RELIGIES

AFRO-BRASILEIRAS
82 REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
 INTRODUO: LUGARES DE ONDE
OLHAR

Na formao da antropologia brasi-

leira v-se que esta disciplina, nas pala- VAGNER GONALVES
vras de Roberto Cardoso de Oliveira, DA SILVA professor
do Departamento de

Construo sempre se primou por definir-se em fun-

o do seu objeto. Nessa perspectiva,
duas tradies so tidas como inaugu-
Antropologia da FFLCH-
USP.

rais: a dos estudos das populaes ind-

genas e a das populaes afro-brasilei-

e legitimao ras, sendo esta posteriormente amplia-

da para os estudos da sociedade nacio-
nal por incluir em seu foco de interesse
as populaes marginalizadas em geral:
brancos, pobres, camponeses, etc. (Oli-

de um campo veira, 1988, p. 111).

A tradio dos estudos indgenas, ini-
ciada com as contribuies dos naturalis-
tas estrangeiros, desenvolveu-se princi-
palmente com a realizao no sculo XIX

do saber das expedies cientficas que tiveram

por objetivo contatar e registrar aspectos
da vida dos assim chamados aborgines
brasileiros.
A segunda tradio, a dos estudos

acadmico afro-brasileiros, teve incio tardiamente

em relao primeira. Seu principal
fundador, Raimundo Nina Rodrigues, s
na ltima dcada do sculo XIX publi-
cou suas investigaes nas quais o ne-
Este texto foi escrito em 1995 para
integrar minha tese de doutorado.
Entretanto, no fez parte da edi-
o final desse trabalho, defendi-
do em 1998, nem de sua verso
publicada (ver Silva, 2000, nota
9). Poucas modificaes foram

(1900-1960) gro era visto tanto do ponto de vista ra-

cial como de suas expresses religiosas.
Com a decadncia do paradigma racial
essa tradio acabou por se afirmar prin-
cipalmente no estudo deste segundo
VAGNER GONALVES DA SILVA
item. Dois nomes foram ento seus gran-
des incentivadores: Artur Ramos, que
procurou garantir um campo especfico
para o estudo do negro quando as pri-
meiras universidades foram criadas,
acrescentadas sua verso origi-
nal, que mantm inclusive a biblio-
grafia consultada e disponvel na
poca de sua produo. Agrade-
o a todos aqueles com os quais
pude discutir este trabalho, que
muito se beneficiou das crticas e
sugestes recebidas, especialmen-
te a Rita Amaral, Jos Guilherme
Magnani, Lilia Schwarcz, Paula
Montero e Joo Baptista Borges
Pereira. Agradeo tambm a
Octvio da Costa Eduardo pela
entrevista concedida e a Mariza
Corra que generosamente me ce-
deu algumas entrevistas realizadas
para o seu Projeto Histria da An-
tropologia no Brasil.

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1 Sobre as expedies etno-
grficas ver, entre outros: Aze-
vedo,1956; Schaden e Perei-
ra, 1967.
2 Alm disso, a diviso entre pro-
duo cientfica e produo
artstica literria no se fez no
panorama cultural brasileiro de
modo absolutamente excluden-
te. A prpria literatura realista
ou naturalista absorveu muito
das concepes e valores da
cincia do sculo XIX
(Schwarcz,1992).
84
nos anos 30, e suas disciplinas oficiais ins-
titudas, e Roger Bastide, que atravs da
anlise deste tema consolidou de vez esse
campo abrindo as portas para as pesquisas
institucionalizadas pelas universidades a
partir dos anos 60.
Partindo dessas indicaes este traba-
lho pretende refletir sobre o processo de
construo e legitimao deste campo do
saber acadmico no qual o negro, mais es-
pecificamente sua cultura religiosa, tornou-
se um importante objeto da observao
cientfica. Por meio do exemplo dessa tra-
dio quer-se ver como experincias e tra-
jetrias de sujeitos concretos ajudaram a
constituir esse objeto especfico da in-
vestigao cientfica e os espaos acad-
micos necessrios a sua legitimao.
TEMPOS HERICOS
Na cronologia do desenvolvimento das
cincias sociais no Brasil costuma-se de-
signar de pr-cientfico o perodo anteri-
or criao das primeiras universidades no
sculo XIX. Nesse perodo ter-se-ia produ-
zido um conhecimento considerado
ecltico, espontneo e assistemtico
acumulado principalmente por meio das
crnicas e relatos escritos pelos viajantes e
outros observadores no qualificados sob
os mais diversos contextos, enfoques e in-
teresses (Azevedo,1956; Schaden e Perei-
ra, 1967; Melatti,1984). Com o surgimento
das universidades surgiu tambm a cres-
cente necessidade de definir fronteiras,
especializaes, mtodos, objetos e atribui-
es entre as diversas disciplinas que rei-
vindicaram desde cedo seus lugares nesses
centros de produo acadmica.
A escolha do ndio e do negro como
objetos preferenciais desse saber teve uma
grande importncia nesse contexto de busca
de definies da antropologia no Brasil.
Distinguindo-se os estudos sobre esses gru-
pos, os pesquisadores procuraram estabele-
cer fronteiras internas nessa disciplina e
externas em relao aos domnios de outras
cincias sociais e naturais com as quais dia-
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logavam. A diferenciao entre os termos
antropologia, etnografia e etnologia pode
ser reveladora de algumas dessas posies.
Foi a partir da investigao cientfica
das culturas indgenas realizadas por natu-
ralistas do sculo XIX a poca das gran-
des expedies cientficas, o perodo ureo
dos estudos indianistas, segundo Egon
Schaden (1984) que se formou uma cul-
tura etnogrfica entre ns (1). Vale lem-
brar que o ndio, desde a poca dos cronis-
tas e viajantes, fora eleito smbolo de iden-
tidade pelos movimentos nacionalistas do
sculo XIX e pela literatura romntica, que
o apresentava atravs de uma imagem he-
rica e idealizada. A cincia antropolgi-
ca, ao se ocupar da temtica indgena, cer-
tamente produziu representaes de outra
natureza. Entretanto, ainda que o ndio da
cincia no fosse o mesmo ndio da lite-
ratura, a escolha desse personagem e des-
se grupo revelava uma convergncia no
esforo para a construo tanto de uma iden-
tidade nacional como de uma cincia feita
sob essa marca (2).
O termo etnografia designava nesse
contexto principalmente a descrio dos po-
vos indgenas, sendo depois ampliado para
outras populaes. Na Comisso Cientfi-
ca de Explorao, criada em 1856 para
mapear os recursos naturais da Regio Norte
do Brasil, havia, por exemplo, uma seo
de Etnografia, para a qual foi designado o
poeta indianista Gonalves Dias, que teria
assim se tornado o nosso primeiro etn-
grafo oficial (Corra, 1982, p. 30).
Considerando que as instrues leva-
das pelo poeta para executar sua tarefa for-
necem uma definio do que se entendia
por etnografia, pode-se deduzir que esta
seria uma descrio dos aspectos fsicos,
morais e sociais dos indgenas, em termos
da alimentao, agricultura, religio, ln-
gua, etc. A coleta de objetos que indicas-
sem o grau de desenvolvimento cultural (ou
tecnolgico) dos povos visitados tambm
era uma tarefa do etngrafo. Em geral, es-
ses objetos, trazidos do campo para os cen-
tros urbanos, formavam as colees
etnogrficas exibidas nos museus de his-
tria natural ou nas exposies nacionais
eventos que a partir de meados do sculo
XIX exibiam periodicamente ao pblico em
geral os avanos cientficos e as riquezas
do pas (3). O colecionismo etnogrfico
dessa poca foi um dos responsveis pela
associao da prtica etnogrfica com uma
viso museolgica ou preservacionista da
cultura, duramente criticada pelas geraes
posteriores. De qualquer modo, a sinonmia
estabelecida entre etnografia e descrio
ou registro possibilitou que no interior des-
sa modalidade de saber tivesse lugar tam-
bm o conhecimento acumulado pelos ob-
servadores no qualificados em termos
de sua contribuio etnogrfica a uma
viso das culturas descritas (4).
O termo etnologia a princpio tambm
foi associado aos estudos indgenas. Mui-
tos pesquisadores, criticando a viso mera-
mente descritiva e museolgica que
identificaram na etnografia (Corra,1982,
p. 32), passaram a defender atravs desse
termo uma abordagem menos comprome-
tida com esses aspectos. A evidncia que o
ndio da etnologia obteve, em detrimen-
to do ndio da etnografia, foi to ampla
que atualmente nos crculos acadmicos
brasileiros entende-se por etnologia os
estudos das sociedades indgenas, salvo
meno em contrrio.
Enquanto a etnografia e a etnologia
enfatizavam os aspectos culturais dos gru-
pos (analisados, claro, segundo concep-
es tericas nem sempre convergentes), a
antropologia desse perodo, por estar mais
prxima da fronteira com as cincias natu-
rais, serviu como termo genrico para de-
signar uma cincia do social entendida
como decorrncia das idias biologizantes
e do debate evolucionista no qual o concei-
to de raa desempenhava um papel prepon-
derante. Essas concepes estavam presen-
tes, por exemplo, no primeiro curso de
antropologia oferecido no Brasil, ministra-
do por Joo Batista Lacerda no Museu
Nacional (Rio de Janeiro, 1877), cujo pro-
grama baseava-se nos conhecimentos
anatomo-psicolgicos que, segundo
Lacerda, constituam a base da antropolo-
gia (Schwarcz, 1993, p. 73). Ou ainda no
nome da Exposio Antropolgica Brasi-
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leira organizada pelo mesmo museu em
1882, no qual o termo antropologia assu-
miu um carter mais amplo em relao s
outras modalidades como a etnografia e a
etnologia. Esta ltima inclusive nem cons-
tou das sees em que se dividiu a exposi-
o: Etnografia, Arqueologia, Antropolo-
gia e Etnografia-Arqueologia (5).
A relativa supremacia e legitimidade das
asseres experimentais da antropologia
(voltada para a mensurao e comparao
dos grupos tnicos (6)) em relao a uma
certa desqualificao da etnografia (em ra-
zo de seu carter considerado apenas des-
critivo dos povos) fez com que a primeira
fosse freqentemente considerada mais ri-
gorosa. Esse rigor tambm era conseqn-
cia da sua proximidade com as cincias na-
turais sendo praticada por profissionais de
grande prestgio, como os mdicos. Por
outro lado, a antropologia, devido a essa
intermediao entre as cincias naturais e
sociais propriamente ditas, enfrentou difi-
culdades para encontrar espao prprio de
discusso. Foi nos museus etnogrficos ou
em sociedades cientficas eclticas promo-
toras de eventos como as exposies que
esse espao tendeu a se estabelecer (Fa-
ria,1933, p. 33).
O negro apareceu inicialmente como
elemento externo nacionalidade e pos-
teriormente como principal obstculo para
o desenvolvimento social do pas. As re-
presentaes sobre o negro, no perodo do
conhecimento pr-cientfico, foram pro-
duzidas freqentemente sem atribuir um
valor em si mesmo a essas populaes. O
negro raramente era o elemento central das
narraes em que figurava. Nos casos em
que era visto como objeto principal da
composio discursiva ou pictrica, sua
imagem era freqentemente revestida de
caractersticas negativas (como indolncia,
agressividade, imoralidade, promiscuida-
de) ou exticas (como o primitivismo de
suas danas, crenas religiosas e festejos).
Preso sua condio de invisibilidade so-
cial, o negro apresentava-se s elites inte-
lectuais como o mal necessrio forma-
o econmica do pas, isto , um anti-
heri da brasilidade.
3 Sobre as Exposies Nacio-
nais Brasileiras e os Museus
Etnogrficos ver: respectiva-
mente, Faria,1993; Schwarcz,
1993.
4 Essa postura tem permitido que
muitos autores localizem a ori-
gem do saber etnogrfico bra-
sileiro nas primeiras crnicas
escritas sobre o Brasil. Assim,
at mesmo o escrivo Pero Vaz
de Caminha, autor da carta
sobre o descobrimento das
terras brasileiras pelos portu-
gueses, j foi identificado
como o nosso primeiro
etngrafo (Gicovate apud
Azevedo,1956, p. 359), se-
guido por outros patronos da
etnografia como o jesuta Jos
de Anchieta.
5 Sobre essa exposio e alguns
aspectos do desenvolvimento
da arqueologia no Brasil con-
sultar: Faria,1993.
6 Eram freqentes nessa poca
as medies de crnios e ex-
perimentos de aferio da
capacidade biolgica dos gru-
pos realizadas pelos mdicos-
antroplogos. Joo Batista
Lacerda, por exemplo, mediu
a fora muscular de alguns
ndios que foram exibidos na
citada Exposio Antropolgi-
ca Brasileira, concluindo que
a fadiga dos msculos destes
era maior do que a da raa
branca, o que comprovava
sua pouca resistncia fsica e
sua baixa produtividade no tra-
balho braal.
85

7 Durante o romantismo houve
poucas referncias ao negro em
relao presena marcante e lgica da abolio (Corra, 1982, p. 43).
valorizada do ndio. No realis-
mo e no naturalismo essas refe-
rncias se acentuam em obras
de tom pessimista e de crtica
social. Ver, entre outros, Alu-
sio Azevedo ( O Mulato , O
Cortio) e Adolfo Caminha (O
Bom Crioulo).
8 Entre outros marcos da valori-
zao do negro pelo movimen-
to pr-modernista e modernis-
ta, pode-se citar obras como
Juca Mulato (1917) de Menotti
Del Picchia, Macunama
(1928) de Mrio de Andrade
e Essa Negra Ful de Jorge de
Lima, quadros como A Negra
de Tarsila do Amaral, Mulatas
e Samba de Di Cavalcanti e
Mestio de Cndido Portinari.
At mesmo na msica erudita
essa valorizao da temtica do
negro se verificaria, como na
msica de Francesco Mignone,
Quarta Fantasia para Piano e
Orquestra, baseada em msi-
ca de escola de samba (agra-
deo a Joo Baptista Pereira por
esta indicao).
86
Na literatura, essa situao modificou-
se apenas quando alguns escritores come-
aram a tematizar a vida cotidiana de es-
cravos e libertos, minimizando a escassez
de representaes sobre esses grupos. Es-
sas representaes, entretanto, presentes
nas obras romnticas, naturalistas e realis-
tas, ao mesmo tempo em que tornavam
visveis os negros, reproduziam estereti-
pos comuns na sociedade brasileira (7). Ao
contrrio do ndio da literatura, que per-
sonificou valores morais e ideais naciona-
listas, o negro, associado ao significado
negativo da escravido e s mazelas de sua
condio racial e social, ainda teria que
esperar algumas dcadas para ser rea-
propriado como personagem e smbolo
positivo da cultura nacional, principal-
mente pelo movimento modernista (8).
De modo semelhante, a antropologia
biologizante do final do sculo XIX ao
enfocar o negro (africanos e seus descen-
dentes no Brasil) deu-lhe alguma visibilida-
de social enfrentando a necessidade de in-
terpretar sua presena como elemento ine-
gvel na formao de nossa nacionalidade.
Por outro lado, essa visibilidade se fez pos-
tulando a inferioridade racial desse segmen-
to populacional, servindo assim ao racismo
das elites envolvidas no projeto cientfico
de desmontar a pretenso de uma suposta
igualdade entre os homens, justificao ideo-
A diferenciao entre a eleio do ndio
ou do negro como temas de um saber espe-
cializado expressou, dessa forma, algumas
caractersticas presentes no pensamento
social brasileiro emergente nesse perodo.
Ao passar das crnicas dos viajantes para
personagem da literatura e depois para as
pginas dos livros cientficos, a imagem
social do ndio oscilou entre a inferiorizao
racial que lhe imputava a antropologia
biologizante da poca e a crescente valori-
zao de seu universo cultural produzida
pela etnografia e etnologia. A imagem so-
cial do negro, ao contrrio, entrou para a
cincia pelas portas dos fundos ao ser
objeto da mesma antropologia biologi-
zante que a desqualificou para somente
depois ganhar o status de ser portador de
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uma cultura passvel de ser minimamente
descrita ou etnografada.
EM NOSSAS COZINHAS: O MDICO
E O ANIMISTA
uma vergonha para a cincia do Brasil
que nada tenhamos consagrado de nossos
trabalhos ao estudo das lnguas e das reli-
gies africanas. Quando vemos homens,
como Bleek, refugiarem-se dezenas e de-
zenas de anos nos centros da frica, so-
mente para estudar uma lngua e coligir uns
mitos, ns que temos o material em casa,
que temos a frica em nossas cozinhas,
como a Amrica em nossas selvas, e a
Europa em nossos sales, nada havemos
produzido neste sentido! [] O negro no
s uma mquina econmica; ele antes
de tudo, e malgrado sua ignorncia, um ob-
jeto de cincia (Romero,1879, p. 99).
Este apelo de Silvio Romero corres-
pondeu aos primeiros movimentos na ten-
tativa de juntar esforos para interpretar os
significados da presena do negro na for-
mao da sociedade brasileira. No caso
desse autor, essa interpretao foi realiza-
da considerando sobretudo a influncia
negra na literatura popular. Nas justificati-
vas que forneceu em favor do estudo das
lnguas e religies africanas percebe-se,
alm do fato de que estas estariam desapa-
recendo, outras questes importantes. A pri-
meira refere-se possibilidade de compre-
enso do universo cultural do negro atra-
vs do estudo de duas de suas dimenses:
a lngua e a religio. A segunda diz respeito
associao explcita que estabeleceu en-
tre o estudo do negro e o projeto de constru-
o de uma cincia do Brasil. Ter em
casa o material para o desenvolvimento
dessa cincia deveria ser visto como uma
grande vantagem brasileira em relao aos
cientistas estrangeiros, que tinham de dis-
tanciar-se de seus pases durante anos para
realizarem suas pesquisas. Ao apontar
metaforicamente a disposio desse ma-
terial na sociedade nacional (a frica em
nossas cozinhas, como a Amrica em nos-
sas selvas, e a Europa em nossos sales),
Silvio Romero revelou tambm o carter
hierrquico presente nos lugares e nas rela-
es entre os sujeitos e os objetos des- vantagem de se ter s mos os objetos
sa cincia nacional em formao. Sem d-
vida que os primeiros pertenciam ao mun-
do dos sales e era desse lugar que fala-
riam sobre os ndios em nossas selvas e os
negros em nossas cozinhas (9).
Foi, inicialmente, no mbito da medici-
na e do direito que o apelo de Silvio Rome-
ro se fez ouvir, resultando nas etnografias
pioneiras do mdico maranhense Raimun-
do Nina Rodrigues sobre as lnguas e as
religies africanas, as quais contriburam
para uma primeira transformao do status
das representaes sobre os negros.
Nina Rodrigues, atuando num dos prin-
cipais centros cientficos de sua poca, a
Faculdade de Medicina da Bahia (10), in-
teressou-se pelo estudo do negro levado a
princpio pelo interesse num campo prati-
camente inexistente no Brasil, o da medici-
na legal e da antropologia criminal (11).
No perodo em que escreveu, a sociedade
brasileira passava por importantes mudan-
as decorrentes da Abolio e da Procla-
mao da Repblica. Os conflitos e inse-
guranas gerados por essas mudanas va-
lorizavam ainda mais as explicaes e pa-
receres dos cientistas que desfrutavam de
grande legitimidade como portadores de um
conhecimento til para balizar as polticas
de interveno social. Nina Rodrigues
empenhou-se inicialmente em interpretar
os condicionantes biolgicos dos compor-
tamentos sociais considerados desviantes
(crimes, estupros, pederastia, fanatismo
religioso, etc.) que identificou principal-
mente entre a populao negra e mestia.
Para ele a inferioridade racial dos negros e
a miscigenao fator de degenerao das alm dos aspectos religiosos e lingsticos
raas eram os principais desafios que a
medicina (como um saber dedicado
profilaxia e higienizao) e a nova ordem
jurdica, poltica e econmica do Brasil
deveriam enfrentar (12).
Por outro lado, pensar o pas segundo as
mais avanadas teorias cientficas do pero-
do, como o evolucionismo social, trazendo
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o negro e o mestio para o interior desse
discurso, representava inserir nossa elite
intelectual e seus centros de divulgao
cientfica num debate internacional (com a
empricos de observao a frica em
nossas cozinhas) ao mesmo tempo em que
se diagnosticavam os problemas particula-
res de acordo com um sistema de pensa-
mento produzido l fora, mas retraduzido
em termos locais (13).
Assim, interessado em identificar e com-
provar patologias e desajustes psquicos
ocorridos entre os negros e mestios, o
mdico acabou interessando-se pelo uni-
verso mstico desses grupos que lhe pare-
ceu oferecer referncias positivas da in-
capacidade intelectual dos devotos.
As descries feitas a partir de suas in-
curses cientficas pioneiras aos terreiros
baianos e outros lugares de culto foram
reunidas em dois livros. No primeiro deles,
L Animisme Ftichiste des Ngres de Bahia
(14), Nina Rodrigues pretendeu demons-
trar, com descries da teologia, liturgia,
orculo e possesso presentes na religiosi-
dade afro-brasileira, a incapacidade psqui-
ca do negro de adotar uma religio baseada
em conceitos abstratos tais como os do cris-
tianismo.
No segundo livro, Os Africanos no Bra-
sil para o qual o apelo de Silvio Romero
citado acima serviu de epgrafe , Nina
Rodrigues ampliou a rea de estudos siste-
matizando suas observaes empricas jun-
tamente com dados obtidos de fontes docu-
mentais escritas. Com isso o livro adquiriu
uma abordagem mais historiogrfica abran-
gendo assuntos diversificados como a pro-
cedncia dos grupos africanos vindos para
o Brasil, as revoltas dos negros maometa-
nos, a formao do quilombo de Palmares,
foi resenhado e elogiado por
dos grupos negros.
Atravs dos textos de Nina Rodrigues a
religiosidade de origem africana foi vista
como um dado psicolgico positivo, num
contexto em que no se pensava que essa
religiosidade fosse sequer passvel de ser
observada seriamente, muito menos pela
cincia.
9 Da mesma forma, alguns crti-
cos, para ironizar o que consi-
deram o carter conservador
de um dos maiores clssicos
sobre a formao da socieda-
de patriarcal brasileira, Casa-
grande & Senzala, dizem que
o seu autor Gilberto Freyre o
escrevera sentado na varanda
da casa-grande olhando para
a senzala.
10 Nas ltimas dcadas do scu-
lo XIX, os principais centros
institucionais de produo ci-
entfica eram as faculdades de
medicina e de direito, os mu-
seus de etnografia e histria
natural e os institutos histricos
e geogrficos. Ver: Corra,
1982; Schwarcz, 1993.
11 Os principais veculos de di-
vulgao dos trabalhos de
Nina Rodrigues foram as revis-
tas mdicas, sendo algumas
especializadas em medicina
legal e antropologia e em
antropologia criminal. Ver
Corra, 1982.
12 Levado por essas preocupa-
es, Nina Rodrigues passou
a defender a criao de uma
legislao penal que diferen-
ciasse os grupos raciais em
funo de suas diferentes ca-
pacidades intelectivas, unindo
o saber mdico ao saber jur-
dico na determinao das for-
mas de relacionamento entre
as raas e posicionamento do
Estado diante delas. Ver
Rodrigues, 1933.
13 Segundo Lamartine de
Andrade Lima (1984), o valor
do trabalho de Nina Rodrigues
foi reconhecido por alguns fa-
mosos intelectuais europeus da
rea da medicina legal, como
Csare Lombroso, que consi-
derou Nina Rodrigues o aps-
tolo da medicina legal no Novo
Mundo. O primeiro livro de
Nina Rodrigues dedicado
descrio da religio dos ne-
gros baianos ( L Animisme
Ftichiste des Ngres de Bahia)
Marcel Mauss no L Anne
Sociologique (1900-01, p.
224).
14 Esse livro reuniu uma srie de
artigos publicados entre 1896
e 1897 na Revista Brazileira.
Editado em 1900 no Brasil em
francs pela Reis & Cia., so-
mente em 1935 teve uma edi-
o em portugus na forma de
livro: O Animismo Fetichista dos
Negros Bahianos.
87
 Como objetos do discurso, os poucos
relatos produzidos at ento sobre as reli-
gies dos negros e seus descendentes con-
sistiam nas descries dos cronistas e via-
jantes ou nos autos do Santo Ofcio relatan-
do casos de negros acusados de praticar
feitiaria. No sculo XIX, atravs da im-
prensa, outra forma descritiva desses cul-
tos ganhou evidncia. Tratava-se da repro-
duo na seo policial de relatos dos r-
gos comprometidos com a represso aos
cultos de origem africana identificados
como prticas de curandeirismo, charlata-
nismo, etc. Esses relatos produzidos na
forma de boletins de ocorrncia geral-
mente eram descries que se queriam
objetivas j que compunham a documenta-
o jurdica que por vezes resultava em
processos criminais contra os acusados.
Nesses boletins constavam os nomes dos
presos, os motivos da priso (o delito co-
metido), as condies em que os detidos
se encontravam quando efetuada a priso,
os objetos litrgicos apreendidos (provas
materiais do crime), etc. Os jornais, ao re-
produzir, total ou parcialmente, esses bole-
tins, criavam ou reforavam determinados
preconceitos na opinio pblica. Esses re-
latos, alm de parciais, no tinham obvia-
mente finalidade de entender o objeto des-
crito (a prtica religiosa em termos de seus
significados) mas, principalmente, docu-
mentar os fatos sob uma tica preconcebi-
da. Nesses discursos, as prticas religiosas
afro-brasileiras eram vistas ora como ex-
ticas ou folclricas, ora como delituosas
ou farsas, e no havia lugar neles para o
surgimento de uma outra compreenso alm
daquela imposta pela prpria ideologia que
motivou o texto. A etnografia de Nina
Rodrigues abriu, dessa forma, um campo
discursivo indito no apenas porque in-
terpretou os cultos de origem africana com
um novo olhar mas tambm porque procu-
rou demarcar a especificidade dessa inter-
pretao como resultado de uma observa-
o documentada, to minuciosa e severa
como pedia a natureza delicada do assun-
to; insistindo sempre no seu carter cien-
tfico (Rodrigues,1935, p. 14). Nesse sen-
tido, pela primeira vez, realizada, no Bra-
88 REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
sil, uma pesquisa de campo no mbito dos
cultos de origem africana, que levou em
considerao a convivncia cotidiana e a
freqncia s festas e aos rituais realizados
pelos fiis. Nina Rodrigues freqentava os
terreiros, conhecia seus participantes na
condio privilegiada de mdico, a quem
muitas intimidades so reveladas, tendo
acesso ao prprio corpo dos observados,
que iam tambm a seu consultrio, tendo
angariado confiabilidade suficiente para
adentrar os espaos mais restritos dos ter-
reiros da poca. Esse padro de pesquisa
de campo se repetiria nos trabalhos que se
seguiram, embora com finalidades e con-
cluses distintas das desse primeiro autor.
NADA EST NO SANGUE
As principais tarefas empreendidas pela
gerao que resolveu dar continuidade
etnografia do negro, de certa forma colo-
cada em suspenso at os anos 30, foram as
de redefinir posies, inventariar totens
e estabelecer legitimidades. Do mesmo
modo que o negro foi descoberto para a
cincia pela tica de Nina Rodrigues, esse
autor teve de ser reinventado por seus
sucessores para se tornar pai de uma gera-
o que buscava uma identidade para si,
atravs do estudo do negro, dentro do novo
campo institucional-acadmico.
Artur Ramos foi quem mais assumiu
essa tarefa afirmando semelhanas (mas
tambm buscando rupturas) que aproximas-
sem (e distanciassem quando conveniente)
o mestre do discpulo.
Nos anos 20, Artur Ramos, tambm
mdico por formao, exercendo suas ati-
vidades cientficas e profissionais na Fa-
culdade de Medicina da Bahia, entrou em
contato com a obra etnogrfica de Nina
Rodrigues. Seu interesse pelo estudo da re-
ligiosidade do negro levou-o posteriormen-
te a publicar uma srie de livros sobre o
tema: O Negro Brasileiro (publicado em
1934 e revisto e ampliado em 1940), O
Folclore Negro do Brasil (1935), As Cul-
turas Negras no Novo Mundo (1935) e a
Aculturao Negra no Brasil (1942).
Uma caracterstica principal marcou a
nova abordagem proposta nesses livros: a
religiosidade afro-brasileira deixou de ser
entendida como manifestao da inferiori-
dade dos negros, e por meio dela se criticou
o prprio conceito de raa substituindo-o
pelo de cultura. Mas, para que essa nova
abordagem no postulasse uma ruptura com
o que havia sido produzido sob o signo da
explicao biolgica (tudo est no san-
gue), Artur Ramos identificou seu traba-
lho e o de seus seguidores como pertencen-
tes a uma fase ps-Nina Rodrigues na
qual se operou a interpretao metodol-
gica e os acrscimos obra que o grande
mestre deixou inacabada (15).
Um exemplo do que significou essa fase
na tradio dos estudos etnogrficos sobre
o negro, que se queria consolidar nos anos
30 localizando, porm, o seu incio em Nina
Rodrigues, foi a publicao, em 1935, de O
Animismo Fetichista dos Negros Bahianos,
com prefcio e notas de Artur Ramos. Nes-
tes prefcio e notas, Artur Ramos procurou
minimizar a importncia das interpretaes
racistas presentes na obra e ressaltar a parte
documentria inatacvel, isto , a descri-
o dos terreiros considerada ponto de par-
tida imprescindvel ao ethnografo de nossos
dias, interessado no problema da raa negra
no Brasil (Ramos apud Rodrigues,1935, p.
11). Em dueto com o prefcio, a edio des-
se livro trazia ainda nas ltimas pginas tre-
chos de comentrios elogiosos feitos por
intelectuais da poca ao livro de Artur Ra-
mos, O Negro Brasileiro, publicado um ano
antes. Um posfcio que unia umbilical-
mente as duas obras.
Esses livros foram, tambm, os dois
primeiros volumes da coleo Bibliotheca
de Divulgao Scientfica, editada pela
Editora Civilizao Brasileira, sob a dire-
o de Artur Ramos, que nos anos 30 tor-
nou-se um dos principais veculos de di-
vulgao dos estudos etnogrficos sobre o
negro que ressurgiram com grande fora
em vrias partes do Brasil. Entre 1934 e
1940, dos vinte ttulos publicados nessa
coleo, treze deles abordavam quase que
diretamente esse tema (16).
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
Artur Ramos, ao retirar a explicao
racial da base dos fenmenos culturais, mais
do que se desviar do pensamento de Nina
Rodrigues procurou deslocar os estudos
sobre a religiosidade de origem africana da
fronteira com as cincias mdicas e, poste-
riormente, da psicanlise. A mudana do
subttulo de seu livro inaugural O Negro
Brasileiro, que, na edio de 1934, aparece
como Ethnografia Religiosa e Psicanlise
e na de 1940 apenas como Etnografia Re-
ligiosa, indicativa dessa postura.
De qualquer modo, a indicao do nome
de Artur Ramos, em 1939, para ocupar a
ctedra de antropologia e etnografia da re-
cm-criada Faculdade Nacional de Filoso-
fia, foi decisiva no s no encaminhamen-
to de sua carreira em direo antropolo-
gia mas tambm na localizao do seu tema
predileto de pesquisa, o negro e sua religio-
sidade, como parte do curriculum oficial
de ensino dessa disciplina (Faria,1993, p.
7). O programa dessa ctedra em 1944, por
exemplo, estava dividido em trs partes:
antropologia, etnologia e etnologia brasi-
leira (17). Na primeira parte enfatizava-se
a antropologia fsica ou biolgica. Na se-
gunda, as doutrinas evolucionistas, aspec-
tos da cultura material e descrio dos po-
vos (mostrando inclusive a pouca distin-
o existente entre os nomes etnologia e
etnografia). E, na terceira parte, os estu-
dos etnogrficos no Brasil (retomando o
nome da ctedra). Nesses estudos destaca-
vam-se o amerndio e o negro, sendo este,
inclusive, iniciado pelo estudo da Escola
Nina Rodrigues (Azeredo,1986, p. 264).
Artur Ramos tambm se empenhou na
formao de uma bibliografia abrangente
para o ensino dessas disciplinas, com espe-
cial nfase na etnologia (ou etnografia) bra-
sileira. Em decorrncia de sua ctedra es-
creveu um amplo compndio em dois vo-
lumes: Introduo Antropologia Brasi-
leira. No primeiro volume, publicado em
1943, procurou sistematizar o conhecimen-
to sobre as culturas indgenas e negras do
Brasil, e no segundo, publicado em 1947,
dedicou-se s culturas europias, mesti-
agem e aos contatos culturais ocorridos
no Brasil. A utilizao de termos como
15 Um totemismo muito significa-
tivo do modo como em geral se
estabelecem as linhagens inte-
lectuais: sacrifica-se o mestre
em nome da continuidade de
sua obra inacabada.
16 So eles: I- O Negro Brasileiro
(1934) de Artur Ramos; II- O
Animismo Fetichista dos Negros
Bahianos (1935) de Nina Ro-
drigues; IV- O Folclore Negro
do Brasil (1935) de Artur Ra-
mos; VII- Religies Negras
(1936) de dison Carneiro; IX-
Novos Estudos Afro-brasileiros
(1937) de Gilberto Freyre; XII-
As Culturas Negras no Novo
Mundo (1937) de Artur Ramos;
XIII- Xangs do Nordeste (1937)
de Gonalves Fernandes; XIV-
Negros Bantus (1937) de dison
Carneiro; XV- Costumes Africa-
nos no Brasil (1938) de Manuel
Querino; XVII- A Escravido no
Brasil (193) de Joo Dornas Fi-
lho; XVIII- O Folclore Mgico do
Nordeste (1938) de Gonalves
Fernandes; XIX- As Collectivida-
des Anormais (1939) de Nina
Rodrigues; XIX- O Negro no
Brasil (1940) de vrios autores.
Cabe ressaltar que a Bibliotheca
de Divulgao Scientfica da
Editora Civilizao Brasileira
surgiu nos anos 30 em meio ao
grande boom do mercado edi-
torial brasileiro com a publica-
o de colees com temas
relativos realidade nacional.
Na anlise feita por Helosa Pon-
tes (1989) dos gneros edita-
dos em trs dessas colees a
Brasiliana da Companhia Edi-
tora Nacional, a Documentos
Brasileiros da Livraria Jos
Olympio Editora e a Biblioteca
Histrica Brasileira da Livraria
Martins Fontes Editora , o g-
nero antropologia e etnologia
figura na primeira coleo em
sexto lugar com 7,1% e 6,7%
dos ttulos publicados entre
1931-40 e 1941-50, respecti-
vamente (nessa coleo, em
primeiro lugar est o gnero
histria com 25% e 37% dos
ttulos nos mesmos perodos,
respectivamente). Na segunda
coleo antropologia e etnolo-
gia aparecem em quarto lu-
gar com 7,6% dos ttulos publi-
cados no perodo de 1941-50
(em primeiro lugar est o g-
nero biografia e memria, com
38,1% dos ttulos no mesmo
perodo). Considerando que
nessa poca a antropologia e
a etnologia eram disciplinas
recm-incorporadas ao campo
acadmico, sua visibilidade
nessas publicaes em relao
aos outros gneros mais anti-
gos e legtimos no nada des-
prezvel, principalmente se con-
siderarmos que na classificao
desses gneros essas discipli-
nas aparecem separadas de
outras que lhes so muito prxi-
mas como a arqueologia, ln-
guas indgenas, folclore, etc.
17 Embora o nome oficial da cte-
dra fosse antropologia e
etnografia, Artur Ramos substi-
tuiu o ltimo termo por etnologia
conforme se v no Programa
da Cadeira de Antropologia e
89

Etnologia feito por ele (Azere-
do,1986, p. 264). Essa mes-
ma substituio tambm apare-
ceu publicada em um edital do
Dirio Oficial, de 1949, para
provimento do cargo de pro-
fessor catedrtico da cadeira
de antropologia e etnografia.
A matria para a argio era:
antropologia, etnologia e
etnologia brasileira (Faria,
1993, p. 15). Como se v, pa-
rece que a substituio dos
nomes, feita por Artur Ramos,
acabou prevalecendo.
18 Sobre a passagem do perodo
em que no se havia caracte-
rizado ainda uma etnografia
do negro para o de uma abun-
dante bibliografia, ver as in-
formaes de Faria (1993, p.
17): A [disciplina] etnografia
do Brasil [] abria espao para
a apresentao dos chamados
estudos afro-brasileiros, com
abundante bibliografia de au-
tores brasileiros. Como todos
sabem, grande parte da litera-
tura sobre o negro era de auto-
ria de Artur Ramos, catedrtico
de antropologia da Nacional,
que tambm dirigia uma cole-
o que acolhia, de prefern-
cia, estudos do mesmo gnero.
Foi essa uma rea sem proble-
mas de bibliografia para os
estudantes.
19 Depois de extinta a Sociedade
Brasileira de Antropologia e
Etnologia, somente em 1955
foi fundada outra entidade ci-
entfica com objetivos de reunir
em mbito nacional os antro-
plogos: a Associao Brasi-
leira de Antropologia.
20 Uso o termo linhagem para
designar um conjunto de pes-
quisadores que possuem laos
de reciprocidade entre si for-
mados a partir de relaes es-
pecficas como a de professor-
aluno (ou orientador-orientan-
do), de filiao terica ou
institucional, etc. Sobre as linha-
gens na antropologia, ver:
Peirano, 1995.
90
aculturao e assimilao nos ttulos
de vrios captulos do segundo volume re-
vela as influncias das abordagens prove-
nientes do culturalismo norte-americano
que nortearam a compilao dos temas e o
entendimento do que era a antropologia, a
etnografia e a etnologia.
Com as publicaes da Bibliotheca de
Divulgao Scientfica, a etnografia do
Brasil, principalmente a do negro, pas-
sou a contar com uma abundante biblio-
grafia em portugus, de fcil acesso e uti-
lizada no ensino superior. A atividade edi-
torial e acadmica de Artur Ramos contri-
buiu, portanto, para evidenciar esse tema
facilitando o seu trnsito na academia (18).
Outra decorrncia da atuao acadmi-
ca de Artur Ramos foi a criao em 1941 da
Sociedade Brasileira de Antropologia e
Etnologia, que recebeu o mesmo nome de
sua ctedra na Faculdade Nacional de Filo-
sofia. Essa associao, a primeira socieda-
de cientfica, de mbito nacional, dedicada
ao tratamento de temas antropolgicos
(Azeredo, 1986, p. 21), embora tenha tido
uma curta existncia (at 1949, ano da mor-
te de Artur Ramos), teve um significativo
papel, no tanto por suas atividades cientfi-
cas restritas, alis, gesto da ctedra da
qual era uma espcie de subsidiria , mas
por indicar o crescente fortalecimento da
antropologia que buscava um foro prprio
para agrupar seus praticantes e afirmar a sua
especificidade no panorama das cincias
sociais brasileiras (19).
LATIFNDIOS CIENTFICOS
Em torno das representaes sobre o
negro tambm se atrelaram outras concep-
es de antropologia e o estabelecimento
de competncias nas universidades dos
anos 30.
Paralelamente s atividades de Artur
Ramos, que se afirmou nessa rea como o
principal articulador da Escola Nina
Rodrigues, outro intelectual em ascenso,
Gilberto Freyre, procurou definir esferas
de atuao da disciplina refazendo linha-
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
gens (20) e atacando abordagens estra-
nhas ao mtier antropolgico as quais
poderiam confundir as fronteiras desta com
outras cincias, como a medicina.
Freyre tornou-se um cientista social de
grande projeo depois da publicao de
Casa-grande & Senzala (1933), e costu-
mava ressaltar sua formao em estudos
graduados e ps-graduados em cincias so-
ciais realizados no exterior, uma credencial
que poucos intelectuais podiam exibir nos
anos 30, quando os primeiros cursos nessa
rea foram criados no Brasil.
A ao de Gilberto Freyre na rede-
finio das linhagens que vinham sendo
estabelecidas por Artur Ramos encontrou
na formao mdica deste um ponto estra-
tgico para marcar diferenas. Freyre, na
poca em que Ramos ocupava a ctedra
de psicologia social na Universidade do
Distrito Federal, era o diretor do Departa-
mento de Cincias Sociais e como tal cri-
ticou o programa que este lhe apresentou
por consider-lo excessivamente psicana-
ltico. Essa atitude teria distanciado os dois
autores:
Artur Ramos nunca me perdoou a crtica
aos seus excessos psicanalticos de ento,
de algum modo corrigidos pouco tempo
depois no s pelos excessos marxistas
como pela sua iniciao data dessa poca
nos estudos de sociologia e antropologia
em lngua inglesa. Mas a verdade []
que desde esse atrito comigo e da sua ini-
ciao nas bibliografias de clssicos e
modernos de antropologia social e de so-
ciologia em lngua inglesa que lhe forneci,
deu ao seu ensino e ao seu estudo de psico-
logia social amplitude tal que se libertou
do sectarismo psicanaltico da sua mocida-
de. E, assim liberto, que se tornou antro-
plogo social (Freyre, 1959, p. 183).
Nessa tentativa de definir o ofcio do
antroplogo distanciando-o de outras ci-
ncias, Gilberto Freyre procurou rever os
totens reverenciados como patronos da
antropologia. Para ele, o pioneirismo de
Nina Rodrigues, grande cone da Escola
Baiana, deveria ser substitudo por outros

nomes que teriam inaugurado cls ver-
dadeiramente antropolgicos, como a
Nova Escola do Recife (assim batizada
por Roquette-Pinto), da qual ele prprio se
tornaria o principal representante.
No justo dizer-se de Nina Rodrigues
nem de Artur Ramos que foram pioneiros
ou fundadores dos modernos estudos bra-
sileiros de Antropologia Social, Histria
Cultural e Sociologia [] Tm outra ori-
gem os estudos que situam o negro africa-
no e o seu descendente na vida e na cultura
brasileira e no meio (ecologia) americano, Esta foto e as
ou tropical-americano, separando sua con-
dio de inferioridade social a de escravo
seguintes foram
da sua condio de raa. Nem fundaram publicadas em
aqueles mestres tais estudos com essa ori- Notas sobre o
entao nem os associaram a estudos
humansticos, sem prejuzo para sua auten- Culto dos
ticidade cientfica (Freyre,1959, p. Orixs e
LXVIII) (21).
Voduns, de
Para Freyre a justa linhagem desses es- Pierre Verger
tudos fora iniciada por intelectuais como (So Paulo,
Jos Bonifcio, Silvio Romero, Alberto
Torres, entre outros, sendo seus continua-
Edusp, 1999)
dores, na antropologia fsica e social, auto-
res como Roquette-Pinto, Joo Batista
Lacerda, Froes da Fonseca e Fernando de
Azevedo. Na subrea recifense, deveria
ser considerada, ainda, a atuao de Ulysses
Pernambucano e de seus discpulos: Ren
Ribeiro, Gonalves Fernandes e Waldemar
Valente (22).
As crticas de Freyre aos excessos psi-
canalticos de Artur Ramos e da Escola
Baiana foram, contudo, muito atenuadas
quando aplicadas a essa Nova Escola do
Recife cujos integrantes, a comear por
Ulysses Pernambucano, eram quase todos
de formao mdica com especialidade em
psiquiatria. Mas, nesse caso, Freyre salien-
tou sua ao no sentido de corrigir no
Recife a orientao errada de Nina Ro-
drigues. Dessa forma, caberia a ele, Freyre,
que se considerava discpulo brasileiro de
Boas, a primazia da renovao dos estu-
dos antropolgicos no Brasil, segundo sua
prpria opinio:

A criatividade no Brasil, no sentido do

desenvolvimento das cincias sociais vol-
tadas para o prprio Brasil, teve, na dcada
de vinte, uma de suas pocas mais decisi-
vas, com a chegada ao Recife do nico
brasileiro discpulo do maior revolucion-
rio da antropologia fsica, da antropologia
socio-cultural: o judeu alemo, o grande
Franz Boas. Esse discpulo brasileiro de
Boas que trouxe ao Brasil, via Recife, no
via Rio nem So Paulo, a revolucionria
teoria do seu mestre na Universidade de
Colmbia (Freyre, 1985, p. 23)
21 Na desqualificao de Nina
Rodrigues, Gilberto Freyre re-
conheceu entre os viajantes e
cronistas alguns instauradores
de tradio cientfica como Von
Martius, que teria lanado a
tese da iluso da converso
catlica dos negros muito an-
tes de Nina Rodrigues basear-
se nesse argumento para es-
crever O Animismo Fetichista
dos Negros Bahianos (Freyre,
1957, p. 177).
22 Sobre essa disputa entre a
Escola do Recife e da Bahia,
ver a anlise de Mariza Corra
(1982, p. 215).

REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002 91


23 Gilberto Freyre, embora tenha
se tornado um dos mais conhe-
cidos estudiosos da formao
sociocultural brasileira, no se
dedicou com maior mpeto ao
estudo em particular da religio-
sidade afro-brasileira, como
demonstra Casa-grande &
Senzala. Na nota 42 do quar-
to captulo dessa obra, Freyre
menciona o trabalho de Nina
Rodrigues remetendo o leitor
aos continuadores deste: um
grupo notvel de estudiosos
brasileiros, encabeados por
Artur Ramos (Freyre, 1981, p.
388). Uma posio contrria
quela assumida por ele no
prefcio segunda edio de
Problemas Brasileiros de Antro-
pologia (Freyre, 1959: LXVII).
24 Foi nesse encontro que se de-
liberou pela criao da Unio
de Seitas Afro-Brasileiras da
Bahia, um rgo que visava
reunir os terreiros de candom-
bl em torno dos seus interes-
ses comuns.
92
Essa primazia tambm encontrou res-
paldo no I Congresso Afro-Brasileiro (Re-
cife, 1934) organizado por Gilberto Freyre.
Esse encontro pioneiro de estudiosos e pra-
ticantes das religies afro-brasileiras bus-
cou de certa forma expandir a influncia do
grupo do Recife numa rea em que Artur
Ramos e sua escola cada vez mais se pro-
jetavam: a dos estudos etnogrficos sobre
o negro tendo como ponto de partida seu
universo religioso (23). A Escola Baiana
estava, contudo, de tal forma consolidada
que o prprio Congresso do Recife teve de
reverenci-la na resoluo votada pelos
participantes de se publicar o retrato de Nina
Rodrigues nos seus anais. Outra demons-
trao de reconhecimento da posio de
prestgio de Artur Ramos, foi o convite que
lhe fez Gilberto Freyre para prefaciar o
segundo volume dos anais do congresso.
Ramos aceitou a tarefa e no perdeu a opor-
tunidade para fazer algumas ironias no que
ele chamou de prefcio dispensvel
No havendo feito parte da comisso
organizadora do 1o Congresso Afro-Brasi-
leiro [] nem havendo sequer discutido
diretamente as teses e as moes apresen-
tadas, acompanhei, no entanto, de longe,
com o maior interesse, a marcha dos traba-
lhos []. Desejo apenas fazer uma peque-
na observao []. que desde 1926, na
Bahia, o nome de Nina Rodrigues, o sbio
iniciador dos estudos negro-brasileiros, foi
retomado no propsito firme de uma re-
interpretao do problema negro-brasilei-
ro, e agora tacitamente reconhecida pelo
grupo do Recife, com a homenagem a Nina
Rodrigues referida por Gilberto Freyre, no
seu artigo deste livro, e pelo fato de haver
o eminente socilogo de Casa Grande e
Senzala exigido de mim estas palavras (Ra-
mos apud Freyre, 1937, p. 12).
A disputa continuou, ainda em 1937, no
II Congresso Afro-Brasileiro, dessa vez
ocorrido na Bahia e organizado por um dos
principais discpulos de Artur Ramos,
dison Carneiro. Esse encontro, que pare-
ce ter tido maior visibilidade e maiores con-
seqncias ao menos em termos de legi-
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
timao das religies afro-brasileiras den-
tro e fora do campo acadmico (24), serviu
para consolidar a memria de Nina Rodri-
gues. A publicao dos trabalhos apresen-
tados nesse congresso e no do Recife ficou
a cargo da Bibliotheca de Divulgao
Scientfica de Artur Ramos.
Nesse perodo as disputas por uma de-
finio terica e profissional entre lideran-
as representativas de instituies acad-
micas de perfis e regies diferentes tam-
bm se expressaram na corrida por publi-
car obras genricas que fizessem uma es-
pcie de etat dart da antropologia brasilei-
ra da poca, definindo questes, colocando
problemas e produzindo algumas verses
de sua histria oficial. Algumas dessas
obras ainda tentavam manter sob o termo
antropologia a biologia comparativa dos
grupos humanos, como Ensaios de Antro-
pologia Brasiliana (1933) de Roquette-Pin-
to e Questes de Antropologia Brasileira
(1935) de Bastos de vila, ambos com atua-
o no Museu Nacional do Rio de Janeiro.
Outras, como Problemas Brasileiros de An-
tropologia (1943) de Gilberto Freyre e In-
troduo Antropologia Brasileira (1943)
de Artur Ramos, anunciavam uma viso
mais abrangente da disciplina seguindo,
porm, as especializaes ensinadas por
esses professores nas suas ctedras univer-
sitrias. De qualquer forma, esses livros,
entre outros, no foram escritos e nem tive-
ram ttulos assim to parecidos por acaso.
Sob a aparente semelhana entre os subs-
tantivos e adjetivos dos ttulos, possvel
reconhecer diferenas marcantes logo no
ndice dos temas tratados em cada um deles.
NEGROS, NEGROES E NGRES
Quando comparadas entre si as concep-
es que Gilberto Freyre e Artur Ramos
tinham do que era a antropologia, v-se que
seus atritos resultaram menos de divergn-
cias concretas do que da busca pela legiti-
midade de instaurar essa disciplina no cam-
po acadmico brasileiro. Tanto um autor
como o outro entendiam que a antropolo-
gia deveria ser uma cincia dedicada ao
estudo do homem total erigida na poca
sob a perspectiva terica do culturalismo
norte-americano. Artur Ramos, por ter
centrado seu esforo na constituio de uma
etnografia da religiosidade do negro, dife-
riu neste sentido de Gilberto Freyre, que
conduziu seus temas preferencialmente
para fronteiras mais amplas entre sociolo-
gia, antropologia e histria. De qualquer
forma, foi no contexto das influncias
exercidas por esses autores que os estudos
afro-brasileiros tiveram outros desdobra-
mentos entre as dcadas de 40 e 60.
Um desses desdobramentos foi empre-
endido por autores que, ao criticarem as
abordagens de Nina Rodrigues, no tive-
ram receio de ampliar os limites tradicio-
nais do objeto de sua etnografia. Gilber-
to Freyre anunciou esse encaminhamento
ao apontar o equvoco de Nina Rodrigues
em ver o africano no Brasil esquecendo-
se de sua condio de escravo, que cons- dos intelectuais e acadmicos brasileiros.
trangia a expresso livre de sua cultura de
origem (Freyre, 1959, p. LXVIII). Essa
postura considerada mais histrica ou
sociolgica (Nogueira,1955) permitiu a
formao de uma linhagem de estudos na
qual a religio no foi eleita como um as-
pecto central de interesse, figurando como
um dado, entre outros, para se entender o
relacionamento cultural e racial entre bran-
cos e negros na sociedade brasileira.
Outro desdobramento foi conduzido por
pesquisadores que, mesmo ressaltando as
crticas ao trabalho de Nina Rodrigues,
buscaram manter como ponto de atrao o
lugar especial que ocupou o seu objeto
emprico mais enfatizado: o universo das
prticas religiosas de origem africana. Es-
sas prticas foram compreendidas, ento,
no mais em termos de conceitos desqua-
lificantes como animismo, fetichismo, his-
teria, etc., mas como fenmenos singula-
res, nacionais e importantes para o conhe-
cimento da realidade cultural brasileira. Um
exemplo dessa perspectiva valorativa foi a
transformao na nomenclatura dessas pr-
ticas que passaram a ser designadas por
cultos ou religies negras ou afro-brasi-
leiras. Artur Ramos foi um dos principais
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
representantes dessa vertente, seguido por
dison Carneiro, um jornalista baiano que
embora tenha encontrado srias dificulda-
des de insero acadmica produziu in-
meros trabalhos sobre o tema, alm das
atividades j referidas junto ao II Congres-
so Afro-Brasileiro.
Nesse sentido, o legado cientfico de
Nina Rodrigues, que propunha vnculos
explicativos entre raa e religio, foi refei-
to pela gerao posterior. O estudo das re-
laes raciais entre negros e brancos se con-
solidou como uma rea quase que autno-
ma para a qual convergiram enfoques socio-
lgicos, antropolgicos e histricos. J os
estudos sobre a herana cultural religiosa
africana no Brasil, nos quais o candombl
e outras expresses ocuparam um papel
central, acabaram se consolidando como
antropolgicos ou etnogrficos.
Esses desdobramentos no foram, en-
tretanto, conseqncia da ao exclusiva
Resultaram tambm da atuao crescente
dos pesquisadores profissionais estrangei-
ros, principalmente norte-americanos e
franceses, que a partir dos anos 30 e 40
descobriram o Brasil como rea de estu-
dos sobre o negro e de conformao de suas
carreiras universitrias.
Entre os primeiros cientistas que desem-
barcaram no Brasil tendo em vista desen-
volver aqui suas pesquisas sobre os negros
estavam Donald Pierson e Ruth Landes
(25). Pierson, muito mais do que Landes,
exemplificou o enquadramento do proble-
ma da etnografia religiosa afro-brasileira
em termos de conexes mais amplas. Em
seu livro, Negroes in Brazil, a Study of Race
Contact at Bahia (1942), escrito a partir de
suas pesquisas de campo nesse estado en-
tre 1935 e 1937, procurou fornecer uma
interpretao do carter harmonioso de
nossas relaes raciais seguindo de perto
os alicerces de Gilberto Freyre em Casa-
grande & Senzala nome, alis, que deu a
um dos captulos do livro. Dos outros dez
captulos, apenas um deles dedicado ao 25 Sobre o significado da presen-
a dos pesquisadores estrangei-
Candombl. Essa obra de Pierson teve um ros na formao da comunida-
papel muito importante por fazer trafegar de cientfica brasileira ver, en-
tre outros: Schwartzman, 1984;
representaes sobre o problema negro Massi, 1989; Meihy, 1990.
93

26 Segundo Donald Pierson, par-
tiu de seus professores a suges-
to e o incentivo para que ele
pesquisasse os contatos raciais
no Brasil. Entre esses professo-
res estavam Herbert Blumer,
Robert Redfield, Louis Wirth e
Robert Park, sendo este inclusi-
ve o prefaciador de Negroes
(Pierson, 1967, p. XII).
27 A vinda de antroplogos norte-
americanos para o Brasil fez
parte da Poltica de Boa Vizi-
nhana estabelecida nos Esta-
dos Unidos em 1936 quando
foi assinada a Convention for
the Promotion of Inter-America
Cultural Relation. Segundo
Charles Wagley: Em meio a
esta poltica de aproximao,
o Museu Nacional do Rio de
Janeiro promoveu a ida de qua-
tro antroplogos de Colmbia
para o Brasil. Esse grupo foi com-
posto por Buell Quain, que estu-
dou os ndios truma, William
Lipkind, que se dedicou aos
carajs, Ruth Landes, que fez
um trabalho interessante sobre
os cultos afro-brasileiros na
Bahia, e eu, que me dediquei
aos tapirap (Wagley apud
Meihy, 1990, p. 71).
28 Gilberto Freyre referia-se a
Herskovits como um dos maio-
res antroplogos modernos
(Freyre, 1959, p. 191) e Artur
Ramos era reconhecidamente
um admirador desse autor ten-
do participado em 1941 de
um seminrio sobre aculturao
dirigido por Herskovits na
Northwestern University.
29 Nas palavras de Ren Ribeiro:
Aqui no sul ele [Herskovits] teve
uma rivalidade aberta com Artur
Ramos. Artur Ramos enciumou-
se. Era uma pessoa muito vai-
dosa, era muito lido, a o
Herskovits criticou ele; [Ramos]
sabotou at uma conferncia
que [Herskovits] fez l no Reci-
fe e repetiu no Rio (Depoimen-
to de Ren Ribeiro, Projeto
Histria da Antropologia no
Brasil, coord. Mariza Corra,
Unicamp, 1984, p. 23,
mimeo.).
94
no Brasil num circuito acadmico altamente
prestigiado dos Estados Unidos: o da Uni-
versidade de Chicago (26).
Depois desse trabalho, Donald Pierson
voltou ao Brasil em 1939 para integrar o
quadro de professores da Escola Livre de
Sociologia e Poltica fundada em So Pau-
lo em 1933, um ano antes da criao da
Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras
da Universidade de So Paulo. Nessa cida-
de ficou por cerca de dezoito anos imple-
mentando uma postura profissionalizante
na prtica das cincias sociais, segundo o
modelo da Escola de Chicago.
Ruth Landes pesquisou no Brasil entre
1938 e 1939. Vinda de outro importante
centro acadmico, a Universidade de
Colmbia (27), onde atuavam Franz Boas
e seus discpulos, tinha como interesse ori-
ginal tambm a rea dos contatos raciais.
Contudo, acabou centrando suas pesquisas
em aspectos rituais e sociais do candom-
bl, com especial nfase no status femini-
no na estrutura desses cultos em Salvador.
Produziu alguns artigos sobre o tema, mas
sua obra mais conhecida foi The City of
Women (1947), em que narrou numa lin-
guagem quase confessional suas experin-
cias dessa poca.
Outra presena, menos duradoura se
comparada com a de Pierson ou de Landes,
porm to importante como essas na conso-
lidao do Brasil como regio etnogrfica
no estudo do negro e na legitimao das li-
nhagens acadmicas nacionais, foi a de
Melville Herskovits, que no incio dos anos
40 realizou, durante alguns meses, uma pes-
quisa sobre a aculturao negra no Brasil.
Nessa poca, quando o pensamento de Boas
assumia novas direes nos trabalhos de seus
discpulos, Herskovits, da Northwestern
University, era um dos principais divulga-
dores da tradio boasiana dos estudos
culturalistas, principalmente em sua ver-
tente econmica. Como africanista, havia
revelado esse continente para a antropolo-
gia cultural norte-americana (Stocking,
1992, p. 132) e sua vinda ao Brasil em busca
de sobrevivncias africanas no Novo Mun-
do significou no apenas a continuidade de
seus estudos nessa rea, mas o estabeleci-
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
mento do Brasil na rota dos interesses aca-
dmicos do seu pas.
A presena de Herskovits no Brasil sig-
nificou o apogeu dos enfoques sociocultu-
rais nos estudos afro-brasileiros seguidos
por duas das principais lideranas intelec-
tuais nacionais: Gilberto Freyre e Artur Ra-
mos (28). Essa presena foi, no entanto,
mais benfica para Freyre, cujo trabalho
foi elogiado por Herskovits, que no esten-
deu o mesmo tratamento s obras de Artur
Ramos (29). Na conferncia de abertura da
Faculdade de Filosofia da Bahia, em 1942,
Herskovits ressaltou que, se a censura de
Silvio Romero sobre a falta de estudos so-
bre o negro foi bem respondida com a obra
de Nina Rodrigues e de seus seguidores,
por outro lado, com exceo para as an-
lises etno-histricas de Gilberto Freyre e
para os estudos sociolgicos de Pierson,
toda essa obra acha-se orientada com espe-
cialidade para uma compreenso das prti-
cas e crenas religiosas dos afro-baianos
(Herskovits, 1967, p. 93). Para Herskovits,
essa abordagem, ainda que fosse relevante
e necessria, deveria ser redirecionada por
um programa de pesquisas abrangentes con-
siderando a totalidade do rico material que
a Bahia, e por extenso o Brasil, poderia
oferecer com as inmeras instituies e
modos de condutas africanas que se con-
servaram devido tradicional tolerncia
da sociedade brasileira. Herskovits tambm
influenciou a especializao acadmica de
alguns scholars brasileiros como Octvio
da Costa Eduardo e Ren Ribeiro que fize-
ram a rota inversa dos pesquisadores es-
trangeiros: saram do Brasil para escrever
sobre o pas com o olhar desde fora. Pelos
ttulos dos trabalhos produzidos por eles
The Negro in Northern Brazil: a Study in
Acculturation (Eduardo, 1948) e Cultos
Afrobrasileiros do Recife: um Estudo de
Ajustamento Social (Ribeiro, 1952) v-
se o significativo papel que as teorias sobre
aculturao e relaes entre cultura e per-
sonalidade assumiram na anlise do mate-
rial afro-brasileiro. Essa perspectiva foi
muito importante na sedimentao dessa
rea na antropologia, alm de ter permitido
a transferncia para essa disciplina do ca-

pital terico de certos pesquisadores for-
mados em outros campos como medicina
ou psiquiatria (30).
A disseminao dessa postura terica,
com a legitimidade advinda dos centros
acadmicos estrangeiros, logo se tornou
passaporte valorizado para esses scholars
ps-graduados no exterior que passaram a
integrar os quadros ainda precrios das
instituies cientficas e de ensino superior
emergentes. Costa Eduardo passou a lecio-
nar com Donald Pierson na Escola Livre de
Sociologia e Poltica de So Paulo, e Ren
Ribeiro ocupou a ctedra de etnografia do
Brasil da Faculdade de Filosofia da Uni-
versidade Federal de Pernambuco, alm
de integrar como antroplogo a primeira
equipe de pesquisadores do Instituto Joa-
quim Nabuco, fundado em Recife por Gil-
berto Freyre em 1949 (31).
Nesse perodo, o crescente fluxo de
pesquisadores estrangeiros ao Brasil e a pu-
blicao em lngua inglesa dos trabalhos
dos brasilianistas e de autores brasileiros
(32) promoveram a divulgao internacio-
nal das especificidades presentes nos con-
tatos raciais e culturais do pas. Esses con-
tatos acabaram sendo objeto de uma ampla
investigao patrocinada pela Unesco com
o objetivo de divulgar ao mundo o exemplo
brasileiro de convivncia harmoniosa
entre as raas. Esse projeto, idealizado por
Artur Ramos (33) e levado adiante pelo
antroplogo Alfred Mtraux, consistiu
numa srie de pesquisas realizadas em v-
rios pontos do Brasil, aproveitando em mui-
tos casos as pesquisas que j estavam em
andamento. Abrangeu desde estudos em co-
munidades rurais que vinham sendo feitos
principalmente na Bahia por antroplogos
norte-americanos como Charles Wagley e
Marvin Harris, at em reas urbanas, como
Recife, Rio de Janeiro e So Paulo, onde
participaram principalmente pesquisadores
brasileiros.
O tema das religies afro-brasileiras no
parece ter sido inicialmente valorizado na
proposta do projeto da Unesco, embora seu
primeiro incentivador, Artur Ramos, tenha
se especializado muito mais nessa rea do
que na de relaes raciais. A presena des-
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
se tema, ao que tudo indica, foi resultado da
interveno e do prestgio de Gilberto Freyre,
que protestou contra a excluso no projeto
da regio de Pernambuco e do Instituto
Joaquim Nabuco (Freyre, 1959, p. 192). Com
isso coube a Ren Ribeiro desenvolver uma
pesquisa em Recife sobre Religio e Rela-
es Raciais (1956). Afinal de contas, reli-
gio evidentemente deve ter alguma coisa
com o preconceito (34).
Apesar dessa evidncia, a constitui-
o de vnculos entre o campo etnogrfico
das religies afro-brasileiras e outros mais
abrangentes, como o das relaes raciais,
no se consolidou nos circuitos acadmi-
cos nacionais. significativo que numa re-
senha ao livro Candombl da Bahia de
Donald Pierson (o captulo sobre o can-
dombl de Negroes transformado em livro),
Hlio Vianna tenha afirmado: No h
dvida que o material apresentado pelo
professor Donald Pierson seja dos mais in-
teressantes at agora a respeito reunidos,
embora passvel da observao de levar a
srio cultos que na verdade no passam de
simples manifestaes de magia negra e,
como tais, justamente perseguidos pela
polcia (35).
Para que a etnografia da magia negra
atingisse sua maioridade como campo le-
gtimo de interesse etnogrfico foi preciso
esperar pelo olhar francs que primeiro
insistiu no elevado significado dessa ma-
gia em termos de compor um sofisticado
complexo religioso e depois lhe imputou
uma valorizao desde dentro revelando as
sutis metafsicas que o compunham.
Um dos primeiros contrastes que os
novos estudos afro-brasileiros, de influ-
ncia francesa, estabeleceram em relao
aos estudos raciais e culturalistas norte-
americanos foi o de substituir a busca pelas
formas com que a frica se dissolveu no
Brasil pelos pedaos indissolveis da fri-
ca que teriam permanecido no Brasil.
frente dessa jornada se colocou Roger
Bastide, professor francs que chegou ao
Brasil em 1938 fazendo parte da delegao
de professores estrangeiros que integrava
o quadro docente do Departamento de Ci-
ncias Sociais da recm-criada Faculdade
30 A adeso do mdico Ren Ri-
beiro a essa perspectiva cultu-
ralista e antropologia um
exemplo desse processo:
Quando da visita do profes-
sor de antropologia cultural da
Universidade de Nortwestern
ao Recife, Melville Herskovits,
este discordou perante Ulysses
Pernambucano da nfase em-
prestada por sua escola, ao
psicopatolgico nos estudos
afro-brasileiros. [] Da por
diante passei a considerar o
distrbio mental muito mais
como social do que como
psicopatolgico. Outra coi-
sa, tambm, que a corrente
a que me filiei em antropolo-
gia cultural (Boas, Herskovits,
etc.) uma corrente que leva
em muita considerao o indi-
vduo o indivduo na cultura,
o racional e o irracional no ho-
mem (Depoimento de Ren
Ribeiro, op. cit., pp. 3 e 21).
31 Sobre a histria do Instituto Joa-
quim Nabuco ver: Freston,
1989.
32 A edio em ingls de O
Negro Brasileiro de Artur Ra-
mos saiu em 1939 e a de Casa-
grande & Senzala de Gilberto
Freyre em 1946. Esse livro,
principalmente, fez muito suces-
so tambm no exterior e atraiu
o interesse de estudiosos es-
trangeiros.
33 Artur Ramos ocupou em 1949
o cargo de diretor do Departa-
mento de Cincias Sociais da
Unesco, vindo a falecer no fi-
nal desse mesmo ano.
34 Depoimento de Ren Ribeiro,
op. cit., pp. 9 e 10. Alm do
livro Religio e Relaes Raci-
ais de Ren Ribeiro, outros tra-
balhos resultantes das pesqui-
sas da Unesco foram publica-
dos como: Race and Class in
Rural Brasil (1952) organiza-
do por Charles Wagley com
estudos na rea da Bahia; Les
Elites de Coleur dans une Ville
Bresilienne (1953) de Thales
de Azevedo, com estudos na
rea de Salvador; O Negro
no Rio de Janeiro (1953) de L.
A. Costa Pinto e Brancos e
Negros em So Paulo (1955)
de Roger Bastide e Florestan
Fernandes. Os resultados con-
traditrios em relao ao pre-
conceito racial ao qual chega-
ram tanto os pesquisadores da
Unesco como outros pesquisa-
dores podem ser entendidos de
vrias formas. No caso de al-
gumas pesquisas conduzidas
por norte-americanos, o mode-
lo de discriminao racial exis-
tente em seu pas de origem
pode ter atuado em suas per-
cepes sobre as relaes ra-
ciais no Brasil. A viso de
Donald Pierson e Ruth Landes,
por exemplo, sobre a ausn-
cia ou a pouca discriminao
nas relaes raciais entre bran-
cos e negros no Brasil talvez
95

encontre explicao no mode-
lo comparativo que ambos ti-
nham em mente: o do deep
south segregacionista dos Esta-
dos Unidos onde fizeram est-
gios antes de embarcarem
para o Brasil.
35 Revista Estudos Brasileiros, vol.
8, n. 24, 1942.
96
de Filosofia, Cincias e Letras da Univer-
sidade de So Paulo.
Bastide viera substituir Claude Lvi-
Strauss, contratado como professor da ca-
deira de sociologia da Universidade de So
Paulo entre 1935 e 1938. Cada um desses
dois pesquisadores desenvolveu sua car-
reira acadmica a partir dos estudos dos
dois principais objetos formadores da
antropologia brasileira: ndios e negros.
Como disse outro integrante dessa delega-
o de professores estrangeiros, Paul
Arbousse-Bastide:
A maior parte dos meus colegas soube
extrair do Brasil riquezas ainda mais deci-
sivas. A etnografia francesa, excetuando o
Museu do Homem, com Rivet e Soustelle,
no conhecia os ndios seno de ouvido. chegou ao Brasil a grande influncia de
Ela jamais havia ido a campo para Casa-grande & Senzala, buscou compre-
observ-los, muito menos para viver um ender o sentido dessa obra (que traduziu
tempo com eles. Lvi-Strauss atribuiu a si para o francs) na interpretao da realida-
a misso de encontr-los e lev-los Fran- de brasileira. O interesse pela cultura afro-
a []. Quando Roger Bastide obteve a brasileira levou-o a uma viagem em 1944
cadeira de sociologia, ele encontrava seu pelo Nordeste do Brasil na qual se encan-
futuro em uma nova voga, no mais a dos tou com o universo das religies de origem
ndios, mas a dos negros. E pelo mesmo africana. A partir dessa viagem escreveu
clculo que Lvi-Strauss, ele tornou-se o Imagens do Nordeste Mstico em Branco e
revelador diante dos franceses, da negritude, Preto (1945), misturando as crnicas de
quer dizer, da sobrevivncia no Novo Mun- suas andanas pela Bahia e Recife com uma
do de velhas prticas africanas (Arbousse- anlise do barroco brasileiro e a descrio
Bastide apud Massi, 1989, p. 433). do mundo dos candombls. Imagens pode
ser lido como uma espcie de Tristes Tr-
A descoberta ou revelao dos n-
dios e dos negros a partir das poucas via-
gens etnogrficas que Lvi-Strauss e Roger
Bastide empreenderam pelo Brasil ajudou
a redimensionar o valor dos estudos etno-
grficos sobre esses grupos. Lvi-Strauss
descreveu seu contato com os ndios do
Brasil Central no livro Tristes Trpicos
(1957). Roger Bastide comeou a pesquisar
a contribuio dos negros para a cultura
brasileira por meio da relao entre arte e
sociedade. Da mesma forma que Silvio
Romero apontara a importncia dos contos
populares de origem africana para o folclo-
re nacional, Roger Bastide se interessou
pela poesia afro-brasileira como parte rele-
vante na constituio da literatura brasilei-
ra. E tendo constatado no perodo em que
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
picos s avessas j que no primeiro preva-
leceu um tom otimista em relao preser-
vao da cultura africana no Brasil, ao con-
trrio do livro de Lvi-Strauss, que consta-
tou uma triste realidade de abandono e
destruio das culturas indgenas.
O encanto despertado pela mstica
dessas imagens religiosas, descritas inici-
almente de modo impressionista, levou
Roger Bastide a propor anlises mais refi-
nadas. Escreveu uma srie de artigos pu-
blicados em trs volumes do Boletim da
Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras
da USP (1946, 1951 e 1953) intitulados
Estudos Afro-brasileiros. Mas foi aps o
retorno de Bastide Frana em 1954 que
escreveu e publicou suas principais obras
sintetizando o resultado das pesquisas rea-
lizadas no Brasil: Le Candombl de Bahia
Rite Nag (1958) e Les Rligions
Africaines au Brsil (1960) (36). Posterior-
mente, ainda publicou Les Amriques
Noires (1967) no qual ampliou o campo de
anlise para os africanismos presentes em
outros locais da Amrica.
Apesar de influenciado pela formao
intelectual europia, Roger Bastide foi um
defensor da necessidade da criao de uma
sociologia brasileira para entender a rea-
lidade sui generis do pas. No estudo do
sincretismo, fenmeno que o instigava des-
de suas primeiras incurses a campo, ex-
pressou essa insatisfao com os estudos
anteriores (de Nina Rodrigues a
Herskovits), que lhe pareceram adotar uma
perspectiva mecnica (aquela que mais
tarde seria denunciada sob a frmula de
aculturao en bottes de foin, de elementos
de natureza diversa, considerados em con-
junto) (Bastide, 1983, p. X). Para Bastide
os estudos afro-brasileiros anteriores dei-
xavam de lado a caracterstica que o seu
olhar, treinado por uma forte tradio filo-
sfica francesa, no poderia deixar de per-
ceber: a presena no mundo dos candom-
bls de uma metafsica sutil cujo entendi-
mento deveria ser o principal objetivo da
investigao antropolgica.
Antes de ir a Bahia, lera tudo o que se
escrevera sobre candombls, de Nina Ro-
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
drigues a Artur Ramos. Nenhum dos livros
apresentava erros graves mas todos eles,
apesar de sua exatido, ofereceram-me uma
idia dos fatos e situaes a serem vistas
que se mostraria inteiramente falsa quando
me encontrei nos lugares. Isso porque, se
eram verdicos quanto ao que afirmavam,
silenciavam estranhamente sobre aquilo
que logo me pareceu essencial. Escrevi
ento esta frase: H no candombl uma
importante filosofia sutil (em outra oportu-
nidade diria, antes uma metafsica) que me-
receria ser exposta Essas obras, ao dei-
xarem de basear-se as descries em ali-
cerces metafsicos, fizeram com que os
candombls surgissem como um conjunto
de sobrevivncias desenraizadas, privadas
de sua prpria seiva, em suma, um emara-
nhado de supersties (mais folclore do que
religio) (Bastide, 1983, p. XII).
A identificao que Bastide estabele-
ceu posteriormente entre o seu trabalho no
Brasil e o de Marcel Griaule na frica
ambos dedicados a descobrir a lgica das
filosofias nativas permite avaliar a
transformao que a sua etnografia religio-
sa do negro props a partir do contexto
acadmico paulista e na redistribuio da
atribuio de competncia entre os centros
produtores de cincia e particularmente das
representaes cientficas sobre o negro.
A FILOSOFIA SUTIL VAI
FACULDADE
A formao em So Paulo de um campo
de estudos do problema negro foi inusi-
tada porque instaurou essa discusso num
estado que pouco enaltecia a presena des-
se contingente na sua populao local cons-
tituda na poca por muitos imigrantes eu-
ropeus. Alm disso, as pesquisas sobre as
relaes raciais em So Paulo feitas por
Roger Bastide e Florestan Fernandes, entre
outros, apontaram situaes de discrimi- 36 Esses trabalhos foram apresen-
nao e preconceito destoando dos resulta- tados por Roger Bastide na Uni-
versidade de Paris para obten-
dos das pesquisas feitas em lugares cujas o do ttulo de Doctorat dtat.
97

37 Na Bahia, apesar dos esforos
de alguns continuadores da
obra de Nina Rodrigues como
Oscar Freire e Estcio de Lima,
os estudos sobre o negro pas-
saram por um perodo de pou-
ca projeo. At mesmo porque
alguns de seus principais
continuadores, como Artur Ra-
mos, produziram ou divulgaram
a maior parte de sua obra resi-
dindo fora desse estado. Somen-
te nos anos 40, com a criao
da Faculdade de Filosofia da
Bahia, o campo acadmico
nesse estado comeou a se ar-
ticular. De qualquer forma, a
Bahia, juntamente com outros
estados do Nordeste, ainda que
no contassem com um campo
cientfico institucionalizado na
rea das cincias sociais na d-
cada de 30, foram uma esp-
cie de Ilhas Trobriand da
etnografia religiosa afro-brasi-
leira, ou seja, um lugar muito
conhecido atravs das etno-
grafias que se concentravam
nessa regio pela efervescncia
de sua vida religiosa. A reali-
zao nessa regio do I e II
Congresso Afro-Brasileiro de-
monstra a importncia que des-
frutavam em termos dos deba-
tes nacionais.
38 Em 1945, Artur Ramos, levado
talvez pela inteno de mostrar
seus conhecimentos antropol-
gicos para alm da rea dos
estudos sobre o negro, subme-
teu-se ao concurso para a cte-
dra de antropologia e etnologia
da Faculdade Nacional de Fi-
losofia apresentando uma tese
sobre A Organizao Dual
entre os ndios Brasileiros. Em-
bora tenha sido aprovado, esse
trabalho recebeu muitas crticas
e foi motivo de ironia por parte
de Helosa Alberto Torres, da
banca examinadora, que apon-
tou a confuso feita por Ramos
ao afirmar que a corrida de
ces era um esporte favorito
dos ndios. Ramos por um erro
de traduo confundiu log race
(corrida na qual os ndios arras-
tam um toro de madeira) com
dog race (corrida de ces)
(Azeredo, 1986, p. 219; Fa-
ria, 1993, p. 19).
39 Virgnia Bicudo defendeu tese
de mestrado tratando do pre-
conceito contra negros e mula-
tos em So Paulo. Oracy No-
gueira e Florestan Fernandes,
embora no tenham trabalha-
do com este tema para a obten-
o de seus ttulos acadmicos,
escreveram importantes traba-
lhos nessa rea.
40 Na verdade, Octvio da Cos-
ta Eduardo nasceu no interior
de So Paulo.
41 Sobre a formao da Escola
Livre de Sociologia e Poltica
ver: Limongi, 1989; Pierson,
1987.
98
populaes eram majoritariamente consti-
tudas por negros e mestios como a Bahia.
Em relao aos estudos do universo
religioso afro-brasileiro, desde os anos 30,
o Rio de Janeiro havia sucedido a Bahia de
Nina Rodrigues e se tornado o principal
centro desses estudos tendo na ctedra de
Artur Ramos na Faculdade Nacional de Fi-
losofia o seu ponto de convergncia (37).
Com a morte de Ramos em 1949, seu prin-
cipal discpulo nos estudos afro-brasilei-
ros, dison Carneiro, no conseguiu suce-
der-lhe, ficando esses estudos sem um
interlocutor de prestgio reconhecido den-
tro e fora do espao acadmico local. Nes-
se perodo, nas faculdades de filosofia
surgidas nos vrios estados, havia grandes
dificuldades de se encontrar antroplogos
ou cientistas sociais para preencher seus
quadros, sendo as ctedras ocupadas por
profissionais provenientes de outras reas,
principalmente da medicina, interessados
em cincias humanas (Azevedo, 1984, p.
260). Assim, se a carreira de Artur Ramos
exemplar da atuao de profissionais que
progressivamente foram abandonando sua
especialidade mdica em direo a um co-
nhecimento mais antropolgico, por outro
lado ela no deve ser vista como tpica, j
que muitos desses profissionais optavam
por desempenhar tanto as funes de sua
formao original como aquelas envolvi-
das com a prtica antropolgica. At mes-
mo porque o empenho de Artur Ramos em
favor da especializao na antropologia (38)
nem sempre pde ser seguido por outros
professores que embora estivessem atuan-
do nessa rea no dispunham em suas fa-
culdades sequer de cursos ou departamen-
tos prprios de cincias sociais ou possibi-
lidades de intercmbio intelectual com
outros centros (Azevedo, 1984, p. 271).
Talvez uma exceo a essa situao fosse
Recife, onde a presena de Gilberto Freyre
e do Instituto Joaquim Nabuco continuava
atuante. Na Universidade Federal de Per-
nambuco, a ao de Ren Ribeiro, frente
da ctedra de antropologia, tambm foi im-
portante para manter o interesse na rea
dos estudos afro-brasileiros.
A projeo desses estudos em So Pau-
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lo comeou a adquirir um certo prestgio
nos anos 40 atravs da Escola Livre de
Sociologia e Poltica e da Faculdade de Fi-
losofia, Cincias e Letras. Na primeira atua-
ram muitos pesquisadores cujas carreiras
estavam marcadas pelo estudo do negro,
como Donald Pierson, que, com a colabo-
rao dos alemes Herbert Baldus e Emlio
Willens, criou em 1941 a Diviso de Estu-
dos Ps-Graduados, a primeira em cin-
cias sociais do pas, dando instituio um
perfil mais voltado para a pesquisa de cam-
po e para a formao de quadros acadmi-
cos. Nessa escola se ps-graduaram impor-
tantes pesquisadores das questes raciais
como Virgnia Bicudo, Oracy Nogueira e
Florestan Fernandes (39). A contratao de
Octvio da Costa Eduardo, ex-aluno de
Herskovits e pesquisador das religies de
origem africana no Maranho, como pro-
fessor da Escola de Sociologia e Poltica
tambm foi uma referncia para compor
em So Paulo um ncleo de discusso des-
sa temtica. Para essa cidade, por exemplo,
Ren Ribeiro encaminhava alguns estu-
dantes aos cuidados do pernambucano (40)
Octvio da Costa Eduardo, seu ex-colega
da Northwestern University (Freston,
1989, p. 327).
A Escola de Sociologia e Poltica, ao
enfatizar a preocupao com as referncias
empricas, permitiu o desenvolvimento de
uma postura profissionalizante dos seus
membros e uma diferenciao em relao
aos outros centros acadmicos. A nfase na
pesquisa de campo se tornou sua marca
distintiva, ainda que muitas vezes essa n-
fase fosse criticada por ser considerada
excessivamente dependente de concepes
metodolgicas e tericas norte-america-
nas (41).
Na Faculdade de Filosofia, Cincias e
Letras da USP, o perfil das cincias sociais
assumiu uma postura mais terica ou mais
humanstica, influncia direta de uma
compreenso europia ou mais especifica-
mente francesa por parte do seu corpo do-
cente do que eram essas cincias. Alm
disso, os professores estrangeiros estavam
impedidos por seu contrato de trabalho de
realizarem pesquisas em detrimento das ati-
vidades docentes e tinham de usar o tempo
livre ou o trabalho com seus alunos para
realizarem suas investigaes (42).
O contraste entre essas caractersticas
da Faculdade de Filosofia da USP e da
Escola de Sociologia e Poltica no impe-
diu, entretanto, a existncia de um relativo
trnsito e influncia entre os membros de
uma e outra instituio apesar da disputa
existente entre as duas instituies, con-
forme relata Octvio da Costa Eduardo.
Bem, eu voltei dos Estados Unidos em 45,
46, e passei a estudar [lecionar] na Escola
de Sociologia. Era a nica oportunidade
que eu tinha de ser antroplogo. As portas
da Faculdade de Filosofia estavam fecha-
das []. Em primeiro lugar havia o lao
afetivo com a escola onde eu havia estuda-
do. Em segundo lugar havia uma ciumeira
muito grande entre e Escola de Sociologia
e a Faculdade de Filosofia. Os Mesquita
eram donos absolutos no s da verdade
como da Faculdade de Filosofia. Eles que
determinavam. Orientao era francesa, os
professores vieram da Frana para a Facul-
dade de Filosofia inicialmente. Formao
americana era vista sob reservas muito for-
tes no Brasil. Cincia s se faz na Frana,
os Estados Unidos fact file, a procura de
informao, de dado, no tm esprito como essa disciplina traduzia a novidade do
cientistas, no desenvolvem teorias, do in-
formaes, fatos, etc. Bem, e havia natu-
ralmente o interesse da Faculdade de Filo-
sofia em prestigiar os seus prprios estu-
dantes: Florestan, Rui Coelho e tantos ou-
tros. Curiosamente, Florestan foi ser aluno
da Escola de Sociologia no curso de ps-
dades que havia na Faculdade de Filosofia
na poca eram limitadas e as que havia eram
para gente da prpria faculdade (43).
As concepes que antropologia,
etnologia e etnografia assumiram nes-
se contexto e a forma como absorveram o
estudo do negro resultaram tambm do di-
logo que essas duas escolas estabeleceram
com o ambiente cientfico paulista que en-
contraram.
No perodo anterior fundao dessas
escolas de ensino superior, as principais
instituies que abrigavam em So Paulo
as discusses em torno dos temas antropo-
lgicos eram o Museu Paulista e o Instituto
Histrico e Geogrfico de So Paulo. Es-
ses institutos, por estarem atrelados a uma
concepo muito tributria dos mtodos e
enfoques eclticos do sculo XIX, no con-
seguiram acompanhar a renovao cient-
fica dos anos 30, que culminou com a cria-
o das faculdades de filosofia (44). A de-
finio dos objetos privilegiados de es-
tudo nesses institutos continuou, contudo,
orientando de certa forma o movimento das
fronteiras disciplinares nos novos espaos
institucionais. Na Faculdade de Filosofia,
a cadeira de sociologia, desde a sua cria-
o, ocupou um lugar de destaque, j que 42 Roger Bastide, por exemplo,
ao escrever sobre a macum-
ba paulista, apontou entre as
enfoque proposto por uma cincia do so- fontes de consulta um certo
nmero de investigaes pes-
cial e fazia com isso convergir para si as soais ou feitas por antigos alu-
nos nossos, a nosso pedido,
principais expectativas em relao a um seja na capital, seja em cida-
curso de cincias sociais. A cadeira de des do interior (Bastide,
1983, p. 193).
etnografia brasileira e lngua tupi-guarani,
43 Depoimento pessoal dado ao
qual estava associado o ensino de etno- autor por Octvio Eduardo em
grafia geral e antropologia fsica, foi criada 7/11/96.

graduao que era a nica escola que tinha
ps-graduao na poca. Combinei com o
Pierson que dirigia o Departamento de Ps-
Graduao que eu daria dois cursos no curso
normal da Escola, um de Introduo
Antropologia e outro de Antropologia F-
sica e que no estudo de ps-graduao eu
daria um curso sobre o negro no Novo
Mundo. Para minha surpresa o Florestan
inscreveu-se nesse curso em 1946, era um
curso semestral e o Florestan foi meu aluno
e tornamo-nos bons amigos, freqentei
vrias vezes a casa dele, mas as oportuni-
em 1935 e ocupada pelo engenheiro Plnio
Ayrosa. Nessa cadeira, como o prprio
nome revela, o estudo das sociedades ind-
genas foi prioridade. Uma certa viso do
colecionismo museogrfico ainda vigorou
nessa ctedra como exemplificou a criao
do Museu de Etnografia, institudo nessa
faculdade. Somente em 1941 foi criada a
disciplina antropologia associada cte-
dra de etnografia e voltada para os estudos
raciais e etnobiolgicos (Schaden, 1984,
p. 253) (45). Essa disciplina foi lecionada
por Emlio Willems que, nesse mesmo ano
44 Uma das caractersticas
marcantes dessa renovao foi
a crescente especializao
que as faculdades de filosofia
impuseram s cincias huma-
nas.
45 A criao dessa ctedra foi
conseqncia da exigncia de
adequao do regimento da
Faculdade de Filosofia, Cin-
cias e Letras da USP ao pa-
dro estabelecido pela Facul-
dade Nacional de Filosofia do
Rio de Janeiro que, por decre-
to federal de 1939, foi consi-
derado oficial para todas as
instituies congneres do
pas. Sobre a organizao e
atividades dessa ctedra, ver:
Pereira, 1966.

REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002 99

46 Emlio Willems, numa carta de tambm, tornou-se professor de antropolo- lizar a rea na qual se concentravam as dis-
1941 a Artur Ramos, assim
definiu as trs tarefas mximas gia social e sociologia na Escola de Socio- ciplinas dadas em geral por Herbert Baldus,
da Antropologia no Brasil: a) logia e Poltica (46). Sete anos mais tarde, que obtivera seu ttulo de doutor em
Estudo de culturas indgenas e
seus contactos com a civiliza- a disciplina antropologia foi finalmente etnologia na Europa.
o. b) Estudo das culturas
caboclas indispensvel so- transformada em cadeira integrando, com O estabelecimento de fronteiras no
luo do problema rural brasi- a de sociologia e de poltica, o recm-cria- muito precisas entre a sociologia e a antro-
leiro. c) Estudo da aculturao
de certos grupos tnicos e raci- do Departamento de Sociologia e Antro- pologia (principalmente quando esta no
ais (negro, japons, alemo,
etc.) (in Azeredo, 1986, p.
pologia da Faculdade de Filosofia. se referia aos estudos indgenas) ou a
50). Joo Baptista Borges Pe- A antropologia no foi, portanto, alvo sociologizao da antropologia e a
reira, que assumiu a cadeira
de antropologia na Faculdade de uma preocupao central na elaborao antropologizao da sociologia (Faria,
de Filosofia, Cincias e Letras dos cursos, em contraste com a articulao 1993, p. 90) criou em So Paulo um ambi-
da USP em 1967, assim des-
creveu a organizao e ativi- dessa cadeira no Rio de Janeiro sob os in- ente favorvel interdisciplinaridade no
dades dessa disciplina: a) In-
vestigao da cultura e da vida teresses de Artur Ramos. Ou seja, enquan- qual os acadmicos puderam experimentar
social indgena e dos proces- to na Faculdade de Filosofia do Rio de Ja- e implementar em suas pesquisas aborda-
sos de transformao resultan-
tes de contatos intertribais e com neiro o negro (em seus aspectos culturais) gens diversas (48).
populao neobrasileiras; b)
Anlise de comunidades rsti-
tornou-se sinnimo de etnografia brasi- A projeo que o campo acadmico
cas e de mudanas sociocultu- leira e foi inspirao para a legitimao da paulista assumiu no cenrio das cincias
rais que nelas se operam; c)
Finalmente, estudo dos proces- antropologia, em So Paulo o ndio assu- sociais tambm resultou dos projetos edi-
sos de aculturao e de assimi- miu esse lugar deslocando o negro (com toriais que tiveram nessas faculdades um
lao de minorias tnicas no
Brasil (Pereira, 1966, p. 11). nfase nas relaes raciais com o branco) grande apoio. A coleo Biblioteca de Ci-
Como percebe Jos Guilherme
Magnani (1992, p. 46): Tal para a sociologia sob a direo de Roger ncias Sociais, da Editora Martins, foi or-
formulao [de Willems] como Bastide e posteriormente de Florestan ganizada por Donald Pierson e se especia-
base de programas de ensino
e pesquisa revelou-se bastante Fernandes (47) . lizou em traduzir livros didticos (49) para
duradoura, pois passados mais
de vinte anos vamos encontr-
Na Escola de Sociologia e Poltica (cujo o ensino das cincias sociais. A revista
la, com algumas nuanas sig- curso era de sociologia e poltica, uma Sociologia, criada em 1939 por Emlio
nificativas no texto [de Borges
Pereira]. novidade em relao aos cursos de cin- Willems e Romano Barreto, tornou-se um
47 Roger Bastide assumiu a cte- cias sociais das faculdades de filosofia), dos principais veculos de divulgao na-
dra de sociologia substituindo ainda que a antropologia no figurasse no cional (e internacional) dos trabalhos pro-
Lvi-Strauss, que fora contrata-
do para essa cadeira mas logo nome da escola, teve nesta uma projeo duzidos nessa rea. Na rea da antropolo-
se interessou pelos grupos ind-
genas e se encaminhou para muito grande, principalmente a partir da gia surge o primeiro peridico acadmico,
os estudos etnolgicos, ou an- atuao de Donald Pierson. Na Diviso de a Revista de Antropologia, fundada em 1953
tropolgicos segundo o para-
digma estruturalista que ele pr- Estudos Ps-Graduados, por exemplo, as por iniciativa particular de Egon Schaden,
prio se encarregaria de fundar.
duas primeiras sees criadas por Donald com o apoio da Faculdade de Filosofia da
Deve-se ainda relativizar a atua-
o profissional de Roger Pierson foram a de sociologia e antropolo- USP, que mais tarde assumiu a responsabi-
Bastide que, embora se consi-
derasse um socilogo, tinha gia, marcando os primeiros cursos de ps- lidade de sua publicao.
uma viso suficientemente am- graduao na rea de cincias sociais. Nes- Essas publicaes acompanharam a
pla do que era essa disciplina
para dissolver suas fronteiras sa escola, sociologia e antropologia no voga editorial dos anos 30 e 40 de produzir
com a antropologia. Uma vi-
so, alis, fortemente influencia- apresentavam, contudo, fronteiras muito colees voltadas para o conhecimento dos
da pela tradio francesa de claras sendo ensinadas indistintamente por problemas nacionais. Comparando os li-
aproximao entre sociologia
e antropologia iniciada por Donald Pierson e Emlio Willems (livre- vros editados pela Biblioteca de Cincias
Durkheim e Mauss.
docente em sociologia). O tema racial ou Sociais de Donald Pierson em So Paulo e
48 Para Egon Schaden, nunca aspectos culturais do negro eram objetos pela Biblioteca de Divulgao Cientfica
chegou a esboar-se, felizmen-
te, na Universidade de So das disciplinas inicialmente oferecidas por de Artur Ramos no Rio de Janeiro, perce-
Paulo, algo que pudesse deno-
minar-se escola antropolgica Donald Pierson e depois por Octvio da be-se como essas bibliotecas procuravam
paulista. Por sorte, os interesses Costa Eduardo (Pierson, 1987, p. 56). Uma articular estratgicas diferenciadas em tor-
foram sempre variados, com
tendncia crescente para a distino mais acentuada entre sociologia no do projeto cientfico ao qual se atrela-
interdisciplinaridade (Schaden,
1984, p. 254). Uma consulta
e antropologia aparecia apenas quando se vam. Ambas foram concebidas para suprir a
aos ttulos dos trabalhos de entendia pela ltima o estudo das popula- ausncia de uma bibliografia bsica para o
Donald Pierson e Emlio
Willems, por exemplo, revela es indgenas. Nesse caso, usava-se pre- ensino das cincias sociais, sendo que a pri-
esse trnsito entre estudos an- ferencialmente o termo etnologia (dis- meira privilegiava um determinado objeto
tropolgicos e sociolgicos. A
carreira de muitos discpulos pensando o adjetivo indgena) para loca- cientfico (o negro) e a segunda as aborda-

100 REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002

gens tericas que deveriam nortear as anli-
ses dos vrios objetos dessas disciplinas.
As faculdades de filosofia, inicialmen-
te no Rio de Janeiro e So Paulo e depois
em outros estados, passaram assim a cen-
tralizar com maior ou menor intensidade as
representaes sobre o negro, que se tor-
nou objeto das cincias sociais. Mas se a
retirada desse tema da fronteira com a
medicina foi relativamente fcil de justifi-
car (substituindo a nfase biolgica pela
explicao social ou cultural) houve outras
disputas mais sutis no estabelecimento de
competncias acadmicas e definies des-
se objeto, como a que ocorreu entre os
cientistas sociais e os folcloristas. Estes l-
timos, por tambm promoverem represen-
taes da cultura baseadas num intenso tra-
balho de campo, exigiam para si um lugar
ao sol entre os ramos legtimos das cin-
cias sociais. Essa disputa de terras, nas
palavras de Roger Bastide, ou guerra de
sutileza para usar os termos de dison
Carneiro, entre acadmicos e folcloristas,
mais do que sinalizar a importncia na de-
finio de um determinado objeto de in-
vestigao, revelou o reconhecimento por
parte de ambos da fora que o campo aca-
dmico possua na legitimao das repre-
sentaes que a ele estivessem associadas.
GUERRA DE SUTILEZAS
Desde pelo menos o sculo XIX os in-
telectuais brasileiros utilizavam o termo
folclore para designar as tradies cultu-
rais, ou seu estudo, produzidas pelas cama-
das no-ilustradas da populao e tidas
como espontneas e preservadas em con-
tos, lendas, mitos, festas, etc.
As manifestaes culturais do negro, por
preencherem essas definies, foram par-
ticularmente alvo dos primeiros estudos de
folclore no Brasil, como os de Silvio Ro-
mero, nos quais se ressaltou a contribuio
dos africanos na formao da literatura
nacional. Tambm Nina Rodrigues, seguin-
do essa tradio, procurou incluir o folclo-
re como parte de seus estudos etnogrficos,
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
como demonstra um dos captulos de Os
Africanos no Brasil: Sobrevivncias
Totmicas: Festas Populares e Folclore
(Rodrigues, 1977, p. 172)
Nos anos 30, devido instituciona-
lizao das cincias sociais, as fronteiras
entre folclore e antropologia (ou etnografia)
comearam a ser definidas. Artur Ramos,
em O Folclore Negro do Brasil (1935), es-
boou um dos primeiros marcos dessas
fronteiras, alm de investir contra o senti-
do negativo que o termo folclore assumira:
Neste livro, o folclore negro do Brasil
no estudado como material pitoresco,
para recreio de espritos curiosos. No se
trata de uma histria amena de curiosida-
des domsticas e sociais da vida do negro
[]. um mtodo de explorao cientfica
do seu inconsciente coletivo (Ramos,
1954, p. 9).
Ramos posteriormente explicou melhor
sua compreenso do folclore como uma
subdiviso da antropologia, distinguindo-
o da etnografia: Folclore est para a antro-
pologia cultural na mesma situao que a
lingstica, a arqueologia, e outras subdi-
vises que estudam os vrios aspectos da
cultura. preciso que o Folclore no seja
confundido com Etnologia, ou com a dessa primeira gerao de pes-
quisadores estrangeiros tam-
Etnografia, disciplina, esta ltima, descri- bm foi marcada por essa ca-
racterstica. Florestan Fernan-
tiva da cultura (Ramos apud Diegues,
1952, p. 68). Artur Ramos, talvez devido
des talvez seja o caso mais
exemplar j que foi considera-
do o pai da escola sociolgi-
sua formao original em medicina e ao ca paulista mas produziu tan-
seu esforo de fazer convergir para si os to no mestrado como no douto-
rado teses sobre grupos ind-
estudos do negro (inclusive os produzidos genas. Esse trnsito tambm se
fazia em relao a outras re-
por pesquisadores identificados com a abor- as, como revela o comentrio
dagem do folclore e/ou no pertencentes de Ruy Coelho sobre a presen-
a de Florestan Fernandes na
aos quadros acadmicos), tinha uma gran- Faculdade de Filosofia da USP:
Neste Departamento, o
de simpatia pelos saberes no estritamen- Florestan uma ilha de socio-
te acadmicos. A Sociedade Brasileira de logia cercada de literatura por
todos os lados (Cndido apud
Antropologia e Etnologia contava, por Fernandes, 1978, p. XI).
exemplo, com um departamento de folclo- 49 Segundo Castro Faria: A an-
re e patrocinou muitas conferncias de es- tropologia social surge no Bra-
sil, ou melhor, em So Paulo,
tudiosos dessa rea. Numa dessas sees, na dcada de 1940, fora da
universidade oficial, sempre
em 1944, o veterinrio maranhense Nunes muito zelosa da tradio euro-
Pereira apresentou a monografia A Casa pia e, nessa poca e lugar,
profundamente afrancesada. E
das Minas, um estudo sobre esse terreiro surge de maneira ostensiva, e
com um poderoso veculo de
do Maranho no qual se preservaram im-
comunicao: os livros didti-
portantes tradies religiosas de origem cos (Faria, 1993, p. 86).
101

50 Da comisso organizadora da
I Reunio Brasileira de Antro-
pologia faziam parte desde
pesquisadores com uma forma-
o mais acentuada na rea
da antropologia fsica, como
Roquette-Pinto e Bastos DAvila,
at pesquisadores que se iden-
tificavam plenamente com a
abordagem folclorista, como
Manuel Diegues Jnior e dison
Carneiro. Tambm nesses en-
contros de antropologia a rea
do folclore figurava ao lado
de outras, como paleontologia
e lingstica (Cavalcante &
Vilhena,1990).
102
daomenana no Brasil. Por esse trabalho,
custeado e publicado por Artur Ramos, que
escreveu a Introduo, Nunes Pereira
pde reclamar o seu pioneirismo na inves-
tigao dessa regio etnogrfica em re-
lao a Octvio da Costa Eduardo, que nesse
mesmo ano estivera no Maranho fazendo
sua pesquisa sob a orientao de Herskovits.
Tambm dison Carneiro, jornalista baiano
e um dos principais defensores do folclore
nos anos 50, encontrou em Artur Ramos
um grande incentivador dos seus estudos
na rea das religies afro-brasileiras. O
prprio dison Carneiro tendia a no sepa-
rar muito os campos da etnografia e do
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
folclore, como revelam os subttulos de
Religies Negras: Notas de Ethnographia
Religiosa (1936) e Negros Bantos: Notas
de Ethnographia Religiosa e de Folk-lore
(1937), ambos publicados pela coleo
dirigida por Ramos.
A partir dos anos 50, as fronteiras entre
o campo do folclore e da antropologia ou
da etnografia aproximaram-se bastante com
o crescimento de suas esferas de atuao e
influncia. Em 1947 foi criada a Campa-
nha Nacional do Folclore e nos anos se-
guintes ocorreram vrios encontros (Sema-
na Nacional de Folclore, Congresso Bra-
sileiro de Folclore), culminando com a cri-
ao, em 1958, da Campanha Brasileira de
Defesa do Folclore. Na rea das cincias
sociais ocorreram os primeiros encontros de
especialistas reunidos sob a marca de suas
disciplinas. Os antroplogos, por exemplo,
realizaram a I Reunio Brasileira de Antro-
pologia em 1953 no Museu Nacional do Rio
de Janeiro e na segunda reunio sediada em
Salvador, em 1955, foi fundada a Associa-
o Brasileira de Antropologia. Nessas reu-
nies, a discusso de temas e a freqncia
de pesquisadores, inclusive nas comisses
organizadoras, pertencentes s duas reas
demonstraram a grande proximidade entre
folcloristas e antroplogos (50). Mas o
prprio crescimento e sobreposio dessas
reas e a dificuldade de definir consen-
sualmente as tarefas e enfoques que cada
uma queria imputar a si mesma e outra
ocasionaram freqentes pontos de tenso.
Um destes foi o crescente mal-estar causa-
do pela dificuldade de traar um perfil n-
tido para a definio do fato folclrico
que o distinguisse dos demais fatos cultu-
rais e exigisse para si uma disciplina par-
te. E mesmo que essa definio pudesse ser
dada, era preciso legitimar uma metodolo-
gia que distinguisse o estudo do folclore
da etnografia que se afirmara como uma
cincia descritiva da cultura. A distin-
o proposta por Artur Ramos entre etno-
grafia e folclore, embora fosse bem-inten-
cionada, sucumbiu diante das dificulda-
des crescentes enfrentadas por esse saber
para construir um espao prprio e per-
manente entre as disciplinas acadmicas
(51). Essa situao restringiu ou eliminou
a possibilidade de o folclore obter algum
dividendo no processo de diviso do tra-
balho acadmico e de estabelecimento da
autoridade cientfica.
Nas regies onde esse processo se veri-
ficou com maior competitividade, como no
campo cientfico da Regio Sudeste, as re-
laes entre folclore e outras cincias soci-
ais, depois de um longo perodo de frico
e interdependncia amistosa, rebelaram-se.
Algumas polmicas como a de Mrio de
Andrade e Helosa Alberto Torres e a de
dison Carneiro e Florestan Fernandes fo-
ram exemplares dessas tenses envolven-
do agncias cientficas, compreenses lo-
cais das abordagens disciplinares e seus
objetos preferenciais.
Em So Paulo, a rea do folclore passou
por um perodo de grande incentivo repre-
sentado pela criao, em 1936, da Socieda-
de de Etnografia e Folclore por Mrio de
Andrade, que, desde o ano anterior, atuava
como secretrio do Departamento de Cul-
tura da cidade. Nessa sociedade circula-
ram, alm de intelectuais e escritores com-
prometidos com a gesto municipal da cul-
tura, muitos acadmicos da Faculdade de
Filosofia e da Escola de Sociologia e Pol-
tica. Embora chamada de Sociedade de
Etnografia e Folclore, a concepo predo-
minante nessa instituio no demarcava
de forma evidente uma separao entre os
dois campos. Se para Mrio de Andrade
etnografia era a sua viso contempornea
do folclore (Rubino, 1995, p. 503), parece
que para outros membros a afirmao se
invertia. O folclore seria uma forma de se
praticar a etnografia ou fornecer documen-
tao para estudos de carter mais sociol-
gico ou etnolgico. Essas percepes ma-
tizadas provinham das diferentes formaes
dos freqentadores da sociedade e dos in-
teresses particulares que circulavam nesse
espao de discusso (52). Ao agregar fre-
qentadores como os professores estran-
geiros (Claude e Dina Lvi-Strauss, Roger
Bastide, Pierre Monbeig entre outros) e seus
alunos brasileiros, a sociedade atuava em
alguns terrenos de interesse comum como
o curso de etnografia ministrado por Dina
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
Lvi-Strauss, que tinha por objetivo forne-
cer instrues prticas para pesquisas de
antropologia fsica e cultural. Possibilita-
va, ainda, a apresentao de comunicaes
sobre as pesquisas em andamento ou j
realizadas, como a de Claude Lvi-Strauss
sobre os ndios kadiveus. O tema do negro
tambm foi trazido para as discusses da
sociedade. Numa comunicao em 1938,
Dalmo Belfort de Mattos apresentou o tra-
balho As Macumbas em So Paulo (1938),
uma etnografia modesta mas pioneira so-
bre esses cultos e cujas concluses foram
incorporadas posteriormente aos trabalhos
de Artur Ramos e Roger Bastide.
51 No Brasil, esse processo se as-
semelhou ao ocorrido em ou-
tros centros cientficos. Como
escreveu Renato Ortiz (s/d, p.
58): Contrariamente Antro-
pologia, Histria e Sociolo-
gia, cultivadas nas universida-
des, [o folclore] um domnio
confinado ao reino do
amadorismo. Na Frana e na
Inglaterra, o estudo da cultura
popular floresce margem das
instncias legtimas de reconhe-
cimento do trabalho cientfico.
Essa marginalizao se acen-
tua quando sabemos que o
processo de autonomizao do
campo cientfico coincide com
a emergncia da universidade
moderna nesses pases.
52 A Sociedade de Etnografia e
Folclore, estando atrelada ao
Departamento de Cultura do
Municpio, era um importante
espao de interseo entre o
poder pblico e os interesses
das elites intelectuais e acad-
micas. Alm disso, era um im-
portante espao de divulgao
das discusses j que contava
com a Revista dos Arquivos Mu-
nicipais como rgo oficial de
divulgao.
103

53 Sobre essa polmica ver: Caval-
cante & Vilhena, 1990, p. 81.
104
Outra importante iniciativa, de Mrio
de Andrade, foi a idealizao da Misso de
Pesquisas Folclricas que, saindo de So
Paulo, em 1938, visitou vrios estados do
Brasil, filmando e gravando cenas e msi-
cas de rituais religiosos afro-brasileiros e
festas populares. A compreenso que M-
rio de Andrade tinha do que era o objeto
privilegiado dos estudos folclricos ou
etnogrficos as camadas populares majo-
ritariamente compostas por negros e mes-
tios no era, contudo, um consenso em
outros circuitos cientficos. Mrio de An-
drade, incumbido de elaborar um antepro-
jeto para a criao de um servio nacional
de patrimnio, sugeriu entre outras coisas
a reestruturao do Museu Nacional (con-
siderado por ele uma mixrdia), que de-
veria ser desmembrado em um Museu de
Histria Natural e um Museu de Arqueolo-
gia e Etnografia. Essa sugesto ocasionou
uma forte reao por parte de Helosa
Alberto Torres, uma das principais lide-
ranas cientficas do museu, que conside-
rava inseparveis os estudos etnogrficos
das cincias naturais. Ao contrrio, ressal-
tou ela que no Museu esses estudos deve-
riam ser intensificados com urgncia a fim
de que se recolha a documentao que os
restos de nossas populaes indgenas, em
via rpida de desaparecimento, ainda po-
dem nos proporcionar (Rubino, 1995, p.
502). Para Mrio de Andrade, contudo, D.
Helosa, ao entender etnografia, pelas suas
prprias especializaes, s pensa em
Etnografia amerndia, ao passo que eu,
pelas minhas especializaes, entendo prin-
cipalmente Etnografia popular. Era in-
compreensvel para Mrio de Andrade que
essa etnografia popular tivesse uma s
sala no Museu Nacional. Nesse episdio da
disputa entre uma etnografia mais cultu-
ralista e voltada para a cultura popular, da
qual Mrio de Andrade era um defensor, e
a antropologia mais prxima das cincias
naturais (Rubino, 1995, p. 501), postula-
da por Helosa Torres, percebe-se tambm
o embate pela legitimao de ndios e
camadas populares (principalmente ne-
gros) como focos de interesse nas repre-
sentaes cientficas.
REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002
Nos anos 50, com a crescente influn-
cia das primeiras geraes de cientistas so-
ciais treinados nas instituies acadmicas,
os estudos de folclore tiveram uma signifi-
cativa reduo no seu potencial de agencia-
mento de pesquisadores entre os acadmi-
cos. O protesto de dison Carneiro em A
Sociologia e as Ambies do Folclore, ar-
tigo de 1959, exemplar da crescente di-
vergncia nesse perodo entre folcloristas
e cientistas sociais. Nesse artigo, Carneiro
reclamou do que julgou ser o desprezo
pelo labor do folclorista e a segurana de
que s a sociologia pode entender os fen-
menos folclricos em sua plenitude (53).
Essa queixa foi dirigida a dois importantes
membros da escola paulista de sociolo-
gia: Florestan Fernandes e Roger Bastide.
Fernandes, antes de se tornar uma lideran-
a das cincias sociais em So Paulo, co-
meou sua carreira fazendo pesquisa sobre
o folclore paulista. Em seus estudos de fol-
clore, realizados entre 1942 e 1959 e reuni-
dos e republicados como Folclore e Mu-
dana Social na Cidade de So Paulo
(1961), demonstrou desde o princpio uma
certa insatisfao com aquilo que julgava
ser as limitaes do enfoque folclorista.
Embora considerasse o folclore um objeto
passvel da investigao cientfica, esta
deveria desenvolver-se no campo da his-
tria, da lingstica, da psicologia ou da
sociologia. Assim, opunha-se s antigas
ambies de conferir ao folclore a condi-
o de cincia positiva autnoma
(Fernandes,1961, pp. 413-4). A oposio
de Florestan Fernandes a dison Carneiro
se fez, portanto, menos em torno da defini-
o do que era o fato folclrico, cuja
existncia o primeiro atestara j nos ttulos
dos seus primeiros trabalhos, e mais em
relao definio das disciplinas apropria-
das ou legtimas ao seu estudo. A tentativa
frustrada de dison Carneiro de ocupar a
ctedra de Artur Ramos na Faculdade Na-
cional de Filosofia serve como metfo-
ra dessa restrio a que os estudiosos do
folclore foram submetidos quando se trata-
va de estabelecer fronteiras de distino
entre os padres de competncia e prest-
gio da academia e outros que lhe eram vi-

zinhos (54). Conscientes dessas fronteiras,
os cientistas sociais que freqentavam tam-
bm os circuitos de discusso dos folclo-
ristas procuraram demarcar suas formas de
atuao em ambos os espaos. Roger Bas-
tide, por exemplo, ao freqentar as reunies
da Comisso Paulista de Folclore, justifi-
cava sua presena dizendo que estava ali
como um socilogo interessado em fol-
clore e no como algum j investido ou
por se investir no papel de folclorista (No-
gueira, 1978, p. 142). E no prefcio que
escreveu ao livro de Artur Ramos, Estudos
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de Folk-lore (1952), no deixou de assina-
lar a sua compreenso dessa rea, um pou-
co discordante da de Ramos. Mas foi so-
bretudo no seu livro Sociologia do Folclo-
re Brasileiro (Bastide,1959) que aproxi-
mou os termos sociologia e folclore
para poder distingui-los melhor: o primei-
ro referia-se a um saber, o segundo a um
objeto desse saber. E ao incluir no livro o
estudo das religies afro-brasileiras adver-
tiu o leitor sobre o lugar que este tema ocu-
pava na constelao dos fenmenos socio-
lgicos, isto , ali no se praticaria o etno-
centrismo de considerar essas religies
como folclore, muito embora manifesta-
es folclricas pudessem a elas se associ-
ar (55). Afinal, nessa guerra de sutilezas v-
se que o que est em jogo no so apenas
definies mas a prerrogativa de saber quem
pode estabelec-las legitimamente.
NOTAS FINAIS: DO QUE RIEM AS
CLASSIFICAES?
Com a criao e consolidao dos pro-
gramas de ps-graduao nas principais
universidades do pas, a partir dos anos 60,
e com o crescente aumento no nmero das
investigaes neles realizadas (condio
necessria para a titulao acadmica), as
representaes sobre o negro assumiram
novos e complexos rumos diversificando
os enfoques e dificultando assim sua clas-
sificao em categorias muito estanques.
Muitos estudos que poderiam ser identifi-
cados sob essa rubrica (estudos sobre o
negro) ampliaram o seu referencial, como
no caso dos estudos dos movimentos soci-
ais urbanos e rurais que, mesmo sem aludir
diretamente questo do negro, acabam
por revelar condies sociais que lhe so
peculiares. Na rea dos estudos sobre o
universo religioso afro-brasileiro tambm
houve transformaes significativas, seja
pela incluso desses estudos em campos
mais abrangentes, como o dos estudos de
religiosidade popular (o que de um certo
modo dissolveu o carter tnico desse
54 dison Carneiro, Helosa
Alberto Torres e Marina de Vas-
concelos, assessora de Artur
Ramos, eram os candidatos
vaga que foi preenchida pela
ltima. Segundo Azeredo
(1986, p. 221): De posse da
ctedra, e no sentido de me-
lhor resguard-la, manteve
Marina de Vasconcelos consi-
dervel distanciamento daque-
les seus competidores poten-
ciais. Aqui cumpre notar que,
ainda no ano de 1968, evi-
tou ela de inserir curso regular
de folclore no elenco das dis-
ciplinas da Cadeira de Antro-
pologia e Etnologia do Institu-
to de Filosofia e Cincias
Sociais da UFRJ, receosa de
reacender as pretenses de
dison Carneiro.
55 No caso das religies afro-bra-
sileiras, a atuao dos folclo-
ristas garantiu em muitas re-
gies do pas a produo de
uma grande quantidade de do-
cumentao que foi freqente-
mente incorporada s pesqui-
sas acadmicas. Os trabalhos
de Lus da Cmara Cascudo
sobre o catimb nordestino e
os de Dante de Laytano e Car-
los Krebs sobre o batuque
gacho so exemplos, entre
outros, dessa atuao. Uma
consulta Bibliografia do Fol-
clore Brasileiro (Colonelli,
1979) permite constatar um
nmero significativo de traba-
lhos sobre as religies afro-bra-
sileiras na rea do folclore.
105

56 Sobre os significados da classi-
ficao religies populares,
consultar a resenha bibliogrfi-
ca de Rubem Csar Fernandes
(1984).
57 Outra caracterstica importan-
te presente nas anlises do uni-
verso religioso afro-brasileiro
o crescente abandono das gran-
des sistematizaes, como as
propostas por Roger Bastide.
As novas investigaes em geral
se encaminham para anlises
de aspectos regionais das reli-
gies, de componentes de sua
estrutura organizacional ou ain-
da de outras dimenses, como
identidade religiosa, sistema
simblico, aspectos da liturgia
(dana, msica, transe, etc.).
58 Alguns exemplos: na Bahia o
Centro de Estudos Afro-Asiti-
cos (Ceao), a partir dos anos
60, deu um novo impulso s
investigaes sobre o desenvol-
vimento das religies afro-bra-
sileiras. O Instituto Superior de
Estudos da Religio (Iser), fun-
dado em 1969 em So Paulo
e depois transferido para o Rio
de Janeiro, constituiu-se num dos
mais atuantes centros de pro-
duo cientfica e divulgao
nessa rea. Tambm o Centro
de Estudos da Religio Douglas
Teixeira Monteiro (CER), em
So Paulo, fez confluir para si
vrias discusses do tema da
religiosidade afro-brasileira.
106
universo) (56), ou ainda pela nfase no
estudo de expresses religiosas de confor-
mao mais recente, como a umbanda, que
proliferou muito nos grandes centros urba-
nos do Sudeste e chamou a ateno dos
estudiosos acadmicos (57).
Alm disso, vrios institutos, ncleos
ou centros de pesquisa surgiram conve-
niados s universidades ou integrados aos
seus programas de ps-graduao, o que
promoveu um adensamento das discusses
sob certos enfoques mais especficos ou
compondo reas de investigao mais
abrangentes (58).
A relao entre objetos teoricamente
construdos e objetos empricos, referi-
da por Cardoso de Oliveira, nesse contexto
parece que se tornou mais complexa se-
guindo de perto os interesses das polticas
estabelecidas pelos pesquisadores organi-
zados em instituies universitrias e asso-
ciaes acadmicas. Nessas esferas, as li-
nhas de pesquisas ou temas de investiga-
o, que congregam os pesquisadores a
partir dos seus interesses acadmicos, for-
necem pistas significativas sobre os modos
pelos quais os objetos so referendados
pelos grupos da academia.
Considerando, por exemplo, as linhas
de pesquisa praticadas em dez instituies
acadmicas em 1977, segundo o Conselho
Nacional de Pesquisas (Velho, 1980, p. 81)
Sociedades Indgenas; Relaes Intert-
nicas (Grupos Indgenas); Frentes de Ex-
panso (Moving Frontiers); Campesinato;
Movimentos Sociais Urbanos; Trabalha-
dores Urbanos; Relaes Intertnicas (ou-
tras); Rituais e Smbolos Nacionais; Gru-
pos e Rituais Religiosos; Papis Sociais e
Representaes; Camadas Mdias (Com-
portamento Desviante); Etnodemografia
Histrica; Antropologia da Produo Inte-
lectual; Antropologia da Sade; Antropo-
logia da Educao e finalmente Teoria
Antropolgica , v-se uma grande varia-
o nos critrios de definio que no dis-
tinguem objetos empricos (sociedades in-
dgenas, campesinato, trabalhadores urba-
nos, etc.), problemticas e categorias da
explicao cientfica (relaes intertnicas,
rituais, smbolos, papis sociais, represen-
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taes, etc.) e especializaes disciplina-
res (antropologia da sade, da educao,
etc.). Curiosamente, o negro, mesmo como
objeto emprico, no constituiu nessa lista
uma linha de pesquisa autnoma, como
acontece com sociedades indgenas. Su-
pe-se que possa ser analisado na linha
relaes intertnicas, na categoria outras,
que se apresenta diferenciada inclusive da
linha relaes intertnicas especfica para
grupos indgenas. O universo religioso
afro-brasileiro tambm no institudo
nominalmente como uma linha especfica
podendo ser enquadrado em grupos e ritu-
ais religiosos.
Pela forma como as representaes so-
bre o negro aparecem enunciadas nessas
linhas de pesquisas possvel perceber
como o saber acadmico oscilou entre
incorpor-lo ou no como o outro da
descrio etnogrfica. Enquanto membro
da mesma sociedade nacional do antrop-
logo, o negro no podia ser definido em
termos das especificidades que o separa-
vam do sujeito do conhecimento, a no ser
no perodo inicial da formao da antropo-
logia quando o negro era sinnimo de afri-
cano, estrangeiro. As formas de sua inser-
o na sociedade nacional passaram, en-
to, a ser alvo do interesse cientfico, pri-
meiro tomando-o na sua condio biolgi-
ca (racial), depois na de escravo e final-
mente como elemento subjugado nas rela-
es de classe. Em relao ao ndio parece
ter sido mais fcil defini-lo como o outro
em contraposio a um sujeito do saber
acadmico. Nesse sentido, at mesmo o
relacionamento do ndio com o branco foi
diferenciado das outras relaes entre gru-
pos. Relaes raciais para negros e bran-
cos e relaes intertnicas para ndios e
brancos. Como bem percebeu Mariza
Peirano, os ttulos de dois importantes li-
vros sobre essas relaes, O Negro no
Mundo dos Brancos de Florestan Fernandes
(1972) e O ndio e o Mundo dos Brancos de
Roberto Cardoso de Oliveira (1964), ser-
vem como metforas para as diferentes
percepes cientficas em relao a essas
populaes. Enquanto o primeiro ttulo alu-
de incluso do negro na totalidade da
nao, no segundo prevalece a excluso
do ndio como um outsider da nao defi-
nida por ns (Peirano, 1991, p. 168).
Outro exemplo pode ser dado pela clas-
sificao das reas de conhecimento pro-
posta pelo Conselho Nacional de Pesquisa
nos anos 80. Essa classificao abrange trs
nveis, do mais geral ao mais especfico. A
rea da antropologia foi localizada na
grande rea das cincias humanas, pas-
sando a ter cinco subreas: Teoria An-
tropolgica; Etnologia Indgena; Antropo-
logia Urbana; Antropologia Rural e Antro-
pologia das Populaes Afro-Brasileiras.
Essa classificao demonstra inicialmente
a hegemonia do termo antropologia como
o mais apropriado para denominar a disci-
plina em relao a outros como etnologia
ou etnografia (esta inclusive nem aparece
na lista) (59). Por outro lado, no caso das
populaes indgenas, a especificidade do
objeto continuou marcando sua distino
no nome dessa subrea que identificada
como etnologia, em contraste com a
subrea das populaes afro-brasileiras,
considerada como antropologia. De qual-
quer modo, nessa lista, ao contrrio da an-
terior, as representaes sobre o negro ga-
nharam uma linha prpria mesmo que sob
um adjetivo de difcil consenso: afro-bra-
sileiro. Nessa classificao persistiu, tam-
bm, ainda que de modo menos visvel do
que na classificao anterior, a tenso en-
tre os critrios adequados para denominar
o saber acadmico antropolgico. O que
(ndios/negros) e onde (rural/urbano) estu-
damos parece prevalecer nessa classifica-
o dicotmica e reveladora das contradi-
es presentes no olhar e no lugar de quem
classifica. Se a antropologia no termina
onde comea o asfalto (60), no resta dvi-
da que mais difcil caminhar sem a legi-
timidade que os povos da selva (os pri-
meiros objetos) lhe outorgaram como
parte do prprio mito antropolgico de
origem.
Na relao entre as representaes so-
bre o universo cultural religioso do negro e
a formao da antropologia brasileira, per-
cebe-se, portanto, que impossvel identi-
ficar objetos sem identificar minimamen-
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te os sujeitos, as disciplinas e o campo
acadmico no qual essas representaes
trafegam como bens cientficos.
O saber mdico-etnogrfico do final do
sculo XIX, sinalizando o fim das viagens
e de suas crnicas, marcou uma transfor-
mao significativa do status das represen-
taes sobre o negro, que passaram de uma
posio perifrica para o centro da ateno
cientfica, principalmente da medicina. Isso
se deu atravs das primeiras incurses
etnogrficas que, tomando os africanos e
seus descendentes como portadores de uma
alteridade que os distinguia na sociedade
brasileira (conforme demonstravam as so-
brevivncias religiosas africanas), defini-
ram um objeto observvel ao mesmo tem-
po que criavam a figura do observador (um
investigador emprico largamente devedor
da viso de cincia aprendida nas faculda-
des de medicina e das prticas e rotinas
desenvolvidas nos consultrios).
Com o saber institucional-acadmico
praticado nas primeiras faculdades de filo-
sofia, cincias e letras criadas no Brasil, as
cincias sociais ganharam nos anos 30 um
espao prprio e a antropologia procurou
marcar sua especificidade no conjunto des-
sas cincias. Nesse processo, os objetos
preferenciais da antropologia (como as
populaes indgenas e negras) desempe-
nharam um importante papel. No caso dos
estudos sobre os negros, a formao nesse
perodo de uma literatura cientfica especia-
lizada sobre o tema garantiu, juntamente
com outros fatores, o estabelecimento de
uma linhagem de pesquisadores que teve o
seu ponto de origem demarcado com a
reedio dos primeiros trabalhos de Nina
Rodrigues. Ao mesmo tempo, a gerao
que patrocinou e apoiou essas reedies e
produziu suas prprias investigaes pro-
moveu a ruptura com o vis mdico que
caracterizava os escritos etnogrficos des-
se autor. Assim, essa gerao procurou
demarcar linhas ntidas de distino entre o
negro da medicina do final do sculo XIX
e o negro dos estudos antropolgicos e
etnogrficos dos anos 30 e 40. Posterior-
mente, essas linhas de distino foram es-
tendidas tambm ao folclore negro, ob-
59 A oficializao do termo an-
tropologia como genrico
para designar as demais de-
nominaes parece ter ocorri-
do no Brasil a partir dos anos
60 como conseqncia da
nsia classificatria e padroni-
zadora caracterstica do pro-
cesso de burocratizao do en-
sino superior. At esse pero-
do ainda havia divergncias
na utilizao do termo. Fernan-
do de Azevedo, no livro que
organizou e publicou em 1956
sobre o desenvolvimento das
cincias sociais no Brasil, de-
nomina o captulo XIV, escrito
por ele, de A Antropologia e
a Sociologia no Brasil. Dois
anos depois, Florestan Fernan-
des, tratando do mesmo tema,
publicou Etnologia e Sociolo-
gia no Brasil. Somente quan-
do o assunto era especifica-
mente sobre as questes ind-
genas se usava o termo etnolo-
gia como Bibliografia Crtica
da Etnologia Brasileira de
Herbert Baldus (1954). Essas
tendncias tm se confirmado
nas revises bibliogrficas
mais recentes, como Antropo-
logia para Sueco Ver, de Ot-
vio Guilherme Velho (1980),
A Antropologia no Brasil: um
Roteiro, de Julio Cesar Melatti
(1984), e Etnologia Indgena
Brasileira: um Breve Levanta-
mento , de Roque Laraia
(1987).
60 Inverso da expresso a an-
tropologia termina onde come-
a o asfalto, utilizada por
Lurdes Arizpe e citada em:
Corra, 1995, p. 98.
107
 jeto do saber popular ou folclorista que nos
anos 50 detinha um grande prestgio. As
inmeras sutilezas sobre as quais se afir-
mou essa distino em favor do saber aca-
dmico demonstraram sobretudo o poder
que este j desfrutava enquanto instncia
autorizada na produo de um saber
etnogrfico legitimado dentro e fora da aca-
demia.
O saber especializado que a partir dos
anos 60 foi sendo implementando atravs
dos programas de ps-graduao das prin-
cipais universidades brasileiras veio, por-
tanto, confirmar e consolidar a autoridade
do discurso cientfico proveniente dessa
esfera. Desde ento os programas de ps-
graduao vm se tornando os principais
canais para o desenvolvimento das pesqui-
sas e a organizao institucional dos seus
investigadores. Tambm a partir desse pe-
rodo os estudos sobre o negro consolida-
ram-se como um dos principais objetos
da antropologia no Brasil, encontrando seu
lugar legtimo entre as linhas de pesquisa
com as quais se pode classificar os discur-
sos cientficos.
Nesse sentido, construir representaes
sobre o outro significa construir luga-
res (disciplinares, institucionais, regionais,
etc.) dos quais se pode falar legitimamente
atravs de um consenso interpares que
continuamente objeto, ele prprio, de ne-
gociaes e consenso. O lugar e os signifi-
cados atribudos atividade de representar
no devem ser vistos, portanto, como di-
menses menores para o entendimento do
processo de construo das representaes,
principalmente numa cincia da alteridade
como a antropologia, na qual representar
sempre um verbo intransitivo. A transfor-
mao do negro em objeto da antropolo-
gia, por meio dos estudos das religies
afro-brasileiras, privilegiadas neste ensaio,
pode ser vista, assim, como um exemplo
desse jogo de espelhos no qual no se pode
ver um termo sem ser visto pelo outro.
Sujeitos, verbos e objetos comunicam-se
mutuamente.

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REVISTA USP, So Paulo, n.55, p. 82-111, setembro/novembro 2002 111