou seja, existe algo diferente do que

socialmente esperado e privilegiado e trata ainda do seu ensino, da dedicao e

do objeto: enfatizar o que primordial.

Tendo j comprovado a mensagem do orculo, estando ciente de provocar

irritao e desconforto em algumas pessoas, estando frente possibilidade de ser

condenado morte, no poderia abdicar, do momento do julgamento at que a

 40

morte lhe chegasse por causas naturais, Scrates no poderia viver sem

interrogar e desestabilizar a certeza nos outros?

De nada eu convenceria alguns dentre vs mais dificilmente do que disso.

Se vos disser que assim desobedeceria ao deus e, por isso, impossvel a
vida quieta, no me dareis f, pensando que ironia; doutro lado, se vos
disser que para o homem nenhum bem supera o discorrer cada dia sobre a
virtude e outros temas e que me ouvistes praticar quando examinava a
mim mesmo e a outros, e que vida sem exame no digna de um ser
humano, acreditareis ainda menos em minhas palavras (PLATO, 1991, p.
22).

Como de costume, o acusado deve propor a pena a cumprir e assim, tendo

como fiadores Plato, Crton, Critolubo e Apolodoro, Scrates sugeriu trinta minas.

Sugesto no aceita e por uma diferena de sessenta votos, fora condenado

morte. Mesmo diante disso, dirigiu alguns recados para aqueles que o

condenaram e outras palavras queles que o absolveram.

Aos que julgaram poder dar fim ao que Scrates vinha indicando em vida,

profere ,

Se imaginais que, matando homens, evitareis que algum vos repreenda a

m vida, estais enganados; essa no uma forma de libertao, nem
inteiramente eficaz, nem honrosa; esta outra, sim, a mais honrosa e mais
fcil; em vez de tapar a boca dos outros, preparar-se para ser o melhor
possvel. Com este vaticnio, despeo-me de vs que me condenastes
(PLATO, 1991, p. 26).

queles que o absolveram pede que cuidem de seus filhos, observando e

agindo com eles assim como o pai observava e queria ensinar aos outros,

indagando e persuadindo para que priorizem a virtude antes da riqueza ou outra

coisa. Assim disse,

castigai-os, atormentai-os com os mesmssimos tormentos que eu vos

infligi, se achardes que eles estejam cuidando mais da riqueza ou de outra
coisa que da virtude; se estiverem supondo ter um valor que no tenham,
repreendei-os, como vos fiz eu, por no cuidarem do que devem e por
suporem mritos, sem ter nenhum. Se vs o fizerdes, eu terei recebido de
vs justia; eu, e meus filhos tambm (PLATO, 1991, p. 27).
 41

Ao pedir que ajam com seus filhos tal qual agira com seus interlocutores,

Scrates enfatiza estar de bem com sua conscincia quanto ao bom trabalho que

vinha fazendo. Alm disso, espera que suas palavras se preservem independente

de sua existncia fsica.

A coerncia do que em vida Scrates pregava pode ser observada tanto na

linguagem tranqila de quem fala em nome de sua conscincia, quanto ao advertir

que no suplicar absolvio aos juzes e sim intenciona esclarecer e convencer

os juzes que para ele no h motivo para receber punio. Aps a condenao,

com o estabelecimento da pena de morte e seu cumprimento23 fica demonstrada a

coerncia.

Aquele que sempre indagara sobre o significado das palavras e dos

valores que regiam a conduta humana e investigara o sentido dos
costumes e das leis que governavam a cidade buscava a conscincia nas
aes e nas afirmativas, mas no pretendia se subtrair s normas
estabelecidas e s exigncias dos preceitos e das instituies sociais e
polticas. Porque no trara sua conscincia, preferira a morte a declarar-se
culpado. Mas porque respeitava a lei no quisera fugir da priso
(PESSANHA, 1991, p. XI).
2.3 PLATO E A FILOSOFIA

No dilogo Mnon, situado dentre os dilogos de transio24, Plato utiliza-

se, por um lado, dos caminhos da refutao (70 a 80 d), e de outro, apresenta-

nos um caminho dialtico (80 d 100 c) sobre o qual repousaria as bases da

filosofia. Participam deste dilogo os personagens Scrates, Mnon (jovem de

ilustre famlia, com interesse pela filosofia e admirador de Grgias), um escravo de

Mnon e nito (rico comerciante e poltico). Estes personagens, excluindo

23
Scrates teve de esperar trinta dias para que se cumprisse a sentena, pois nenhuma execuo
era permitida antes que regressasse o navio oficial que partira ao santurio de Delfos para
comemorar a vitria de Teseu sobre Minotauro. Nesse nterim, seus discpulos tentaram convenc-
lo fuga.
 42

Scrates, tm em comum a limitao em admitir o que para Plato era inevitvel:

a poltica fundar-se sobre o conhecimento.

Enfatizamos ainda outras caractersticas da estrutura do dilogo Mnon

pois nesta forma, de dia-logos, que estariam implicados, atravs de perguntas e

respostas, o mestre e discpulo, ou, os interlocutores.

O dilogo Mnon inicia sem delongas, com a pergunta de Mnon: Podes

me dizer, Scrates: ensinvel a virtude? Ou no ensinvel, s se alcana com

a prtica? Ou nem se alcana com a prtica nem se pode aprender, seno que se

d naturalmente nos homens ou de algum outro modo? (Mnon, 70 a).

Na primeira parte do dilogo (70 a 80 d) Scrates procede explicao

dos requisitos necessrios para que se possa chegar ao que de algo. No

entanto, Mnon no consegue definir o que est em questo, a virtude. Um

fracasso de Scrates, que no conseguiu explicitar os requisitos que deve reunir a

resposta? Ou ter sido um fracasso daquele, por no ter compreendido o filsofo?

Ao contrrio, Mnon pde reconhecer o seu no-saber e a partir disso pode

empreender-se na busca pelo saber.

A segunda parte do dilogo (80 d 100 c) desdobra-se em vrios

momentos: a resposta de Scrates a uma objeo de Mnon (trata-se de saber da

possibilidade do conhecimento da virtude); o procedimento de hipteses como

um caminho (concluses confrontadas com fatos); a tentativa de esclarecimento

de quem poderia ser mestre em virtude (se a virtude pode ser ensinada) e por fim,

ao procurar entender como a virtude se faz presente nos homens polticos, tem

lugar no dilogo, assim como o conhecimento, a opinio verdadeira . A opinio

24
Ver nota de rodap 3.
 43

verdadeira sendo recebida como dom divino, portanto no seria passvel de

ensinamento. A questo estaria ento resolvida? No estaria assim encerrada

nem para Scrates nem para Plato.

Se Plato neste dilogo pretendia uma reconstruo de um dilogo que de

fato acontecera, mostra-se, na passagem 100 a, uma idia um pouco diferente da

exposta anteriormente. apresentada a possibilidade do ensino da virtude se

entre os homens polticos, haja um capaz de fazer polticos tambm os demais.

No Mnon o personagem Scrates esclarece que as reminiscncias,

embora tenham um valor prtico (conduzem bem muitas aes), embora sejam

fragmentos de conhecimentos, as reminiscncias no so o conhecimento. Ao

apresentar (100 b c) a virtude como um dom divino o personagem Scrates

indica ser preciso esclarecer o que a virtude. Quer dizer, se a virtude recebida

como uma graa divina, sendo ento intransfervel, ela no se apresenta sem que

o homem se esforce para tal, assim, aquilo que se faz presente num homem para

ser descoberto exige um trabalho dele mesmo. O mestre ento pode ser

dispensado? Em algum momento talvez, mas o que se acompanhou na Defesa de

Scrates e nos dilogos platnicos foi a necessidade inicial de um outro que

auxilie no reconhecimento de um no-saber.

Para a questo que nos orienta nesta dissertao, a saber, como se d a

introduo a filosofia, at o momento viemos destacando as caractersticas da

filosofia, de seu ensino e de sua transmisso para os sofistas e para Scrates.

Quanto a essa questo, no Mnon, temos dois modelos de ensino e transmisso

da filosofia. Por um lado, o modelo sofista, do discurso longo, de responder

sempre, sobre qualquer coisa, com a convico de quem sabe. De outro lado, o
 44

modelo socrtico, o dilogo platnico, de discurso breve, o dilogo, de interrogar

e exigir do interlocutor que ele mesmo procure pela resposta.

Ao procurar pelo que da virtude (o que est em questo), Plato est se

referindo a natureza ou a essncia de algo, fazendo distino ao como

(qualidades) o algo.

Scrates, assumindo uma posio diferente dos sofistas, diz no saber o

que a virtude mas se mostra, em inmeras falas (75 b; 82 b), disposto a

empenhar-se para resolver as questes colocadas por Mnon. Tambm, ao invs

de adotarem na investigao do que a virtude, o procedimento do exame dos

argumentos de um pelo outro e da refutao, Scrates prope uma discusso

[que] consista no s em contestar a verdade, mas tambm com palavras que

quem pergunta admite conhecer (75 d).

No estaria Scrates propondo falar sobre o mesmo? Parece-nos que

Scrates pretendia a compreenso do desenvolvimento da questo ao invs da

verificao de quem possua a verdade. Uma das caractersticas do ensinamento

de Scrates era o constante convite para que seu interlocutor formulasse a

resposta, que no a recebesse pronta de seu mestre.

Aps vrias tentativas de responder a pergunta sobre o que a virtude

sem ter isso respondido no poderiam responder as questes inicialmente

colocadas por Mnon25, Scrates aponta (79 c) a necessidade de recolocar

novamente a pergunta sobre o que a virtude. O que est querendo Scrates

com isso? Retroceder na discusso? Scrates estava indicando a possibilidade de

25
Se a virtude ensinvel, ou se no ensinvel e s se alcana com a prtica ou se a virtude se
d naturalmente.
 45

que os exemplos que trouxera Mnon sobre a virtude, exemplos comumente

aceitos, talvez no passassem de opinies, sim, que talvez muitas consideraes

foram feitas da virtude sem ao menos definir seu significado primordial. Apontava

tambm para um equvoco bsico de Mnon, de empregar um termo, portador de

algum significado, sem saber desse significado. Sem determinar o significado do

termo empregado como pode haver assentimento quanto ao tema?

Reproduzimos um trecho de Mnon, onde este personagem descreve os

efeitos no interlocutor, do modo de proceder de Scrates:

Havia ouvido eu, ainda antes de encontrar-me contigo, que tu no fazes

outra coisa que problematizar-te e problematizar aos demais. E agora,
segundo me parece, ests enfeitizando, embruxando e at encantando
completamente ao ponto que me tens reduzido a uma madeixa de
confuses. E se me permite uma pequena broma, diria que s
parecidssimo, por tua figura como pelo restante, a esse chato peixe
marinho, o torpedo. Tambm ele entorpece ao que lhe acerca e lhe toca, e
me parece que tu agora tens produzido em mim um resultado semelhante.
Pois, em verdade, estou entorpecido de alma e boca, e no sei o que
responder-te. Sem dvida, milhares de vezes tenho pronunciado
inumerveis discursos sobre a virtude, tambm diante de muitas pessoas,
e o tenho feito bem, pelo menos assim me parecia. Mas agora, pelo
contrrio, nem sequer posso dizer o que (Mnon, 80 a b).

Quanto a comparao com o peixe que entorpece, Scrates assim justifica,

no que no tendo eu problemas, problematize sem dvida a todos os demais,

mas que estando eu totalmente problematizado, tambm fao que o estejam os

demais (Mnon, 80 d).

Scrates dizia no saber sobre a virtude mas, se dispondo a investigar com

Mnon, a pergunta que surge, e Mnon a formulou (80 d) sobre como buscar

aquilo que se ignora. Na resposta daquele a essa pergunta encontramos sua

definio de aprender, do aprender como reminiscncia. Acompanhemos

Scrates,
 46

A alma, pois, sendo imortal [...] no h nada que no tenha aprendido; de

modo que no h de que assombrar-se se possvel que recorde, no s
a virtude, seno o resto das coisas que, por certo, antes tambm conhecia.
Estando, pois, a natureza toda aparentada consigo mesma, e havendo a
alma aprendido tudo, nada impede que quem recorde uma s coisa isso
que os homens chamam aprender encontre ele mesmo todas as demais,
se valoroso e infatigvel na busca. Pois o buscar e o aprender no so
outra coisa, em suma, que uma reminiscncia (Mnon, 81 d).

Para demonstrar que no algum que ensina a outrem mas que, aquilo

que algum descobre atravs da busca a partir de suas reminiscncias,

Scrates chama o escravo de Mnon e lhe coloca questes de geometria. Depois

de muitas questes colocadas por Scrates e respondidas pelo escravo (que no

havia estudado geometria), o filsofo fez Mnon constatar que no havia ensinado

ao escravo (havia induzido perguntas, sim) mas que este conseguiu responder

por reminiscncias.

O escravo soube responder corretamente todas as perguntas? No, mas o

ganho por tal insero no dilogo podemos extrair de uma pergunta de Scrates a

Mnon, Acreditas que ele houvesse tratado de buscar e aprender isto que

acreditava que sabia, mas ignorava, antes de ver-se problematizado e convencido

de no saber, e de sentir o desejo de saber? (Mnon, 84 c).

Podemos concluir que se alcana o conhecimento exclusivamente pela

busca nas reminiscncias? As reminiscncias oferecem opinies verdadeiras e se

transformam em fragmentos de conhecimentos quando despertadas mediante a

interrogao (Mnon, 86 a). Como fazer para ampliar os fragmentos de

conhecimentos? Atravs de hipteses. As hipteses significam, no Mnon, um

ponto de partida para o exame de uma questo.

 47

Para que dar-se ao trabalho de querer buscar o que no se sabe? Diz

Scrates,

acreditamos que necessrio buscar o que no se sabe para ser

melhores, mais esforados e menos inoperantes que se acreditssemos
que no conhecemos nem somos capazes de encontrar, nem que
necessrio buscar. E por isto estou plenamente disposto a lutar, se posso,
tanto de palavra como de trabalho (Mnon, 86 c).

Uma anlise das contribuies de Scrates que diz respeito arete, ao

conhecimento e ao aprendiz, encontramos em Fleig:

Scrates, ao reabilitar a opinio na busca da verdade, ao mesmo tempo

em que inaugura a subjetividade, afirma que a arete (virtude) ou excelncia
do ser humano) no pode ser transmitida como uma cincia acabada. O
saber estruturado em uma formalizao no cobre todo o campo da
experincia humana e no existe uma epistemologia da experincia da
arete. No dilogo de Scrates com o escravo de Mnon, d-se a
passagem do plano imaginrio ou intuitivo para o plano simblico, feita por
meio de uma foragem por parte daquele (FLEIG, 2003, p. 151).

Se no Mnon encontramos elementos do pensamento de Scrates e de

Plato, na Carta VII26, escrita por Plato em seu prprio nome, encontramos sobre

a sua insero na filosofia, suas expectativas, seu compromisso como filsofo e

algumas de suas idias quanto ao ensino e transmisso da filosofia.

Quando jovem, Plato imaginava um dia poder intervir na poltica,

imaginava poder contribuir para desvi-la da injustia para a justia. Com o passar

dos anos, sempre observando a poltica de sua poca, dedicava-se a estudar as

26
Plato redigiu esta carta para os amigos e parentes de Dion (PLATO, 1980, p. 47).
 48

leis e os costumes e, no perdendo de vista a idia de um governo guiado pela

justia, reconhecia nisto uma tarefa difcil frente aos maus governos.

Fui ento irresistivelmente conduzido a louvar a verdadeira filosofia e a

proclamar que somente sua luz se pode reconhecer onde est a justia
na vida pblica e privada. Portanto, os males no cessaro para os
humanos antes que a raa dos puros e autnticos filsofos chegue ao
poder ou antes que os chefes das cidades, por uma divina graa, se no
ponham a filosofar verdadeiramente (PLATO, 1980, p. 50).

Se com a filosofia chega-se a distino da justia e da injustia, Plato,

como filsofo, deveria estar disposto a viajar para a Siclia e auxiliar o amigo Dion,

caso precisasse argumentar na defesa da justia. Caso no se dispusesse a sair

nesta defesa, estaria faltando no s com o amigo, mas com a prpria filosofia.

Em sua viagem Siclia, Plato esperava a oportunidade de experimentar seus

planos legislativos e polticos que nutria desde a juventude27.

Por que empreendeu Plato duas viagens a Siclia se havia resistncias a

tornar justo o governo? Plato ponderava sobre qual deveria ser a atitude de um

filsofo frente a um mau governo e assim como

quando algum me consulta sobre um ponto importante da sua vida, seja

assunto de dinheiro seja de higiene do corpo ou da alma, se a sua conduta
habitual se me afigura responder a certas exigncias, ou se, pelo menos,
parece querer conformar-se com as minhas prescries nos casos que se
submete minha opinio, de bom grado eu me torno seu conselheiro e
no me afasto dele, agindo por dever de conscincia. Mas, se ningum me
pergunta nada ou se evidente que no escutaro a mnima das minhas
opinies, eu no vou, por minha prpria iniciativa, oferec-las a tais
pessoas, e no obrigarei ningum, nem que seja o meu prprio filho. Ao
meu escravo, sim, a esse eu daria conselhos e, se ele recusasse, eu imp-
las-ia (PLATO, 1980, p. 58).

Podemos observar na citao algumas diferenas entre Plato e Scrates,

por exemplo, dar conselhos somente a quem quisesse e a quem parecia querer

conformar-se com seus conselhos e o tratamento de menosprezo para com os

 49

escravos. A condenao de Scrates parece ter influenciado a disposio de

Plato para as discusses.

A forma encontrada por Plato para difundir as idias de justia foi,

conforme os conselhos dados a Dionsio, a viver cada dia de maneira a tornar-se

cada vez mais senhor de si prprio [...] Exortamo-lo a que se preocupasse, antes

de tudo, em procurar [...] outros amigos cujo ideal comum fosse atingir a virtude

(PLATO, 1980, p. 59). Plato atribuiu a Dionsio, a este governante que, tendo o

poder supremo omitiu-se de trazer a filosofia para seu governo, a ausncia tanto

para os indivduos quanto para a cidade (Siclia), de uma vida orientada pela

justia.

Assim como Plato tinha na filosofia a possibilidade para um governo com

justia, na Carta VII encontramos consideraes sobre a obra filosfica. Vejamos

o que escreveu Plato na ocasio em que buscava identificar se Dionsio, que

empregava expresses filosficas e discursava, estava prximo da verdadeira

filosofia. Vale lembrar que, desde o julgamento de Scrates, Plato estava

cuidadoso ao dirigir-se aos tiranos. Como identificar o verdadeiro filsofo? Para

Plato,

preciso mostrar-lhes [aos tiranos] o que a obra filosfica em toda a sua

extenso, o seu carter prprio, as suas dificuldades, o labor que exige.
o auditor um verdadeiro filsofo, apto e digno desta cincia, porque dotado
de uma natureza divina? O caminho que se lhe ensina parece-lhe
maravilhoso; imediatamente ele se pe ao trabalho, no saber j viver de
outra maneira. Ento, redobrando com os seus esforos os esforos do
seu guia, ele no desiste antes de ter atingido o fim ou adquirido fora
bastante para se conduzir sem o instrutor. num tal estado de esprito que
vive este homem: sem dvida que se entrega s suas aes comuns, mas
em tempo ou lugar algum se desliga da filosofia, desse tipo de vida que lhe
confere esprito sbrio, inteligncia pronta, memria tenaz e vivacidade de
raciocnio. Qualquer outro tipo de conduta lhe parecer um horror. Mas os
que no so verdadeiramente filsofos e se contentam com um verniz de

27
Plato no conseguiu convencer Dion a unir governo e filosofia.
 50

opinies [...] no tem que acusar o seu mestre, mas a si prprio, j que no
pode praticar o que necessrio filosofia (PLATO, 1980, 71-72).

Como se d a aprendizagem para Plato? No era favorvel a reproduo

de seus ensinamentos, tampouco acreditava que os assuntos que se constituiam

objeto de suas preocupaes devessem ser escritos. Por qu? Porque a filosofia

se d de modo diferente das outras cincias e assim sendo, s depois de

longamente se ter convivido com estes problemas que, de repente, a verdade

brilha na alma, tal como a luz brilha em centelhas e cresce de si prpria

(PLATO, 1980, p. 73). O escrito no o lugar da filosofia, e sim o homem; o

pensamento no pode ficar encerrado nas palavras registradas.

Na Repblica, Plato define a filosofia como a "contemplao de todo o

ser"28 e define o filsofo como o "amante daquela cincia da totalidade do ser"29.

De acordo com a sua natureza, os filsofos amam a "cincia [filosofia] que lhes

mostra o ser que sempre e nunca muda, seja por nascimento, seja por morte, e

que desejam todo esse ser e no querem renunciar a nenhuma parte dele"

(REALE, 1993, p. 33).

Para concluir este captulo, ressaltamos que a filosofia antiga se

caracterizou pelo intento de explicar a totalidade das coisas sustentada no puro

lgos e pelo 'simples prazer' de conhecer a verdade. certo que povos do

Oriente, mesmo antes do surgimento da filosofia, possuam muitos

conhecimentos, mas foram os gregos os primeiros a explicitar os conceitos

28
Plato, Repblica, VI, 486 a.
29
Plato, Repblica, VI, 485 a ss.
 51

presentes nesses conhecimentos30. Embora os filsofos ocupem-se de temas

relacionados vida, levar o que a filosofia desenvolveu para uma aplicao

conseqncia, a filosofia se caracteriza por ser uma atividade teortica. Sendo

uma atividade teortica, est desvinculada da necessidade de uma aplicao, de

uma utilidade. Esse carter de liberdade (externa) inerente filosofia indica

porque seu surgimento pde acontecer na Grcia: as condies scio-poltica-

econmica-culturais permitiam algumas liberdades, e a mais importante talvez, a

que tenha dado origem ao incio da civilizao, o esprito de liberdade.

Embora tenham ocorrido variaes ao longo da histria da filosofia,

podemos constatar que, desde o seu incio, a filosofia se apresentou com clareza

frente a seu contedo, ao seu mtodo e a seu propsito.

Quanto ao contedo, a filosofia sempre se distinguiu das cincias

particulares, procurando explicar a totalidade das coisas, ao passo que as cincias

particulares se ocupam de partes do todo. Quanto ao mtodo, enquanto as

cincias particulares trabalham com a verificao e coleta de dados, nos diz Reale

(1993, p. 29) que "a filosofia deve ir alm do fato e das experincias para

encontrar as suas razes, a causa, o princpio". O objetivo da filosofia revelado

em seu prprio nome - philosophia - amor sapincia, amor desinteressado ao

saber em si mesmo.

30
Podemos destacar os egpcios, que desenvolviam conhecimentos matemticos visando a
aplicao, por exemplo, em construes, controle de safra, medio de reas e os babilnios, que
 52

3 A CONCEPO DE HEIDEGGER SOBRE A FILOSOFIA E SOBRE O

FILOSOFAR UM NOVO MODO DE PENSAR

Neste captulo nos dedicaremos a apresentar a especificidade do filosofar,

do ensino e da transmisso da filosofia em Martin Heidegger, sobretudo a partir do

que foi trabalhado pelo filsofo no Curso de 1928/29 (Einleitung in die

Philosophie31) e no Curso de 1929/30 (Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt,

aplicavam a astronomia em previses e predies.

31
Introduo filosofia.
 53

Endlichkeit, Einsamkeit32), ambos na Universidade de Freiburg. A fim de buscar

outros elementos que nos apontem o seu novo modo de pensar, adotamos a

opo metodolgica de Richardson para o estudo do pensamento heideggeriano,

que consiste em ler Heidegger a partir de seu comeo (FLEIG ; PIMENTEL,

2004, p. 251). Deste modo, acompanharemos um pouco da trajetria, das

investigaes deste Filsofo33.

3.1 TRAJETRIA PARCIAL DO INVESTIGADOR

Daremos nfase na leitura que Heidegger fez da obra de Aristteles e que

culminou na sua obra Sein und Zeit (Ser e tempo). Ao debruar-se, ainda jovem,

sobre as Investigaes Lgicas de Husserl e, sabendo que este sofrera influncia

de Franz Brentano, o Mestre da Floresta Negra buscou a dissertao de Brentano

intitulada Sobre o significado mltiplo do ente segundo Aristteles. no incio dos

estudos filosficos de Heidegger que Aristteles se faz presente e Heidegger

passa a interrogar sobre qual seria o determinante significado fundamental.

Trataremos do caminho percorrido por Heidegger em alguns dos significados do

ser distinguidos por Aristteles, a saber, o ser segundo as categorias e

principalmente o entendimento do ser como verdade (determinante no

pensamento de Heidegger). Para tal acompanharemos brevemente o pensamento

de Heidegger enquanto influenciado pela escolstica, por Franz Brentano, Carl

32
Conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude, solido.
33
Pela natureza de uma Dissertao e pela extenso que lhe devida, acompanharemos o incio
das investigaes filosficas de Heidegger e passaremos para a questo principal desta.
 54

Braig, Duns Scotus, Husserl, Natorp e em quais trechos da Metafsica procurou

apoio para a questo sobre o ser.

3.1.1 A verdadeira unidade do ser como ousa

Como j mencionamos, desde o incio de seus estudos filosficos

Aristteles exercera influncia sobre Heidegger - como se verifica na conferncia

Meu caminho para a fenomenologia, de 1963 - mas foi nos anos 20 do sculo XX

que essa presena se revelou mais determinante, contemporaneamente a

divulgao do Aristteles de Jaeger .

A influncia do livro de Brentano tambm atestada numa declarao, em

1958, de Heidegger em sua apresentao Academia de Cincias de Heidelberg.

Em 1907 um amigo paterno, Conrad Grober, [...] colocou-me nas mos a

dissertao de Brentano Sobre o significado mltiplo do ente segundo
Aristteles (1862). [...] A questo do Uno e do mltiplo no ser, que ento se
me apresentou de modo obscuro, vacilante e incerto, permanece, entre
inverses de marcha, percursos errados e perplexidade, o motivo
premente e inexaurido do tratado Sein und Zeit, publicado duas dcadas
depois (HEIDEGGER apud BERTI, 1997, p. 59).

Influenciado pela leitura do livro de Brentano, Heidegger considerou

primeiramente o ser segundo as categorias, entre as quais a primeira a

substncia (ousa). Pensou, como Brentano, que o significado fundamental do ser

indicado por Aristteles, que o significado capaz de dar a unidade a todos os

outros e, por conseguinte, de constituir a verdadeira unidade do ser, fosse a ousa.

Como bom filsofo escolstico, aderiu interpretao de Brentano sobre

Aristteles.
 55

O trabalho de Brentano consistiu na reduo dos quatro significados do ser

distinguidos por Aristteles na Metafsica (V, 7). Enquanto Aristteles distinguia os

significados do ser como: ser por acidente, ser por si (ser segundo as categorias),

ser como verdade e o ser segundo a potncia e o ato, Brentano reduziu estes

quatro significados do ser ao ser por si, reduzindo em seguida este substncia.

Brentano com isso demonstrou a possibilidade de deduo de outras categorias,

exigindo-se da uma concepo do ser como unvoco. Para Aristteles

impossvel deduzir as categorias da substncia pois a deduo s possvel

sobre um nico gnero, e como o ser tem muitos significados, o ser no um

gnero.

No Curso ministrado sobre Aristteles em Freiburg, Heidegger interpretava

a doutrina dos muitos significados do ser de maneira semelhante a Brentano,

embora j tivesse abandonado a perspectiva escolstica e procedesse na busca

pelo significado fundamental do ser, inicialmente no ser como verdade e depois no

ser segundo a potncia e o ato. Neste Curso de 193134, Heidegger estabelece

uma diferena com Brentano quanto interpretao de Aristteles ao localizar o

significado fundamental do ser.

Ao passo que Heidegger localiza o significado fundamental do ser

segundo a potncia e o ato, Brentano localiza o significado fundamental do ser na

ousa (substncia). Vejamos um comentrio de Berti sobre um trecho do referido

Curso de 1931, sobre a investigao desenvolvida por Heidegger e que

estabeleceu a sua diferena para com Brentano quanto interrogao aristotlica

sobre a multiplicidade e a unidade do ser.

 56

Heidegger investiga a unidade dos significados do ser nas passagens do

livro XI da Metafsica hoje considerado inautntico por todos os
intrpretes no-escolsticos justamente pela concepo da univocidade do
ser que contm onde a homonmia pros hen interpretada como
reduo (anagog) de todas as categorias substncia, entendida como
gnero comum (koinn). Como Heidegger mostra conhecer bastante
todas as passagens nas quais Aristteles afirma resolutamente que o ser
no um gnero, conclui que, graas unidade de analogia, por ele
identificada, exatamente como por Brentano, com a relao das categorias
com a substncia, o ser reconduzido a um koinn entendido no como
simples genos, mas como algo de comum, que subsiste em si como um
modo idntico para manter em uma unidade a multiplicidade que lhe
corresponde (BERTI, 1997, p. 63).

Heidegger reconheceu que o conceito de analogia de Aristteles, analogia

de proporcionalidade, era no coincidente com uma relao categorial. Mesmo

assim, diz-nos Berti, Heidegger ponderou sobre a relao da substncia com as

categorias como uma forma de analogia e o prprio Heidegger indica-nos

interpretaes errneas sobre a doutrina aristotlica do ser.

J na Idade Mdia, sobre a base da proposio de Metafsica, Livro IX,

captulo 1 (incio), concluiu-se que o primeiro significado fundamental do
ser, inclusive para os quatro modos tomados juntos [por acidente, por si,
como verdade e segundo a potncia e o ato] e no apenas para aquele
das categorias e da sua multiplicidade, a ousa, que se costuma traduzir
por substncia. Como se tambm o ser possvel [isto , em potncia], o
ser real [isto , em ato] e o ser verdadeiro devessem ser reconduzidos ao
ser no sentido da substncia. No sculo XIX (sobretudo com Brentano)
insistiu-se muito sobre este ponto, enquanto o ser, o ser possvel e o ser
real, entretanto, tinham sido reconhecidos como categorias. Tornou-se por
isso, uma opinio corrente que a doutrina aristotlica do ser fosse uma
doutrina da substncia. Esta interpretao errada, em parte porque
insuficiente; mas mais exatamente porque no se percebeu que no se
tratava seno de uma preparao de uma interrogao. (Tambm o estudo
que W. Jaeger construiu sobre Aristteles fundado sobre este erro
fundamental) (HEIDEGGER, 1990, p. 45-46).

Vejamos como Heidegger localizou a origem da doutrina da analogia,

entendida no sentido sustentado por Brentano e compartilhado por ele mesmo na

juventude:

Na Idade Mdia, a analogia entis, expresso que nos dias de hoje entrou
em circulao como palavra de ordem, desempenhou certo papel, no
porm como interrogao sobre o ser, mas como instrumento providencial

34
Cf. anexo.
 57

capaz de formular em termos filosficos uma convico de f. O Deus da

f crist, mesmo sendo criador e senhor do mundo, absolutamente
diferente e separado do prprio mundo; todavia, ente no sentido mais
alto, o summum ens; tambm as criaturas que diferem infinitamente dele
so ente, so ens finitum. Como podem ambos, ens infinitum e ens finitum,
ser ditos ens, ser compreendidos os dois no mesmo conceito de ser? O
ens vale somente aequivoce ou univoce ou tambm exatamente
analogice? Salva-se da dificuldade com o auxlio da analogia, que no
uma soluo mas apenas uma frmula [...]. Para a teologia medieval, o
problema da analogia foi transmitido ao longo do caminho que passa por
Plotino, que d a interpretao disto (BERTI, 1997, p. 64-65).

Na adeso a esta concepo de analogia do ser Heidegger fora

influenciado por Brentano mas tambm pela obra Sobre o ser. Compndio de

ontologia, de Carl Braig.

Heidegger, nos ltimos anos de ginsio deparou-se nas sees maiores do

texto do ento professor de dogma da Universidade de Freiburg, com passagens

de Aristteles, Toms de Aquino, Suarez assim como encontrou a etimologia de

muitas palavras-conceitos fundamentais na ontologia.

No tratado Sobre o ser. Compndio de ontologia Braig considera

a filosofia essencialmente como ontologia, empenhada na investigao, a

partir da plurivocidade do ser disposta segundo a ordem analgica, do
significado fundamental entendido como capaz de dar unidade ao ser todo
inteiro, e localizava este significado primeiramente na categoria de
substncia e em seguida sobretudo na concepo de Deus como ipsum
esse (BERTI, 1997, p. 66).

A tenso entre ontologia e teologia teve lugar no pensamento do jovem

Heidegger no por acaso, evidentemente, mas podemos reconhecer essa

trajetria nos perodos que remontam a 1907, quando comeou a ler a tese de

Brentano sobre Aristteles, tambm no perodo 1909-1911, quando se dedicou

aos estudos de teologia e filosofia em Freiburg e ainda entre 1911-1913 quando

 58

encerrou seus estudos para o sacerdcio, debruando-se nos estudos de filosofia,

humanidades e cincias naturais, ainda em Freiburg.

Aps quatro semestres, abandonei o estudo teolgico e dediquei-me

inteiramente filosofia. Freqentei, porm, ainda nos anos aps 1911, um
curso de teologia; era o curso sobre dogma de Carl Braig. Levava-me a ele
o interesse pela teologia especulativa, mas sobretudo a maneira
penetrante do pensar que o professor desenvolvia em cada aula. Dele
ouvi, pela primeira vez [...] algo sobre a importncia de Schelling e de
Hegel para a teologia especulativa, em contraste com o sistema doutrinal
da escolstica. Desta maneira, a tenso entre ontologia e teologia
especulativa como estrutura da metafsica passou ao horizonte de meu
questionamento (HEIDEGGER, 1973d, p. 495-496).

No decorrer dos estudos de filosofia, seu projeto de vida pessoal vacila, sua

f catlica est abalada, seu corpo, atravs de problemas cardacos, manifesta-se

contra assumir o sacerdcio (exigia-se um fsico saudvel). De seu devotado

amigo Ernst Laslowski, estudante de histria em Freiburg, Heidegger recebe apoio

e conselhos de prudncia, numa carta que lhe escrevera em 20 de janeiro de

1913:

Meu querido, tenho a sensao de que vais estar altura dos bem
grandes e as universidades vo te disputar entre si. E no devers ficar
abaixo disso [...] o catolicismo nem cabe dentro de todo o sistema filosfico
moderno (LASLOWSKI apud SAFRANSKI, 2000, p. 71).

Laslowski queria com isso tambm dizer que Heidegger no deveria ficar

preso ao catolicismo, deveria publicar em rgos no-confessionais. Diz-nos

Safranski,

As dificuldades desse equilbrio manter os favores do meio catlico mas

no ter o odor de filsofo confessional so amplamente discutidas na
correspondncia desses amigos. Laslowski: Provavelmente ters de
comear como catlico. Mas, que diabos, esta realmente uma questo
emaranhada. Melhor seria por enquanto permanecer protegido. Alm
disso, haveria um efeito secundrio positivo: Ficars rodeado por mais
tempo por uma escurido um tanto misteriosa e deixars as pessoas
curiosas. E a as coisas sero mais fceis para ti. (SAFRANSKI, 2000, p.
72).
 59

Constatamos os impasses que influenciaram a vida intelectual do jovem

Heidegger: a eminncia de romper com um projeto de vida previamente

estabelecido (seguir o sacerdcio como o pai); a crise provocada pelo

desenvolvimento de seus estudos (o reconhecimento de que o que o prendia na

teologia era o filosfico e no o teolgico); a necessidade de apoio financeiro de

instituies confessionais para um estudante de origem humilde e ainda o fato de

filsofos catlicos no serem levados muito srio.

As convices filosficas fundamentais de tendncia aristotlico-escolstica

de Heidegger se faziam presentes ainda em 1915, como se verifica no curriculum

por ele apresentado quando do exame para obter livre-docncia. A dissertao

para a livre-docncia intitulada A doutrina das categorias e do significado em Duns

Scot (iniciada em 1914 e publicada em 1916) trazia impressa a tendncia da

escolstica scotista ao conceber o ser de modo substancialmente unvoco. Diz-

nos:

Em Duns Scot encontra-se uma observao que tem quase o ar de

moderna: fazemos freqentemente a ns mesmos a experincia de ter
diante de ns alguma coisa de objetual, sem saber se substncia ou
acidente; em outros termos: este objetual no tem ainda determinaes
categoriais precisas. Quando temos alguma coisa de objetual sob o olhar
do esprito, pode subsistir a dvida de em qual categoria ele est, se est
dado por si ou em outro, o seu carter de realidade no est ainda de fato
determinado e, no entanto, alguma coisa dada. [...] percebemos alguma
coisa que ainda preliminar a toda determinada conformao categorial. O
ens significa, assim, o sentido abrangente da esfera de objetos in genere,
a categoria das categorias. O ens permanece salvo em todo objeto, no
importa como possa ser diferenciado na riqueza do seu contedo [...]. O
ens constitui um qu de ltimo, de supremo, alm do qual no se pode
continuar indagando (HEIDEGGER apud BERTI, 1997, p. 69).
 60

No primeiro perodo em que Heidegger se dedicou a estudar Aristteles

(1907-1916), orientado pela interpretao de Brentano e de Braig, revelou-se

insatisfatrio pela exigncia de descobrir um ser unvoco.

Da reflexo sobre o ser como ousa para a compreenso do ser como

verdade existe um salto. Ele propiciado pela introduo de um novo elemento, o

qual trataremos a seguir: a entrada de Husserl nas reflexes de Heidegger. Sobre

este ponto continuaremos no prximo tpico.

3.1.2 Encontro de Heidegger com a fenomenologia e o Natorp-Bericht

A chegada de Husserl a Freiburg (1916), como sucessor de Heinrich

Rickert, foi determinante35 na transformao do modo de Heidegger interpretar

Aristteles, passando a ver o fundamental do ser como verdade e abandonando a

interpretao que via o fundamental do ser na ousa.

A atividade docente de Husserl consistia no progressivo exerccio e na

aprendizagem do ver fenomenolgico; ele exigia tanto a renncia a todo
uso no-crtico de conhecimentos filosficos como impunha no trazer,
para o dilogo, a autoridade dos grandes pensadores. Eu, entretanto,
menos podia separar-me de Aristteles e de outros pensadores gregos,
quanto mais claramente a crescente intimidade com o ver fenomenolgico
fecundava a interpretao dos textos aristotlicos. Na verdade, no
conseguia ainda abranger, de imediato, que conseqncias decisivas traria
o repetido retorno a Aristteles (BERTI, 1997, p. 71).

Novas convices filosficas foram amadurecendo em Heidegger no

perodo de 1915-1918: ficou impedido de colaborar de perto com Husserl por

prestar servio militar na I Guerra Mundial; em 1917 casou-se com Elfride Petri, de

35
A influncia de Husserl j vinha se dando em Heidegger desde quando comeou a ler, em 1909-
10 enquanto estudante de teologia, as Investigaes Lgicas e em 1913 Idias a propsito de uma
fenomenologia pura e de uma filosofia fenomenolgica.
 61

religio protestante, convertendo-se definitivamente ao protestantismo no ano

seguinte.

Em 1919 Heidegger foi nomeado por Husserl como seu assistente e

recebeu deste a incumbncia de proferir alguns seminrios na Universidade de

Freiburg. Eis como Heidegger nos descreve suas investigaes aristotlicas sob o

prisma da fenomenologia de Husserl:

Desde 1919, passei a dedicar-me pessoalmente s atividades docentes na

proximidade de Husserl; nestas, aprendia o ver fenomenolgico, nele me
exercitando e ao mesmo tempo experimentando uma nova compreenso
de Aristteles; foi a que meu interesse se voltou novamente s
Investigaes lgicas, sobretudo Sexta Investigao da primeira edio.
A distino que Husserl a constri entre intuio sensvel e categorial
revelou-me seu alcance para a determinao do significado mltiplo do
ente. [...] Nela descobri antes conduzido por um pressentimento do que
orientado por uma compreenso fundada o seguinte: o que para a
fenomenologia dos atos conscientes se realiza como o automostrar-se dos
fenmenos pensado mais originariamente por Aristteles e por todo o
pensamento e existncia dos gregos como Altheia, como o desvelamento
do que se pre-senta, seu desocultamento e seu mostrar-se. [...] Desse
modo fui levado ao caminho da questo do ser, iluminado pela atitude
fenomenolgica, sempre de novo e cada vez de maneira diferente,
inquietado pelas questes emanadas da dissertao de Brentano
(HEIDEGGER, 1973d, p. 497-498).

A adeso fenomenologia husserliana levou Heidegger a um novo modo

de ver o significado fundamental do ser, dentre os investigados desde 1907 no

livro de Brentano, a saber, o ser como verdade (verdade como desvelamento).

Heidegger permaneceu como assistente de Hussel em Freiburg at sua

nomeao para a Universidade de Marburg. Os trs ltimos cursos que ministrara

na qualidade de assistente de Husserl foram dedicados a Aristteles, a saber: as

chamadas Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles. 1) Introduo

investigao fenomenolgica, em 1921-22, 2) Interpretaes fenomenolgicas de

 62

tratados escolhidos de Aristteles sobre ontologia e lgica, em 1922 e 3) Ontologia

ou hermenutica da faticidade, em 1923.

O verdadeiro exame de Heidegger em relao ao filsofo grego ser feita

nos cursos aps sua nomeao como professor na Universidade de Marburg.

Algumas pginas do primeiro curso, diz-nos Berti,

so dedicadas a Aristteles e sua recepo, e nele recorda que

Aristteles foi objeto de uma avaliao positiva por parte da Igreja Catlica
na Idade Mdia, a saber, com a escolstica, que identificou a filosofia com
a sua metafsica; e de uma avaliao negativa na segunda metade do
sculo XIX por parte do neokantismo, o qual viu na filosofia aristotlica um
exemplo de metafsica ingnua, no-crtica, definitivamente superada por
Kant (BERTI, 1997, p. 74).

A superao de Brentano por Husserl, na avaliao de Heidegger, foi

possvel porque Husserl apreendeu os elementos fundamentais da filosofia de

Brentano.

A ressonncia dos cursos, acima mencionados, foi tanta que muitos foram

para Marburg aprender a nova interpretao que Heidegger dava de Aristteles.

Entre aqueles ouvintes estavam alguns que se tornariam expoentes da filosofia no

sculo XX: Hannah Arendt, Oskar Becker, Hans-Georg Gadamer, Max

Horkheimer, Leo Strauss, Hans Jonas, Ludwig Landgrebe, Karl Lwith, Joachim

Ritter.

No texto Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, escrito no incio

dos anos 20, tambm conhecido como Natorp-Bericht, encontramos a mais

completa exposio de Heidegger em relao a Aristteles. Neste relatrio

enviado a Natorp no outono de 1922, Heidegger manifestava o seu prprio

programa de investigaes sobre Aristteles, indicando a desconstruo da

interpretao dada pela escolstica e retomada pela neo-escolstica sobre o

 63

pensamento aristtlico a fim de se poder, segundo Berti, descobrir as estruturas

lgicas e ontolgicas centrais da filosofia aristotlica, sua ontologia, que contm a

concepo aristotlica do ser, a sua tica, que contm a concepo de vida, e a

sua fsica, que contm a concepo de movimento. Heidegger, ainda no Natorp-

Bericht, manifesta sua inteno de desenvolver uma hermenutica da faticidade.

Acompanhemos um trecho de Interpretaes fenomenolgicas de

Aristteles, texto que valeu a Heidegger a convocao, em 1923, para a

Universidade de Marburg, como sucessor de Natorp (considerado o maior

intrprete neokantiano de Aristteles).

O que entende em geral Aristteles por ser, e como acessvel,

concebvel, definvel? O mbito dos objetos, que d o sentido originrio do
ser, o dos objetos produzidos [hergestellten] usados no cotidiano do
mundo. No, portanto, o mbito ontolgico das coisas, concebidas em sua
essncia de coisas como objetos de um conhecimento teortico, mas
aquilo para o que se volta a originria experincia do ser, mas o mundo
que se encontra na prtica do produzir [herstellen], do realizar, do usar.
Isso que foi feito na motilidade prtica do produzir [poesis], isso que
levado existncia enquanto preparado para ser usado isto o que .
Ser significa ser-produto e, enquanto produto, enquanto significativo para a
prtica, ser disponvel [...]. O sentido do ser consiste originariamente no
ser-produto. O ente existe, originariamente, apenas pela prtica que o
produziu (HEIDEGGER, 2002a, p. 57-8).

Da Metafsica, Livro I, Heidegger concluiu que o ser para Aristteles

coincide essencialmente com o ser-produto. O filsofo mostra como em Aristteles

a epistme (conhecimento das causas) como anloga tkhne (saber produzir) e

identifica a causa com o eidos (coisa vista). Sobre a reduo do eidos ousa, em

Interpretaes fenomenolgicas Heidegger explica:

 64

Ousa, porm, ainda tem no prprio Aristteles e tambm mais tarde o

originrio significado prtico de bem familiar, de substncia patrimonial,
que no mundo circunstante est disponvel ao uso. Ela indica aqui os
bens. Isso que, do ente, , na prtica do mundo, conservado como seu
ser, isso que o caracteriza como um ter, o seu ser-produto. Na
produo, o objeto da prtica do mundo mostra-se em seu aspecto
(HEIDEGGER, 2002a, p. 58).

Ao apontar o ser como ousa como ser-produto Heidegger estaria

assumindo o mesmo sentido do ser reconhecido pela escolstica. Segundo Berti

(1997) Heidegger estaria compartilhando este aspecto da filosofia para recusar a

ontologia e a teologia filosfica de Aristteles. Citamos:

alm de uma crtica de sabor luterano, trata-se tambm de uma crtica de

sabor neokantiano, isto , natorpiano: seu objeto , com efeito,
exatamente a metafsica de Aristteles, em particular a sua teologia
racional, considerada derivada da sua reduo do ser ousa, ou seja,
exatamente isso que tinha sido objeto da crtica de Kant e era, por isso,
considerado pelo neokantismo como definitivamente superado. Aqui
Aristteles, mais de que de uma desconstruo, objeto de uma
verdadeira destruio (BERTI, 1997, p. 81).

3.1.3 Metafsica como onto-teologia

A obra de Heidegger est perpassada pela crtica ao carter onto-teo-lgico

da metafsica ocidental. Para este Filsofo a teoria do ser da tradio aristotlico-

tomista configura-se como uma tentativa fracassada de pensar a diferena entre

ser e ente.

No curso sobre os Conceitos fundamentais da metafsica (semestre invernal

de 1929-1930, Universidade de Freiburg) Heidegger retoma a estrutura onto-

teolgica da metafsica. Este o ponto de vista defendido por Berti, por exemplo,

quando escreve que:

Ilustrando o duplo significado do termo phsis, isto , o mbito dos entes

naturais e a essncia das coisas, ele afirma que a isso corresponde o
duplo significado da metafsica em Aristteles, ou seja, a investigao
 65

sobre o ente em sua totalidade e a investigao sobre a essncia do ente,

isto , sobre o ser. A primeira conduz teologia, isto , cincia do divino
como gnero supremo, enquanto a segunda conduz ontologia, isto ,
cincia do ser em geral (BERTI, 1997, p. 93).

O fato de Aristteles no ter trabalhado a relao entre o ente e o ser

constituir para Heidegger na necessidade do retorno da questo sobre o sentido

do ser.

A recusa explcita da metafsica aristotlica, na medida em que est

estruturada como ontoteologia, tem-se somente com os escritos
posteriores viravolta36, em particular com a Introduo a Que
metafsica?, escrita em 1949 e com a seo Identidade e Diferena, que
remonta a 1956-57. [...] Na aula inaugural Que metafsica?, dada em
Freiburg em 1929, isto , antes da viravolta, onde significativamente
Heidegger ainda no criticava a metafsica, o filsofo declara
explicitamente que a metafsica pensa o ente enquanto ente, sem voltar-se
para o ser enquanto ser, e portanto no pensa o ser mesmo. necessrio,
por isso, uma superao da metafsica. Tambm a metafsica aristotlica,
enquanto pensamento da enticidade do ente (a ousa do on), no mais
entendida por Heidegger como pensamento do ser, mas somente como
pensamento do ente e, portanto, esquecimento do ser (BERTI, 1997, p.
95).

3.1.4 A interpretao heideggeriana de altheia

O que levou Heidegger a uma crtica do conceito de verdade como

correspondncia foram seus estudos de Aristteles guiados pela fenomenologia.

O Filsofo trabalhou na direo de mostrar a insuficincia do conceito de verdade

como conceito derivado, fazendo a crtica do conceito de verdade como

correspondncia.

36
O trabalho de Heidegger denominado viravolta marca uma fase de seu pensamento, a partir do
qual passou a ser dito como o Segundo Heidegger. Nas palavras de Ernildo Stein A estrutura
circular da interrogao heideggeriana leva-o ao que chamar de viravolta (Kehre). Na estrutura
circular do ser-a se revela que a anlise do ser-a pressupe uma compreenso do ser; mas, uma
compreenso do ser, supe, quando quer ser explcita, uma analtica do ser-a. A Kehre um
movimento pela qual o Filsofo, uma vez realizada a mediao pela analtica, se volta para o ser e
a partir dele analisa o homem (STEIN, 1983, p. 111).
 66

Aristteles no seu tratado sobre Lgica, Organon (instrumento), tambm

ferramenta mestre, estuda as categorias do discurso. Ele estabeleceu regras de

raciocnio que eram independentes do contedo dos pensamentos que esses

raciocnios conjugavam (Lgica). No livro Sobre a Interpretao apresenta a teoria

das proposies, o que quer dizer que toda proposio seria o enunciado de um

juzo atravs do qual um predicado atribudo a determinado sujeito.

Mas Aristteles faz uma ressalva, a de que no basta cincia ser

internamente coerente (lgica) mas que ela deve tambm ser cincia sobre a

realidade. Quer dizer que no suficiente que atenha somente em axiomas

(proposio evidente, mxima, verdade que no exige demonstrao) e teses, que

no basta seu desenvolvimento dentro da estrutura lgica (com rigor lgico). Esta

definio nominal diria apenas o que uma coisa , mas no afirmaria o que ela ,

ou seja, que realmente existe. Assim Aristteles chega at a metafsica, pois,

segundo Aristteles, afirmar sobre a existncia seria mais do que apresentar uma

tese, seria o explorar o significado de uma palavra: seria assumir uma hiptese.

Atravs de hipteses, cada cincia afirma a existncia de certos objetos o que

no pode ser feito por demonstraes, mas dependendo de uma reflexo sobre o

que existe enquanto apenas existe, sobre o ser enquanto ser. A Lgica como

instrumento (rganon) remete a especulaes metafsicas. Para Aristteles era

prosseguir no questionamento das coisas elas mesmas.

Antes mesmo de Ser e tempo, anlises de Aristteles causaram impacto

decisivo no que se referia ao contedo e carga ambivalentes da palavra altheia.

A interpretao polarizadora de altheia, como velamento que negado, como

desvelamento sempre referido a velamento, deu a Heidegger o impulso decisivo

 67

para a radicalizao da fenomenologia no sentido husserliano, o que ocasionou o

desenvolvimento de seu mtodo fenomenolgico.

O mtodo fenomenolgico heideggeriano, de acordo com Stein,

Joga implicitamente os dois plos da altheia: aquilo que preciso ser

desvelado est primeiramente e o mais das vezes velado. A
fenomenologia recebe sua ambigidade da altheia. Enquanto utilizada
para a analtica da faticidade e da existncia, a fenomenologia se torna
hermenutica, passa a se movimentar num crculo hermenutico. Esta
circularidade, que no apenas caracterstica da compreenso, mas,
atravs dela, do prprio ser-a, tambm apresenta uma ambigidade que
acompanha toda a obra de Heidegger. Pelo mtodo fenomenolgico se
desvendou esta circularidade, que passa, por sua vez, a possibilitar uma
verdadeira penetrao na fenomenologia (STEIN, 1973, p. 292).

3.1.5 Fenomenologia e altheia

Tentamos expr o longo trabalho de Heidegger, como da poca que era

estudante de teologia, dos momentos em que fora assistente de Husserl,

procurando com isso mostrar o desenvolvimento do pensamento e a formulao

de um novo horizonte de interpretao. Com o sentido descoberto na altheia se

inaugurava para Heidegger um novo alcance para a fenomenologia.

Principalmente com os estudos do Livro Nono da Metafsica e o Sexto Livro

da tica a Nicmaco, Heidegger teve uma nova compreenso de aletheein: como

desocultar, verdade como desvelamento que pertence a todo mostrar-se do ente.

Vejamos o que diz-nos Stein sobre esse ponto:

Na Introduo de Ser e tempo o Filsofo j aproxima aletheein e

apophanesthai. O ser-verdadeiro do lgos como aletheein significa que
este lgos retira da obscuridade o ente do qual fala, pelo lgein como
apophanesthai; ele o faz ver, o descobre como desvelado (eleths)37. E no
44 Heidegger repete: o ser-verdadeiro do lgos como apphansis o

37
Citao de Heidegger no texto de Stein extrada de Sein und Zeit, p. 33.
 68

aletheein conforme o modo do apophanesthai: fazer ver o ente retirado

da dissimulao na sua no-dissimulao (ser-descoberto). A altheia
que Aristteles identifica com o prgma, com os phainmena, significa as
coisas mesmas, o que se mostra, o ente segundo seu modo de ser-
descoberto (STEIN, 1991, p. 75).

Heidegger no relatrio conhecido como Natorp-Bericht, localizou aspectos

do pensamento de Aristteles, que intencionava trabalhar, extrados da tica e da

Fsica. Da tica a Nicmaco destacou a atitude diante do ser expressa pela

tkhne, embora considerada por Heidegger como dominante, somente uma das

atitudes descritas por Aristteles como modos possveis de perceber e guardar o

ser.

Conforme nos atesta Berti (1997) a leitura de Heidegger da tica a

Nicmaco, alm do que abordamos at aqui, tem sua ilustrao na traduo que

este Filsofo faz da expresso aristotlica (EN, V, 1139b 15) hois alethuei he

psykh, a saber, os modos com os quais a alma escuta o ente enquanto no

velado.

Estas, alm da tkhne e da epistme, que se reduz primeira, so o nos,

que Heidegger interpreta como o puro perceber enquanto tal, a sopha,
que ele interpreta como o autntico compreender contemplativo, e a
phrnesis, que ele interpreta como a prudncia de ter-cuidado; contudo a
segunda e a terceira, segundo Heidegger, no so outra coisa que a
atuao do primeiro, isto , do nos. Esta, portanto, a disposio
fundamental, alternativa tkhne, que se pode assumir diante da verdade,
e na medida em que o nos o puro perceber, a verdade, na medida em
que intencionada pelo nos, no tem a sua sede originria no juzo,
como geralmente se cr, mas o ser no oculto, o desvelamento, ou
seja, o manifestar-se imediato do ser ao nos (BERTI, 1997, p. 100).

Muito ainda poderia ser tratado sobre a aproximao e o distanciamento de

Heidegger em relao a Aristteles como, por exemplo, termos aristotlicos que

receberam outro significado e conseqentemente outra denominao. Contudo,

nossa tarefa caracterizar a filosofia, seu ensino e transmisso segundo Martin

 69

Heidegger. Para compreender o pensamento heideggeriano, seguimos a opo

metodolgica indicada por Richardson (2003) e assim, procuramos destacar

marcas do caminho trilhado por Heidegger na interrogao do sentido do ser.

3.2 O HOMEM E A FILOSOFIA

Partindo da pergunta sobre a possibilidade de trabalhar filosofia com os

no-filsofos (por ex., com os estudantes do ensino fundamental, mdio e

universitrio) de um modo que v alm do acmulo de conhecimentos filosficos,

mas que esteja ligado ao pensar, nesta seo nos dedicaremos a destacar qual a

concepo de filosofia, do ensino e transmisso da filosofia segundo Martin

Heidegger.

Assim, investigamos algumas caractersticas do filosofar trabalhados por

Heidegger (1996) no Curso por ele ministrado no semestre de 1928-1929,

intitulado Einleitung in die Philosophie (Introduo Filosofia) e no Curso Die

Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit (Os Conceitos

Fundamentais da Metafsica: mundo, finitude,solido) ministrado no semestre de

1929-1930, ambos na Universidade de Freiburg.

A primeira pergunta que se impe : quando imergimos no filosofar, ou, o

que quer dizer introduo filosofia?

3.2.1 Introduo filosofia

 70

Estando acostumados a ouvir a expresso introduo filosofia em livros

e programas dedicados aos jovens estudantes, sobretudo do ensino fundamental

e mdio, pode soar-nos inicialmente estranho que Heidegger tenha ministrado um

curso assim intitulado numa universidade europia no incio do sculo XX.

Na introduo do Curso de 1928/29, ao expor sobre a tarefa de uma

entrada na filosofia, indica-nos o pensador da Floresta Negra que se trabalharmos

a filosofia como algo que est fora de ns, estaremos a trabalhar como algo para a

formao geral, como erudio, pois

no estamos absolutamente fora da filosofia, e isso no porque talvez j

contamos com certos conhecimentos de filosofia. Ainda quando no
sabemos nada de filosofia, j estamos na filosofia, porque a filosofia est
em ns e nos pertence e, por certo, no sentido de que j sempre
filosofamos. Filosofamos inclusive quando no temos nem idia disso,
inclusive quando no fazemos filosofia. No que filosofemos neste
momento ou naquele, seno que filosofamos constantemente e
necessariamente na medida em que existimos como homens. Ex-sistir
como homens, significa filosofar. O animal no pode filosofar. Deus no
necessita filosofar. Um Deus que filosofasse no seria Deus porque a
essncia da filosofia consiste em ser uma possibilidade finita de um ente
finito.
Ser-homem significa j filosofar. A existncia humana, o ser-a
humano, o Dasein humano, j est como tal na filosofia, mas por essncia,
no em ocasies sim e em ocasies no. Mas porque o ser-homem tem
diversas possibilidades, mltiplos nveis e graus de lucidez, pode o homem
estar na filosofia de formas diversas (HEIDEGGER, 1996, p. 3).

Isto posto que a filosofia no algo que est fora de ns e que a

existncia humana est ligada ao filosofar , tornar-se-ia desnecessrio continuar

tratando da introduo filosofia? Para Heidegger trata-se ento de fazer

despertar a filosofia em ns.

A filosofia h de ficar livre em ns, quer dizer, h de converter-se em

ntima necessidade de nosso ser mais prprio, de nossa mais prpria
essncia, de sorte que d a esse ser ou a essa essncia sua mais prpria
dignidade. Agora bem, o que assim h de ficar livre em ns temos de
assumi-lo em nossa liberdade, somos ns mesmos os que temos de tomar
e despertar livremente o filosofar em ns (HEIDEGGER, 1996, p. 4).
 71

Se filosofar requer a implicao do filosofante, no suficiente apossar-se

dos conhecimentos produzidos ao longo da histria da filosofia. Heidegger, ao

mostrar essa insuficincia e apontar para a pr-compreenso da filosofia, no est

desconsiderando a tradio filosfica, mas sim que a viso puramente

historiogrfica ou a apreenso de conceitos filosficos estaria mais para a

aquisio de conhecimentos sobre filosofia do que para o fazer filosofia. Na

existncia h de colocar-se em marcha o filosofar. [...] Em nossa existncia o

Dasein mesmo tem que fazer suceder o filosofar (HEIDEGGER, 1996, p. 5-6).

Pr em marcha o filosofar, quer dizer, quando nos dispomos a tratar de

filosofia h o lanar-se dentro do nosso querer, fazer e omitir.

A pr-compreenso da filosofia se liga disposio, ao compromisso para

com o nosso existir, pois

se em nossa existncia aqui e agora que queremos deixar livre a

filosofia, e se a tarefa desta introduo pr em marcha o filosofar, ento
a partir desta nossa situao como haveremos de obter tambm uma
certa compreenso do que significa filosofia. Esta pr-compreenso, que
comeamos necessitando, haveremos de obt-la de um esclarecimento da
essncia da filosofia em sua relao com a cincia e com a chefia
(HEIDEGGER, 1996, p. 8).

Para Heidegger a autntica chefia est em constante reflexo sobre os

posicionamentos, sobre as atitudes bsicas da existncia e esse dispor sobre

possibilidades superiores e mais ricas do existir humano (1996, p. 8) chega a

outros de um modo sutil, atravs de exemplo. A renovada reflexo sobre a

existncia, ao ter a posio histrica retornar ao interior da situao. Essa

implicao da chefia denominada Weltanschauung (viso de mundo).

Para Heidegger, a tarefa de obter uma pr-compreenso da filosofa a

partir dos poderes que determinam nossa existncia no significa outra coisa que
 72

colocar a questo de como se relaciona a filosofia com a chefia, com a

cosmoviso e com a cincia (1996, p. 8).

Ao longo do tempo muitas relaes foram estabelecidas entre filosofia e

cincia e Heidegger (1996) lembra-nos:

a) a filosofia uma cincia entre as demais cincias;

b) a filosofia uma cincia universal em contraposio s cincias particulares;

c) a filosofia a cincia bsica frente s cincias derivadas;

d) a filosofia absolutamente no nenhuma cincia.

Aqui no queremos aprender filosofia, no queremos agregar a nossa

especialidade uma especialidade mais, nem completar nossa
especialidade com outra especialidade mais, e no o queremos porque a
filosofia no especialidade alguma. Filosofar no um assunto de
habilidade e tcnica, muito menos um jogo de ocorrncias indisciplinadas.
Filosofia filosofar e nada mais. E do que se trata de entender algo to
simples.
Dizamos: a existncia no est nunca fora da filosofia, seno que
esta pertence a essncia da existncia do Dasein (HEIDEGGER, 1996, p.
10-11).

Esse ocupar-se com a existncia no o mesmo da psicologia ou da

antropologia. Se estas ltimas colocam o homem no centro, na filosofia aqui

compreendida, esse ente [o homem] excntrico. Pois isto precisamente o

que o filosofar colocar manifesto, a saber: que precisamente em virtude dessa

sua mais ntima essncia que o homem se v arremessado fora de si mesmo e

mais alm de si mesmo e no pode ser absolutamente propriedade de si mesmo

(HEIDEGGER, 1996, p. 11).

Ainda para o esclarecimento do que o prprio da filosofia, buscamos em

Heidegger a expresso filosofia, mais especificamente, os significados gregos das

palavras philosopha, sophists, sopha, sophs, paidea, phila e philsophos.

 73

Destacamos trs significados anunciados na expresso sopha: 1) o entender a

fundo; 2) o entender com instinto imediato e 3) o entender como saber e poder

algo de forma exemplar.

Nossa tarefa educativa ao trabalhar filosofia com crianas e jovens talvez

deva se aproximar do exemplo (como tomado anteriormente) do que Heidegger

trouxe quanto ao termo philsophos: quanto mais o sophs um entendido que,

em uma relao originalmente livre, em uma relao de familiaridade e confiana

com as coisas, luta sem cessar pela compreenso delas, tanto mais se descobre

como philsophos (HEIDEGGER, 1996, p. 22-23).

Heidegger examinou ainda a composio dos nomes de algumas cincias,

como zoo-logia e filo-logia. Ao carregar a expresso logia, o termo traz a idia do

logos, do tornar manifesto. Assim a zoologia significa tornar manifesto (conhecer)

os animais e filologia significa tornar manifesto a linguagem. Neste simples

observar reconhecemos que filosofia no filologia, reconhecemos que filosofia,

como observa Heidegger (1996, p. 25), no conhecimento da sabedoria .

Se hoje empregamos o termo cincia e por vezes perguntamos o que isso

quer dizer, Heidegger (1996) lembra que a pergunta pelo que seja a cincia foi

primeiramente colocada pelos gregos. Se j foi colocada, por que ainda

perguntamos pela essncia da cincia? Por uma insuficincia no desenvolvimento

dessa problematizao nos gregos? Mas durante sculos tem sido apresentado

definies de cincia, todas elas erradas? Para Heidegger (1996, p. 26) se [...] a

cincia um dos poderes de nossa existncia, ento no somente determina esta,

mas, como todo o essencial, funda na existncia uma especfica inquietude.

 74

Estamos trazendo a questo da cincia porque acreditamos que filosofia

cincia? No. Estamos com isso querendo mostrar que Heidegger aponta para a

ligao da cincia com a existncia do homem38.

Se estamos buscando modo(s) em que o ser humano possa efetivamente

filosofar, devemos entender as principais concepes de verdade na filosofia. Uma

das concepes a que entende Plato e Aristteles, de verdade como verdade

da orao ou, verdade como verdade do enunciado.

Todo falar, todo dizer, tem significado, quer dizer, todo manifestar-se em
termos de desejo, de rogo, de pergunta, de mandato, de enunciado,
significa algo, isto , logos semantiks. Mas no todo dizer lgos
apophantiks, quer dizer, nem todo dizer um dizer mostrativo. Um rogo a
algum no tem o sentido e a funo interna de esclarecer algo, de
comunicar algo, seno precisamente de rogar-lhe algo. [...] Assim pois,
nem toda fala mostrativa no sentido de que o mostrar algo seja aquilo
ao que o que fala tende e o que a fala busca. Mostrativo s aquele lgos
ao que sucede algo assim (ou no que sucede algo assim) como ser
verdadeiro ou falso. Nesse dizer que pode ser verdadeiro ou falso, quer
dizer, no enunciado, na orao enunciativa, se produz algo assim como
uma sntese, uma composio. Assim, disse Aristteles: verdade ou
falsidade s h no mbito da sntese, quer dizer, do enlace, da composio
de sujeito e predicado (HEIDEGGER, 1996, p. 46-47).

Mesmo que haja o reconhecimento de diversidades de enunciado, o

reconhecimento do logos semantiks e do lgos apophantiks, somente a um

atribudo a funo do esclarecimento. Desse modo, a concepo de verdade como

verdade da orao39 implica entender a orao como enlace de representaes.

Se hoje relacionamos o pensar com a palavra escrita, na Antigidade a

palavra falada estava relacionada ao pensar, portanto, relacionada ao problema

da verdade. Os dilogos, que ocorriam em praa pblica, no eram conversaes

38
Assim, relacionada cincia e existncia humana, a crise das cincias pertencem sua essncia.
Para Heidegger (1996, p. 28), a crise das cincias se apresenta como: 1. a crise na estrutura
essencial interna da cincia mesma; 2. a crise das cincias no tocante a sua posio ou posto no
conjunto de nossa existncia histrico-social; 3. a crise na relao do indivduo com a cincia.
 75

descompromissadas. O dilogo enquanto discusso, exigia pensamento e deciso

sobre a verdade e a falsidade. Como disse Heidegger (1996, p. 57), a frase falada

se converte de certo modo na realidade da verdade, no palpvel dela, naquilo em

que a verdade se d. A verdade real no lgos. Na fala temos a luz e o seu

esvanecimento nos perdemos e nos achamos.

Heidegger ressalta o grande achado de Plato quanto as palavras

pronunciadas. O que descobriu Plato? Que existe seqncia entre as palavras,

que elas no so pronunciadas uma e depois a outra e assim por diante. Ou seja,

Plato referiu aos significados das palavras e quilo que d coeso ao

pronunciado mesmo quando ainda no se tenha alcanado a conexo dos

termos. Frente ao exposto, quais as consideraes de Heidegger?

Para Plato, a peculiar unidade dessa seqncia verbal consiste em que

as palavras no so simples vozes, no so simples fonaes, mas signos
que significam algo. [...] A orao uma unidade de significado, segundo
Plato e Aristteles e um signo de algo, semeion. [...] A orao, em virtude
de sua unidade de significado, unidade significa algo, est por sua vez em
relao com a coisa a que a orao se refere, ou, como Plato expressa
pela primeira vez tal estado de coisas em termos de um conhecimento
fundamental, esse lgos lgos tins deloma, dicere, declarar, enunciar,
enunciado, um dizer mostrativo de algo. Este enunciado enunciado sobre
algo, e isso essencialmente, no s ocasionalmente. [...] Pois esta unidade
do significar, a unidade do pensado, vem determinada pelo pensamento do
que a possibilita. E o pensamento mesmo como atividade, como estado
(pathema), remete por sua vez a alma que atua, a alma que est em
atividade (HEIDEGGER, 1996, p. 58-59).

Inegvel a contribuio da descoberta de Plato, mas a unidade do

significar tem como pressuposto a diviso sujeito-objeto. Heidegger (1996, p. 63),

39
Essa maneira de entender a verdade marcou determinantemente a histria da filosofia. Esta
concepo de verdade como verdade do enunciado se fez presente no pensamento de Leibniz,
Kant, Husserl, Hermann Cohen e Hegel, por exemplo (ver HEIDEGGER, 1996, p. 47-49).
 76

no entanto, tem outra compreenso dessa problemtica: uma orao s tem

sentido e sustentao dentro do todo que todo o envolve e penetra.

A colocao de Heidegger se torna pertinente quando pensamos acerca de

nosso envolvimento com a filosofia porque indica, justamente, que as questes

filosficas no pertencem ao domnio da enunciao, mas que se voltam para o

nosso contexto. Vejamos como, para este filsofo, se d a relao do enunciante

com a coisa enunciada e a enunciao.

No comeamos chegando ao giz por via do enunciado e do complexo de

relaes do que supostamente o enunciado coloca, mas ao contrrio, s
na medida que estamos correspondendo ao giz, s na medida que
estamos j junto ele, pode converter-se em possvel objeto do
enunciado. S aquilo no qual j estamos pode ser convertido conosco em
possvel sobre-que do enunciado. O enunciado absolutamente no a
forma e maneira de acesso ao giz. S porque antes da enunciao j
estamos junto ao giz e porque no comea sendo atravs da enunciao
como tal que chegamos a ele, por isso e s por isso pode o enunciado
adequar-se a aquilo sobre o qual o enunciado vai versar e a como isso
sobre o que o enunciado vai versar o que (HEIDEGGER, 1996, p. 66-
67).

Quanto introduo filosofia, vimos que ela no algo que acontece

como algo que surge de fora do homem, como uma tcnica que deve-se aprender

para poder apreender a verdade dos entes. A filosofia inerente ao homem,

uma exigncia de sua prpria existncia.

Para chegar compreenso de que a filosofia est em ns, Heidegger

precisou trabalhar e reformular diversos conceitos filosficos, como ser,

substncia, verdade, ente, homem, cincia, filosofia.

3.2.2 Filosofia e metafsica

 77

Procurando pela essncia da filosofia, Heidegger descobre o carter

incomparvel da filosofia. Esse carter incomparvel porque ela no uma
cincia e tambm no pode ser reduzida a viso de mundo. Disse:

Filosofia (metafsica): nem cincia, nem proclamao de uma viso de

mundo. O que lhe resta ento? De incio, afirma-se apenas negativamente,
que ela no se deixa inserir em tais mbitos. Talvez ela no seja seno
algo diverso, somente determinvel a partir de si mesma e como ela
mesma no se deixando comparar com coisa alguma, a partir da qual
pudesse ser positivamente determinada. Desta forma, a filosofia algo que
repousa sobre si prprio, algo derradeiro (HEIDEGGER, 1992, p. 3).

A filosofia mesmo algo que repousa sobre si mesma? E se a filosofia

algo que repousava sobre si mesma, como pode ser ensinada e aprendida?

Como no conseguimos descobrir a essncia da filosofia seno a partir dela

mesma, como diz Heidegger (1992) filosofia filosofar. Isso resolve a questo?

Isso indica que a filosofia se d a partir dela mesma, portanto, indica a direo em

que deve-se trabalhar filosofia: filosofando.

Filosofia: uma expresso e um dilogo derradeiros do homem, que o

transpassa e detm total e constantemente. Mas o que precisa ser o
homem, para que filosofe em razo de sua essncia? E o que este
filosofar? O que somos junto a ele? Em que direo aponta o nosso
querer? Por acaso j adentramos tropegamente no Universo? Novalis
disse certa vez em um fragmento: A filosofia propriamente uma saudade
da ptria, um impulso para se estar por toda a parte em casa40
(HEIDEGGER, 1992, p. 7).

Essas perguntas so orientadoras para toda a problemtica do que a

filosofia. Heidegger retomou o emprego do termo metafsica, e reconhecendo que

Aristteles o empregava no sentido de prima philosophia, este orientava o filosofar

em duas direes: enquanto pergunta pelo ser (visando ao que cada coisa ) e, a

40
Novalis. Schriften (Escritos). Frag. 21.
 78

partir da, pode-se fazer a pergunta pelo prprio ente. Onde est aquele que

interroga?

Pensar uma metafsica moderna possvel a partir da

assertiva, que o pensamento metafsico um perguntar que se movimenta

no cerne do conceito em um duplo sentido: porque pergunta pelo ente na
totalidade e porque o questionador mesmo sempre co-inserido
conceptivamente neste ente na totalidade (HEIDEGGER, 1996, p.82).

A filosofia traz em si a ambigidade, pois movendo-se no cerne do conceito,

ao se aproximar do que pretende, algo sempre escapa. A filosofia para Heidegger

se caracteriza pelo pensamento a partir da coisa mesma. Assim, no podemos

pretender apreender um conhecimento sobre algo: isso seria ir contra a essncia

da filosofia.

O filosofar est acompanhado de uma tonalidade afetiva, como diz

Heidegger (1992), o tdio profundo, isso que se passa com o homem quando ele

no sabe o que lhe acontece, mas que o faz distanciar-se das preocupaes

cotidianas.

Para Heidegger (1996; 1992) a filosofia no um acmulo de saberes, por

mais eruditos que possam ser, filosofia faz parte da essncia do homem. Para

que Heidegger pudesse ter chegado a dizer que a filosofia faz parte da essncia

do homem, precisou re-definir o homem. Na distino do homem em relao a

Deus e em relao ao animal, Heidegger pode reconher que o homem se

caracteriza pela sua ex-sistncia.

Por que o homem filosofa? Porque acometido pelo tdio profundo, porque

algo no mundo lhe interroga.

 79

4 TRAOS DE UM REI SECRETO NO REINO DO PENSAMENTO

Heidegger iniciou sua atividade docente na Universidade de Freiburg e sua

mudana para a Universidade de Marburg foi seguida por alguns de seus alunos.

O que havia em tal professor para que alguns alunos se transferissem de

Universidade? O que havia no ensino do professor sobre o qual circulavam

rumores de ser um rei secreto no reino do pensamento? Para responder essa

pergunta buscamos os testemunhos dos alunos Hans-Georg Gadamer e Hannah

Arendt.
 80

4.1 TESTEMUNHOS DE HANS-GEORG GADAMER

A fim de enfatizar os diversos modos de trabalhar filosofia, investigao e

ensino, destacaremos aspectos da vida acadmica de alguns lugares onde se fez

filosofia na Europa do sculo XX, sob a viso de Gadamer, trazendo exemplos de

professores da Universidade de Freiburg, de Marburg, de Frankfurt e de

Heidelberg, para que se possa estabelecer um contraponto com o estilo e o papel

do pensador e professor Martin Heidegger.

Hans-Georg Gadamer com pouco mais de 75 anos de idade escreveu suas

memrias41, dando nfase contudo a suas vivncias nos diversos ambientes

acadmicos em que teve oportunidade de estar.

Filho de um investigador notvel, qumico farmacutico, recebeu uma

educao autoritria, iniciou seus estudos universitrios na primavera de 1918,

contando com 18 anos de idade. Como seu pai no aceitou bem suas inclinaes

acadmicas para as cincias do esprito42, intercederam a favor de Gadamer, junto

a seus pais, os amigos da famlia, Wilhelm Kroll, um narrador fascinante e o fsico

Clemens Schaefer.

Curiosamente, o primeiro livro de filosofia lido por Gadamer Crtica da

Razo Pura, de Kant - estava na biblioteca de seu pai que, ao prestar exames

para o doutorado, seguindo a tradio de Marburg, se viu obrigado a estudar a

41
GADAMER, Hans-Georg. Mis aos de aprendizaje.Barcelona: Herder, 1996.
42
Gadamer estava convicto de que gostaria de estudar cincias do esprito, mas no sabendo ao
certo e sem contar com orientao, foi estudar germanstica (Th. Siebs) e romanstica (A. Hilka),
histria (Holtzmann, Ziekursch), histria da arte (Patzak), musicologia (Max Schneider), snscrito
(O Schrader) e islamstica (Praetorius).
 81

filosofia kantiana. Mesmo sem o apoio explcito de seu pai, Gadamer recebeu

dele, do acervo da biblioteca, sua leitura das primeiras frias acadmicas.

O caminho que o conduziu a Marburg passou pelas aulas de Eugen

Khnemann que foi, segundo Gadamer (1996, p. 15) um pattico predicador

secular [...] cuja voz afetada e fulminante retrica me introduziu nos mistrios do

quadrado lgico [...] se ficava atnito em vez de aprender. Tambm fez aulas

com Richard Hnigswald e passou pelas sinuosas cadeias argumentativas de

Julius Guttmann.

Dos cursos com os referidos neokantianos foi admitido em carter

excepcional no seminrio conduzido por Hnigswald com mos sbias (1996, p.

15). Nesse seminrio, Gadamer reconheceu suas primeiras tentativas filosficas,

ao se destacar numa discusso: no terminava de vislumbrar por que a relao

entre palavra e significado haveria de diferenciar-se da estabelecida entre

significado e signo (1996, p. 15).

4.1.1 Lembranas de Marburg

Alguns jovens interessados em filosofia se dirigiam a Marburg, tendo em

mente a Escola de Marburg, que em 1918 contava com o experiente Paul

Natorp43, do qual Gadamer recebeu orientao em sua tese de doutorado. Das

primeiras aproximaes com aquele44, em uma das belas formas como este conta

43
O filsofo Paul Natorp entrou para a histria da filosofia como um dos membros da Escola de
Marburg. Alguns de seus trabalhos versavam sobre a histria da filosofia e outros sobre filosofia
sistemtica. A Universidade de Marburg contava ainda com os professores Nicolai Hartmann e
Heinz Heimsoeth que, embora jovens, trabalhavam com as velhas tradies acadmicas.
44
Gadamer aos 19 anos freqentou o seminrio de Natorp.
 82

suas aproximaes e dilogos, diz-nos que era recebido pelos grandes olhos,

sempre muito abertos, daquele homem [...] que guiava uma discusso que no

fundo no era nenhuma (GADAMER, 1996, p. 21).

Contribuam para a atmosfera intelectual de Marburg o crculo de Richard

Hamann, historiador de arte, com quem tinham lugar as mais livres e atrevidas

idias (1996, p. 19) e um grupo crtico da cultura45 que desafiava o esprito

daquele tempo, conforme Gadamer (1996, p. 20) formavam algo assim como uma

igreja: extra ecclesiam nulla salus. De minha parte, permaneci margem, tachado

um tanto pejorativamente de intelectual [...] depois inteir[ei]-me, proibido aos

jovens.

No auto-retrato do professor Paul Natorp, publicado em 1920 consta, de

acordo com Gadamer (1996, p. 68) de nobis ipsis silemus. Esse significativo

silncio fora compartilhado com o jovem Martin Heidegger, quando por vezes

caminhavam juntos pela Rotenberg, muitas vezes, como testemunha o aluno

guardando ambos profundo e sustentado silncio ento algo da obscuridade e

luminosidade da filosofia nica nos tocava desde a muda conversao das

geraes (GADAMER, 1996, p. 76).

Presena importante no meio acadmico de Marburg foi a de Nicolai

Hartmann e embora Gadamer no admirasse os esquemas que o jovem professor

ostentava no quadro-negro, compartilharam muitos momentos. Quando em

Marburg, o referido professor adotou alguns horrios que estabelecera para si

45
Do crculo de Hamann faziam parte, entre outros, Oskar Schrer (o primeiro amigo de Gadamer
em Marburg) e Theodor Dubler, ao passo que o grupo da cultura era formado por Friedrich
Wolters (historiador de economia) e seu futuro companheiro literrio Carl Petersen, Walter Elze
(historiador militar), os irmos von den Steinen, Walter Tritsch, Rudolf Fahrner, Ewald Volhard,
Hans Anton e Max Kommerell (futuro professor em Marburg).
 83

quando estudante em So Petersburgo: se levantava ao meio-dia e a partir da

meia-noite se encontrava vigilante. Assim, as reunies com um crculo de

estudantes de ambos os sexos iniciavam s 21h e o pice das discusses

aconteciam por volta da meia-noite. Mas, quando Heidegger foi nomeado em 1923

como Docente em Marburg, iniciando suas aulas s 7h, os estudantes que

freqentavam o crculo de Hartmann, depois da meia-noite j no exerciam a

atividade com o vigor de outrora.

O nome de Heidegger se fazia presente nos crculos estudantis de Marburg

antes mesmo de sua chegada a essa cidade. Os marburguenses que vinham de

Freiburg comentavam, segundo Gadamer (1996, p. 28) da estranha maneira de

expressar-se e do poder sugestivo do jovem assistente de Husserl.

A aproximao de Gadamer com o pensamento heideggeriano se efetivou

quando aquele teve a oportunidade de ler o manuscrito que Heidegger enviou a

Natorp e que lhe valeu a nomeao como professor em Marburg. Assim

descreveu sua apreciao de Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles:

Indicao da situao hermenutica:

Fiquei imediatamente fascinado. No sei o que cheguei verdadeiramente a

entender, mas a maneira em que ali se construa a elaborao da situao
hermenutica de uma interpretao de Aristteles, como se colocava em
conexo com figuras como Lutero, Gabriel Biel, Santo Agostinho e o Antigo
Testamento, para assim evidenciar o carter inicial, o especificamente
prprio do pensamento grego, era algo assombroso (GADAMER, 1996, p.
29).
 84

O que se pode concluir a partir desse testemunho que Heidegger

distinguia-se na Marburg dos anos vinte. Tendo como contraponto os renomados

professores Paul Natorp e Nicolai Hartmann, para Gadamer, naquela cidade rica

em discusses, Heidegger representava a vitalidade do pensamento filosfico. Por

que? Porque privilegiava o pensamento e no os esquemas que procuram explic-

lo.

4.1.2 Um semestre em Freiburg

A fenomenologia era tida como de um campo da filosofia especializada

quando da chegada, em 1916, de Edmund Husserl em Freiburg. Gadamer

presenciou, no incio dos anos vinte, numa das inmeras discusses na Alemanha

do ps-guerra, a referncia fenomenologia, que como uma especialidade

filosfica didtica era tida por alguns como concepo de mundo, conforme

Safranski46 (2000, p. 103) poderia figurar, ao lado de Max Weber, Karl Marx e

Kierkegaard, entre as inmeras sugestes de como salvar a Europa. Alm dessa

expectativa do ps-guerra, de um novo comeo, Gadamer esteve em Freiburg

durante um semestre de 1923, movido pela inspirao que lhe causara a leitura

[d]As interpretaes fenomenolgicas de Heidegger47, tendo estudado com este e

46
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger, um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. So Paulo:
Gerao Editorial, 2000. Estranhamos a traduo do ttulo do livro Heidegger, ein Meister aus
Deutshland; na medida do possvel deveria-se manter uma fidelidade ao original, evitando o apelo
publicidade.
47
No perodo 1919-1923 Heidegger esteve em Freiburg como assistente de Husserl, tendo se
ocupado intensamente com Aristteles e com a VI Investigao Lgica, de Husserl. No perodo
1923-1928 foi Docente em Marburg. Gadamer, aps ouvir Heidegger em Freiburg, seguiu-o a
Marburg. Em 1923 Heidegger para muitos era um secreto rei da filosofia e, assim, numa das
conferncias sobre Ontologia (vero de 1923), por exemplo, estiveram a escut-lo, entre os
 85

assistido a aulas e ao seminrio de Husserl48, bastante receptivo com o ento

discpulo daquele que admirava Paul Natorp. Nesses encontros, era prprio de

Husserl comear formulando uma pergunta e, a partir da resposta recebida, seguir

com um monlogo de hora e meia.

As colocaes de Husserl eram fludas e no estavam desprovidas de

elegncia, mas careciam de todo efeito retrico. Seus discursos faziam o
efeito de refinamentos de anlises j conhecidos. Possuam, sem dvida,
uma especial intensidade quando, ao invs de desenvolver um programa,
se perdiam em uma descrio (GADAMER, 1996, p. 36).

Como universitrio, Gadamer pode testemunhar o aparecimento de um

filsofo, para alm de um promissor discpulo (no caso, Heidegger para alm de

Husserl). Na conferncia A idia da filosofia e o problema da concepo de mundo

a primeira conferncia de Heidegger depois da guerra (fevereiro de 1919)

tomando a discusso de seu tempo mas dando j a sua tnica, ao invs de ficar

trabalhando sobre os limites do conhecimento cientfico e juzos de valor (distino

weberiana) problematizou o fato de que, e como, valorizamos e construmos

concepes de mundo (SAFRANSKI, 2000, p. 127).

Ao passo que alguns crticos de Max Weber trabalhavam na direo de

restabelecer a ligao entre cincia, valorao e concepo de mundo, Heidegger

(1999, p. 110) perguntava pela postura primordial do vivenciar, em outras

palavras, perguntava pelo como podemos viver antes que tenhamos uma

concepo de mundo (ou sob um modo cientfico ou valorativo). Temos a a idia

da filosofia como cincia primordial.

atualmente conhecidos pensadores, alm de Gadamer, Horkheimer, Oskar Becker, Fritz

Kaufmann, Herbert Marcuse, Hans Jonas.
48
Edmund Husserl chegara em Freiburg em 1916. Neste seminrio de Husserl, em que Gadamer
se fez presente, estavam como seguidores, Heidegger e Oscar Becker.
 86

Mas se, com essa expresso, pensamos que esse filsofo prosseguiria no

projeto da fundamentao fenomenolgica da cincia tal como pretendido por

Husserl e, mesmo que Heidegger (1999, p. 109) tenha citado que tudo o que se

oferece originariamente na intuio [...] deve ser simplesmente aceito [...] como se

apresenta49, deste princpio de Husserl ele indicar que somente foi descrito

quanto aos modos de ser dado. Na problemtica dessa Conferncia Heidegger

ousa seu primeiro vocbulo filosfico, a saber, es weltet (munda).

Se Husserl apontava para o entendimento do fenmeno na conscincia

teoricamente orientada, o jovem livre-docente falar de nossa vivncia do mundo

ambiente (Umwelterleben), chamando nossa ateno para aquilo que

habitualmente no compreendemos dada sua proximidade. E isso ele o faz,

durante a Conferncia, no falando sobre isso, num estilo professoral, mas

pedindo aos estudantes que tomem bem conscincia da vivncia da ctedra na

qual ele est e da qual fala. Acompanhemos parcialmente o apelo de Heidegger,

Os senhores vm como de hbito a esse auditrio na hora habitual e se

dirigem at seus lugares habituais. Os senhores retm essa vivncia de
ver os seus lugares ou tambm podem perceber a minha prpria postura:
entrando no auditrio eu vejo a ctedra. O que que eu vejo? Superfcies
castanhas que se cortam em ngulo reto? [...] Na vivncia de ver a ctedra
algo do mundo em torno se apresenta a mim. Esse mundo-em-torno
[Umweltliche] [...] no so coisas com um carter significativo determinado,
objetos, ainda por cima concebidos como isso e significando isso, mas o
significativo primrio, e se me apresenta diretamente, sem nenhum
desvio de pensamento sobre o apreender-a-coisa. Vivendo em um mundo
em torno, por toda parte e sempre ele me significa, tudo tem carter de
mundo [welthaft], munda [es weltet] (HEIDEGGER, 1999, p. 70-73).

Um outro estilo de ensinar pde Gadamer presenciar em Freiburg nas aulas

de Heidegger. A densidade e a energia do ensinar de Heidegger, diz Gadamer

49
Alles, was sich in der Intuition originr ... darbietet, [ist] einfach hinzunehmen ... als was es sich
gibt (HEIDEGGER, 1999, p. 109), trecho extrado por Heidegger de Ideen I, S.43, de Husserl.
 87

(1996, p. 37) despertaram a sensao de que tudo que conhecera at ento era

insignificante e desagradvel.

O encantamento despertado em Gadamer pelo trabalho filosfico de

Heidegger no Natorp Bericht se revelou novamente quando pde se encontrar

com esse filsofo:

Tudo mudou ao produzir-se o encontro com Heidegger: um acontecimento

fundamental no s para mim, seno para a Marburg daquela poca, uma
sntese tal de energia espiritual, de simplicidade to poderosa na
expresso e to radical simplicidade em suas perguntas, que todos os
jogos de engenho com categorias e modalidades a que, com maior ou
menor destreza, algum como eu estava acostumado, se desvaneceram
sem deixar rastro (GADAMER, 1996, p. 35).

Freiburg deu a Gadamer a oportunidade de vivenciar o crculo

fenomenolgico, de acompanhar parte do desenvolvimento do pensamento de

Husserl, no tendo podido, contudo, enquanto aluno de Husserl, desenvolver o

seu prprio pensamento com a orientao do professor, uma vez que as aulas se

caracterizavam por descrio, perguntas, descrio.

Gadamer esteve prximo do jovem pensador Martin Heidegger na poca

em que este formulava seu pensamento, distanciando-se do pensamento daquele

com quem tanto aprendera e de quem fora assistente. O trabalho que o filsofo

empreendia solitariamente, por certo imprimia nas discusses e exposies a que

comparecia um algo distinto; distinto por tratar-se de um novo modo de pensar.

Isso Gadamer est nos testemunhando.

4.1.3 O retorno a Marburg

 88

No semestre seguinte, Gadamer, seguindo Heidegger, foi a Marburg. L

encontrou a comprovao de que at ento estivera mimetizando o pensamento

de Nicolai Hartmann. Uma deciso emerge da constatao. Assim, disposto a

mudar e decidido a seguir o caminho de Heidegger, recomeou suas

investigaes como se fosse um principiante, no satisfeito com o que conhecia,

Gadamer (1996, p. 40) ainda no estava altura do que agora se me exigia.

Empenho reconhecido por esse professor que, segundo Gadamer (1996, p. 40)

cativou a todos. Ele nos ensinou o que pode ser uma aula, e espero que nenhum

de ns tenha esquecido.

O crculo de estudantes em Marburg do qual Gadamer fazia parte, era

composto por alguns velhos marburguenses que seguiam Heidegger desde

Freiburg, como Klein e Gerhard Krger, tambm por Lwith, Marseille, Walter

Brcker. Alm do acrscimo de conhecimentos que se espera de uma aula,

modificaes ocorriam nesses jovens e um dos momentos em que isso se tornou

evidente foi em uma discusso memorvel numa aula de Paul Tillich um

professor no titular na faculdade de teologia.

Tillich era um esprito extremadamente inteligente e flexvel, que explicava

as coisas na modalidade da reflexo, ordenando depois seus estudos dos
grandes pensadores no sistema de gavetas de seus conceitos reflexivos,
como ele mesmo costumava expressar da maneira mais inocente.
Havamos avanado ento s at o ponto que seu mtodo de trabalho nos
parecia no merecer este nome, e ensaivamos nossos primeiros passos
no personificado por Heidegger, o qual consistia em que a interpretao se
esforasse ao mximo por persuadir da verdade do texto interpretado,
ainda que isso implicasse correr o perigo de perder-se por completo neste
ltimo. Como conseqncia, nas aulas de Heidegger [...] nossa
conscincia crtica se desvanecia (GADAMER, 1996, p. 42).

A presena de Heidegger no provocou mudanas somente em seus

alunos mas interferiu tambm na faculdade de teologia de Marburg. Sua chegada

 89

em Marburg coincidiu com as radicais autocrticas da teologia empreendidas por

Rudolf Bultmann de tradio teolgica liberal fortalecido pela figura de

Heidegger.

A teologia e a filosofia em Marburg promoviam conferncias com

professores de outras universidades, conhecidas como fiestas de la matanza

teolgicas (GADAMER, 1996, p. 43). Por que desse apelido? De um lado havia

professores que tratavam de minimizar as discusses e de outro, havia Heidegger

e Bultmann que problematizavam. Destacamos uma situao em que se

confrontaram duas posies, de um lado a atitude conformista, de outro, a atitude

inquisidora, qual seja, a ocasio em que Eduard Turneysen, procedente da

Basilia (atualmente Dsserdorf), ali esteve.

Os mais antigos com condescendncia, ou tratando de minimizar o

assunto, como Niebergall, Martin Rode e Karl Bornhuser [...], Bultmann
com suas afiadas perguntas, e por ltimo Heidegger, quem contribuiu
impulsivamente para a discusso evocando as radicais dvidas de Franz
Overbeck, e chamando a teologia - se tratava de rechao ou da
confirmao desta? tarefa de encontrar a palavra que a capacitara para
chamar fe e para permanecer nela. [...] Heidegger e Bultmann faziam
contnuas referncias em suas aulas a este tipo de acontecimento
(GADAMER, 1996, p. 43).

Na pequena cidade de Marburg dos anos vinte, com sua universidade ainda

no massificada, as relaes se estabeleciam com certa facilidade e fluidez, com

acontecimentos culturais comuns a todos. No que todos se conhecessem, mas

havia fortes vnculos nos diversos grupos. Contribuam para a atmosfera

acadmica marburguense, de acordo com Gadamer (1996, p. 47) no s os

importantes eruditos e o brilho que deles irradiava mas tambm os seus

discpulos.
 90

Nesses anos de Marburg, de acordo com as declaraes de Gadamer, ele

j fizera sua avaliao sobre alguns modos de se trabalhar filosofia em sala de

aula, sobre o modo e o mtodo de abordar as questes filosficas. O resultado foi

a escolha em seguir Heidegger. Escolha de Gadamer e de outros jovens, que

reconheceram naquele uma nova maneira de trabalhar filosofia, de uma entrega

para o texto, para o tema que estivesse em questo. O que isso teria de novo? A

possibilidade de novas descobertas nessa investida uma vez que no se iria para

o texto ou tema em questo com esquemas prvios de interpretao, mas com

uma postura de deixar o texto falar.

Gadamer nos trouxe elementos que deixaram transparecer que o trabalho

filosfico de Heidegger no se limitou aos alunos, embora isso no seja pouco,

mas corroborou com outros colegas e provocou, tal a natureza inquieta de suas

questes, outros professores50. No mbito privado, se Gadamer reconheceu a

importncia do professor e pensador Heidegger na sua prpria postura com o

fazer filosfico, reconheceu tambm num outro momento de passagem: Heidegger

foi um grande incentivador para Gadamer quando este se preparava para deixar a

condio de estudante e assumir a docncia. Isso se deu quando Heidegger

comps a banca examinadora do exame de Estado, juntamente com Lommatz e

Frielnder. Tambm escrevera uma carta para Gadamer, na qual incentivava a

preparar um texto de habilitao em filosofia. Heidegger estava prestes a suceder

Husserl em Freiburg e se dispunha a, antes disso, participar da habilitao de

Gadamer.

50
Tal como o exemplo das conferncias promovidas pela teologia e filosofia da Universidade de
Marburg.
 91

Houve coincidncia no momento em que Heidegger se preparava para

deixar Marburg e assumir a ctedra em Freiburg e o momento em que alguns de

seus discpulos, dentre os quais Gadamer, preparavam-se para uma nova etapa

de suas vidas, assumirem como assistentes.

4.1.4 Gadamer docente (seu primeiro estilo)

Karl Lwith, Gerhard Krger e Hans-Georg Gadamer foram apontados pela

gazeta de Voss, numa reportagem sobre Marburg, como trs notveis

professores no titulares de filosofia, conforme destacou Gadamer (1996, p. 53)

nos anos vinte. Sobre cada um deles, enquanto professores, Gadamer declara:

O brilhante sentido do estilo possudo por Lwith, a arte com que

intercalava no decurso meditativo de suas aulas citaes originais que
tiveram o efeito de fortalecer sua prpria reflexo, a seguridade
desprendida por sua presena, a imobilidade de seu rosto, seu sarcasmo e
sua apenas perceptvel ironia, atraam grande quantidade de alunos. [...]
Gerhard Krger era o pedagogo nato, claro e conseqente na construo
de suas aulas, era rigoroso e dominava a situao na direo de seu
seminrio [...] e cujos protetores espirituais eram Heidegger e Bultmann, ao
passo que mais tarde o seriam Krger e Bultmann (GADAMER, 1996, p.
53).

O estilo de Gadamer, segundo ele prprio, era distinto de seus colegas. Era

muito tmido em suas aulas, detinha-se a ler o que preparara e quando

improvisava, fazia-o mais ou menos livremente e tinha inclinao para complicar

seus discursos.

Eram trs maneiras distintas de ensinar. Cada uma delas estava certa,
sobretudo porque na docncia encontrava sua continuidade o trabalho de
investigao e reflexo peculiar de cada um. No final das contas, era
Marburg que nos havia impresso sua marca (GADAMER, 1996, p. 54).
 92

Nessas breves indicaes do proceder de trs professores que tiveram

algum destaque, podemos reconhecer a tradio em que se formaram, traos de

repetio e traos de reflexo.

4.1.5 Gadamer em Frankfurt

Gadamer51 teve a oportunidade de colaborar com sua antiga universidade,

organizando cursos de vero para as faculdades de Marburg. Numa dessas

ocasies quando houve o debate de Gadamer com Paul Tillich proposto por um

pequeno grupo de estudantes sobre a ento recente Carta sobre o humanismo

de Heidegger. Da surpresa em ambos debatedores ao chegarem ao local do

debate na hora marcada e encontrarem todos os lugares ocupados no auditorum

maximum da Universidade de Marburg, conta-nos Gadamer:

Logo se tornou claro de que o fato de Heidegger ter sido levado srio
naquelas sagradas salas constitua toda uma sensao para a Marburg
jurada a Kant por von Ebbinghaus e Klaus Reich. Minha introduo e
participao na discusso me fizeram ganhar a boa parte de meus
posteriores discpulos em Frankfurt e em Heidelberg (GADAMER, 1996, p.
172).

A citao anterior nos evidencia a fora do trabalho de Heidegger, no

sentido de que uma outra direo se instaurara em Marburg ao deixar adentrar

uma outra linha de pensamento, evidenciando tambm a determinao de muitos

em tomar conhecimento sobre o pensamento de Heidegger, indo procurar num

debate ou se aproximando daquele que foi aluno de Heidegger.

51
Gadamer, que se inserira na atividade filosfica em Marburg e que ali permanecera por quase
vinte anos, aps um perodo na Universidade de Leipzig, onde ocupara o cargo de reitor, em 1947
 93

Retomando os exemplos do modo de trabalhar filosofia na Alemanha do

ps-guerra, destacamos Hanns Lipps e Karl Reinhardt52, ambos da Universidade

de Frankfurt.

Quo singular, de fato, era o alemo de Reinhardt. Um alemo livre das

garras da escolstica [...]. Formular perguntas para manifestar
possibilidades conscincia. A singular presena que adquiria sua palavra
interpretativa descansava em seu gosto por perguntar e em sua
conscincia da polivalncia de toda resposta (GADAMER, 1996, p. 182-3).

Segundo Gadamer (1996), os alunos de Karl Reinhardt ficavam perplexos

na primeira apario desse professor em suas aulas. Distinguia-se de tantos

outros j que no utilizava ao longo dos anos os manuscritos preparados

cuidadosamente para as aulas, embora costumasse prender-se leitura do autor

em questo, do incio ao fim. O cuidado no preparo dos manuscritos, o constante

trabalho do pensar, o deter-se novamente no j pensado, isso remete-nos ao

estilo de Heidegger, no fosse o fato de Reinhardt retransmitir, de acordo com

Gadamer (1996, p. 179) depois aquilo que havia descoberto na leitura tal e como

de novo o havia encontrado.

Hans Lipps, tendo se dedicado aos estudos de medicina e de filosofia, ficou

conhecido por tecer reflexes sobre questes metafsicas, lgicas e

fenomenolgico-lingsticas.

Distingui-se em seus livros o fato de que

transferiu-se para Frankfurt. Ali participou da reorganizao dos seminrios de filosofia - que no
aconteciam desde o armistcio.
52
Karl Reinhardt chamou-lhe a ateno, como investigador e educador, pelo seu rigor corporativo
frente cincia filolgica e seu rigor profissional que transpareciam em seu sarcasmo. Tendo
como mestre Wilamowitz von Moellendorf, representante das cincias histricas da antigidade,
Reinhardt tornou-se membro da escola berlinense de estudos antigos e como muitos de sua
gerao se dedicou investigao histrico-filolgica, retomando os autores clssicos da
antigidade.
 94

no introduzem ao leitor, no preparam ningum para aquilo que logo

constituir a temtica do discurso. Comeam sem mais. Assim mesmo,
raras vezes remete ao leitor a literatura filosfica especializada. Por fim,
resulta difcil informar-se sobre os pensamentos de Lipps. S fica uma
coisa: deixar-se interpelar por ele. A filosofia algo a que s cabe ser
transportado (GADAMER, 1996, p. 190).

Hans Lipps fez parte do crculo fenomenolgico husserliano em Gttingen,

quando l exerceu atividades de docente a partir de 1921. Tornou-se, como diz

Gadamer (1996, p. 192) o mais slido representante da fecunda fenomenologia

praticada em Gttingen.

Segundo Gadamer (1996) em seus trabalhos podem se reconhecer traos

hartmannianos, schelerianos e heideggerianos. Curiosamente os dois primeiros,

Hartmann e Scheler, so citados por Hans Lipps, havendo traos de Ser e tempo,

de Heidegger, em Investigaes sobre a lgica hermenutica primeira obra da

maturidade53.

4.1.6 Confrontos filosfico-pedaggicos em Heidelberg

Karl Jaspers, ao sair de Heidelberg voltou a sua cidade natal, Basilia, onde

por duas dcadas lecionou. Ali adquiriu, como nos informa Gadamer (1996, p.

233), fama internacional como autor filosfico graas a um grande nmero de

conferncias, ensaios e livros compostos ao grande estilo de um moralista, vindo

a falecer em 26 de fevereiro de 1969, poucos dias depois de completar 84 anos.

Seu trabalho, contudo, est associado ao perodo em que esteve na cidade de

53
Hanns Lipps desenvolveu ainda trabalhos importantes quanto linguagem, ampliando as
investigaes iniciadas por Wittgenstein, Austin e Searle, mas que no cabem ao nosso propsito.
 95

Heidelberg, onde desenvolveu seus estudos, trabalhou como assistente cientfico,

foi admitido como catedrtico em psicologia e ali se tornou professor de filosofia.

Considerado marginal na vida filosfica da Universidade de Heidelberg,

predominantemente neokantiana, foi trabalhando com seu esprito metdico e

perspicaz (GADAMER, 1996, p. 235). Em Psicologia das concepes de mundo

introduziu questes que no cabiam no neokantismo, como liberdade, morte e

culpa que recebiam uma nova significao como situaes limite, nas quais a

razo terica se enreda em contradies e toma conscincia de seus limites, e

nelas que a existncia humana busca e encontra seu apoio em fontes mais

profundas de sua mesmidade (GADAMER, 1996, p. 237).

De acordo com Gadamer, at mesmo no perodo em que era estudante,

quem aparecia aos alunos de outras universidades, como o representante de

Heidelberg, era Jaspers, mesmo quando dele havia poucas publicaes.

Era um fenmeno digno de assombro que a voz do verdadeiro fundador e

representante do que se havia dado a chamar existencialismo fora durante
toda essa dcada somente audvel em suas aulas. Quando Heidegger
publicou Ser e tempo em 1927, a filosofia da existncia seguiu
considerando esta obra como uma crtica revolucionria tradio.
Somente os iniciados sabiam que se tratava de um novo comeo filosfico
que, [...] constitua por sua vez o ponto de partida de um delineamento
absolutamente novo que apontava para dimenses completamente
distintas. Para o grande pblico Ser e tempo era um livro existencialista.
Mas quem havia preparado o terreno para essa aplicao existencial da
reflexo de Heidegger havia sido sobretudo Karl Jaspers ao reiterar como
professor acadmico a dialtica existencial de Kierkegaard em Heidelberg
(GADAMER, 1996, p. 238).

A obra principal de Jaspers, Filosofia, aparece em 1932, em trs volumes,

anunciando, na falta de ndice, uma renncia ao tradicional rigor da filosofia e uma

proposta reflexiva. No depoimento de Gadamer:

 96

caracterstico e fruto de uma inteno expressa, que esta grande obra

carea de ndice, tanto geral como detalhado. S o encabeamento de
cada captulo mostra algo parecido quele. Com toda evidncia, o autor
pretendia que o leitor encontrasse dificuldade em fazer uma idia prvia do
que ia dizer, o que o mesmo que lhe obrigar a tomar parte ativa no curso
de sua meditao (GADAMER, 1996, p. 239).

Com esse intento, de acordo com Gadamer, pode-se observar o estilo

desenvolvido por Jaspers em suas publicaes:

um estilo perifrstico. Sem servir-se de um formalismo rgido, formula,

no obstante, sempre os extremos com o propsito de evidenciar a
verdade do situado no centro. A reflexo, seguindo cuidadosamente o
desdobramento de sua trama, busca aqui quebrar toda edificao
dogmtica e ganhar no suave embate de suas ondas a amplitude de um
horizonte sem fronteiras. A Jaspers lhe encantava, por exemplo, introduzir
a exposio de um problema dizendo: H de questionar-se.... Deste
modo, procede a mover-se em um meio de possibilidades abertas
reflexo, ponderando grande nmero delas, mas no com o objeto de
obstinar-se em uma distncia inalcanvel, seno com o de fazer
perceptvel reflexivamente o que deixa de ser reflexo, reclamando uma
deciso e um compromisso existencial (GADAMER, 1996, p. 240).

No por acaso Heidegger e Jaspers eram tidos como representantes da

filosofia da existncia, pois o movimento reflexivo entre razo e existncia, para

alguns, lhes auferiam esse lugar.

Tendo que suceder Jaspers, assim que comeou com suas atividades

acadmicas em Heidelberg, Gadamer viveu o confronto de suas maneiras

pedaggicas com a de seu antecessor. Alguns daqueles que freqentaram o

crculo de Jaspers posteriormente revelaram a Gadamer da estranheza com que

este em resposta a muitas perguntas dizia:

no o sei. O estilo de Jaspers era sem dvida muito diferente. Jaspers

dava respostas muito precisas a todas as perguntas que lhe fizessem,
sendo precisamente tal circunstncia o que em mim se fizera de menos.
Por fim [...] todos terminamos nos acostumando, os jovens a mim e eu a
eles. Somente num caso segui constituindo uma decepo para todos:
jamais condescendi com a mania heideggeriana que por toda parte fazia
estragos. Havia aprendido demasiado de Heidegger mesmo como para
no me dar conta de que tudo aquilo tambm no era mais que
palavreado (GADAMER, 1996, p. 197).
 97

Gadamer parecia estar num embate: sucedia a um grande pensador, que

inovara num ambiente neokantiano tanto ao problematizar temas at ento

inconcebveis quanto inovando no seu estilo de escrever. Estava sucedendo

algum que revelava uma exigncia de postura do leitor para com a leitura de

filosofia, quer dizer, sucedia algum de grande contribuio mas na sala de aula,

era do professor Heidegger que vinha mais fortemente o exemplo: no dar

respostas simplesmente ou discorrer sobre algo, mesmo que com rigor e preciso,

mas dizer quando se tem algo como problema.

Destacamos ainda duas atividades introduzidas por Gadamer em

Heidelberg. A primeira delas o chamado crculo domstico54, a exemplo do que

aprendera freqentando os crculos propostos por Nicolai Hartmann, em Marburg.

Outra novidade foram os seminrios com professores convidados com o intuito de

proporcionar aos estudantes de filosofia discusses com outros professores. A

isso Gadamer refere:

As discusses que seguiam eram bons exerccios para participantes e

ouvintes. Em geral, sou da opinio de que o estilo dialgico da discusso
filosfica segue conservando seu pleno sentido inclusive quando o crculo
de participantes alcana certa amplitude. Neste sentido, sempre cuidei de
dirigir pessoalmente os cursos de filosofia para principiantes (os
proseminrios) porquanto o costume de ceder sua direo aos
colaboradores mais jovens me parece no fundo um equvoco. Um
professor sem muita experincia pode facilmente guiar no campo de sua
especialidade a investigao de outras pessoas j preparadas, mas lhe
ser difcil guiar principiantes e aclarar a torpe vagueza de suas perguntas
a princpio quase incompreensveis. [...] Mas tambm desde o ponto de
vista pedaggico o intento de sacar luz as perguntas autnticas debaixo
dos ensaios tmidos dos principiantes no s proveitoso para aquele a
quem se dirige o esclarecimento. A qualquer um que participa pode muito
bem acontecer o que nos acontece a todos os leitores dos dilogos

54
O crculo domstico consistia na reunio de no mximo doze pessoas convidadas para um
encontro semanal de 3h, para discutir um texto clssico de filosofia, que se estendia por vrios
semestres. Nessas reunies no ficavam um ou dois a falar e os demais a escutar tratando-se
assim, de reunies onde todos participavam, todos tinham maior oportunidade de aprender.
 98

platnicos, quer dizer que nos convertemos em interlocutores e

interrogados do dilogo inclusive quando nos limitamos a acompanhar aos
que verdadeiramente participam nele (GADAMER, 1996, p. 203).

Gadamer (1996) procurava seguir esse modo de proceder do jovem

Heidegger, de reconhecer que as perguntas e respostas dadas por aqueles que se

esforam no aprender sempre revelam algum sentido. um trabalho de buscar

compreender o que se esconde nas formulaes. Essa existncia dialgica que

se instaura no inicial curso imprevisvel da busca da elucidao de sentido foi o

estilo de ensinar que Gadamer optou por desenvolver.

Referindo-se apario de Ser e tempo, de Heidegger, obra de grande

impacto, Gadamer pronuncia-se (1996, p. 209): minha maneira, tentei me

ajudar do pensamento de Heidegger para seguir meu prprio caminho. Caminho

percorrido que culminou, em 1959, no seu grande trabalho sobre hermenutica

filosfica intitulado Verdade e Mtodo; obra que resultara dos estudos que fizera

sobre esttica, filosofia da hermenutica e filosofia da histria, estudos que

tiveram como base terica Dilthey, Husserl e Heidegger.

A partir de sua eleio como membro da Academia de Cincias de

Heidelberg, Heidegger se fez mais presente nessa cidade, comparecendo, durante

anos, no mnimo uma vez por semestre, quando passou a dirigir seminrios; a

maioria deles tendo como lugar a casa de Gadamer.

Durante os dez primeiros anos de minha atividade docente em Heidelberg,

um de meus principais problemas havia sido a excessiva devoo de meus
alunos para com o estilo heideggeriano de pensamento. Como lhes
ensinar que no h que comear por Heidegger, seno por Aristteles, se
se quer seguir o caminho intelectual aberto pelo primeiro? (GADAMER,
1996, p. 228)
 99

A seriedade com que Heidegger considerou aqueles seminrios pode ser

constatada nos manuscritos entregues a Gadamer pelos seus 70 anos em que

preparava e trabalhava questes a partir das discusses em Heidelberg,

Um verdadeiro documento de trabalho repleto de questes adjacentes que

com maior vigor ainda que seu comparecimento frente a meus alunos e
colaboradores provava a fora concentrada de pensamento com que
Heidegger seguia avantajando a qualquer um de seus contemporneos.
Ainda tratando-se de um escrito em estado embrionrio [...] constituiria
com toda probabilidade a mais importante contribuio que o legado de
Heidegger poderia prestar ao pensamento futuro. Nos encontramos aqui
com um pensamento em ao, no qual as perguntas se amontoam umas
sobre outras. Com freqncia era emocionante contemplar o difcil que era
para ele abrir-se discusso, com que dificuldade conseguia compreender
a seus interlocutores, ou a imensa alegria que lhe provocava quando
qualquer um de ns acertara com suas perguntas na direo que havia
marcado ao pensamento. Este ltimo ocorria poucas vezes, o que lhe fazia
muito infeliz e pouco condescendente. Mas todos terminavam por render-
se a sua simplicidade, franqueza e cordialidade durante as desenvoltas
conversaes que continuavam em torno de um copo de vinho
(GADAMER, 1996, p. 228-9).

As palavras de Gadamer sobre os manuscritos que recebera de Heidegger

pelos seus setenta anos ajudam-nos a entender como hoje podemos acompanhar

o pensamento desenvolvido por Heidegger se este preparou somente um livro.

Embora Heidegger tenha escrito somente Ser e tempo, temos acesso a seu

produzir filosfico, atravs do empenho imprimido por ele no que fazia, referente

filosofia. Da preparao de conferncias, de prelees, de colquios, de

seminrios, como o caso citado, temos o acesso a seu rico pensar.

Gadamer ajuda-nos ainda a desmistificar a tarefa filosfica e quem pode

dedicar-se a ela. Martin Heidegger, oriundo de uma pequena cidade de tradio

catlica, de poucas posses, estudou, viu-se problematizado com o que lia, passou

a investigar o que lia, ouvia e queria. Tendo atingido a posio de professor titular,

embrenhava-se nas questes e, ao invs de preparar um texto pronto, pleno de

 100

convices e respostas, era constantemente tomado por perguntas. Isentava-se

da responsabilidade de professor? Certo que no. Dedicava-se a compreender

seus interlocutores, ficava triste quando no se fazia compreender.

Quem pode ocupar-se com filosofia? Se retomarmos o que dissemos no

captulo sobre a filosofia antiga, diremos que, a partir de Scrates, qualquer um

pode ter esse direito, desde que esteja disposto a reconhecer sua ignorncia e

buscar.

O que mesmo a filosofia? Amor desinteressado pelo saber; desejar o

saber pelo saber, entregar-se a esse amor.

4.1.7 Hans-Georg Gadamer e Martin Heidegger

surpreendente o reconhecimento pelo trabalho de Heidegger55 visto que

naquela poca os interesses estavam direcionados para as cincias da natureza e

para a teologia. Por ocasio do afastamento de Heidegger de suas atividades

docentes da Universidade de Freiburg, ao trmino da Segunda Guerra Mundial um

fenmeno mpar pode ser observado: pessoas de diversos lugares do mundo

foram ter com ele em sua cabana na Floresta Negra.

Acompanhemos a apreciao de Gadamer sobre Heidegger:

Quando assisti a minha primeira aula em Freiburg, me abriram os olhos.

Realmente se tratava disso: a cada um se lhe abriam os olhos. Hoje em
dia se costuma falar da falta de preciso conceitual por parte de
Heidegger, quando no de sua poetizante vagueza. Sem dvida, certo
que a linguagem de Heidegger estava igualmente distante do estranho
quase ingls que se imps como estilo filosfico, dos simbolismos

55
Houve perodos em que muitos acorreram para aprender com Heidegger e perodos de
afastamento. Quando este tornou-se assistente de Husserl (1918-1923) em Freiburg, estabeleceu-
se um ambiente de fascnio ao seu redor; exerceu grande influncia acadmica quando esteve,
durante cinco anos, em Marburg (1923-1928) e por ocasio da publicao de Ser e tempo, em
1927, tornou-se conhecido internacionalmente.
 101

matemticos e dos jogos com categorias e modalidades em que eu mesmo

me havia exercitado na neokantiana Marburg (GADAMER, 1996, p. 249).

O mesmo autor assinala a terminologia empregada por Husserl e por

Heidegger como uma linguagem viva em pleno filosofar que no se podia superar

por alguma preciso tcnica no manejo de recursos lgicos (1996, p. 250).

Com a chegada de Heidegger a Marburg devido a sua nomeao em 1923

se tornou evidente, segundo Gadamer (1996, p.250), o verdadeiramente peculiar

de sua pessoa e de seu trabalho pedaggico assentavam em sua completa

absoro no que fazia, o que por sua vez se transmitia a todos. O trabalho de um

professor convencional, com a exposio estrita do previamente preparado, dos

monlogos sobre livros, da comunicao das investigaes particulares no tinha

lugar em suas aulas.

O que Heidegger oferecia era muito mais: a plena entrega de todas as

foras e que fora de gnio de um pensador revolucionrio que quase
se assustava com a ousadia das perguntas que ele mesmo ia formulando
cada vez com maior radicalidade, mas ao que a paixo pelo pensamento
enchia de tal modo que se transmitia a seu auditrio com uma fascinao
irrefrevel. Quem poderia esquecer a polmica malvola com que
caricaturizava as prticas culturais e educativas da poca, a mania pelo
mais imediato, o se (man), o palavreado (GADAMER, 1996, p. 251).

Heidegger no despertava somente admirao. Nicolai Hartmann, por

exemplo, um comentrio que fizera a Gadamer depois de assistir primeira aula

de Heidegger em Marburg: no havia tido ocasio de ser testemunha de

semelhante impetuosidade de conduta desde os tempos de Hermann Cohen

(1996, p. 251).

Outro momento de sobressalto viveu Hartmann quando de um encontro

com Heidegger na Universidade. Ao passo que aquele, como de costume, estava

 102

em seu traje formal, este estava em traje de esquiador. Frente observao de

Hartmann sobre o inadequado traje para lecionar, Heidegger contestou com um

riso. Explica-nos Gadamer:

Aquela tarde pronunciara uma conferncia sobre o esqui como introduo

a um novo curso para aprender a esquiar no seco. Era caracterstico dele
comear seu discurso dizendo: Esquiar s se aprende sobre o terreno e
para o terreno. Era a tpica cacetada com que esmagava todas as
expectativas da moda, porm era com ele que tambm animava a
esperana de escutar coisas novas. Levarei para esquiar comigo todo
aquele que saiba executar decentemente uma volta em cunha
(GADAMER, 1996, p. 252).

O filsofo, campons das montanhas, com seu temperamento apaixonado

apesar de sua conteno disciplinada (Gadamer, 1996, p. 252) era por vezes

portador de um dramatismo cnico [...] E no que ele houvera buscado causar

essa sensao (Gadamer, 1996, p. 250).

Com sua habitual disposio, Heidegger iniciava de manh (cedo) seu

trabalho com os alunos. Nessa poca de Marburg, com o grupo ao qual Gadamer

fazia parte, quatro dias por semana, trabalhavam Aristteles.

O que ali nos oferecia eram interpretaes memorveis, tanto no que diz
respeito fora com que conseguia demonstrar com exemplos o que dizia,
como no que concernia s perspectivas filosficas. As aulas de Heidegger
faziam que as coisas parecessem to imediatamente prximas, que
chegava um momento em que j no havia modo de distinguir se era ele
ou o prprio Aristteles quem estava falando. Era esta uma das mais
profundas verdades da hermenutica, que comeamos a experimentar, e
que mais tarde intentei justificar e defender teoricamente (GADAMER,
1996, p. 252-3).

Perante esse fascnio com o novo mestre, diz Gadamer (1996, p. 253)

permitimos que tudo aquilo nos subira demasiadamente cabea. Refere que,
 103

numa turma, havendo alunos em diversos nveis, para aqueles cuja formao ou

talento cientfico no estava[m] ainda altura da situao. Sobre eles Heidegger

exercia o efeito de um narctico. Como isso era possvel? Heidegger, envolvido

nas questes nas quais estava trabalhando, cercava seus alunos num redemoinho

de perguntas radicais que degenerava na boca de seus mais ignorantes

imitadores numa grotesca caricatura. Confesso que no gostara de ser

companheiro de Heidegger durante aquela poca. (1996, p. 253)

De modo anlogo ao que fizera Alexandre ao desviar o sentido do que

tentara ensinar-lhe Aristteles, sucedeu a Heidegger, de todas as partes surgiam

estudantes [...] com suas perguntas radicais apenas logravam dissimular a

vacuidade destas com suas sofisticadas formulaes, provocando todo tipo de

insegurana nos seminrios (GADAMER, 1996, p. 253). Era isso que o mestre

pretendia, ter imitadores? Pensamos que no; o que esse professor almejava era

que seus alunos se dedicassem com seriedade a sua tarefa, empenhando cada

um o seu prprio pensamento. Se de um lado Heidegger cunhara a expresso a

assistncia que pe em liberdade, de outro lado, alguns dizendo seguir o Filsofo,

abdicavam justamente de seu ser livre ao agir tal qual o mestre.

Por um efeito do desvio na recepo do pensamento e modo de expressar

de Heidegger, assim Gadamer ouviu pela primeira vez o nome de Heidegger56, do

56
Um ano mais tarde Gadamer teria contato, atravs do Prof. Paul Natorp, com o texto de
Heidegger, a saber, as quarenta pginas do manuscrito conhecido hoje como Documento Natorp-
Bericht. Esse documento teve sua primeira edio publicada em 1989, edio alem elaborada por
Hans-Ulrich Lessing na revista alem Dilthey-Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der
Geisteswissenschaften (vol. 66, p. 237-269).
 104

modo diferenciado nas intervenes de um estudante durante um seminrio de

Moritz Geiger em Munique, 1921. Essa maneira estranha, desacostumada e

pattica de expressar-se (1996, p. 248) fez Gadamer perguntar a Geiger o que

significava aquilo. A resposta: Ah, que est heideggerizado (1996, p. 248).

A partir de 1928, ano em que Heidegger fora nomeado sucessor de Husserl

em Freiburg e principalmente a partir de 1933, quando da filiao daquele ao

partido nazista e de seus afazeres como reitor, Gadamer no esteve diretamente

ligado a Heidegger, mas inclusive de longe [...] podia observar com um novo

impulso mesma paixo de seu pensamento, e que sua reflexo lhe conduzia a

regies novas e intransitveis (1996, p. 255).

Um novo encontro se deu quando Heidegger ministrou o seminrio A

verdade do ser a essncia (frase de Hegel), com alguns de seus antigos alunos.

Sobre esse momento, diz-nos Gadamer:

Era o mesmo de sempre. E isso quer dizer: sempre imerso em suas

perguntas e pensamentos, ensaiando com o p para ver se o solo que h
debaixo firme, mal humorado se no adivinhvamos onde buscava
apoio, e incapaz de ajudar aos outros de outra maneira que com o mpeto
de sua prpria aposta como pensador (GADAMER, 1996, p. 257).

Mesmo admirando o trabalho desse Filsofo, Gadamer no deixou de

apontar a crtica quanto presena de Heidegger. Se durante os anos vinte o

empreendimento deste professor era distinto do convencionalismo acadmico da

poca, sofreu resistncia por parte de alguns deles. Sobre o filsofo se exerceu

uma crtica feroz, sobretudo entre 1935 e 1945 (ps-guerra), sendo acusado de

abandonar, segundo o exemplo que nos traz Gadamer (1996, p. 248) o

pensamento racional a favor de uma mitologia pseudopotica, de exercer uma

 105

batalha contra moinhos de vento a propsito da lgica, de fugir do tempo para

refugiar-se no ser.

Dois fenmenos ocorreram nos anos cinqenta: de um lado, quando

Heidegger esteve em Heidelberg para trabalhar uma conferncia sobre Hlderlin,

houve uma grande afluncia de alunos para a aula magna. De outro lado, os

jovens acadmicos eram atrados pelas novas correntes de pensamento que

surgiam, se ocupavam sobretudo com a tcnica e com crtica ideolgica marxista.

De Heidegger ento se disse, poca, que estava a palavrear.

Na pesquisa que empreendemos com o intuito de buscar elementos do

modo de investigar e trabalhar filosofia de Martin Heidegger, os testemunhos de

alunos contribuem para o que no poderamos sem eles: saber do professor

Heidegger. Gadamer nos fez ver que a linguagem heideggeriana, os vocbulos

desenvolvidos traziam o pensar e a vivacidade do filosofar para Heidegger. O

movimento ao redor deste professor, no que diz respeito queles que se dirigiam a

outras cidades para aprender com ele, ou na afluncia de pessoas que lotavam os

auditrios para ouvi-lo e at mesmo na imitao de seu estilo peculiar, o que

causava admirao era o quo absorto ele debruava-se sobre a tarefa filosfica,

sobre seu ensino, a paixo que nutria pelo pensamento e a ousadia das perguntas

radicais que formulava.

Gadamer pde ainda contar com sua presena em algumas reunies de

seu crculo de alunos quando nos conduziu a uma excurso do pensamento na

qual no perdemos o caminho. Mas s quem caminha junto aos demais sabe que

se trata de um caminho (1996, p. 257).

 106

Caminho: um trao presente na vida e na filosofia do pensador Martin

Heidegger. Caminhos do pensamento que alunos queriam acompanhar, caminhos

percorridos por tantos at os lugares que Heidegger estivesse a fim de caminhar

ao lado.

Dentre os muitos que se aproximaram em Todtnauberg tambm o poeta

Paul Celan57 foi at o chal de Heidegger, em 25 de julho de 1967, no sem

apresentar ambigidades.

Das conversas que o filsofo Otto Pggeler58 (1993, p. 409) estabelecera

com o poeta Celan no incio de 1957 em Paris, surpreendeu-se ao saber que

aquele defendia as formulaes do ltimo Heidegger, lingisticamente to

difceis. Em 1957, Celan quis enviar a Heidegger seu poema Schlieren59, poema

que mostra que o olho s est apto para trazer o mundo a si passando por uma

ferida (1993, p. 409), indica-nos que essa60 bem pode ser aquilo que separa o

poeta e o filsofo.

Os efeitos dos estudos61 que Celan empreendeu na obra de Heidegger

podem ser percebidos, segundo Pggeler (1993, p.409), nos giros lingsticos de

57
Paul Antschel Celan (Chernovsky, 1920 Paris, 1970). Poeta lrico austraco, recebeu
influncias do surrealismo, exprimiu sua angstia diante da solido e da morte. Conseguiu
sobreviver ao mesmo campo de extermnio em que seus pais foram assassinados. Vivendo a partir
de 1948 em Paris, teve contato com a filosofia do Estado, de Heidegger. Na Paris dos anos 50,
conforme Pggeler (1993, p. 409) filsofos que escaparam dos campos de concentrao
buscavam em Ser e tempo novas orientaes, tendo ao longo de muitos semestres a orientao
de Jean Wahl na interpretao de Heidegger.
58
PGGELER, Otto. El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, 1993.
59
No h confirmao quanto ao envio desse poema que, em El camino del pensar de Martin
Heidegger, traduo espanhola de Der Denkweg Martin Heideggers, Schlieren traduzido como
Estrias, donde dissemos Sulcos.
60
Essa ferida em Celan poderia ter como causa, atribuda por ele, o compromisso firmado por
Heidegger, em 1933, com o nacional-socialismo.
61
No exemplar de Paul Celan h inmeras anotaes que atestam sobre sua leitura atenta de Ser
e tempo; conforme Safranski (2000, p. 490) ele conhecia as interpretaes que Heidegger fizera
de Hlderlin, Trakl, Rilke.
 107

seus poemas, provenientes possivelmente da leitura de Beitrge zur Philosophie,

como naqueles publicados em Grade de Palavras, de 1959. Se de um lado Celan

acompanhava o trabalho de Heidegger, de outro lado, Heidegger, desde os anos

50, acompanhava atentamente as obras de Paul Celan.

As contribuies do filsofo para com o poeta e do poeta para com o

filsofo, ou de outra maneira, o modo de fazer-se presente de um para com o

outro se deu de muitas maneiras. Quando Otto Pggeler encontrou-se pela

primeira vez com Heidegger, em 1959, soube que este no s conhecia o trabalho

de Celan, mas tambm que investira para que o mesmo pudesse continuar com

sua obra na Repblica Federal.

De outra parte, Celan foi influenciado determinantemente no seu discurso

Der Meridian62, na oportunidade do Prmio Bchner, por uma polmica entre

Heidegger e Buber sobre a linguagem no clebre ciclo de conferncias da

Academia Bvara de Belas Artes (1959-1960).

Aps muitos encontros entre Pggeler e Celan, em fevereiro de 1963,

aquele perguntou ao poeta se poderia lhe dedicar o livro Der Denkweg Martin

Heideggers63, pois, em muitos encontros conversaram sobre o que no livro

tratado. Celan, com certa relutncia, no aceitou o convite. O aparecimento dos

primeiros sintomas graves de sua doena serviu de justificativa para a recusa do

convite, mas no queria ter seu nome vinculado ao de Heidegger sem antes

esclarecer algumas questes com o filsofo. O ltimo encontro de Pggeler com

62
Discurso pelo qual Heidegger manifestou interesse, solicitando a seu livreiro uma cpia da
edio de Bchner. Como era seu interesse, segundo Pggeler (1993, p. 486), discutir os
pormenores com exatido, seu exemplar encontra-se repleto de anotaes.
63
Consultamos a verso intitulada El camino del pensar de Martin Heidegger.
 108

Celan se deu em 196964, ocasio em que o poeta estreitou sua ligao com

Heidegger.

O encontro entre Martin Heidegger e Paul Celan aconteceu em 24 de julho

de 1967. Heidegger recebera uma carta do germanista Gerhart Baumann com a

notcia de que este estava preparando uma leitura de Paul Celan. Heidegger

respondeu:

h muito desejo conhecer Paul Celan. Ele o que est mais frente e se
mantm mais afastado. Conheo tudo dele, sei tambm da grave crise da
qual emergiu tanto quanto pode emergir disso um ser humano... Seria um
blsamo mostrar tambm a Floresta Negra a Paul Celan (apud
SAFRANSKI, 2000, p. 490).

Nessa leitura ocorrida no auditorium maximum da Universidade de Freiburg,

Celan esteve frente do maior pblico de sua vida (490), mais de mil ouvintes.

Desse primeiro encontro entre Martin Heidegger e Paul Celan, aps alguns

instantes de conversa, temos a repetio da ambgua relao, aproximao e

distncia, do poeta para com o filsofo, manifesta j em 1963. Nessa ocasio,

quando algum fez meno de tirar uma foto dos dois - Heidegger e Celan - , o

poeta reagiu imediatamente dizendo no querer ser fotografado lado a lado. Aps

afastar-se por alguns momentos, o poeta retorna, tentando minimizar o ocorrido.

Enquanto tomavam um clice de vinho, depois da leitura, Heidegger convidou

Paul Celan para que fossem na manh seguinte Floresta Negra, passear num

campo de turfa e em sua cabana em Todtnauberg. To logo Heidegger foi

embora, Celan dirigiu-se a Gerhart Baumann e

64
Durante uma conversa no comeo de 1969 Celan comunicou entusiasmado a Pggeler sobre
sua primeira conversao com Heidegger. Mas tambm, conta-nos Pggeler (1993, p. 487)
seguia sofrendo a profunda desiluso de que houvera chegado a bom porto a buscada prestao
de contas sobre o passado.
 109

comeou a levantar objees e escrpulos quanto sugesto que j havia

aceito. Disse que lhe era difcil encontrar-se com um homem cujo passado
no conseguia esquecer. [...] relata Baumann, que lembrou a Celan seu
desejo expresso de encontrar-se com Heidegger e estar com ele. Celan
no tentou desfazer essas contradies. Suas reservas permaneciam; de
outro lado a obra e pessoa de Heidegger o impressionavam. Sentia-se
atrado e ao mesmo tempo censurava-se por isso. Procurava a presena
do outro e a proibia a si mesmo (SAFRANSKI, 2000, p. 491).

No livro de hspedes que havia na cabana em Todtnauberg, os que ali

chegavam deixavam sua inscrio. Celan deixou registrado No livro da cabana,

vendo o Poo das Estrelas, no corao a esperana de uma futura palavra (apud

SAFRANSKI, 2000, p. 491). Do encontro com o filsofo descreve-nos Gadamer,

Passeou com o pensador pelos prados suaves, isolados ambos, como

isoladas crescem as flores (Orchis e orchis). S mais tarde, de volta para
casa, tornou-se claro o que ainda lhe parecera tosco nos sussurros de
Heidegger. Comeou a entender. Entendeu o arriscado de um pensamento
que outro (o homem) pode escutar e no entender, o arriscado de
caminhar como por sendas de troncos sobre um solo vacilante sem poder
chegar at o final (GADAMER, 1996, p. 258).

O inesperado, dadas as resistncias de Celan, aconteceu pois, segundo

Safranski (2000, p. 491), Baumann encontrou Heidegger e Celan numa estalagem,

aps poucas horas do incio do passeio, ambos em excelente disposio. Essa

surpresa foi sentida tambm por Marie Luise Kaschnitz, quando no dia seguinte

encontrou o amigo Paul Celan em Frankfurt. A isso refere: o que foi que fizeram

com ele em Freiburg, que lhe aconteceu por l? Ele est irreconhecvel (apud

SAFRANKI, 2000, p. 491).

 110

Como fruto desse enigmtico encontro, Paul Celan legou-nos o poema

Todtnauberg65, escrito em 1 de agosto de 1967.

Arnica, consolo dos olhos

beber do poo com
a constelao,

na cabana,
e no livro
- de quem o nome acolhido
antes do meu? -,
a frase inscrita no livro de
uma esperana, hoje,
de uma palavra
pensante
futura no corao

Prado no bosque, no conformado,

orchis e orchis, isoladas

O tosco, depois, ao viajar,

claro,

Ele que nos conduz, o homem,

que tambm o escuta,
a senda
de troncos,
meio
calcado sobre o lado
mido,
muito.

Estabeleceu-se uma ligao amigvel donde resultou a troca de

correspondncia e um segundo encontro. O ltimo encontro entre Heidegger e

Celan ocorreu na quinta-feira santa de 1970, tendo por testemunho Baumann.

Celan leu alguns de seus poemas, conversaram sobre eles. Tal foi a ateno de

Heidegger que conseguiu citar versos inteiros, mas para Celan isso no era

65
Arnika; Augentrost, der/ Trunk aus dem Brunnen mit dem/ Sternwrfel drauf,// in der/ Htte,/ die
in das Buch/ - wessen Namen nahms auf/ vor dem meinen? -, / die in dies Buch/ geschriebene
Zeile von/ einer Hoffnung, heute,/ auf eines Denkenden/ kommendes/ Wort/ im Herzen//
Waldwasen, uneingeebnet,/ Orchis und Orchis, einzeln,// Krudes, spter, im Fahren,/ deutlich,//der
uns fhrt, der Mensch,/ ders mit anhrt,/ die halb-/ beschrittenen Knppel-/ pfade im Hochmoor,/
Feuchtes, viel ( apud GADAMER, 1996, p. 259).
 111

suficiente, acusou-o de falta de ateno66. Quando Heidegger convidou Celan

para, no vero de 1970, visitarem juntos os arredores onde vivera Hlderlin67,

mesmo tendo arranjado as condies para tal, o passeio no aconteceu: Celan

suicidou-se em Paris na primavera de 1970.

O que Celan esperara de Heidegger? Provavelmente o prprio Celan no

sabia. A palavra de Heidegger, clareira (Lichtung) era para ele uma
esperana; ele aguardava a sua realizao. Talvez a expresso de Celan
Lichtzwang68 (coero da luz contenha a impaciente resposta)
(SAFRANSKI, 2000, p. 492).

Richardson indicou69 a presena forte da Elfride Heidegger e falta de

coragem do filsofo para conversar com o poeta sobre a sua adeso ao partido

nacional-socialista. Celan, durante o jantar na cabana de Todtnauberg, teria

esperado uma justificativa de Heidegger, que parecia estar disposto a tal, mas no

dia seguinte - aps ter passado a noite com sua mulher teria voltado atrs.

Celan ficou sem a resposta to esperada.

Detivemo-nos um pouco sobre a aproximao do poeta Paul Celan e do

filsofo Martin Heidegger, pois isso demonstra o intercmbio das reas, onde um

procurava na investigao do outro elementos que contribussem para a

construo de seu pensamento.

66
Desta vez separaram-se num estado de esprito opressivo (SAFRANSKI, 2000, p. 492).
67
De acordo com Pggeler (1993, p. 488), antes do encontro com Heidegger colocou Celan como
lema no poema Wenn ich nicht weiss, nicht weiss (Se eu no sei, no sei) as palavras de Hlderlin
E ningum sabe. Neste poema surgido em dezembro de 1966 em Paris, utiliza o termo hebreu
laschrej, que o Salve dos Salmos. Palavra que se transforma em saudao de um ditador (Heil).
E ningum sabe, escrevia frequentemente Hlderlin. Fica-nos pendente as idias que teriam
trocado Heidegger e Celan sobre isso.
68
Coleo de poemas que no Brasil foi traduzido como Presso da Luz. Desta coletnea Celan
enviara, em 1968, um poema a Heidegger.
69
William Richardson concedeu entrevista a Mario Fleig, em 18.05.2003, na UNISINOS.
 112

Se indicamos anteriormente que para Gadamer a linguagem heideggeriana

cumpria funo importante, Paul Celan esteve atento s reflexes de Heidegger

acerca da linguagem.

O enigma talvez estivesse no tipicamente humano que um representava

para o outro. Heidegger oferecia a Celan um passeio pela Floresta Negra, um

lugar que tanto lhe inspirava, um lugar que proporcionava beleza e exigia de quem

passeasse por ali o descobrir do caminho trilhado. Celan ofereceu o poema

Todtnauberg, poema que fazia meno do encontro entre o mais profundo e o

mais elevado.

O que era que nos atraa a mim e a outros at Heidegger? Ento no

soube dizer, obviamente. Hoje vejo assim [...]. As questes compreendidas
no so meros objetos de conhecimento. Convertem-se em verdadeiras
perguntas. [...] S quando aprendi em Heidegger a conduzir o pensamento
histrico recuperao dos delineamentos da tradio, as velhas questes
em verdadeiras perguntas. O que estou descrevendo a experincia
hermenutica fundamental, como chamaria hoje (GADAMER, 1998, p.
379-380).

4.2 TESTEMUNHOS DE HANNAH ARENDT

A aproximao de Hannah Arendt com Heidegger comeou em Marburg70

no ano de 1924, quando ela tornou-se aluna dele. Com as inmeras

correspondncias trocadas por ambos, entre 1925 e 1975, descobrimos alm do

desenvolvimento da relao pessoal, os elementos do pensar de cada um.

Empreender uma pesquisa na Correspondncia71 significa buscar os

70
Martin Heidegger fora convidado em junho de 1923 para atuar como professor regular ad
personam na Universidade de Marburg e l comeou a lecionar no semestre de inverno de
1923/24. Hannah Arendt ingressou na mesma Universidade para dar incio a sua graduao em
Filosofia, Teologia (protestante) e Filologia Clssica no semestre de inverno de 1924/25.
71
ARENDT, Hannah ; HEIDEGGER, Martin. Correspondncia 1925/1975. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2001. Todas as cartas doravante mencionadas foram consultadas nesse livro.
 113

acontecimentos do ponto de vista dos implicados. Pretendemos, j que vida e obra

se relacionam, mais do que buscar dados, procurar pela imerso em suas tarefas.

A estudante judia de Knigsberg, Hannah Arendt, aos 18 anos chegara a

Marburg com a vontade de estudar com Bultmann72 e Heidegger. Segundo

Safranski (2000), aos quatorze anos, ela j havia despertado sua curiosidade

filosfica. Desde jovem foi formando sua biografia clssica, como exemplo, antes

mesmo de completar os exames finais do liceu, dominava o grego e o latim,

fundara, aos 16 anos, um crculo de estudos e leitura de literatura antiga, ouvira

Romano Guardini73 em Berlim e lera Heidegger.

Era uma estudante que despertava a ateno, e assim, em diversas

ocasies em que esteve na cantina dos estudantes, pessoas de mesas vizinhas

interrompiam suas conversas a fim de prestar ateno na fala daquela

universitria. Para seu amigo e colega no seminrio de Bultmann, Hans Jonas, o

que viam em Arendt era uma intensidade, uma tenacidade, um faro para a

qualidade, uma busca do essencial, uma profundidade que lhe conferiam algo de

mgico (apud SAFRANSKI, 2000, p. 175). Dentre os admiradores estava o

professor Martin Heidegger que, dois meses aps o inicial interesse pela Senhorita

Arendt, convidou-a em fevereiro de 1924 para que fosse a seu escritrio.

4.2.1 Ascendncia e reciprocidade entre M. Heidegger e H. Arendt

72
Rudolf Bultmann (Wiefelstede, 1884Marburg, 1980), exegeta e telogo bblico protestante.
Como principal representante da escola da histria das formas literrias abriu novos caminhos
para o historiador do cristianismo. Escreveu Jesus (1926), Novo Testamento e mitologia (1942),
Teologia do Novo Testamento (1948-1953), Comentrio sobre o Evangelho de Joo (1941), O
cristianismo no contexto das religies antigas (1949), Histria e escatologia (1956).
 114

Nesta seo nos serviremos de algumas cartas enviadas por Arendt para

Heidegger tendo em vista o influxo de um sobre o outro. Nossa inteno

acompanhar, pela voz de Arendt, as trocas estabelecidas entre ela e Heidegger,

do reconhecimento e das influncias que recebeu, assim como das contribuies

de sua parte.

Hannah Arendt74, uma filsofa, por ocasio de diversas incurses para

prelees nas maiores universidades americanas era confrontada pelo enorme

interesse, com perguntas que lhe colocavam sobre a filosofia de Heidegger.

Preocupada com algumas incompreenses que poderiam advir, manifestou sua

alegria ao saber de uma verso inglesa de Ser e tempo que estava sendo

preparada pelo Prof. Robinson, da Universidade de Kansas, necessria embora

alguns professores e alunos soubessem um tanto de alemo. Assim, dado esse

interesse crescente pela obra de Heidegger, Arendt (2001, p. 105) talvez tenha

sido e ainda seja exageradamente precisa na reviso do texto.

Podemos ler em uma carta75 um agradecimento, portanto, um

reconhecimento pelo que Arendt aprendera com Heidegger. Nessa carta Arendt

diz que o livro que escrevera, A condio humana, surgiu imediatamente a partir

dos primeiros dias de Freiburg e deve assim quase que tudo a voc em todos os

73
Romano Guardini (Verona 1885Munique 1968), padre e escritor. Sua teologia, de inspirao
augustiniana, mais do que uma doutrina dogmtica uma evocao da vida na f. Sua principal
obra a Essncia do cristianismo (1950).
74
Carta 85, 29 de abril de 1954. Nessa poca residia nos Estados Unidos. Hannah Arendt
(Hannover, 1906 Nova York, 1975) e Martin Heidegger (Messkirch, 1889 Messkirch, 1980);
diferena de 17 anos de idade.
75
Carta 89, 28 de outubro de 1960.
 115

aspectos (2001, p. 109), por isso solicitou editora alem (Kohlhammer) que

enviasse a Heidegger um exemplar.

Se partimos na busca de quais influncias exerceram o trabalho do

professor Heidegger em alguns alunos, cumpre-nos ver a afinidade. Numa troca

de cartas76, quando Heidegger, ao congratular Arendt pelo seu aniversrio, evoca

o Sofista de Plato ao falar da tarefa do pensamento num mundo confuso e da

alegria do pensar quando se recoloca, diz Arendt, meus pensamentos tambm

estiveram muitas vezes em torno da preleo sobre o Sofista. Como me parece, o

que permanece est onde se pode dizer: comeo e fim continuam sendo sempre

o mesmo (2001, p. 113). Circularidade: entrar na filosofia deixar-se ir junto com

o movimento da circularidade do dilogo com o outro, o texto, enfim, o pensar. Por

momentos algo em comum ocupava Heidegger e Arendt, cada qual com suas

investigaes, seria questo de ascendncia ou base filosfica comum?

A correspondncia trocada em 1967 era plena de observaes sobre arte,

literatura e filosofia. O impacto do pensamento de Heidegger foi descrito77 por

Arendt:

O que voc escreve sobre as modalidades [refere-se ao ensaio sobre

Kant] para mim mais importante do que posso dizer. A coisa atormenta-
me h muitos anos; a conseqncia para nosso pensamento parece-me
em mltiplos aspectos completamente extraordinria. [...] Seu conceito de
verdade nico porque no tem mesmo nada a ver com necessidade
(ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 118-119).

Se por um lado o pensamento de Heidegger contribua para Arendt, de

outro, a colaborao de Arendt, que estava inserida no meio editorial78, foi

76
Carta 92, de Arendt, Nova York, 19 de outubro de 1966 em resposta a Carta 91, de 06 de
outubro de 1966.
77
Carta 100, Nova York, 27 de novembro de 1967.
78
Arendt foi aceita em 1958 como membro correspondente na Academia Alem para Linguagem e
Poesia; recebera em 1967 o Prmio Sigmund Freud para prosa cientfica; recebeu da Loyola
 116

fundamental nas tradues e publicaes de Heidegger nos Estados Unidos.

Assim, por vezes, dava informaes editoriais em primeira mo a Heidegger,

como por exemplo, de quando Fred Wieck esteve em sua casa e comentaram da

firme inteno de Harper em prosseguir o projeto Heidegger. Eles querem liquidar

porm todo o resto da seo de filosofia (119).

Na esteira das cartas de 1967, na primeira carta de 196879 tem-se um modo

de como um texto pode chegar a algum.

As Marcas do caminho foram um consolo e um facho de luz neste inverno

intensamente cinzento. Li tudo lentamente ainda uma vez mais; s no
conhecia os dois ltimos captulos sobre Leibniz e a Fsica de Aristteles.
Acho que sei o que voc tem em vista com o aprendizado durante a
oportunidade da correo. [...] Ainda tenho o livro sobre a escrivaninha. Em
parte como um talism, por mera superstio, em parte tambm porque
agora, uma vez que estou a meio caminho de apreender o todo, gosto de
abrir aleatoriamente o livro e experiment-lo atravs da leitura (ARENDT ;
HEIDEGGER, 2001, p. 120).

Mais do que uma simples ou casual forma de leitura, o exemplo do livro

sobre a escrivaninha, profundamente revelador de uma disposio do pensador

diante do texto. Ao permitir-se ler ou do incio ao fim, ou cada fragmento

isoladamente, ou abrir aleatoriamente o livro, indicava que no existe uma forma

linear, pr-configurada de trabalhar com o que se tem frente.

A surpresa e o reconhecimento diante do produzido por Heidegger ocorria

uma vez mais. Depois da releitura de Para a coisa do pensamento, sobretudo do

texto o Fim da filosofia e a tarefa do pensamento, Arendt assim expressou80 a

inestimvel contribuio de Heidegger para a filosofia,

University o ttulo de honra; recebeu o Prmio Sonning; de 1949 a 1952 foi diretora executiva da
Jewish Cultural Reconstruction.
79
Carta 101, Nova York, 17 de maro de 1968.
80
Carta 120, 12 de maro de 1970.
 117

voc realmente abriu um espao para o pensamento atravs do pensar-

at-o-fim a metafsica e a filosofia. Um espao sem qualquer ponto de
apoio para o movimento de ascenso, supostamente tambm sem
especulao, mas em meio liberdade (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p.
144).
A situao mencionada e que fora tambm apontada por Heidegger na

Introduo metafsica refere-se ao fim das tentativas positivistas e

neopositivistas.

Vejamos uma comparao feita nos anos setenta, passados quase

cinqenta anos desde que fora aluna de Heidegger, entre o estilo de dois

professores. Diz Arendt81:

O estilo de Fink me antes estranho. Voc muito mais o professor do

que no Sminaire du Thor e eu aprendi muito; mas as tentativas francesas
so mais uniforrnes e tambm mais concentradas. Isto reside na natureza
da coisa (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 146-7).

Nessa carta temos brevemente duas pocas confrontadas. Arendt82

recebeu de Heidegger a notcia de que ele dedicara e enviara a Bultmann a

conferncia Fenomenologia e teologia, ocorrida em Marburg 35 anos antes. O

confronto dos dois textos, salienta, poderia ser muito instrutivo. Lembrou que,

passado esse tempo, embora alguns interesses tinham mudado, embora os

alunos j no se interessassem por questes teolgicas como outrora, ainda havia

interesse pelo que Heidegger desenvolvia. Tal o interesse, como aponta Arendt

(2001, p. 150) que muitos universitrios estudavam o alemo com o objetivo de

poderem ler Heidegger.

Hannah Arendt, nos anos setenta, trabalhava em uma espcie de segundo

volume da Vita Activa. Sobre as atividades humanas no ativas: pensar, querer,

81
Carta 124, 28 de julho de 1970.
82
Carta 128, Nova York, 20 de maro de 1971, referindo a escrita por Heidegger em 9 de
novembro de 1970.
 118

julgar (2001, p. 151) e foi nessa poca que, de um modo ainda vacilante assume

perante Heidegger, sua autoria.

Se houve a fase de titubeio para com Heidegger, Arendt83 passou a ter

firmeza e dar sugestes quanto a publicaes. O editor de muitas obras de

Hannah Arendt e de Karl Jaspers, Hans Piper, estava em negociaes para a

publicao no volume de reflexo84, em homenagem a Karl Jaspers. De

Heidegger cogitava-se a publicao de sua, ainda indita, recenso Observaes

sobre Psychologie der Weltanschauungen de Jaspers (1919/1921) e de uma outra

contribuio na Srie Piper.

Diante resistncia de Heidegger quanto insero de seu artigo no meio

literrio e no mesmo volume de uma contribuio de Habermas85, Arendt

argumentou:

A antes de mais nada de significao acentuada o ambiente literrio.

[...] No conheo a polmica de Habermas contra voc, mas de modo
algum ele representa um ambiente como se voc fosse aparecer entre
ruidosos artigos da Escola de Frankfurt. Mas se voc s quer aparecer
entre os seus iguais, ento voc s pode public-lo separadamente e
sozinho; voc mesmo certamente sabe que no h pessoas iguais a voc
(ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 156).

Mesmo reconhecendo a autenticidade (diferencialidade e a unicidade) do

pensamento de Heidegger, de que no h quem tenha produo semelhante nem

mesmo algum que tenha pertencido ao seu crculo de alunos com quem poderia

unir os artigos e public-los, Arendt sustenta que o que est em questo a

83
Carta 133, 28 de julho de 1971.
84
Posteriormente publicada como Karl Jaspers in der Diskussion (org. Hans Saner). Munique:
Piper, 1973.
85
Carta 132, 15 de julho de 1971. Refere-se ao artigo de Jrgen Habermas As Figuras da
Verdade, que saiu no Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22 de fevereiro de 1958 e ao Pensar com
Heidegger contra Heidegger: Para a Publicao de Prelees de 1935, de 25 de julho de 1953,
pela Frankfurter Allgemeine Zeitung.
 119

homenagem a Jaspers, Os co-autores foram escolhidos objetivamente: o ponto

de ligao Jaspers. Isso me parece totalmente em ordem (2001, p. 156).

Arendt foi enftica em suas anlises e considerou ainda outro ponto de

ligao: o texto. Defendeu que se leve em considerao quem escreve o texto, o

texto em si e o que ele pode vir a suscitar no leitor. Diz Arendt (2001, p. 157) em

se tratando de um texto seu, o ponto de ligao no pode ser apenas Jaspers

antes de tudo no, uma vez que se trata aqui de um manuscrito86 que, segundo

me parece, de uma significao decisiva para uma compreenso de seu

desenvolvimento.

Sobre esse manuscrito,

s se poderia dizer objetivamente o que voc mesmo j ponderou, que em

verdade tambm no foi nenhum acaso, que justamente a Psicologia das
vises de mundo o tenha levado a enunciar coisas (quando no mesmo a
vir a pblico com elas), para as quais voc no tinha encontrado quase
nenhuma ocasio na vida pblica acadmica da poca. Por fim, foi esse
manuscrito que sustentou em certa medida uma amizade sua por muitos
anos com Jaspers. E abstraindo-se de todas as coisas pessoais,
abstraindo-se tambm do curso ulterior dessa amizade, tudo isso pertence
histria da filosofia na Alemanha em nosso sculo. Neste sentido, tendo
a achar que o seu trabalho pertence a uma coletnea, cujo ponto de
ligao necessariamente Jaspers (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p.
157).

Estando em Nova York, Arendt87 comenta com Heidegger sobre seu

esgotamento pelo semestre trabalhoso que tivera. Estivera a trabalhar cursos88,

sobre a histria da vontade de Paulo/Carta aos Romanos at a Tranqilidade

86
Manuscrito de 1919/1921 citada na pgina anterior.
87
Carta 140, 2 de fevereiro de 1972.
88
Os dois cursos foram anunciados a Graduate Faculty da New School for Social Research como
History of Will.
 120

heideggeriana. Podemos perceber a presena do pensamento heideggeriano e do

cuidado que lhe exigia tal empreendimento.

Alm do que temos visto (ascendncia, reciprocidade, troca de

informaes) estabeleceram-se comentrios sobre a situao atual. Ao passo que

Heidegger numa carta anterior a esta89 comentava que a profuso tardia e atual

em livros e Obras Completas um sinal fatdico (2001, p. 167), Arendt amplia a

idia de Heidegger quanto inexistncia de tantas coisas dignas de pensamento

(2001, p. 167) com a situao da universidade da poca. Diz, as universidades

esto realmente perecendo. Aqui as coisas se encontram diversas do que na

Alemanha, na Frana e na Itlia; mas la longue tambm provvel que se

encaminhe lentamente para a destruio (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 168).

Referem-se somente situao das universidades naquela poca: Parece-nos

que no, que tambm apontado a crise pela qual passa o pensamento.

Arendt continuava uma leitora atenta de Heidegger, que sempre lhe enviava

ou cpia de manuscritos ou publicaes. Numa ocasio, enquanto Arendt escrevia

a carta que estamos mencionando, o correio lhe entregou o livro sobre Schelling.

Manifestava seu agradecimento e despedia-se s pressas, pois quero ler. J

percebi que ele ser fundamental para a minha problemtica da vontade,

principalmente agora, depois da leitura de seu livro sobre Nietzsche (169).

Contudo, antes de encerrar se tornou portadora de algo que poderia vir a

ajudar muito Heidegger. Recebeu um telefonema de Heinz Lichtenstein90, que lhe

89
De Arendt, Carta 144, Nova York, 27 de maro de 1972. Em resposta a Carta 143 de Heidegger,
de 10 de maro de 1972.
90
Heinz Lichtenstein estivera em Marburg e pertencera ao grupo de Knigsberg, destacando-se,
segundo Hannah Arendt como o mais simptico. Tornara-se psiquiatra.
 121

pedia conselho sobre o destino das anotaes de colegas das prelees de

Heidegger em Marburg91 . Heinz Lichtenstein tinha em planos sua aposentadoria

e, dizendo-se muito velho, seus herdeiros no saberiam o que fazer com esse

material. Disse-lhe que iria lhe perguntar se voc teria algum desejo em relao

aos volumes (168-69). Podemos supor que Lichtenstein soubesse dos estreitos

vnculos entre Heidegger e sua antiga colega e que esta encaminharia ao antigo

professor o seu pedido.

Efeitos de um aprendizado, o exemplo do mestre eficazmente apreendido?

Em 197292 a aluna e ento filsofa poltica no apenas lia um texto mas

debruava-se sobre o texto. E o que isso a fez lembrar? Vejamos em suas

palavras:

O livro sobre Schelling: acabo de dedicar-me por duas vezes ao estudo do

livro junto com o escrito sobre a liberdade. E senti-me como h quase
cinqenta anos, quando aprendi a ler consigo. incomparvel como a
opacidade rara e profunda do pensamento schellingiano ilumina-se a e se
torna por fim totalmente transparente. Ningum l ou jamais leu como voc
(ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 171).

Hannah Arendt cotejava,93 mais explicitamente,

tenho girado muito em torno de uma idia. Se o pensamento, como

acontece consigo, se levanta toda manh de maneira prpria e nova, ele
no pode fazer outra coisa seno impedir o surgimento de resultados. Este
o preo que a oralidade originria da atividade pensante exige escrita
(ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 173).

E no se furtava em dividir suas descobertas, h quanto a isso uma

observao espirituosa de Kant que gostaria de enviar-lhe [...]. Kant disse mais ou

91
Do Sofista, possui o segundo volume das anotaes; do Conceito de Tempo, dois volumes
completos; de Lgica, dois volumes completos; de Problemas fundamentais da fenomenologia, um
volume muito denso e de Introduo filosofia, dois volumes.
92
Carta 146, Nova York, 18 de junho de 1972.
93
Carta 148, 21 de julho de 1972.
 122

menos o seguinte: os resultados so contrrios razo, ela sempre os dissolve

novamente (173).

Na penltima carta que se tem notcia94, enviada por Arendt a Heidegger,

ela agradecia pelas cpias de duas prelees - Da Essncia da Liberdade

Humana e Pensar e Poetar - que logo comeara a ler e enviaria de volta com o

correio especial. Da primeira preleo ela colheu a interpretao de Kant sobre a

liberdade e comenta,

Decisivamente importante para mim foi a minuciosa interpretao de Kant

no manuscrito sobre a liberdade. Como voc l, ningum l e tambm
ningum leu antes de voc. Deixei Kant provisoriamente muito de lado em
meio problemtica da vontade; em contraposio ao pensar e ao judicar
ele parecia-me a antes improdutivo. Agora precisarei refletir sobre tudo
isso ainda uma vez mais (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 181).

Como estava preparando as prelees de um ciclo de conferncias, as

Gifford Lectures na University of Aberdeen, na Esccia, a leitura Da Essncia da

Liberdade Humana propiciou algo. Em seu trabalho partiu

do fato de a Antigidade grega no ter conhecido nem a vontade nem o

problema da liberdade (enquanto problema). Comeo, portanto, a prpria
discusso em verdade com Aristteles (proairesis), mas apenas para
mostrar como determinados fenmenos se apresentam quando a vontade
enquanto faculdade autnoma desconhecida, e vou ento de Paulo,
Epiteto, Agostinho e Toms de Aquino at Duns Scot (ARENDT ;
HEIDEGGER, 2001, p. 181).

A essa leitura Da Essncia da Liberdade Humana, particularmente lhe

interessou, e do que nunca ouvi ou li ainda algo em sua obra, o carter de pega

da filosofia, o fato de ela ir at as razes para ns. Ser que passei por cima

deste ponto? (180-181). Quanto a isso se pode indicar especialmente os cinco

primeiros pargrafos do texto em questo.

94
Carta 161. Tegna, 26 de julho de 1974.
 123

As correspondncias se interromperam inesperadamente, pelo segundo

infarto de Hannah Arendt e conseqente falecimento em 4 de dezembro de 1975.

O que se pode observar na troca de correspondncia entre Hannah Arendt

e Martin Heidegger, alm da amizade duradoura, so as profundas marcas da

aprendizagem, tanto pela recorrncia a leituras dos textos de Heidegger e o

empenho na difuso, mas sobretudo quanto ao modo de trabalhar com a coisa

filosfica.

4.2.2 Vestgios do caminho de Heidegger, confiados por ele a Arendt

Acompanhamos a importncia que teria tido Heidegger, mais

especificamente, seus textos, suas aulas e sua amizade para Arendt. Tendo em

vista descobrir aspectos do entender e do fazer filosficos de Heidegger

trouxemos alguns depoimentos de sua aluna. Procuramos ter indicado marcas que

permaneceram no pensar de sua aluna e que influenciaram decisivamente na sua

atuao profissional, no seu entender e fazer filosficos.

Na correspondncia que Martin Heidegger trocara com Hannah Arendt,

tratando-se de escritos informais e para uma pessoa de confiana, encontramos

material que assinalam as fases preparatrias de seus manuscritos. Aquele confia

a esta, entre vrios assuntos, preocupaes, observaes quanto vida

acadmica e cultural de sua poca, textos que estava lendo, textos que estava
 124

preparando, questes com as quais estava envolvido, enfim, um material95 que

nos faz compreender seu pensar; algo que no est explcito em seus textos, mas

que os compem.

Heidegger destinou96 a Arendt algumas consideraes sobre a sua

atividade docente. Manifestou seu interesse em trabalhar com os jovens, e uma

maneira seria a formao de um crculo de alunos no formado em funo de um

tema e sim pelas pessoas que o compusessem. Diz

Gostaria de prepar-los de tal modo para o meu pensamento, que

pudesse uma vez mais ousar com eles alguma coisa. Tenho me lembrado
agora freqentemente dos semestres de Freiburg; muito do que tentei ali
era imaturo e precipitado. O trabalho como atividade docente foi para mim
a princpio algo como uma entrega passiva ao movimento; agora ele se
transformou em uma conduo e em uma introduo ao prprio
pensamento. Mas sei que as coisas no permanecero dessa forma. Sei
que o trabalho propriamente dito sempre precisar acontecer na solido do
questionamento (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 11).

Heidegger, nas linhas acima citadas, ao fazer um breve balano de sua

atividade docente, assinalou qual a tarefa do seu ensinar filosofia. Apontou dois

momentos: se nos primeiros semestres agira afoitamente, j em 1925 entendia o

momento de encontro docente-discente como uma oportunidade para conduzir e

introduzir ao pensamento. Contudo, esse trabalho necessrio de conduo e

introduo ao pensamento no o suficiente, preciso o questionamento.

Na mesma carta Heidegger compartilhou sua preocupao com seu

trabalho filosfico, de sua ocupao com as conferncias de Cassel. Importava-se

em no deixar brechas para que o pblico pensasse a filosofia como uma

salvao s suas perguntas. Em filosofia, a busca da simplicidade uma

95
Mesmo sendo um vasto material abordaremos o que diz respeito ao nosso tema, qual seja, a
especificidade do filosofar, o ensino e a transmisso da filosofia.
96
Carta 6. De 21 de maro de 1925.
 125

estranha ocupao: quanto mais simples as coisas se tornam, tanto mais

enigmticas permanecem, disse Heidegger (2001, p. 12). Dessa forma,

preocupava-se em deixar claro para o seu pblico genrico a distino entre a

formao de vises de mundo e a investigao cientfico-filosfica; e isso a partir

da pergunta concreta pela essncia e o sentido da histria. Era crtico quanto a

sua posio e aponta um contra-senso; mesmo ao dirigir-se a um pblico

genrico, as suas anlises deviam ser feitas, tal a natureza do esclarecimento,

pela via cientfico-conceitual (2001, p. 12).

Hannah Arendt havia escrito a Heidegger sobre suas dvidas quanto ao

estudo que empreendera na teologia e este, em sua resposta97, teceu algumas

consideraes sobre o processo de aprendizagem, levando em conta a

curiosidade, seriedade, compreenso e entusiasmo.

de perguntar apenas se voc est distribuindo corretamente a dose de

seriedade: isso uma arte. Talvez voc ainda precise, nesse
aprendizado, a ir alm do mero entusiasmo; o que no deve ser
confundido com a curiosidade nem com uma recepo extrnseca, antes
revelando-se como um manter-se aberto para possibilidades de
compreenso (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 30).

Mesmo que o entusiasmo se mostre um componente na busca movida pela

interrogao, no suficiente no processo de aprendizagem. O que mais seria

necessrio no processo de aprendizagem? Conforme Heidegger indicou-nos

necessrio tambm seriedade e propenso para compreender, ou, em outras

palavras, empenho e disposio para o que pode advir da investigao. Quanto ao

trabalho de investigao, observou que essa seriedade no precisaria ser aquela

que o meio acadmico parecia exigir, de uma seriedade que se aproxime da

97
Carta 25. De 24 de julho de 1925.
 126

tenso, no permitindo o inesperado. Fez uma comparao: de um lado, diz

Heidegger (2001, p. 30) as pessoas jovens levam muito a srio sua seriedade.

No conhecem nenhuma aventura - aqui devemos entender aventura do pensar -,

essas pessoas no compreendem o que, de outro lado, sucede com o trabalho de

Bultmann e Heidegger (2001, p. 31) uma histria de desenvolvimento totalmente

diversa. Esquecem que podemos nos entusiasmar com nossos descaminhos e

que chegamos mesmo a criar a partir da a fora de uma intensidade de trabalho,

que hoje desapareceu.

Como estamos procurando entender o corpus do pensamento

heideggeriano, sobretudo no que diz respeito ao ensino e transmisso da filosofia,

se buscamos os testemunhos de Hans-Georg Gadamer e de Hannah Arendt,

cabe-nos considerar as palavras de Heidegger acerca de um lugar que lhe

despertava o pensar, qual seja, a cabana de Todtnauberg, na Floresta Negra.

Para Hannah Arendt, expressou98 Heidegger (2001, p. 31): minhas montanhas

devem me dar quietude, silncio e impulso para que tudo saia como trago

comigo. Indicou-nos novamente o que considerava necessrio para levar a termo

a tarefa filosfica: recolhimento e trabalho. Recolhimento porque preciso atentar-

se para o que est em questo, trabalho porque a resposta no est pronta, exige

interrogao, movimento.

No contato com a natureza, observava o movimento de plantas e animais,

mas tambm l sentindo os pensamentos crescerem (2001, p. 32) podia

perceber a diferena na consistncia do trabalho realizado nesse ambiente ou

quando produzido entre professores briges e intrigantes (2001, p. 32).

 127

Mencionamos que Heidegger destacou o isolamento como necessrio no

processo de pensar, e ento perguntamo-nos, a que isolamento se referia: a

isolamento fsico ou um isolamento para o interior de si mesmo? Encontramos99

uma descrio de como se davam esses dois modos de isolamento para

Heidegger. Precisava afastar-se das pessoas, inclusive das mais queridas,

sempre

ao atingir o caminho da ltima concentrao do trabalho. Isso no coisa

de horas nem dias, mas um processo que se prepara atravs de semanas
e meses e ento se extingue uma vez mais.
Em relao criao, este afastamento de tudo o que humano e
esta ruptura com todas as ligaes o mais grandioso que conheo nas
experincias humanas. Em relao s situaes concretas, o mais infame
que pode suceder a algum. Em plena conscincia, o corao aqui
arrancado do corpo (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 39).

Temos a trabalho e processo, trabalho que se constri paulatinamente. E

esse trabalho, se por um lado acentua o que prprio do humano, exige, por outro

lado, o afastamento de outras situaes tipicamente humanas. Como estabelecer

o isolamento? Conforme Heidegger (2001, p. 39) o que mais difcil: este

isolamento no pode se desculpar atravs de uma indicao do que a

empreendido, porque no h critrios para tanto e porque isso no pode ser

simplesmente equiparado com uma renncia a ligaes humanas.

Por que ento isolar-se? Porque a vida que solicita interrogar exige o

afastamento dos que so caros. Assim, de acordo com Heidegger (2001, p. 40),

uma tal vida resume-se ento a uma constante exigncia, sem que esta venha

algum dia a alcanar justificao. Haver-se positivamente com isso, no evadir

para um dos lados, significa existir como filsofo.

98
Carta 27. De 02 de agosto de 1925.
99
Carta 35. De 10 de janeiro de 1926.
 128

Se existir como filsofo implica dedicao e renncia, implica ir alm dos

consagrados empenhos enquanto estudante de filosofia. Heidegger observou nas

pessoas jovens o fato de elas no ganharem a fora para ir embora. um sinal

de que a liberdade dos instintos se dissipou e de que elas, por isso, mesmo

quando permanecem, no crescem mais positivamente (2001, p. 40). Como

poderiam empreender-se numa investigao se no livres para o pensar? Mas se

todos os estudantes agissem de maneira pouco ousada no pensar, no haveria

pesquisa. Heidegger presta ateno quanto ao que se produz no ambiente

acadmico, enquanto um proporcionar algo. Se aquele

tipo de estudante estraga todos os que repentinamente aparecem e desde

o princpio os retira justamente de minhas mos. Posso imaginar muito
bem que os alunos de Heidegger se constituam como um fenmeno em
verdade pouco animador. O que se expande e se torna angustiante uma
espcie totalmente rgida de pensamento, questionamento e disputa. Tais
cunhagens do meio so mais persistentes do que o singular e a resistncia
contra elas no produz outra coisas seno autodilacerao (ARENDT ;
HEIDEGGER, 2001, p. 41).

Trouxemos alguns exemplos do que o filsofo Martin Heidegger pensava

acerca de assuntos como a formao do crculo de alunos, que pretendia que a

seleo se desse no pelo tema, mas pelo aluno; da atividade docente, na qual

deveria estar implicada a conduo e introduo ao prprio pensamento e de sua

vontade em ousar com os jovens. Abordamos a ateno de Heidegger com seu

pblico, como quando de um pblico genrico, deixou claro que filosofia no o

mesmo que viso de mundo, distinguindo entre viso de mundo e investigao

cientfico-filosfica. Apresentamos que no processo de aprendizagem Heidegger,

considerava importante, alm de elementos como curiosidade, seriedade,

compreenso, entusiasmo, o estar aberto investigao. Dentre os assuntos dos

 129

quais o Filsofo se ocupou, destacamos a intensidade do trabalho, o isolamento

como determinantes para o existir como filsofo e ainda, quanto ao meio

acadmico, chamava-lhe ateno a rigidez de pensamento e as disputas.

As consideraes de Martin Heidegger confiadas a Hannah Arendt sobre

uma conferncia em Munique100 revelavam astcia ao perceber que a hostilidade

do ambiente era relativa recepo de seu pensamento. Atesta Heidegger (2001,

p. 80): pressenti imediatamente e com mltiplos sentidos o que havia de

dissonante e ofensivo na atmosfera. Por sorte, a meu pedido, os jovens estavam

presentes. A solicitada presena dos jovens parece indicar-nos que Heidegger

acreditava em novas possibilidades do pensamento.

No mesmo documento, o filsofo escreveu acerca da tarefa do

pensamento. Na noite da referida Conferncia em Munique, participara de uma

discusso com um crculo pequeno, e, mesmo que a tenha considerado boa,

confidenciou Heidegger (2001, p. 80): o mais aflitivo perceber que somente uns

poucos atinam para o fato de o pensamento ser um ofcio austero, mesmo quando

no se aponta imediatamente para as suas oficinas. Uns poucos, ofcio, oficinas,

o que queria dizer com isso?

Tenho meditado constantemente se ainda h um meio de manter duas

coisas juntas e discretamente presentes: por um lado, o fato de o ofcio
mais longo e rigoroso pertencer ao pensamento; por outro, o fato de o
pensamento ser em si ao, uma vez que prossegue lado a lado com a
essncia do ser (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 80).

Os acontecimentos em Munique evidenciaram a distncia para com as

demais representaes filosficas, pois, conforme Heidegger (2001, p. 80), noto

100
Carta 65, 27 de junho de 1950. Conferncia sobre a coisa, dada em Munique no dia 06 de
junho de 1950.
 130

que falo desde um outro lugar e no encontro mais acolhimento nas

representaes correntes, mesmo da filosofia.

Ainda em 1950101, Heidegger recebeu notificao da universidade sobre

sua aposentadoria parcial, donde ficava decidido que no pertenceria mais

universidade mas recebera tambm um contrato de trabalho. Por esse contrato lhe

seria permitido manter exerccios. As atividades desenvolvidas por ele, como

conferncias, prelees, seminrios, exerccios e colquios eram procuradas por

muitas pessoas, assim, se mantinha a dificuldade de outrora, a formao da turma

que freqentasse os exerccios102.

A nica opo de atividades profissionais para Heidegger eram os

exerccios? No, recebia convites para muitas conferncias, mas por que, mesmo

com tantas crticas ao meio acadmico, mesmo no se adaptando mais ao meio

acadmico permanecia com atividades l? Disse-nos Heidegger (2001, p. 84)

Sinto que no me adapto mais ao meio universitrio. Por outro lado, tambm vejo

com evidncia que a palavra expressa e rigorosamente no passvel de ser

substituda por nada.

Atento ao movimento intelectual de sua poca e ao meio em que se

produzia, Heidegger observava, nos anos 50, uma inquietao e um anseio por

obter respostas mais evidentes que pelo empenho de pensamento. Dessa forma,

preparava-se para trabalhar em sua casa em Freiburg no no meio acadmico -

durante um semestre, com um crculo muito pequeno de pessoas. Mesmo com

101
De acordo com carta 68, de 05 de setembro de 1950.
102
A inteno de Heidegger era de que os grupos se formassem com, no mximo, vinte pessoas, e
dentre essas pessoas, conforme Heidegger (2001, p. 84) a partir de alguns problemas-chave,
acolher somente os mais antigos, que so recomendados junto aos recm-ordenados como os
 131

esse cuidado, em ter um crculo de discusso fora da universidade, com um grupo

pequeno de pessoas, naqueles dias em que esperavam pensamentos como

receitas, diz Heidegger (2001, p. 86) tenho a impresso de que no encontrarei

mais o ponto de contato [no tempo de] exigir agora de outros um empenho de

pensamento que no se contente com receitas e no propicie satisfao.

Se at o momento vnhamos trazendo exemplos pontuais de questes que

tomavam Heidegger, podemos tambm, atravs das cartas escritas a Hannah

Arendt, ter noo do pano de fundo de como aquele ocupava-se com as

questes de cunho investigativo. Mesmo que se tenha acesso publicao de

vrios manuscritos de Heidegger, salientamos suas observaes sobre aquilo que

ia lhe fazendo questo.

Explicitou103 a Arendt que sua investigao dos gregos se dava sob

caminhos plurais e que se ocupando com o Fragmento 16104, de Herclito, dizia

Heidegger (2001, p. 87) este fragmento ainda precisa falar de maneira mais

simples e ao mesmo tempo mais ampla. O que buscava no Fragmento 16?

Procurava ali uma releitura da A-Letheia de tal modo que essa releitura, se

experimentada mais originariamente pudesse conduzir e preparar uma nova

morada para o homem.

Se carregamos conosco a idia de que no adentramos numa questo por

acaso, ou pelo contrrio, acreditamos que cada rea de conhecimento est como

que compartimentalizada, temos um exemplo de como acontecia para Heidegger.

melhores. Podemos acompanhar, conforme anexo, que Heidegger, posteriormente, desenvolveu

seminrios privados, o que no ocorria antes de 1950.
103
Carta 71, de 8 de dezembro de 1950.
104
Como algum poderia manter-se encoberto face ao que nunca se deita? (HERCLITO,
Fragmentos: origem do pensamento. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1980).
 132

Das leituras de Goethe empreendidas ao longo de anos, mais especificamente,

como diz Heidegger (2001, p. 87) sua luta [de Goethe] contra Newton em nome

do fenmeno foi estabelecida [...] com o intuito de salvar a terra do mero clculo e

de abri-la para o mundo influenciaram em seus exerccios de leitura.

Essa experincia de Heidegger nos indica o movimento do pensamento e

sua amplitude. Movimento do pensamento porque as idias oriundas das diversas

leituras de Goethe no ficaram estanques, e amplitude porque o que fora

primeiramente esboado por um literato podia ser considerado, conforme

Heidegger (2001) em contraposio ao que os gregos e Aristteles diziam acerca

da aitia (causa) e ao que os fsicos expunham do princpio de causalidade. A

leitura de Goethe inspirou para o trabalho da noo de causalidade (Aristteles,

Physik B3).

Nos exerccios no digo nada sobre minhas coisas; aprendo com os

estudantes e acolhi iniciantes. Apenas seguir em frente e ver que eles
aprendem: como o pensamento j se apresenta da maneira mais essencial
junto ao menos aparente. De modo que ele no precisa comear falando
arrogantemente sobre grandes problemas. Alegro-me por ver que hoje
consigo empreender esta mera conduo ainda mais simplesmente e com
mais abrangncia do olhar do que h trinta anos. Uma outra pergunta
sem dvida se os estudantes, que escutam palestras sobre Deus e o
mundo, Kierkegaard, Pascal e Hegel, e imediatamente contabilizam tudo
como uma viso de mundo, encontram o gosto correto em meio a tais
andanas. Por vezes vejo nos olhos que um e outro podem se alegrar com
o esclarecimento de uma coisa simples. Quando alcanamos um tal
comeo do pensamento, fico satisfeito (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p.
88).

Pensamento e aprendizagem so termos que receberam destaque na

correspondncia de Heidegger para Hannah Arendt, portanto temas que no eram

tratados exclusivamente pro-forme, mas temas enraizados. Outro exemplo105 da

dimenso que adquiria uma questo para o filsofo que escreveu de um s

 133

flego (2001, p. 89) seu ensaio sobre o logos heracltico. A idia de

complementao e de movimento do pensamento se expressaram tambm

quando Heidegger anunciou que o ensaio sobre o logos heracltico surgia como

um contraponto sua palestra sobre a linguagem , tendo dito ambos precisam

agora se elevar reciprocamente, para que possa ficar um dia satisfeito (2001, p.

89).

Se Heidegger estava atento para sua investigao filosfica, para o

pensamento que advinha de suas diversas investidas, estava atento tambm para

o trabalho de seus alunos. No tocante aos exerccios de leitura (Aristteles, Physik

B3) alguns dos pupilos, conforme Heidegger (2001, p. 89) parecem estar

crescendo [...] ainda h de chegar o dia em que precisaremos ousar algo

totalmente incompreensvel no dizer, sem nos preocuparmos com a inteligibilidade

que se estende de modo sempre mais palpvel .

Concomitante ao desenvolvimento dos exerccios de leitura sobre a Fsica

de Aristteles, Heidegger ocupava-se com a preparao de sua conferncia106

Construir Habitar Pensar. Se tendemos a considerar como tranqilo o

desenvolvimento simultneo de duas tarefas, outra situao nos revelou

Heidegger (2001, p. 92) Se fosse apenas a conferncia, tudo bem. O problema

que em tais ocasies todo o caminho de pensamento perde o equilbrio. Muito cai

por terra. Dessa forma, alguns problemas lhe exigiam ateno, de um lado, ao

preparar a conferncia, como queria manter tudo simples e no muito longo, o

trabalho se tornou ainda maior do que o comum. Por que tornou-se maior do que

105
Carta 72, de 6 de fevereiro de 1951.
106
Conferncia apresentada no colquio de Darmstadt (O Homem e o Espao) no dia 5 de agosto.
 134

o comum se pretendia o simples? Possivelmente porque o pensar que vai em

direo ao mais originrio postura filosfica de Heidegger era muito distinta da

postura filosfica corrente. De outro lado, durante um exerccio de Aristteles

(Fsica B1), conforme Heidegger (2001, p. 92) um adiamento [em responder

cartas de amigos] e uma disperso acentuados introduziram-se no curso de meu

pensamento [...] em meio ao qual tive um certo xito com alguns jovens. Com

essas simples passagens, escritas numa ocasio que no demandava

justificativas107, temos noo da entrega para com suas atividades. Um outro

problema ainda se apresentava para Heidegger (2001, p. 92) ao ter de conduzir

duas atividades, mesmo agora que s chego a tocar bem margem a atividade

docente [...] esta atividade perturba para mim acentuadamente o prprio no

crescimento de seu estilo por mais importante que ela possa ser por si. Estava

proporcionalmente aposentado e tinha tarefa docente como conduo e

introduo ao pensamento.

Numa poca marcada pela tcnica e pelo esquecimento do ser, Heidegger,

dentre tantas conferncias108, passou a ler durante uma hora por semana o texto

O que significa pensar. A leitura realizada no auditrio central, transmitida para

dois anfiteatros, era ouvida por 1.200 pessoas. Mas ser que 1.200 pessoas j

haviam tido alguma aproximao com o pensamento heideggeriano, de modo que

pudessem compreender aquela preleo?

Dentre esses, a preleo toca com certeza um ou outro desconhecido.

Falo de modo simples, imediato. Isso exige de mim contudo muito mais
empenho na preparao, onde tive alis oportunidade de exercitar a arte
de cortar. Muitos ouvintes se deixaro iludir pela simplicidade; pois

107
Carta 74 de 14 de julho de 1951.
108
Ensaios, escritos e conferncias do incio dos anos 50 so encontrados em HEIDEGGER,
Martin. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002.
 135

somente agora chego correta proximidade em relao s coisas

propriamente dignas de serem pensadas (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001,
p. 96).

Numa carta109, em que foram feitos comentrios, podemos reconhecer

nitidamente imbricadas as idias que foram trabalhadas em Que significa pensar?,

onde encontramos principalmente acerca do aprender a pensar, do que merece

ser pensado, do abismo necessrio entre cincia e pensamento. Na carta citada,

ao comentar que nos exerccios sobre Aristteles (Physik), constatou Heidegger

(2001, p. 96) que as pessoas no aprenderam muito nos ltimos cinco anos. [...]

Todos argumentam, todos se metem de tal modo nas cincias que perdem a

intimidade com o ar livre do pensamento.

Outro trecho da carta se aproxima do escrito Que significa pensar?, diz

Heidegger (2001, p. 96) No parece haver em parte alguma algum aprendizado.

Mas como que se poderia esperar mesmo por um tal aprendizado, uma vez que

h razes para se supor que preciso aprender primeiramente o aprender.

Atento a seu pensamento e a sua tarefa, crtico consigo, das dificuldades

encontradas o filsofo e professor procurava super-las. Uma das dificuldades

relativa ao ensino, compartilhada com Hannah Arendt,110 dizia respeito aos

desconhecidos pressupostos para a leitura de Aristteles trazidos pelos ouvintes.

O que consigo experimentar desses pressupostos indica muito zelo e

solicitude. No tenho contudo nenhum jovem educado por mim mesmo, de
modo que quase tudo permanece muito difcil. Ao menos temos acesso a
um bom texto atravs da verso inglesa da Fsica presente da Edio de
Aristteles de Ross: apesar do custo elevado, vrias pessoas adquiriram o
texto. certo, porm, que precisaria de quatro horas de leitura e de
oferecer dois exerccios para voltar a colocar algo em movimento. Em
funo de minhas foras, no estou mais em condies de fazer isso hoje;
ainda mais porque as outras coisas no devem ficar paradas (ARENDT ;
HEIDEGGER, 2001, p. 97).
109
Carta 77, de 14 de dezembro de 1951.
110
Carta 78, de 17 de fevereiro de 1952.
 136

Para ilustrar a dedicao de Heidegger aos gregos e para enfatizar a noo

de movimento do pensamento, destacamos algumas cartas111 nas quais isso est

claramente expresso. Escreveu em 1922 o projeto112 de uma ontologia

fenomenolgica que se dedicava ao estudo de Aristteles e em 1953, conforme

disse Heidegger (2001, p. 101) continuo sempre com os gregos e as coisas vo

ficando paulatinamente mais claras. Pelo menos, o que penso.

Na carta seguinte podemos entender um pouco da leitura, ou melhor, de um

modo de trabalhar filosofia. Disse Heidegger,

por hora estou novamente com Herclito. Quanto mais fica claro para mim
o tipo de dilogo que tenho com ele e com Parmnides, tanto menos
consigo me livrar deles. Nosso dilogo est pautado na percepo de uma
delimitao fundamental e na compreenso do modo como ao mesmo
tempo perguntamos diferentemente o mesmo. Neste sentido, sempre se
entende mal os meus dilogos com os dois quando so tomadas como
interpretaes (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 101).

Leitura filosfica no assimilao de idias de pensadores consagrados,

no pura transmisso de conceitos, esquemas, estruturas de pensamento.

Leitura filosfica requer trabalho. Trabalho de quem l, portanto, de quem procura

algo na descoberta desse algo dialogando com o texto. Ento assim

simplesmente? O dilogo com o texto, a descoberta do que se busca, no se d

imediatamente, tal como a apreenso de algo. Vejamos um exemplo desse

processo, de acordo com Heidegger.

O que tenho feito? Sempre o mesmo. Gostaria de percorrer uma

vez mais meus trabalhos sobre Plato, comeando pelo Sofista (1924/25),
e de ler Plato novamente. Acima de tudo comeo justamente agora a ver
algo mais clara e livremente o que sempre busquei. [...]

111
Carta 82 (06.out.1953), carta 83 (21.dez.1953), carta 87 (10.out.1954) e carta 91 (06.out.1966).
112
Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles [Informe Natorp].
 137

Se voc acompanhar a reunio dos textos neste novo livro113, voc

notar o quo construdo ele foi, o quo a primeira parte evoca a ltima e
vice-versa. Por momentos cheguei a pensar em ajudar expressamente o
leitor nos saltos. Mas melhor que aquele, a quem o livro diz respeito,
salte por si prprio (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 107).

Ciente da rdua tarefa que consiste a leitura, Heidegger sentiu-se tentado a

ajudar o leitor, mas deu-se conta de que o referido trabalho deve ser empreendido

por cada um.

Aprendizagem era algo presente em Heidegger. Passados quarenta anos

de sua interpretao do Sofista (1924/1925) reconhecia que ainda tinha o que

aprender. De semelhante situao experienciada quando de seu trabalho com

Kant, mais especificamente o ensaio sobre Kant, temos o depoimento114 de

Heidegger (2001, p. 117) a passagem sobre as modalidades dita no sentido

kantiano. Meus prprios pensamentos quanto a esse ponto esto h trinta anos

em constante revolvimento.

Nos anos 70 Heidegger ainda persistiu no seu dilogo com Parmnides e

nessa poca da informao, mostrava-se115 descontente com a literatura filosfica.

O que lhe causava desagrado? O excesso de informao, a superficialidade, a

falta de pressupostos para inclusive elaborar questes primordiais.

Debruar-se sobre os gregos, manter o empenho nas atividades filosficas

constitua para Heidegger, com ento 84 anos, motivo para reflexo. Escreveu116:

O pensar continua sempre me alegrando. Precisa-se envelhecer para

visualizar algo neste campo. E a viso panormica e a reconsiderao de
todo caminho propiciam o reconhecimento de que o curso conduzido
pelo campo do caminho de uma mo invisvel e de que s se faz por si
prprio pouca coisa quanto a isso (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 178).

113
Refere-se ao livro Ensaios e Conferncias.
114
Carta 99, de 30 de outubro de 1967. O ensaio mencionado A tese kantiana sobre o ser.
115
Carta 154, de 9 de julho de 1973.
116
Carta 157, Freiburg, 19 de novembro de 1973.
 138

4.2.3 Homenagem a Martin Heidegger

Numa espcie de celebrao da vida, da obra, dos laos afetivos, Hannah

Arendt, pelo dia 26 de setembro de 1969. Depois de quarenta e cinco anos,

dedicou algumas palavras a Martin Heidegger pelos diversos aspectos de sua

trajetria no pensar. Martin Heidegger faz hoje oitenta anos e festeja no seu

octagsimo aniversrio o jubileu de sua atividade pblica como professor (2001,

p. 130).

No texto mais longo da Correspondncia encontramos o discurso que

Arendt117 dedicou a Heidegger por ocasio de seu octogssimo aniversrio118.

Nessa ocasio pde publicamente, demonstrar seu apreo para com o mestre,

amigo e colega. Tratava-se de enfocar o privado na esfera pblica. O que fez esse

homem que merecesse a homenagem?

A homenagem prestada119 tem, significativamente, como data de referncia

o ano de 1919, ano em que Heidegger tornou-se professor, passando a ter um

papel na vida pblica acadmica alem. A grande recepo e repercusso da obra

Ser e tempo, publicada em 1927, pode ser em parte atribuda ao trabalho deste

como docente na Universidade de Freiburg. Seu renome foi se construindo,

evidente que pelo seu trabalho, mas atravs das anotaes de seus cursos que se

117
Carta (doc.) 116. Arendt enviara (batido mquina xerocopiado e, numa folha extra uma
dedicatria escrita mo) a Heidegger o discurso que proferiu em 25 de setembro de 1969 no
rdio em Nova York; transmitido da estao de rdio da Baviera. A primeira verso impressa
apareceu no caderno 10 da Merkur sob o ttulo Martin Heidegger fez oitenta anos.
118
Heidegger nasceu em Messkirch no ano 1889.
 139

faziam circular. nfase nas anotaes, porque no se tratava nos cursos de

estabelecer uma nova doutrina ou um novo sistema filosfico, eram trabalhados

textos conhecidos e consagrados. Segundo Arendt (2001, p. 131) no estava

presente a mais do que um nome, mas o nome viajou atravs de toda a

Alemanha como o rumor acerca de um rei secreto.

Esse rumor que circulava entre os estudantes acontecia num perodo em

que, nas universidades alems ps Primeira Guerra Mundial havia um mal-estar

acerca do ensinar e do aprender. Nos cursos no destinados profissionalizao,

como era o caso do curso de filosofia, embora no soubessem exatamente o que

queriam da universidade, os alunos sabiam que no queriam um mero preparo

para o exerccio profissional.

Diz-nos Arendt (2001, p. 131) que para quem o sentido estava posto na

elucidao de todos os enigmas, encontrava-se disponvel um rico sortimento de

ofertas de vises de mundo [...] a escolha de uma delas no carecia de nenhum

estudo filosfico.

Um movimento no sentido contrrio estava sendo proposto, anteriormente a

Heidegger, por Husserl120 e seu apelo para fora das teorias, para fora dos livros

e por Jaspers121 com questes como liberdade e morte. Esse ltimo ligou-se ao

primeiro pela insatisfao, como diz Arendt (2001, p. 132), porque o carter

119
Houve muitas homenagens, mas como nosso objetivo o testemunho de Hannah Arendt,
vamos trabalhar aqui com a homenagem de Arendt (nota 26). Para outras homenagens, ver
Correspondncias. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001, p. 259-262.
120
Professor, amigo fraterno e protetor de Heidegger, Edmund Husserl (1859 1938) desde 1916
foi professor regular de filosofia na Universidade de Freiburg, na qual Heidegger tornara-se seu
assistente de 1919 a 1923.
121
Karl Jaspers (1883 1969), estudou medicina e psiquiatria, desde 1920 professor de filosofia
na Universidade de Heidelberg.
 140

rebelde dos intuitos heideggerianos o tocavam como algo originariamente

filosfico em meio ao falatrio acadmico sobre a filosofia.

Destacava-se, no meio acadmico, entre os rebeldes, a diferenciao :

falar sobre filosofia pensar filosofia; a coisa pensada (erudio) a coisa do

pensamento. Os rumores que fizeram muitos se matricularem em Freiburg e

depois em Marburg, diziam que Heidegger atingia aquilo que Husserl apontava,

como refere Arendt (2001, p. 132) que sabia que elas no so nenhuma questo

acadmica, mas sim o desejo do homem pensante.

Heidegger, sob esse novo olhar, conduzia suas aulas no por sobre

alguma coisa mas buscava a coisa. Assim, ao invs dele trabalhar durante todo

um semestre sobre um grande pensador, por exemplo Plato ou Aristteles,

apresentando a doutrina de idias correspondente a cada um, desenvolvia nos

Cursos um dilogo acompanhado e questionado passo a passo [...] at que no

houvesse mais nenhuma doutrina milenar, mas antes uma problemtica

elevadamente atual (2001, p. 132).

Dizia-se h um pensador: talvez se possa aprender a pensar (132).

Heidegger foi chamado naquela poca de o rei secreto no reino do pensamento,

pois em sua filosofia sempre se tratava de reconhecer o pensar algo, em

contraposio ao modo de trabalhar convencional da filosofia, como um pensar

sobre algo.

Nesse discurso comemorativo Hannah Arendt enfatizou, na esteira do que

Heidegger entendia como trabalho filosfico, o pensamento heideggeriano. Ao

enfatizar pensamento no deixou espao para que se pensasse o conjunto de

suas reflexes filosficas como um sistema ou teoria filosfica. O que importava

 141

aqui, no discurso era que [o pensamento heideggeriano] codeterminou to

decisivamente a fisionomia espiritual do sculo (2001, p. 133).

Nesta atividade absolutamente no contemplativa, ele se crava na

profundeza. No para encontrar nesta dimenso da qual se poderia dizer
que no tinha sido simplesmente descoberta antes desta maneira e com
esta preciso um fundamento ltimo e assegurador ou qui para traz-
la luz. Ao contrrio, ela vai ao fundo para instaurar caminhos e para
estabelecer marcas do caminho122 (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p.
133).

O que constitui o problema, a questo sobre a qual debrua-se o filosofante

ser trabalhada, na proposta de Heidegger e em seus termos123, ao modo do

lenhador. Ou seja, o lenhador, que entra na floresta em busca de madeira, no

pode se furtar a experincia de fazer seu caminho. O lenhador sabe que, embora

trechos do trajeto lhe sejam familiares, a cada novo adentrar-se na floresta ela

ser portadora de um desconhecido (natureza viva; tem mutaes). O

pensamento, entendido e trabalhado por Heidegger, conforme Arendt

ininterruptamente ativo e mesmo o afastamento de algo serve antes abertura de

uma dimenso como uma meta vista de antemo e orientada por uma tal abertura

(133).

Ao instaurar a abertura, Heidegger desestabilizou o tido seguro domnio da

metafsica. Contribuiu na concretizao, de uma maneira dignificadora do

passado, pela metafsica ter sido pensada at o fim e no ter sido como que

apenas atropelada pelo que lhe sucedeu. Esse fim da filosofia proclamado por

ele, segundo Arendt (2001, p. 134) um fim que honra a filosofia e a mantm em

122
Marcas do caminho o ttulo de uma coletnea de textos e prelees de 1929 a 1962.
123
Metfora dos caminhos da floresta, ou a expresso caminhos no bosque. Caminhos da
Floresta o ttulo de uma coletnea de ensaios de 1935 a 1946.
 142

meio a uma tal honra: o fim preparado pelo que estava preso a ela mesma da

maneira mais profunda.

Se anterior a Heidegger tnhamos a contraposio razo-paixo, esprito-

vida, temos nele a representao de um pensamento apaixonado, no qual pensar

e viver se unificam (134). Uma referncia a tal aproximao se constata quando

de uma introduo a Aristteles, no dizer de Heidegger, Aristteles nasceu,

pensou e morreu - frase que indica a existncia pensante.

Este pensamento que se ala enquanto paixo a partir do simples fato do

ter-nascido-em-um-mundo e ento procura seguir com o pensamento o
sentido que vige em tudo o que [...] o homem [...] vive porque uma
essncia vital; e ele no pensa por causa de um resultado qualquer, mas
porque uma essncia pensante, isto , meditativa (ARENDT;
HEIDEGGER, 2001, p. 134).

O que vemos a no um ir em direo ao conhecimento, o que move o

homem no pensamento no a busca pelo saber enquanto algo externo a ser

apreendido, no se trata de um eu pensante como o eu da conscincia. Trata-se,

antes de tudo, de um mover-se no pensamento porque a [ onde] o homem :

pensar e existir esto unificados. O fato de existir algo assim em verdade [...] a

condio de possibilidade da filosofia em geral (2001, p. 134).

Como dizer de outra maneira o proceder de Heidegger no pensamento?

Todos os escritos de Heidegger podem ser lidos, apesar das ocasionais

remisses ao j publicado, como se ele comeasse do princpio e s se
apossasse a cada vez da linguagem por ele cunhada, da terminologia
portanto, em meio qual os conceitos so porm marcas do caminho, a
partir das quais se orienta um novo curso do pensamento (ARENDT ;
HEIDEGGER, 2001, p. 135).

Aponta Arendt (2001, p. 135) que muitos filsofos ficam a construir sistemas

filosficos e a querer descobrir aquilo que foi pensado nas escolas filosficas

desde a Antigidade. Com Heidegger ter-se-ia a possibilidade de aprender a

 143

pensar. Como? Comeando por admitir o carter de um retorno do pensamento

como uma caracterstica do pensamento. Arendt aludiu a isso comparando o

pensamento com a conhecida histria de Penlope:

Se quisssemos medir o pensamento em sua vitalidade imediata e

apaixonada segundo os seus resultados, ento se daria com ele o mesmo
que com o manto de Penlope. O que se tivesse tecido durante o dia se
desmancharia por si mesmo noite, para poder recomear no dia seguinte
(ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 135).

Seu curso de pensamento sofreria assim uma retrao, de se voltar sobre a

prpria obra, exigindo ainda um sair do lugar-comum ao considerar as relaes

entre distncia e proximidade, presente e ausente, velar e desvelar.

Considerada a partir da perspectiva da morada do pensamento, a retrao

do ser ou o esquecimento do ser, a retrao disto com o que o pensar
que se detm segundo sua natureza no ausente tem a ver, vige de fato
nas redondezas da morada que se constri em meio ordem habitual do
cotidiano e em meio ao interior das coisas humanas (ARENDT ;
HEIDEGGER, 2001, p. 138).

Em relao ao mundo cotidiano, ao chamado munda das coisas humanas,

Arendt situa Heidegger ao lado de Plato. Ambos, tocados pela conjuntura

histrica, cada qual de seu tempo, obtiveram abrigo junto a tiranos e lderes

(2001, p. 139), com a desvantagem para aquele porque o tirano e suas vtimas

no se encontravam no alm-mar, mas na sua prpria terra (2001, p. 139).

Passados dez meses nesse interldio, Heidegger volta para a sua morada

natural, enraizando e acolhendo o experimentado no interior de seu pensamento

(2001, p. 139).

Pois a tempestade que atravessa o pensamento heideggeriano como a

que sopra na direo contrria h milnios ainda a partir da obra de Plato
no fruto do sculo. Ela vem do tempo primevo e o que deixa para trs
algo levado ao acabamento; algo que, como tudo o que provm de um
acabamento, pertence tambm ao mbito primevo (ARENDT ;
HEIDEGGER, 2001, p. 140).
 144

Qual o balano que fizeram, por ocasio do octogsimo aniversrio, os

contemporneos do professor, do mestre e do amigo? Tentando prestar contas124

da contribuio de Martin Heidegger para a vida de cada um, para o mundo e para

o tempo. Por certo que a resposta de cada um no seria a mesma, mas cada

resposta tentaria

ao menos, em certa medida, fazer justia plenitude apaixonada desta

vida: plenitude de que a sua obra nos d um testemunho.
Parece-me que vida e obra nos ensinaram aqui o que PENSAR e
que os escritos permanecero paradigmticos para tanto. Paradigmticos
tambm para a coragem de se arriscar no interior do extraordinrio ainda
no desbravado, de se expor completamente ao ainda impensado que
precisa ser peculiar quele que no se dedicou seno ao pensamento e
sua profundeza (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001, p. 140).

Na Tabula gratulatoria foi dada ateno ao que ficaria para a posteridade.

Ali foi manifesto o desejo de que, aos sucessores e aos que lembrarem das

contribuies e daqueles que cooperaram em seu sculo, assim como ao

tentarem se manter fiis a eles, no esqueam tambm as tempestades de areia

desertificantes que nos rodearam a todos, cada qual sua maneira, e nas quais,

no entanto, algo assim como este homem e sua obra se tornaram possveis

(2001, p. 140).

Teria Heidegger concordado com as palavras de Hannah Arendt a respeito

de sua vida, de seu pensamento? No podemos deixar de incluir a verso de

Heidegger125.

Meus agradecimentos pela sua rica homenagem ao meu octogsimo

aniversrio [....]. Voc tocou antes de todos os outros o movimento interno

124
No doc 117 temos, cf. consta na p. 260 de Correspondncia a verso da Tabula gratulatoria
(entregue a Heidegger em setembro de 1969) impressa aps a morte do filsofo em Dem
Andenken Martin Heideggers: Zum 26.Mai 1980, Frankfurt-sobre-o-Meno: Klostermann, 1977, p. 9.
125
Carta 118, 27 de novembro de 1969.
 145

de meu pensamento e de minha atividade docente. Ele permaneceu o

mesmo desde a preleo sobre o Sofista (ARENDT ; HEIDEGGER, 2001,
p. 141).
 146

CONCLUSO

Acompanhando consideraes sobre a filosofia, seu ensino e sua

transmisso nos sofistas, em Scrates, em Plato, em Martin Heidegger, podemos

observar que, embora variaes quanto ao significado de conceitos, embora a(s)

questo(es) central(is) no fossem necessariamente as mesmas, manteve-se, ao

longo da histria da filosofia, a distino de filosofia e cincia. A filosofia se ocupa

com a totalidade ao passo que as cincias particulares se ocupam com partes do

todo. Alm disso, manteve-se tambm ao longo da histria, grosso modo, o

objetivo da filosofia, ou seja, o amor desinteressado ao saber.

Vimos que a concepo de educao adotada pelo ocidente teve origem

com os sofistas. Os sofistas faziam da filosofia sua profisso. Se receberam

crticas por ensinarem em troca de remunerao, reconhece-se tambm que

contriburam, no se fixando em suas cidades, com o ideal pan-helnico. Seus

ensinamentos objetivavam fortalecer o exame dos argumentos e as refutaes. Os

sofistas fundamentavam seu ensino sobre o saber, em discursos breves e o saber

estava no mestre. Ainda, sendo posteriores aos filsofos da natureza, foram os

primeiros a problematizar questes relativas ao homem.

Scrates, que se ocupara com os problemas da filosofia da natureza, e fora

educado por um sofista, dedicou-se filosofia no por profisso, mas por misso.

Partiu da problemtica no resolvida pelos sofistas: o que o homem?

O mtodo dialtico socrtico baseava-se em interrogar seu interlocutor e

exigir dele as respostas, e assim, ao empenhar-se durante o dilogo na exigncia

em esclarecer o que era dito, evidenciava o uso corrente de noes sem anlise e
 147

ainda evidenciava o saber em cada um. Qual a funo do mestre? Interrogar e

conduzir o aluno a transformar as reminiscncias em conhecimento.

Heidegger, filsofo incansvel, pesquisador dedicado, foi buscar no incio

da filosofia, com os gregos, o significado desta. Dedicou-se ainda a pensar os

fundamentos da metafsica, tidos at aquele momento como seguros. Voltou ao

incio do emprego do termo metafsica, revisitou o pensamento de Aristteles

sobre a prima philosophia, descaracterizou a metafsica como disciplina filosfica

escolar e estabeleceu uma equivalncia entre metafsica e filosofia. De seu

pensamento no pretendeu fazer obra, mas como caracterstica, deixou as

marcas do caminho.

Os alunos de Heidegger testemunharam a respeito de suas aulas, e sobre o

ambiente acadmico e cultural da Alemanha do sculo XX. Com os depoimentos

de Gadamer vislumbramos diversos estilos de ensinar e transmitir filosofia.

Gadamer inclusive questionava se realmente aprendia filosofia com alguns de

seus professores. Mas do professor Heidegger, observou o interesse despertado

nele e em seus colegas pelo vigor, pela seriedade, pelo modo deste trabalhar

filosofia que, ao invs de falar sobre um assunto, conduzia os pensamentos a

partir da prpria questo.

As correspondncias de Hannah Arendt e Martin Heidegger revelaram a

entrega deste ao fazer filosfico, assim como o carter de movimento do

pensamento, por exemplo, quando com 80 anos dizer ento comear a entender

os gregos, ou quando comentava estar h 30 anos revolvendo uma questo

trabalhada por Kant.

 148

Se a filosofia, desde os gregos, no se submete a qualquer utilizao

pragmtica, quando trabalhada no espao de uma sala de aula, devemos ali ter

o cuidado para no submet-la a outros fins que no o cultivar o amor

desinteressado ao saber.

Heidegger indicou-nos que na filosofia busca-se: o ente na totalidade; o

ente propriamente dito e, tambm o questionante. Alerta-nos que se abordamos

um problema como um pensar sobre algo, a fixidez imposta impede o filosofar. O

filosofar, sendo algo propriamente humano, requer uma nova concepo de

homem. Por qu? Porque se temos como pressuposto que o sujeito est separado

do objeto, negamos o prprio modo de ser do homem.

Heidegger desenvolve uma linguagem prpria de seu filosofar, por exemplo,

o homem um ser-a, um ser-no-mundo, um ser-com. O existir humano

compreende o homem em seus diversos modos de lidar (Zuhandenheit,

Vorhandenheit). O homem est no mundo, por isso o mundo o interroga.

O homem um ser filosofante porque interrogar prprio dos homens.

Viver implica questionar e questionar-se.

Heidegger alerta-nos da diferena entre o pensar sobre algo e o pensar

algo. Na primeira forma de trabalhar corremos o risco de estarmos enganados

quanto ao carter prprio da filosofia. A segunda forma, de procurar a verdade de

cada coisa naquilo que nos ainda desconhecido parece manter a especificidade

do filosofar: o questionar incessante.

 149

REFERNCIAS

ABAGGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Trad. de Ivone Castilho Benedetti.

So Paulo: Martins Fontes, 2003.

ARENDT, Hannah; HEIDEGGER, Martin. Correspondncia 1925/1975. Trad. de

Marco Antnio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001.

ARISTTELES. Metafsica. Trad. de Rosario B. Augier e Juan F. T. Sams.

Barcelona: Iberia, 1974.

BERTI, Enrico. Aristteles no sculo XX. Trad. de Dion Davi Macedo. So Paulo:
Loyola, 1997.

BORNHEIM, Gerd A. Introduo ao filosofar, o pensamento em bases existenciais.

Porto Alegre: Globo, 1973.

CHAU, Marilena. Convite filosofia. So Paulo: tica, 1997.

FLEIG, Mario ; PIMENTEL, Felipe Garrafiel. Heidegger, through phenomenology to

thought, de William J. Richardson. Filosofia Unisinos, So Leopoldo, v. 5, n. 9, p.
251-260, jul./ dez. 2004.

FLEIG, Mario. Como comeam o brincar e o pensar? In: HELFER, Incio et alii
(orgs). O que filosofia? So Leopoldo: UNISINOS, 2003. p. 147-153.

______. O tempo a fora do Ser: lgica e temporalidade em Martin Heidegger.

1999. Tese (Doutorado em Filosofia), Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul, Porto Alegre.
 150

GADAMER, Hans-Georg. Mis aos de aprendizaje. Trad. de Rafael Fernndez de

Maruri Duque. Barcelona: Herder, 1996.

______. Verdad y Metodo II. Salamanca: Sgueme, 1998.

______. Verdad y Metodo. Trad. de Ana Agud Aparicio e Rafael de Agapito.

Salamanca: Sgueme, 1993.

______. I sentieri di Heidegger. Trad. de Renato Cristin. Genova: Marietti, 1988.

HEIDEGGER, Martin. Einleitung in die Philosophie. In Gesamtausgabe 27

(Wintersemester 1928/29). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1996. (Introduccin
a la filosofa. Trad. de Manuel Jimnez Redondo. Madrid: Ctedra Universitat de
Valncia, 2001).

______. Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit. In

Gesamtausgabe 29/30. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1992. (Os conceitos
fundamentais da metafsica: mundo, finitude, solido. Trad. de Marco Antnio
Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.)

______. Aristoteles, Metaphysik 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft.In
Gesamtausgabe 33. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1990.

______. Zur Bestimmung der Philosophie. In Gesamtausgabe 56/57. Frankfurt am

Main: V. Klostermann, 1999.

______. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles (Indicacin de la

situacin hermenutica) [Informe Natorp]. Edicin y traduccin de Jess Adrian
Escudero. Madrid: Trotta, 2002a.

______. Ensaios e conferncias. Trad. de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel,

Mrcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2002b.

______. Seminrios de Zollikon; ed. Medard Boss. Trad. de Gabriella Arnhold,

Maria de Ftima de Almeida Prado. So Paulo: EDUC; Petrpolis: Vozes, 2001b.
 151

______. Ser e tempo (Parte I). Trad. de Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis:

Vozes, 1988.

______. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1986.

______. Que Isto A Filosofia? Trad. de Ernildo Stein. In: Coleo Os

Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973a. p. 205

______. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. Trad. de Ernildo Stein. In:

Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973b.

______. Que metafsica? Trad. de Ernildo Stein. In: Coleo Os Pensadores.

So Paulo: Abril Cultural, 1973c.

______. Meu caminho para a fenomenologia. Trad. de Ernildo Stein. In: Coleo
Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973d.

______. Da experincia do pensar. Trad. de Maria do Carmo Tavares de Miranda.

Porto Alegre: Globo, 1969.

HEIDEGGER, Martin; JASPERS, Karl. Correspondencia (1920-1963), Madrid:

Sntesis, 2003.

HERCLITO. Fragmentos: origem do pensamento. Trad. de Emmanuel Carneiro

Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1980.

JANICAUD, Dominique. Heidegger en France. Paris: Albin Michel, 2001.

MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas. A gnese da ontologia fundamental

de Martin Heidegger: ensaio de caracterizao do modo de pensar de Sein und
Zeit. So Paulo: Loyola, 1993.

PESSANHA, Jos A M. Vida e obra. In: Scrates. Coleo Os Pensadores. So

Paulo: Nova Cultural, 1991, p. VII-XXII.
 152

PLATO. A Repblica. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa:

Fundao Calouste Gulbenkian, 1996. p. 267316.

______. Defesa de Scrates. Trad. de Jaime Bruna. In: Coleo Os Pensadores.

So Paulo: Nova Cultural, 1991. p. 3-27.

______. Laques. Introduo geral de Emilio Lled igo. Trad. de C. Garca Gual.
In: ______. Dilogos I. Madrid: Gredos, 1985a. p. 445-485.

______. Protgoras. Trad. de C. Garca Gual. In: ______. Dilogos I. Madrid:

Gredos, 1985b. p.487 589.

______. Menn. Trad. de F. J. Olivieri. In: ______. Dilogos II. Madrid: Gredos,
1983. p.275-337.

______. Carta VII. Trad. de Conceio Gomes da Silva. In: ______. Cartas.
Lisboa: Estampa, 1980. p.47-93.

PGGELER, Otto. El camino del pensar de Martin Heidegger. Trad. e notas de

Flix Duque. Madrid: Alianza Editorial, 1993.

REALE, Giovanni. Para uma nova interpretao de Plato. Trad. de Marcelo

Perine. So Paulo: Loyola, 1997.

______. Histria da filosofia antiga, vol. I.Trad. de Marcelo Perine. So Paulo:

Loyola, 1993.

RICHARDSON, William J. Heidegger, through phenomenology to thought. Preface

by Martin Heidegger. New York: Fordham University, 2003.

SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger, um mestre da Alemanha entre o bem e o mal.

Trad. de Lya Luft. So Paulo: Gerao Editorial, 2000.

STEIN, Ernildo. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre:

EDIPUCRS, 2002.
 153

______. A questo do mtodo na filosofia, um estudo do modelo heideggeriano.

Porto Alegre: Movimento, 1991.

______. Seis estudos sobre Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 1990.

______. Introduo ao mtodo fenomenolgico heideggeriano. In: Coleo Os

Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

WOLIN, Richard. Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl Lwith, Hans Jonas
y Herbert Marcuse. Madrid: Ctedra, 2003.
 154

ANEXO TEMAS TRATADOS POR MARTIN HEIDEGGER NOS SEUS 40

ANOS DE MAGISTRIO

A primeira aula de Heidegger, aos 27 de julho de 1915, esteve orientada

[pel]O conceito de tempo nas cincias histricas, momento necessrio e vlido
como prova didtica aps ter obtido aprovao como docente livre. Exerceu sua
atividade como docente: em Freiburg, de 1915 a 1923, na qualidade de livre-
docente; em Marburg, de 1923 a 1928, na qualidade de professor e, em Freiburg
novamente, a partir de 1928, como professor.
O pensamento de Heidegger pode ser apreciado por outros sobretudo na
forma de prelees, seminrios, colquios, conferncias e ensaios. Heidegger
escreveu apenas um livro, Ser e tempo e ocupou-se na organizao das Obras
Completas (ainda no traduzido para o portugus).
Para que se tenha um panorama dos temas que ocuparam o Filsofo,
sempre orientados pela questo do sentido do ser, apresentamos126
cronologicamente seus trabalhos .
Para indicar o tipo de trabalho, usamos, de acordo com Stein (2002, p. 40)
as seguintes abreviaes: PSI (Prelees semestre inverno), PSV (Prelees
semestre vero), S (Seminrio), Sp (Seminrio para principiantes), SM (Seminrio
para mdios), SA (Seminrio para adiantados), E (Exerccios) e C (Colquios).
1915-1916
- Sobre os pr-socrticos: Parmnides (PSI)
- Sobre Kant, Prolegomena (C)
- Kant e a Filosofia alem do sculo 19 (PSV)
- Exerccios sobre textos dos escritos lgicos de Aristteles (S)
1916-1917
- Verdade e Realidade: Sobre a Doutrina da Cincia, de Fichte de 1794 (PSI)
- Hegel (PSV) no dadas por causa da guerra
1917-1918
- Plato (PSI) no dadas por causa da guerra

126
De acordo com STEIN (2002).
 155

1918-1919
- Lotze e o desenvolvimento da lgica moderna (PSI) no dadas por causa da
guerra
- Fenomenologia e Filosofia Transcendental dos valores (PSV)
- Sobre a essncia da universidade e do estudo acadmico (PSV)
1919-1920
- Problemas escolhidos da Fenomenologia atual (PSI)
- Fundamentos filosficos da mstica medieval (PSI)
- Exerccios sobre a Psicologia Geral de Natorp (S)
- Fenomenologia da intuio e da expresso (PSV)
- Colquio em conexo com a preleo
1920-1921
- Introduo Fenomenologia da Religio (PSI)
- Exerccios fenomenolgicos sobre as Meditaes de Descartes (Sp)
- Agostinho e o Neoplatonismo (PSV)
- Exerccios fenomenolgicos sobre o De Anima, Aristteles (Sp)
1921-1922
- Interpretaes fenomenolgicas (Fsica de Aristteles) (PSI)
- Exerccios fenomenolgicos (Sp)
- Interpretao fenomenolgica de tratados escolhidos de Aristteles sobre
Ontologia e Lgica (PSV)
- Aristteles, tica a Nicmaco, exerccios fenomenolgicos (Sp)
1922-1923
- O ceticismo na filosofia antiga (Interpretaes Fenomenolgicas sobre o
Hypotypseon, III, de Sextus Empiricus) (PSI)
- Exerccios fenomenolgicos sobre a Fsica de Aristteles, IV e V (S)
- Husserl, Idias, I (Sp)
- Ontologia ou Hermenutica da Faticidade (PSV)
- Exerccios fenomenolgicos (Investigaes Lgicas, de Husserl, Vol. II) (Sp)
- Colquio sobre os fundamentos teolgicos de Kant, em A Religio nos limites
da razo pura, conforme textos escolhidos (S)
 156

1923-1924
- O comeo da filosofia moderna (Interpretaes de Descartes) (PSI)
- Em conexo com a preleo (E)
- Aristteles, Retrica, II (PSV)
- Exerccios fenomenolgicos: A Alta Escolstica e Aristteles (Sp)
1924-1925
- Interpretao de dilogos platnicos (Sofista) (PSI)
- Exerccios sobre a Ontologia da Idade Mdia (S)
- Histria do Conceito de Tempo (PSV)
- Exerccios sobre Descartes, Meditaes (S)
1925-1926
- Lgica (PSI)
- Exerccios fenomenolgicos (Kant, Crtica da razo pura) (Sp)
- Exerccios fenomenolgicos (Hegel, Lgica, I) (Sp)
- Os conceitos bsicos da filosofia antiga (PSV)
- Exerccios sobre Histria e Conhecimento Histrico, sobre Esboo bsico da
Cincia Histrica de J. B. Droysen (S)
1926-1927
- Histria da filosofia, de Toms de Aquino a Kant (PSI)
- Problemas escolhidos da Lgica (Conceito e formao de conceitos) (S)
- Os problemas fundamentais da Fenomenologia (PSV)
- A Ontologia de Aristteles e a Lgica de Hegel (AS)
1927- 1928
- Interpretao fenomenolgica da Crtica da Razo Pura, de Kant (PSI)
- Conceito e formao de conceitos (Sp)
- Schelling, Sobre a Essncia da Liberdade Humana (SA)
- Lgica (PSV)
- Exerccios fenomenolgicos: Interpretao da Fsica de Aristteles, II (S)
1928-1929
- Introduo Filosofia (PSI)
 157

- Exerccios fenomenolgicos: Kant, Fundamentao da metafsica dos

costumes (Sp)
- Exerccios fenomenolgicos: Os princpios ontolgicos e o problema das
categorias (SA)
- O idealismo alemo (Fichte, Hegel, Schelling) e a situao dos problemas
filosficos do presente (PSV)
- Introduo ao estudo acadmico (PSV)
- Sobre idealismo e realismo em conexo com a lio principal (Prefcio
fenomenologia do Esprito, de Hegel) (Ep)
- Da essncia da vida, com especial ateno voltada para o De anima, De
animalium motione, e De animalium incessu, de Aristteles (EA)
1929-1930
- Os conceitos bsicos da metafsica (o conceito de mundo) (PSI)
- Sobre certeza e verdade em conexo com Descartes e Leibniz (EMA)
- Introduo filosofia (Sobre a Essncia da Liberdade Humana) (PSV)
- Captulos escolhidos da Crtica do Juzo, de Kant (Ep)
1930-1931
- Fenomenologia do Esprito, de Hegel (PSI)
- Agostinho, Confisses, XI (de tempore) (Ep)
- Plato, Parmnides (EA)
- Interpretaes da filosofia antiga: Aristteles, Metafsica, IX (Dnamis
Enrgeia) (PSV)
- Kant, Sobre o Progresso da Metafsica (Ep)
1931-1932
- Da essncia da verdade (O mito da Caverna e Teeteto, sobre Pseudos) (PSI)
- Kant, Crtica da Razo Prtica (E)
- O comeo da filosofia ocidental: Anaximandro e Parmnides (PSV)
- Plato, Fedro (SM)
1932-1933
- As questes fundamentais da filosofia (A essncia da verdade: O Mito da
Caverna) (PSV)
 158

- O princpio da contradio (SA)

- O conceito de cincia (Sp)
1933-1934
- Da essncia da verdade (PSI)
- Fichte, A doutrina da Cincia, de 1794 (AS)
- Leibniz, Monadologia (SMp)
- Lgica (PSV)
- Partes principais da Crtica da Razo Pura, de Kant (S)
1934-1935
- Os Hinos de Hlderlin (O Reno e Germania) (PSI)
- Hegel, Sobre o Estado (Sp)
- Hegel, Fenomenologia do Esprito (SA)
- Introduo Metafsica (PSV)
- Hegel, Fenomenologia do Esprito (EA)
1935-1936
- Questes fundamentais da metafsica (PSI)
- A superao da Esttica na pergunta pela Arte (C)
- O conceito de mundo de Leibniz e o Idealismo Alemo (SM)
- Hegel, Fenomenologia do Esprito, continuao (SA)
- Schelling, Sobre a Essncia da Liberdade Humana (PSV)
- Kant, Crtica do Juzo (SA)
1936-1937
- Nietzsche, A vontade de poder (como arte) (PSI)
- Partes escolhidas dos escritos filosficos de Schiller sobre a arte (Sp)
- A posio metafsica de Nietzsche no pensamento ocidental: A doutrina do
retorno eterno do mesmo (PSV)
- Crculo de trabalho para complementao da preleo: Nietzsche, Sobre ser e
parecer (S)
1937-1938
- Questes bsicas da filosofia: Da essncia da verdade (Altheia Posis) (PSI)
- Crculo de trabalho para elucidao da preleo (S)
 159

1938-1939
- Introduo filosofia (PSI)
- A formao filosfica e cientfica dos conceitos (Sp)
- A doutrina de Nietzsche sobre a vontade de poder (como conhecimento) (PSV)
- Sobre a essncia da linguagem (SA)
1939-1940
- Arte e Tcnica (PSI)
- A metafsica da histria, de Hegel (SMA)
- Nietzsche, A vontade de poder (II: O niilismo europeu) (P primeiro trimestre
1940)
- Sobre a Phsis em Aristteles (S)
- Sobre a essncia da verdade (P segundo trimestre 1940)
1940-1941
- Questes bsicas da filosofia (P terceiro trimestre 1940)
- Leibniz, Monadologia (SA)
- A metafsica do idealismo alemo: Schelling: anlise filosfica sobre A
Essncia da Liberdade Humana (P primeiro trimestre 1941)
- Sobre o comeo da Filosofia ocidental (E)
- Conceitos bsicos (PSV)
- Kant, Prolegmenos (Sp)
1941-1942
- A metafsica de Nietzsche (PSI)
- Schiller, Sobre a Educao Esttica do Homem (Ep)
- Plato, Stima Carta (SA)
- Hlderlin, Lembrana (PSV)
- Os conceitos bsicos da metafsica de Kant (Ep)
- Hegel, Fenomenologia do Esprito e Aristteles, Metafsica, IX, 10 e VI (EA)
1942-1943
- Parmnides (PSI)
- Hegel, Fenomenologia do Esprito, continuao (EA)
- O incio do pensamento ocidental (Herclito) (PSV)
 160

- Hegel, Fenomenologia do Esprito, Seo B: A autoconscincia (EA)

1943-1944
- Lgica (A doutrina de Herclito sobre o LGOS) (PSV)
- Aristteles, Metafsica, IV (EA)
Previsto mas no dado:
- Sobre a essncia da verdade (PSI)
- Exerccios (SA)
1944-1945
- Pensar e poetar (PSI) (interrompidos depois da terceira lio)
- Leibniz, As 24 Teses (S) (interrompido depois da primeira reunio)
Previsto mas no dado:
- Questes bsicas da metafsica (PSI)
- Aristteles, Metafsica, IX (EA)
1950-1951
- Exerccios na leitura: Aristteles, Fsica II, 1 e III, 1-3 (SE privados)
1951-1952
- Que significa pensar? (PSI)
- Exerccios na leitura: Aristteles, Metafsica, IV e IX, 10 (S privado)
- Que significa pensar? (PSV)
1955-1956
- O princpio do fundamento (da razo) (PSI)
- Sobre a Lgica de Hegel: A Lgica da Essncia (E)
1956-1957
- Sobre a Lgica de Hegel: Sobre o Comeo da Cincia (EI)