UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS

HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

AS ABELHAS EGOSTAS: VCIO E VIRTUDE NA OBRA DE

BERNARD MANDEVILLE

ARI RICARDO TANK BRITO

TESE APRESENTADA AO PROGRAMA DE

PS-GRADUAO EM FILOSOSFIA, DO

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E

CINCIAS HUMANAS DA UNIVERSIDADE DE

SO PAULO, PARA A OBTENO DO TTULO

DE DOUTOR EM FILOSOFIA

ORIENTADOR: PROF. DR. RENATO JANINE RIBEIRO

SO PAULO
2006
 Agradecimentos

Ao orientador, Professor Doutor Renato Janine Ribeiro, proponente da

Abertura Mandeville, mas que no responsvel pelo modo com que outros a
desenvolvero.
Aos membros da banca do exame de qualificao, Professores Doutores
Olgria Chaim Mattos e Milton Meira do Nascimento, pelas sugestes
oferecida, muitas das quais se tentou cumprir na tese
Ao Professor e crtico de cinema Humberto Pereira da Silva, pelo emprstimo
de livros essenciais feitura da tese, e pelas longas horas de conversa
Professora Maria Cristina Theobaldo, pela leitura do texto ainda
incompleto, e pelas sugestes oferecidas
Ao Professor Roberto Barros Freire, pelo gentil oferecimento de uma edio
da Fbula das Abelhas de Mandeville, e pelas muitas discusses elucidativas
que tivemos
Aos membros do Grupo do Renato , Alfredo, Athi, Edson, Maria Luiza,
Patrcia e Raissa, que leram e comentaram parte da primeira verso desta tese,
e que indicaram idias, livros e artigos importantes para a feitura da tese.
Aos amigos e colegas do CRUSP, cujo nome legio
Esta tese foi feita sob os auspcios de uma Bolsa Capes de doutorado

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 Resumo
Bernard Mandeville, na sua Fbula das Abelhas, apresenta a idia de que
todas as aes humanas, nascem diretamente das paixes, a principal sendo o
amor-prprio, que est na base de todas as outras. Assim sendo, como seria
possvel a virtude? Essa tese busca confrontar essa idia bsica com as crticas
apresentadas a essa idia por leitores contemporneos de Mandeville,
procurando mostrar como essas crticas acabam por refazer o caminho
apontado na Fbula das Abelhas de outra forma, e de como essas formas
alternativas, mais fracas, acabaram afinal por se tornar predominantes numa
certa viso tica por muito tempo, at que os tempos estivessem propcios
para uma reviso dos princpios de Mandeville, que aponta para a adequao
deles para os tempos atuais.
Palavras-Chaves: tica, Mandeville, Moral, Vcio, Virtude.

Abstract
Bernard Mandevilles The Fable of the Bees, intents to show that all human
actions arises directly from the passions, the self-love being the most prevalent
among them. If it is so, how is the virtue possible? This thesis intents to
confrontate the basic Mandevilles idea with his critics, represented by
Mandevilles contemporary readers, showing how these critics remade the
way pointed by The Fable of the Bees, and how the proposed alternatives,
being more easy to follow, become predominant for a long spam of time, until
the changed circunstances made Mandevilles principles a bit more adequated
for the contemporary times.
Key words: Ethics, Mandeville, Moral, Vice, Virtue.

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 INTRODUO
Sempre h que haver um incio. s vezes se pode at apont-lo. No caso desta
tese isso possvel: Estava terminando uma dissertao de mestrado sobre
John Stuart Mill e o republicanismo, e imaginando que o prximo passo
poderia ser uma tese sobre a virtude tal como vista por Herbert Spencer. A
leitura de um ensaio de A Sociedade Contra o Social, do professor Renato
Janine Ribeiro, mais as discusses em aulas do mesmo professor fizeram
surgir outras idias e intenes. As indicaes que foram aparecendo
transformaram-se em algo que se pode chamar de uma Abertura
Mandevilliana, para usar em outro contexto uma expresso fundamental, e
que ser tratada logo adiante. As idias aberrantes de Bernard Mandeville e
sua Fbula das Abelhas tinham uma tal insero no mundo atual que dois
interesses prprios eram satisfeitos, o primeiro sendo uma atrao talvez
equvoca por aqueles pensamentos que no tm por inteno serem acabados,
completos, e o segundo o de pensar a filosofia poltica como no s atual, mas
atuante. Isso sem contar algo que naquele momento, primeiro semestre do ano
dois mil, s pode ser chamado de intuio, a de que o pensamento de
Mandeville era perigoso. A Abertura Mandeville, como a chamou o professor
Renato Janine Ribeiro no ensaio As duas ticas ou A ao possvel, no livro
mencionado acima, tem seu ponto como aes que visam a um fim, este no
poltico, mas privado, econmico, interesseiro, egosta, podem ser
canalizadas de modo a produzir indiretamente fins que, do ponto de vista
social, sejam positivos. (Ribeiro, 2000, p.197).
O projeto de tese assim apresentado acabou por colocar a nfase no
aspecto perigoso que as idias do mdico holands carregavam.
Escandalosas como eram, a pergunta sobre a receptividade que tiveram
era natural. Constatar que essa receptividade foi amplamente negativa no foi

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surpresa. Surpresa foi perceber que a reao negativa se centrava mais nas
conseqncias dos que nas premissas, os pontos de partida sendo ou parecidos
ou idnticos. Mandeville no estava afinal, frente de sua poca, o que ocorria
que ele se expressava de uma forma desagradvel, e siso num momento em
que o agradvel estava se tornando uma marca de cultura, em que a polidez se
alava mais e mais, at chegar a ser a virtude essencial na definio da
urbanidade. Ele exagerava, e esses exageros, numa reao tpica, eram
chamados de inconsistentes.
Certamente, idias sobre a sociedade e a moral no se comportam como
proposies da matemtica: os mesmos postulados iniciais podem levar a
concluses muito diferentes, sem que essas disparidades possam ser atribudas
a alguma inconsistncia atroz. No seria esse o caso de Mandeville? Pois as
crticas giravam mais em torno de seus exageros do que em tornos de
possveis erros. Exagerar, sem dvida, leva ao erro, mas algo sempre sobra de
um exagero verdadeiro. Essa sobra no seria o suficiente, se tal fosse
necessrio, para reivindicar as idias de Mandeville? E, mais relevante, as
crticas a Mandeville no seriam afinal parte do mesmo jogo, isto , no
seguiriam as mesmas regras?
No ensaio mencionado acima, o Professor Renato Janine Ribeiro
utilizou a expresso Abertura Mandeville num sentido mais amplo do que as
respostas a Mandeville: trata-se de uma mudana substancial no prprio modo
de ser da sociedade. Assim como todos ns de certa forma somos colocados,
queiramos ou no, na posio do prncipe de Maquiavel, j que parece claro
que o que vemos hoje e disso se aperceberam os comentadores recentes de
Maquiavel que a vida privada tomou cores que eram da vida pblica...
Pois a vida privada igualmente se tornou insegura: casamentos, empregos e
at profisses terminam... Porque cada um de ns est, em certa medida, na

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condio do Prncipe de Maquiavel: com mais liberdade do que nunca antes,
mas tambm mais inseguro (Renato Janine Ribeiro, Um pensador da tica,
texto apresentado em reunio do grupo de pesquisa temtico da Fapesp de
Questes sobre o Poder), tambm pode bem ser que a sociedade atual s
funcione segundo o princpio dos vcios privados, benefcios pblicos, com a
liberdade de todos em procurar a auto-satisfao levando a um bem comum,
mas sem que sejam dadas nenhumas garantias nem de xito na empreitada
nem de segurana no que se pode conseguir. A proposta de tese, sem
pretender por ora responder a questo to ampla relativa h nosso tempo,
apenas, como explicado acima, a de testar as idias de Mandeville contra as de
alguns de seus crticos, uma proposta que veio diretamente da expresso
Abertura Mandevilliana.
Pois uma abertura, como se sabe, implica determinadas respostas,
determinados lances, para poder ser resistida. Se tais lances, j esperados, no
ocorrem, a partida normalmente est perdida. A metfora do jogo no est
absolutamente deslocada aqui, j que de certa forma as regras entre
Mandeville e seus oponentes j estavam postas e aceitas. Quais oponentes?
Quem contra-atacou, ou respondeu melhor aos movimentos da abertura de
Mandeville? A escolha no fcil, j que eles foram legio, mas dois leitores
e crticos posteriores a Mandeville se sobressaam, David Hume e Adam
Smith, o segundo tendo a honra de ser considerado como um proponente do
capitalismo, sistema do qual, como ser visto na tese, Mandeville tambm
tachado como sendo um dos primeiros defensores Como escreveu R. H.
Tawney, as idias de Mandeville eram como a palha que mostra para onde o
vento vai (citado por Himmelfarb, 1988 pg. 37, nota 15). Contemporneo,
George Berkeley tratou de responder a Mandeville numa de suas obras,
Alciphron, na qual um dos personagens do dilogo um perfeito

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mandevilliano e, portanto, um filsofo pequeno. As objees desses trs
pensadores no foram as mesmas, mas tinham em comum, mesmo no caso de.
Berkeley, o no negarem de antemo todos os pontos de partida do autor da
Fbula das Abelhas.
Uma outra questo, que pode ser tratada de forma independente, mais
interna ao pensamento de Mandeville: trata-se de saber como ele construiu
suas idias de vcio e virtude, e como elas se relacionam com o mundo que ele
via nascente, um mundo de comrcio e consumo cada vez maiores. E, quase
como um adendo, embora pudesse ser pensado que Herbert Spencer tivesse
sido deixado de lado, esse pode ser um caso da sobrevivncia do mais apto: as
idias de Mandeville se casam admiravelmente com proposies
evolucionistas, a ponto de se poder dizer que, de certa forma, seus sucessores
no foram apenas os economistas neoliberais, mas tambm os psiclogos
evolucionistas. Essa descendncia, por mais interessante que seja, s foi
tratada na tese de passagem, no ltimo captulo, mas no para ser esquecida.
As proposies da tese, e as idias de Mandeville, foram apresentadas em
um seminrio dado numa disciplina oferecida pela professora Dra. Maria das
Graas de Souza, no primeiro semestre de dois mil e dois, quando se pode
perceber que as idias de Mandeville ainda causam indignao e desconforto.
Dentro do referido grupo de pesquisa temtico, alm de uma apresentao,
seguida de discusso, ao conjunto de participantes, foram tambm objeto de
uma discusso via Internet no primeiro semestre de dois mil e cinco, discusso
na qual foram oferecidas vrias sugestes importantes e instigantes.
A tese acabada consta de trs captulos. O primeiro, guisa de introduo,
trata sobre o porqu terem sido escolhidas as idias de Mandeville como
objeto de estudo, sobre a sua relevncia para a melhor compreenso das idias
morais subjacentes do sculo XVIII britnico, incluindo o assim chamado

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Iluminismo Escocs. Nesse primeiro captulo ser tambm, como no poderia
deixar de ser, est apresentada tambm a tese desta tese, a saber, que as idias
de Mandeville no podiam nem ser rejeitadas nem aceitas, o que leva a um
aprecivel e contnuo vai e vem nas proposies morais de autores como
Adam Smith e David Hume, por exemplo, que leram pelo menos A Fbula
das Abelhas e tiveram de se haver com o problema de como montar uma
sociedade baseada apenas em apetites e no comrcio. Com o comrcio, a
nao britnica transformada numa nao de lojistas, a questo da soberania
j resolvida pela distribuio dessa entre os j predominantes Comuns, Lordes
e Realeza, a questo se torna menos poltica do que moral. A nao vai
sobreviver, est se tornando cada vez mais rica e poderosa. Apenas, no so
nem as regras do Absolutismo, rejeitado, alis, a ferro e fogo, nem as tradies
ou idias republicanas que a dirigiro nesse caminho para cima, mas sim uma
instvel mistura de patriotismo e comrcio. Claro que o perodo aqui referido
ocorre logo antes da assim chamada Revoluo Industrial, que vai mudar no
s a paisagem como as relaes sociais britnicas de vez. Anterior a esta
mudana, Mandeville no tem certeza da continuidade, tem receio de que tudo
volte para trs, de forma at trgica, o que constituiu o assunto mesmo de seu
poema A Colmia Murmurante.
As solues de Mandeville so extremadas ou, para usar uma palavra
por demais batida, radicais. Por essa razo, no puderam ser aceitas sem que
fossem minimizadas. Um certo bom senso, em parte hipcrita, foi
acrescentado a elas, o que no faz desse caso uma exceo na histria das
idias, longe disso. A domesticao de Mandeville se junta a outras, anteriores
e posteriores.
As idias mesmas de Mandeville, ou uma explanao sobre elas,
constitui o primeiro captulo. Neste se tenta demonstrar que Mandeville pode

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ser radical em suas proposies, desde as premissas iniciais at suas
concluses, mas no , como foi dito em seu tempo, inconsistente. Essa
questo importante porque acus-lo de inconsistente foi uma das armas
utilizadas para diminuir o alcance de suas idias. Pelo contrrio, a incoerncia
est naqueles que seguem Mandeville at certo ponto apenas. Tambm ser
tratada neste mesmo captulo um outro ponto, o de como o discurso criado por
Mandeville diferente do habitual da poca. Fala sem papas na lngua, sem
tentar ocultar o significado de suas idias sob uma capa de palavras. Enquanto
outros criavam o burgus, bem educado e limitado, Mandeville propunha o ser
humano sensual e consumista.
J o terceiro captulo ser dedicado leitura que A Fbula sofreu de
contemporneos e psteros de Mandeville, mostrando como foram sendo
introduzidas modificaes que cegaram, em parte, o gume cortante das idias
do mdico holands. Essas modificaes foram necessrias, por um lado,
como est argido, sem que nem por isso as questes tivessem sido resolvidas.
Mandeville s poderia ser aceito em outros tempos, em outras situaes,
quando j no houvesse perigo de uma volta a um passado pr-comercial.
Apenas quando a satisfao dos desejos fosse vista como a nica base da ao
humana, apenas quando o luxo fosse considerado como um direito de todos,
apenas quando o consumo se espalhasse por toda a sociedade, que
Mandeville estaria no mundo que pensou, e que defendeu como sendo o
realmente existente. O que era iconoclastia em Mandeville hoje lugar
comum. O que era audcia hoje experincia cotidiana. Da a importncia de
l-lo e tentar compreender no s suas idias, mas o seu caminho: a abertura
de Mandeville deu origem a um jogo que no terminou.
O terceiro captulo, que trata de algumas das implicaes, das idias de
Mandeville para o mundo atual, francamente especulativo, nele so se trata

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de provar nada, mas de tirar respostas possveis de algumas perguntas: Com a
Abertura Mandeville em pleno campo de jogo, o que muda? As canalizaes
propostas por alguns leitores de Mandeville, e que parecem ter funcionado a
contento, tero alguma validade? Neste captulo as idias de Mandeville
passam por um processo de justaposio (e no de adequao) a um mundo
bem diferente daquele no qual, e para o qual, foram pensadas. Justapor
Mandeville, nessa tese, no apenas aceitar o completo predomnio das
paixes, j que nisso no haveria novidade, mas sim aceitar as paixes como
ele as descreveu, cruas, insaciveis, sem sublimaes, sem que possam jamais
passar por um processo de educao que as mude em algo superior. Ocultadas,
sim, mas transformadas, nunca. Outro passo dessa justaposio o de aceitar a
idia do poltico hbil, e procurar essa figura no mundo atual, acabando por
relacion-lo com outra figura mais famosa, a do prncipe de Maquiavel, tal
como atualizada por Renato Janine Ribeiro.
Talvez caiba aqui de antemo uma explicao do ttulo da tese. A Fbula
das Abelhas existe primeiro como um poema, A Colmia Murmurante, ao
qual Mandeville foi acrescentando notas, ensaios e dilogos. No poema, as
abelhas so descritas como, contrrio viso habitual, como egostas, cheias
de amor prprio, mentirosas, canalhas, e que s trabalham em conjunto para
um bem comum se essas caractersticas forem respeitadas. Nada mais distante
da idia de abelhas operrias se sacrificando para o bem da colmia,
alegremente cumprindo suas funes debaixo das ordens de uma realeza
austera. Como as abelhas da Fbula tambm so insatisfeitas, elas se auto-
enganam na direo que levaria a satisfazer suas reclamaes. Ouvissem os
deuses suas preces, e elas ento sim se tornariam honestas abelhas operrias,
perdendo em troca todas as facilidades e prazeres da vida. Por paradoxal que
parea, a idia de uma abelha egosta no est de forma nenhuma, portanto,

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distante das abelhas da colmia de Mandeville, antes da interveno divina. E,
curiosamente, quando esta tese estava praticamente terminada, pesquisadores
anunciaram ao mundo a no-descoberta de um suposto gene do altrusmo, que
as abelhas deveriam ter e que explicaria, se existisse, o seu comportamento
social. Esses insetos so, na natureza, mais egostas do que se supunha...

Captulo I

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 Bernard Mandeville (c.1670-1733), mdico holands radicado na
Inglaterra desde os finais do sculo XVII, nunca foi chamado de pensador
sistemtico. O que no nenhum demrito, mas que deve servir como um
alerta: a apresentao das idias deste publicista, (hoje em dia colunista seria a
designao que mais se assemelha ao que Mandeville fazia), que tirava seu
sustento da produo de sua pena de aluguel, mais de que dos proventos da
medicina, de uma forma extremamente ordenada, no uma empreitada que
seja destinada ao sucesso. Que mais no fosse, a publicao da Fbula das
Abelhas, sua obra principal, e pela qual passou a histria, foi saudada com
acusaes de inconsistncia e exagero, e pelo menos algumas dessas
acusaes no deixaram de atingir o seu alvo. Mas a verdade que no se l
Mandeville pela ligao bem ordenada entre seus argumentos e, de fato, ele
foi lido muito seriamente mesmo por aqueles que se divertiam em apontar as
contradies encontradas em suas palavras. Se Mandeville era lido
principalmente por ser escandaloso, por ser inconveniente e, em linguagem da
poca, por ser um livre-pensador, isto , um ateu (Nota 01), nem por isso
deixou de ser lido seriamente, as idias expostas na Fbula tendo sido
conhecidas e discutidas durante o sculo XVIII por pensadores como David
Hume e Adam Smith na Gr-Bretanha, Voltaire, Rousseau e Diderot na
Frana, e Kant na Alemanha, s para citar alguns dos mais renomados leitores.
Nem todos esses leitores, nem os posteriores, porm, puderam esclarecer
dvidas fundamentais sobre sua obra: Grande parte da fora e do impacto da
Fbula das Abelhas se deve ambigidade certamente intencional de sua
mensagem, incerteza quanto ao sentido ltimo da tese que expe...
(Limongi, 2003, p. 227) O que, alis, se notar pelo comentrio, que deve ser
feito, de que no h nenhuma certeza de que as ambigidades de Mandeville

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quanto sua mensagem so intencionais, podendo ter sido ele um dos
escritores mais diretos que j existiu...
O principal motivo filosfico do escndalo causado pelas idias de
Mandeville pode ser encontrado j no seu poema The Grumbling Hive, or
Knaves turnd Honest (A Colmia Murmurante, ou Canalhas tornados
Honestos), publicado anonimamente, sem sucesso pblico, em 1705 no qual
se l a estonteante proposio de que vcios como a vaidade, a luxria, a
inveja, a avareza e o orgulho que so as bases reais do desenvolvimento
econmico e social, e no as to decantadas virtudes da humildade, economia,
abstinncia, etc. Essas virtudes, alis, praticamente inexistem, s podendo ser
encontradas nos discursos proferidos por aqueles que procuram enganar aos
outros, ocultando os vcios que os levam a agir. O resultado final das aes
das pessoas, que buscam, sobretudo, satisfazer seus apetites dentro de um
mundo corrupto bom: as amenidades da vida advm apenas e to somente
desta busca, que de todos. O escndalo no est em Mandeville ter escrito
que todos procuram o que lhes apetece, mas sim que a boa sociedade
constituda pela unio dessas buscas egostas. Cada parcela da populao, cada
grupo social, cada profisso da colmia, contribua com seus truques, Thus
every Part was full of vice / Yet the whole Mass a Paradise (The Grumbling
Hive, versos 155- 156). Os canalhas no deveriam ter sobre o que reclamar,
mas A Colmia Murmurante uma fbula com final irnico, na qual o deus
Jove (Jpiter), cansado das reclamaes das abelhas, que queriam um mundo
onde a moralidade e os bons costumes imperassem, atende aos pedidos, e
todos os canalhas, ou melhor, todas as abelhas se tornam honestas, o que de
imediato torna a colmia pobre e fraca diante das outras, tendo de se refugiar
num oco de rvore, onde poderia continuar a existir. Mandeville apela para
uma ironia conhecida, como atesta a frase No peas aos deuses o que

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queres, que um dia eles atendero a teus pedidos. (Nota 02) Os seres
humanos ou no sabem o que querem, ou no compreendem o que pode vir a
significar o atendimento de seus pedidos. Nunca satisfeitos, apelam s
divindades, que sabem melhor, mas que, para lhes dar uma lio, atendem
seus pedidos e preces, o que sempre causa espanto e sofrimento. Mas no teria
Mandeville, ao se utilizar desse lugar comum, errado a mo? Pois, subjacente
idia de que os pedidos aos deuses so perigosos, existe outra, a de que os
nossos desejos so igualmente perigosos, e que seria prudente no tentar
satisfaz-los. No essa a proposta de Mandeville, certamente. A ironia pode
ter sido em demasia, e pode acabar se voltando contra as intenes do autor.
Em 1714, esse poema foi republicado, sem mudanas, mas com comentrios
adicionados a alguns dos versos, explicando-os, e essa juno, sob o ttulo de
A Fbula das Abelhas, ou Vcios Privados, Benefcios Pblicos, foi a
origem do escndalo.
Na medida em que edies da Fbula das Abelhas se sucediam, a idia
central, as dos vcios privados, benefcios pblicos, foi sendo desenvolvida
em ensaios e dilogos, alm das notas ao poema, mas no foi alterada em
praticamente nada de relevante. Tudo est j no poema, no qual Mandeville
descreve a Inglaterra (a partir de 1707, Gr-Bretanha) de sua poca, o maior e
mais rico estado existente, como uma colmia espaosa, plena de abelhas que
viviam com conforto e luxo, uma colmia poderosa que era The balance of
all others hives (Hive, verso 162), um pas to bem de vida que Their crimes
conspird to make them great (Hive, verso 164) e no qual mesmo The worst
of all multitude / Did something for the common good. (Hive, versos 167-168).
Nesses e em outros versos bem clara a proposio de que os vcios privados
so a fonte real do bem comum, dos benefcios pblicos. Cada grupo
profissional tinha l os seus truques, formas de enganar os clientes, sem que

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nem por isso a sociedade como um todo estivesse pior por isso. (Nota 03) A
justia era comprada e vendida sem problemas, Vcios, avareza, orgulho,
inveja, vaidade, were ministers of industry (Hive, verso 184) e a Fickleness,
futilidade, era The very wheel that turnd the trade. (Hive, verso 188), o
resultado final sendo que os vcios alimentavam a esperteza, que, reunida com
o tempo e com energia, havia levado as convenincias da vida a um to alto
nvel que the very poor / Livd better than the rich before/ And nothing can be
added more. (Hive, versos 102, 103) Se nada mais pudesse ser adicionado, o
poema terminaria nessa linha, mas as reclamaes sobre o estado de coisas
no pararam por ter sido alcanado to alto grau de prazer, conforto e bem-
estar, e Mandeville passa a explicar como a insatisfao humana levou os
habitantes da colmia a pedir mais honestidade, Damn the Cheats (Hive, verso
113). e a gritar The land must sink / For all its fraud. (Hive, versos 118, 119)
Com todos os pilantras, e Mandeville explica que a palavra knave deve ser
entendida em seu sentido mais amplo, incluindo every Body that is not
sincerely honest, and does to others what he would dislike to have done to
himself (Mandeville, 1988, p. 61), o que s pode significar a populao toda
da colmia, gritando por mais honestidade, a impudncia e a falta de senso de
tais pedidos levaram Jove a livrar a colmia de toda fraude, a honestidade
preenchendo o corao de todos, que se arrependeram de seus crimes,
confessaram-nos uns aos outros, e passaram a ser pessoas de bem, o que
simplesmente arruinou rapidamente a colmia. O poema, aparentemente to
claro, necessitava de algumas explicaes para ser bem entendido, algo que
Mandeville proporcionou atravs de Remarks alfabticos, indo do A at o Y.
O poema, as notas, acrescidos de um ensaio importante, An Inquiry into the
Origin of Moral Virtues, formam a primeira edio da Fbula das Abelhas,
ou Vcios Privados, Benefcios Pblicos, publicada em 1714. A edio

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seguinte, de 1723, trouxe o ensaio sobre a Caridade e as Escolas de Caridade,
que fez rpida e finalmente Mandeville se tornar mais conhecido, ou
famigerado, j que em julho daquele ano o livro foi denunciado por ser
anticristo justia, sendo o editor convocado para comparecer diante do
Tribunal do Rei. Nada saiu desse intentado processo, mas com certeza a fama
do livro s fez aumentar. (Nota 04) Outras edies se sucederam,
aumentadas, com mais dilogos sendo acrescentados, numa tentativa de
Mandeville de esclarecer o seu ponto original, o dos vcios privados levando
aos benefcios pblicos, diante das crticas apresentadas. Embora os Remarks
sejam atualmente mais famosos, Mandeville apresenta seu ponto de vista de
forma mais ordenada e, ao mesmo tempo, mais crua, no Inquiry, que foi a
parte de sua obra mais traduzida e lida de sua obra no sculo XVIII.
O Inquiry intenta mostrar como, apesar das suas imperfeies, o homem
pode ser aprender a distinguir entre vcio e virtude. Antes de tudo, Mandeville
mostra a que veio: ao contrrio de outros escritores, que ensinam s pessoas
como elas deveriam ser e no lhes dizem como elas de fato so. Sem nenhuma
considerao pelo leitor bem educado, Mandeville vai logo dizendo acreditar
que o homem seja (alm de pele, carne, ossos, etc., que so evidentes para os
olhos) uma mistura de vrias paixes; que todas elas, depois de provocadas e
de tomar o controle, o governam em turnos, quer ele queira quer no
(Mandeville, 1997, p. 36). Tudo gira a partir desse ponto, desse domnio em
turnos das paixes. O homem em estado de natureza e ignorncia isso. Nem
judeus nem cristos so intentados, explica, quando usa a palavra homem,
quer significar apenas o mero homem. o que basta: a natureza humana tal
como a via Mandeville vai continuar existindo, sob qualquer capa religiosa ou
social. Os paradoxos percebidos no seu poema, no passariam de um erro de
leitura, de uma desateno. Essa uma reclamao que Mandeville repetir, a

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de estar sendo mal entendido, que ele no est sendo paradoxal por excesso de
esprito, mas sim que as pessoas que pensam de forma simplria.. Os
animais tm desejos que querem satisfazer, sem atentar para o bem ou mal que
isso possa causar aos outros animais. Assim tambm com o homem, egosta
e cabea-dura, que o menos capaz de controlar suas inclinaes, no fossem
os impedimentos proporcionados pelos governos. A vida pblica, onde no
se pode satisfazer os desejos ao bel prazer, surge atravs da manipulao feita
por polticos hbeis, que fazem os governados believe that it was more
beneficial for everybody to conquer than indulge his appetites, and much
better to mind the public than what seemed his private interest. (Mandeville,
1997, p. 36) Legisladores e outros sbios, para controlar as pessoas s podem,
j que no h como oferecer a todos recompensas reais, oferecer prmios
imaginrios, que devem pagar a autoconteno das pessoas necessria para o
estabelecimento de uma sociedade. Se fosse cada um por si, cada qual apenas
procuraria satisfazer suas necessidades e apetites, o que acentuaria a violncia,
o que na certa daria algum fruto, mas nunca manteria ou poderia fazer surgir
um estado civilizado. O que se oferece em troca da conteno dos apetites ,
atravs da eloqncia e engenho de filsofos e moralistas de todas as pocas,
simplesmente a lisonja, the most powerful argument that could be used to
human creatures (Mandeville, 1997, p. 37). A bajulao, a lisonja, superior
ao orgulho pois, enfeitiando as pessoas aos lhes dizer que so muito melhores
e racionais do que realmente so, as torna suscetveis de aceitar as noes de
honra e de vergonha, a primeira sendo vista como o melhor dos bens, e a
segunda como o pior dos males. Sem dvida, aos impulsos da natureza
difcil resistir, da a glria que h em consegui-lo, ou a glria que imputada a
quem proclama que o consegue.

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 Os polticos hbeis no confiaram apenas nessa separao interna,
acrescentando outra, que dividiu os seres humanos em dois grupos muito
diferentes: Um contendo as pessoas abjetas, de baixo nvel intelectual, que
correm atrs do usufruto imediato dos prazeres, o outro consistindo de uma
classe formada por criaturas de alto esprito que, se dizendo livres do srdido
egosmo, consideravam a melhoria da mente como sendo a sua maior
propriedade e, desprezando o que tinham em comum com o outro grupo,
opuseram-se, com o auxlio da razo, s suas mais violentas inclinaes e,
making a continual war against themselves to promote the peace of others,
they aimed at no less than the public welfare and the conquest of their own
passions. (Mandeville, 1997, p. 38) Ora, esses interesses so to egostas
quanto qualquer ao realizada por aqueles que no fazem parte dessa camada
superior, nos explica Mandeville. E as qualidades humanas consideradas como
sendo as melhores, no por acaso, so justamente aquelas que tornam mais
fcil o domnio dessa camada. A pretenso dela funda-se sobre um engano,
sobre uma mentira: pois na verdade os que esto embaixo e os que esto em
cima so fundamentalmente iguais, as diferenas sendo afirmadas devido
vergonha que traria a admisso da igualdade real e, no se pode esquecer, pelo
receio da perda de poder que resultaria dessa admisso.
Mas, uma vez afirmada essa diferena entre cultos e incultos, entre
sofisticados e grosseiros, entre castos e libertinos, isto , lanadas as bases da
poltica, it is impossible that man should long remain incivilized. (Mandeville,
1997, p. 39) Todas as pessoas passam a querer imitar aqueles que so vistos e
proclamados como sendo os melhores. Essa emulao no deve ser
confundida com uma tentativa de aperfeioamento moral das pessoas, pois
elas no tentariam ser de fato melhores, mas sim tentariam parecer melhores,
para ganhar o respeito dos outros. Como se sabe que os piores dentre os

18
bons teriam o maior interesse em to preach up public-spiritedness, that they
might reap the fruits of the labor and self-denial of others, and at that same
time indulge their own appetites with less disturbance. (Mandeville, 1997,
p.39) Ao invs de tentar retirar fora o que se quer dos outros, algo sempre
sujeito a azares, trata-se de convenc-los a entregar o que se quer deles,
fazendo-os imaginar que outras pessoas lhes sejam superiores , e portanto
merecedoras do melhor. A socializao baseia-se nessa troca entre enganados
e farsantes. Apenas, ela tem funcionado muito bem, como Mandeville nunca
se esquece nem deixa o leitor esquecer. No so s os de cima que vivem
melhor nesse mundo hipcrita. Se esses tm acesso a regalias, os outros,
acreditando em fantasias, se abstm de procurar as mesmas regalias para si
prprios, o que no ruim, j que no h como todos usufrurem os mesmos
privilgios e riquezas. O grande perigo no um aumento da hipocrisia,
sequer da explorao, mas sim uma tentativa mal pensada em reformar esse
estado de coisas. Est bom como est, at porque os vcios principalmente,
mas no exclusivamente, dos membros das classes endinheiradas, levam ao
aumento da circulao de riquezas, criando empregos, e fazendo, como est na
Colmia, que o pobre hoje viva melhor que o rico ontem. Para que tal sistema
exista e floresa, explica o Inquiry que ocorre uma hbil manipulao do
orgulho e da vergonha dos homens por polticos habilidosos, de tal modo que
a concluso qual Mandeville chega a de que, the nearer we search into
human nature, the more shall be convinced, that the moral virtues are the
political offspring which flattery begot upon pride.(Mandeville, 1997, p. 41).
Ningum est imune s artes do elogio insincero, e todos querem ser bem
considerados, mesmo que no haja razo verdadeira para tal. Mas no haveria
virtudes exercidas em silncio, isto , que no se traduzissem em vantagens
materiais ou sociais, este sendo o critrio de Mandeville para uma ao

19
virtuosa? A resposta negativa, e mesmo a compaixo, a mais gentil e a
menos maliciosa de nossas paixes, tanto uma fragilidade de nossa natureza
como o so a ira, o orgulho e o medo. A recompensa para uma ao vista
como boa , no mnimo, o orgulho em t-la realizado, isto , a
autocontemplao do prprio ato, e a autovalorizao da resultante, que to
sinal de orgulho como a palidez e o tremor so sinais de medo.
O sistema montado na adulao e lisonja no leva necessariamente a um
soberano todo-poderoso, ou a governantes tirnicos. Ele compatvel com
qualquer sistema poltico e qualquer governo, aparentemente. Poder-se-ia
pensar que funciona quase ao deus dar, ou dirigido por uma mo invisvel.
Mas no bem assim, a metfora que Mandeville usa a do relgio: a
sociedade pode ser comparada a um relgio, instrumento que demorou a ser
planejado, construdo e aperfeioado mas que, depois de montado e posto a
funcionar, no precisa mais quase de interveno externa. Tentar melhorar o
relgio enquanto este estiver funcionando levaria com certeza sua parada. E,
para Mandeville, com toda a certeza a Gr-Bretanha de sua poca estava
funcionando a contento, o perigo no sendo nem a corrupo nem a riqueza
diferentemente distribuda, mas sim as tentativas tolas de reformar a moral e
os costumes. Para outros lugares e tempos, tentar segurar as paixes humanas
pode ser a nica sada mas para o lugar e poca de Mandeville seria um erro
enorme, advindo no da inteno tantas vezes expressa de melhorar a vida das
pessoas aqui e no mundo que vir, mas sim do orgulho, que leva a se querer
mandar e a querer que todos vivam como lhes for ordenado. E, como sempre
h aqueles para os quais o desejo de mandar, exigir e controlar supera
quaisquer inconvenientes, necessrio que se esteja alerta, para que
orgulhosos candidatos a lderes no criem situaes em que possam causar
muitos problemas. O Inqurito sobre a origem da virtude moral no apresenta

20
tudo o que seu autor tem a dizer, mas quase chega l. (Nota 05) No por
acaso, o Inqurito ocupa posio especial no livro A Fbula das Abelhas,
colocado entre o poema A Colmia Murmurante e as notas ao poema. Como
se fosse necessrio, para o bom entendimento dessas notas, que o leitor tivesse
uma viso mais ampla do terreno que est pisando, uma espcie de introduo
s explicaes.
O Inqurito uma boa amostra do que se pode esperar de Mandeville.
Afinal, de um escritor cuja obra mais famosa leva como subttulo a frase
vcios privados, benefcios pblicos no se pode mesmo querer que exponha
lugares comuns. (nota 06) Sempre se encontra algo chocante, e expresso
claramente. Era essa a sua inteno, a de chocar e talvez fazer pensar? Ele d a
entender que sim. O que se pode afirmar com certeza que seus leitores j de
antemo, a partir da leitura do subttulo, possuem uma expectativa, a de que
ficaro chocados. E essa expectativa , no caso de Bernard Mandeville e sua A
Fbula das Abelhas, plenamente justificada. Nessa obra, indo do prefcio
aos dilogos finais no se encontra nenhuma mensagem de alvio e amparo,
mas sim um recado duro e sem misericrdia: cada um dos seres humanos que
existe, existiu ou existir, tem como objetivo na vida a satisfao de seus
prprios apetites, s quer de fato e unicamente usufruir prazeres. Qualquer
viso sobre a humanidade que no parta desse simples princpio tolice ou
puro engodo. A Fbula das Abelhas obra mais perversa do que irnica, no
quer educar fazendo rir, mas sim forar o leitor a encarar fora uma
realidade desconfortvel. O autor se dedica a extirpar do pretenso
conhecimento que temos sobre ns mesmos todos os erros, todas as iluses,
todos os preconceitos que, reunidos, parecem formar a base moral da
sociedade, tarefa que no prescinde o uso da ironia, certamente, pois a base
moral vigente, sendo aparncia, exige o uso de ironias para ser desmascarada.

21
A verdadeira moral, que pode ser vista se olhada com ateno, bem outra,
aplicvel e sendo aplicada a todo o momento e em toda e qualquer situao:
Cada qual age apenas de acordo com suas paixes, de acordo com suas
capacidades.
Os mais espertos se do bem, ao menos conseguem um quinho maior das
delcias da vida. Para que o sistema funcione, para que a sociedade exista,
necessrio que todos, de uma forma ou outra, se contenham. A sociedade
mesmo o meio de conteno dos apetites privados: pela imposio no de
normas, mas de princpios como os da honra e o da vergonha, que se controla
o vale-tudo. Como Mandeville entende a sociedade como sendo a body
politic, in which man either subdued by superior force, or by persuasion
drawn from his savage state, is become a disciplined creature, that can find
his own ends in laboring for others, and where under one head or other form
of government each member is rendered subservient to the whole, and all of
them by cunning management are made to act as one (Manndeville, 1997, p.
137), o que interessa realmente como essa sujeio funciona. A honra e a
vergonha de cada um dependendo da opinio das outras pessoas, ningum
quer parecer ser o que , mas muitos querem parecer melhores do que so, da
a hipcrita ou no, para Mandeville isso no importa, insistncia de todas as
pessoas em serem vistas como honradas, honestas e pias. As aparncias so,
no caso, a realidade, mesmo que parea haver prova em contrrio. Ora, como
cada um quer apenas o que bom para si, os mais espertos, os polticos
sagazes, hbeis, encontraram no passado uma forma de dividir o bolo a seu
favor, ensinando os menos favorecidos a acreditar em fbulas, isso , a se
contentarem com o seu parco quinho, na espera de tempos melhores,
enquanto os que mandam usufruem no aqui e agora os prazeres possveis, o
mais das vezes sob uma capa de sobriedade e conteno. S que esse engodo

22
no mais necessrio: na atual situao (incio do sculo XVIII) as riquezas
geradas, o grau avanado de desenvolvimento j alcanado torna no s
desnecessrio, mas positivamente danoso que se continue a negar s pessoas o
usufruto dessas riquezas, sob quaisquer pretextos.
A sociedade j no funciona assim, j no estamos nos tempos das boas e
velhas repblicas virtuosas, se bem que nunca houve nenhuma, e apenas
uma questo de adequar a teoria prtica, deixando de lado os pruridos
morais: o que vale, o que traz prazer, a circulao de dinheiro e de
mercadorias. Quando a moeda circula livremente, o quinho de cada um pode
aumentar, os nossos vcios podem ser saciados, temporariamente, e todos
viveremos melhor. A alternativa a isso est na moral do poema A Colmia
Murmurante: Sem os vcios, a sociedade se estiola, a vida honesta, mas
muito mais dura, e chata, profundamente chata. Tudo o que h de bom no
viver s pode vir, se as condies forem adequadas, do usufruto das riquezas
geradas pelo trabalho, sem que haja nenhuma diferena de mrito sobre o tipo
de trabalho, sendo o bom trabalho aquele que produz ou faz circular riquezas,
to somente. O ladro que rouba o miservel e gasta a fortuna roubada ,
portanto, superior socialmente sua vtima. Mandeville no diz que isso
bom, num sentido moral, os vcios continuando vcios, e as virtudes
continuando virtudes, embora haja muita ironia a, j que os vcios levam
riqueza e a uma vida melhor, e as assim chamadas virtudes atrapalham apenas.
Deve-se adequar o que se faz com o que se deve saber sobre o que se faz. A
lei, a justia, a ordem, continuam existindo (e tem de ser ferozes para impedir
desvarios) The Meuum and Tuum must be securd, Crimes punishd, and all
other Laws concerning the Administration of Justice, wisely contrivd and
strictely executed. (Mandeville, 1985, p. 116) mas a busca da satisfao dos
apetites que comanda.

23
 Das duas outras questes principais, uma ao qual o pensamento de
Mandeville est ligado, ou faz parte, e que pode ser chamado de domnio das
paixes sem transcendncia. Seria uma marca forte da modernidade, uma
descoberta ou uma conscientizao que fez aparecer no, claro, a
importncia das paixes, nem mesmo a sua fora avassaladora, mas sim a sua
unicidade: s h paixes, fundamentalmente. A filosofia, que durante muito
tempo foi tida como auxiliar da teologia, ao se ver independente se percebe
tambm diante de um novo senhor. Ou, como quer Hume, no seu Tratado da
Natureza Humana, A razo , e deve ser apenas escrava das paixes, e no
pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas. (Hume, 2002,
p. 451) O que no apenas idia de Hume, mas de vrios outros pensadores,
sendo a base mesma do pensamento moral dos modernos, como demonstra
Schneewind na sua A Inveno da Autonomia. Parece que, ao pensamento,
no cabe muito mais do que explicar os motivos irracionais das aes
humanas. Sem a transcendncia do esprito, que podia ser vista de mais de
uma maneira e assim o foi - o que se pode fazer alm de, dizendo
anacronicamente por certo, racionalizar as paixes, ou sublim-las? Ora, essa
questo no bem um problema para Mandeville. Para ele, apenas um dado
a mais da constituio humana: tm-se fgados, coraes, crebros, por que
no teramos paixes? Tudo natural seria um lema adequado ao
pensamento do mdico holands. natural, mas pode e deve ser controlado,
como um rio pode ter suas margens espremidas e seu curso deslocado, essa
uma outra resposta constatao sobre o predomnio das paixes. Como um
ambientalista de hoje em dia, a resposta de Mandeville era a de que o preo
era alto demais e, que no iria funcionar. Para ele, s controlamos, de uma
certa forma, as paixes quando nos tornamos servos delas. Sem
transcendncia, sem esprito, ou mesmo razo, a questo se torna meramente

24
natural. Mas estaria tudo certo, apenas por ter sido dito que assim o ? Uma
questo interessante, que tem vrias respostas, que ao mesmo tempo afastam e
renem Mandeville com outros autores. Uma das diferenas seria de carter
filosfico, faltaria a Mandeville um mtodo. Ou, como escreveu Schneewind,
Mandeville devia pouco filosofia (Schennewind, 2001, p. 358). Ele constata,
mede, mas no oferece uma resposta dentro de um grande esquema
explicativo de idias co-relacionadas. Talvez a desconfiana que ele mostrava
para com as teorias mdicas de sua poca, como afirma Goldsmith, valesse
tambm para as teorias filosficas: sabido que fez galhofas sobre o sistema
cartesiano, justamente por este explicar tudo. No que Mandeville no tenha
um ponto de partida que, no final das contas, acaba tambm por explicar, se
no o mundo, pelo menos o ser humano. Mas, em termos de conjunto de
idias, os paradoxos da Fbula, se estonteantes, deixam algo de fora. As
noes de Bem e de Perfeio, por exemplo, acabam se tornando
perfeitamente inexplicveis. Desde chamar de bom o que me agrada at pensar
que existe um Bem ideal vai uma distncia que a teoria de Mandeville no
cobre. A noo de Bem pode ser utilizada como um engodo, pelos polticos
hbeis, mas a questo outra, no a do uso, mas da existncia desse tipo de
noo, que mesmo para servir de embuste tem que ser pensada, e de vrias
formas. A noo do Bem pode ter sido inventada, mas existe, e essa
existncia, enquanto idia, parece ser impossvel. E, se o Bem for dado como
algo pertencendo ao terreno da imaginao, somente, o que dizer sobre a
Perfeio? O perfeito pode no existir, mas, mais do que imagin-lo, se pode
trabalhar sobre ele, e esse trabalho tem aplicaes prticas, como o caso da
Geometria. O tringulo perfeito pode existir s na imaginao, mas ser
sempre o mesmo, tendo as mesmas propriedades, e essas podem ser aplicadas
em tringulos reais, de forma aproximada. Mandeville no negaria isso, mas

25
sua obra no lhe permitiria explicar como tal grau de abstrao, com
implicaes na vida diria, possa ter vindo a existir.
Uma outra pergunta, dentre vrias, que a leitura da obra de Mandevile faz
surgir, sobre o estatuto do comrcio, e o papel do comerciante, dentro da
sociedade. Hoje em dia, e j faz muito tempo, essa questo est definida e
respondida. Uma questo bem antiga, a se tomar em conta o que escreveu
Georges Dumzil sobre as trs funes da sociedade romana, o guerreiro, o
sacerdote e os produtor (arteso ou agricultor). No havia um lugar definido,
bem definido, para o comerciante. Ainda no era assim quando Mandeville
vivia, nem tudo estava colocado nos lugares de hoje, havia um mal-estar
patente, se no sobre o dinheiro, pelo menos sobre a predominncia social do
comrcio e do comerciante. Na sua poca, a Inglaterra e Gales se uniram
Esccia , formando a Gr-Bretanha, j a ponto de ser a potncia dominante.
Economicamente, depois de derrotar o pas natal de Mandeville, a Holanda,
em guerras navais, o Reino Unido j era o suficientemente rico e prspero
para despertar inveja e medo. E essa riqueza, antes de se tornar industrial,
dcadas depois, era comercial e financeira. O que parece atualmente uma
situao banal, o do predomnio da economia na vida poltica e social, muda
de figura quando se percebe, e com clareza, j que h muitos testemunhos
sobre o tema, que a predominncia do dinheiro vindo do comrcio, e as
mudanas que esse mesmo comrcio acarretava na vida social eram grande
fonte de preocupao. , pois, num momento crucial, de mudanas profundas
e que no eram bem aceitas ou compreendidas pelos que por elas passavam,
que Mandeville viveu e escreveu sua obra, que tem como preocupao
explicar o papel do vcio na sociedade comercial j ento formada, a qual ele
celebra: It is hard to suppose that the Fable of the Bees attempt to show that
luxury, pride and even drunkeness are beneficial to the public and inseparable

26
from wordly prosperity can have been intented for a purpose contrary to the
celebration of wordly prosperity. (Goldsmith, 1985 p. 91) Mais que difcil,
seria um contra-senso, pois, como Mandeville no cansava de afirmar, a
circulao de mercadorias atingia cada vez mais pessoas, isto , havia um
mercado cada vez maior para tudo, e do qual quase todos participavam. No
era um mercado voltado mais, ou principalmente, para artigos de luxo. Mas
um mercado, em quantidade cada vez mais crescente, de produtos que
estavam ao alcance da bolsa de um nmero maior de pessoas. Essa
caracterstica deve ser frisada: cada vez havia mais e mais compradores. No
se tratava de alguns ricos comerciantes, que traficavam bens de luxo para uns
poucos habitantes, mas sim de uma gigantesca mquina de fazer e distribuir
mercadorias acessveis a muitas pessoas. Para Mandeville, essas mudanas
representavam uma melhoria de vida, apesar das reclamaes, que surgiam em
grande nmero, de que o aumento do luxo enfraqueceria a fibra moral da
nao. Foi justamente como resposta a elas que Mandeville escreveu. A favor
das mudanas, com certeza. Mostrando que as tais fibras morais,
pretensamente responsveis pela grandeza e continuidade da nao, eram mal
compreendidas, que as fontes da prosperidade eram outras, que o que se via
como ameaa, o luxo, era positivo para a sociedade, muito embora fosse de
fato um vcio, como queriam alguns.
Fazendo do luxo um vcio, de fato Mandeville se aproxima de um
pensamento moralista, cristo ou republicano. Esse mais um risco que ele
escolheu correr, ao invs de separar, como tantos outros, o bom luxo,
saudvel, do luxo desnecessrio, extensivo e, portanto, vicioso. Tornar todo
consumo alm do necessrio para a prpria sobrevivncia um luxo foi mais
uma das tomadas de posio que tornaram Mandeville um difcil companheiro
de viagem. (Nota 07) Pois qualquer defesa do luxo podia, e de fato era, ser

27
vista como uma defesa do vcio e da decadncia. Separar um luxo positivo de
um negativo no deixava de ser polmico j que, como um argumento tpico
dizia, em Esparta no havia luxo, e no fora o luxo asitico o responsvel pela
decadncia romana? Isso sem mencionar que Cristo nunca teve uma boa
palavra a dizer sobre quem tem dinheiro e vive bem. tarefa de defender o
luxo positivo (sempre entendido como uma melhoria das condies de vida,
melhores roupas, alimentos mais saborosos,casas mais confortveis) contra os
crticos, simplesmente Mandeville acrescenta a mal vinda idia de que
qualquer luxo vicioso, como se j no houvesse problemas suficientes. Se
no h um consumo virtuoso ou no mnimo neutro, como defender o estado
de coisas ento vigente? Como defender a riqueza da nao, sua poltica
externa, as mudanas que ocorriam no seu interior? Tornar o luxo vicioso era
dar uma arma aos inimigos. Apenas, a distino entre luxo bom e mau no era
suficiente para alicerar a defesa do estado de coisas. Embora Mandeville no
defendesse uma sociedade sem distines de classe, ele entendia que o
consumo crescente acabaria por tornar mais difceis de manter essas
distines, que afinal vinham de outros tempos. Ou, como afirma um
comentador atual, the denial of virtuous standard of comsupion for
everything or nothing is luxury - points to the acceptance of a commercial
society in which the distinctions of ranks is blurred by money. (Goldsmith,
1985, p. 145). Talvez mais do que aceitao, uma defesa de uma sociedade
comercial, onde o dinheiro imperaria, dinheiro este que, no custa observar,
no seria igualmente distribudo, assim como no os seriam os benefcios do
comrcio cada vez mais abrangente. Mandeville, como sempre, nega a
satisfao da boa conscincia, ao negar que h, naturalmente, um lugar para
cada coisa, e cada pessoa. satisfao dos desejos satisfeitos no deve ser
acrescentada a satisfao de que se est no melhor dos mundos possveis, e

28
que tudo caminha como deve ser. No por nenhuma imposio moral, longe
disso, mas sim porque essa satisfao tola e perigosa. Uma sociedade de
comrcio no deve se pensar como natural, e a salvo de riscos, um dos quais
est nas camadas mais baixas dessa sociedade. Mandeville alerta contra os
riscos de se tratar os pobres bem demais, deixando-os ainda mais insatisfeitos
com sua situao. Essa tomada de posio podendo ser explicada de mais de
uma maneira, o que cabe aqui ressaltar que Mandeville, assim como outros
pensadores do sculo XVIII, no possua um conceito de progresso que
permitisse a esperana de uma melhora gradual e permanente das condies
sociais. Que se tinha chegado a um bom estgio no nvel de vida, nunca antes
visto na histria da civilizao, era admitido, mas que esse alto estgio iria se
manter, ou se ampliar, isso estava longe de ser dado como certo. Pelo
contrrio, a ameaa de que tudo derrusse era vista como premente. Ao invs
de se pensar nas idias de Mandeville como argumentos pr-capitalistas antes
da vitria do capitalismo, deve-se pensar que os argumentos eram a favor da
sociedade vigente, e no de uma futura, e impensvel, sociedade baseada na
industrializao. No s os argumentos de Mandeville, dos incios do sculo
XVII, no eram uma anunciao dos tempos que viriam, como sequer os de
Adam Smith e outros economistas o eram. Esse um problema sempre
discutido na histria da economia, e no cabe aqui resolv-lo, mas nada
impede que seja tomada uma posio. Seguindo o antroplogo Ernest Gellner
neste particular, o questo a de que
A sociedade industrial ou prspera como a conhecemos no se
baseia em grande riqueza como tal, mas no crescimento perptuo e
sustentado da riqueza. Seus mecanismos de controle social e sua
legitimidade poltica dependem do crescimento: a legitimidade do
governo no depende mais da ancestralidade do monarca, da

29
 aprovao dos cus ou da vontade geral, mas simplesmente da
obteno de uma taxa aceitvel do crescimento econmico. Na
opinio de Smith, Ricardo e Malthus, porm, uma sociedade desse
tipo no era possvel. (Gellner, 1995, p. 134).
A razo dada pelos economistas mencionados acima, como explica
Gellner, era de O princpio dos retornos decrescentes se faria sentir em algum
ponto em que uma injeo adicional de capital, ou mais refinamentos na
diviso do trabalho, no mais gerariam retornos adequados e o crescimento
pararia. (Gellner, 1995, p. 134-135) Que no foi assim, apesar da torcida
contra, se sabe, mas se nem os economistas que tinham sua frente fbricas
funcionando puderam pensar num processo interrupto de progressos, quanto
mais Mandeville, que morreu antes que as fbricas enfeassem com suas
chamins os campos ingleses? Nos incios do sculo XVII, ocorria de fato um
processo de mudanas, que Gellner chama de modernizao, mas este
processo no deve ser confundido com o capitalismo posterior. Bastaria notar
que a nfase toda da viso econmica de Mandeville est no consumo, e no
na produo, quanto mais no reinvestimento do capital adquirido em mais
produo. Sem uma noo de progresso, ou melhor , de desenvolvimento
contnuo, haveria que existir um limite para as classes baixas da populao,
pois no havia como defender a posio de que a visvel melhoria de vida
chegaria um dia a elas. (Nota 08) Uma noo de progresso na Fbula, e existe
uma, tem que se haver com outra noo, a dos polticos hbeis. Um longo
perodo de desenvolvimento, como Mandeville descreve na Fbula, segunda
parte, composta de dilogos, de mais de um modo no parece mais se
coadunar com a nfase dada na primeira parte ao dos skilful politicians. A
nfase no mais, no parece mais correto atualmente, porque para os
contemporneos de Mandeville no parecia haver nenhum problema entre

30
afirmar que mudanas sociais levam muito tempo, e que as melhorias na vida
da humanidade, como a tecelagem, foram feitas passo a passo, e afirmar que a
sociedade dirigida pelas maquinaes de alguns. Goldsmith, segundo suas
luzes, resolveu a pretensa contradio entre longos perodos e maquinaes de
curto prazo transformando a expresso skilfull politician como querendo
significar longos perodos de tempo: Instead of the unhistorical,
instantaneous iniciation of a society by a social contract, Mandeville uses the
device of a personified manipulator of the human beings. This device, the
skilful Politician, stands for the long, gradual development of social
institutions. (Goldsmith, 1985, p. ). Que Mandeville no um contratualista,
e que pe em lugar do contrato o gradual desenvolvimento das instituies
sociais no uma matria controversa, mas que skilful politician seja, como
escreve Goldsmith, a short-hand, uma anotao taquigrfica de longos
perodos de tempo, j passar para um reino da fantasia. Bastaria substituir
uma expresso por outra por toda a extenso da Fbula para se perceber a
impropriedade dessa sugesto. Mandeville quis afirmar as duas coisas, que h
um desenvolvimento lento e gradual atravs dos tempos, e que as sociedades
so manipuladas pelos polticos hbeis em proveito prprio, e que, com essa
manipulao, as coisas podem melhorar. No percebeu nenhuma contradio
entre uma e outra porque no h nenhuma: a cada momento da histria os
polticos hbeis agem, agiram e agiro, o que no quer dizer que eles tenham o
poder de um Fiat divino, para moldar a sociedade como querem. No se pode
esquecer que um processo de manipulao de paixes, e estas no so fceis
de controlar. Para Mandeville, uma paixo substitui a outra, como a
dominante, em cada ser humano, o que vale mesmo para os polticos hbeis, e
canalizar essas paixes cambiantes no uma tarefa fcil, e nem para
qualquer um. O que significa que, no final, o controle da sociedade pelos

31
polticos hbeis no s nunca completo, mas sempre periclitante, um esforo
imenso que nem sempre bem sucedido. por esse motivo, afinal, que h
conseqncias inesperadas nas aes e no desenvolvimento da sociedade, mais
do que pela ao de alguma mo invisvel.
A afirmao de Goldsmith pode ser entendida apenas como uma expresso
de valorizar as idias de Mandeville dando-lhes uma conotao mais aceitvel.
O que no uma caracterstica apenas de Goldsmith, mas sim uma que ele
compartilha com outros estudiosos. E, o que talvez no seja coincidncia, est
ligada nos textos com a desleitura da mxima de Mandeville Vcios privados,
benefcios pblicos, transformada em Vcios privados, virtudes pblicas,
tratada anteriormente. Ressalte-se que Goldsmith no compartilha dessa
desleitura em nenhum momento, outros comentadores que o fazem. O que
interessa agora, no entanto, mesmo a tentativa de aproximar as idias de
Mandeville de uma conotao mais vigente: A respectable family of
explanations in social and economic thought since the seventeenth century is
sometimes known by the name invisible hand explanation, a term borrowed
from Adam Smith. In many variations, we are thaught how private vices
turn of themselves, into publick virtues; how the individual pursuit of self-
interest contribues ipso facto to the common wealth and welfare. Spinoza
based his political theory on this mecanism; Mandeville popularized it with
his Fable of Bees. (Funkeinstein, 1986, p. 202). Que passe o publick virtues,
at escrito numa forma arcaica. A questo pode ser expressa assim: o que
ganha a compresso da teoria de Mandeville, quando esta includa em to
respeitvel famlia? A resposta, involuntariamente, foi dada por Goldsmith,
ao ler skilful politician como sendo uma anotao taquigrfica para longos
perodos de tempo, isto , introduz-se uma complicao desnecessria e
altamente duvidosa, para dizer o mnimo. Sem dvida, pode-se apontar

32
semelhanas entre as idias de Mandeville e as de outros pensadores, como
faz o prprio Funkestein, desta vez mencionando Giambattista Vico, um
pensador com quem Mandeville j foi comparado mais de uma vez: A strong
sense of the absolute autonomy and spontaneity of human history is common
to all historical constructions of the invisible hand. From Vico to Marx, they
envision the subject of history-human society-as capable of generating all of
its institutions, beliefs, and achievements of itself. Whether they speak of
providence, nature, or reason as acting indirectly and invisibly, in all of these
constructions the finger of God disappeared from the course of human
events. (Funkestein, 1986, p. 204) Uma afirmao dessas cabe tambm a
Mandeville, que de fato afastou o dedo de Deus da histria humana (pelo
menos), tornando-a obra dos seres humanos apenas, sendo esses capazes de
dar um rumo sua prpria histria, embora, como afirmou outro pensador,
acima mencionado, no bem da maneira que querem. Mas, com a mo
invisvel, que papel caberia ao poltico hbil? Pois h uma diferena entre se
aceitar o que chamada de Lei dos Efeitos Inesperados, e a Teoria da Mo
Invisvel. A primeira diz apenas que os efeitos da ao humana no podem ser
previstos de antemo e que, com alguma sorte, esses efeitos sero mais
benficos que nocivos, sabe-se l em que prazo. A segunda tambm afirma
isso, de certa maneira, mas de um modo mais harmnico, mais otimista at.
Mesmo sendo utilizada como uma metfora, como parece ter pensado o autor
da expresso, Adam Smith, e no como uma lei frrea da sociedade (ou da
economia), mesmo assim ela tem um efeito tranqilizador, dando a entender
que a histria no anda ao lu, que a falta da providncia divina foi
compensada por um mecanismo um tanto complicado, talvez incompreensvel,
mas que no final levar a bons resultados, desde que se espere um certo tempo
e que se tenha uma razovel dose de calma filosfica. Pois, como afirma

33
Adam Smith, A sociedade humana, quando a contemplamos de um certo
ponto de vista abstrato e filosfico, mostra-se uma imensa mquina, cujos
movimentos regulares e harmnicos produzem inmeros efeitos agradveis.
(Smith, 2002, p. 392 - 393) (Nota 09) Mandeville usa a metfora do relgio,
o que foi devidamente criticado por Berkeley, e Smith a de uma mquina
imensa. Seriam exemplos da mo invisvel? Note-se que quando um filsofo
bem estudado como Adam Smith escreve como algo sob uma certa luz
abstrata e filosfica, fazendo uma traduo da passagem mais ao p da letra,
aparece ou se mostra de uma determinada maneira preciso tomar certas
preocupaes, antes de se admitir que ele esteja descrevendo um processo real
e emprico, como a compra de uma mercadoria numa loja. No quer isso
significar, talvez, que a metfora deva ser entendida como falsa, mas que ela
s deva ser entendida como terica, no meramente terica, como reza a frase,
mas sim como pertencendo a um outro nvel de realidade. J o relgio de
Mandeville totalmente metafrico, ele quer apontar que, assim como um
relgio demora em ser planejado e construdo, e depois funciona sozinho, o
mesmo pode ser dito da sociedade. A crtica de Berkeley a de que esse
relgio um dispositivo ao qual a teoria de Mandeville no pode ter acesso.
Pois, o que se pode depreender do trecho de Alciphron onde a meno ao
relgio dos livres-pensadores de tipo mandevilliano colocada, no h como
primeiro argumentar que no h providncia divina nenhuma, e depois afirmar
que as coisas no social funcionam como um relgio. Numa frase feita, no
utilizada por Berkeley, isso querer ter o bolo e com-lo ao mesmo tempo.
Qualquer analogia social de cunho mecnico carrega consigo este vis, o de
introduzir um construtor intencional da tal mquina. Ou, como se diz hoje em
dia, coloca-se a questo de um design inteligente (normalmente referida como
sendo um tipo de prova de intervencionismo divino na evoluo das espcies,

34
mas apenas na aparncia a questo biolgica) e, claro, o de um planejador
consciente. Afinal, relgios no s no se montam sozinhos, mas so
construdos com a inteno primeira de marcar a passagem do tempo.
Conseqncias inesperadas no funcionamento de um relgio acontecem, mas
que sejam positivas e transformadoras j bem mais difcil de imaginar.
Nada do que foi colocado acima quer implicar que entre as idias de
Mandeville, seus contemporneos e os que vieram depois no h nada em
comum. Que se possa ler Mandeville alm de suas idias no a questo.
Similaridades so importantes, e apont-las que faz surgir a possibilidade
de apontar os caminhos do pensamento humano sobre o social, tal como fez
Renato Janine Ribeiro, ao escrever que Hobbes, Espinosa, Mandeville... esto
empenhados em garantir a durao da vida social e poltica depois do
indivduo, para alm de uma vida e outra. (Ribeiro, 2000, 153). Esse empenho
se v em Mandeville com extrema clareza, mas a questo se vale a pena ligar
fortemente o pensador anglo-holands com concepes que vieram depois, e
que, se tem pontos de similaridade com suas idias, no deixam tambm de ter
diferenas bsicas. Sem dvida, quando se afasta a interveno divina da
histria humana, algo tem que tomar o seu lugar, algo tem que ajudar a
explicar no s como a sociedade humana funciona, mas tambm que ela
simplesmente funcione, isto , exista. J que Mandeville no apelou para a
queda dos tomos, algum tipo de mecanismo tinha de ser posto em cena,
alternativa sendo uma aleatoriedade impensvel. A questo , como foi posto
acima, que esse mecanismo tem de se ajustar com o do poltico hbil, sem
esse ajuste a teoria da Fbula ficando capenga. E a existncia do poltico
hbil torna um sistema de mo invisvel difcil de ser compreendido. Qual
deles prevalece? Bastaria a pergunta para se ver a extenso do problema.

35
 Para Mandeville, no parece ter sido essa uma questo. O que faz essa
juno um problema, que preocupou Goldsmith no seu estudo do pensamento
social de Mandeville, a tentao (pois com certeza no uma imperiosa
necessidade) de fazer com que as idias de Mandeville paream mais atuais e
mais complexas do que realmente so. Ou, pondo de outra forma, a incluso d
a figura do poltico hbil de uma forma mais aceita se d quando a este dado
o papel de legislador, como em algumas verses do contratualismo, ou como
uma espcie de Pai Fundador, como se v em Maquiavel. Figuras como
Licurgo, Moiss, Slon, eram postas neste papel, sem muitas dvidas, sem
que, como aconteceu posteriormente, a existncia histrica de algumas dessas
figuras, e o seu papel histrico, fosse posto em discusso. Mandeville, porm,
no nomeia os polticos hbeis, e nem discute atos histricos desses. O seu
poltico hbil no uma figura histrica, ou um grupo de figuras histricas,
mas sim todos aqueles que, atravs da histria, habilmente, se utilizaram das
paixes das pessoas para legislar em causa prpria, isto , a favor de suas
prprias paixes. No h nenhuma qualidade redentora nesses polticos, que
foram sim legisladores, e que moldaram sociedades, mas nunca tendo algo
melhor em vista, em termos morais, alm de aumentar seu poder, sua glria e
suas riquezas. Posto assim, h algo na teoria de Mandeville que se aproxima
de uma viso popular, e atual, de polticos como sendo um belo bando de
salafrrios, que s querem roubar, e que vivem de um esquema escuso para
outro. J uma viso mais ampla, baseada em grandes perodos de tempo, e em
processos sociais, parece mais adequada a uma viso moderna e sofisticada da
histria.
Esse um tipo de correo ao pensamento de Mandeville que pode ser
dispensado, no porque, como j foi posto, sua teoria no necessite de algum
tipo de mecanismo pelo qual as paixes produzam os benefcios pblicos, mas

36
sim porque, e isso se pode ver em Adam Smith, a noo de uma mo invisvel
acaba sendo benevolente, o que a teoria de Mandeville nunca . (Nota 10)
De resultados inesperados em resultados, chegou-se uma sociedade
comercial, rica e poderosa. O manipular das paixes transformou o mundo, e a
tarefa seria no s de explicar como isso se deu, como essas mudanas foram
amplamente positivas, mas tambm o de alertar para os perigos de tentar
remediar os males existentes voltando-se atrs, na busca insensata de uma
sociedade moral. Afinal, Mandeville no est cantando vitrias, mas sim
apresentando os motivos pelos quais essas vitrias podem ser ainda perdidas,
no pela interveno dos deuses, como na Fbula, mas sim pela insatisfao
humana. O perigo, em Mandeville, no vem de fora, mas est em cada ser
humano. No havendo um sistema capaz de satisfazer permanentemente as
paixes, isso abre uma porta para que exploradores de algumas paixes
apaream. A insatisfao gera a necessidade de uma mudana de paixes, o
consumo trocado pela conteno, a alegria pela tristeza, os bens mundanos por
bens espirituais. Isso , o que chamado de trocar os vcios pelas virtudes.
Um engano lastimvel, pois o que ocorre de fato apenas a troca de paixes,
sempre viciosas. Mudam-se as paixes, por algum tempo, o que seria normal,
mas o que ocorre socialmente desastroso, pois as paixes em desuso
aparente so justamente aquelas que produzem o bem estar social, a riqueza,
desde que bem canalizadas. Como evitar esse mal a questo. Moralistas de
todos os tipos, que querem forar as pessoas a serem virtuosas, so
preocupantes na medida em que consigam poder para implementar suas mal
pensadas reformas. Esses moralistas, sejam religiosos cristos ou
simpatizantes de idias republicanas, so os adversrios maiores de
Mandeville. Que eles formassem a oposio ao governo Whig de ento, no
mera coincidncia, no se transformando a Fbula num mero panfleto

37
poltico a favor de um governo por isso.(Nota 11) Apenas, essa oposio era
um incentivo a mais para que Mandeville lanasse o seu alerta. Se esses eram
os inimigos, quem seriam os correligionrios? Mandeville, uma vez mais, no
tornou sua posio fcil, j que havia pessoas a favor do governo, a favor da
circulao das riquezas, que ele fez questo de manter separados da sua
instncia particular. Aqueles que defendiam alguma forma de moralidade
virtuosa na vida social, mesmo que a favor do comrcio, no serviam como
aliados. A esses, Mandeville tomava por tolos. Seus aliados, alm de alguns
escritores como Bayle e Nicole, de quem ele lanava mo quando precisava,
nem sempre dando o devido reconhecimento, se resumiam a ele prprio, aos
polticos hbeis ento no poder, e uma figura, um personagem, sumamente
importante para as transformaes que iam ocorrendo. Essa figura a do
comerciante. Toda a Fbula pode ser lida como uma defesa do comrcio e da
circulao de riquezas, afinal Trade is the Principal, but not the only Requisite
to aggrandize a Nation (Mandeville, 1985, p. 116). Que qualquer comrcio
bom para Mandeville uma concluso que se pode chegar facilmente. Mas,
qual o estatuto do comrcio e, por extenso, do comerciante, dentro de sua
obra?
Sobre o comrcio, o que Mandeville pensa a respeito no parece ser
novidade. Comrcio traz riquezas, portanto uma coisa boa em si. Vindo de
uma nao tambm comerciante, os Pases-Baixos, derrotada militarmente em
batalhas navais pela sua ptria de adoo, guerras que tornaram a Inglaterra
dominante nos mares, essa resposta seria a esperada, no tivesse sido
Mandeville um pensador polmico. O que quer dizer, h que haver diferenas.
Primeiro que o comrcio , em sua maior parte, feito para as mulheres, e por
elas garantido, como ele demonstra no Remark T da Fbula: that the honor,
strenght, safety, and all wordly interest of the nations consist in, depends

38
entirely on the deceit and vile stratagems of women.(Mandeville, 1997, p.
101) E, apesar do aspecto feminino do comrcio, para ele, o comrcio entre
as naes no traz a paz. Mandeville no um voltaireano, no canta loas
Bolsa de Valores. Traz, sim, a tolerncia necessria para compras e vendas,
mas no torna de fato os homens melhores. Nem se deve esperar que as
guerras terminem, apenas porque est todo mundo no mercado. O comrcio
uma guerra, apenas, uma guerra feita, quando possvel, por meios diferentes.
A prosperidade se assenta na fora das armas. Por outro lado, ao contrrio de
escritores seus contemporneos Mandeville v que o comrcio, uma excelente
oportunidade de satisfao dos desejos, no trar, nem por si prprio nem
atravs de uma ao educativa da qual ele fosse um componente, uma
mudana significativa nas pessoas. Alguns, mais que antes, compraro e
obtero satisfao, e outros no. E assim que tem de ser, j que, os apetites
dos homens continuando os mesmos, os homens continuaro a agir segundo os
mesmos impulsos, mas no exatamente da mesma forma, j que On
Mandevilles account, human appetites are indefinite and new wants can be
invented. It is not necessary that men should simply quantitatively increase
their indulgence in food, drink and sex, they will find ways of developing
nicietes of dress, equipage and behaviour.(Goldsmith,
. J quanto ao comerciante, Mandeville no v problemas na ascenso dessa
figura, no acha que a casa vir abaixo porque virtudes antigas deixam de ter
valor diante das mercadorias, ou se tornam, elas prprias, mercadorias. No
que o comerciante seja alguma figura digna de admirao, pelo contrrio, so
uns canalhas, cheios de artifcios para vender suas mercadorias ao maior preo
possvel. Ou, como ironicamente pergunta Mandeville no Remark B: Wheres
is the Merchant that never against his conscience extolld his Wares beyond
their Worth, to make them go off the better? ( Mandeville, 1988, p. 61) .

39
Mercadores necessitam dos vcios doas outras pessoas para viver, sem que
necessariamente compartilhem desses vcios. No mercado, a virtude tornada
amiga do vcio, como explica o Remark F da Fbula. O mercador no
culpado, se o seu negcio de vender e comprar, o que o faz um benfeitor da
navegao, e aumenta o dinheiro da alfndega, se sustenta em vcios como a
embriaguez e extravagncia. Se o orgulho e o luxo fossem banidos da nao,
em meio ano centenas de tipos de comerciantes estariam j na destituio
completa (Mandeville, 1985, p. 85)
Uma diferena marcante: o que para alguns um problema, para Mandeville
no o era. Nada se perde com a troca do guerreiro pelo mercador. Na verdade,
muito se ganha, pois as virtudes cvicas e religiosas to exaltadas, que j
tiveram o seu curso na histria, s serviam mesmo para que alguns vivessem
antes como muitos, mas no todos, uma ressalva que no pode ser nunca
deixada de lado, agora que todos podem viver assim. (Nota 12) Este um
tema interessante, o de procurar em Mandeville o estatuto de uma figura
sempre problemtica. No se pode dizer que ele resolveu a questo, mas sim
que a ignorou, de uma certa forma, e esse ignorar bem uma resposta queles
que se martirizavam com as mudanas que iam ocorrendo. Se de fato o poder
segue a propriedade, como queria Thomas Harrington, ento o poder est
agora com os mercadores e financistas, e qual o problema? Seria preciso ser
um John Ruskin para, j no sculo XIX, escrever, como o fez em Unto the
Last, que o problema que no h nenhum motivo bom para o comerciante
morrer: o soldado morre por sua ptria, o mdico pelos seus doentes, o
sacerdote pelos seus fiis. E o comerciante, perguntou Ruskin sardonicamente,
morre ao invs de aumentar os preos das mercadorias? Agora, se diferenas
h, tambm h semelhanas, Mandeville ainda pensa no avaro, o muquirana
que guarda riquezas debaixo do colcho, como um ser malfico, na verdade

40
digno de ser roubado. Aquele que s recolhe riquezas, e no ajuda a espalh-
las pelo consumo no merece respeito. Ento, qualquer ladro que roube um
avarento contribui para o bem estar social, uma opinio que no chega a ser
uma inverso dos papis sociais, j que o avaro de certa forma tambm um
ladro, mas que uma afirmativa que choca pela sua brutalidade.
Talvez pela primeira vez na histria do pensamento moral se encontrem
proposies to absolutamente, ou absurdamente, mercadolgicas e que
podem muito bem ter sido expressas mais como ironias do que como
proposies absolutamente srias Esta no uma questo menor : muito do
valor das idias de Mandeville como anlises sociais, econmicas e ticas
depende do estatuto da seriedade com que foram expressas. Isto , se so de
fato anlises ou se so posies de efeito, escandalosas, mas no srias. Como
exemplo de como o problema se apresenta, pode-se apresentar a seguinte
questo : Mandeville escreve que os vcios fazem circular as riquezas, o que
aumenta a riqueza disposio de todos. Assim, bom que haja tavernas onde
se compre o gim, pois todos lucram com isso. Ora, como tanto Berkeley, em
Alciphron, or the Minute Philosopher, que critica asperamente Mandeville,
quanto o filsofo da moral Hutcheson, que em parte apia as idias expostas
na Fable of the Bees em seu livro Thoughts on Laughter, demonstram
facilmente, a virtude tambm produz riquezas, que circulam no pas: escolas,
igrejas, hospitais no nascem por acaso, no crescem em rvores, mas
dependem de investimentos e de circulao de riquezas. Se o argumento de
Mandeville visto como um argumento srio, do ponto de vista econmico, a
sua validade dependeria de um clculo de perdas e ganhos, clculo no qual as
tavernas poderiam perfeitamente perder para as igrejas como meio de
circulao de riquezas. Se, ao invs, o argumento de Mandeville for irnico,
nenhum clculo preciso, pois se est diante de uma tomada de posio no

41
tanto econmica, mas sim existencial. difcil s vezes decidir quando
Mandeville est exagerando ou, em outras palavras, ironizando, quando
apresenta uma proposta mais radical. Como, por exemplo, devem ser
entendidas as suas propostas sobre a nenhuma necessidade de se dar algum
tipo de educao formal para os pobres? Esse o tema do An Essay on
Charity and Charity-Schools, do primeiro volume da Fbula, que de uma
dureza chocante: por mais que se leve em conta que Mandeville est tambm
se posicionando contra as Sociedades para a Reforma dos Costumes, que
pululavam em sua poca, e por mais que houvesse muita hipocrisia na forma
que se tratava os pobres merecedores de cuidados, a proposta de Mandeville,
de negar s crianas dos trabalhadores uma educao superior ao seu estado na
sociedade, sob a alegao de que isso traria problemas, pois o pobre bem
educado no quereria jamais trabalhar (e ser pago) como antes, de uma
dureza a toda prova. No parece se tratar de uma ironia, mas de algo mais
fundamental, o da defesa da posio das classes na sociedade. Pode ser que
o pobre de dos tempos de Mandeville vivesse melhor que os ricos de antanho,
como quer um verso da Colmia, mas aparentemente essa melhoria j teria
alcanado o seu ponto final, nada mais havendo para ser dito sobre isso? Ou
ainda, ser que Mandeville acreditava mesmo que o roubo de riquezas
acumuladas e sua subseqente disperso teriam um papel positivo para a vida
econmica como um todo?
O que hoje pode ser visto como irnico poderia ter para Mandeville outra
significao, a de marcar uma diferena entre as suas idias e as de outros
autores. Certamente, Mandeville sempre irnico, ao se utilizar de certas
expresses, como wise men, por exemplo, que quando aparecem no texto da
Fbula, podem ser tudo, menos sbios. Os lugares comuns que se relacionam
a qualidades humanas vistas como positivas so ironizados em Mandeville

42
sem pena. Mas certo que ele no simplificou a sua situao, em relao a ser
bem entendido ou no. O grande exemplo disso justamente o seu lema, ou
mxima, Vcios Privados, Benefcios Pblicos. Se leitores de sua poca
entenderam essa mxima como aproximando vcio e virtude de tal modo que
no se pode diferenciar entre os dois, leitores posteriores leram-na como
rezando Vcios Privados, Virtudes Pblicas, assim a transcrevendo em suas
obras. Antes de acusar esses leitores, que incluem at um Isaiah Berlin entre
eles, de desateno, poder-se-ia perguntar se afinal no foi isso mesmo que
Mandeville quis dizer, isso apesar de todas as suas negativas, que o
acompanharam at o final da vida, na verdade at a sua ltima obra a ser
impressa. Vcios Privados, Virtudes Pblicas, alm de ser mais fcil de
guardar, de ser mais sonoro at, teria o valor de um paradoxo, a ser lembrado
facilmente. Se Mandeville quisesse dizer isso, deve-se presumir que o teria
feito. A questo ento, se apresenta: porque no o fez? Porque insistir que
vcios so ruins, que devem ser combatidos, e que s existe mrito na virtude?
S pelo prazer de atazanar os bem-pensantes? No se pode descartar a
hiptese de que em parte era isso mesmo, mas, se fosse s isso Mandeville
teria se dado ao trabalho de continuar a escrever a sua Fbula, mais do que a
duplicando em nmero de folhas atravs dos anos, e sempre repetindo os
mesmos pontos chaves, um dos quais justamente o de que ele em momento
algum confunde, ou quer confundir virtude e vcio? Ento, ou ele no sabia o
que escrevia, ou h razo ou, o que muito mais provvel, razes para que os
vcios privados sejam relacionados a benefcios pblicos, sem que com isso
esses benefcios se tornem virtudes. Uma razo, facilmente apontada, a de
que Mandeville precisava de uma forte noo de vcio, sem a qual o que tinha
a dizer cairia em banalidades, do tipo exemplificado pelo lugar comum H
males que vem para bem. Que pode haver conseqncias inesperadas de

43
aes no realmente uma novidade, e que s vezes ms aes levam a bom
resultados no seria uma proposio chocante. Tambm seria banal aproximar
o vcio e a virtude, afirmando que, afinal, vcios e virtudes se parecem, o que
acaba na concluso de que os vcios no so to ruins assim. Se o diabo no
to feio quanto se pinta, ento no h motivo para se fazer tanta questo de
seguir a virtude e fugir do vcio. Em nenhuma dessas acepes, porm, fica
afirmada uma forte ligao entre os vcios privados e qualquer benefcio
pblico. Ela pode at existir, mas ser ocasional, limitada e sem maiores
conseqncias. Repetindo, sem uma forte noo do vcio e de sua
contraposio virtude a teoria de Mandeville torna-se banal, e conciliadora.
Nem todo mundo santo, e da? Da que, se os vcios de alguma maneira
originam os benefcios pblicos, no ser santo acaba se tornando uma
condio indispensvel para que esses benefcios existam. Se assim , os
homens (e mulheres) no podem ser corrigidos, muitos menos pelas ameaas
de punio eterna, o que inviabiliza qualquer poder eclesistico. E se somos
todos viciosos, e se de nossos vcios nasce tudo o que h de bom na sociedade
(at certo ponto, cabe destacar), os discursos edificantes que falam das
virtudes pblicas no podem ser verdadeiros, o que tira dos polticos o que no
s uma das suas armas prediletas destes para manter o controle da
sociedade, mas tambm, e principalmente, um obstculo melhoria das
condies de vida.
Mandeville, ento, assegura que h virtude e vcio, sem que se possa ou se
deva confundi-los. Que seja seguro que ele no tenha se confundido , porm,
uma afirmao qual poucos de seus leitores acederam. Mesmo com todas as
afirmaes que fez em contrrio, ele pode ter feito uma confuso, ou mesmo
estar a enganar quem o l. Afinal, desse Man-devil, como foi chamado na sua
poca, qualquer coisa pode ser esperada. Mas, mesmo que ele tenha em vista

44
enganar o pblico, nem assim cabe a acusao de que Mandeville aproximou
virtude e vcio, um meio que anulando ou recobrindo o outro. Para isso, ele
teria de se utilizar de um argumento retrico bem conhecido, chamado de
redescrio, que nada mais que redescrever os atos ou situaes de
maneira a conferir uma fora adicional a qualquer interpretao que
possamos lhe querer dar (Skinner, 1999, p. 194) Trata-se, sem mais nem
menos, de chamar as coisas por outro nome, num tribunal, pois esses so
processos pensados para serem utilizados em julgamentos, seja na
acusao.seja defesa. H dois processos de redescrio, sendo que O
primeiro consiste em afirmar que a descrio existente deve ser rejeitada, sob
a alegao de que um ou outro dos termos empregados para denunci-la foi
definido de forma enganosa. (Skinner, 1999, p. 195). Admite-se os fatos, mas
se muda o nome deles. Um exemplo simples seria o de redescrever um
homicdio, transformando-o de doloso para uma ao em legtima defesa.Os
fatos no mudam, algum morreu e algum matou, mas a acusao perde a
validade. Ou, numa situao que j foi corriqueira, um acusado de estupro
afirma que na verdade ele foi tentado pela mulher, passando assim de ru a
quase-vtima. Esse primeiro processo da redescrio no melhor, pois
bvio que a manipulao das definies constitui um recurso retrico um
tanto grosseiro e inflexvel.(Skinner, 1995, p. 197) Algum apanhado com o
dinheiro da firma em casa no se conseguiria livrar facilmente afirmando que
estava guardando o dinheiro para que esse no fosse roubado, evidentemente.
Desse tipo de redescrio Mandeville no pode ser acusado, justamente por
nunca chamar um vcio virtude. Quanto ao segundo tipo de redescrio, o
caso pode ser outro, no entanto.
A redescrio paradistlica mais complexa. Trata-se de um processo
pelo qual se afirma que determinado ato foi erroneamente avaliado, no por

45
terem sido mal definidos os termos utilizados para descrev-lo, mas porque o
ato em si tem uma configurao moral diferente da que sugerida pelos
termos empregados para descrev-lo.(Skinner, 1999, p. 197) Usando os
exemplos dos retricos antigos, redescrever paradistolicamente mudar o
sentido de uma ao ou caracterstica, aproximando-a de uma virtude ou de
um vcio. Chamar algum que fugiu da luta no de covarde, mas de precavido,
chamar o brigo de corajoso, o avaro de previdente, o luxurioso de
apaixonado, so exemplos comuns de redescrio paradistlica. Quase
sempre, trata-se de aproximar vcios e virtudes, quase que mesclando uma
com a outra. claro que isso pode ser feito tanto de modo um vcio se
aproxime tanto de uma virtude, que deixe de ser vicioso, ou de modo que seja
uma virtude a ser aproximada de um vcio, deixando de ser virtuosa. Qualquer
que seja a inteno, A importncia retrica da redefinio proposta que ela
serve para situar a ao sob um novo prisma moral. (Skinner, 1999, p. 197)
Skinner, que dedica todo um captulo de seu livro sobre a retrica em Hobbes
teoria da redescrio, aponta como esse processo passou a ser mal visto,
juntamente com outros processos retricos, j que nenhum deles distinguia
entre verdade e falsidade, e como acusaes da utilizao deste expediente
condenvel passaram a ser feitas, at por George Berkeley, no seu Alciphron,
or The Minute Philosopher. E, justamente, os exemplos dados por Skinner,
retirados dessa obra de Berkeley, se dirigiam contra Mandeville (ver p. 232 de
Skinner, 1999) O tratamento das idias de Mandeville por Berkeley assunto
do captulo seguinte, mas cabe aqui indagar se afinal Mandeville, mesmo no
tendo confundido virtude e vcio, no os aproximou de forma que se anulasse
o mal do vcio. Aqui no valem muito as afirmaes de Mandeville que no o
fez, mas sim como se organiza, na Fbula, o registro dos vcios. Ao colocar
toda e qualquer ao humana como tendo sua origem no amor-prprio, e ao

46
colocar o orgulho como a principal caracterstica humana, o lugar Mandeville
deixa para a virtude o da autonegao completa das paixes humanas, e esse
um no-lugar por excelncia. Sendo os vcios naturais, talvez no sejam to
viciosos assim, talvez se aproximem da virtude, j que eles, vcios, so a nica
coisa com que os seres humanos contam para poder agir. Talvez dos vcios
nasam as nicas virtudes possveis, que do amor-prprio surja a virtude da
solidariedade, e assim por diante. Pode ser, mas no foi assim que Mandeville
montou o seu esquema. Dos vcios no nascem virtude nenhuma, mas sim
aes sociais, que podem ser benficas, mas nunca virtuosas. A importncia
de uma noo de virtude se torna outra vez clara: sem ela, perderia fora a
afirmao de que nossas aes derivam basicamente do nosso amor-prprio, e
que este sempre egosta. Se vcios e virtudes se aproximassem, ou se a
virtude deixasse de existir, o resultado seria o mesmo, uma teoria menos
contundente, que abriria espao para que entre as caractersticas humanas boas
se contassem a simpatia, a solidariedade, o amor entre os seres humanos, etc.
Mandeville poderia at ter se poupado de problemas, se sua teoria tivesse
tomado outro rumo, se, como alguns apressados insistem, os vcios privados
levassem virtudes pblicas, esse sim, na verdade, um belo exemplo de
redescrio paradostlica. Como tal no aconteceu, de bom alvitre se lidar
com a teoria de Mandeville tal como este a apresentou. E nesta, malgrado a
afirmao retrica de Berkeley de que Mandeville (e outros, claro) se utilizam
de artifcios retricos, no parece haver lugar para a redescrio paradostlica.
Ou a de outro tipo, j que Mandeville manteve o saudvel hbito, na sua
Fbula, de chamar as coisas pelo nome.
Se Mandeville no se utilizou de redescries, certo que se utilizou de
paradoxos. Na poca de Mandeville, Maxims are most understood as
paradoxical. Formally, while seemingly finished and closed in themselves,

47
they are regarded to be only truly completed when acted upon and thus tested
in use. Cognitively, the maxim was meant to convey a paradox, not in the
ninetenth-century sense of a apparent logical contradiction which is
nevertheless true, but as with Mandevilles private vices, publick benefits, a
proposition set against the doxa, contre l opinion commune, as the
Dictionnaire Universel (1725) put it... (Hundert, 1995, p. 579) Ir contra o
senso comum, a opinio geral, implicava em propor idias chocantes moral e
aos bons costumes, e isso Mandeville fez com razovel freqncia.
Praticamente toda sentena da Fbula apresenta uma proposio contra a
doxa. Essa caracterstica de sua escrita pode ser encontrada em qualquer das
citaes j feitas (e por fazer) de sua obra. Nenhum prurido moral, ou noo
de polida de decncia, o impedia de afirmar o seu pensamento de uma forma
direta, e sem contemplaes. Parte dessa impetuosidade ele compartilhava,
talvez, com outros mdicos da poca, tidos e havidos como libertinos e livres-
pensadores. Mas o que conta o que ele tinha a dizer. Paradoxal, perturbador
e, como o cotejo com textos de outros escritores demonstra, no to novo
assim, mas quem armou o esquema da Fbula e cunhou a mxima sobre os
vcios e benefcios foi, afinal, Bernard Mandeville. Se, como foi criticado, ele
exagerou no alcance e na propriedade de suas idias, cabe aqui repetir Isaiah
Berlin: Esses exageros no so incomuns nem devem ser necessariamente
deplorados. Os que descobrem (ou pensam ter descoberto) novas e
importantes verdades esto sujeitos a ver o mundo sob suas prprias luzes,
sendo necessrio possuir um alto grau de controle intelectual para conservar
um sentido adequado da proporo e no ir excessivamente longe pelos
caminhos recentemente abertos. (Berlin, 1976, p. 14) Com a pequena ressalva
de que talvez manter o sentido adequado da proporo no seja o melhor meio
de se abrir novos caminhos, o trecho serve para Mandeville. A abertura que

48
ele props, novidade que no constava em livro de regras, exigia respostas
diferentes, ousadas, gambitos, novas combinaes de lances. Como se ver no
captulo seguinte, no foi bem assim que aconteceu. Talvez essa seja a maior
homenagem que a poca de Mandeville prestou a este, o de no ter sabido, ou
podido, responder sua abertura no mesmo nvel.

Notas do Captulo I

Nota 01- Nunca demais lembrar que ateu, nos sculos XVII e XVIII,
entendido no tanto ou no centralmente como quem no cr em
Deus, mas como quem no cr na justia divina, e sobretudo no

49
 aspecto punitivo desta. O ateu menos quem nega a existncia de
Deus do que quem renega a existncia do inferno e, portanto, de uma
justia divina ps-morte. Esse justamente o caso de Mandeville, para
alguns de seus crticos: apesar de no negar Deus, nega o papel da
religio estabelecida como intermediria entre Deus e os homens, o
que, na poca, representava dizer que ningum pode dizer quem ser
salvo ou no e, no limite, que no haveria danao, j que no pode
haver condenao exceto por Deus, de quem no se pode prever as
decises.

Nota 02: O viso das obras que tratam do tema dos pedidos atendidos pelos
deuses moralizante, no sentido apresentado por Renato Janine Ribeiro
no seu ensaio O discurso moraliste, em A ltima Razo dos Reis.
Note-se que se trata dos deuses pagos, e no do Deus Cristo. A este
seria perigoso atribuir esse aceder irnico dos pedidos humanos, que
no tm idia do que esto implorando, que contra os seus interesses,
e acabam se dando mal, j que esses pedidos, essas reclamaes,
pedindo a volta da moralidade, da honestidade humana, no levam em
conta que quem est reclamando faz o mesmo que os de quem reclama,
que tambm tem contas a pagar, que tambm um pecador. Assim, no
A Hora de Todos e a Fortuna com Inteligncia, de Francisco de
Quevedo, tambm Jpiter ordena que a deusa Fortuna d s pessoas o
que elas merecem: ...para a satisfao das pessoas est decretado
inviolavelmente que no mundo, em um dia e em uma hora apropriada,
se encontrem de repente todos os homens como que cada um merece.
(Quevedo, 2006, p.21) Quando isso acontece, o desastre para todos,
advogados, mdicos, prostitutas, alquimistas, ladres, herticos, todos

50
tm a sua hora da verdade. que, insatisfeitos, todos reclamam da
Fortuna, que d aos delitos o que se deve aos mritos e os prmios da
virtude ao pecado -- mas, como a prpria deusa retruca a Jpiter: Se h
benemritos encurralados e virtuosos sem prmio, a culpa no toda
minha; a muitos os ofereo, mas os desprezam, e de sua moderao
fabricas a minha culpa...mais so aqueles que me furtam o que lhes
nego que aqueles que tm o que lhes dou. Muitos recebem de mim o que
no sabem conservar; perdem-no e dizem que eu o tirei. Muitos me
acusam por ter dado a mal a outros aquilo que estaria pior neles. No
h ditosos sem inveja de muitos, no h desditosos sem desprezo de
todos. (Quevedo, 2006, p.19)
Nota 02 - Em janeiro de 1725 estreou em Londres a Beggars Opera, a
pera dos Mendigos, de John Gay. A primeira ria da pea, cantada
pelo bandido-comerciante Peachum, poderia ter sido composta por
Mandeville:
Through all the Employments of Life
Each Neighbour abuses his Brother;
Whore and Rogue they call Husband
and Wife;
All professions be-rogue one another;
The Priest call the Lawyer a Cheat,
The Lawyer be-knaves the Divine;
And the Statesman, because hes so
great,
Thinks his trade as honest as mine.
(Gay, 1995, p.09)

51
 Apesar do tom mandevilliano, no aceitvel a afirmao de que essa
famosa pea seja favorvel s idias de Mandeville. No pela
circunstncia de que John Gay, seu autor, escreveu contra a Fbula
das Abelhas, mas sim pelo tom moralista que a pea tem. Se ela
termina ironicamente bem, com o personagem principal Macheat
sendo salvo da forca apenas e to somente porque an Opera must end
happily (Gay, 1995, p. 56), nem por isso h uma defesa dos vcios
como beneficirios ao bem pblico. Como diz o Mendigo, o autor
da pea, you may observe such a Similitude of manners in high and
low Life, that it is difficult to determine whether (in the fashionable
Vices) the fine Gentlemen imitate the Gentlemen of the Road, or the
Gentlemen of the Road, the fine Gentlemen. (Gay, 1995, p. 56), o que
significa que the lower sort of people have their Vices in a degree as
well as the Rich. And that they are punishd for them. (Gray, 1995, p.
56) O que se tem na pera dos Mendigos uma ironia corretora
dos vcios, no a apoteose deles. Essa diferena, entre uma ironia que
aponta os vcios e as hipocrisias, e uma anlise que os leva em alta
conta, mas que no quer corrigi-los, marca uma profunda diferena,
que existe entre Mandeville e autores contemporneos seus, como
Jonathan Swift e o prprio John Gay.

Nota 04 - A verso completa da apresentao do Grande Jri do condado de

Middlesex ao Tribunal do Rei (Kings Bench) se encontra em
Mandeville, 1997, p. 214 e 215 Essa apresentao contra a Fbula
das Abelhas tida, pelos comentadores, como tendo tido uma

52
motivao poltica, um lance a mais no jogo da oposio Tory contra o
governo de Walpole, como explica Hundert, na introduo da sua
edio de Fbula das Abelhas e outros escritos de Mandeville, de
1997, nas pginas XV-XVII. Uma pequena questo, porm, fica por
elucidar. Hundert afirma que the Grand Jury spoke as what as termed
Old Whigs, in what has been called the language of the Commonwealth,
of civic humanismo or republicanism (Hundert, em Mandevile, 1997, p.
XVI) o que casa mal com a posio Tory (alm de possveis simpatias
Jacobitas, isto , com a dinastia Stuart afastada do trono britnico), do
Grande Jri, tambm apontadas por Hundert na sua leitura da
apresentao contra a Fbula das Abelhas, pois o que se pode tirar da
apresentao que a maioria das queixas tinham fundo religioso, a
preocupao do jri sendo a supresso da blasfmia e da profanao,
aos zelotes da infidelidade (ao rei britnico e religio que ele
defendia) tendo sido imputada a pecha de diablicos, eptetos o que
no o que se espera encontrar num texto escrito na linguagem do
republicanismo. De qualquer modo, o que se sabe que nada saiu dessa
apresentao, at porque o nome do editor no foi colocado na
apresentao, que seria a pessoa a ser processada, j que a obra era
annima. Se foi, como se diz, algo feito apenas para ingls ver, ou se
interesses maiores intervieram, impedindo a continuao do processo
legal, matria de discusso. Porm, para que no se afirme que
Mandeville nunca teve problemas com a censura, bom lembrar que a
primeira traduo da Fbula para a lngua francesa foi queimada
publicamente pelo carrasco na Frana, em 1740, como obra hertica que
era.

53
Nota 05 - While Mandeville firts gained public notoriety in Britain because his
attack upon Charity Schools offended many of his readers, particulary
members of the then influential London School for the Reformation of
the Manners, it was the Fables Inquiry into the Origins of the Social
Virtue which played a central role in the early eigtheenth-century
British debate regarding the foundations of morality. This was also the
works most influential part on European continent, most specially in
France. (Hundert, 1995. p. 588) Foi o Inquiry into the Origins of the
Social Virtue que Kant leu de Mandeville, o que foi suficiente para que
colocasse o autor do Inquiry como o representante da constituio civil
dos fundamentos determinantes materiais prticos no princpio da
moralidade na sua Crtica da Razo Prtica. A constituio civil
(segundo Mandeville) um fundamento subjetivo externo, e como tal
emprico, no se prestando de modo algum ao princpio universal da
moralidade (Kant, 2002, p. 66). Felizmente.

Nota 06 - A notria sentena sobre os vcios privados e os benefcios

pblicos deve ser entendida, sendo do sculo XVII, como uma mxima,
paradoxal em si mesma, como afirma Hundert em seu artigo Bernard
Mandevilles and the Enlightments Maxims of Modernity : Viewed in
one way, maxims were understood as remarkably compressed
distillations of the truth of human condition at their most abstract and
universal...For another pespective, the maxims force as rational device
derived from its precision and economy. The best maxims sought to
reframe a particular context in a new dynamic context so as to offer
with stoking conciseness an unexpected and often disturbing general
truth which would intuitively, even if relutanctly, command assert.

54
 (Hundert, in Journal of History of Ideas. Vol. 56, n.4, p.578)
Assegura Hundert que a esse respeito, o de fazer mximas paradoxais,
Mandeville no tinha igual no Sculo XVIII, uma qualidade com a qual
seus crticos tiveram de se haver.

Nota 07 - Mandevilles definition implicitly rejects the existence of a

Standard of correct consuption. Either everything (beyond bare
subsistence-whatever that may be) counts as luxury, or nothing does.
Several of the Mandevilles opponents found this way of looking as
things contrary to reason that is, to their knowledge of a criterion by
which excessive comsuption could be distinguished from acceptable
comsuption (Goldsmith,1985,p. 114).

Nota 08 Sempre se pode argumentar que Mandeville defendia afinal o

capitalismo, que sua teoria era sim um sinal das coisas que viriam. Que,
como escreveu Goldsmith, That theory was peculiary suited to
justifying a particulat type of society, a commercial, or, as some would
probably say, capitalistic society. (Goldsmith, 1985, p. 123) A questo
no seria somente de nomenclatura, mas sim de que h, ou deve haver,
um caminho na histria humana, que levou inexoravelmente da
sociedade comercial vista e defendida por Mandeville at a sociedade
capitalista plena. Enfim, se o capitalismo um acidente, ou uma
necessidade. Pelo menos para Goldsmith, o caso no to claro: That
Mandevilless views were in some way a justification for a commercial
society is not a novel contention. In fact, it is a part of the received
wisdom of commentary on Mandeville that it is so. But it seems to me
that the way in which Mandevilles private vices, public benefits

55
 justified capitalism has not always been understood. (Goldsmith, 1985,
p. 123) E esse modo, visto diferentemente por comentadores
diferentes, como no poderia deixar de ser, que torna Mandeville
talvez mais atual do Smith, Ricardo ou Malthus, justamente por
enfatizar o consumo sem regras e a satisfao dos desejos sem
economia, no sentido de restrio dos impulsos e do dinheiro que deve
ser gasto para satisfaz-los. Anacronicamente, por certo, Mandeville
no estaria defendendo a sociedade capitalista que estava s suas portas,
mas outra, que veio a existir bem depois.

Nota 09 - No original, Human society, when we contemplate it in a certain

abstract and philosophical light, appears like a great, an immense
machine, whose regular and harmonious movements produce a
thousand agreeable effects. (Adam Smith, Theory, VII,iii, 1. 2, citado
por Grisnwold Jr, p. 53) Na sentena imediatamente anterior a esta,
Smith afirma Que a tendncia da virtude de promover, e do vcio a
perturbar a ordem da sociedade, quando a consideramos fria e
filosoficamente, reflete grande beleza sobre uma, e grande deformidade
sobre a outra, no pode...ser posta em dvida. (Smith, 2002, p. 392).
Mais um golpe em Mandeville, sem dvida.
Nota 10 - Mesmo em Adam Smith, bem ao contrrio do que seria de se
esperar, a noo da mo invisvel pouco comparece em sua obra. Na
Teoria dos Sentimentos Morais, segundo Griswold Jr, h apenas uma
referncia direta mo invisvel (Theory, IV, i, 11. Na traduo
brasileira: Smith, 2002, p. 226), e duas na Riqueza das Naes, embora
There are many passages in the two books where the idea of an
invisible hand is present even though the term itself is not used.

56
 Sometimes this unseen force produces beneficial results, sometimes not.
(Griswold Jr., p. 303). Como pode acontecer de que uma idia-chave
permanea quase escondida num texto, no seria a falta de referncias
explcitas mo invisvel que poria em dvida a importncia da noo
para o pensamento de Smith. No entanto, mais de uma vez Griswold Jr.
aponta que essa fora invisvel s vezes produz bons efeitos, s vezes
no. Fica claro que a acepo que esse autor tem da mo invisvel no
a mesma que diz que uma teoria da mo invisvel sempre
conciliadora, mesmo se, como se dizia, em ltima instncia. Segundo
Griswold Jr., para Smith, Without a modicum of habituated virtue
(moral and intellectual) in the citizens, the invisible hand behaves like
an iron fist. (Griswold Jr., p. 295) Nesse caso, a mo invisvel afaga e
pune, tornando-a ainda mais prxima de uma mo divina, mas j no
tem mais um papel eminentemente conciliador.

Nota 11 - Como explica Hundert, depois da publicao de Free Thoughts on

Religion, the Church and National Hapiness em 1720, Mandeville was
never again employed by the Whigs in the cause of political
propaganda ( Hundert, em Mandeville, 1997, p. XIV) , a razo sendo
que mesmo antes da publicao da edio da Fbula contendo o ensaio
sobre a caridade e as escolas de caridade, Mandeville j se tornara
notrio o suficiente por ser um livre-pensador que os seus textos teriam
efeitos negativos aos propsitos Whigs. Embora no haja nisso certeza,
pode-se afirmar que as idias defendidas na Fbula no foram pensadas
como propaganda a favor dos Whigs, nem a Fbula escrita para
recuperar favores perdidos.

57
Nota 12 - Como argumenta Gellner, no seu ensaio Guerra e Violncia (em
Gellner, 1997, pginas 166-185) uma transformao histrica a que
mudou de principal figura de uma sociedade o guerreiro para aquele que
produz bens. Os reis, e a nobreza, eram todos guerreiros, obviamente. O
produtor de riquezas pode guerrear tambm, mas no essa a sua
funo precpua. H em Mandeville uma sensvel depreciao da funo
do guerreiro. Ver o Remark C da Fbula, a respeito dos versos The
soldiers that were forcd to fight / if they survived, got honord by it,
que comea com um breve comentrio sobre o porque os soldados
lutam, apenas porque so forados a tal, e mesmo ganhando elogios por
algo que eles teriam evitado de fazer se pudessem, nem por isso deixam
de se sentir bem, to poderoso o desejo que os homens tem de ser bem
considerados pelos outros. Esse Remark gira sobre a honra, que nada
mais do que a boa opinio dos outros,(Mandeville, 1997, p. 45) sem
que haja nessa boa opinio nenhuma questo de mrito, isto , de
virtude. Homens, ento, lutam para serem bem vistos pelos outros, nada
mais

Captulo II

58
 A Fbula das Abelhas foi lida como uma obra escandalosa, no na sua
primeira edio, mas sim a partir da 1723. Segundo Goldsmith, no seu livro
sobre o pensamento social de Bernard Mandeville, esse escndalo ocorreu
devido apenas ao acrscimo de uma nova parte: It took the 1723 edition of the
Fable to annoy Mandevilles contemporaries. The addition of An essay on
charity and charity-schools triggered both specific and general responses
to the book. (Goldsmith, 1985, p. 52) Essas primeiras respostas, deve-se notar,
tiveram um carter religioso e moral, e no especificamente poltico. But if
Mandevilles denigration of charity-schools drew attention to the book, it was
the Fables general message which ensured continued attention and sparked
hostiles replies. Mandevilles opponents did not need to work out the full
social theory of The Fable of the Bees in order to find it objectionable.
Imbued with the accepted ideology of public and private virtue, Mandevilles
opponents had no doubt that the Fable was an attack on both-an attack on
virtue and morality as well as religion, a defense of immorality, vice, luxury
and irreligion. ... In other words, Mandevilles opponents took the Fable to
combine the advocacy of free thinking, ando so of atheism,with the
reccomendation of vice and luxury. Of course their annoyance was what
Mandeville intended.(Goldsmisth, 1985, p. 52) Esse tipo de leitura, e de
crtica, muito bem exemplificada pela obra de Berkeley, Alciphron, tratada
logo adiante. Mas, tivessem se resumido seus leitores a quem se quedasse
escandalizado, a fortuna crtica da obra de Mandeville teria sido parca em
contedo e curta em termos de tempo, apenas uma coisa de perodo. Porm,
mesmo sendo, como afirmou um comentador atual, uma estrela de segunda-
grandeza no cu do sculo XVIII, Mandeville no deixou de ter leitores de
peso intelectual considervel. Como pergunta Goldsmith, what explains the
attention given to Mandeville by such men as Francis Hutcheson, Voltaire,

59
David Hume and Adam Smith? (Goldsmith, 1985, p.122) Leitores desse naipe
certamente no dariam tanta ateno a um mero apanhado de idias
escandalosas. Havia algo nas idias de Mandeville que exigiam ateno, e
respostas, objees, esclarecimentos, e que no seria a inteno dele de negar
educao para os mais pobres. O que havia em comum entre as idias de
Mandeville e as desses e as de outros leitores pode ser mais bem
compreendido nessas respostas do que em explicaes sobre as peculiaridades
dos pensamentos de cada um deles. pela qualidade da resposta, o que se
aceita, mesmo que de forma sub-reptcia, e o que se rejeita, que se pode saber
porque Mandeville continuou a ser lido, estimado ou temido. Uma rejeio
completa fcil de ser entendida, mas, como o objeto principal desse
captulo mostrar que assim , as crticas de Hume, Adam Smith, Hutcheson,
mencionados por Goldsmith, lista qual Samuel Johnson e George Berkeley
foram acrescentados, parecem ter mais a peculiaridade de rejeitar mais a
atrao das idias de Mandeville do que de simplesmente repudi-las. Trata-se
de apenas um grupo de leitores da Fbula, entre vrios outros possveis, mas
que tem algo em comum, em aspectos positivos da filosofia moral de cada
um, como se ver, e nas crticas Mandeville. Com a exceo de Berkeley,
cada um dos autores mencionados teve de se haver com as idias atrativas da
Fbula, repens-las e, cada qual seu modo, retom-las. Essas retomadas
fazem essas leituras de Mandeville, feitas por autores britnicos do primeiro
at o ltimo quarto do sculo XVIII, primordiais para se entender como
algumas idias de Mandeville, se sob outra guisa, chegaram at os tempos
contemporneos.
As diferenas entre Mandeville e pensadores contemporneos seus no
poderiam advir da circunstncia de ter ele pensado mal, e exposto suas idias
de forma ainda pior. (nota 01) Fosse assim, e poderia ter-se levantado muita

60
celeuma sobre seu livro, mas no por muito tempo. A diferena est na
ameaa que as idias de Mandeville so para os bem-pensantes, para a gente
boa deste mundo. Poder-se-ia dizer que a ameaa est mesmo em se ver o que
o mundo , isto , na descoberta da verdade impalatvel que Mandeville, at
com certo orgulho, teima em apresentar.(Nota 02) Uma apresentao sobre o
ser humano que bordeja a verdade, na expresso de Adam Smith, tende a ser
mais perigosa e mais daninha que uma totalmente errnea, at porque no s
mais difcil separar o que pode ser verdade do que erro, mas tambm pela
suspeita, que sempre h de ficar pairando, de que haja mais verdades nessa
apresentao do que se quer, ou se pode, admitir. As reaes, primeira vista,
variam pouco, na sua poca e na logo posterior. O caso do Dr. Johnson
exemplar, da crtica a uma falcia percebida por muitos e na aceitao
moderada dos pressupostos de Mandeville:
The fallacy of that book is, that Mandeville defines neither vices nor
benefits. He reckons among vices everything that gives pleasure. (Boswell, p.
393) O Doutor Samuel Johnson, numa conversa acontecida numa quinta-
feira, dia 15 de abril de 1778, devidamente anotada por seu escudeiro Boswell,
ao ser inquirido sobre a doutrina dos vcios privados e benefcios pblicos,
expressou sucintamente a crtica que, desde o lanamento da Fbula das
Abelhas, se fez contra as idias de Bernard Mandeville. Uma definio
excessivamente estreita da virtude, concomitante a uma extenso demasiada
do que vem a ser vcio, seria o ponto falso de partida das idias de
Mandeville.(nota 03) No entanto, as duas frases citadas acima, que parecem
to definitivas, mais do que fechar a questo, acabam mesmo por mesmo
prolong-la. A segunda delas, afinal, acaba por ser o mais perto possvel de
uma definio do vcio, tal como apresentada por Mandeville. Para este, de
fato, vcio tudo que causa prazer. Na conta do mdico holands, qualquer

61
ao que intente causar ou que de fato cause qualquer tipo de prazer,
satisfao, para aquele que a faz, viciosa, no importando o mnimo se
uma ao boa ou ruim. O vcio de uma ao estar sempre no motivo
pessoal de quem a pratica, e no nas suas conseqncias. Mandeville ainda
mais estrito do que disse Johnson, portanto. Qualquer ao ou pensamento que
ocorra por motivos pessoais, egostas num amplo sentido, no pode ser tido
como virtuosa. Pois essa ao ou pensamento proporcionar algum tipo de
satisfao. Mesmo uma determinada ao que implique em sacrifcio pessoal
por quem a pratique s ser virtuosa se aquele que a pratique no obtiver, nem
em pensamento, algum tipo de recompensa. Repetindo, para Mandeville a
ao virtuosa literalmente uma ao santa: apenas os santos conseguem agir
para os outros sem pensar de nenhuma forma neles prprios. Virtude no
seguir as ordenaes divinas tendo em vista a obteno do Reino dos Cus,
mas sim agir de tal modo que as aes de nenhum modo contemplem o bem
estar do agente, exceto acidentalmente.
Haja ou no santos, as pr-condies de uma ao santa esto dadas; uma
tomada de posio quase kantiana, e que est longe de ser inconsistente,
embora exceda talvez os limites da religio comum. Mas essa no uma
inveno de Mandeville: a aceitao completa da idia de salvao crist pode
mesmo implicar na necessidade da auto-anulao completa da pessoa como
ser apetitoso. Isto , desejar ser salvo j um pecado.
Quando confrontado com definio to restrita, a resposta de Johnson ,
em parte, a usual para o sculo XVIII, consistindo em dizer que nem todo
prazer vicioso. Pleasure of itself is not a vice, o que s pode ser correto
quando se deixa do lado a moralidade monstica percebida pelo autor ingls
nas formulaes de Mandeville. Johnson exemplifica com um prazer que no
vcio: Having a garden, which all we know to be perfectly innocent, is a

62
great pleasure. (Boswell, 393) Pode ser um grande prazer, mas para
Mandeville no seria algo to inocente. Ter, ou cuidar de um jardim, algo
que causa prazer a quem dele cuida ou contempla, sendo assim algo longe de
virtuoso. Johnson admite logo a seguir que h vcios to agradveis que
dificilmente podemos nos abster deles, mas essa admisso de nada vale, pois
Mandeville no prope nenhuma distino entre vcios agradveis e no
agradveis, j que todo vcio, toda ao ou pensamento feito por escolha
prpria, e que no seja realmente santa, tem de ser agradvel a seu agente. No
mnimo, ela deve agradar ao orgulho, a principal caracterstica humana, fonte
da maioria das aes. o orgulho de si que d a cada qual o seu valor, a ponto
de mesmo o mais esfarrapado dos homens poder se considerar como tendo um
valor inestimvel (Mandeville, 1997, p.42).
Com a passagem essencial, dos vcios aos benefcios, e em volta da qual
gira todo o escndalo filosfico causado pela Fbula, est ligada a questo da
virtude: Mandeville expe que toda volio, todo desejo, todo querer que
venha de um apetite , por definio, vicioso. E trata de demonstr-lo atravs
da apresentao de casos que, vistos de outra forma, seriam exemplos de
virtude. No so, pois o que est atrs dos chamados atos virtuosos sempre,
para Mandeville, um agir e um querer em causa prpria. Ser bem visto pelos
outros, ou at apenas se sentir melhor sabendo-se virtuoso o que leva o ser
humano a agir de uma forma aparentemente no egosta. A virtude, claro,
sendo o oposto do vcio, s pode ser uma ao (ou disposio para agir) que
no tem origem em nenhum apetite, em nenhuma paixo. Pelos termos de
Mandeville, a partida est ganha antes de comear. Porm, ao invs de uma
recusa, o que se percebe , por parte do Dr. Johnson, uma aceitao parcial
das teses mandevellianas. A incluso de algum bom sentimento, como o
altrusmo, ou a simpatia nas paixes humanas, a defesa de boas aes

63
meritrias sem recompensa, a proposio de que h virtudes, mesmo se o ser
humano primeiro e principalmente pensar em si prprio, so as indicaes
para o caminho a ser seguido. No so uma banalizao ou repdio das idias
de Mandeville, mas sim algo que passa como uma correo necessria.
O registro de Boswell d a conversa sobre Mandeville como tendo
ocorrida j no ltimo quarto do sculo XVIII. Nessas alturas, a Fbula das
Abelhas j vinha sendo um escandaloso sucesso por mais de cinqenta anos,
tendo sido lida e comentada por filsofos de renome . A questo , e no h
razo para fazer disso um segredo a ser revelado aos poucos, que meio sculo
de leituras fez pouca diferena. O que Johnson disse em 1778 poderia ter sido
dito, sem nenhuma mudana, em 1723, e nos anos seguintes, como de fato o
foi (no por Johnson, evidentemente). Mais de meio sculo de uma leitura
ortodoxa de uma obra polmica chega a ser extraordinrio. Como se chegou a
tamanho consenso?
Pode haver um abismo entre Mandeville e seus contemporneos, quando
se trata das concluses a serem tiradas sobre o que vem a ser, afinal, um ser
humano, mas h tambm pontes entre ele e os outros: os pontos de partida
deste, mais que rejeitados, so minimizados, e as concluses, no tanto
negadas, mas corrigidas. A idia bsica dos vcios privados, benefcios
pblicos teve que pagar um pedgio ao transitar de um lado para o outro. O
que minimiza, mas no apaga o carter escandaloso da Fbula, pelo menos
para todos os leitores. Boswell registrou tambm que Jonhson havia lido a
obra quarenta, cincoenta anos atrs; He did not puzzle me; he opened my views
to real life very much. (Boswell, sd, p. 393) A Fbula no era, ento, pelo
menos na viso de Johnson, uma obra pervertida, embora fosse entendida
assim por leitores inocentes, jovens sem experincia. Abrir os olhos para a
vida tal como ela no um pequeno papel para qualquer obra. Da a frase

64
seguinte de Johnson causar at estranheza: No, it is clear that the happiness of
society depends on virtue. (Boswell, sd, p.393) Esse no no uma
negativa, uma mudana de rota, um abanar de cabea que nega as
conseqncias, indesejveis, daquilo que antes fora considerado como certo.
Ou a vida como ela no bem assim, as idias de Mandeville sendo
incompletas, ou ento... Ento, o qu? Johnson se defronta com o dilema de
cada leitor de Mandeville, que o de aceitar as pressuposies iniciais (o
mundo mesmo assim), mas sem poder ir at o fim. Um dos modos que se
encontrou ento, e talvez agora, para no se jogar o jogo tal como proposto o
de se apontar incoerncias na Fbula. Mandeville se teria contradito algumas
vezes, ou deixado de explicar com detalhes suficientes as suas idias. Ora,
embora seja perfeitamente aceitvel que ele nem sempre seguiu uma linha
nica de apresentao, os prprios textos da Fbula mostram que, nos pontos
importantes, Mandeville explicitou claramente o que queria dizer, e o que as
palavras que usava queriam dizer. No em geral o que ocorre, no entanto,
como se ver no breve apanhado apresentado a seguir, onde outros leitores da
obra de Mandeville, da poca deste e da logo posterior, tero o entendimento
que tiveram das idias principais da Fbula das Abelhas expostos.
Francis Hutcheson, filsofo escocs seguidor de Shaftesbury, nunca teve
nada de bom para dizer sobre Mandeville, criticando-o speramente tanto na
sua obra principal, An Inquiry into the Origin of Our Ideas of Beauty and
Virtue, como numa outra obra menor, Thoughts on Laughter and
Observations on The Fable of the Bees, onde retrata Mandeville como um
escritor invencvel e inexpugnvel, algum que escreve de modo a no poder
ser contraditado: The main strength of the impregnable writer consists in
intricate contradictions, and inconsistences; with some manifest absurdities
coldly asserted; against which no man can produce an argument, any more

65
than to prove than twice three are not ten. (Hutcheson, 1998, p. 109) No
mesmo Thoughts on Laughter, para o paradoxo mandeviliano so colocadas
cinco leituras diferentes, sem que se possa escolher qual seria afinal o sentido
que Mandeville quis dar ao seu vcios privados, virtudes pblicas:
Private Vices, Public Benefits, may signify any one of these five
distinct propositions:
Privates vices are themselves public benefits.
Private vices naturally tend, as direct and necessary means, to produce
public happiness.
Private vices, by dexterous management of governors, may be said to tend
to public happiness.
Private vices naturally flow from public hapiness.
Private vices will probaly flow from public prosperity, through the
present corruption of men. (Hutcheson, 1998, p. 58)
A relao de Hutcheson impressiona. Quando uma proposio pode ter
cinco sentidos diferentes (embora no antagnicos, no caso acima), o seu
proponente pode mesmo ser considerado um escritor inexpugnvel, que se
colocou acima das crticas. (Nota 04) Quando Hutcheson acrescenta que,
alm disso, Mandeville exagerou tambm em relao correspondncia entre
vcio e consumo, j que a virtude tambm pode fazer aumentar a circulao de
mercadorias (a venda em massa de Bblias ao invs de garrafas de gin seria
uma possibilidade), no h muito que sobre de p, na anlise do filsofo
escocs, a Fbula se desmontando pelo peso de suas prprias incongruncias.
J para Adam Smith, a atrao de Mandeville era maior do que para
Hutcheson, o que acabou sendo um problema para seus leitores. Haveria uma
diferena entre duas de suas principais obras, segundo alguns comentadores,
em relao s idias de Mandeville. Essa j questo foi bem formulada

66
anteriormente: Smith, que fez sua estria literria publicando uma Teoria dos
Sentimentos Morais, o qual, segundo alguns amigos mais prximos, sempre
tratar como seu melhor escrito, mesmo depois da publicao da Riqueza das
Naes. Os estudiosos do pensamento smithiano, alis, volta e meia se vem
diante do espinhoso problema de conciliar os ensinamentos do primeiro livro-
que, como seus contemporneos, tambm faz questo de lanar farpas contra
o autor da Fbula das Abelhas e os do segundo, em cujos argumentos
nenhum leitor do tempo deixaria de perceber um background silenciosamente
mandevilleano. (Arajo, 1996, p. 78) Mais um caso de atrao perigosa, com
certeza. mesmo que haja discordncias sobre se h mesmo uma questo.
Como aponta Griswold Jr., In a crude and now discredited critique, some of
his ( a da Adam Smith) seeming ambivalence as the Adam Smith problem, a
problem supposedly reflected in Smiths published corpus. (Griswold, Jr,
1999, p. 260) No haveria ento mais essa questo, o que no seria de pouca
monta no fosse que, na pgina imediatamente seguinte, Griswold, em uma
nota, tem que se haver com uma estudiosa atual de Smith, V. Brown, que,
pelo teor da prpria nota, continua acreditando que h muitas diferenas entre
a Teoria dos Sentimentos Morais e A Riqueza das Naes, sendo este um
livro amoral. No um debate para o qual o fim j tenha chegado, apesar das
afirmaes contrrias. Pois, se nA Riqueza das Naes h um clima
mandevilliano, Adam Smith no deixou por menos, no seu Teoria dos
Sentimentos Morais, quanto aos perigos advindos de um sistema torto de
filosofia moral, como o de Mandeville, dedicando todo um captulo, o quarto
na Seo II da Stima Parte de seu livro. Depois de apresentar trs descries
positivas sobre a natureza da virtude, a saber, uma que afirma que a virtude e
consiste na convenincia, outra na prudncia e a terceira na benevolncia,
Smith trata dos sistemas licenciosos. Sem se reportar mais a pensadores

67
gregos e romanos, como nos trs sistemas anteriores, Smith s tem um alvo
em vista: H, contudo, um outro sistema que parece remover toda a distino
entre vcio e virtude e cuja tendncia , por isso, totalmente perniciosa. Falo
do sistema do Dr. Mandeville. (Smith, 2002, p. 382) No se trata de uma
rejeio radical, desde o parece remover at a tendncia. Pois, embora as
noes desse autor sejam errneas em quase todos os aspectos, h na
natureza humana, todavia, algumas manifestaes que, quando vistas de certa
maneira, parecem primeira vista favorec-las.(Smith, 2002, p. 382) E
Smith passa a tentar separar o joio do trigo, sem, claro, levar as distines de
Mandeville a srio, e reafirmando as suas prprias posies sobre as paixes,
as boas e as ms. Existiria um amor virtude, a mais nobre e melhor paixo
da natureza humana, o amor por fama e reputao, se bem fundamentadas,
(Smith, 2002, p. 383) no merece ser chamado de vaidade, e assim por diante.
Havendo boas e ms paixes, seria a grande falcia do livro do Dr.
Mandeville representar cada paixo como inteiramente viciosa, em qualquer
grau e sentido.(Smith, 2002, 387). Assim, de sofisma em sofisma, Mandeville
estabelece sua concluso favorita, a de que vcios privados so benefcios
pblicos. (Smith, 2002, p. 387). As conseqncias desse sistema licencioso,
segundo Smith, de que embora nunca talvez criasse no mundo mais vcios
alm do que existiriam sem ele, no mnimo ensinou esse vcio oriundo de
outras causas a mostrar-se com mais insolncia , e a manifestar a corrupo
de seus motivos com uma audcia libertina de que jamais teve notcias antes.
(Smith, 2002, p. 388). Mandeville acusado de uma quebra de decoro, e de
ajudar a corrupo a se mostrar de forma insolente, mas no de estar
totalmente errado: Porm, por mais destrutivo que esse sistema possa parecer,
jamais poderia ter ludibriado to grande nmero de pessoas nem provocado
um alarma to generalizado entre os amigos dos melhores princpios, se no

68
tivesse em alguns aspectos bordejado a verdade. (Smith, 2002, p. 388) Um
sistema de filosofia natural pode ser falso e plausvel, sendo aceito como
verdadeiro, mas no ter nenhum fundamento na natureza mas, para Smith, o
mesmo no se d com os sistemas de filosofia moral, pois um autor que
pretenda explicar a origem de nossos sentimentos morais no pode nos
enganar de modo to grosseiro, nem se afastar tanto da verdade. (Smith,
2002, p. 389) Algum pode contar estranhas histrias sobre pases distantes,
e sair ileso, mas no sobre o lugar onde se mora, onde erros e exageros, se
houver o trabalho de se conferir o que dito, podem ser identificados. Ento,
preciso que as maiores falsidades sobre a vizinhana devam guardar alguma
semelhana com a verdade, at mesmo trazer no seu bojo uma considervel
dose de verdade. Pois, sobre coisas locais, somos incapazes, contudo, de dar
crdito a qualquer explicao que no conserve o mnimo de verdade. Ao
menos alguns artigos precisariam ser justos; mesmo os mais exagerados
precisariam ter algum fundamento, do contrrio at a inspeo descuidada
que nos dispomos a fazer descobriria a fraude. (Smith, 2002, p. 389)
Mandeville misturaria verdades e mentiras, de forma paradoxal, o que
tornaria difcil critic-lo. Tanto Hutcheson quanto Adam Smith avisam ao
leitor que esto cientes da manobra de Mandeville, e que no se deixaram
enganar por ela. Smith ainda acrescenta que, para desprovar Mandeville,
bastaria olhar em torno de forma cuidadosa, isto , Mandeville no descreve
nada que possa ser identificado plenamente com o que se v. Como porm,
objetou um comentador atual, citado por um comentador de Smith, Griswold,
Mandevilles position may not be compatible with ordinary moral experience,
but to show this is not to provide a philosophical justification for that
experience. (T. D. Campbell, Adam Smiths Science of Morals, Totowa,
Rowman & Littlefield, 1974, p. 223, in Griswold, 1999, p. 53) . Mostrar que

69
Mandeville conta mentiras no provar que o oposto verdade, pode-se dizer.
Mas a acusao de que ele no descreve as coisas corretamente pesa, j que
sobre a pretenso de uma veracidade maior de sua descrio do ser humano e
da sociedade, diante das outras, que Mandeville se apia para chamar a
ateno.
justamente esse o cerne das crticas de David Hume Mandeville. O
pensador escocs, no incio de sua carreira, deixou registrada na sua Sinopse
de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da Natureza Humana,
publicada anonimamente, a importncia que dava a Mandeville.. Falando de si
mesmo na terceira pessoa, Hume se descreveu como algum que ...se prope a
fazer uma anatomia da natureza humana de uma maneira sistemtica, e
promete no tirar nenhuma concluso sem a autorizao da experincia. Fala
das hipteses com desprezo; e sugere que aqueles nossos conterrneos que as
baniram da filosofia moral prestaram ao mundo um servio mais notvel que
Lord Bacon, a quem considera o pai da fsica experimental. Menciona, nessa
oportunidade, o Sr. Locke, Lord Shaftesbury, o Dr. Mandeville, o Sr.
Hutcheson, o Dr. Butler, que, embora difiram entre si em muitos pontos,
parecem concordar em fundamentar suas rigorosas investigaes acerca da
natureza humana exclusivamente na experincia.(Hume, 2001, p. 684) (nota
05) Mandeville posto em muito boa companhia, pelo ento jovem e
aspirante ao sucesso Hume. O uso que este tenha feito das idias de
Mandeville no seu Tratado da Natureza Humana, as concluses a que
chegou, no entanto, por mais interessante que sejam, no parecem ter tido
continuidade no pensamento posterior de Hume. Doze anos depois do
Tratado, num ensaio publicado em 1752, Of refinements in the arts, Hume
criticaria Mandeville, sem se dar ao trabalho de citar o autor holands, por no
se ater aos padres que ele prprio, Hume, lhe atribuira. A questo principal

70
do ensaio se o aumento do luxo faz surgir, ou aumenta, a corrupo moral,
para a qual Hume d uma resposta negativa. O interessante que ele traga
tona idias defendidas por Mandeville, para atac-las, quando Mandeville
concordaria com o principal da resposta de Hume. No s o luxo no produz
nenhuma fraqueza, em termos morais, como aumenta a fora dos habitantes de
um pais, que no entra em decadncia pela introduo de refinamentos na arte
de viver, mas sim por razes absolutamente contrrias, como Mandeville
deixou claro na sua Fbula, e Hume retomou no seu ensaio. Porm, a
definio que Hume d ao luxo introduz um problema que ele no pode se
furtar a tratar. Se Luxury...In general, it means great refinement in the
gratification of the senses..., ento a questo do vcio reaparece, se for tomada
uma perspectiva baseada na presuno de que toda gratificao dos sentidos
viciosa. Hume tem que evitar, portanto, que as idias de Mandeville sejam
introduzidas na discusso do problema de modo que prejudiquem a posio
que tomou. Ele o faz da maneira habitual, a mesma j vista acima em Boswell-
Johnson. Nem toda gratificao dos sentidos viciosa, apenas as exageradas o
so: To imagine, that the gratifying of any sense, or the indulging of any
delicacy in meat, drink, or apparel, is of iself a vice, can never enter into a
head, that is not desordered by the frenzies of enthusiasm.(Hume, 1994,
p.105) Tudo depende da proporo daquilo no que se indulge. E no importam
muito as escolhas sobre o que, mas sim o quanto. Escolher beber, por
exemplo, uma cerveja ou um vinho, are only vices when they are pursued at
the expence of some virtue, as liberality or charity...(Hume, 1994, p. 106)
Viciosa aquela indulgncia que, desproporcionada, impede ou diminui o
exerccio das virtudes.
No h nenhuma ameaa de que o mero aproveitamento da vida, se
comedido, possa ser visto como vicioso. E os vcios causados pela

71
desproporo, pelo desregramento? Esses no seriam to ruins, que exigiriam
uma interveno que afetasse at mesmo os prazeres no viciosos? Essa
outra ameaa, que Hume afasta mostrando como os vcios tambm tm o seu
lado positivo. Impedir os vcios de existir seria meritrio, se todos pudessem
ser impedidos de uma s vez. A explicao de Hume sobre esse ponto traz
novamente as idias de Mandeville ao centro da discusso:
Remove the vices, and the ills follows. You must only take
care to remove all the vices. If you remove part, you may render
the matter worse. By banishing vicious luxury, without curting
sloth and an indifference to others, you only diminish industry in
the state, and add nothing to mens` charity or they generosity. Let
us, therefore, rest contented with asserting, that two opposite
vices in a state may be more advantageous than either of them
alone; but let us not pronounce vice in itself advantageous. It is
not very inconsistent for an author to assert in one page, that
moral distinctions are invenctions of politicians for the public
interest; and in the next page mantain, that vice is advantageous
for the public? And indeed it seems upon any system of morality,
little less than a contradiction in terms, to talk of a vice, which is
in general beneficial to society. (Hume, 1994, p. 114)
O vcio em si no vantajoso, ou pelo menos tal no deve ser dito. Mas os
vcios, no plural, esses tem o seu papel. A razo que um vcio, que o
exerccio de uma paixo, s pode ser combatido por outra paixo, e essa
poder muito bem ser igualmente viciosa. Assim na vida social, como
mostra Hume, trazendo o tema todo terra firme. O que pode fazer um
governante, para coibir os vcios? Hume escreve sobre o possvel papel de um
governante, que tem de mexer com o que realmente , e com as pessoas como

72
elas realmente so: the magistrate, who only aims at possibilities. He cannot
cure every vice by substituing a virtue in its place. Very often he can only cure
one vice for another, and in that case, he ought to prefer what is least
pernicious to society. Luxury, when excessive, is the source of many ills, but is
in general prefereable to sloth and idleness,which would commomly succeed
inits place, and are more hurtful both to private persons and to the public.
When sloth reigns, a mean uncivilited way of life prevails amongst
individuals, without society, without enjoyment. (Hume, 1994, p.114)
O que se tem, ento, no final, uma viso que no pode ser chamada de
moralista, mas sim de pragmtica, no que concerne ao papel dos vcios na
vida social. Os vcios existem, e acabam tendo um papel positivo,
principalmente no que diz respeito melhoria das condies de vida. At
porque a virtude no a base da sociedade, como mostra a leitura desse ponto
em Hume pelo professor Joo Paulo Monteiro: A sobrevivncia da espcie
humana depende de certas regras fundamentais, entre as quais,
tranqilizemo-nos, no se contam as virtudes das mulheres ou dos homens.
No seria por um pouco de pecado que iria acabar o mundo social.
(Monteiro, 2003, p. 164) Pode ser uma pena que assim seja, mas assim .
Mas os papis positivos dos vcios no devem levar ningum a afirmar que o
vcio vantajoso para o pblico. E chamar de vicioso o que positivo para a
sociedade no passa de uma contradio em termos. Aparentemente, Hume
transita dentro de uma tnue linha, entre admitir que alguns vcios so bons,
no final das contas, e negar que algo que seja chamado de vcio possa ter um
valor positivo. Se o tem, pode ser tido como vantajoso para a sociedade,
mesmo com essa denominao, vcio, moralmente condenvel. Ora, se o luxo
excessivo melhor do que a preguia, ento mais vantajoso. Na verdade,
simplesmente vantajoso, sem outras consideraes. O que torna a distino de

73
Hume sem sentido, mas no a de Mandeville que, como foi visto acima,
distingue bem vcio e virtude, e apresenta um paradoxo. Hume quer ser
consistente, e no paradoxal, da apresentar uma distino que, no final das
contas, no existe.
Mas, se Hume no parece ser bem sucedido nessa sua tentativa de se
afastar de m companhia, em relao aos vcios que produzem benefcios,
nem por isso ele deixa de apontar um problema srio na estrutura mesma do
pensamento de Mandeville. Se as distines morais so frutos da manipulao
de polticos em vista do interesse pblico, como pode o vcio ser vantajoso
para esse mesmo pblico? Aqui, trata-se de um problema, ou de um paradoxo,
que Mandeville resolveu atravs da idia de que as manipulaes dos polticos
espertos, que tinham em vista o seu prprio benefcio, acabavam tambm de
certa forma ajudando a sociedade. Mas, antes que se veja nisso uma
manifestao de alguma mo invisvel, necessrio que se tenha em conta
que essa manipulao egosta e, repetindo, de certa forma vantajosa para a
sociedade, para Mandeville coisa do passado, no mais necessria. O
egosmo humano continuava, sem dvida, e os polticos hbeis agiam tendo
em vista os seus interesses, como sempre. Apenas a poca, a de Mandeville,
era mais refinada. Se essa aposta responde a questo de Hume uma
excelente pergunta. Possivelmente no, mas Mandeville tinha afinal uma
resposta, que Hume no considerou, apesar de tambm se perceber numa
poca mais civilizada e desenvolvida.
Esse, afinal, o tema subjacente de seu ensaio. Refinamento nas artes quer
dizer mais civilizao, mais desenvolvimento, em uma palavra, progresso. As
mudanas que estavam ocorrendo nas primeiras dcadas do sculo XVIII
eram indubitveis, para aqueles que as sentiam no seu dia a dia. A pergunta
era se essas mudanas no acabariam implicando em decadncia, em lassido,

74
como era amplamente pensado ter sido o caso de Roma, e de outros
imprios.(Nota 06) O aumento do bem estar geral da populao no seria
uma fonte de corrupo? A resposta de Hume negativa, mas para afirm-la
ele tem que se descartar de idias que afirmam, ou podem ser compreendidas
como afirmando, que h certamente um aumento de corrupo e de cultura,
mas que assim mesmo que deve ser. Que no h um luxo vicioso, e um
sadio, mas simplesmente luxo, e querer diferenciar entre um e outro se
enganar. Uma proposio intolervel, pelo visto,
Mas a principal crtica de Hume a Mandeville est no trecho, j citado,
onde ele afirma que se julgar a gratificao dos sentidos como sendo viciosa
nunca poderia entrar numa cabea que no estivesse frentica de entusiasmo.
Essa afirmao muito mais danosa a Mandeville que a de inconsistncia.
Noutro ensaio, este de 1741, Of supertition and enthusiasm, Hume compara
os dois, decidindo que para a liberdade religiosa o segundo melhor que o
primeiro, uma posio sem dvida interessante. A superstio nasce das
fraquezas humanas, e permite o governo dos sacerdotes. J o entusiasmo nasce
de qualidades humanas positivas. A superstio nasce do medo, a qual todo
ser humano sujeito. Porm, afirma Hume, ...the mind of man is also subject
to an unaccoutable elevation and presumption, arising from prosperous
sucess, from luxuriant health, from strong spirits, or from a bold and
confidente disposition.(Hume, 1994, p. 46) O entusiamo um exagero da
sade. No em si saudvel, j que tambm leva a erros religiosos, apenas
melhor, e muito, que a superstio. Ora, como logo depois resume Hume:
Hope, pride, presumption, a warm imagination, together with ignorance are,
therefore, the true sources of enthusiasm. (Hume, 1994, p. 47). Se Mandeville,
e os que pensavam como ele, eram entusiasmados, ento eram orgulhosos,
presunosos, imaginativos e, finalmente, ignorantes. Como algum assim

75
pode se dedicar a um estudo rigoroso da natureza humana? Afirmar que
Mandeville errou, ou foi inconsistente, bem diferente de dizer que ele no
sabia sobre o que escrevia. Presuno e ignorncia dificilmente se assentam na
exclusivamente na experincia, a primeira porque exagera as qualidades
prprias da pessoa, e a segunda porque impede o julgamento correto da
experincia. Houve uma reviso de Hume, no seu julgamento a respeito de
Mandeville, mas no uma repulsa a pelo menos alguns dos pontos principais
do pensamento deste ltimo, como se pode perceber. Hume pode no ter
includo Mandeville no grupo dos que faziam uma filosofia fcil e dada, ao
invs do grupo da filosofia exata e abstrusa, distino que apresenta na
Seco I, Das Diferentes Espcies de Filosofia, no seu Ensaio Sobre o
Entendimento Humano (Hume, 2001,p.1), mas podem ser levantadas
algumas dvidas. J que A primeira considera o homem como nascido
principalmente para a ao; como influenciado em suas avaliaes pelo gosto
e pelo sentimento; perseguindo um objeto e evitando outro, segundo o valor
que esses objetos parecem possuir e de acordo com a luz sob a qual eles
prprios se apresentam. Como se admite que a virtude o mais valioso dos
objetos, os filsofos desta classe pintam-na com as mais agradveis cores e,
valendo-se da poesia e da eloqncia, discorrem acerca do assunto de
maneira fcil e clara: o mais adequado para agradar a imaginao e cativar
as inclinaes. (Hume, 2004, p. 1), o que no o caso de Mandeville, e os
filsofos que utilizam a segunda forma de tratar a filosofia moral, ou cincia
da natureza humana, de outra forma, e j que Consideram a natureza humana
objeto de especulao e examinam-na com rigoroso cuidado a fim de
encontrar os princpios que regulam nosso entendimento, excitam nossos
sentimentos e fazem-nos aprovar ou censurar qualquer objeto particular,
ao ou conduta, (Hume, 2004, p.1), onde estaria Mandeville? Ele ainda pode

76
ser colocado neste segundo grupo, mas no numa posio muito elevada. No
meramente pelos erros que possa ter cometido, pois um filsofo profundo
pode facilmente cometer um erro em seus raciocnios sutis, e um erro
necessariamente gerado de um outro, visto que ele o desenvolve at suas
conseqncias e no dissuadido em adotar uma concluso de aspecto
incomum ou por ser contrria opinio popular (Hume, 2004, p.1), mas por
ter se aproximado, na sua forma de apresentao do problema, daquela dos
filsofos fceis. Pois, seguindo uma distino do prprio Hume entre
filsofos fceis e profundos: A fama de Ccero floresce no presente, mas a de
Aristteles est completamente decadente. La Bruyre ultrapassou os mares e
ainda mantm sua reputao; todavia, a glria de Malebranche est limitada
sua prpria nao e sua prpria poca. Addison, talvez, ser lido com
prazer quando Locke estiver completamente esquecido. (Hume, 2004, p. 2) A
meno de Addison, contra quem Mandeville debateu ponto por ponto em
pginas de jornais da poca, e usando o mesmo estilo de apresentao de
idias, pode levantar a suspeita de que Mandeville estaria mais para o lado
deste do que do de Locke. Talvez uma mistura desses dois tipos de filosofia
tenha ocorrido em Mandeville, mas nunca da forma adequada, que pretenso
do prprio Hume ter conseguido. De qualquer maneira, o julgamento final de
Hume sobre Mandeville, que no mximo, teria percebido algumas coisas, mas
se perdeu no exagero trazido pelo entusiasmo (Nota 07), acaba sendo
condescendente, como tambm o o do Dr. Johnson.
J para o Bispo George Berkeley, Mandeville no percebeu nada,
muito pelo contrrio. O entendimento de Berkeley sobre Mandeville no se
difere essencialmente dos at aqui examinados, apesar de partir de outros
pressupostos, mas pelo menos tem a vantagem de no ser ambguo em
nenhum momento, j que, sendo um exemplo acabado de filsofo diminuto,

77
Mandeville s props idias imorais e inconsistentes, sem que haja nenhuma
ressalva salvadora. No seu Alciphron, or the Minute Philosopher publicado
quando Mandeville ainda vivia, o personagem Lysicles representa um
Mandeville to rasteiro que o prprio alvo da representao acabou
protestando. Lysicles, que no segundo dilogo, intenta mostrar para Alciphron
que um erro vulgar acreditar que o vcio danoso, seja para as pessoas,
tomadas individualmente, seja para a sociedade, e as conseqncias dessa
idia. Que so extremamente avanadas, seja em termos de moral, seja em
termos de poltica. Na moral, se que h uma, cada um procura o seu prprio
prazer, sem mais. Explicando os fundamentos de sua seita, afirma Lysicles:
We make men relish the world, attentive to their interests, lively and luxurious
in their pleasures, without fear or restraint either from God or man...We hold
that a wise man who meddles with business doth it altogether for his interest,
and refers his interest to his pleasure. With us it is a maxim, that a man
should size the moment as they fly. Without love, and wine, and play, and late
hours we hold life not to be worth living. (Berkeley, 1901, p. 91) . E na
poltica: We have cleared the land of all prejudices towards government or
constitution, and make them fly like other phantasms before the light of
reason and good sense. Men who think deeply cannot see any reason why
power should not change hands as well as property; or why the fashion of a
government should not be changed as easy as that of a garment. The
perpetual circulating and revolving of wealth and power, no matter though
what or whose hands, is that which keeps in a state. (Berkeley, 1901, p. 83)
Tamanha libertinagem e anarquia no poderiam passar ilesas, e outros
personagens dos dilogos, Euphanor e Crito, vo fundo nos questionamentos
das idias de Lysicles, acabando por demonstrar que elas no so apenas
inconsistentes e perigosas, mas sequer teis. Mesmo o filsofo diminuto,

78
Alciphron, que d nome obra, acaba por se calar durante a conversa, por
entender que as posies de Lysicles no so recomendveis. O que
Berkeley faz passar a constatao de que esse tipo de livre-pensador
libertino, como Mandeville na sua viso, no so nem livres, nem pensadores.
No so livres porque para eles o ser humano no difere dos animais, apenas
segue seus instintos, como qualquer animal faz. E no pensam, porque so
hipcritas, que no s no falam claramente o que pensam, principalmente
sobre poltica, com medo das conseqncias, e que acabam por se adaptar a
qualquer tipo de regime, mesmo o mais fantico e opressivo, como admite
Lysicles j no fim do dilogo.
A obra de Berkeley, Alciphron, contm, como reza o seu ttulo completo,
an Apology for the Cristhian Religion, against those who are called Free-
Thinkers. A inteno no sendo nunca a de debater de forma isenta as idias
dos livres-pensadores, mas sim a de demonstrar como elas so erradas, no h
como declarar que a caracterizao de um mandevelliano foi mal feita. Pode-
se afirmar o contrrio, com maior justia: no tendo partido dos mesmos
princpios, Berkeley no precisa tolerar Mandeville como um inconveniente
companheiro de viagem e, portanto, no tem que disfarar sobre o que nele
lhe repugna.(nota 08) Agora, se esse mandevellianismo rasteiro, tal como
pintado por Berkeley, corresponderia s idias expostas na Fbula das
Abelhas bem outra histria. A aproximao entre vcio e virtude, uma
acusao que no s de Berkeley, pode ser descartada, como alis fez o
prprio Mandeville. Para este, vcio vcio, e virtude virtude, e no h
meio-termo entre as duas. Teria sido mais fcil fazer essa aproximao, pelas
razes expostas no primeiro captulo sobre a redescrio paradostlica, mas
como ela no foi feita, Mandeville pode reclamar com razo sobre a injustia
dessa acusao. J sobre a libertinagem e anarquia (ou revolucionarismo, para

79
utilizar uma palavra que Berkeley no usa), o que se pode dizer a favor de
Mandeville que ele prprio no pregava nenhuma das duas, pois nem a
satisfao das paixes, que o que move os seres humanos, leva
necessariamente libertinagem nem muito menos os governos podem ser
trocados como se troca de roupa. Porm, essas duas possibilidades esto
inscritas em sua obra, a libertinagem para alguns grupos dentro da sociedade
(como afirma o pequeno filsofo Lysicles que realmente acontece, enquanto a
maioria da populao segue as regras comuns de decncia), e a mudanas de
governos como acontecimentos histricos.
As crticas, sejam as de Johnson, via Boswell, sejam as de Hume,
Hutcheson, Adam Smith e at Berkeley, so parecidas. Mandeville
confundiria vcio e virtude, e no apresenta boas razes para que se aceite o
lema vcios privados, benefcios pblicos. O quanto seriam justas? Mais
uma vez, bom ressaltar que no bvio ao leitor como Mandeville passa
dos vcios aos benefcios, quais os mecanismos sociais e pessoais que levam
de um ao outro.(Nota 09) Se o subttulo da obra Fbula, private vices,
public benefits pode ser entendido de mais de uma maneira, como apontou
Hutcheson, no de admirar que a obra toda cause perplexidade e
incompreenso. Essas dificuldades, amplamente notadas no sculo XVIII,
continuam ainda hoje a atormentar os leitores da obra do mdico holands.
As dificuldades para se entender aonde Mandeville quer chegar, e como
chegaria l, desde o incio levaram a compreenses diferenciadas vindas de
leitores diferentes, a respeito das idias bsicas da Fbula. Acrescente-se a
repulsa ocasionada por essas idias, e a ocorrncia de crticas deslocadas ou
injustas seria o mais esperado.
Como poder-se-ia esperar, essas correes nem sempre fazem justia ao
prprio Mandeville. Isso pode ser explicado de pelo menos duas maneiras.

80
Uma que o prprio Mandeville escreveu muito e nem sempre da forma mais
coerente: a cada acrscimo que ele fazia sua Fbula, algum
desenvolvimento ou nova idia era acrescentada, e pelo menos em alguns
aspectos importantes no se consegue apontar se o que Mandeville diz tem
apenas um significado. Vide a idia de que as sociedades humanas so
regidas, no final das contas, por polticos hbeis, que enganam o povo,
fazendo que este tente emular as pretensas virtudes desses mesmos polticos.
Numa leitura possvel, a histria humana seria uma histria de um grande
engano, uma conspirao de sculos, na qual as camadas dominantes s
fizeram enganar trouxas. Noutra leitura, tambm apontada por Mandeville,
embora continue a haver tolos e aproveitadores, a prpria histria do Homem
j no seria fruto dessa vasta conspirao, mas sim de movimentos histricos
longos e acumulativos. Essa segunda verso mais palatvel atualmente,
embora, como se apontou no captulo anterior, talvez no haja contradio
entre uma e outra. Mas, mesmo apontando o que se pode chamar de papel da
histria, nem por isso Mandeville deixa de certa forma de reafirmar a sua
verso inicial, no Primeiro Dilogo entre Horcio e Cleomenes, aparecido na
edio da Fbula de 1732, onde a personagem que representa Mandeville,
Cleomenes, diz: The firt business , I mean the task which all rulers must begin
with, is to make men tractable and obedient, which is not to be performed
unless we can make them believe that the instructions and commands we give
them have a plain tendency to the good of every individual, and that we say
nothing to them, but what we know to be true. (Mandeville, 1997, p. 202)
Mandeville quer manter as duas verses, a curta e a longa, como poderiam ser
chamadas, mas o que mais ocorreu que os leitores s deram ateno verso
curta, e sem apresentar idia dos polticos hbeis. Pelo contrrio, uma viso
conspiratria do funcionamento da sociedade amplamente compartilhada, e

81
pode ser encontrada em Hume, Adam Smith e at Berkeley sem dificuldades.
O ponto de discrdia outro, se as sociedades so dirigidas apenas por
polticos hbeis, e que s pensam em si prprios, qual seria a base de uma
moral? No h conteno sobre o fato de que h polticos imorais, expertos,
egostas, aproveitadores, corruptos, etc., nem mesmo a afirmao de que todos
os polticos so assim levantaria muita celeuma. A questo que no se trata
de meramente governar uma sociedade, mas sim de organiz-la, dirigi-la, at
mesmo constru-la. Um povo medianamente honesto pode ser governado por
um bando de ladres, mas se esses ladres, mais do governar, na prtica do
forma sociedade, o caso bem outro. Quem seria ento honesto?
Outro motivo, mais importante para as correes apresentadas ao bsico
mandevilliano tambm tem motivos bem fundamentados no ambiente da
poca. Mandeville era mal visto, seu livro era escandaloso, suas idias soavam
mal. Como no caso de Hobbes e Maquiavel, defend-lo s claras podia custar
caro. J alterando alguns pressupostos, o custo seria bem menor. Assim, fica
o egosmo fundamental, denominado amor-prprio, sem o qual a filosofia
moral no funcionaria, ao qual se junta alguma propenso humana tambm
fundamental, tipo simpatia (Hume e Adam Smith) ou benevolncia
(Hutcheson) e o caminho est livre. Troca-se a noo de vcio, que passa a
no ser visto atravs da origem, mas sim pela sua insero nos atos dos
homens. Se o ser humano no naturalmente virtuoso, tambm no vicioso.
O egosmo, os apetites, podem ser guiados, e nisso estaria a virtude. Que sobre
os apetites Mandeville aceitasse que era exatamente isso que acontecia na
realidade, sem que nisso houvesse virtude, parece ter importado sobremaneira.
Sem a virtude, sem alguma qualidade moral positiva e primria, a natureza
humana seria apenas uma natureza animal a mais. No tanto o
comportamento mandevilliano que incomoda, exceto para algum como

82
Berkeley, claro, mas a insero desse comportamento como normal e
esperado, qui o nico. S um deslocamento de um contexto para outro
aliviaria o mal-estar causado pelo mandevelianismo em seu estado mais puro.
Mal-estar que se pode encontrar nas leituras tortas de sua obra. A distino
excessivamente clara entre vcio e virtude dada por Mandeville praticamente
deixada de lado por leitores como Hutcheson, Adam Smith (e Berkeley, mas
neste com razo) e tida como contraditria por Hume. Parece haver uma
escolha entre duas possibilidades, ou escrevia Mandeville muito mal, sem
conseguir se explicar, ou ento a sua distino no era vlida. Mas pode ser
acrescentada uma terceira alternativa, a de que a distino era perigosa,
destrutiva demais. Acus-lo de no distinguir entre vcio e virtude seria ento
uma forma de desviar a ateno para a dureza das condies oferecidas por
Mandeville para o exerccio da virtude. E, sem virtudes, aonde se chegaria?
Pensadores que tinham alguma caracterstica humana vista como positiva
como sendo a principal, mesmo levando em conta que essa caracterstica seria
egosta em seu fundamento, se tomassem a distino de Mandeville a srio
no teriam como defender que a virtude algo aplicvel no mundo real. S
sobrando o amor-prprio, ou algo parecido, no haveria como corrigir, educar,
e mesmo apenas alertar, os seres humanos sobre seus erros e maus
comportamentos. Sequer haveria a possibilidade de um interesse esclarecido,
bem comportado, que no levasse em conta apenas o ganho pessoal e
imediato. O cimento social se desfaria em p. Ento, ou se repudia as idias
da Fbula, ou ento elas so corrigidas. Se corrigidas, seriam elas aceitveis?
Como se fazer um comrcio entre o egosmo e o altrusmo? No atravs de
nenhuma fbula, foi a resposta.
Uma transao entre o amor-prprio e a preocupao pelos outros
absolutamente necessria para que haja sociedade, nisso os crticos de

83
Mandeville esto concordes. Mas ficar nesse estgio seria insuficiente,
tambm necessrio que o amor-prprio j contenha em si, e de forma natural,
os princpios dessa preocupao. No fosse assim, e nenhuma transao
humana poderia ser virtuosa, muito pelo contrrio. Seriam todas elas meros
resultados de uma disposio natural viciosa, uma proposio inaceitvel, seja
na sua mais vaga semelhana com a idia do Pecado Original, seja nas
dificuldades que imporia para se pensar no melhoramento das condies da
vida humana. Tome-se como exemplo a questo do luxo: se sempre vicioso,
como quer Mandeville, de que modo defender o crescente comrcio e a
distribuio de bens mais ampla? No por acaso que Hume e Hutcheson
tragam Mandeville baila nessa questo. Este pode estar at certo, ou meio-
certo, em alguns pontos, mas sobre o luxo, nunca! Ceder neste ponto
implicaria numa perda total de posio, o problema sendo premente. No foi
por acaso que os debates sobre a virtude e a corrupo, e sobre a importncia
comercial do luxo e sua imoralidade, foram uma matriaprima da atividade
cultural inglesa nas primeiras dcadas do sculo XVIII. (Schneewind, 2001,
p. 359). Justamente os que no defendiam uma volta a valores antigos,
republicanos ou cristos, que tinham de encontrar um meio de colocar o
consumo crescente como no advindo da decadncia moral, e no levando a
ela. O luxo, no exagerado, tem que ser declarado bom quase que por
natureza. J quanto a concordar com Mandeville sobre aspectos da atrao
entre os sexos no acarreta nenhum perigo. At porque este afirma apenas
que nesse campo homens e mulheres so iguais em suas paixes, embora no
o devam ser no seu comportamento pblico. Como estava apenas no seu incio
o processo que levaria viso da mulher honesta como praticamente
assexuada, nesse ponto especfico, o de admitir a igualdade das paixes
sexuais, Mandeville no criou celeuma. Devem-se procurar outros campos do

84
comrcio entre os seres humanos para se encontrar os pontos perigosos de
suas idias, como na questo do luxo. Mas, claro, no geral, Mandeville no se
mostra uma pessoa respeitvel. Foi um autor francs que parece no ter tido
dificuldades em lidar com os princpios da Fbula, o que fez sem
constrangimentos, pois os seus prprios j eram suficientemente extremos.
Voltaire, no seu Dicionrio Filosfico, afirma sobre no verbete Virtude que
esta entre os homens um comrcio de benefcios; o que no participa desse
comrcio no deve ser considerado, e que s poderei chamar virtude ao bem
que me fazem. As virtudes so sociais apenas, pois Vivemos em sociedade;
nada existe de verdadeiramente bom para ns seno o que beneficia a
sociedade. Essa sendo a mesma viso de Mandeville, a virtude requerendo que
o homem o contrrio do impulso da natureza, deve se esforar em prol do
benefcio dos outros, ou da conquista das suas prprias paixes, por uma
ambio racional de ser bom. (Fable, I, 488. Citado por Schneewind, 2001, p.
361) Voltaire apresenta o exemplo do asceta religioso, tambm utilizado por
Mandeville: Um solitrio ser sbrio, piedoso; revestir-se- de um cilcio:
pois bem, ser santo; porm no o chamarei virtuoso seno quando praticar
algum ato de virtude em proveito dos homens. Enquanto for s, no ser nem
malfeitor nem benfeitor; nada para ns. Se a virtude s se percebe e existe
na sociedade, onde os defeitos aumentam e as qualidades diminuem, se
resumindo a troca de favores, ento muito ou quase tudo do que se fala sobre
ela no passa de insensatez, sobre a qual no vale a pena gastar o tempo. E a
origem dessa troca de beneficncias? Est no amor prprio, sobre o qual
tambm no se deve perder tempo debatendo: Suprfluo provar aos homens
que tm rosto. Suprfluo tambm seria demonstrar-lhes possurem amor
prprio. O amor prprio o instrumento da nossa conservao. Assemelha-se
ao instrumento da perpetuao da espcie. Necessitamo-lo. -nos caro.

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Deleita-nos - E cumpre ocult-lo. (verbete Amor-Prprio) O papel que atribui
Voltaire ao amor-prprio, de instrumento de conservao de cada pessoa, no
apresenta nenhuma novidade, sendo o que aproxima essa noo da noo de
prudncia. Agora, quanto injuno de que tem de ser oculto, essa sim tem
um certo sabor mandevilliano. Ocultar, e no tentar domesticar, o amor
prprio, bem o que Mandeville dizia ser a atitude correta. O que no
ambiente de Mandeville era motivo de algum humor, mas de um humor
pesado, e de muita preocupao sria, acaba sendo tratado, na aparncia, de
uma forma leviana, digna de alguns jogos de esprito. Aparncia, apenas, mas
dentro da qual as preocupaes de Mandeville podem ser tomadas como as de
um cavalheiro.
O caminho para se chegar perto, se no das respostas, mas pelo menos de
um contexto no qual as questes sobre a virtude se inscreveriam, foi interrogar
como as proposies depravadas de Mandeville foram recebidas nos incios do
sculo XVIII, um dos objetivos, afinal, da tese proposta. Uma recepo de
escndalo, o que no impediu anlises muito bem pensadas. Mas o
escandaloso predominou. E a recusa, aliada a algo que pode ser chamado de
desvio do assunto. Esse desvio, ou desvios, so importantes porque atravs
deles que se pode perceber o que de Mandeville deveria ser evitado. E o
porqu disso. O qu e o porqu so relevantes agora, mais ainda que antes:
pois as implicaes das idias de Mandeville foram desviadas, se no evitadas,
de forma bem sucedida por geraes. No mais.
Quanto aos leitores contemporneos britnicos de Mandeville aqui
tratados, pode-se dividi-los em quatro grupos: Hutcheson e Hume, de um
lado mais interessado na coerncia (melhor seria, na incoerncia) das
proposies de Mandeville, e Berkeley e Adam Smith mais interessados nos
seus aspectos morais (melhor seria, imorais), so os dois pares que se formam

86
nesse aspecto, o Dr. Johnson podendo ser colocado em algum lugar no meio
destes pensadores. Quando a questo focada no papel da razo, os pares so
outros, Hume e Adam Smith se aproximam, enquanto que Berkeley e
Hutcheson no geral concordam entre si. Esta uma questo, a da razo, que
foi pouco mencionada, o motivo maior sendo o de que o prprio Mandeville
tem pouco a dizer sobre ao assunto, mas que nem por isso pode ser deixada de
lado. A razo e as paixes servem como indicadores, quando se trata de tentar
perceber como as proposies de Mandeville foram interpretadas. H, claro,
dois aspectos a levar em conta. Um o da reao s idias dos ateus, ou livre-
pensadores, de modo geral, ou aqueles que eram tidos como tal. E h a reao
especfica a Mandeville. Quanto a este, pouco tem ele a dizer sobre a razo e
seu papel, e o que afirma nada tem de novidade; a razo seria a faculdade de
acertar nas escolhas que se faz, isso , sucesso em seguir as paixes da forma
mais agradvel e bem sucedida possvel. Apenas, a razo no seria apenas a
capacidade de distinguir o certo do errado, como queria Hume, mas tambm
algo que leva ao, ela estaria mesclada com a vontade. J os livres-
pensadores no podem ser racionais por definio, estando do lado do mal. Se
a obra de Mandeville licenciosa, como quer Adam Smith, ela tambm no
pode ser racional. Mas dessa pecha nenhum dos pensadores aqui tratados
pode se livrar completamente. A melhor defesa apresentada a respeito desse
tipo de especulao moral foi feita por Hume, No h mtodo mais comum de
raciocinar e no obstante nenhum mais censurvel do que refutar as
hipteses nas discusses filosficas sob pretexto de conterem perigosas
conseqncias para a religio e a moral. Quando uma opinio conduz ao
absurdo, certamente falsa, mas no evidente que uma opinio seja falsa
porque suas conseqncias so perigosas. Devem-se evitar inteiramente tais
lugares-comuns, pois eles em nada auxiliam na descoberta da verdade,

87
servindo apenas para tornar odiosa a pessoa de um adversrio. (Hume, 2004,
p. 67) Evidentemente, alm de no tirar proveito desse mtodo, como afirma
no fazer, Hume est se defendendo de acusaes semelhantes. Para muitos
crticos, a maioria desses pensadores, da escola da Filosofia Moral, como quer
John Rawls (que no inclui Mandeville nem Adam Smith nesse item, mas
Butler sim) ou dos sentimentalistas, como afirma Schneewind, j tinham
passado para alm da possibilidade de redeno. A obra de Berkeley tratada
acima um bom exemplo dessa condenao, pois dos sete dilogos do
Alciphron, s um, o segundo dilogo, dedicado especificamente a
Mandeville. O seguinte trata de Shaftesbury, e os outros criticam os pequenos
filsofos em geral, alm de apresentar as idias de Berkeley. Ento, nem
sempre uma crtica ao papel desmesurado das paixes, ou ao laxismo moral,
tem Mandeville como alvo primrio. Esta honra quase sempre dada a Mr.
Hobbs. (Nota 10) Diferenas parte, o seguinte trecho do bispo Butler, apesar
deste poder tambm ser includo na lista dos perdidos, serve como uma
descrio geral do tom dos livre-pensadores, assim como sua crtica final:
...Now, as brutes have various instincts, by which they are carried
on to the end the Author of their nature intented them for: is not man
in the same condiction; with this difference only, that to his instincts
(i.e. appetites or passions) is adedd the principle of reflexion or
conscience? And as brutes act agreeably to their nature, in following
that principle or particular instinct which for the present is the
strongest in them: does not man likewise act agreeably to his nature,
or obey the law of his creation, by following that principle, be it
passion or conscience, which for the present happens to be the
strongest in him? ... Let every one then quietly follow his nature, as

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 passion, reflexion, appetite, the several parts of it, happen to be the
strongest....
Now all this licentious talk entirely goes upon a supposition,
that men follow their nature in the same sense, in violating the
known rules of justice and honesty for the sake of present
gratification, as they do in following those rules when they have no
temptation to the contrary. (British Moralists, 2002, p. 109-111)
No importa que se afirme que h reflexo e conscincia, ou que h um
Deus, o que importa que essa uma conversa licenciosa. Uma crtica como
essa no pode ser esquecida, ou deixada de lado, pois representa o tom da
maioria das crticas enfrentadas por Mandeville. Por ser ela de cunho religioso
e por seu autor compartilhar, de modo geral, a viso dos criticados, em
relao natureza humana, sempre egosta (nota 11), essa crtica representa
muito. Afirma que no se pode, no se tem licena para falar como
Mandeville fez. Por causa das conseqncias? Provavelmente. H um temor
em se dizer, ou em se deixar que sejam ditas, certas coisas, o impacto delas
no pode ser mensurado, mas com certeza existe a ameaa de que haja
reaes ruins. No as contrrias, apenas, mas, e principalmente, as
favorveis. O grau de rejeio s idias de Mandeville bem uma medida da
periculosidade dessas idias, no de seu erro. Como Mandeville foi o que
exps com maior nfase e ousadia proposies semelhantes s criticadas pelo
Bispo Butler, no toa que o autor da Fbula das Abelhas foi o mais
criticado, e de forma to parecida, por autores diferentes.
Correes e desvios s podem ser propostos se aquilo que tem de ser
corrigido no est inteiramente errado. O que tambm quer significar que h
de fato erros, exageros, omisses. E h o problema do entendimento: se a
distino entre vcio e virtude dada por Mandeville negada, como entender o

89
que vm a ser os vcios e benefcios do ttulo mesmo da principal obra de
Mandeville? Afinal, o orgulho o que transforma a virtude num vcio: no
parece haver ao que possa ser posta fora de seu amplexo. Salvar a vida de
algum, mesmo ao preo da prpria vida, tem a mesma origem que a fuga
desenfreada e o abandono diante do perigo, como reafirmou Hume, para quem
racional que se extermine o mundo todo, mas meu dedo no seja ferido, ou
que se perca a prpria vida para ajudar um desconhecido (Hume, 2001,
p.452). Para Mandeville, a diferena est que no caso do heri, o orgulho
foi direcionado de forma diferente da do segundo. A opinio dos outros afeta o
nosso orgulho de tal modo que, para que pensem bem de ns (satisfazendo
portanto o nosso desejo de sermos bem considerados), podemos nos sacrificar
pelos outros. Mandeville deixa claro, usando um argumento habitual, que s
podemos julgar os atos de um homem quando estamos completamente a par
dos motivos pelos quais ele age.(Mandeville, 1997, p. 43). O que poderia abrir
uma possibilidade da existncia de atos realmente generosos significa de fato
o seu fechamento, porque, por exemplo, a piedade, a virtude por excelncia
vista como no egosta, uma fraqueza humana tal qual a clera, o orgulho ou
o medo. Sendo uma falha, das mais necessrias alis, a caridade no , apesar
de se assemelhar muito, uma virtude. A caridade uma paixo que acontece
de ser beneficiria do pblico, nada mais. No h nada do que se gabar sobre
ela, escreve Mandeville, quando claro que toda a questo gira em torno de
podermos nos gabar de nossos gestos caridosos ou ento, uma exceo que ele
aceita a contragosto, apenas nos sentirmos bem com eles, mas sem gabolices.
Conhecer os verdadeiros motivos das aes humanas no to difcil assim,
as escolhas possveis no sendo muitas. Orgulho, egosmo, a nsia por elogios,
a satisfao dos apetites. O que sobraria?

90
 Se s h virtude na abnegao (self-denial), como Mandeville repete
algumas vezes, no h como confundir vcios e virtudes, a questo sendo
apenas a de achar exemplos de atos abnegados. O autor mesmo da Fbula,
aparentemente, foi incapaz de achar algum, o que no impede ningum de
tentar encontrar um s exemplo, uma nica ao na qual esse grande inimigo
dos filsofos, o amor-prprio (Self-Love) no tenha um papel predominante.
O que se faz ou afirmar que o amor-prprio pode ser supervel, sendo essa
superao a base da verdadeira virtude, ou ento (deixando de lado a questo
da superao) se minimiza essa caracterstica humana, tornando-a algo bem
mais palatvel, na medida em que pode ser dirigida para um tipo de altrusmo.
Essa segunda posio se distingue da do prprio Mandeville por ter como
fundamento a noo de uma sociabilidade humana, isto , por afirmar que os
laos entre as pessoas aparecem naturalmente, e por motivos considerados
bons. A sociabilidade natural no implica na inexistncia do amor-prprio,
mas exige sim que este seja uma caracterstica a mais, dentre outras, no
sendo a mais importante. (Nota 12) Para Mandeville, a questo seria bem
outra, j que a sociabilidade humana baseada nas paixes, e como all
passions center in self-love (Mandeville, 1997, p. 52), o amor prprio no
supervel em nenhum momento, e fica longe de ser uma caracterstica dentre
outras, ou de ser domesticvel, pois como a man need not to conquer his
passions, it is sufficient conceals them (Mandeville, 1997, p. 50), todo trabalho
de educao e controle social baseado numa noo de domesticao das
paixes cai por terra antes mesmo de comear, o animal humano podendo ser
domado, mas nunca domesticado.
Talvez o espantoso, afinal, no sejam as correes feitas s idias de
Mandeville, mas sim que elas tenham sido at certo ponto respeitadas o
suficiente para serem expostas e debatidas. Na Fbula das Abelhas havia

91
muito com que os leitores comuns podiam se assustar, e muito que os filsofos
morais tinham de corrigir, na viso deles. Mas que tipo de correo s idias
de Mandeville pode ser feita, quando se tem por base que o amor-prprio a
caracterstica fundamental da natureza humana? A legislao pode converter
os vcios privados em virtudes pblicas, acenando aos homens,
criteriosamente, com recompensas e castigos. Seus instintos egostas podem
ser canalizados pela educao e pelas leis no sentido de fazer o bem pblico.
(Berlin, 1976, p.77), o que seria uma idia compartilhada, segundo Isaiah
Berlin, por Hobbes, Helvtius, Adam Smith, Bentham e, claro, Mandeville.
Seria essa a correo possvel, a canalizao das paixes, conseguida atravs
de uma legislao que punisse e recompensasse de acordo com o grau em que
as paixes de cada um estivessem melhor ou pior canalizadas. Parece estar
sendo proposta uma ligao direta entre legislao e o guiar das paixes, o que
no se coaduna bem com as idias de Mandeville sobre a ao dos polticos
hbeis. Melhor seria, talvez, entender essa sada hidrulica de outra forma,
semelhante, mas no igual, como faz Renato Janine Ribeiro, escrevendo sobre
Mandeville: O seu (de Mandeville) ponto como aes que visam a um fim,
este no poltico, mas privado, econmico, interesseiro, egosta, podem ser
canalizadas de modo a produzir indiretamente fins que, do ponto de vista
social, sejam positivos. Por isso, seu problema o da canalizao, isto , o
das instituies que desviam o rumo consciente dos atos. (Ribeiro, 2000, p.
197) A meno sobre atos, e no paixes, mas como em Mandeville as
aes so resultados das paixes, poder-se-ia concluir que no h diferena de
monta, mas h uma, que extremamente relevante, e que marca uma diferena
entre Mandeville e outros pensadores. As aes, mais que as paixes, que
podem ser propriamente canalizadas. As paixes podem ser obstrudas,
ocultadas, mas no de fato dirigidas. As aes que delas decorrem sim, e nisso

92
todo um mundo diferente se instala. Canalizar as paixes traz um certo laivo
de transcendncia ou, se isso for um exagero, de sublimao. Um riacho
canalizado continua a verter gua, mas no mais um riacho. mais
adequado, portanto, quando se pensa sobre as idias de Mandeville, que se as
entenda como propondo canalizar as aes decorrentes das paixes, dos que as
paixes propriamente ditas. Outra diferena entre as duas verses da
canalizao citadas acima est na escolha entre o criterioso, apontado por
Berlin, e o indireto, apontado por Renato Janine Ribeiro. Talvez no haja
diferenas aqui, mas, lendo-se Mandeville, se h algum critrio na ao dos
polticos hbeis (que, afinal, so os responsveis pela legislao), esses
critrios no so os do bem comum. Pelo contrrio, so perfeitamente egostas
e interesseiros, embora necessitem de um arguto gerenciamento para
funcionarem a contento, isto , para que as pessoas acreditem nas patranhas
dos polticos. Os bons efeitos advindos dessa ao egosta, no caso a
legislao, so indiretos, no planejados. Apenas os maus efeitos que podem
ser chamados de planejados, algo que no se deveria esquecer to facilmente.
Se, apesar de tudo o que j foi exposto at aqui, uma definio do que vem
a ser vcio e virtude estiver mesmo faltando, o mesmo no se pode dizer,
quando se relaciona outros termos amplamente utilizados por Mandeville.
Como outros pensadores, ele se d ao necessrio trabalho de inventariar e
redefinir os conceitos que usa. Honra, por exemplo, explicada como sendo
nothing else but the good opinions of others (sobre ns) no Remark C
(Mandeville, 1997, p. 45). Para exemplificar esse princpio de virtude,
explicado em um sentido figurado, Mandeville apresenta o caso de um homem
honrado que entrou numa conspirao para matar o rei. Se esse gentil-homem
desistir da empreitada, e denunciar os outros conspiradores, ele ento perder
a sua honra, pelo menos diante do grupo ao qual pertencia. Nada precisa ser

93
dito sobre a honra que j teria sido perdida ao se entrar numa conspirao.
Claro que para as vtimas, pretendidas ou reais, de uma conspirao, os
conspiradores so, por definio at, gente desonrada. Honra e desonra
dependem de hora, lugar e situao especficos para serem distinguidos um do
outro. Mandeville circunscreve suas definies o tanto quando pode, isto ,
partindo de uma definio mais geral, ele logo chega a um (ou mais de um)
ponto especfico, no qual a definio se realiza. Uma definio muito estrita
de cunho positivo, em Mandeville, sinal quase certo de inexistncia da coisa
definida. Isto , que as condies para que tal ou tal conceito possa ser visto
em ao so praticamente inexeqveis. Mas, o difcil no sendo o impossvel,
o que vale mesmo so as circunstncias. Pois, no caso da honra, sempre se
pode afirmar que no essa passa de uma quimera, mas a boa opinio dos
outros de forma nenhuma, essa existe, pode ser conhecida e tem implicaes
na vida de cada um. O que vem a querer significar que uma pessoa honrada
algum de quem se tem boa opinio, sem que essa opinio seja baseada em
algo realmente meritrio. Podemos ter uma boa opinio sobre ns mesmos,
sem ligar para que os outros pensam, se formos pessoas de bom
pensamento, mas essa uma manifestao das paixes, tal como a inveja e a
piedade. E como The wordly-minded man, voluptuos and ambicious,
notwithstanding he is void of merit, covets precedence everywhere, and
desires to be dignified above his betters (Mandeville, 1997, p. 87), se pode
entender como a honra uma quimera, algo que no existe alm de uma
cognio social e privada, geralmente falsa, isto , no baseada em dados
reais.
Mandeville se explica, reafirma sempre os mesmos pontos quase
exausto. Algumas dessas reafirmaes acabam mais complicando do que
esclarecendo, como seria de se esperar. Pequenas mudanas de nfase, alguns

94
acrscimos, e j se percebe um argumento tomando novas formas. Mas isso
ocorre justamente porque em Mandeville nada vago, ele quer mesmo dizer
as coisas como elas so, sem deixar nenhum trao de dvida. O que quer dizer
que, apresentada uma definio, ela tende a se manter. O que no quer dizer,
nem h nenhuma obrigao de que fosse diferente, que as palavras sejam
utilizadas apenas em seus sentidos mais comuns. No o so, mas Mandeville
faz questo de mostrar as diferenas. No trecho citado logo atrs, sobre a
honra como inveno de moralistas e polticos, por exemplo. O que honra
posto de forma clara. O que so moralistas e polticos que mais difcil de
entender. No so os conceitos problemticos, mas sim os papis sociais.
Esses que so difceis de definir. No entanto, so eles a ponte entre o mundo
de Mandeville e o atual, como exposto no captulo seguinte.
Mandeville, afinal, tem herdeiros. E no apenas, ou especificamente, os
que defensores do assim chamado egosmo tico (Nota 13), da qual
Mandeville seria o formulador original. (Nota 14) Esse egosmo pode muito
bem ser visto como mandevelliano, mas outras formas de pensamento
econmico no-dominantes tambm podem ser consideradas assim, com as
devidas qualificaes. Justamente por isso, alis, que as formulaes de
Mandeville so interessantes, pois podem ser encontradas em outros lugares
que no nos autores completamente ligados idia de livre mercado irrestrito,
livre concorrncia, governo diminuto, etc. A proposio que apenas e to
somente atravs dos vcios, ou apetites, ou desejos, privados que se chega ao
benefcio pblico vai muito alm de uma idia do laissez faire. Seria mesmo
possvel uma sociedade uma sociedade que no seja mandevelliana em seus
principais contornos? Mandeville, claro, diria que no: pode haver sociedades
mais opulentas, ou mais pobres, mas todas se baseariam no mesmo animal
humano, e todas seriam de uma forma ou outra baseadas numa fraude. As

95
sociedades que dessem certo seriam aquelas na qual essa fraude fundamental,
a pretenso da virtude, seria percebida como necessria, mas sem que essa
necessidade encobrisse a inexistncia dessa mesma virtude. Outras sociedades,
nas quais os governantes, ou governados, exagerassem nessa pretenso, j no
se dariam to bem. A pergunta , portanto, sem apelo nenhuma pretenso
virtudes, qual seria o mecanismo, como se teceriam as relaes entre os seres
humanos, as relaes sociais e polticas? Deve ficar bem claro que Mandeville
no diz que no necessrio se apelar para as virtudes, se se quer uma
comunidade prspera. Pois para aquilo que se chama de virtudes ele no nega
a existncia, nega a fonte. Mas, mesmo advindo das profundezas do egosmo
humano, elas ainda so necessrias, de uma forma ou outra. Deve sempre ficar
claro tambm que sem boas leis e alguns bons costumes, no h sociedade que
funcione. Mesmo a Colmia Murmurante as tinha.(Nota 14) Apenas, depois
de revelado que no h mesmo virtudes operantes, mas apenas vcios que, se
bem trabalhados, levam ao benefcio de todos, como manter at mesmo a
pretenso de ser virtuoso? Como continuar a alicerar numa base j destroada
a comunidade? (nota 15) Sem dvida, a noo de interesse bem considerado
pode ser aqui colocada como clausula salvadora. Embora egostas, os seres
humanos no so to irracionais que no possam trocar o prazer imediato pelo
de mais longo prazo, ou que no possam fazer o interesse de outras pessoas
sobrepujar o seu prprio. Apenas, olhando com culos mandeviliano a cena
assim preparada, nada de fato mudou. Primeiro porque no h garantia
nenhuma de que se deva esperar que os interesses egostas no sejam de tal
forma imbricados nos seres humanos a ponto de exigir satisfao imediata, ou
ento, em caso de no-satisfao, j que no se pode ter o dinheiro de volta,
que haja seqelas bem penosas guisa de pagamento. Em segundo, porque
trocar o interesse pessoal pelo dos outros um processo que Mandeville bem

96
conhecia, j que essa troca se faz em nome de outro interesse pessoal. No h
sada, portanto. Nem no altrusmo nem no interesse bem considerado: nenhum
dos dois de fato anula a abertura mandevelliana. Que continua, mais que
nunca, a ser tanto um problema como uma possvel soluo. O problema
atual, a soluo, se soluo houver, vir num futuro qualquer. A abertura
mandevelliana parece implicar no abandono do jogo republicano, no como
forma de governo, obviamente, mas sim como fonte de virtudes cidads.
Mandeville tinha disso conscincia, os seus adversrios na Fbula sendo,
alm dos religiosos, os republicanos de mais variados tipos, os mulos de
Cato e Ccero. Juntos, divines e polticos (Nota 16), clamavam por virtudes
pessoais e cvicas. Juntos, segundo Mandeville, se dedicavam a empulhar as
pessoas e a lutar pela destruio do pas. Pois a prosperidade pblica advinda
da satisfao dos apetites privados chegaria a um fim se as oraes e
peroraes desses hipcritas fossem ouvidas. A pergunta se repete, continuar a
falar de virtudes privadas e cvicas no , alm de uma empulhao, um
perigo? Mandeville, na sua Fbula, fez, deus ex machina, Jpiter ouvir e
satisfazer as preces da colmia murmurante: todos os habitantes se tornaram
gente honesta, e o pas rico e agradvel de se viver se tornou em algo parecido
com um quartel, ou uma antiga repblica mediterrnica. Essa ameaa no
para ser temida, como no a temia o prprio Mandeville. A ameaa era outra,
a de guerra civil e tirania. E hoje? Como podem o homem e mulher
mandevillianos ser cidados? Ser possvel se encontrar um limite para a
satisfao dos vcios privados, sem o qual as sociedades talvez se quebrem,
mais cedo ou mais tarde? E a linguagem da virtude, ter ainda lugar em algum
lugar?
Uma pergunta que Mandeville no se faz se as abelhas, j no oco da
rvore, no estavam mais felizes do que quando a colmia era poderosa e

97
rica. Ironicamente, ele assevera que depois da converso divina boa moral, o
restante das abelhas, aquelas que sobreviveram hecatombe, foram viver no
oco da rvore, Blest with content and honesty (Mandeville, 1997, p. 34).
Satisfeitas e honestas, o que poderiam exigir mais como bnos? Seja que
para se viver com riqueza e poder e acrescentar a estas a tranqilidade
sonhar eutopicamente. Mesmo assim, no seria uma troca que muitos fariam,
se lhes fosse dada a possibilidade de escolher? No uma escolha possvel,
sem a interveno divina, mas pode ser uma possibilidade histrica, j que
nem todos os pases podem alcanar o estgio da colmia de Mandeville. Ou,
de outro modo, Mandeville pode ter demonstrado que a virtude no
adequada um tipo de sociedade, mas no provou que o mesmo valha,
necessariamente, para todos os tipos de sociedade. Esse um argumento que
s vezes se levanta no s contra Mandeville, mas tambm, e at
principalmente, contra Adam Smith, para no mencionar Thomas Hobbes.
Que a falta de virtude apontada por eles na vida social (no o caso de Adam
Smith, mas assim ele lido) uma conseqncia de um determinado sistema
social, e no da natureza humana. Esta pode voltar a acolher as virtudes,
privadas e cvicas, bastando apenas que haja algumas mudanazinhas
fundamentais no sistema social e, sem que fosse preciso necessariamente ir
morar no oco da rvore, riquezas seriam bem distribudas, o egosmo seria
substitudo pela solidariedade, o orgulho, a inveja, etc., seriam conhecidos
apenas pela leitura de livros decadentes, etc. Uma converso dessas fica muito
alm (ou seria aqum?), das possibilidades apreciadas por Mandeville, pois a
natureza humana seria outra, bem diferente daquela que ele percebeu. Mas,
uma verso menor desta converso no bem o que propunham os leitores de
Mandeville? Uma natureza humana um tanto quanto egosta, mas que se
realiza no na satisfao de qualquer desejo, mas sim na de alguns,

98
socialmente teis e meritrios. A virtude existe, possvel alcan-la e viver
nela, com esforo e perseverana, e a sociedade s boa quando a virtude est
bem espalhada e praticada. Contra essa verso menor, Mandeville lanou suas
abelhas, e as ferroadas resultantes foram sentidas. Seja numa verso ou
noutra, a virtude no tem lugar na vida social como realidade. E a linguagem
da virtude?
Como foi argumentado no captulo anterior, a teoria de Mandeville se v
com dificuldades para explicar o que quer que esteja alm das paixes e seus
domnios. Como seres apaixonados podem pensar a no-paixo? Como
podem sequer imaginar a idia do Bem, algo desconhecido,que vai alm da
satisfao prpria? O mesmo vale para a virtude: como seres egostas podem
falar sobre ela, discorrer sobre ela, at mesmo desej-la, se no conhecem
nada alm de suas paixes? Explicar que a virtude um engodo engendrado
pelos polticos hbeis de nada adianta: esses mesmos polticos tambm no
poderiam pensar na virtude. Se mesmo assim, o conseguiram, que h algo
nessa idia que a teoria das paixes simplesmente no d conta. Essa
abstrao, a virtude, acaba sendo presente demais para poder ser ignorada. E
como um fantasma que no pode ser exorcizado que a virtude habita nas
pginas da Fbula das Abelhas. De duas respostas possveis questo de
porque afinal Mandeville diz que h algo que se pode chamar de virtude,
mesmo que seja inoperante e inencontrvel neste mundo, a primeira afirma
que a meno da virtude no passa de um truque, que o que ele est mesmo
afirmando que no h virtude nenhuma, apenas paixes. Essa resposta
sempre dada por crticos que possuem uma concepo forte da virtude, como
Berkeley e Hutcheson. Diante da virtude como capacidade do homem de
praticar o Bem, dada a ele por Deus, uma capacidade operante e necessria, a
concepo de Mandeville, que semelhante, exceto pela incapacidade do ser

99
humano em por essa capacidade em operao, como que um escrnio. Soa
como uma provocao, e diablica. Quando a resposta de que Mandeville
exagerou e que, apesar do egosmo primeiro, pode-se chegar, usando as
paixes, prtica da virtude, a resposta vem de uma posio na qual a virtude
tida como fraca, uma capacidade humana entre outras. Essas duas posies
crticas estavam disposio de Mandeville, e ele no escolheu nenhuma
delas, preferindo, ou sendo obrigado a, escolher uma posio insatisfatria
para todo mundo, exceto ele mesmo.
No h como afirmar que Mandeville estava se utilizando de um engodo,
ao acenar com a virtude impossvel. As provas, os seus escritos, mostram
justamente o contrrio: desde a publicao dA Fbula das Abelhas, em 1714,
at sua morte, em 1733, o que ele mais fez foi se defender da acusao de que
negava a existncia e importncia da virtude. Sem ironias, sem piscar de olhos
matreiros, a mensagem uma s, a virtude, na mesma concepo apresentada
no Inquiry into the Origin of the Moral Virtue, existe, importante, e
uma grande pena que o ser humano no a pratique, pois devia. A verso da
empulhao pode ser descartada, por mais que ela torne mais fcil, ou mais
aceitvel, a teoria de Mandeville. Resta a alternativa, de difcil compreenso,
certamente, de que a virtude era necessria para a sua teoria. Quando na
Fbula, Mandeville fala do luxo, ele utiliza uma argumentao semelhante a
que usa sobre a virtude. O luxo, explica no Remark L, tudo aquilo que is not
necessary to man subsist as he is a living creature (Mandeville, 1997, p. 65).
E continua depois: This definition everybody will say is too vigorous. I am the
same opinion, but if we are to abate one inch of this severity, I am afraid we
shant know where to stop. (Mandeville, 1997, p. 65) Sobre a virtude, tal
como defendida pelo Dr. Johnson e outros, o mesmo pode ser dito. Se h
virtudezinhas inocentes, atos egostas que no so vcios, no se sabe onde

100
vamos parar. Logo estaramos chamando de virtude a qualquer coisa que nos
apraz, o que teria como conseqncia o no entendimento do funcionamento
das paixes. Seria uma volta no tempo, e uma ameaa continuao do estado
de coisas. Pois, se Mandeville exagerado, o que seus crticos favorveis a
prazeres inocentes propem insuficiente. Acabam, malgrados eles mesmos,
trazendo de volta o que querem afastar, o entusiasmo, a luta pela retido
moral, as perseguies. Que o que se tem, quando as paixes so mal
compreendidas, e impedidas de aparecer.
Mas sempre se poderia dispensar, ento, qualquer noo de virtude.
Mandeville no o faz, mas se utiliza, no Inquiry into the Origin of Moral
Virtue da definio, segundo ele, dada por outros, os piores dos polticos
hbeis: Para poder colher os frutos do trabalho e abnegao dos outros, they
agreed with the rest, to call every thing, which, without regard to the public,
man should commit to gratify any of his appetites VICE... And to give the
name of VIRTUE to every performance, by which man, contrary to the
impulse of nature, should endeavour to the benefit of others, or the conquest
of his passions out of a rational ambition of being good. (Mandeville, 1985,
p. 48) Como todas as aes humanas so realizadas para gratificar os apetites,
ento so todas viciosas. E como ir contra o impulso da natureza ser
irracional, ento no h atos virtuosos. A dispensa estando s mos, porque
no aconteceu? Ocorre que, sendo o ser humano como , isto , sempre se
achando melhor do que , a negao total da virtude esbarraria no amor-
prprio humano, que chama de boas as coisas que lhe agradam. A no
existncia da virtude foraria a sua (re)criao, por assim dizer. E tambm
deixaria de haver qualquer medida comparativa entre as aes. Algum tipo de
medida, mesmo terica, necessria para que se possa avaliar as aes
socialmente, mesmo se sabendo de antemo que so todas elas frutos do

101
amor-prprio e outras paixes. Uma sociedade de atestas pode sobreviver,
uma de cnicos, no. A idia da Virtude necessria, a tentativa de sua
implementao um desastre. Essa parece ter sido a escolha de Mandeville, que
foi muito criticado por t-lo feita. Pelo menos, essa escolha, se foi realizada,
abre um caminho interessante para se pensar o discurso mandevilliano sobre a
virtude, a privada tambm, mas principalmente a pblica, como diferente de
outros discursos. No sendo o discurso da virt maquiavlica, nem o das
virtudes crists, e tambm no sendo o discurso da virtude do auto-interesse
bem compreendido, o rigorismo de Mandeville poderia ser uma opo para se
trabalhar o bem-estar social, ou melhor, os benefcios pblicos, de outra
maneira. Apenas uma sugesto, que tem algumas de suas conseqncias
expostas no captulo seguinte.

102
Notas do Captulo II

Nota 01: Como Mandeville ps no prefcio da Segunda Parte da Fbula, seus

crticos found Fault with my bad Reasoning, and said of the Book that
it is ill wrote, that there is nothing new in it, that it is incoherent Stuff,
that the Language is barbarous, the Humor low, and the Style means
and pitiful...(Mandeville, 1988, Vol. II, p. 5)

Nota 02: Essa inteno a mesma que .Mandeville mostra em outra obra sua:
My aim is to make men penetrate into their consciences, and by
searching without flattery into the true motives of their actions, learn to
know themselves. (Mandeville, Free Thoughts, p. 11). Seria essa
inteno educativa de Mandeville, reiterada em vrios momentos, que o
aproximaria dos iluministas, segundo alguns comentadores. Pode-se
apontar diferenas marcantes, no entanto. Uma certamente
fundamental. Segundo Isaiah Berlin, os pensadores radicais do sculo
XVIII, e ele menciona Helvtius, Holbach e Condorcet, tinham como
doutrina que todas as formas de crena e prtica no fundamentadas
em uma base racional, tal como o sentimento ou o pensamento
subjetivo, religioso ou no racional, so outros tantos desvios gratuitos
da nica verdade eterna, sem princpio nem fim. De acordo com esse
ponto de vista, as loucuras, vcios, crimes e misrias da humanidade,
eram devidos, principalmente, no-apario (amplamente
inexplicada) de mestres com conhecimentos suficientes, quando eram
mais necessrios para ensinar a virtude e a autoridade sobre os
homens, de forma a colocar a humanidade no bom caminho e acabar,

103
 de uma vez por todas, com a influncia dos insensatos e impostores que
tinham, at ento, arrasado as vidas dos homens. (Berlin, 1982 p, 74-
75) Mandeville concordaria com a m influncia dos insensatos, pondo
no grupo destes os religiosos, polticos e filsofos que acreditassem
numa verdade eterna, nica, racional, e que fosse a base da vida social.
Os desvios, para Mandeville, eram o nico caminho.

Nota 03: Os comentaristas h muito tm sido confundidos pelo rigor da

moralidade que Mandeville apresenta. Seria ele sincero, perguntam
eles, em seus protestos da crena nesta concepo austera, ou adotou-a
apenas como um ponto de vista maravilhoso a partir do qual ele
poderia satirizar seus alvos? A pergunta de J. B. Schnnewind
(Schnnewind, 2001, p. 362) de fato tem sido repetida. Mas a resposta
oferecida a seguir, No creio que precisemos tentar estabelecer essa
questo, que pode de qualquer modo ser indecidvel. Podemos
perceber a importncia filosfica da obra de Mandeville sem precisar
fazer isso, no satisfatria. A questo sobre a sinceridade de
Mandeville pode de fato no ter nenhuma resposta que no seja
duvidosa, inda mais se tratada em termos de crena pessoal, mas a
importncia filosfica de sua obra no est completamente desligada da
questo da sinceridade. Se a distino austera, rigorstica, apresentada
por Mandeville entre vcio e virtude no for sria, a primeira
conseqncia a de que leitores como Johnson, Hutcheson, Berkeley,
tinham razo, a obra de Mandeville inconsistente, exagerada e
moralmente condenvel. No se trata, evidentemente, de Mandeville
acreditar piamente na sua distino entre vcio e virtude, mas sim de t-
la levado a srio na sua obra.

104
Nota 04- Das cinco possibilidades de entendimento da sentena vcios
privados, benefcios pblicos, as que no podem ser aduzidas s
intenes de Mandeville so a quarta e a quinta, pois que
eminentementes republicanas, a idia subjacente nelas sendo que o
aumento da riqueza numa repblica traz consigo, inevitavelmente, o
relaxamento dos costumes e a decadncia. A primeira, a de que vcios
privados so em si mesmos benefcios pblicos, a proposio que
Mandeville foi acusado de defender, acusao da qual ele se defende em
vrios momentos da Fbula. A segunda uma proposio que alguns
comentadores, como Goldsmith, percebem como sendo encontrada em
Mandeville. Mas apenas a terceira, a de que o pelo hbil manejo dos
governantes, dos vcios pblicos se podem tirar benefcios pblicos,
claramente exposta e defendida pelo mdico holands.
Nota 05 - A afirmao de Hume, de que o autor annimo do Tratado da
Natureza Humana, isto , ele mesmo, menciona Locke, Mandeville, e
outros, espria. No Tratado todo praticamente no h meno ou
citao de nenhum autor, exceto o historiador romano Tcito, como
epgrafe, e Ccero, no apndice. As idias dos pensadores mencionados
esto no interior do Tratado, sem dvida, mas no so identificadas.
Para se perceber as dificuldades de ler Mandeville no Tratado de
Hume, o artigo de Ccero Arajo, As Virtudes do Interesse Prprio
(Lua Nova, n. 38, 1996) uma boa introduo. Se Hume sente o
impacto do paradoxo de Mandeville, e est longe de querer refut-lo
com o mesmo ardor de Hutcheson (Arajo, p. 78), e se em Hume h
um esforo mais ou menos sistemtico de dar conta do paradoxo, os
resultados deste esforo acabam por parecerem ambguos. De fato,
neste artigo em questo, alm de algumas idias de Hume que tambm

105
 se encontram em Mandeville, mas que no devem ser tidas como
advindas especialmente deste ltimo, como a de que O interesse
prprio o motivo original para o estabelecimento da justia, mas uma
simpatia com o interesse pblico a fonte da aprovao moral que
atende aquela virtude (Hume, Tratado, pargrafo 500, citado em
Arajo, 1996, p. 80), h apenas dois exemplos de raciocnios
formulados num tom levemente mandevilliano (Arajo, p.80) feitos pelo
prprio Hume, e assim identificados pelo autor do artigo. Um , sobre a
justia, que diz Este sistema...compreendendo o interesse de cada
indivduo, obviamente vantajoso para o pblico, embora no pensado
para aquele propsito por seus inventores. (Hume, Tratado, p. 529,
citado por Arajo, p. 80) , e outro, sobre os sentimentos, que reza:
Embora este progresso dos sentimentos seja natural, e mesmo
necessrio, certo que aqui ele avanado pelo artifcio dos
polticos...(Hume, Tratado, p. 500, citado por Arajo, p. 84) .
Nota 06 - Mas o que muito cedo tornou-se conhecido como o progresso das
artes era um processo irreversvel, quer fosse visto como expanso da
cultura, quer como corrupo da virtude. (Pocock, 2003, p. 115)
Nota 07 - interessante notar que Hume, no seu ensaio sobre a superstio e o
entusiasmo, pode tambm estar se contrapondo a Mandeville, mas no
de uma forma explcita. Ao colocar o entusiasmo como favorvel, em
ltima anlise, liberdade, Hume se antecipa a Max Weber, e descobre
as razes do crescimento econmico do reino ingls nos sculos XVII e
XVIII, segundo Ernest Gellner no seu ensaio A Umma bem sucedida. O
entusiasmo protestante, ao no conseguir se impor de forma definitiva,
voltou-se para si prprio.Os puritanos voltaram-se para a atividade
econmica, praticando-a com zelo religioso e desinteresse. S um tal

106
 gosto pela aquisio de riquezas, platnico, puro e desinteressado,
poderia gerar a tica do trabalho e defender a acumulao que produz
uma economia moderna. Os que apenas desejam os bens mundanos
para fins mundanos no reinvestiriam seus lucros, iniciando assim o
milagre do crescimento econmico, s empreendedores puritanos fazem
isso. A virtude, no a ganncia, abre o caminho para o verdadeiro
progresso. (Gellner, 1995, p. 47) Sem a acumulao, s com o
dispndio, no haveria aumento de riquezas, e isso Hume teria
percebido, mas Mandeville no.
Nota 08 - Berkeley se aborrece com os princpios dos livre-pensadores,
principalmente o naturalismo deles. Como explica Campbell Fraser, no
seu prefcio ao Alciphron aqui utilizada, os personagens dessa obra
tentam descobrir, no primeiro dilogo, some general principles in which
they can all agree. At the end of this dialogue, Alciphron acknowledges
that all beliefs found to be absolutely indispensable to the common weal
must be principles that are natural to men. He had previously argued
that the sensual appetites and the passions are the only genuine
constituents of human nature...(Berkeley, 1901, p.9) O ponto de partida
de Alciphron o que mais aborrece Berkeley, que percebeu muito bem
que esse era o que seus adversrios (e Hume e Adam Smith, que ainda
estavam para vir) tinham em comum.

Nota 09 - Seria sintomtica, na Fbula, a ausncia de qualquer argumento

articulado mostrando o mecanismo pelo qual vcios privados
redundariam em benefcios pblicos (Giannetti da Fonseca, p.09).
Todos ficariam melhor, de uma forma ou outra, mas como no
explicado de forma ordenada como isso ocorrer, ficam pairando dvidas

107
 se as melhorias viriam mesmo a ocorrer. No entanto, e como o prprio
economista Giannetti da Fonseca reconhece, Mandeville favorvel a
um governo forte, do ponto de vista militar, com vistas a uma
proeminncia internacional intocvel, baseada nas armas e no comrcio,
favorvel tambm a leis fortes internamente, e sua viso para a grande
massa da populao a de que ela permanea honestamente
trabalhadora e inculta. Isso leva a alguns a considerar Mandeville como
um mercantilista. Como uma viso mercantilista poderia ser conciliada
com o vale tudo que a satisfao dos vcios com certeza traz, eis algo
que Mandeville no se deu ao trabalho de explicar. Goldsmith afirma
no crer que, em sentido estrito, que Mandeville fosse um terico da
economia e que Whatever justification he provided for a commercial
society (or capitalism) was not the outcome of a straighthforward
economic philosophy... (Goldsmith, 1985, p. 124) . E, um pouco
adiante: Bernard Mandevilles justification of capitalism concentrates
on the examination of men`s private vices human motives and passions
and on their link to the public benefists of prosperity and wealth, but
he was more a theorist of the spirit of capitalism than of its economic
structure. (Goldsmith, 1985, p. 124)

Nota 10 - As menes a Mr. Hobbs que Mandeville lanou aqui e ali so

desfavorveis. Seria apenas uma ttica para evitar comparaes
constrangedoras com algum mal considerado? primeira vista,
Mandeville no deveria discordar da psicologia hobbesiana, apenas, e
quando muito, de aspectos polticos do pensamento de Hobbes. Essa
relao precisa ser analisada com maior cuidado, talvez seja um caso de
repulsa entre iguais, talvez no. No que esse cuidado tenha valido

108
 muito, A Fbula das Abelhas tendo sido considerada uma verso de
taverna para as idias de Hobbes. As respostas de Mandeville s crticas
que recebeu tambm merecem espao e reflexo. Os dilogos finais na
Fbula apresentam as reaes de Mandeville s crticas por ele
recebidas, mas no s, sua ltima obra, a Letter to Dion, uma
resposta a Berkeley, e na qual Mandeville no se sai muito bem.
Afirmar que Embora eu tenha indicado o caminho para a grandeza
terrena, sem hesitao preferiria a estrada que conduz a virtude (trecho
citado em Schnnewind, 2001, p. 362.) no deixa de ser uma admisso
de fraqueza. Ou das idias, ou do receio de ser mal considerado. Mais,
se os vcios podem ser teis, mas mesmo assim so ruins, o que bom,
afinal?

Nota 11 - There is a strange affection in many people of explaining away all

particulars affections, and representing the whole of life as nothing but
one continued exercise of self-love.(British Moralists, Vol. I, pg. 192)
A crtica do Bispo Samuel Butler, na introduo de seus Sermons and
Dissertations upon Virtue, se dirige contra os epicuristas de antanho,
alm de Hobbes e todo esse conjunto de escritores, no qual com certeza
Mandeville est includo. Ao indicar que um estranho afeto ver o
amor-prprio como o nico afeto, Butler produz um argumento forte:
No seria essa escolha do amor-prprio como primordial algo de que se
deva desconfiar? Isso , no seria uma mera afirmao do amor-prprio
de alguns, mas que no poderia ser estendida a todas as pessoas? O
problema de colocar tudo girando em torno do amor prprio , como
explica Butler a seguir, a confuso causada of calling actions interested

109
 which are done in contradiction to the most manifest known interest,
merely for the gratification of a present passion (British Moralists,
Vol. I, p.191). Interesses no so paixes, mas tanto as paixes quanto
os interesses provm do amor-prprio, e ter-se-ia de distinguir entre as
duas, o que Butler faz devidamente, designando o amor-prprio como
cool or settled selfishness, e as paixes como passionate or sensual
selfishness. Apenas do amor-prprio pode se dizer que vem o interesse.
Essas distines de Butler so interessantes por si mesmas, mas, alm
disso, por mostrarem como a discusso toda em torno da virtude, na
Gr-Bretanha da poca de Mandeville, se pautava por um terreno
comum, uma srie de pressuposies compartilhadas, das quais se
tiravam concluses diferentes.

Nota 12 - praticamente certo que o egosmo tico no tem precedente nas

filosofias antiga e medieval. Na filosofia moderna sua formulao
original remonta ao que era, de incio, um poema satrico publicado
anonimamente em 1705 sob o ttulo A Colmia Ruidosa... ( Giannetti da
Fonseca, p.4). A Mandeville dada a criana, portanto. Mas ela teve
vrios tios, entre os quais Pierre Bayle, de quem Mandeville citou
inmeros trechos, muitas vezes sem dar a autoria, e Pierre Nicole,
ambos mencionados e citados como fontes, por todos os estudiosos de
Mandeville consultados. A questo pode ser vista de outra forma,
porm. Uma viso egosta da sociedade pode ser encontrada,
perfeitamente explicada, no primeiro livro da Repblica de Plato, nas
palavras de Trasmaco. No havia absolutamente nenhuma novidade em
se dizer, em 1705, que os seres humanos eram egostas e que seguiam
antes de tudo os seus desejos. Talvez houvesse alguma em se atribuir

110
 satisfao de todos os desejos por parte de todas as pessoas o papel de
conservar e melhorar a sociedade. Mas essa no bem a proposio de
Mandeville, e talvez ele no reconhecesse de bom grado o filho que
querem lhe impor.

Nota 13 - Trata-se aqui...da afirmao do auto-interesse governado pelo

motivo monetrio no tanto como uma regularidade emprica, mais ou
menos prxima dos fatos observveis, mas como uma prescrio
como um ideal normativo de conduta para o indivduo tendo em vista
os objetivos de promover a eficincia produtiva e alocativa da
economia e de maximizar o nvel de bemestar material da sociedade
(Giannetti da Fonseca, p. 4) O dinheiro governando o interesse
prprio, com vista eficincia e bem estar material no parece ser uma
prescrio que merecesse um nome to especial. Como se pode notar,
porm, pela continuao do texto, egosmo tico parece no passar de
um oxmoro, pois, como explica o economista Gianetti da Fonseca,
Para os adeptos do egosmo tico apenas necessrio que cada
indivduo aja de forma egosta para que o bem de todos seja atingido,
j que os melhores resultados seriam obtidos se as pessoas no
pensassem de todo em termos morais, mas agissem meramente de modo
egosta. Colocando-se a coisa dessa forma, o que se pode afirmar
que no essa a proposio de Mandeville. Basta lembrar que para ele,
todas as pessoas agem de forma egosta, sempre. O que se faz, a elite,
convencer as pessoas de que para elas melhor no agir sempre de
modo a atender os seus apetites. Exceto se a palavra egosmo estiver
sendo utilizada no lugar de interesse bem considerado, quando ento a
idia teria algum sentido, se redundante. Tal como est, a afirmao

111
 acima se perde em vaguezas, alm de exigir, para que os melhores
resultados fosse obtidos, uma mo invisvel to poderosa que superaria
em muito a onipotente providncia divina, que alis veio substituir.

Nota 14 - No h razo nenhuma para se pr em dvida a afirmao,

amplamente repetida, de que Mandeville fosse um escritor a servio dos
interesses do partido Whig de sua poca, o que sem dvida ajuda a
explicar a nfase que ele d a necessidade de cumprimento das leis.
Qualquer dvida a respeito pode ser sanada consultando-se o quarto
captulo (Whig government) de Private Vices, Public Benefits, de M.
M. Goldsmith. Mas essa recomendao sobre a observncia das leis
no apenas uma prtica e local. Em nenhum momento Mandeville
recomenda uma mudana forada do status quo. No esta uma das
caractersticas da abertura mandevelliana. A recomendao de se
respeitar as leis vigentes, no entanto, no torna o pensamento de
Mandeville meramente conservador, j que essas mesmas leis, embora
no todas elas, impulsionavam o pas na direo que ele via como a
melhor, o perigo estando numa tentativa de volta para trs.

Nota 15 - Comunidade, claro, pois para Mandeville se tratava de uma, pelo

menos de uma Commonwealth, e de como fazer com que ela se
mantivesse rica, prspera e poderosa. Se os benefcios pblicos trazidos
pelos vcios privados no ocorressem, toda a argumentao da Fbula
perderia o sentido. As abelhas de Mandeville podem ser egostas, mas
vivem e trabalham em conjunto, cada qual procurando o seu bem estar
pessoal da melhor maneira possvel. Um bem estar, ademais, que no
pode ser confundido com um auto-interesse razovel. Se so as paixes
que governam, cada qual a seu turno, o ser humano, ora, elas, afinal,

112
 so notrias por sua volatilidade incurvel e pelo modo como mudam.
(Bauman, 2003, p. 63) As comunidades se baseiam em paixes, no
domesticadas, mas sim canalizadas; elas dependem para surgirem e
serem mantidas da m f de alguns e do engano de muitos. E quando
essa segunda parte j no ocorre?

Nota 16 - As pretenses de acesso ao poder pelos religiosos, na poca de

Mandeville, j no eram as mesmas do tempo de Carlos I, as Igrejas de
ento assumindo um papel o mais das vezes secundrio, perto do que
tiveram em meados do sculo XVII, no esquecendo que o prprio
estado britnico era um estado religioso e que mexer com a religio e
seus preceitos era mexer com o estado. Mesmo assim, se pode bem falar
da poltica britnica dos incios do sculo XVIII sem usar categorias
religiosas. E se pode aceitar a distino proposta por Reed Browning no
seu livro Political Constitutional Ideas of the Court Whigs, de que
havia duas tradies do pensamento poltico naquela poca e lugar, uma
denominada de privada ou egosta e a outra de cvica ou catnica.
Browning no cita Mandeville em seu livro em momento algum, mas
certo que esse estaria colocado entre os egostas, embora no fosse um
exemplo dos melhores: os egostas ou privados no necessariamente
aceitariam que as pessoas devessem buscar a satisfao de seus vcios
sem mais. Pelo contrrio, a pessoa privada pode ser uma boa pessoa, um
bom cidado, e os bons cidados juntos fazem a boa comunidade. A
tradio catnica republicana, a nfase dada Ptria, e as virtudes
polticas. interessante notar, como fez Goldsmith, no seu artigo
Liberty, Virtue, and the Rule of Law, 1689-1770 ( em Wooton, 1994),
que a tradio no-republicana era decidamente a favor da obedincia

113
regra legal vigente (Wooton, 1994, p. 197), enquanto que os
republicanos que queriam mudar as coisas. Nesse aspecto, Mandeville
estaria tambm com os no republicanos: se a tradio catnica
vencesse, o resultado seria uma catstrofe, o pas se tornaria
catatnico...

114
 Captulo III

Sempre arriscado modernizar idias, tir-las fora de seu contexto e p-las

em situaes para as quais no foram pensadas. Mais que arriscado, talvez seja
essa uma faanha impossvel: uma idia fora de seu lugar no parece ser mais
a mesma idia. Como se a cada idia coubesse apenas um determinado
contexto, social e poltico, perfeitamente irrecupervel, e as ligaes,
descendncias, intercruzamentos, que uma viso menos abalizada poderia vir
a reconhecer entre elas fossem na verdade um erro daquele que assim percebe.
Sem dvida, essa seria uma posio extremada, dificilmente defensvel, mas
nem por isso deixaria de ser uma extenso lgica de uma posio mais
comedida. O que a torna interessante justamente abrir a possibilidade de que
j que, de uma forma ou outra, todas as idias esto fora de seus lugares,
nenhuma idia pode ser vista como de fato deslocada. A adequao se faz no
momento, no apenas na tradio. E deixando de exprimir seus contextos
originrios, as idias assim adequadas fazem surgir o novo, o inesperado. No
sendo meras aplicaes do que foi pensado para outros tempos e outros
lugares,
No segundo captulo desta tese foi tratado o contexto das proposies de
Bernard Mandeville tais como foram entendidas e criticadas por seus
contemporneos. Esse levantamento, impossvel se levado ao p da letra o
escrito logo acima, no teve como objetivo primeiro o de contextualizar as
leituras feitas sobre a Fbula das Abelhas, mas sim o de apontar como a
abertura mandevelliana desde o incio sofreu modificaes, para que
pudesse ser jogada. O objetivo deste terceiro captulo o de transladar essa

115
abertura para os nossos tempos, sem que seja dada importncia indevida s
necessrias descontextualizaes que esse translado pode acarretar. Essa
uma das manobras estratgicas possveis para tratar de Mandeville hoje.
Outra, bem diferente, seria a de lanar uma ponte desde os incios do sculo
XVIII at o incio do nosso, e paulatinamente, ir reconstruindo a fortuna das
idias de Mandeville, os contextos novos onde elas foram repensadas, etc.
Uma tarefa meritria, mas que no a que se props para esta tese. Tambm
no se prope aqui fazer uma ligao entre o mundo de Mandeville e o nosso,
atravs de uma viso continusta, na realidade progressista, de encadeamento
de fatos e razes que demonstrassem que Mandeville foi um dos profetas do
capitalismo, do livre mercado, da gerao eu, o que for. Esta ainda outra
tarefa, que j foi realizada tendo outros pensadores, obtendo no final
resultados muito discutveis, para se dizer o mnimo. (Nota 1) O mais
interessante propor um mundo mandevilleano, e tirar algumas
conseqncias. Esse mundo independe de Mandeville ter sido lido e
entendido, certamente. Basta uma pergunta bsica e dependendo da resposta, o
mundo se torna mandevilleano. Afinal, os vcios privados se traduzem mesmo
em benefcios pblicos? Se a resposta for positiva, no importa quantas
mediaes se faa, Mandeville estar certo. Se for positiva, ocorrer o oposto.
Obviamente, responder a esta pergunta to simples est longe de ser fcil, se
tal mesmo possvel. Afinal, nem a soma de todos os indicadores sociais e
econmicos poderiam servir de base a uma resposta desta questo, que no
de molde scio-psicolgico, mas moral. Tudo depende do significado que se
d aos termos vcios, privados e benefcios (o que vem a ser pblico
no mudou muito da poca da Fbula das Abelhas para c. Traduzida ou
no, no entanto, a questo permanece to vlida quanto o era para os
contemporneos de Mandeville.

116
 Mas, de um certo modo bem especfico, essa questo j esteja
respondida, quando se pressupe uma Abertura Mandeville. Iniciado o jogo
com essa abertura, ele se desenrolaria segundo as suas intenes, e todas as
aes e motivaes, quer as afirmativas quer as negativas, s poderiam ser
entendidas segundo os pressupostos da abertura. O que vem a ser um risco,
como sempre o em casos semelhantes, o risco de se encontrar o que se
procura, sem se dar conta que os instrumentos da busca s podem encontrar
aquilo para o qual foram calibrados. Para que a resposta no esteja implcita
na questo, necessrio ento que no se procure Mandeville em toda parte,
mas sim que se deixe que ele aparea. Como no se sabe nem onde nem
quando se vai encontr-lo, a espera poderia acabar sendo como a espera por
Godot, uma espera infinita enquanto durar, e que poderia levar a crer que
Mandeville poderia muito bem nunca ter existido.
Mas, felizmente, j que ele existiu e escreveu, no h razo para no partir
de suas idias. Uma suposio, j trabalhada no captulo 2, seria a de que as
idias de Mandeville no serviriam, assim como no serviram, para explicar o
funcionamento do ento nascente capitalismo dos incios do sculo XVIII, que
necessitava sim de um aumento do consumo, mas tambm de conteno e de
resguardo, tanto sociais quanto econmicos, como queria Adam Smith. A
nfase, pelo menos uma terica, seria dada produo e ao aumento desta, o
que exigia que grande parte das riquezas produzidas fossem reinvestidas no
sistema de produo. A sociedade de consumo se forma aos poucos, no no
sentido de que o consumo no aumenta e se espalha pelo mundo inteiro de
forma avassaladora, mas sim em relao ao entendimento do que est
ocorrendo, e de suas conseqncias. Hoje, quando a conteno privada de
gastos no recomendvel nem mesmo em situaes especficas de falta de
dinheiro, quando a nfase toda est no consumo, as proposies de Mandeville

117
podem se sentir em casa. Mas, mesmo que seja assim, no estaria comprovado
que os vcios privados fundamentam os benefcios pblicos, sequer sob um
regime capitalista, para utilizar sem explicit-la, uma expresso j arcaica.
Sempre poderia haver uma outra soluo, um outro rearranjo das partes, que
aumentasse os benefcios sem depender da satisfao dos vcios. Esta no ,
obviamente, uma observao nova, tendo sido j apontada para o prprio
Mandeville por seus contemporneos, sendo na verdade uma das principais
objees levantadas s suas idias. Um aumento do consumo, algo to caro
Mandeville, poderia existir sem que necessariamente os produtos consumidos
forem de natureza viciosa, e um certo grau de proibidade pblica poderia ser
exercido sem que o ser humano precisasse se tornar um santo ou um heri
republicano para que tal pudesse acontecer. Seria possvel, talvez, um mundo
mandevilliano matizado?
Uma resposta, se fora de seu lugar prprio, de j estamos nele. Outra
seria mais de acordo com a Fbula das Abelhas: no importa o que se
consuma ou como se aja, os motivos sero egostas e, portanto, viciosos. Se
,ao invs do consumo de bebidas e cigarros, a demanda maior fosse por
Bblias e teros, nem por isso as motivaes humanas seriam outras. O que
traz de novo tona a pergunta inicial, sobre os vcios privados e os benefcios
pblicos. Afinal, como se entender essa ligao?
Para Mandeville, os vcios humanos s se tornam benefcios pblicos, se
gerenciados, por uma elite, de forma cuidadosa. Sem esse adendo elitista, a
teoria apresentada na Fbula seria bem outra, e no de espantar que mais de
uma vez esse adendo essencial tenha sido minimizado ou completamente
esquecido, como se ver adiante. A que elite se referia Mandeville? J que
havia a ameaa de uma republicanizao do pas, com certeza se pode inferir
que no se referia a uma elite de Cates e Cceros. Como outra ameaa vinha

118
das hostes religiosas, tambm a elite no seria formada por Calvinos e
Luteros. No, a elite a qual Mandeville se refere, aquela que conseguia
gerenciar os vcios adequadamente, era a formada pelos dirigentes britnicos
de sua poca, a que estava no poder, e que pagava os seus escritos, e o
protegeu de perseguies legais. Todas as elites, para se manter no poder e
continuar com seus privilgios, de uma forma ou outra manejam as
tendncias viosas das pessoas, para mas nem todas conseguem tanto xito
como a elite britnica dos incios do sculo XVIII, que mais do que mandar e
usufruir do mando, tambm fez o pas prspero e poderoso, e sua populao
tambm. E o fez, o que no pode deixar de ser ressaltado, sem quebrar as
estruturas hierrquicas da sociedade. Dito de outra forma, cada um ganhou a
oportunidade de aumentar o seu quinho, mas sem com isso colocar a
sociedade de pernas para o ar. A manuteno do status quo no foi esquecida
por Mandeville, mesmo que algumas de suas proposies possam parecer
libertrias, o que um erro, o que uma mo oferecia, a saber, uma liberdade
individual de procurar por prpria conta e risco a satisfao dos desejos, a
outra mo retirava, desde que isso fosse feito sem mudar a hierarquia social.
No toa que Mandeville se coloca fortemente contra a educao das
crianas pobres. Pelo mesmo motivo, a manuteno de uma colmia
hierrquica, que ele, que escreveu tantas pginas sobre os vcios de todas as
profisses, aponta e aposta que a maioria da populao honesta e
trabalhadora (e disso depende a manuteno do pas). Dessa postura elitista,
pensada para um tempo e um lugar especficos, como fazer uma ponte para
nossos tempos demticos, com elites fluidas e permeveis, e onde, mesmo
querendo, no se consegue ficar no seu lugar, j que no h mais lugares
fixos onde se pode permanecer? Que as pessoas continuam a procurar
satisfaes, tal como Mandeville escreveu que sempre o fariam, no uma

119
ligao adequada e suficiente: h que se acrescentar prosperidade, riquezas,
benefcios pblicos enfim, para que a equao seja mantida. Um mundo
formado basicamente de pessoas egostas e servas de suas paixes no o
todo para Mandeville, h que se levar em conta como essas paixes so
servidas.. Um regime republicano, ou socialista, to manipulador dos vcios
humanos como o governo defendido por Mandeville, mas no o faz da mesma
forma. Os nossos vcios, por assim dizer, so tanto as fontes dos piores quanto
dos melhores governos e regimes. Como ento extrair o melhor dos vcios
privados, de modo que eles se faam o mais possveis de fatores do benefcio
pblico?
A resposta dada por vrios leitores de Mandeville, que lem sua obra de
forma historicizante, que o nico sistema que de fato se adequa s idias do
mdico holands, e o qual Mandeville na verdade propunha quase como um
arauto, o sistema capitalista. Dito assim, no h nada a retrucar contra esse
julgamento, j que obviamente Mandeville no defendia nenhum tipo de
socialismo, e era a favor da livre-empresa e do mercado. E tambm da
interveno do estado. E de foras armadas poderosas e contra o welfare-state,
utilizando aqui, como s vezes se faz, quando tratam de suas idias, de uma
linguagem mais atualizada. Percebido desta maneira, Mandeville o pai
quase-esquecido do atual estado de coisas, no importando, nessa atribuio
de paternidade, se se contra ou favor do tal sistema capitalista, entendido de
maneira ampla, geral e irrestrita. Mantendo essa postura bsica e bvia, cabe
no entanto inquirir se de fato h uma identidade to prxima entre o que se
passa atualmente e o que se passava na poca de Mandeville e, se diferenas
forem encontradas, se elas no seriam de molde a alterar de forma
significativa essa juno entre as propostas de Mandeville e as prticas atuais
do capitalismo. Ora, uma diferena bsica, e que j foi apontada, a de que

120
Mandeville pensava numa sociedade hierarquizada, mas no imutvel, pois
no seria uma sociedade rigidamente estratificada, mas sim uma nas quais as
classes, num sentido no muito sociolgico, mas que na sua poca se entendia
perfeitamente o que queria a palavra classe significar, manteriam seus lugares.
Indivduos poderiam subir de classe, ou descer, mas as estaes sociais se
manteriam ntidas. Com o advento do homem-massa, usando a expresso
famosa de Ortega y Gasset, a aplicao desse pano de fundo tornou-se
impossvel. (Nota 02) Ordens e hierarquias ainda existem, mas a idia de que
so intocveis no mais vigente. Em outros termos, os vcios privados ainda
so a base dos benefcios pblicos, quando os trabalhadores so educados,
vestidos e alimentados de forma a poder comparar sua situao com as de
outras pessoas e desejar mudanas?
Mandeville, bvio, no pode responder a essa pergunta, mas h pistas nos
seus escritos que levam a crer que diante de uma situao de tumulto social a
sada pode no ser mais o mercado, ou mais liberdade, mas sim um
fechamento, um retorno a prticas antigas, que ele prprio considerava j
ultrapassadas, num tempo to esclarecido quanto o dele. Porm, mesmo que
essas pistas fossem seguras, no seria necessrio seguir esse caminho, o de um
iluminista confrontado com os limites de suas idias. Poder-se-ia argumentar
que o aumento de escolaridade, padro de vida, salrios, no fazem surgir por
si prprios uma situao catica, j que h que levar em conta tambm a
conscientizao, tambm proposta por Mandeville, que as pessoas passaram a
ter sobre si mesmas e a sociedade. Que se sabendo como somos, faremos
melhor o que pode ser feito para arranjar uma vida boa neste mundo. Algo
deste naipe ser francamente defendido mais adiante, mas ainda h muito a ser
dito e argumentado, antes que essa viso otimista reaparea. Por enquanto, h
que tomar nota que, para Mandeville, os vcios so canalizados, repetimos,

121
por um gerenciamento bem feito pela elite. A base desse gerenciamento ,
como se sabe, inculcar nos outros o respeito a essa mesma elite, atravs de um
processo que se pode chamar de falsa emulao, ocasionado pelo uso
marcante da flattery, da lisonja. Trata-se de fazer as pessoas respeitarem os
seus lderes e suas instituies convencendo-as no s de que esses lderes so
melhores do que elas como, e esse o truque, mas que tambm elas deveriam
ser melhores do que so. O elogio usado como uma alavanca de respeito aos
outros e de melhoria prpria. O que, trocando em midos, quer dizer que se
busca a boa opinio, e o consentimento dos outros para conosco. O elogio, ou
lisonja, tem uma componente social predominante: algum se submete a no
tentar pelo menos satisfazer a todos os seus desejos porque deseja ser
apreciado, bem visto, mesmo sabendo que no o merece. Ora, para que
algum possa ser bem quisto, h que haver padres que reconheam e
indiquem o que se deve fazer, ou o que pretensamente se deve fazer, para que
isso ocorra. Quando se sabe o que se espera de cada um, e quando se sabe o
que no deve ser feito, pelo menos abertamente, quando a lisonja tem a sua
fora. Embora Mandeville criticasse a hipocrisia de sua poca, nem por isso
deixa de levar em conta as aparncias, muito pelo contrrio. Sem elas, sem a
tentativa de mant-las, como a sociedade se manteria? O que no se pode
confundir as aparncias com a realidade, mas no se trata de substituir
completamente os padres sociais por outros, mais honestos. Sendo assim,
sem a sociedade hierarquizada, como controlar as paixes? Sem respeito aos
lderes, sem pensar, enganadoramente, que eles so pessoas melhores do que
as outras, sem iluses, enfim, como funcionaria a lisonja? Que no a fama,
essa depende da lisonja para ser segura, para trazer respeito; sem ela, a fama
seria vanglria, vista e tida como falsa e imerecida. Sem o ponto de apoio
mostrado acima, a lisonja no acalma nem acalenta, apenas faz crescer ainda

122
mais a inveja, que tem tambm o seu papel, mas controlado. E, sem a lisonja,
tem que se apelar somente para as leis e as penas, s que, para Mandeville,
no o temor uma base boa para a sociedade, um dos motivos sendo que
aqueles que aplicam a lei so sujeitos aos mesmos vcios daqueles em quem a
lei aplicada. Se a lisonja no mais se aplica, no se deve esperar que aqueles
que andam armados tenham qualquer respeito pelas prprias leis que deveriam
manter. Nesse caso, ningum guardaria os guardas, nem eles a si prprios.
A ausncia, que pelo menos predominante, de hierarquias conhecidas e
respeitadas, no torna o mundo um caos. Algo prximo, mas no
completamente. Ironicamente talvez Mandeville tenha sido mesmo um profeta
at no ttulo de seu livro: as abelhas esto na ordem do dia como smile da
vida atual. Como escreveu o socilogo polons Zygmunt Bauman, no seu
livro Comunidade, o que se tem hoje em dia, ao invs de um modelo
panptico de dominao, um sistema mais aberto, em lugar de colunas em
marcha, enxames. No uma colmia quieta no seu canto, a trabalhar, mas sim
abelhas que saem e se espalham por todos os lados. Continua Bauman: Ao
contrrio de colunas em marcha, os enxames no precisam de sargentos ou
cabos, encontram seu caminho sem a colaborao do estado-maior e de suas
ordens. Ningum lidera um enxame em direo aos campos floridos e
ningum precisa repreender os preguiosos para traz-los de volta coluna.
Quem quiser manter o enxame na direo correta deve-se ocupar das flores, e
no de uma a uma das abelhas. (Bauman, 2005, p. 115) As abelhas podem
continuar egostas, mas acabam dando cada qual o seu quinho. Ao invs de
lisonjas, produtos parecem ser o nico modo de controle, j que as abelhas
pelo menos tem que ter as flores para poder sobreviver. Ser o suficiente? Pois
no se trata de satisfazer os anseios consumistas de todos, mas sim de manter

123
esses anseios em estado de alerta o tempo todo, sem satisfao possvel. No
havendo um objetivo final, o caminho se torna infinito.
A argumentao de Bauman coloca em pauta a questo do poder,
poltico e social, no demonstrando certamente, mas pelo menos lanando luz
numa possvel estratgia lanada por aqueles que podem dirigir o vo das
abelhas. Um certo descontrole, que permite a manuteno do estado e coisas.
Mesmo que no se deva a algo planejado de antemo, o resultado final pode
ser percebido como mais um gerenciamento eficaz das paixes humanas. Se as
abelhas esto satisfeitas, e os benefcios pblicos maximizados, no seria uma
pergunta deslocada, alis, justamente essa pergunta que, formulada de outra
maneira, Bauman responde negativamente no seu livro Comunidade. O ttulo
em si significativo, mostrando um interesse que no s de seu autor na
possibilidade de um reatamento dos laos sociais destrudos ou
substancialmente modificados pelo processo que tomou o nome de
Globalizao. Porm, nessa obra, e em outras que tratam desse e de assuntos
correlatos, o que mais se encontra uma vitimizao das pessoas, quase
sempre tratadas como massa.(Nota 03) O processo sobre o qual tantas vezes se
reclama, o de o indivduo foi massificado, minimizado, ou mesmo
digitalizado, de certo modo reproduzido, quando se introduz a noo de
vitimizao, a de que as pessoas so passivamente espectadoras do que lhes
acontece, pobre coitados perdidos e enganados, que ou sofrem horrores ou, se
no sofrem, porque esto como que narcotizados pelas luzes das vitrinas,
essas cada vez mais eletrnicas, disponveis em cada computador pessoal
conectado Internet. Sobram como soluo para essa situao dramtica a
aquiescncia ou a revolta bruta, sem planos. E no deve causar nenhum
espanto que Bernard Mandeville seja visto como um defensor das idias e
mtodos que nos colocaram nesse dilema.

124
 Uma apresentao atual do pensamento de Mandeville, que contm um
erro revelador, mostra como aparece um Mandeville atualizado de forma
negativa. Numa espcie de manual de auto-ajuda, tipo de livro que, nos
tempos atuais, parece surgir s em menor nmero do que vrus de
computador, intitulado O Sofrimento, de Bertrand Vergely, seu autor, ao
tratar de Mandeville, depois de relacion-o com Sade (nota 04), escreve: La
Fable de Abeilles (A Fbula das Abelhas) de Mandeville, escrita em 1714, a
ilustrao disso no deixando nenhuma dvida a respeito, pois desde o ttulo
pode-se ler que esta tem por finalidade mostrar que os vcios privados fazem
as virtudes pblicas (Vergely, 2000, p.67). Mais uma vez, os benefcios
lidos como virtudes! Aquilo que Mandeville deixou claro em vrios escritos
que no queria de modo algum fazer, o de confundir vcio e virtude, foi feito
tranqilamente por alguns de seus leitores. A acusao feita a Mandeville, e
por este negada, de que no haveria lugar para as virtudes no seu mundo,
confirmada por uma desleitura que at tem sua razo de ser, como se ver a
seguir, mas no por razes aceitveis nem para Mandeville nem para o seu
comentador, Vergely.
Afinal, no seria isso mesmo que quer dizer Private Vices, Publick
Benefits, o subttulo dA Fbula das Abelhas? Que na verdade os benefcios
so virtudes, na verdade as nicas que se pode encontrar? Benefcio algo
bom, mas que soa neutro, pois algum pode ser beneficiado sem nenhum
merecimento. J virtude, bem outro caso. Nossos vcios privados, que j no
so mais to viciosos quanto um dia foram pensados que fossem, no s
proporcionam melhorias, uma sociedade bem ordenada, um comrcio
florescente, mas tambm, e principalmente, so, em escala pblica, virtudes,
isto , so bons! A redescrio paradostlica, que Mandeville to sutilmente
evitou, volta com toda fora. Os vcios se aproximam das virtudes, na verdade

125
so virtudes. No fundo, somos todos bonzinhos. Sequer algum forma de
egosmo tico necessrio, j que este implicaria de algum modo em
interesses racionalmente considerados ( bom repetir que no se encontra em
Mandeville alguma maneira inequvoca de racionalmente pesar os interesses, a
boa sociedade no sendo a soma dos interesses racionalmente ponderados), o
que implicaria em responsabilidades, justo o que sempre tornou a virtude
difcil de carregar. No, as virtudes pblicas trazidas pelos nossos vcios
prescindem de qualificaes, de pesos e medidas. Visto de um ponto de vista
favorvel, mais do que uma mo invisvel, seria necessrio se crer num
destino benvolo, que explicaria tal estado de coisas pode vir a ocorrer.
Vergely, claro est, no afirma o que est exposto acima da mesma forma.
Mas deixa claro que esse bem o sentido da proposta de Mandeville, ao qual
ajunta Sade e Adam Smith. Seria nessa fundamentao da ordem na
desordem, da felicidade no sofrimento, essa lgica sadista, que estaria a
origem dos pressupostos metafsicos do liberalismo (Vergely, 2000, p. 68)
Esse esquema, o de se obter riquezas em troca de aceitar o egosmo com suas
paixes e sofrimentos, que foi implantado no sculo XVIII, perdura at hoje.
(Vergely, 2000, p.69) A troca, porm, no seria boa para todos, e o valor
humano no necessariamente circula, embora a moeda o faa. No o caso
aqui de novamente tentar mostrar que, muito embora haja semelhanas entre o
pensamento de Mandeville e o de Adam Smith, ambos se baseando na noo
de um egosmo humano inextrincvel, h diferenas de marca, e que Adam
Smith no criticou Mandeville apenas porque o segundo era uma companhia
indesejvel. Uma aproximao entre o Marqus de Sade e Mandeville algo
que pode ser refletido, mas que no parece ter muito valor, para se entender
qualquer um dos dois.(Nota 05) Bem mais interessante a aproximao feita
com Maquiavel: Como Mandeville, como Sade, Smith pensa que os vcios

126
privados fazem virtudes pblicas. Assim, o egosmo, favorecendo o esprito de
empresa com sua busca de lucro, transforma-se naturalmente em altrusmo
contribuindo com sua atividade para a prosperidade das naes. Certo, no
moral. Mas to aproveitvel que os dissabores que podem ocasionar
acabam por ser esquecidos e por faz-lo aparecer como um mal menor.
Maquiavel, em O Prncipe, utilizara j um raciocnio semelhante para
justificar na poltica a eficcia da violncia. (Vergely,2000, p. 69) Sem
dvida, o Maquiavel aqui pensado o mau Maquiavel, uma criatura
demonaca, aquele para quem os fins ruins justificavam quaisquer meios,
assim como, embora dificilmente Vergely estivesse ciente disso, o Mandeville
ao qual se refere o Man-devil, outro emissrio do mal. No essa
compreenso, chamemo-la assim, relevante, mas o a aproximao entre
Maquiavel e Mandeville, mesmo em seus avatares malignos (deixando de
lado Sade e Smith). Depois de uma trajetria meio tortuosa, a pergunta deste
captulo pode finalmente comear a ser respondida, um dos elementos da
resposta sendo justamente uma conexo entre a figura do prncipe traada por
Maquiavel e o que se pode chamar de ser humano mandevilliano. No na sua
poca, mas agora, um modo de encarar a complexidade da vida atual
justamente o de atribuir a cada um de ns o papel de um prncipe de
Maquiavel (se no maquiavlico). Essa uma importante sugesto dada por
Janine Ribeiro no seu livro A Sociedade Contra o Social. A perda de
referncias ou, se assim se quiser, o desacreditar delas, coloca cada pessoa
numa situao a um prncipe novo na Itlia renascentista: como conquistar,
como continuar a manter o que se obteve, num mundo em que todos tambm
querem ser, ou so instados a ser, prncipes? Como aqui no se trata de poder
poltico, especificamente, as noes de Mandeville podem ajudar no s a
entender melhor o problema, mas tambm a se lidar melhor com ele.

127
Certamente, um Mandeville modificado necessrio. Mas no tanto quanto os
seus contemporneos queriam, ou propuseram. A abertura mandevelliana fez
surgir outros lances, outras jogadas, mas nenhuma realmente a substituiu.
Pode-se falar em aperfeioamentos, no entanto. Aqui no se chega a tanto,
apenas uma proposio de menor escala, uma certa atualizao das idias de
Mandeville. Partindo-se sim dos vcios, ou dos desejos humanos egostas, no
assumindo a existncia de um princpio moral, de uma qualidade moral
humana, mas sim a existncia de sentimentos morais que no podem ser
descartados como meros preconceitos, com a aceitao de que no apenas
num mundo onde o lugar de cada um conhecido que os vcios privados
trazem benefcios pblicos, Mandeville pode ser atualizado. Como
conseqncia, entre outras, se teria mais um impulso para o empowerment dos
que detm menos poder do que a sua vitimizao. No preciso se ver o
processo social como um jogo de soma zero, onde alguns levam tudo e outros
nada, e ai dos vencidos. Pelo contrrio, j que todos so prncipes, podem e
devem ser tratados como tal. O que sem dvida implica em parte em uma
competio quase darwiniana pela sobrevivncia, mas que justamente por isso
traz consigo tambm a cooperao entre os atores. (Nota 06) Nem necessrio
imaginar que tal viso, baseada no egosmo humano, no amor-prprio de cada
um, leve diretamente a uma atomizao da sociedade, com cada um de ns
reduzido ao homem natural de Hobbes. Ou, numa viso mais gentil, como um
mero consumidor. Esses so perigos reais, fenmenos que podem ser
percebidos sem muito esforo, e que atraem ateno e a busca de solues.
Apenas, e no caso seguindo Mandeville, a soluo no estar nunca na
presuno de que os seres humanos sejam virtuosos que no podem exercer
suas qualidades devido as maldades do mundo. H que encarar a liberdade e a

128
insegurana, e relembrando Vergely, os sofrimentos. Esses, Mandeville nunca
props que fossem aceitos sem mais.
O prncipe de Maquiavel, pelo menos o bom prncipe, aquele que
pode agir como um leo ou como uma raposa, de acordo com as
circunstncias. Ou seria tambm de acordo com sua virt? O que vale que a
vida social seria impossvel, se baseada na precariedade dos comportamentos.
Dito de outra forma, no se acorda todo dia sob a ameaa que as pessoas de
quem dependemos, de vai da famlia ao padeiro que faz o po, tiveram que
decidir se naquele dia elas e eles iam ser raposas ou lees. No que no
possam, ou at no devam s-los, mas no o que se espera, e normalmente
o que no acontece. s vezes, essa presuno falha, mas no a expectativa de
que os comportamentos so mais ou menos previsveis. Essa previsibilidade
no se deve apenas ao cumprimento de funes sociais, com cada um fazendo
o seu trabalho, cumprindo o seu dever, sua obrigao, j que justamente a
que a previsibilidade pode falhar, os trabalhos serem mal feitos, os deveres
trados, as obrigaes no cumpridas. Mas, no por todos ao mesmo tempo. O
que no garante a previsibilidade, mas a torna at certo ponto racional, pode
ser chamada de solidariedade. No simpatia, ou esprito de bem pblico ou
amor cristo pelo prximo. H outra designao possvel, tirada das cincias
biolgicas, altrusmo.(Nota 07) Qualquer que seja o nome que se d, no
entanto, o fenmeno existe, e at Mandeville aceitava que, embora por
motivos perfeitamente particulares, tem que haver na sociedade algum
sentido de solidariedade, para que esta funcione. Pensou-se muito numa
solidariedade de classe social, muito peso foi colocado em solidariedades
nacionais ou tnicas, mas essas no mximo seriam particularidades de um
fenmeno mais abrangente. Para pensadores do sculo XVIII, o fundamento
da solidariedade estaria na natureza humana. Essa viso foi afastada como

129
sendo uma viso de classe, ideolgica. Poderia ser retomada sem que
carregasse o mesmo defeito de origem?
Provavelmente a resposta , e sempre ser, negativa. Apoiar a existncia
de uma natureza humana, por razes no to claras assim, parecer levar a
maximizao de caractersticas genticas, a fazer o natural prevalecer sobre o
aprendido socialmente, o que acaba facilmente em racismos e sexismo. Como
h interesses, e portanto paixes, na defesa dessas linhas de pensamento,
mesmo as que no vo to longe que cheguem a argumentar que h etnias
humanas naturalmente superiores s outras, e como tambm h interesses,
apaixonados, nos que nem querem saber se afinal a natureza tem alguma
importncia para a vida social, mesmo que pequena, o embate entre essas
posies antagnicas produz, como se diz, muita fumaa e pouca luz.
Mesmo assim, a reintroduo de algum conceito de natureza humana no
deveria ser descartado de antemo. No para explicar, como fizeram
pesquisadores afoitos, todos os comportamentos humanos por um s, ou um
grupo, de faculdades naturais, essas sendo quase sempre tomadas como
faculdades que os seres humanos e os outros animais tm em comum. Talvez
nem mesmo para explicar o comportamento humano, mas apenas algo que
antecede a ele: as sociedades humanas podem de diferenciar em muitas coisas,
dos comportamentos s explicaes sobre eles, mas esses comportamentos
so, para qualquer observador, sociais. H uma sociabilidade humana, antes de
haver a sociedade que lhe d forma. Comportamentos sociais podem ser
aprendidos, e apenas aprendidos, mas a possibilidade deles serem aprendidos e
reproduzidos tem que existir antes desse aprendizado, de uma forma ou outra.
E essa sociabilidade tem que ser, mesmo nos regimes mais brutais j
conhecidos, mesmo em situaes de grande desagregao social, solidria.

130
 Havendo uma solidariedade, no importa muito onde ela est baseada,
qual a sua fonte, o que conta que comportamentos podem nela se basear e
por ela serem esperados. Competio, sim, mas tambm cooperao. O que
traz de novo a questo do prncipe. No ter sido a abertura maquiaveliana
jogada at seu ltimo lance? Quando toda pessoa, cada uma delas, posta no
mundo, e se pe, na mesma posio do prncipe de Maquiavel, a partida no
estar finda? Pois, quando se aplica a Maquiavel uma tica da
responsabilidade, cabe sempre perguntar: Responsabilidade diante de quem?
Quando todos so prncipes, no tem sentido responder diante dos outros, ou
para com os outros, j que todos esto na mesma posio. A nica
responsabilidade consigo prprio mas sem torcida, sem seguidores, sem
povo. Se no pode haver uma repblica de sbios, com maior razo ainda no
pode haver uma repblica de prncipes. Mas, especulativamente, no ser
possvel uma repblica composta de polticos hbeis?
Pois criar o social mais trabalho para polticos hbeis do que para
prncipes. Esses tratam mais de controlar o social, para no carem do cavalo,
numa imagem perfeitamente adequada a prncipes, do que em criar o social.
At porque, para os prncipes, a Lei dos Efeitos Inesperados , quase sempre, se
manifesta como a Lei dos Efeitos Perversos. J os polticos hbeis,
identificados por Mandeville como legisladores e outras pessoas sbias, e ele
no est sendo irnico nessa designao, se tambm no querem ser
derrubados, agem mais a longo prazo, como percebeu Mandeville, pois no
agem s para eles. Mesmo sem querer, o que fazem se realiza aos poucos,
muitas vezes no futuro alm deles. No por vontade prpria, com certeza, mas
pela dificuldades de governar os homens canalizando as suas paixes. J o
prncipe age rpido, no momento, pois se no agir a oportunidade se vai.
Nenhuma das duas figuras , por certo, admirvel pelas suas grandes

131
qualidades morais, e as duas tem uma caracterstica comum, a de fingirem o
que no so. Apenas, entre uma e outra, qual seria a mais adequada hoje, para
ajudar a definir o ser humano da era da globalizao?
Certo que Mandeville no prope nem uma tica de valores nem muito
menos uma tica da responsabilidade. A dos valores justamente a tica que
ele combate. A da responsabilidade, tal como vista na sua poca, no seria
chamada de tica. Mas afirmar que na sua viso o mundo funcionaria por si
s, como uma mquina, diminuir em demasia o papel dos polticos hbeis.
E por a que entra a ao humana criadora no mundo. Apenas, ao contrrio
do prncipe desmesurado, de espada na mo contra tudo e contra todos, o que
se tem so pessoas que, atravs de suas aes egostas chegam a um tipo de
bem estar social. Para que isso ocorra, elas necessitam egoisticamente
colaborar uma com as outras, serem solidrias. E, talvez, para que possam s-
lo, necessitam de uma medida pela qual tomar o acerto de suas aes. No
apenas xito ou fracasso, mas sim se so boas ou ms. (Nota 08) . Ao invs
de, como o prncipe, ganhar ou perder, o poltico hbil pode empatar, ganhar
de pouco, adiar a refrega e at perder. E essa, de fato, parece ser uma
descrio razovel do comportamento humano em muitas situaes. Seria
essa uma posio mais fraca, estar a Abertura Mandeville fracassando,
enquanto a sua antecessora, a Abertura Maquiavel, se tornando a nica
possvel? Depende de quem se v, quando se fala de Maquiavel e Mandeville.
Um Maquiavel portando uma difcil, mas mesmo assim existente, tica da
responsabilidade, no o mesmo Maquiavel que Vergely, para usar um
exemplo, percebe. Tambm no um Maquiavel bonzinho, um bom
republicano cheio de sentimentos cvicos que, sabe-se l porque, calhou de
escrever O Prncipe. Com Mandeville, uma mudana de viso semelhante
pode ocorrer. Um Mandeville que se apia mais nas aes humanas, e os

132
resultados inesperados delas decorrentes, do que no funcionamento
automtico do mercado, por exemplo, poderia marcar essa mudana de viso.
No seria, de modo nenhum to drstico quanto Maquiavel, nem tornaria
todas as aes hericas, na verdade nem se pode afirmar que mudaria a viso
da poltica. Mas, aqui uma questo de escolha. Escolher se melhor ver as
pessoas como inimigas empenhadas numa srie de batalhas mortais, ou como
competidoras num jogo onde todos tem alguma chance de ganhar, e onde a
vitria de um no implica, necessariamente, na destruio do outro. Fosse essa
uma escolha possvel, claro. (nota 09)
Consideraes Finais:
Se h textos que, entre Mandeville e Maquiavel, acabem privilegiando o
segundo, pode haver outros que escolham o primeiro como o menor dos
males. bem esse o caso deste. Mandeville e suas paixes sem restries, um
modo de pensar naturalista, sem ontologia, com uma noo de
responsabilidade poltica que se espalha socialmente em resultados
inesperados, pode ser um modo de se encarar o mundo de frente. Como esta
tese tenta demonstrar, pensar assim no o mesmo que seguir as idias dos
crticos de Mandeville, isto , no se trata de fazer uma apologia do burgus,
nem do capitalismo, muito menos do mercado e sua mo invisvel. No s
porque essas apologias, afinal, vieram depois, tendo sido mais postas nas
penas de escritores como Adam Smith quando estes j no podiam protestar
contra essa imposio, do que por uma postura ideolgica desses escrotores,
mas, e principalmente, no campo da natureza humana, os leitores de
Mandeville se esforaram para achar as boas qualidades que alicerariam a
condio de ser gente, algo que Mandeville no fez. Nesse ponto, Mandeville
s pode ser comparado a Maquiavel e a Thomas Hobbes, como tendo exposto
um pensamento, tal como esses dois, sem contemplaes sobre o ser humano

133
e suas instituies. A diferena, sumamente importante, que em Mandeville
o poder poltico no parece ser to central como para o pensador florentino e o
ingls. Sob o domnio das paixes, como tudo mais, o poder poltico se exerce
com fins determinados, mas no h modo de saber de antemo quais sero as
conseqncias dessas pretenses. Quer dizer, ao poltica, no final das contas,
no s no pode ser racional, mas tambm no consegue se levar, atravs de
suas paixes, s conseqncias pretendidas. No campo da poltica, se pode ser
sim mais ousado, mais violento, mas nada que se faa ou se planeje fazer
implica em que os resultados finais sero aqueles procurados. Os bons
motivos no levam a uma boa poltica. E os maus motivos? No haveria aqui
um otimismo, uma confiana de que uma forma ou outra as coisas se
acertaro?
A Abertura Mandeville continua sendo jogada mas, como toda abertura,
pode ser modificada, o que pode levar a derrotas rpidas, se as modificaes
no forem boas, ou a um jogo emperrado. Vitrias, no as h. Esta tese tenta
demonstrar que, se as idias de Bernard Mandeville em sua A Fbula das
Abelhas, iniciou uma nova maneira de posicionar os seres humanos no
tabuleiro do mundo, essa maneira era to nova e perigosa que a sua Abertura
s pode ser utilizada com alguns adendos, que a tornavam mais fraca em
alguns sentidos, mas certamente mais poderosa em outros. E s at aqui que
vai o poder da analogia.

134
Notas do Captulo III

Nota 01 - A referncia maior desse tipo de trabalho habitual , sem dvida, a

obra do professor canadense C. B. Macpherson, A Teoria Poltica do
Individualismo Possessivo, embora longe de ser a nica. No se trata
de menosprezar nem a obra feita, nem o impulso que a levou a ser
realizada, mas apenas o de ressaltar que no se pretende nada de
semelhante aqui. Para uma viso crtica dessa obra de Macpherson,
ver Ao Leitor sem Medo, do professor Renato Janine Ribeiro, onde
muitas objees vlidas s algumas das afirmaes de Macpherson
so apresentadas.
Nota 02 - O homem-massa de Ortega y Gasset, criado no seu A Revolta das
Massas, mandevilliano, no sentido do que tudo que quer satisfazer
seus desejos, mas Gasset no confundiu essa busca desenfreada da
satisfao apenas com o aumento de mercadorias disposio de cada
pessoa. E, o que aqui interessante, relacionou caractersticas
aristocrticas com as do seu homem-massa, mostrando como muitas
das caractersticas do primeiro, em todos os tempos e entre todos os
povos, germinaram no homem-massa. Por exemplo, sua propenso
para fazer de jogos e esportes a ocupao principal de sua vida, o
culto ao corpo regimes higinicos e cuidados com o vesturio, a
falta de romance na sua relao com a mulher, o seu divertir-se com
o intelectual, enquanto que no fundo o despreza...(Ortega y Gasset,
1951, p. 73) Como no se lembrar de um prncipe renascentista? Para
terminar a relao entre o homem-massa e o aristocrata, aponta Ortega
y Gasset a preferncia do aristocrata (e do homem-massa) em viver
sob um regime autoritrio ao invs de viver sob um regime de

135
 discusso livre.(Ortega y Gasset, 1951, p. 73) Essa concluso, que foi
por muito tempo no respaldada pelos acontecimentos, pode se tornar,
como tantas outras no A Revolta das Massas, ominiosamente acurada
Nota 03 - Uma notvel exceo bem merc ser indicada, a obra de Richard
Sennet, Respeito, que evita ao mximo a vitimizao, mesmo
daqueles que na verdade so por assim dizer candidatos certos a
vtimas da sociedade. Sennett quer justamente indicar caminhos para
que tal no ocorra, sem cair em solues fceis e enganosas. Sem
dvida, a noo de respeito tem relaes com o que Mandeville
escreve sobre a lisonja e a honra. Lendo o livro de Sennett se percebe
como difcil manter a noo de respeito atualmente, a razo bsica
sendo que respeito, ao contrrio dos direitos civis, no pode ser
simplesmente espalhado de forma igual numa sociedade. Respeito tem
que ser conquistado e mantido, entre pessoas que o mais das vezes se
conhecem. As pessoas competindo, e sendo desiguais, exigir respeito
implica em correr riscos. Sennet, que branco, escreve principalmente
sobre os moradores negros do conjunto residencial onde ele passou
sua infncia e adolescncia nos anos quarenta do sculo passado,
contando o que aconteceu com o enorme conjunto residencial onde
viveu, uma espcie de Cingapura avantajado e que, como ele
demonstra, com o passar do tempo caiu em decadncia. Como exigir e
conseguir respeito num cortio? Mostrando-se mais forte e mais
determinado que os outros. Segundo Sennet, essa postura, necessria
at, leva muita violncia, dependendo do caminho seguido, ou leva a
se subir na vida, bem ao modo norte-americano, atravs dos estudos e
da perseverana. Sem dvida, uma viso liberal, mas sem apelos aos
chaves dos direitos inalienveis.

136
Nota 04 - Agradeo antroploga Paula Covo a indicao do livro de
Bertrand Vergely, O Sofrimento.. Este livro um tipo de manual de
auto ajuda que tem como pblico-alvo os profissionais da rea da
sade que tem que se haver com o sofrimento humano no exerccio de
sua profisso e, como todo manual, acaba tendo um pouco para cada
gosto, embora o tom de um catolicismo levemente de esquerda acabe
predominando. No se espera muito, em termos de conhecimento
correto e de reflexes profundas, de livros deste tipo, e essa
expectativa este livro em particular preenche completamente.
Nota 05 - Mandeville j foi entendido como sendo um libertino e um
libertrio, o que j uma mudana da acusao de reacionrio que se
pode ler nas entrelinhas de alguns comentrios feitos sobre ele. Mas as
primeiras qualificaes se devem a um desentendimento,
provavelmente causado pela nsia em se descobrir pontos de contato
favorveis e agradveis com as idias de Mandeville. De fato, ele
propunha um certo relaxamento dos costumes, para os padres
puritanos de sua poca, mas nada que j no tivesse existido antes,
como bordis pblicos, por exemplo. Mas pouco havia de libertrio
nessa proposta, j que ela se baseava na presuno de que os homens,
sem sadas socialmente aceitveis para seus instintos, iriam atrs de
mulheres de uma forma ou outra. Quanto a ser um libertino, no h
nada nos parcos dados biogrficos de Mandeville que indiquem que
ele tenha sido um, embora ele tenha sido acusado de freqentar cafs ,
onde contava histrias maliciosas. Nos seus textos, coloca que
mulheres e homens so ambos seres guiados pelas paixes, as sexuais
estando em primeira linha, e sendo as do homem menos controlveis,
haveria a necessidade de haver mais vias de escape para as paixes

137
 masculinas. Mas no fica claro se essa uma questo de diferena
entre os sexos e ou de diferena entre classes: A young lady shall
justly be called virtuous, whilst she expresses no immodesty in her
discourse or behaviour, and withsstanding all temptations of man, and
the most powerful inclinations from within, keeps her honour and
reputation unspotted. (Mandeville, 1981, p. 9). Toda a sentena gira
em torno da aparncia virtuosa de quem precisa, socialmente, mant-
la, mas as mulheres que no o precisassem, ou no o pudessem,
poderiam se deixar levar pelas mais profundas inclinaes internas
sem problemas. De qualquer modo, no h nada em Mandeville que
indique que ele possa ser chamado corretamente de libertino, muito
menos, apesar dos ataques, algumas tintas do demonaco que os
libertinos de sua poca gostavam de mostrar.

Nota 06 - Ver Wright, O Animal Moral, sobre a idia de que sem a

cooperao a espcie humana biologicamente no sobreviveria. A
cooperao sempre um problema para os evolucionistas, j que a
entidade a ser preservada seria o organismo, e no a espcie. Como
explicar a cooperao entre animais que leva morte de um deles
tomado como algo complexo, que envolve clculos de quantidades de
genes, ou sobre as possibilidades de que parte dos genes do animal
que se sacrifica pela sobrevivncia dos outros do mesmo grupo,
discusses que no deixam de lado a possibilidade da negao um
altrusmo geneticamente condicionado, isto , a existncia de um gene
do altrusmo que levaria organismos a se sacrificarem pelo bem da
espcie. Os temas da psicologia evolucionista esto longe se terem
sido esclarecidos, mas parece relevante a explicao dada no livro

138
 mencionado sobre um programa de computador, criado nos finais do
anos 70. Esse programa, em ingls denominado Tit for Tat (traduzido
no livro como Olho por Olho) tinha um propsito: No primeiro
confronto ele cooperaria com outro programa. Dali em diante, faria o
que o outro tivesse feito no confronto anterior. (Wright, 1994, p. 166)
Aparentemente, essa disposio funcionou perfeitamente, o programa
se alicerando nos programas cooperativos, e deixando de lado os
programas que s queriam retirar, e nada dar em troca. Como afirma
Wright, Favor com favor se paga, e desfavor tambm. Uma viso que
j estava alicerada antes da existncia do Tit for Tat, com certeza,
mas que pode, grosso modo, ser posta como uma questo para o
comportamento humano. Cooperar no exige virtudes, apenas senso
de sobrevivncia.
Nota 07- Altrusmo mais um modo de comportamento geneticamente
induzido que leva um animal a ajudar ou mesmo se sacrificar pelos
outros da mesma espcie. No parece que essa noo tenha muita
relao com o comportamento humano, embora aqui e ali se faam
tentativas de incluir a espcie humana na lista dos altrustas.
Altrusmo como caracterstica gentica, no social, aprendida. Essa, e
outras animalizaes, so o produto em estoque da psicologia
evolucionista, que no passa do nome-fantasia da Sociobiologia
aplicada aos seres humanos, que estuda as tendncias sociais do
comportamento animal, como afirma Grondona num pequeno ensaio
sobre o assunto (Grondona, 1988, p. 141) A questo que as
descobertas ou hipteses lanadas pelos bilogos evolucionistas
podem ser entendidas como um exemplo a mais da separao entre os
seres humanos e os outros animais (que justamente a atitude de

139
 Grandona) , e no como uma prova de que h um caminho evolutivo
que leve do comportamento animal ao humano. mais uma deciso
ideolgica do que uma deciso de carter cientfico, uma discusso
contnua e sem trguas. E esse um defeito de fabricao: ler o que
escreveu Charles Darwin sobre a origem das faculdades morais e
intelectuais do ser humano, no captulo do seu The Descent of Men,
ler um Mandeville biologizado (embora alguns afirmem que um
Adam Smith...). Tudo comea, para o homem primitivo, na ajuda
mtua, tendo em vista a sobrevivncia de cada um, o que refora ou
faz surgir os laos de simpatia. But another and much more powerfull
stimulus to the development of the social virtues is afforded by the
praise and the blame of our own fellow-men (Darwin, s.d, p. 322)
Como o que Darwin chama de virtudes sociais so as caractersticas
humanas de cooperao, no h um peso moral nessa expresso. Para
uma reviso do problema, o livro do historiador Carl. N. Degler, In
Search of Human Nature, que prope a volta de um darwinismo bem
pensado s Cincias Sociais, essencial.
Nota 08 Pode ser comparada necessidade de uma virtude inoperante em
Mandeville com a apresentao de Maquiavel sobre aqueles que
obtiveram o seu principado atravs da iniquidade, o famoso captulo
oito dO Prncipe. De nenhum modo, os atos e planos nefastos desses
prncipes se diferenciam dos bons prncipes, como qualquer leitura da
obra mostra. Mentiras, trapaas, assassinatos so utilizados tanto por
Agtocles de Siracusa quanto por Csar Brgia. De diferente, se que
h uma diferena, a inteno, o porque do agir. Num apenas
pessoal, noutro pessoal tambm, mas com um sentido poltico maior.
Como aconteceu depois com Mandeville, a indiferena entre as aes

140
 entre bons e maus prncipes levou leitores dO Prncipe, e no foram
poucos, a concluir que Maquiavel estava escondendo o jogo, fazendo
algumas crticas a aes e pessoas que ele aprovava, apenas para no
parecer to vil e desalmado quanto realmente era. No entanto, se pode
argumentar que, j que as aes dos prncipes de assemelham, que a
inteno, ou uma das intenes deles, que diferencia bons e maus
prncipes. Sem esse captulo oito, O Prncipe de Maquiavel seria
apenas, como j foi denominado, um Manual para Bandidos
Nota 09 - Hoje, em muitos lugares, pode-se presenciar um esforo simptico e
inquietante e dele participar: para restaurar a moral e sobretudo para
tranqilizar os que tinham srios motivos para se inquietar a respeito.
(Derrida, 1995, p. 26) Ser que se trata disso, de mais um exemplo desse
esforo simptico e, obviamente, tolo? Melhor seria reafirmar com
Derrida, que tudo isso, e muito mais, ainda continua em aberto,
suspenso, indeciso, questionvel , e assim deve continuar sendo. H
questes que so sempre urgentes, como as sobre a moral, sobre a ao
humana. De certa maneira, devem continuar urgentes e sem resposta, em
todo caso sem resposta geral e regulamentada, sem resposta, sem
resposta, a no ser aquela que se liga singularmente, a cada vez, ao
evento de uma deciso em regra e sem vontade, no curso de uma nova
prova do indecidvel. (Derrida, 1995, p. 28)

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