Azoulay - Selection-from-Potential-History Tradução

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Histórico potencial
Desaprender o imperialismo
Ariella Aisha Azoulay
Londres • Nova York

Publicado pela primeira vez por

Verso 2019 © Ariella Aïsha Azoulay 2019
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ISBN-13: 978-1-78873-571-1
ISBN-13: 978-1-78873-570-4 (HBK)
ISBN-13: 978-1-78873-573-5 (EUA EBK)
ISBN-13: 978-1-78873-572-8 (Reino Unido EBK)
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Prefácio
Eu adoraria ter feito parte de um grupo de identidade. Eu gostaria de poder

dizer que pertenço à “minha comunidade”. Mas não há comunidade à qual
eu realmente pertença. Aqui está a minha prova.
Possuo muitos objetos e artefatos e algumas obras de arte. Nenhum
deles, mesmo os que herdei de meus pais ou ganhei de presente de familiares
e amigos, me foram entregues como reconhecimento de minha pertença.
Não tenho nada de Oran, Argélia, onde meu pai e seus ancestrais nasceram
e viveram até o final da década de 1940. Não tenho nada da Espanha, de
onde os ancestrais de minhas mães foram expulsos em 1492. Nem mesmo
tenho seus pertences imateriais, como o ladino, a língua que os judeus
falavam na Espanha e passaram para seus filhos por gerações.
O ladino não se tornou meu porque minha mãe, nascida na Palestina, foi
transformada de judia palestina em “israelense” aos dezenove anos. Ela foi
induzida pelo estado recém-constituído a esquecer todas as línguas, exceto
o hebraico. Minha mãe não falava comigo em sua língua materna, nem meu
pai na dele. Eu nasci “israelense” por padrão e fui criado para ser membro
da comunidade judaica do estado. Esse projeto de estado-nação de nascer
naturalmente israelense pretendia substituir visões imperiais anteriores de
pertencer e não pertencer a comunidades destruídas ou moldadas pela
violência, enquanto eram projetadas em e através do meu corpo. Não me
lembro de todos, mas além da expulsão de 1492, posso citar a ocupação da
Argélia em 1830, o decreto Crémieux de 1870, o governo da França de Vichy
na Argélia em 1941 e a Resolução 181 da ONU em 1947 que desencadeou
a destruição da Palestina.
Este livro foi escrito como parte da minha recusa em ser um “israelense”,
pensar como um israelense, me identificar como israelense ou ser reconhecido
como israelense. Recuso-me em parte porque ser israelense significa ser
xiv Prefácio
direito a terras roubadas e propriedade de outros. Não me recuso,

entretanto, a assumir as implicações da posição desse perpetrador que
herdei e de onde e contra a qual este livro foi escrito.
Minha recusa é agora incorporada pelo imaginário político ontoepistemológico
que este livro encena, no qual a potencialidade de ser um judeu palestino,
muito menos um judeu argelino, não é excluída. Antes de 1948, não havia
nada de extraordinário neste par de palavras: “judeus palestinos”. Mas
com o projeto insano de destruir a Palestina, que foi desencadeado em
1947 e ainda não chegou ao fim, hoje essa união de judeus e palestinos,
e o status que ele indica, soa como uma aberração. Minha recusa não
tenta inventar uma nova categoria. É antes uma recusa em aceitar que os
sonhos de nossos predecessores - não necessariamente os de nossos
pais, mas de seus pais ou avós - não possam mais ser nossos, como se
os três tempos passado, presente e futuro que nos separam e fixam nós
em diferentes épocas não foram inventados exatamente para esse fim.
O único objeto material ao qual estou apegado não é meu. Nunca será
meu. Esta fotografia de uma caixa de madeira vazia está incluída neste
livro, pela pequena chance de que parentes de seus donos possam
reconhecê-la e reivindicá-la. Pertence aos seus donos, mas também é
objeto de uma história potencial. É por isso que, há alguns anos, confiei a mim mesmo
Prefácio xv
esta caixa para ajudar a reivindicar a existência de um mundo diferente, onde

a violência que não deveria ter acontecido pode ser inimaginável novamente.
Em meio à violência que o plano de partilha de 1947 desencadeou, nas
proximidades dessa caixa, judeus e árabes trocaram promessas mútuas de
cooperação para conter a violência destruidora do mundo. Essas promessas
foram quebradas, mas não por aqueles que as trocaram; eles foram violados
por milícias judaicas. A aldeia árabe foi invadida e muitos de seus habitantes
foram massacrados. O futuro dessa violência que se fez passado deve ser
abortado.
Quando me mudei para os Estados Unidos em 2013 e entrei para o corpo
docente da Brown University, senti com que facilidade alguém poderia ser
atraído para o projeto de avanço rápido da universidade americana neoliberal.
Cercado aqui pela riqueza de objetos, documentos, imagens e recursos
disponíveis em museus, arquivos e universidades públicos e privados, logo
me senti obrigado a mergulhar no estudo de mundos que a acumulação e a
posse duvidosa de tais riquezas ajudaram a destruir. Esta foi uma expansão
natural do meu interesse na história potencial da Palestina e sua destruição.
Compreendi que o adiamento estrutural das reparações pela escravidão era
o princípio organizador dos regimes políticos imperiais, bem como a riqueza
intelectual das universidades. O desafio passou a ser como não se tornar
embaixador do imperialismo e não normalizar o acesso privilegiado a esses
objetos oferecidos aos estudiosos, mas sim reconhecer os direitos dos outros
sobre eles e neles.
Fora do meu compromisso com o retorno radical da Palestina e com uma
negação radical do “passado” que opera como uma forma de fechar a história
potencial e fechar a caixa de madeira com a qual eu abri para pensar, ao
escrever este livro me encontrei mudando de escala. Em vez de se concentrar
em várias décadas da história da Palestina, minha pesquisa passou a abranger
séculos e cruzar o globo, ditada pela história do imperialismo. Sem minar as
diferenças entre lugares, situações e experiências vividas, tentei usar essa
mudança de escala para consolidar um quadro onto-epistemológico anti-
imperial através do qual tudo e todo lugar afetado pelo imperialismo ocidental
pudesse ser pensado em conjunto.
Essas mudanças de escala me ajudaram a elaborar ainda mais a ontologia

política da fotografia (tema ao qual dediquei vários livros) e a considerá-la
como parte central da tecnologia imperial. A fotografia, nesse sentido, é
irredutível à invenção de um aparelho escópico.
O ritmo de impulso do clique do obturador da câmera age como
xvi Prefácio
um veredicto – uma porção muito limitada de informações é capturada,

enquadrada e tornada apropriável por aqueles que se tornam seus
detentores de direitos. O veredicto-obturador é comum a outras tecnologias
imperiais e estava em uso antes da invenção da câmera.
Há, no entanto, um excesso de informações não processadas, deixadas
ilegíveis, mas mesmo assim ali, pois outros além dos fotógrafos estiveram
e ainda estão presentes e deixaram suas marcas na cena. Percebi que a
melhor maneira de acessar esses dados fotográficos subjacentes é traçar
as imagens com um lápis ou com uma tesoura, sem ocupar a posição de
espectador esperada – ou seja, recusar-se a ser o fotógrafo. Os resultados
desse esforço experimental aparecem ao longo do livro como uma série de
imagens que podem parecer desenhos. É, no entanto, mais correto vê-los
como tentativas de rastrear esses dados fotográficos subatualizados, para
responder ao potencial que existe.
1
Desaprender o imperialismo
O obturador: objetos bem documentados /

Pessoas indocumentadas
Não é segredo que milhões de objetos, nunca destinados a serem exibidos nas
paredes brancas dos museais, foram saqueados de todo o mundo por diferentes
agentes imperiais. Não é segredo que muitos deles foram cuidadosamente
manuseados, preservados e exibidos até hoje em museus ocidentais como
objetos de arte preciosos. Ao mesmo tempo, não é segredo que milhões de
pessoas, despojadas da maior parte de seu mundo material, incluindo
ferramentas, ornamentos e outros artefatos, continuam buscando um lugar
onde possam estar em casa novamente e reconstruir um mundo habitável.
Esses dois movimentos aparentemente não relacionados de migração forçada
de pessoas e artefatos, bem como sua separação, são tão antigos quanto a invenção do “novo
Pessoas e artefatos tornaram-se objetos de observação e estudo, conversão e
cuidado, cobrança e controle por dois conjuntos aparentemente não relacionados
de disciplinas, instituições e seus estudiosos e especialistas. Na verdade,
porém, nem os movimentos nem sua separação são independentes.
Com uma certa brevidade infinitamente recorrente, semelhante à operação de
um obturador de câmera, reitera-se a infindável instanciação de sua separação.
Eles são continuamente produzidos como desconectados, como se fosse da
natureza dos artefatos existirem fora de suas comunidades, virem a existir
como objetos de museu, estarem fora do alcance daqueles que
2 Histórico potencial
sentia-se em casa no meio deles – como se fosse da natureza de certas

pessoas existirem desprovidas dos objetos mundanos entre os quais seus
conhecimentos e direitos herdados, tecido social protetor e segurança,
felicidade e felicidade, tristeza e morte estão inscritos – como se esses
objetos não eram uma fonte de mundanismo e uma fonte de vivacidade para
as comunidades de onde foram tirados.
Pense no obturador da câmera. É um lugar-comum no discurso da
fotografia que um obturador operacional é necessário para obter uma
imagem legível, nítida e precisa fora do fluxo de luz. Entendido como um
elemento subserviente do aparato fotográfico, um meio para um fim, o
obturador é discutido principalmente em termos técnicos relacionados à
rapidez de seu fechamento, à capacidade de controlar e alterar sua
velocidade e à rapidez de sua atuação. Presume-se que o quadro a ser
obtido existe, mesmo que por um breve momento, como um pequeno
soberano. O pequeno soberano não é o que está registrado na fotografia
(em termos de seu conteúdo final ou imagem), mas, sim, é a fotografia
autónoma, a imagem que prefigura e condiciona o fechamento e a abertura
de um obturador. O pequeno soberano afirma-se nesse momento como
anterior e separado do acontecimento fotográfico, dos participantes e da
situação da qual uma fotografia está prestes a ser extraída. Ele comanda
que tipo de coisas devem ser distanciadas, colocadas entre parênteses,
removidas, esquecidas, suprimidas, ignoradas, superadas e tornadas
irrelevantes para que o obturador da câmera funcione, bem como para que
uma fotografia seja tirada e seu significado aceito. O que é suprimido e
tornado irrelevante é extirpado pelo obturador. Na discussão tecnológica e
histórica do obturador, os únicos elementos que importam são a qualidade –
precisão, clareza, reconhecibilidade – das imagens, o produto final e o
apagamento de qualquer vestígio da operação do obturador. Este é um
efeito, por um lado, da relação meios-fins entre a câmera e as imagens que
ela produz e, por outro, a dissociação do obturador da câmera de outros
obturadores imperiais. O obturador é uma sinédoque para o funcionamento
da empresa imperial em conjunto, na qual a invenção da fotografia, assim
como de outros meios tecnológicos, foi modelada.
Imagine que as origens da fotografia não sejam encontradas em algum

lugar por volta do início do século XIX – quando os homens brancos
europeus desfrutavam de certa riqueza cultural, política e tecnológica e
podiam sonhar com o reconhecimento como inventores glamorosos se e
quando conseguissem desenvolver outras maneiras de fragmentar,
Desaprender o imperialismo 3
dissecar e explorar o mundo dos outros para enriquecer sua própria cultura. Imagine,
em vez disso, que essas origens remontam a 1492. O que isso poderia significar?
Para responder a essa pergunta, temos que desaprender o conhecimento
especializado que nos convoca a dar conta da fotografia como tendo suas próprias
origens, histórias, práticas ou futuros e explorá-la como parte do mundo imperial em
que surgiu. Temos que desaprender seus vínculos aparentemente óbvios com modos
anteriores e futuros de produção de imagens e problematizar esses vínculos que
reduzem a fotografia a seus produtos, seus produtos à sua visualidade e seus
estudiosos a especialistas de imagens alheios ao papel constitutivo do mecanismo
maior do imperialismo —
o obturador. Desaprender a fotografia como um campo à parte significa, antes de
tudo, colocar em primeiro plano o regime de direitos imperiais que possibilitou seu
surgimento.
Permitam-me apresentar brevemente um trecho do conhecido relatório de
Dominique François Arago, que foi entregue em 1839 perante a Câmara dos
Deputados e é considerado um momento fundacional no discurso da fotografia. O
discurso é frequentemente citado como uma tentativa inicial de definir e defender a
prática e a tecnologia da fotografia. Proponho lê-la como uma performance da
naturalização da premissa imperial da qual surgiu a fotografia. Que Arago, estadista e
homem de seu tempo, confirme as premissas imperiais da fotografia e enalteça seus
objetivos não é surpresa. O que chama a atenção é como suas ideias são reiteradas
em textos de não estadistas, incluindo obras que rejeitaram a ordem e os objetivos
imperiais, como “A obra de arte na era da reprodução mecânica”, de Walter Benjamin.
Tal reiteração é um testemunho do modo como a fotografia estava enraizada nas
formações imperiais de poder: antes de tudo, o uso da violência, o exercício dos
direitos imperiais e a criação e destruição de mundos compartilhados.
Dominique François Arago:
Enquanto essas imagens forem exibidas a você, todos

imaginarão as extraordinárias vantagens que poderiam ter sido
obtidas com meios de reprodução tão precisos e rápidos durante
a expedição ao Egito; todos perceberão que, se tivéssemos a
fotografia em 1798, teríamos hoje registros pictóricos fiéis
daquilo de que o mundo erudito está para sempre privado pela
ganância dos árabes e pelo vandalismo de certos viajantes.
Copiar os milhões de hieróglifos que cobrem até o exterior dos
grandes monumentos de Tebas, Mênfis, Karnak e outros exigiria décadas de temp
legiões de desenhistas. Pelo daguerreótipo, uma pessoa bastaria para

realizar esse imenso trabalho com sucesso.1
Walter Benjamim:
Por volta de 1900, a reprodução tecnológica não apenas atingiu um

padrão que lhe permitiu reproduzir todas as obras de arte conhecidas,
modificando profundamente seu efeito, mas também conquistou um
lugar próprio entre os processos artísticos. Ao medir esse padrão,
faríamos bem em estudar o impacto que suas duas manifestações
diferentes – a reprodução de obras de arte e a arte do filme – estão
tendo na arte em sua forma tradicional.2
Tanto Arago quanto Benjamin assumiram que imagens e objetos –

itens que não deveriam ser obras de arte ou parte de um depósito
imperialmente imaginado da história da arte – estão esperando para
serem reproduzidos. A reprodução é entendida, neste contexto, como um
procedimento neutro a ser utilizado por quem possui os meios próprios
para isso, e independentemente da vontade daqueles de quem os objetos
foram expropriados. É a partir dessa compreensão da reprodução que a
fotografia pode ser percebida como uma nova tecnologia de produção e
reprodução de imagens. Uma linhagem de práticas anteriores de produção
e reprodução de imagens deveria ter sido inventada para que a fotografia
fosse concebida como uma novidade, uma tecnologia que altera e melhora
– substancialmente e em diferentes níveis – a qualidade do produto final. Neste meio-
relação final, não apenas a fotografia é construída como um meio para
atingir um fim, mas o fim também é construído como um dado, e a
existência do objeto como simplesmente dado ao olhar (da câmera, neste
caso) é assim assumido e confirmado.
O contexto do discurso de Arago permite reconstruir o regime de
direitos e privilégios que estiveram envolvidos na defesa da fotografia.
Que o mundo seja feito para ser exibido, que seja apenas para um público
seleto, não é uma questão para Arago, abordada em seu discurso pelo
“você” familiarizador para um público formado por homens brancos como ele,
1 Dominique François Arago, “Report”, in Classic Essays on Photography, ed.

Alan Trachtenberg, Stony Creek, CT: Leete's Island Books, 1980, 17.
2 Walter Benjamin, Escritos Selecionados, Vol. 3: 1935–1938, Cambridge, MA: O
Belknap Press da Harvard University Press, 2002, 21.
estadistas e cientistas franceses. O direito de dissecar e estudar o mundo das

pessoas – as expedições napoleônicas são um exemplo paradigmático –
e transformar seus fragmentos em pedaços para serem meticulosamente
copiados é um dado adquirido. Para que isso aconteça, aqueles que são
prejudicados pelo uso dos novos meios de reprodução, que (para dar um
exemplo) foram impostos e utilizados sistematicamente pela brigada de
desenhistas de Napoleão durante a expedição ao Egito, devem ser colocados
entre parênteses e deixados de fora desses debates em que se discute o
destino da fotografia e os direitos de operá-la são concedidos direta e
indiretamente a uma determinada classe, em detrimento de outras.
Em 1839, aqueles que foram diretamente invocados pelo “tu” de Arago já
haviam sido responsáveis por grandes desastres que incluíam genocídios,
sociocídios e culturcídios na África, Índia, Américas e Ilhas do Caribe, por
naturalizar e legalizar esses atos por meio de instituições e leis internacionais
e por instituir seu direito de continuar a dominar o mundo dos outros. Nesse
ponto, o destinatário universal implícito em “todos” e “todos” de Arago é fictício
porque aqueles que eram seus destinatários universais não poderiam existir
sem dissecar, colocar entre parênteses e sancionar a experiência de violência
dos outros. A violência de forçar tudo a ser mostrado e exibido ao olhar é
negada quando o direito em questão é apenas o direito de ver. Se o direito de
não exibir tudo for respeitado, o direito de ver que dá a “todos” acesso ilimitado
ao que está no mundo não pode ser fundado. Assim, estender o direito de ver
de modo a tornar “todo mundo” um verdadeiro universal não é possível sem
cometer mais violência. A ideia de um direito universal de ver é uma fraude.
Quando a fotografia surgiu, ela não interrompeu esse processo de pilhagem

que tornou os outros e os mundos alheios disponíveis para alguns, mas o
acelerou e ofereceu novas oportunidades para persegui-lo. Desta forma, o
obturador da câmera se desenvolveu como uma tecnologia imperial.
Em uma fração de segundo, o obturador da câmera traça três linhas
divisórias: no tempo (entre um antes e um depois), no espaço (entre quem/o
que está na frente da câmera e quem/o que está atrás dela) e no corpo política
(entre aqueles que possuem e operam tais dispositivos e se apropriam e
acumulam seu produto e aqueles de quem se extrai o semblante, recursos ou
trabalho). O trabalho do obturador não é uma operação isolada, nem se
restringe apenas à fotografia. Se as persianas a serviço de pequenos
soberanos se limitassem apenas a câmeras e não operassem em outros
domínios – onde a violência
perpetrado pelo movimento brusco de suas lâminas atinge corpos mais próximos – a
saída da câmera e do fotógrafo da cena não necessariamente faria parte de um regime
devastador.
“Aqui vamos tirar sua fotografia”: é o que disseram às mulheres cujos filhos foram
arrancados delas depois de serem presas na fronteira Estados Unidos-México. Quando
o movimento automático do obturador completava seu ciclo, ao mesmo tempo que
lançava o evento da fotografia e determinava sua conclusão, as mulheres eram levadas

para uma sala diferente de seus filhos. Dizer adeus, abraçá-los, protegê-los não era
mais permitido, um conjunto de limitações sem fim definido.3
Não é a primeira vez que seus mundos se esgotam e se dividem em pedaços, que
são abordados como se fossem a imagem que uma câmera pode tirar deles, como se
fossem o que foram forçados a ser. A difusão das persianas imperiais obscurece a
responsabilidade direta.
Uma mulher pode se tornar sem objeto, sem documentos, mãe irresponsável ou
moradora delinquente por uma persiana. Cada novo status imposto a pessoas e
objetos por um obturador provavelmente será reafirmado pela próxima fotografia. Em
tal mundo, não se pode mais ouvir os gritos daqueles que foram separados dos outros
e afirmam não ser o que estão condenados a ser pela persiana. Para aqueles
condenados a não serem ouvidos, há pouca saída dessas tecnologias e instituições
coordenadas; seus gritos podem ser tratados apenas como vindos de fora, ou de uma
posição indisciplinada a ser domada. As mães buscam reparação, mas é após o fato
da espoliação. Consequentemente, o funcionamento da persiana comanda zero graus
de neutralidade, pois o que vem de sua operação já está despido de sua singularidade,
de sua maneira singular de fazer parte do mundo.
Pensar na violência imperial em termos de um obturador de câmera significa

compreender sua brevidade particular e o espectro de sua rapidez.
Significa entender como essa breve operação pode transformar um indivíduo enraizado
em seu mundo da vida em um refugiado, um objeto saqueado em uma obra de arte,
todo um mundo compartilhado em uma coisa do passado e o próprio passado em um
fuso horário separado. , um tempo que está à parte tanto do presente quanto do futuro.
O obturador da câmera não é uma metáfora para o funcionamento do imperialismo
3 Ver Sandi Doughton, “Rep. Jayapal encontra 174 mulheres em busca de asilo,
muitas delas separadas de seus filhos, na prisão SeaTac”, Seattle Times, 9 de junho de 2018.
poder, mas é uma materialização posterior de uma tecnologia imperial. A

fotografia desenvolvida com o imperialismo; a câmera tornou visível e
aceitável a destruição do mundo imperial e legitimou a reconstrução do
mundo nos termos do império.
Desaprender o imperialismo visa desaprender suas origens, encontradas
nos momentos repetitivos da operação das persianas imperiais.
Desaprender o imperialismo recusa as histórias que o obturador conta. Tal
desaprendizagem só pode ocorrer se a neutralidade do obturador for
reconhecida como um exercício de violência; desta forma, desaprender o
imperialismo torna-se um compromisso para reverter o trabalho do
obturador. Essa inversão deve superar a dissociação entre pessoas e
objetos em que os especialistas se especializam. As venezianas imperiais
são operadas e controladas por especialistas de diferentes tipos,
encarregados de determinar como o bem comum deve ser explorado, o
que pode ser extraído dele e sob quais circunstâncias. O obturador
fotográfico contribui para a reprodução das divisões imperiais e direitos
imperiais e é usado como prova duradoura de que o que foi saqueado é um fato consuma
Deve-se imaginar que no momento em que a persiana se fecha para
reabrir novamente em uma fração de segundo – para proclamar um novo
estado, uma nova fronteira ou um novo museu – as pessoas cujas vidas
serão mudadas para sempre pela ato estão se rebelando e não deixe o
obturador sancionar tais atos como fatos consumados. Pode-se imaginar
também que aqueles que foram despossuídos conseguem recuperar
alguns dos objetos roubados deles ou queimar os papéis que concederam
suas posses a outros. Não é isso que se tem que trabalhar duro para
imaginar; isso acontece de qualquer maneira. Em vez disso, ele precisa
ser reconhecido e reconhecido como parte intrínseca da operação do
obturador. Há sempre desistência ou recusa.
Imagine agora que você pode considerar todas essas ocorrências
como constitutivas da operação do obturador; imagine, então, que quando
você reconhece o funcionamento do obturador independentemente de tais
ocorrências, corre o risco de efetuar seu desaparecimento. Imagine que
você pode entender e descrever a operação desse obturador, seguir os
eventos que ele gera violentamente e fazer isso sem usar as linhas
divisórias do obturador para descrevê-los. Imagine que você se recusa a
naturalizar as linhas divisórias e não as aceita como sempre existindo.
Imagine que a suposta factualidade da sentença “um migrante mexicano
foi morto ao cruzar a fronteira americana” se torne impossível porque se
vê através das persianas imperiais e reconhece
que um mexicano não pode cruzar ilegalmente uma fronteira estrangeira

erguida ilegalmente em sua própria terra. Relembrando esse fato (que vai
contra a propaganda comum), entende-se agora que se a mulher é
assassinada é porque uma fronteira estrangeira foi erguida contra ela de
modo que transforma seu assassinato em afirmação de sua própria culpa e ilegalidade.
É assim que o imperialismo desaprender se parece. Significa desaprender
a dissociação que desencadeou um movimento imparável de migração
(forçada) de objetos e pessoas em diferentes circuitos e a destruição dos
mundos dos quais faziam parte. Esses mundos foram transformados em um
canteiro de obras onde tudo podia ser transformado em matéria-prima. Sob o
domínio imperial não há mais um mundo comum para cuidar, mas apenas
enclaves dispersos para proteger. Desaprender o imperialismo é uma
tentativa de suspender a operação do obturador e resistir à sua operação no
tempo, no espaço e no corpo político em causa comum com aqueles que se
opõem a isso. Desaprender o imperialismo atende às origens conceituais da
violência imperial, a violência que pressupõe pessoas e mundos como matéria-
prima, como sempre já imperial
Recursos.
O que é preciso para atender ao momento recorrente da violência

original? Envolve ensaios de evitação, abstenção, não-ação, recuo e perda
de terreno. Deve-se aprender a reter interpretações, narrativas ou histórias
alternativas aos dados imperiais, como se abster de relacioná-los como
objetos dados a partir da posição de um sujeito cognoscente. Deve-se rejeitar
o ritmo do obturador que gera intermináveis separações e infinitamente
perdidos encontros, aparentemente já e completamente acabados. Deve-se
desaprender a autoridade do obturador para definir uma ordem cronológica
(o que e quem veio primeiro, quem demorou a chegar) e a organização do
espaço social (o que está incluído e o que não está, quem pode habitar qual
posição e se engajar em qual Função). Deve-se envolver com os outros, com
pessoas e objetos através das divisórias da persiana, como parte de um
encontro a ser simultaneamente retomado, regenerado, recuperado e
reinventado.
Atender é buscar diferentes modos transformadores de reparação dos
quais a restituição e a reparação são opções possíveis. Quando os chefes de
alguns estados europeus falam publicamente sobre a possível restituição de
obras de arte saqueadas, eles agem como se o clique do obturador imperial
não fosse mais audível e a destruição de mundos inteiros pudesse ser
reduzida a objetos discretos. A linguagem da restituição que se concentra em
objetos discretos e assume sua mesmice após décadas de confinamento em
mãos estrangeiras ignoram as comunidades que foram destruídas no momento de sua

extração e ignoram a mutilação dos objetos separados de seus mundos. A restituição
implementada unilateralmente como uma solução mágica corre o risco de substituir uma
capacidade substancial de prestação de contas e fechamento da violência pelo que Glenn
Coulthard descreve como uma forma de reconciliação colono-colonial que aloca “os abusos
da colonização dos colonos às latas de lixo da história” . certo a seguir em casos particulares
definidos pelas comunidades reclamantes, mas deve ser questionado como solução, desde
que o problema que a restituição significa resolver permaneça definido pela mesma persiana
que o gerou, deixando intocada a violência imperial de os primeiros cliques da câmera.
Em denúncia apresentada em 20 de março de 2019, contra a Universidade de Harvard

e o Museu Peabody, Tamara Lanier ocupa a posição de seu antepassado, Renty Taylor,
cuja imagem foi “apreendida” na primeira década formativa da fotografia, atendendo assim
às origens da fotografia. fotografia e reivindicar uma série de direitos expropriados. O uso
do termo “apreensão” pela denúncia para descrever o ato de tirar uma fotografia enfatiza a
violência envolvida, mas também mina as consequências legais e culturais da separação
entre tirar a fotografia e manter a fotografia como propriedade. Essa separação permite que
os titulares de fotografias extraídas em condições de violência continuem reivindicando a
propriedade da imagem – neste caso o daguerreótipo – como se a violência pertencesse a
um tempo diferente que não pode impactar os direitos de propriedade contemporâneos.
Embora a restituição do daguerreótipo seja central para a reclamação de Lanier, a restituição
que ela alega é infinitamente mais radical. É a restituição do direito de participar
diferentemente, não apenas no evento discreto em que a imagem foi apreendida, mas na
configuração do que a fotografia se tornará depois de 1850, uma participação que foi negada
a Renty Taylor e aos afro-americanos em geral .
Embora a fotografia não tenha desempenhado um papel importante na escravização, ela

pode desempenhar um papel importante em sua abolição, baseada em reparos e reparações.
É, portanto, essencial desfazer a operação do obturador no espaço, no tempo e no
corpo político, as três dimensões pelas quais opera a violência imperial. As linhas divisórias
traçadas e retraçadas em qualquer uma dessas dimensões sempre já confirmam as linhas
divisórias
4 Glen Sean Coulthard, Pele Vermelha, Máscaras Brancas: Rejeitando a Política Colonial de
Reconhecimento, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014, 108.
rastreado e retraçado nos outros dois. Tudo é feito para garantir que os afetados
pela persiana não possam mais se reunir com os outros que a persiana confinou
a outros espaços e categorias bem diferenciadas. Recusar o obturador é começar
a praticar a história potencial.
Este livro é o resultado de uma pesquisa realizada através de uma série de

“ensaios” para retornar ao tempo em que as persianas imperiais abriam e
fechavam, juntando greves e imaginando possíveis greves em arquivos envolvendo
antigas e novas alianças entre usuários profissionais e não profissionais de
câmeras e arquivos , acionistas de sua riqueza acumulada. Desaprender o
imperialismo envolve diferentes tipos de “des-”, como descompressão e
decodificação; “re-”, como reverter e rebobinar; e “des-”, como desaprender e
desfazer. Essas práticas particulares dizem respeito não apenas aos produtos
das persianas – imagens, fatos consumados, fatos, status jurídicos e objetos de
museus – mas à divisão de direitos que esses produtos naturalizam. Com efeito,
as ações, memórias e potencialidades não imperiais que tais configurações
normalizadas ameaçam desligar tornam-se – na prática da história potencial –
legíveis, perceptíveis e redistribuídas.
Esses ensaios não procuram tornar legíveis novamente, mas desde sempre—
de um passado indefinido e não em direção a (ou em antecipação de) futuros
indefinidos, como para sempre – não como histórias recuperadas, mas como um
mecanismo ativo que busca manter o princípio de reversibilidade do que não
deveria ter sido possível, uma recusa do império imperial. persianas fechando em
primeiro lugar. A história potencial não conserta mundos após a violência, mas
retrocede até o momento anterior à ocorrência da violência e começa a partir daí.
Isso dificilmente pode ser imaginado sem ensaios, já que nossos hábitos diários
estão tão emaranhados na operação de tecnologias imperiais. Tais ensaios no
pensamento político não imperial e na prática arquivística não são realizados em
preparação para um dia iminente de acerto de contas, mas sim como um modo
de estar com os outros de maneira diferente.
Desaprender a violência original do imperialismo é aspirar a atender ao

momento em que a veneziana está prestes a reabrir automaticamente, como se
aquilo que não deveria ter sido possível nunca pudesse ter sido possível.
Desaprender o imperialismo significa aspirar a estar lá para e com outros alvos da
violência imperial, de tal forma que nada sobre a operação do obturador possa
parecer neutro, independente de seu resultado, desconectado daqueles que
operá-lo, ou separado de sua cumplicidade no momento em que completa

seu mecanismo. Desaprender o imperialismo é desaprender os processos
de destruição que se tornaram possíveis: o conhecimento, as normas, os
procedimentos e as rotinas através dos quais os mundos são destruídos
para que as pessoas se tornem cidadãos de um corpo político governado
diferencialmente. Desaprender o princípio diferencial é necessário conectar
o que o imperialismo separa fundamentalmente, ou seja, fazer a ponte entre
a divisão normalizada entre os “outros” despossuídos pelo imperialismo e a
materialização (em instituições e infra/estruturas) do mecanismo imperialista
de divisão que indiscriminadamente possui nosso mundo.
O objetivo é articular a conexão entre (o que parecem) pólos
irreconciliáveis do imperialismo: por um lado, aqueles forçados a viver nas
partes mais fisicamente destruídas de nosso mundo compartilhado, a aceitar
papéis secundários e subservientes, a fornecer serviços e recursos ( incluindo
a si mesmos como recursos) para a manutenção da grandeza branca e para
aceitar uma versão de cidadania fundada e perpetuada pela grandeza branca
– e, por outro lado, a materialização dessa mesma divisão em instituições,
estruturas e infraestruturas democráticas. Desaprender torna-se um processo
de desvinculação do uso inquestionável de conceitos políticos – instituições
como cidadão, arquivo, arte, soberania e direitos humanos, bem como
categorias como o novo e o neutro, que alimentam o impulso imperial
intrínseco de “ progresso”, que condiciona a forma como a história mundial é
organizada, arquivada, articulada e representada.
Desaprender é essencial para enfatizar o grau de nossa implicação na

violência imperial institucionalizada por meio de diferentes facetas da “boa”
cidadania liberal projetada para proteger o princípio diferencial em que se
baseia a cidadania: conceber a arte e os museus como sinais de progresso,
cuidar a preservação do passado salvando documentos, resgatando culturas
ameaçadas, sentindo compaixão e expressando solidariedade com as
pessoas que vivem na pobreza como se fossem habitantes de outros
planetas, apoiando iniciativas de reforma para as vítimas dos regimes sob
os quais os cidadãos são governados e endossando projetos sociais
progressistas que visam “melhorar vidas” em outros lugares, permitindo que
seus habitantes se beneficiem de instituições aparentemente avançadas e
transparentes de gestão de populações, dívidas e tradições culturais.
Desaprender é uma forma de reverter o papel dos marcos normalizados que
estruturam o campo fenomenológico a partir do qual a história moderna
ainda é concebida e narrada, como as de
progresso e democratização no lugar de (por exemplo) destruição,

apropriação e privação, seguidos (como se em fases posteriores) pela
“generosidade” imperial de prover os despossuídos pelas políticas
imperialistas.
Desaprender envolve entender que o que foi tomado pelo imparável
movimento imperial e mantido como se fosse propriedade natural de
instituições ocidentais, não pode ser redistribuído parcimoniosamente por
meio de caridade, elevação educacional ou ajuda humanitária. A ideia de
que o trabalho e a riqueza saqueados deveriam ser reconhecidos e
restaurados não é uma ideia progressista nem a “fase mais avançada” das
“nossas democracias”, tanto que seriam necessários séculos para chegar a
tal ponto. Não querer que sua cultura seja destruída, resistir a tais tentativas,
inventar modos de recuperar parte do que foi roubado e pedir reparações
não podem ser projetados em um eixo temporal linear e descrito como
evoluindo ao longo do tempo. A história potencial a assume como parte da
ontologia da pilhagem imperial, desaprendendo assim sua temporalidade
“progressista”. Não há pilhagem imperial sem seus próprios fracassos para
atingir plenamente seus objetivos, bem como tentativas mais ou menos
pronunciadas feitas para se opor a ele, se opor a ele, detê-lo, minar seu
poder, ocultar ou proteger o que ele procura se apropriar. Quando as ações
imperiais são entendidas como recorrentes ao lado da luta incessante contra
elas, então as histórias do imperialismo não podem ser narradas como
evoluindo ao longo do tempo. É necessária uma revisão de algumas
premissas ontológicas. Questões como o que constitui o imperialismo, a
escravidão, a cidadania ou o arquivo não podem ser respondidas através da
reiteração de sua missão declarada como foi institucionalizada.
Ensaios no pensamento não imperial são necessários para perguntar
como esse movimento imparável invade os cidadãos, incitando-os a agir
como agentes do progresso, pois busca destruir o que é acarinhado por eles
(ou o que deveria ter sido acarinhado se eles já não tivessem nascido em
segunda ou terceira gerações afetadas pela retenção imperial), ou seja,
seus mundos e modos de estar com os outros, sua própria capacidade de
estar com os outros, de agir e interagir em reciprocidade e não pelos papéis
que lhes foram atribuídos para facilitar a destruição.
Essa capacidade de destruição do mundo é constitutiva do que proponho
chamar de retenção imperial: a capacidade de reter o resultado da violência
imperial como fato, como o que é, o que se é e o que se tem. Ao contrário
de outros tipos de retenção, este tipo não pode ser combatido com dados
ou memórias alternativas, mas sim com processos contínuos de desaprendizagem
através do qual podem ser desfeitas as próprias estruturas que

articulam a violência como dados firmes e memória fixa. Desaprender o
imperialismo significa desaprender o que seus ancestrais herdaram de
seus ancestrais, e eles deles deles, como fatos sólidos e sinais
reconhecíveis, a fim de atender às suas origens e tornar a pilhagem
imperial novamente impossível.
Aisha
Há mais de uma década, quando iniciei as pesquisas para este livro,

não podia prever que o nada que conheço sobre a origem argelina de
meu pai teria um dia um nome próprio. Alguns anos atrás, já no meio
da escrita deste livro, conheci esse nome próprio — Aïsha — e o adotei,
tornando-o meu. Esse era o nome da mãe do meu pai, minha avó, que
ele nunca passou para nós, suas filhas e netos. O nome de sua mãe
em casa sempre foi “vovó”, que quando criança me parecia um nome
próprio. Descobri Aïsha como o nome de minha avó somente após a
morte de meu pai, quando olhei sua certidão de nascimento. Eu estava
muito familiarizado com as práticas abertas e encobertas de meu pai de
se passar por francês.5 Quando interpretei pela primeira vez sua ação
em relação a nós, seus filhos e netos, ignorei o significado de sua ação
em relação a seus ancestrais. Levei algum tempo para reconhecer que
era mais do que um nome, que minha avó insistiu e meu pai desistiu de
aderir a um nome que toda a família foi encorajada a não levar quando
foram convidados a se tornarem franceses cidadãos, em outras palavras,
a doar parte de sua arabe.
Ao esconder esse nome de nós, meu pai traiu seus ancestrais. Ele agiu
como os cidadãos romanos patrióticos masculinos na pintura de David,
O Juramento dos Oratii (na qual os revolucionários franceses se
reconheceriam logo após a conclusão da pintura de 1784), dando as
costas à família e tomando o partido dos colonizadores patrióticos que
estavam ocupados destruindo o mundo pré-colonial da família, um
mundo que o nome da minha avó ainda evoca.
Ao não deixar o nome ir - ao rejeitar o legado de meu pai para o
5 Ariella Aïsha Azoulay, “Língua materna, língua paterna, após a morte de

o Pai e a Morte da Mãe”, sternthalbooks.com.
para renovar o legado pré-colonial da família – estou com meus ancestrais

e não contra eles, tentando reverter a disposição de meu pai, uma e outra
vez, de substituir a ferida do colonizado pela conversão em um “traficante
colonial” que se volta contra ele mesmo, sua família e seu mundo. Embora
sua cidadania tenha sido revogada em 1941 e ele tenha sido encarcerado
em um dos campos de concentração de Vichy, ele ainda desejava ser
“um deles” . acalentar e cuidar do mundo em que nasceu, tornando-o
incapaz de dizer em voz alta o nome de sua mãe e compartilhá-lo com
seus filhos. Mas eu sabia que ele não podia fazer isso. Isso exigiria aceitar
sua existência como argelino, o tipo de homem que os colonizadores
desprezavam, e um judeu árabe, o tipo de existência e experiência
histórica que os sionistas em sua nova “pátria” negavam consistentemente.
Lamento nunca ter dado um nome para seu sotaque francês particular e
nunca ter podido perguntar a ele sobre sua origem. Pois, obviamente, o
que agora reconheço como um sotaque norte-africano não poderia ter
sido adquirido sem falar - pelo menos quando criança e com sua mãe -
árabe.
Meu pai claramente não queria que esse nome circulasse e fosse
associado à nossa família, para manchar a aparência semi-branca que ele
trabalhou duro para adquirir. Ele era um homem inteligente e criativo que
usou habilidades inventivas para sobreviver à racialização de judeus não
europeus que imigraram para a Palestina logo após a destruição da
Palestina e o estabelecimento do estado de Israel. Chegando a Israel em
1949 vindo de Paris, ele não perdeu a oportunidade de se passar por um
imigrante francês, em vez do judeu argelino de pele escura que era. Seu
“esquema de passar” incluía nós, seus filhos, que ele havia procurado
embranquecer antes mesmo de nascermos, quando cortejou uma mulher
de pele clara como nossa futura mãe.
Mas lidar com o nome de sua mãe era diferente. Ele não poderia ter
brincado com ou em torno desse nome. Ele deve ter escondido e negado
completamente. Aïsha, Aï-sha, Aïeeee-shaaaa, expressão de uma dor
aguda que irrompe com a primeira sílaba (aieee) e é imediatamente
silenciada pela segunda (“sha”, um som comum de silenciar), como para
apaziguar o que poderia sair do controle. Ele havia conseguido isso
6 Ver Susan Slyomovics, “Restituição Francesa, Compensação Alemã: Judeus

Argelinos e Legado Financeiro de Vichy”, The Journal of North African Studies 17: 5,
2012, 881–901.
enquanto ele viveu, mas o segredo foi revelado logo após sua morte.
Experimentei essa descoberta — a epifania de um nome árabe no meio
de uma família judaico-israelense e de língua hebraica — como um tesouro.
Celebrei a presença desse nome rebelde como uma relíquia inestimável
de um mundo pré-imperial diferente, que inspirou este livro desde o
momento em que o descobri. Com isso, meu compromisso anti-imperial
tornou-se um com uma aspiração pré-imperial que existia antes do
momento em que milhares de judeus argelinos foram convidados ou
forçados a entender sua judeidade como irreconciliável com sua existência
árabe e argelina e tiveram que se alienar do mundo que uma vez
compartilharam com seus vizinhos muçulmanos.
Abraçar Aïsha como meu nome é uma tentativa de manter o potencial
nele preservado, um potencial que sobreviveu a uma longa história, desde
antes do decreto de Crémieux (1872) até a forma atual de sionismo e do
Estado israelense. É uma tentativa de reverter a ordem de postular a
identidade judaica de alguém em absoluta oposição à sua arabe. Afinal, o
decreto de Crémieux foi um ato imperial francês, que não apenas concedeu
a cidadania a um grupo distinto de argelinos não-muçulmanos (como é
frequentemente descrito), mas iniciou o trabalho, que os sionistas mais
tarde procuraram completar, para transformar os judeus argelinos em tal
grupo de cidadãos não árabes, semi-europeus e franceses de segundo
grau. O decreto foi destruidor do mundo, separando alguns grupos da
população colonizada em geral e contra elementos constitutivos de sua
própria identidade. Do ponto de vista da minha Aisha, a destruição imperial
dos bens comuns na Palestina foi exercida de maneira semelhante: uma
reiteração de um empreendimento semelhante perseguido algumas
décadas antes, a oeste ao longo da costa sul do Mediterrâneo.
Desaprender o novo, com companheiros
Desaprender é o que este livro propõe e exercita em uma série de ensaios

com outros e também o que molda este livro e a ontologia política que ele
articula. A ontologia política, como este livro a recupera, baseia-se na
rejeição de taxonomias imperiais que geram seres discretos definidos por
sua ontologia discreta. Essa rejeição é efetivada – pode ser efetivada –
apenas com companheiros que não são especialistas em áreas de
conhecimento delineadas e guardiões de suas histórias delineadas.
Desaprender com os companheiros envolve questionar nossa
hábitos de estudar o mundo compartilhado por meio de conceitos e categorias

políticas, folheando exclusivamente as prateleiras das bibliotecas dedicadas
a certos filósofos favoritos ou buscando os escritos de estadistas redigidos a
portas fechadas e posteriormente armazenados em arquivos imperiais.
Desaprender com os companheiros significa não mais privilegiar os relatos
de agentes imperiais, inclusive acadêmicos, e sim resgatar outras modalidades
de compartilhamento do mundo e as muitas recusas inerentes às atuações
públicas das pessoas, reivindicações diversas e aspirações reprimidas.
Desaprender com os companheiros é um afastamento da busca do novo
que impulsiona as disciplinas acadêmicas e uma tentativa de se engajar com
modalidades, formações, ações e vozes que foram brutalmente relegadas ao
“passado” e descritas como ultrapassadas, obsoletas ou dignas de
preservação. mas não de interação e ressuscitação. Desaprender significa
não se envolver com aqueles relegados ao “passado” como “fontes primárias”,
mas sim como potenciais companheiros. Busquei companheiros com os quais
entrar (ou não entrar) no arquivo ou no museu pudesse ser imaginado e
vivenciado como uma forma de co-cidadania, uma parceria contra a cidadania
imperial que condena diferentes pessoas que compartilham um mundo a não
coincidir nele ontológica ou politicamente . A co-cidadania não é uma meta
para o futuro, mas um conjunto de suposições e práticas compartilhadas por
diferentes pessoas – incluindo estudiosos – que se opõem ao imperialismo,
ao colonialismo, ao capitalismo racial e sua instituição de cidadania como um
conjunto de direitos contra e à custa de outros.
A co-cidadania faz parte da premissa ontológica deste livro, o que permite
rejeitar a facticidade de figuras políticas como o “refugiado”, o “infiltrado” e o
“colaborador” e recusar relacioná-los como objetos de estudo, potenciais
descobertas de “novas” erudição. Insisto em uma ontologia política que lhes
permita coincidir no mesmo terreno, como concidadãos. Juntos, poderíamos
atender às origens de sua transformação em não-cidadãos (e de outros em
cidadãos) e desaprender os mecanismos que os privaram de direitos que
outros deveriam gozar. Um fio importante desse processo de desaprender
com os companheiros é não descobrir — como não descobrir a situação dos
outros, embora muito tenha sido feito para mantê-la fora do radar dos poderes
hegemônicos. Isso vale para o estupro de mulheres alemãs no final da
Segunda Guerra Mundial (que examino no capítulo 3) como parte da
implementação de uma “nova ordem mundial” e da supressão de formações
políticas concorrentes que poderiam ter surgido de uma Cidade das Damas
(Cité des dames).
Portanto, é necessário primeiro desaprender a tendência do pesquisador de
olhar para esses momentos com a perícia de um historiador que está à procura
de pedaços esquecidos da história, como se essas ações e reivindicações
tivessem deixado de competir com as outras e, em vez disso, manter vivo o
potencial de reverter a história.
Desaprender com companheiros de diferentes lugares e épocas também é
necessário para não esquecer que aquelas políticas que associamos aos tempos
recentes e chamamos de neoliberalismo ou capitalismo financeiro – privatização,
austeridade, tratados globais de livre comércio, financeirização ou qualquer outra
de cima para baixo noções que aderiram aos principais marcos de uma linha do
tempo imperial – foram mobilizadas em colônias e territórios offshore muito antes
e empregadas contra pessoas cujas vidas foram arruinadas enquanto a ficção
do progresso ocidental, baseada no apagamento de suas histórias, era
estabelecida. Da mesma forma, desaprender as divisões de tempo e espaço, e
as diferenciações dentro das populações instituídas pelo imperialismo e
reproduzidas através dos estados-nação, é uma maneira de resistir à periodização
convencional, demarcações regionais e outras classificações que se tornaram
operacionais como parte de várias formações imperiais (por exemplo, a
Revolução Francesa, o liberalismo, o neoliberalismo, a guerra ao terror, o fim da
Segunda Guerra Mundial, a Guerra Fria, crises econômicas, crises de refugiados).
Desaprender é uma maneira de se desvincular de iniciativas políticas,

conceitos ou modos de pensar, incluindo a teoria crítica, que são concebidos e
promovidos como progressivos e sem precedentes. Em vez disso, insiste que
encontrar precedentes – ou pelo menos assumir que precedentes poderiam ser
encontrados – de resistência a crimes raciais e coloniais não é o novo trabalho
da descoberta acadêmica. Desaprender é uma forma de assumir que o que hoje
parece catastrófico para certos grupos já foi catastrófico para muitos outros,
grupos que não esperaram a teoria crítica chegar para entender os contornos
de sua desapropriação e a urgência de resistir e buscar reparação .
Esta não é a teoria do estudo disciplinar (explorada nos próximos capítulos),

mas sim a premissa ontológica deste livro que é apresentada, reconstruída e
elaborada ao longo dele. Não se propõe aqui como uma “nova” teoria que
aperfeiçoa ou se constrói sobre teorias anteriores, afirmando assim que existe
um “passado” teórico ultrapassado.
Ao contrário, é uma parceria com quem atuou em sua vida ou encenou em seus
escritos uma ontologia não imperial, independentemente de quando o escritor
viveu, pois tal ontologia, por definição, não pode ser nova. A busca do novo
define o imperialismo.
O movimento imperial do progresso é perseguido, por um lado, como

numa única e reta linha de avanço, enquanto, por outro, opera em um ciclo
suicida onde o novo dificilmente pode sobreviver à constante e renovável
ameaça de ser declarado inapto pelo o mais novo. O novo é um incentivo
imperial, uma exigência e um comando, mas é enquadrado como uma
inspiração e uma promessa de maneira que o separa da violência que
envolve. Perseguido por si mesmo, é acima de tudo uma força, destrutiva
e imparável. O novo se desdobra em uma temporalidade particular – a do
progresso histórico – sem a qual nada pode ser anunciado como novo. O
princípio do novo tornou-se a fonte de sua própria autoridade; a novidade
do novo tornou-se sua única razão de ser e — como a expansão colonial e
o crescimento capitalista — tornou-se voraz e insaciável.
Quando qualquer coisa nova se torna um símbolo precioso de progresso,

e possuir ou ter acesso a ela se torna o modo moderno de ser à moda, o
movimento do novo se expande para cada vez mais lugares onde as coisas
podem se tornar impróprias, velhas, obsoletas e dadas. à obsessão das
pessoas por modernizá-los. A condição da modernidade imperial é estar
sempre em movimento, sempre em processo de expansão do novo em
novos territórios, às vezes até contra as leis da física. Desde o início, esse
princípio do novo foi inseparável do princípio da destruição, uma destruição
que assumiu muitas formas e muitas vezes é forjada, contra sua vontade,
por aqueles que são realmente seus alvos e vítimas diretos. Afinal, a
destruição não pode ser perseguida sem trabalhadores, assim como a
imposição de novas estruturas não pode ser construída sem trabalhadores.
O progresso é tanto a razão quanto a desculpa para a destruição e seu
remédio, a maneira preferível de lidar com os destroços deixados para trás
enquanto produz uma ruína cada vez maior.
A destruição é feita em nome do progresso, conceito que ainda hoje detém
o status de autoridade suprema, poupando as pessoas da responsabilidade
por suas ações destrutivas e fazendo-as acreditar que suas ações foram
guiadas por uma autoridade superior aos interesses humanos.
Nada deve impedir o progresso; nada é permitido ficar como costumava
ser. Pilhas de escombros por toda parte podem ser as marcas mais visíveis
do triunfo do progresso, mas a destruição de um mundo compartilhado –
do que as pessoas podem e devem cuidar juntas – é sua manifestação
menos visível, mas não menos preocupante.
A cidadania moderna (que proponho qualificar como cidadania imperial,
uma vez que se baseia em um conjunto de direitos imperiais às custas de
outros) não é limitado pelo cuidado com os mundos existentes, mas sim
motivado pelo desejo de criar novos. As habilidades de destruição,
embaladas como visão, descoberta e inovação, são transformadas em
campos de especialização crescentes. As narrativas comemorativas da
cidadania moderna escondem seu papel na destruição de mundos e seus
modos de cuidar e compartilhar, onde aqueles que foram feitos não-cidadãos
moravam e estavam condenados a aspirar a se tornarem cidadãos, ou seja, cidadãos impe
Desaprender é uma forma de retroceder a história progressiva da cidadania
imperial concedida aos povos em etapas ao longo do “avanço do processo
civilizatório”. no mundo, tendo finalmente alcançado – ou tendo recebido –
o status, embora não a situação real, de cidadãos plenos. O que é
descaradamente omitido dessa narrativa são as fases de destruição do
mundo, expropriação, privação e subjugação que precedem qualquer
emancipação prospectiva “oferecida” àqueles que receberam a cidadania
imperial. Rebobinar essa história é insistir na existência de diferentes
padrões e incomensuráveis modalidades de cidadania vivenciadas antes da
colonização por diferentes grupos e povos que compartilharam seu mundo
como co-cidadãos de diferentes tipos nas sociedades em que viveram. Tal
movimento deve abraçar essa incomensurabilidade como um terreno comum
sobre o qual a cidadania imperial não pode ser assumida para incorporar o
modelo invariável contra o qual outras modalidades são avaliadas.
A cidadania imperial precisa de um passado. O papel de instituições

como arquivos e museus na “preservação” do passado é o efeito de um
vasto empreendimento de destruição realizado às custas e como substituto
de mundos destruídos. Alimentado e justificado pela busca do novo, o que
é destruído é produzido como passado e elaborados procedimentos de
resgate e preservação são dedicados a extrair e estudar amostras estimadas
como prova de tempos passados e de seu próprio progresso.
O “passado” consiste em objetos, documentos e relíquias discretos,
destacados do que foram ou poderiam ter sido os mundos sustentáveis dos
quais faziam parte, e cuja destruição é muitas vezes justificada em prol de
seu resgate. Se o que eles preservam é extraído de mundos vivos, e se
mundos vivos estão produzindo objetos cujo destino é o
7 Ver VW Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington: Indiana University Press, 1988, 11.
museu e arquivo, seu estudo não pode se limitar ao que está em

mas deve incluir o papel que desempenham neste empreendimento de
destruição do mundo – na produção do que Hannah Arendt chama de não
mundo. A falta de mundo é frequentemente usada para descrever o estado
de pessoas que ficaram sem mundo para habitar. Dado que essa situação foi
infligida por alguns e sofrida por outros, em um mundo que eles continuaram
a compartilhar, vou questionar a atribuição de este termo para a população-
alvo e proporei anexá-lo com outro termo – descuido mundial – que enfatiza
que o descuido ativo para com o mundo é um elemento constitutivo da
cidadania imperial.
Um estudo não progressivo
O movimento imperial do progresso não atingiu todos os lugares ao mesmo

tempo, e o que ele provocou não foi o progresso, mas o próprio movimento
destrutivo, a força imparável cuja expansão destrói, imparavelmente, porque
impedi-la tornou-se um sacrilégio. O movimento do progresso, como
argumentou Hannah Arendt em The Origins of Totalitarianism, é um modo de
terror: “Este movimento, procedendo de acordo com sua própria lei, não pode
ser impedido a longo prazo; eventualmente sua força se mostrará sempre
mais poderosa do que as forças mais poderosas engendradas pelas ações e
pela vontade dos homens.”8 Esse movimento imparável que nos atravessa é
o movimento que pretendo desaprender neste livro, colocando-me na
companhia de outros.
Desaprender é um compromisso de pensar contra e antes do imperialismo
sem esquecer, nem por um momento, até que ponto o imperialismo nos
condiciona e nos convida a agir como seus agentes. Está reconhecendo a
violência imperial como uma condição dada, mas se esforçando para pensar
antes dela. Ao buscar novos modos de oposição ao imperialismo, corremos o
risco de atuar como promotores de sua campanha progressista pelo novo e
nos relacionamos com aliados que nos precederam como “não suficientemente
radicais” em criticá-lo, encontrando-nos novamente como poucos para deixar
de reconhecê-lo como um doença. Desaprender o imperialismo não é
perguntar como ele poderia se opor amanhã, mas como se opôs ontem, e
antes de ontem, de tal forma que os muitos fragmentados possam permanecer juntos fora do
8 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Orlando, FL: A Harvest Book, 1975,
466.
temporalidade do progresso que molda a violência que lhes é infligida como

condição.
Desaprender é retornar à recusa inicial da espoliação e do mundo do qual
ela emergiu e trazer esse momento para o nosso presente, em vez de procurar
futuros anti-imperialismos melhores. As críticas eruditas ao impulso do
imperialismo em direção ao progresso, dessa forma, não alteraram os dados
temporais padrão da ontologia imperial. As visões reparadoras ou
transformadoras são habitualmente descritas em termos que conotam avançar
ou “avançar”, como indica o significado da raiz latina progressus. Como
princípio, avançar implica um constante desapego do que deve ser passado,
desvalorizado e destruído na esperança do que se espera do futuro. A
suposição da história potencial é que o progresso não é apenas uma ideia,
mas, mais importante, uma força destrutiva, um movimento, uma condição
embutida em estruturas temporais e espaciais que, ao longo de algumas
centenas de anos, moldou a maneira como nos relacionamos com o mundo
comum e narramos. nossos modos de estar juntos. Não devemos fingir que
precisamos progredir além do “progresso” –
esse é o problema temporal que o imperialismo concebeu para nós.
Atender às origens desse movimento é, como mostrarei, uma forma de
suspender seu princípio de condicionamento. Em sua discussão sobre a “nova
física do poder”, Michel Foucault postula a origem de um movimento tão
imparável – que ele localiza no contexto europeu, ignorando sua importância
na busca de projetos imperiais europeus ao redor do mundo – na invenção de
o panóptico no século XVIII. Aqui, Foucault faz uma breve referência ao
progresso, mas presta surpreendentemente pouca atenção ao conceito. Além
de sua função amplamente discutida como tecnologia de vigilância e
subjetivação, o panóptico levanta a questão não de como intervir no movimento
do progresso, mas de como catalizá-lo: “como fortalecer o poder de tal forma
que, longe de impedir o progresso, longe de pesar sobre ele com suas regras
e regulamentos, na verdade facilita tal progresso?”9 Essa menção fugaz de
“progresso” indica que o panóptico não simboliza apenas “uma nova física”,10
uma forma primária disciplina da qual outras formas evoluiriam (como Deleuze
sugere em seu “Postscript on the Societies of
9 Michel Foucault, “Panopticism”, in Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trad.
Alan Sheridan, Nova York: Vintage, 1979, 208.
10 Ibid. (itálico adicionado).
Controle”11), mas é também uma forma contingente em relação ao

movimento do progresso. Colocar em primeiro plano a contingência do
panóptico possibilita o estudo de outros dispositivos: por exemplo, o navio
negreiro proposto por Simone Browne, como forma de tornar a escravidão
constitutiva do empreendimento do progresso, baseado em uma separação
imaginária da Europa de suas colônias. 12 Se o objetivo explícito do
panóptico é canalizar as forças sociais para uma economia produtiva
(“aumentar a produção, desenvolver a economia, difundir a educação”),13
sua função implícita seria possibilitar o progresso, independentemente de
operar em um prisão, fábrica ou escola.
Se os sítios disciplinares e os ambientes de cercamento surgiram no
século XVIII, como argumenta Foucault, e se pelo menos parte de sua
função já era facilitar o progresso, segue-se que o progresso como força
reconhecida deveria tê-los precedido significativamente e já deveria ter
sido funcionando como um princípio e um objetivo. O progresso, como
Foucault se refere aqui, não é uma ideia filosófica, mas uma força que no
século XVIII era reconhecida como algo que não podia e não deveria ser
detido. No entanto, a operação do progresso como um movimento
imparável começou muito antes, com o acúmulo de riqueza que exigia
uma velocidade inaudita, que na era pré-tecnológica era alcançada
forçando as pessoas a se tornarem “corpos capazes”, a serem usados
para fins definidos ou a conquista de “novas alturas”. A escravidão, assim,
poderia ser entendida não como incidental ao regime do progresso, mas
constitutiva de seu movimento, e, portanto, o que requer sua reversão para
que a escravidão seja realmente abolida: “o Império Britânico precisava
promover a acumulação de riqueza rapidamente e a novos patamares. que
não eram possíveis com trabalho livre ou contratado.”14
1492: Marcador de Reversibilidade
A busca do novo desempenha um papel crucial para que a violência

imperial seja vivenciada e percebida como uma condição dada, irreversível.
11 Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control, 59 de outubro de 1992, 3-7.

12 Simone Browne, Dark Matters—On the Surveillance of Blackness, Duke Uni
Versidade Imprensa: Durham, 2015.
13 Foucault, “Panopticismo”.
14 Hilary McD. Beckles, a Dívida Negra da Grã-Bretanha – Reparações pela Escravidão no Caribe
e Native Genocide, Jamaica: University of the West Indies Press, 2013, 20.
O novo não é apenas uma designação descritiva; ao contrário, exerce a

força como acelerador da violência, constitutivo de sua naturalização e
essencial ao seu poder de continuamente “descobrir” novos mundos e
áreas de exploração, transformados assim em um estoque de recursos
prontos para serem explorados. A questão não é como provar que as
pessoas que viviam no “novo mundo” no momento de sua “descoberta”
pelos europeus sabiam que seu mundo não era “novo”. A questão é
como romper, parar e reverter retroativamente a categoria do “novo” que
parece ter sobrevivido intacto, coevo com o real, e como desfazer sua
facticidade na e através da pesquisa e da erudição. A história potencial
é uma tentativa de desaprender – com os outros e contra todas as
persianas que afirmam o contrário – 1492 como história, como um ponto
distante em uma linha do tempo linear a partir da qual as coisas seguiram
como deveriam. “Só tenho uma consciência, que desperta minhas
lembranças de 1492”, escreve Houria Bouteldja. “Graças a esta memória”,
continua ela, “sei com a certeza de minha fé e com a intensa alegria que
os 'nativos americanos' eram 'os mocinhos'”.15
Relacionar-se com 1492 como parte de suas próprias memórias é
uma forma de afirmar sua própria indigeneidade e definir o significado de
ser indígena da República Francesa. Esse conceito, escreve Bouteldja,
“refere-se à categoria 'indígena' como empregada pela França republicana
nos séculos XIX e XX para designar seus súditos coloniais” . Apenas na
Argélia, mas também na França. Como descendentes de súditos
coloniais, recusam-se a deixar que o Estado colonial continue a definir
sua indigeneidade e, consequentemente, seu modo de inclusão na
República. “Estou aqui porque os brancos estiveram no meu país, porque
ainda estão lá”, escreve Bouteldja, como se respondesse à expectativa
colonial de que os colonizados desaparecessem da República.17
Relembrar 1830, a conquista da Argélia, através do início da invasão

do Novo Mundo em 1492, é uma forma de desaprender uma epistemologia
imperial que se baseia na inversão da relação entre invasores e
invadidos. Embora Bouteldja não aborde isso, antes da invasão da
Argélia em 1830, um número significativo de
15 Horas Bouteldja. Whites, Jews, and Us—Toward a Politics of Revolutionary Love, South
Pasadena: Semiotext(e): 2017, 30.
16 Ibid.
17 Ibid.
aqueles que se tornaram a população indígena da Argélia — tanto

muçulmanos quanto judeus — foram a população indesejada e, em 1492,
foram expulsos da Espanha e de outros lugares da Europa. Relembrar 1492
junto com 1830 é também uma forma de desaprender a ontologia imperial
que se predica em separar as histórias de pessoas e objetos justamente no
momento em que essas pessoas e objetos são obrigados a compartilhar uma história.
Aqui uso 1492 para me referir não apenas ao Novo Mundo, mas à história
compartilhada de expulsão, separação e colonização que deu início ao longo
processo de desapropriação.
Logo após a primeira invasão colonial a terras desconhecidas e distantes,
os europeus foram encorajados, empurrados ou forçados a se juntar a outras
Europas e ao “novo” mundo, para se estabelecer, comerciar, explorar e
explorar esses lugares e compartilhá-los com outros. europeus. Esses
lugares não eram deles, nem tinham sido de mais ninguém antes da chegada
dos europeus, pela simples razão de que eram lugares, mundos, e não
territórios e não eram possuídos. Os descobridores desse “novo” mundo não
estavam interessados no que encontravam, mas no que podiam criar a partir
de seus recursos, que concebiam como seus, à espera de serem apreendidos
e explorados.18 A presença de outros neste mundo que se opunham ao
empreendimento do novo era considerado tanto um impasse quanto uma
oportunidade: as comunidades indígenas eram muitas vezes tratadas como
obstáculos a serem removidos, sujeitos a serem convertidos, parceiros a
serem enganados, senão como recursos a serem usados e abusados. Isso
em si não era novo. Os seres humanos têm sido usados e abusados de
diferentes maneiras desde o início da história. O que foi diferente é que se
tornou um princípio de regra, estruturas foram moldadas e implementadas
para tornar os outros e seus mundos em objetos de estudo e pesquisa, e a
erudição exploradora foi naturalizada como parte de seu abuso, articulando
e legitimando termos políticos, estruturas , instituições, conceitos e leis
comumente identificadas como modernas.
A suposição da história potencial é que esse movimento implacável,
apaixonado pelo novo, começou no final do século XV e inaugurou a
destruição de mundos diversos para criar um mundo totalmente novo,
inaugurou a produção de descuido para as pessoas
18 Ver Andrew Fitzmaurice, “Anticolonialism in Western Political Thought—

The Colonial Origins of the Concept of Genocide”, in Empire, Colony, Genocide:
Conquest, Occupation, and Subaltern Resistance in World History, ed. D. Moses, Nova
York: Berghahn Books, 2014.
(e cuidado extra com seus objetos expropriados) agora vistos como sem
mundo e disponíveis para escravização, exploração, estupro, espoliação.
Isso é sintetizado na conjuntura de eventos em 1492, quando a expulsão
em massa de judeus e muçulmanos da Espanha realizou uma fabricação
em larga escala de um corpo político e gerou bens “abandonados” que
foram confiscados para financiar a segunda viagem de Colombo ao “
novo mundo.”19
Reconhecer a destruição como princípio recorrente e gerador desse
movimento é necessário para evitar a armadilha das narrativas de
progresso – a única maneira de estudar esse movimento sem estar
totalmente condicionado por ele. Assim, proponho estudar eventos
discretos, diferentes e desconexos separados uns dos outros por
centenas de anos como instâncias do mesmo movimento monótono da
persiana imperial: a destruição das formações culturais e políticas dos
Taínos em 1514; a destruição do sistema de co-cidadania não feudal do
povo Igabo (antes das múltiplas campanhas de destruição iniciadas com
os portugueses já no século XV); a destruição da cultura judaico-árabe
na Espanha, e mais tarde na Argélia com o Decreto Crémieux em 1872
que declarou os judeus cidadãos franceses contra seus concidadãos; e
a destruição de formações culturais e políticas palestinas em 1948 e
além.
Além disso, a destruição de culturas não se limitava ao não europeu;
uma vez que os agentes imperiais europeus foram mobilizados para
destruir culturas, a sua própria foi necessariamente impactada e já em
processo de destruição. A destruição de culturas não europeias, que
enriqueceu a Europa, também destruiu muitas formações diversas na
Europa que não podiam e não podiam sobreviver ao comando do
“progresso”. Aqui está um exemplo, reconstruído com o grão, a partir de
um documento legal discutido por Hilary Beckles, e outro, reconstruído
“na contramão” por Silvia Federici como constitutivo da propagação do
imperialismo. Em busca do “enriquecimento criminoso” ou da “marcação
de pessoas como bens móveis”, os países europeus tiveram que
introduzir uma “ruptura moral e legal de qualquer tradição africana ou
europeia de trabalho”, ou seja, permitir que suas tradições também
fossem destruídas e suplantados por novos que muitas vezes minaram seu terreno.20 I
19 Veja David Raphael, ed., The Expulsion: 1492 Chronicles, 2d ed., Valley Village,
CA: Carmi House Press, 1992.
20 Beckles, Dívida Negra da Grã-Bretanha, 19.
Barbados Act de 1661, intitulado “An Act for the Better Ordening and Governing
of Negroes”, em que esta ruptura é formulada e justificada em termos da
insuficiência do sistema jurídico britânico existente: “não havendo em todo o
corpo dessa lei nenhuma pista para nos guiar por onde caminhar nem qualquer
regra nos definir como governar tais Escravos.”21
Inseparável da destruição das formações jurídicas europeias que tornaram
possível a escravidão, Federici desaprende a narrativa histórica europeia de
uma transição suave do feudalismo para o capitalismo.
Uma narrativa tão perfeita realiza um segundo massacre das centenas de
milhares de mulheres que foram perseguidas como parte da purificação da
Europa das estruturas femininas de transmissão de conhecimento e know-how,
sob a campanha conhecida como “caça às bruxas”. Esse duplo massacre
fadado ao esquecimento do legado de formações políticas, culturais e
econômicas concorrentes não e pré-imperiais que poderiam derrotar o
feudalismo, “ameaçado de naufrágio da economia capitalista emergente”, e
assim se materializar em seu lugar. “Em resposta a esta crise”, escreve
Federici, “a classe dominante europeia lançou uma ofensiva global, lançando
as bases de um sistema-mundo capitalista na tentativa implacável de apropriar-
se de novas fontes de riqueza, expandir sua base econômica e trazer novos
trabalhadores sob controle. seu comando.”23
Quando a destruição é entendida como um princípio, desaprender não é

apenas ficar do lado de outros que sofreram com a grandeza branca mais do
que outros e defender sua causa, é também reivindicar e reivindicar modos
pré-imperialistas e não destrutivos de compartilhar o mundo, que então eram
também inacessíveis aos descendentes da Europa branca e que poderiam tê-
los reivindicado como parte de sua própria herança pré-imperial. Onde quer
que as forças imperiais do progresso atingissem, elas impuseram novas
instituições e práticas políticas, através da destruição de normas e sistemas de
conhecimento ecológicos, econômicos, sociais, culturais, morais e políticos e
através da normalização não apenas dos procedimentos recém-impostos, mas
da necessidade de inventar constante e infinitamente mais do novo para
justificar a destruição do que existe.
21 “An Act for the Better Ordering and Governing of Negroes” [Ato de Barbados],
1661, em Stanley Engerman, Seymour Drescher e Robert Paquette, eds., Slavery, New
York: Oxford Readers: 2001.
22 Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive
Acumulation, New York: Autonomedia, 2004, 164.
23 Ibid., 62.
Desde os primeiros momentos do “descobrimento” colonial, o

imperialismo impôs a regra da sobrevivência dos mais aptos aos diferentes
mundos encontrados e suas organizações internas. A partir de então, as
formações políticas que foram toleradas e permitidas sobreviver, tanto
materialmente quanto no imaginário, foram aquelas que não bloquearam
o movimento imperial de progresso. No entanto, comprometido com a
crítica do imperialismo, o risco de superenfatizar seu poder destrutivo –
como se o imperialismo já conseguisse aniquilar tudo o que estava em
seu caminho – pode ser combatido questionando a linhagem de
pensadores que somos convidados a seguir, juntamente com a teoria
política eles nos deixaram. Mecanismos imperiais são feitos para provar
a regra da sobrevivência dos mais aptos e defendê-la, e ainda assim os
empreendimentos de destruição do imperialismo não operam de uma só
vez nem em todos os lugares simultaneamente. As formações não-
imperiais nem desapareceram totalmente nem se tornaram totalmente
irrecuperáveis. Nessa atmosfera de progresso e da organização sempre
renovada do conhecimento e das divisões disciplinares, pouca atenção é
dada aos resquícios de formações políticas outrora viáveis e ricas. A
destruição de diversas formações políticas é duplicada com o esgotamento
da imaginação política a tal ponto que essas formações nunca totalmente
destruídas, que sobreviveram ao ataque imperial, são pouco estudadas,
como se fossem incapazes de informar, moldar e impactar a teoria política.24
A consolidação da concepção imperial de fronteiras – como traçadas,
governadas e governadas por estados e tornadas transponíveis apenas
com documentos fornecidos pelo estado – pode servir aqui como exemplo.
As diversas formas de migração, modos de travessia de territórios e
práticas de pertencimento têm sido contabilizadas nos estudos etnográficos,
mas não têm sido abordadas como opções viáveis com as quais a
ontologia imperial poderia ser desafiada teórica e politicamente. O estudo
de objetos de proteção, como as máscaras em miniatura africanas, não é
concebido pelos teóricos políticos como parte da linhagem de fontes com
as quais os direitos poderiam ser conceituados, estudados e contestados.
Nem as memórias, como a de Olaudah Equiano, são lidas fora do contexto
das narrativas escravas ou da literatura, embora possam ser uma fonte
impressionante para diversificar retroativamente a teoria política. O de
Equiano é um registro inspirador de uma vida política destruída e de
círculos governantes (“nossa sujeição ao rei de Benin foi pouco mais do que
24 Ver Robin Walker, When We Ruled, Baltimore: Black Classic Press, 2011.
nominal”25) com a qual a concepção sem mundo de cidadania ou

cultura, materializada em instituições imperiais padronizadas, poderia
ser resistida e substituída por outras formas mundanas de imaginações,
conceitos e modelos políticos.
Meu ponto não é uma reclamação sobre a omissão deste ou daquele
texto do repertório de textos discutidos; trata-se antes de como uma
ontologia política qua pluralidade é substituída pela epistemologia de
termos políticos aceitos. Estes são estudados de acordo com as
declarações de missão das instituições em que se materializam, como
arquivos ou fronteiras. Desaprender com os companheiros envolve
questionar esses termos aceitos e os pressupostos que permitiram que
eles se tornassem a condição transcendental da política.
Deixe-me ilustrar isso brevemente. Quando um tipo particular de
soberania — a soberania monárquica — foi desafiado no século XVIII,
havia mais de uma resposta para a questão de como a vida política
poderia ser imaginada e moldada. No entanto, uma forma distinta de
soberania foi imposta violentamente pelas potências imperiais; tornou-
se padronizada por meio de tratados, cartas, franquias, resoluções,
autorizações. Ganhou apoio na forma de ajuda material de organismos
internacionais feitos, como indica a alcunha institucional das Nações
Unidas, na forma de unidades soberanas semelhantes que ecoam umas
às outras como numa sala de espelhos, afirmando assim essa soberania
diferencial ( que examino no capítulo 5) é o único modelo aceitável. Esse
modelo foi posteriormente considerado como o objetivo de praticamente
todos os movimentos de libertação que lutavam para libertar seu povo
do domínio estrangeiro e colonial.
Ter poder suficiente para expulsar e escravizar numerosos grupos e
indivíduos e forçá-los a participar de empreendimentos exploradores não
é suficiente para levar a destruição à sua plenitude ou negar o potencial
constante de sua reversibilidade. Onde quer que o imperialismo tenha
procurado agir sobre um mundo como se fosse matéria-prima, as forças
imperiais também foram condicionadas por este mundo, por sua
resistência e resiliência . — mas continuou
25 Olaudah Equiano, A Interessante Narrativa da Vida de Olaudah Equiano, ou Gustavus

Vassa, o Africano, escrito por ele mesmo, 1789 [edição fac-símile, nenhum editor listado], xx.
26 Ver, por exemplo, o discurso de Hautey citado em de Las Casas, 2003.

deixar sua marca no mundo que as forças imperiais “encontraram”. Por

mais tentadora que seja para o sujeito que busca denunciar moralmente os
saques e a destruição imperial, a amplificação da violência imperial vem
necessariamente à custa de um relato saliente da mundanidade de suas
vítimas, articulada na pluralidade e variedade de seus modos de engajamento
com o mundo. A história potencial, como pode ser reconstruída a partir de
Richard Wright, começa quando dois eixos são combinados: “Nós roubamos
palavras dos lábios relutantes dos Senhores da Terra, que não queriam que
conhecêssemos muitas delas ou seu significado.”27 Da mesma forma,
relatos de arte, arquivos ou arquitetura no Congo no início do século XX, ou
na Palestina no final da década de 1940, devem abster-se de relacioná-los
como completamente saqueados ou destruídos, e de reiterar os julgamentos
imperiais de especialistas que afirmam que as “melhores amostras” da
cultura material não-ocidental já estão em poder das instituições ocidentais,
e o resto é falso. Afinal, tradições tão arraigadas, das quais os museus
ocidentais se enriqueceram, não desaparecem no limbo, como escreveu
Carl Anthony em relação às tradições africanas de construção.28
Proponho mudar a discussão da falta de mundo de sua associação

com o estado dos escravizados ou refugiados (expulsos) para o
empreendimento imperial e estudar as maneiras pelas quais as práticas,
instituições e linguagens jurídicas, políticas e culturais imperiais negam a
incessante busca dos grupos. engajamento com o mundo como forma de
racializar e, assim, privá-los de sua participação em diferentes mundos
comuns. Dando continuidade ao argumento de Sadri Khiari sobre a raça
como relação social – “assim como o capital produz classes, o patriarcado
produz gêneros, o colonialismo europeu global produz raças”29 – proponho
ver no regime de museus e arquivos, encarregado da administração de
objetos e acesso a eles, uma grande força de racialização e, portanto, de
destruição do mundo.
É com a ajuda de diferentes companheiros que proponho prestar
atenção aos vernáculos que transmitem esforços para sobreviver dentro
dos novos mundos que foram obrigados a habitar. Proponho relacionar-me com estes
27 Richard Wright, 12 milhões de vozes negras, New York: Basic Books, 2008, 40.
28 Carl Anthony, “The Big House and the Slave Quarters: African Contributions to the New
World”, in Cabin, Quarter, Plantation: Architecture and Landscape of North American Slavery,
eds. Clifton Ellis e Rebecca Ginsburg, New Haven, CT: Yale University Press, 2010, 177-92.
29 Sadri Khiari, Le contre-révolution colonial en France, Paris: La Fabrique, 2009.

expressões idiomáticas como reivindicações políticas ainda em aberto e

deixá-las transformar a erudição da linguagem da descoberta e reinvenção
para a linguagem da continuidade, renovação e reparo. Assim, por exemplo,
em vez de estudar esculturas saqueadas do Congo, Síria ou Palestina como
se sua presença no museu – pronta para o olhar e o escrutínio do historiador
da arte – fosse dada (e, assim, aceitando os procedimentos “neutros” da
disciplina como a moldura que define os modos de existência desses
objetos), com meus companheiros essas esculturas são abordadas como
se ainda pertencessem às comunidades das quais foram expropriadas.
Enquanto esses itens, agora expostos principalmente dentro de cubos
museais brancos ocidentais, são considerados obras de arte, eu os relaciono
como objetos nos quais os direitos das comunidades violadas estão inscritos.
Isso faz parte do meu argumento de que objetos e documentos não são o
que fomos socializados e treinados para ver: artefatos autônomos cujo
conteúdo inscrito existe para ser interpretado por especialistas. Em vez
disso, eles constituem parte dos mundos materiais a partir dos quais os
direitos das pessoas se manifestam.
A Condição Humana - Uma Ontologia Política
O estabelecimento de museus ocidentais na ideia de democratização – a

promessa de permitir que os cidadãos usufruam da riqueza comum – implica
que os direitos dos cidadãos estão ancorados em objetos depositados em
instituições públicas. No entanto, a inscrição de direitos de cidadãos
privilegiados (principalmente cidadãos brancos ocidentais) em instituições
constituídas com mão de obra extraída de povos não ocidentais cujos
direitos foram negados por meio deles, ainda que seus objetos sejam parte
constitutiva de sua riqueza, é indissociável da inscrição dessa violência
nesses objetos. Dado que a violência usada para inscrever os direitos dos
cidadãos privilegiados se desdobra através da extração da riqueza material
de outros de quem os mesmos direitos são negados, a natureza dos direitos
inscritos nesses objetos e sua titularidade não podem ser determinadas
com categorias de propriedade . Essas categorias possibilitaram o acúmulo
de diferenças entre aqueles de quem esses objetos foram expropriados e
de quem foram negados direitos, por um lado, e aqueles que usaram o
artesanato alheio para sua política. Os privilégios do cidadão dependiam da
quase falta de mundo dos outros.
A História Potencial continua o esforço de Arendt em A Condição Humana,

ao mesmo tempo em que atende ao chamado de Audre Lorde de não usar as
ferramentas do mestre, “pois as ferramentas do mestre nunca desmantelarão
a casa do mestre”, e empregando a estrutura de Sylvia Wynter das diversas
espécies humanas que o mestre estrutura—Homem—oclui.30 Minha suposição é
que a condição humana, constituída por uma diversidade de espécies políticas
e mundos necessariamente diversos, é ao mesmo tempo objeto dos assaltos
do imperialismo e o alicerce da resistência ao imperialismo. É essa tensão e
luta que eu assumo e exploro. Na medida em que é um fundamento de
resistência, concebo a condição humana como uma condição histórica,
surgindo de e contra o imparável movimento imperial.
No entanto, também assumo a existência de uma determinada condição
humana que, embora historicamente moldada e geograficamente diferenciada,
tem características recorrentes. Essa dupla suposição é essencial para
vislumbrar diferentemente um fim para o que continua a existir mesmo após
seu fim declarado: “Pode até ser que as verdadeiras dificuldades de nosso
tempo assumam sua forma autêntica - embora não necessariamente a mais
cruel coisa do passado” . abraçada e revalorizada de suas ruínas.
Da mesma forma, proponho uma mudança do eixo temporal e seus

marcadores históricos de “início”, “fim” ou “pós”, como se essas condições
fossem historicamente sucessivas para um quadro sincrônico através do qual
a disputa e a irreconciliabilidade entre as condições humanas e imperiais é
inegável. Assim, mais do que um “fim” por vir em prol de uma visão de futuro,
concebo a condição humana como uma condição invencível que não precisa
ser inventada, mas que pede para não ser ignorada em prol de utopias futuras.
Não precisamos de movimentos mais grandiosos para a frente, mas sim de
espaços mais lentos para reparar, providenciar reparações e reviver padrões e
arranjos pré-coloniais não governados pelo Homem.
30 Audre Lorde, Irmã Outsider – Ensaios e Discursos, Nova York: Crossing Press Feminist
Series, 2007, 112; Sylvia Wynter, “Desequilibrando a Colonialidade do Ser/Poder/
Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument”, The
New Centennial Review, 3: 3, 2003.
31 Arendt, As origens do totalitarismo, 460.
Explorando vários teatros de violência imperial, mostro que o que está

sendo reproduzido ao longo desses séculos é a distribuição de posições
de sujeito como cidadãos, súditos, indígenas, não cidadãos, escravos,
trabalhadores ilegais, infiltrados etc. Apesar do que os atores que encarnam
essas posições veem, criam, dizem ou sonham, mesmo se opondo aos
males do imperialismo, suas ações, interações e especulações permanecem
limitadas por sua própria condição. "Homens,"
Arendt escreve: “são seres condicionados porque tudo com que entram em
contato se transforma imediatamente em condição de sua existência”.
Em vez de relacionar a condição humana como um estágio que poderia
ser superado por outro estado de coisas (como “pós-humano”) seguindo
uma narrativa histórica linear, proponho ver nela uma condição subsistente
que não pode ser erradicada – “a conditio sine qua non de toda a vida
política ”33 – e não deixou de existir mesmo que o princípio imperial da
engenharia humana a tenha como alvo direto. Assim, condicionados como
estamos por um mundo moldado pelo imperialismo, sua violência é
constantemente moderada e seu status de condição é desafiado pela
própria condição que procura suplantar.
Desaprender a conquista ou derrota da condição humana que não pode
progredir nem ser abolida, pois é a condição sob a qual a vida humana se
dá e se renova, é expor a temporalidade linear
– o movimento que exige que sejam declarados fins últimos e novos
começos, como se com o aceno de uma varinha tudo pudesse ser
encerrado e substituído pelo novo – como a substância através da qual a
política imperial é perseguida como um empreendimento de engenharia.
Alarmada com a descrição de Arendt do imparável movimento imperial
“cortando o último laço através do qual até o homem pertence aos filhos da
natureza”, e sua advertência de que chegou o momento em que o homem
é tecnologicamente capaz de abandonar a existência humana “como tem
sido dado, um dom gratuito do nada” e trocando-o por “algo que ele mesmo
fez”, a história potencial interpreta as diversas atividades humanas exercidas
de acordo com diferentes modalidades espaciais e temporais como a
recusa de muitos em aceitar tal barganha: “Há não há razão para duvidar
de nossa capacidade de realizar tal troca”, escreve Arendt, “assim como
não há razão para duvidar de nossa capacidade atual de destruir tudo.
32 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: Chicago University Press, 1998,
9.
33 Ibid., 7.
É essa abordagem de recuar , desacelerar e juntar-se a quem insiste,

com sucesso ou não, em dizer “não, obrigado” ao que se oferece como
promissor, mas que na verdade se afasta e transmuta a condição humana.
Pratico essa abordagem ao longo deste livro.
Embora o movimento imparável procure relegá-los com força ao

passado, esses modos de vida nunca desapareceram completamente, e
é contra sua persistência como opções concorrentes no presente que a
violência constituinte é exercida incansavelmente, tentando sempre impor
seu resultado como a condição transcendental da política, da arte, dos
direitos humanos. A violência constituinte através da qual outras formas
de vida política são destruídas não é um evento singular, como Walter
Benjamin argumentou em sua crítica da violência, mas um mecanismo
que é continuamente reafirmado em sua próxima iteração de uma forma
que colapsa a distinção de Benjamin entre as primeiras. a violência
constitutiva e a violência mantenedora do direito.35 Em outras palavras,
a perseverança da condição humana obriga as instituições, práticas e
conceitos imperiais a deixar de aparecer como condição transcendental
da política, mas sim como inseparável da violência de sua imposição.
Arendt ancora a condição humana no trabalho, no trabalho e na ação.
Não é qualquer um desses modos que é de longa duração, mas sim sua
diferenciação e o movimento entre eles que torna possível imaginar e
reconstruir, mesmo em meio aos regimes políticos mais atrozes e
exploradores, como a escravidão móvel ou os campos de concentração ,
a possibilidade da espécie humana agir em conjunto não na busca de
qualquer fim, mas usando suas habilidades, conhecimentos e engajamento
uns com os outros na construção de mundos, cuidando deles e
trabalhando para suprir suas próprias necessidades e as dos outros. Essa
diferenciação, e não as três formas particulares de atividade que Arendt
identifica, é essencial na busca de recuperar a condição humana que se
opõe à imperial e que solapa os fundamentos conceituais do imperialismo,
até então utilizados sem ressalvas. Pois as atividades humanas não são
todas iguais: nem todas respondem às mesmas necessidades e formas
de troca; não podem ser todos recrutados da mesma forma nem
acumulados para a prossecução de certas empresas (muito menos
34 Ibid., 2–3.
35 Walter Benjamin, “Crítico da Violência”, em Selected Writings, Vol. 1: 1913-1926,
Cambridge, MA: The Belknap Press da Harvard University Press, 1996.
uns); e nem todos são produtivos (e quando o são, seus produtos são de
tipos diferentes). Antes do imperialismo, a condição humana estava sob
pressão de várias formações políticas, mas nunca com a mesma
intensidade, e nunca no contexto de um projeto global organizado cujo
objetivo era destruí-la e substituí-la e ao seu mundo por condições
totalmente diferentes. , como o imperialismo e o capitalismo racial têm feito
desde o século XV.
O Princípio Diferencial
A socialização das pessoas em agentes de crimes em grande escala no e

através do “novo mundo” foi possibilitada pela transformação deste em
postos avançados da Europa. Consequentemente, as regiões destinadas à
exploração por estrangeiros ou forasteiros, mesmo dentro do território
continental, eram tratadas como se fossem postos avançados separados e externos.
Seja na Europa , do outro lado do Atlântico ou em outros lugares, esses
territórios foram obrigados a fornecer recursos naturais e trabalho humano,
com base na sujeição da “função reprodutiva da mulher à reprodução da
força de trabalho”. seus postos avançados são irredutíveis à geografia. A
exploração colonial dos postos avançados não foi separada da política que
prevalecia na Europa, mas foi perseguida como uma extensão dela; afinal,
os exploradores, colonos e governadores viviam muitas vezes aqui e ali, e
seus privilégios em relação aos colonizados, bem como suas privações em
relação às elites do continente, faziam parte do que mantinha o continente
e seus postos avançados unidos como um único sistema político dilacerado
pela diferença e antagonismo. Esses exploradores e cidadãos, especialistas
e mercadores agiam como se estivessem livres das normas políticas do
continente, sustentando assim a ilusão de que no continente as normas
políticas eram morais. Essa duplicidade, emblemática do posto avançado
offshore, era indispensável para as diferenciações entre tipos de populações
governadas e ao mesmo tempo exercia-se através dessas mesmas
diferenciações, desenvolvendo, promovendo e instalando uma linguagem
neutra de uma política inclusiva e universal. Esta língua tornou-se a língua
franca política que, ao longo de alguns séculos, privou diversas comunidades
políticas da autoridade para perseguir
36 Federici, Caliban e a Feiticeira, 12.

e definir suas próprias práticas e regras. Expulsou muitos idiomas políticos

fora das instituições oficiais e disciplinas acadêmicas, impedindo que
fossem falados em lugares onde as pessoas se reuniam para colaborar e
agir em conjunto, com e não apenas contra os outros.
O status de posto avançado do novo mundo implicava mais do que
distância territorial. Com o “novo mundo”, foi inventado um princípio político
de diferencialidade. As pessoas passaram a ser governadas de forma
diferenciada das outras, por outras pessoas cujos direitos estavam inscritos
em mundos que os governados foram obrigados a construir e dentro dos
quais lhes foi negado o direito de se sentir em casa. Quando os atores
imperiais se concederam a cidadania, continuaram protegendo seus
privilégios e inscrevendo sua acumulação em diferentes objetos, instituições
e práticas, multiplicando assim o número de grupos governados
diferencialmente. Entre a Europa e seus postos avançados no exterior, um
novo modelo para regimes políticos emergiu cedo – um baseado em um
corpo político diferenciado. A necessidade de preservar o princípio
sobreviveu a qualquer tentativa de alterar suas manifestações locais e
mudar aqui e ali o status de pequenos grupos dentro de populações ou
indivíduos entre elas. Assim, por exemplo, em 1801, sem aludir à séria
ameaça que poderia finalmente pôr fim ao sistema de escravidão, John
Poyer, o historiador branco de Barbados, enfatizou a necessidade de
preservar a diferenciação sobre a qual toda “sociedade bem constituída” é construído:
Sem este [estado de subordinação] nenhuma União política poderia

subsistir por muito tempo. Para manter este princípio fundamental,
torna-se absolutamente necessário preservar as distinções que
existem naturalmente ou são introduzidas acidentalmente na
Comunidade. Conosco, duas grandes distinções resultam do estado
da Sociedade: primeiro, entre os habitantes brancos e os livres de
cor, e segundo, entre senhores e escravos.37
A natureza dessas distinções em contextos específicos é secundária ao

imperativo de reproduzir o próprio princípio. O território offshore, distante
do continente europeu, permitiu que a maioria das pessoas que vivem no
continente não se associassem a formas de violência brutais como
escravização, estupro, massacres, genocídios,
37 Beckles, Dívida Negra da Grã-Bretanha, 64.

e desapropriação, mesmo quando deles se beneficiaram diretamente.

A disciplina do continente não deve ser estudada separadamente da criação de
corpos subservientes nas colônias.
Violências desse tipo e escala podem ser condenadas e denunciadas em um
contexto, e ainda assim parecer aceitável e completamente separada da forma de
governo político em casa, não reconhecida como o princípio constituinte do regime
que engloba populações e territórios dentro de um único soberano. unidade. Uma
característica importante da regra diferencial é que tal violência também é percebida
diferencialmente pelos governados de uma unidade política, dependendo do status
político atribuído àqueles que estão expostos a ela. Esse princípio de governo
diferencial não apenas persistiu, mas tornou-se o princípio fundamental de todo
regime político a partir de então. Desde a invenção do Novo Mundo, esse princípio
levou à criação de cerca de 200 estados-nação, todos eles baseados em uma série
de separações e diferenciações que lhes permitem distanciar-se institucional e
legalmente de crimes pelos quais se recusam a ser responsabilizados. responsável.
Estes não são crimes esporádicos e discretos, mas o que chamo de desastres
criados pelo regime, perseguidos localmente através da operação de persianas
imperiais.
O campo como forma, colocado em primeiro plano por diferentes estudiosos

como uma formação-chave do imperialismo, muitas vezes ofusca o princípio
espacial em que se baseia. A atenção que o campo atraiu imediatamente após a
Segunda Guerra Mundial (e recebeu novamente recentemente), juntamente com
sua dissociação de unidades soberanas, reforçou a identificação redutiva do
governo diferencial com grupos oprimidos encarcerados em tais zonas de
quarentena, enquanto muitas não estudados os grupos privilegiados que estão
investidos na criação e manutenção de unidades offshore – cidadãos daqueles
regimes políticos com os quais as populações expropriadas são governadas – e
que faziam parte da mesma política, como se postos avançados como
acampamentos estivessem de fato localizados fora unidades soberanas que as
geraram. O fato de que, com o impulso do obturador imperial, milhões de pessoas
são produzidas como “sem estado” – a personificação de uma categoria política
internacionalmente reconhecida, mesmo que essas pessoas muitas vezes
continuem a viver em algum lugar dentro das fronteiras de um estado-nação – é
paradigma do poder do obturador para moldar a imaginação territorial da política
democrática.
A estrutura do corpo político diferencial é frequentemente reforçada por

trabalhos acadêmicos, discurso de direitos humanos e atividades de ONGs, especialmente
em seu foco em grupos despossuídos e oprimidos. Desaprender os efeitos

da regra diferencial significa dar conta de sua abusividade para todo o corpo
político, incluindo os cidadãos que constituem os grupos privilegiados entre
os quais vivem grupos expropriados e oprimidos. Quando a pesquisa se
concentra principalmente nos grupos mais oprimidos, defendo, ela contribui
para a socialização dos cidadãos para atuarem como sujeitos privilegiados
que podem se importar com o que é feito aos outros, reproduzindo assim a
diferença radical entre eles, e não como co-cidadãos que se preocupam com
o mundo comum que compartilham com esses outros e estão empenhados
em desmantelar o princípio da diferencialidade que o organiza. Quando
governar é diferencial, a cidadania é um privilégio e uma arma leve contra
todos os demais grupos da população governada, cuja inclusão diferencial é
reafirmada sempre que os cidadãos obtêm sucesso em suas lutas para
aumentar sua participação e acesso ao que Bonnie Honig chama de “coisa
pública”. 38 Os membros da classe privilegiada podem estar preocupados
com os grupos oprimidos e até expressar solidariedade com eles, mas são
levados a moldar tal preocupação e solidariedade como um cuidado
humanitário pelas vidas e destinos dos oprimidos, e não como uma objeção
e rejeição do regime político sob o qual eles também são governados.
Atos de solidariedade, assistência humanitária e protesto contra o abuso e a
expropriação de outros tendem a ficar aquém de uma luta contra o princípio
da regra diferencial, se não houver a pretensão de reconsiderar radicalmente
a estrutura e o significado da cidadania e nenhum apelo ao desmantelamento
os principais princípios subjacentes a um regime político diferencial.
É evidente que a cidadania é a modalidade pela qual os cidadãos
exercem seu papel de sujeitos políticos titulares de determinados direitos.
Menos evidente é a forma como a cidadania integra esses sujeitos e direitos
em um regime fundado no princípio diferencial. Exige a institucionalização da
violência, coerção, disciplina, doutrinação, campos especializados do saber,
investimento na preservação do passado, promoção da destruição pelo novo,
engenharia humana e moldagem do campo fenomenal para que essa
integração aconteça e permitir que ela dure, sem ser reconhecida, por
gerações.
38 Bonnie Honig, “A Casa do Presidente Está Vazia”, Boston Review, 19 de janeiro de 2017,
bostonreview.net.
Aprendendo a rebobinar
Tomei consciência da necessidade de abordar essa pesquisa como um

processo de desaprendizagem de forma mais aguda há alguns anos, quando
comecei a estudar revoluções. Percebi quatro incongruências relacionadas,
realidades não alinhadas com os conceitos atualmente usados para explicá-
las. Desaprender é uma maneira de colocar em primeiro plano tais
incongruências e usá-las para reconfigurar conceitos políticos-chave que
continuam a nos fornecer linhas do tempo, geografias e formações políticas
imperiais, mesmo quando estamos visando formações não imperiais. A
primeira é a incongruência entre o conceito de cidadania do século XVIII e o
prestígio concedido à sua personalidade política sem precedentes, apesar
das enormes perdas que as pessoas sofreram com seu advento. Se alguém
contestasse o valor da cidadania conquistada através das revoluções
americana e francesa, corria o risco de ser mal interpretado como, na melhor
das hipóteses, um conservador ecoando as doutrinas da escola de Edmund
Burke, uma acusação que pressupõe que a crítica de Burke à Revolução Francesa deve ser
A segunda incongruência aparece por meio da atenção desproporcional
voltada para as revoluções imperiais, como a americana e a francesa,
reconhecidas como momentos decisivos na vida política e no pensamento
político, em comparação com a Revolução Haitiana anti-imperial, muito menos
discutida, e vários outros momentos em que as pessoas publicamente
realizaram suas aspirações de liberdade e se revoltaram contra os
responsáveis pelas condições em que viviam.
O vocabulário existente atrapalhava meus esforços – e não apenas meus,
pois reconheci o mesmo padrão nos escritos de outras pessoas – de explicar
essas atividades de acordo com o que já eram, e não com o que aspiravam
a ser. Considere a hierarquia entre os substantivos que descrevem o que as
pessoas estão fazendo quando estão agindo para mudar suas condições de
vida (revolução > revolta > insurreição > motim) ou a deficiência de verbos
para descrever essas ações fora dos termos da lei soberana. (Motim, por
exemplo, é rotulado como violência pelos mesmos aparatos que definem o
que é violência e contra o qual as pessoas se revoltam, e substantivos como
insurreição carecem de uma forma verbal para nomear o evento à medida
que é realizado ativamente.) Considere também, por exemplo, a temporalidade
progressiva implícita no significado moderno do termo revolução, que
possibilita o emparelhamento do novo com o melhorado e do velho com o
atrasado.
A terceira incongruência é entre o modelo dominante de um
regime político emblemático do Estado-nação soberano e fronteiriço e da

variedade de outras formações políticas e tecidos sociais que foram
brutalmente destruídos para dar lugar à sua implementação, que muitas
vezes se deu sob a bandeira do “novo”. Aqui, novamente, o problema não
é simplesmente de vocabulário, mas da materialização de um conjunto de
conceitos políticos-chave em instituições, procedimentos e políticas que,
por um lado, eram reconhecidos como padrão global e, por outro, apareciam
como a condição transcendental. de qualquer política.
Usados de forma não qualificada, dispositivos de violência como “arquivo”,
“revolução”, “soberania” e “direitos humanos” foram institucionalizados e
promovidos como formas vazias e neutras. Longe de neutros, esses
dispositivos imperiais facilitaram o saque e a apropriação de riquezas
materiais, cultura, recursos e documentos, e geraram o estabelecimento de
instituições estatais para preservar objetos saqueados e produzir um
passado passado; os comandos revolucionários para destruir as formações
políticas e culturais existentes para o estabelecimento de um estado
soberano; e a repressão e ilegalização das aspirações das pessoas e
formações de discursos não-diferenciais de direitos.
A quarta incongruência é entre as narrativas históricas sobre o progresso
e a recorrência real das mesmas formas de opressão, destruição e
exploração, com queixas, reivindicações e demandas muito semelhantes
de pessoas alvo de sistemas exploradores e opressores. Essas narrativas
de progresso como melhoria permanecem possíveis enquanto os processos
de privação, destruição e desapropriação forem perseguidos pelo movimento
imparável das novas narrativas de modernização geradoras descaradamente.
Democratização, descentralização e sufrágio universal tornam-se os pilares
de tais narrativas de progresso, na medida em que a cidadania diferencial
é considerada natural ou pré-moderna, em vez de entendida como um
fenômeno no centro da modernização perseguida por meio da subjugação.
A mesma estrutura se repete em narrativas comuns do arquivo, que muitas
vezes se supõe ter sido centralizado em um passado distante e depois
democratizado com o surgimento do apelo revolucionário do século XVIII
pelo direito de acesso público aos documentos.
Omitida dessas narrativas que proclamam o progresso dos direitos dos

cidadãos está a violência envolvida na definição da cidadania como um
elemento constitutivo do pertencimento ao Estado e não como um traço
compartilhado de co-cidadãos que cuidam de um mundo comum. Essa
violência tem três aspectos: a apropriação dos bens comuns por um poder soberano,
a transformação de cidadãos em usuários externos ou reclamantes que

abordam os bens comuns (por exemplo, o arquivo) de fora, e a negação de
acesso a esses bens comuns daqueles que se tornaram não cidadãos.
Reconstruir uma variedade de espécies políticas ou práticas arquivísticas sem
pressupor que as instituições imperiais precederam seus usuários – nem
pressupor que outras formações tenazes representam a democratização
dessas ur-instituições – é um traço essencial da história potencial.
Essas incongruências e tensões revelam até que ponto a experiência

vivida concreta é deixada de fora das principais coordenadas e conceitos em
torno dos quais as narrativas históricas são produzidas e reproduzidas –
narrativas de pessoas visadas por essas instituições, mas também de pessoas
treinadas para estudá-las criticamente. Ao tentar defender certos objetos,
valores, modalidades e formas e questionar as iniciativas que os colocam em
risco, muitas vezes se intimida com progressistas que argumentam que o que
está feito não pode ser desfeito e que tais demandas testemunham uma
personalidade desconfiadamente sentimental e não sintonizada com os dias
de hoje. mundo. Quem se atreveria, por exemplo, a dizer “não” a fundos para
substituir um antigo edifício escolar por novas salas “inteligentes” bem
equipadas com as mais recentes tecnologias, ou para resgatar um arquivo
comunitário prestes a perecer integrando-o num ino ambiente arquitetônico
inovador que dotaria seus documentos – como se eles fossem a razão de ser
do arquivo – com melhores condições de preservação e as mais avançadas
plataformas de humanidades digitais? Quem se atreveria a dizer “sim”, que a
flecha da história pode ser revertida e que uma saudosa recuperação do
passado não é nostalgia, mas justiça, e que pelo menos algumas das mais de
400 aldeias palestinas destruídas em 1948 podem e devem ser restaurado mesmo que tenham
Se alguém for tentado a ignorar esses avisos, o medo de ser tratado como
nostálgico ou reacionário muitas vezes o leva a desistir. Espera-se estar em
sintonia com o ritmo do progresso e estudar o neoliberalismo (criticamente ou
não), assim como estudar ismos anteriores sem perguntar para quem estamos
trabalhando, presumindo que esses conceitos sejam descrições precisas do
mundo. Isso não é justiça; é reação.
Tecnologia de arquivo
Em minha discussão sobre o arquivo, envolvo-me polemicamente com a teoria

derridiana do arquivo e com a historiografia sobre o
democratização dos arquivos no século XVIII, que abraça a narrativa do

progresso e assume como fato consumado a existência de um arquivo
centralizado. Reconstruo o arquivo como uma tecnologia e coloco em
primeiro plano sua violência constitutiva exercida contra outros modos
contemporâneos de lidar e lidar com documentos. Muito antes de o arquivo
se tornar o local onde a fantasia da “história mundial” ou de uma “história
universal da humanidade” desde seus primeiros tempos poderia ser
materializada, era um regime baseado na atribuição de papéis e lugares
diferenciados a massas de pessoas que deveriam ser mantidos em seu
“lugar certo” . facilitar a regra diferencial estão em primeiro plano.
Desaprender o arquivo como lugar é fundamental para unir outros que

resistiram a ele ao afirmar que nem tudo deve ser arquivável e que nem
todas as formas de relacionamento devem ser mediadas pelo arquivo. Nem
todos os documentos e obras de arte foram feitos para serem coletados,
classificados, armazenados, mostrados ou estudados. Esses procedimentos
podem ser vantajosos e esclarecedores em alguns contextos e invasivos e
prejudiciais em outros. A priorização dos documentos e obras de arte,
juntamente com a transformação dos modos de manuseio em procedimentos
neutros, apagam não apenas a violência concreta exercida aqui ou ali na
constituição de determinados arquivos, mas também todo o contexto da
violência imperial.
Por meio do estudo das práticas de saque, espoliação, confisco e
apropriação, questiono a base da distinção entre documentos e objetos,
arquivos e museus, e o papel que essa distinção desempenha no
surgimento de campos especializados de conhecimento que possibilitam
diferentes tipos de violência a ser classificado como terminado.
Concentrando-me no saque da arte do Congo e na institucionalização da
arte moderna no capítulo 2, presto atenção especial aos procedimentos
padronizados para o tratamento de objetos de arte e documentos de
arquivo – coleta, salvamento, catalogação, preservação e estudo crítico –
e leio especialistas reivindicações de neutralidade em relação aos objetos
como uma destruição violenta de sentido. Mostro como outras modalidades de arte foram
39 Ver Foucault, “Panopticism”, 195-228.

por esses procedimentos de catalogação, enquanto o significado da obra

de arte foi estabelecido por meio de procedimentos aparentemente neutros
que de fato surgiram de roubos e saques, atos que a catalogação continua
a possibilitar hoje. Através do estudo de alguns momentos catastróficos,
como a Rebelião de Pende no Congo e a destruição do cenário fotográfico
de Jerusalém em meados da década de 1940, onde a privação das
pessoas de sua arte estava implicada em sua inclusão diferencial na
política do corpo soberano, mostro a origens imperiais do imperativo de
produzir e preferir o novo – e então processar e catalogar o item roubado
como se encaixando em um museu ou coleção de arquivo designado.
O novo está entrelaçado com o neutro, o que é “nem um nem outro”
e, portanto, é reconhecido como sua própria fonte de autoridade. Com o
arquivo, não só são considerados neutros os procedimentos de manuseio
de seus acervos, mas também a própria instituição, que se funda na
pretensão de ser um órgão neutro de preservação. Essa neutralidade só
pode ser proclamada e celebrada após a obliteração de outras modalidades
arquivísticas, notadamente aquelas que implicam temporalidades diferentes.
Meu foco é menos na manipulação de documentos em arquivos e nas
formas como os materiais de arquivo foram tornados in/acessíveis ao público.
Em vez disso, meu foco está na violência envolvida na implementação de
práticas e procedimentos como coletar, classificar, estudar, catalogar e
indexar e na institucionalização dessas práticas como neutras em relação
a seus objetos. Essa distinção constitutiva entre os objetos queridos do
arquivo - documentos - e seus procedimentos neutros - preservação -
confere neutralidade ao próprio arquivo, assim como o manuseio de
objetos de arte por meio de procedimentos normativos confere ao museu
seu verniz de neutralidade. Assim, os arquivos e museus imperiais foram
institucionalizados não como dispositivos imperiais de violência, mas
como instituições não qualificadas, pedras angulares de qualquer regime
político que funcione adequadamente.
O estabelecimento do arquivo como uma tecnologia neutra e instituição
estatal tornou-o um modelo que os governados poderiam usar e outros
aparatos estatais poderiam imitar e adaptar. A institucionalização da
neutralidade, como modelo e ao mesmo tempo como tecnologia do
progresso, possibilitou sua propagação acelerada em contextos muito
diversos. O arquivo foi estabelecido como um limiar neutro que separa o
passado e o presente, a história e a política. Assim, a transferência de
arquivos imperiais das colônias para a Europa poderia ser perseguida não
como um espetáculo de pilhagem, mas como um fato. Ao estudar a institucionalização
de arquivos ou museus, juntamente com as opções concorrentes que eles

procuraram eliminar violentamente, seus regimes centrados no documento/
objeto surgem como apenas uma possibilidade e não a forma última de
estar junto com esses itens.
O arquivo é uma máquina sinérgica de violência imperial através da
qual essa mesma violência é abstraída e depois extraída da passagem do
tempo. Os arquivos imperiais continuaram a ser criados, sob o mesmo
pretexto de neutralidade, após o fim dos impérios, agora necessários ao
progresso. Essa combinação do novo e do neutro forneceu marcadores
temporais objetivos para a transformação de formações não imperiais ou
anti-imperiais em formações pré-imperiais, que eram vistas como velhas
e obsoletas, fadadas à destruição e precisando ser substituídas pelo novo
e neutro.
Histórico potencial
A história potencial é uma forma de estar com os outros, vivos e mortos,

ao longo do tempo, contra a separação do passado do presente, os povos
colonizados de seus mundos e posses, e a história da política. Nesse
espaço em que a violência deve ser revertida, diferentes opções outrora
eliminadas são reativadas como forma de retardar o movimento imperial
de progresso. A história potencial questiona o valor universal inerente dos
documentos arquivísticos que suplanta o litígio local sobre o modo de sua
aquisição e rejeita endossar a missão do arquivo de sancionar as ações
das pessoas como agora registros de realizações passadas que não
podem ser rebobinadas. É a partir desse conflito entre a vida ativa
mundana das pessoas e o registro imperialmente condicionado de ações
operativas realizadas a serviço do progresso que a história potencial se
desenvolve. A história potencial não é o relato de um pensamento radical,
de lutas ideológicas explícitas contra o imperialismo, mas uma rejeição
total do aparato conceitual do imperialismo. O aparato imperial presume
que tais lutas existem apenas no passado, apenas como registros
empoeirados no arquivo.
Ensaios de desprendimento da busca frenética do novo são necessários
se se busca enxergar além da fatia do tempo em passado, presente e
futuro e relacionar ações classificadas como ultrapassadas e impraticáveis
como opções concretas e comuns. Ensaiar o desengajamento é a prática
de fazer história potencial. Os ensaios começam por
substituindo o impulso imperial de inovar por um direito compartilhado de

participar do comum. O direito de participar significa que a participação é – e
deve ser – sempre limitada e igualmente potencializada por outros que
também participam, por meio de sua presença, necessidades, aspirações,
legados e experiências. Os ensaios envolvem a reiteração, repetidas vezes,
de declarações existentes que se tornaram obsoletas pelo imperialismo
porque ameaçavam impedir o movimento do progresso e os direitos ilimitados
de alguns de perseguir suas visões para todos. Os ensaios consistem em
repetir e reativar o que outros já disseram, estabeleceram, executaram ou
escreveram em diferentes conjunturas antes de nós, quando foram submetidos
a diferentes modalidades de violência imperial.
Assim, os ensaios de desengajamento são cruciais para evitar a temporalidade
imperial que nos pede para buscar novas soluções para um futuro melhor.
Situações descritas como momentos fracassados de resistência ao poder
imperial, cujo fracasso é tomado como fato aceito, serão reencenados de
forma diferente: primeiro, para recuperar um mundo em que esse fato ainda
não foi realizado e a condição imperial não poderia ser tomado como certo;
segundo, para permitir que essas declarações e modalidades de protesto,
apagadas pelo poder imperial, emerjam novamente como opções válidas concorrentes.
Meus próprios ensaios de desengajamento foram vitais para meu estudo
das principais práticas e instituições da modernidade, como direitos humanos
e soberanias, de uma forma que combina relatos dos desastres da
modernidade com o potencial civil que ainda possuem. Assumindo
deliberadamente que existem precedentes para atos de resistência ou
reivindicação de direitos, rejeito a suposta novidade de resistência às
formações imperiais que é atribuída a eventos como a Revolução Haitiana ou
a primeira intifada palestina, como se tivessem surgido do nada. Trabalhando
intencionalmente para recuperar a existência ininterrupta de modelos e
conceitos políticos concorrentes, procurei qualificar com eles termos
aparentemente neutros como soberania, Estado, revolução e direitos
humanos. Em vez de ordenar declarações repetitivas por sua ordem
cronológica ou novidade, pensei em distingui-las com base em sua abordagem
ao imperialismo e descrevê-las como formações concorrentes
independentemente de seu tempo, ameaçando e sendo ameaçadas pela
temporalidade imperial do progresso que qualifica as declarações como velho
ou novo, conservador ou progressista. Isso é crucial para enfatizar o aspecto
intergeracional da proteção das formações não-imperiais contra as tentativas
imperiais de romper essa solidariedade – e louvar o assassinato do pai como
modelo da ordem política – e a dispersão do poder civil.
atores impedidos de realizar publicamente performances de reivindicação

de direitos, ações colaborativas e interseccionais.
Soberania - uma forma de engenharia política
O imperialismo é a expansão do princípio do movimento, que se agita

como se nada – nem a sacralidade dos lugares e práticas, nem a
autoridade da tradição ou da lei – pudesse detê-lo. O caminho desse
movimento é trilhado e seu ritmo é acelerado com a ajuda de uma
variedade de dispositivos políticos como “autodeterminação”, “ocupação”,
“terras do Estado”, “partição”, “repatriação”, “independência”, “tratado”,
“acordo de paz”, “direitos humanos” ou “soberania”. Esses dispositivos
são usados para transformar a violência em cenários políticos aceitáveis
em escala global. Regiões do mundo foram divididas, povos divididos e
alistados para travar guerras de libertação, línguas regionais foram
assassinadas por causa de línguas padronizadas e soberanias
declaradas, produzindo cidadãos cujo status é o reverso do status de
não-cidadãos: escravos, refugiados, infiltrados , ou apátridas. Esses
dispositivos têm sido essenciais para limitar aspirações, narrativas e histórias políticas.
No decorrer de alguns séculos, o mundo gerado pelo implacável
movimento imperial tornou-se inseparável desse vocabulário político
imperial. Estados, soberania e afins tornaram-se conceitos
transcendentais, impostos como indispensáveis e necessários para que
a maturidade política fosse alcançada em qualquer lugar. Sua
onipresença é inseparável do processo de invenção de línguas imperiais
padronizadas como “francês” ou “italiano”, em detrimento de vernáculos
e dialetos.40
Nesse contexto, a obra de Saussure, entendida como uma teoria
universal dos signos e ainda considerada um pilar necessário da teoria
crítica, requer nossa atenção; seu texto simultaneamente registra e nega
a repressão de formações discursivas alternativas no estabelecimento
de conceitos transcendentais como “linguagem”:
Não importa o período que escolhemos ou o quanto retrocedemos, a

linguagem sempre aparece como uma herança do período anterior.
Poderíamos conceber um ato pelo qual, em um dado momento, nomes foram atribuídos
40 Sobre linguagens padronizadas, ver Manuel De Landa, A Thousand Years of Non linear
History, New York: Zone Books, 2000.
às coisas e formou-se um contrato entre conceitos e imagens

sonoras; mas tal ato nunca foi registrado. A noção de que as
coisas poderiam ter acontecido assim foi motivada por nossa
aguda consciência da natureza arbitrária do signo. De fato,
nenhuma sociedade conhece ou conheceu a língua senão como
um produto herdado de gerações anteriores, e que deve ser aceito como tal.41
Embora de Saussure estude a linguagem padronizada cuja fabricação

exigia o assassinato de dialetos locais, ele formula seu argumento sobre
a linguagem como herança universal (“não importa o período que
escolhermos”). Da mesma forma, seu argumento sobre a natureza
arbitrária do signo pressupõe a existência de um certo contrato –
“podemos conceber um ato […] um contrato foi formado entre conceitos
e imagens sonoras”. Mas ao mesmo tempo que menciona que as línguas
existentes que estuda não são fruto de transmissão e herança, mas fruto
de um contrato que foi cumprido, de Saussure assegura-se de que não
procuraremos este contrato e diz-nos que não pode ser encontrado: “Mas
tal ato nunca foi registrado”. Ao contrário do que afirma de Saussure, este
contrato foi registrado e pode ser reconstruído a partir da oposição das
pessoas à sua execução, não renunciando ao uso, invenção e transmissão
de suas línguas que deveriam ser exterminadas por este contrato. Mas
para Saussure, assim como outros filósofos brancos que conceituam o
que as pessoas têm em comum como se fosse redutível ao objeto
imperialmente fabricado de seu estudo, as pessoas são apenas uma
perturbação para a verdadeira existência da linguagem.
Ao reconstruir a soberania imperial como um aparato de violência que

erradica alternativas e dispersa os muitos que se reúnem para expor e
resistir à violência estatal, colocarei em primeiro plano outras formações
políticas nas quais as pessoas agem como membros de um mundo
compartilhado que estão engajados em preservar, em vez de agindo
como porta-vozes das instituições e formações para as quais estão
inscritos e que são obrigados a representar.
Um dos desafios ao lidar com o conceito de soberania é mostrar
como a permanência de diversas espécies políticas constitui em si uma
resistência estrutural à pretensão imperial de
41 Ferdinand de Saussure, Curso de Linguística Geral, Nova York: McGraw Hill,

1966, 71.
soberania diferencial como um fato consumado. O cuidado com o mundo

compartilhado e a co-cidadania, que reconstruirei como o terreno comum de modelos
concorrentes de soberania, por definição, não pode ser alcançado por meio do
progresso e da extensão gradual da cidadania imperial a outros. As revoluções do
século XVIII geraram a figura do cidadão como parte de um “novo começo”
revolucionário materializado na soberania de uma república. Paradoxalmente,
embora os protagonistas das revoluções imperiais promovessem o implacável
movimento imperial de progresso, para garantir seus direitos na pilhagem de outros,
eles tiveram que estabelecer algumas instituições que contradiziam esse movimento,
pois se materializava em instituições e constituições relativamente fixas. Isso também
revelou que não era apenas a monarquia que estava em seu caminho, como seus
porta-vozes afirmaram e como os historiadores repetiram, mas também os muitos
que se imaginavam cocidadãos nas diferentes políticas que as revoluções
estabeleceram. Em vez de relacionar esses atos fundacionais como barreiras ao
imparável movimento imperial, como Arendt faz em Da Revolução, questiono o novo
começo político e o mostro como parte integrante do movimento imperial frenético e
destrutivo do novo e, portanto, incapaz de pará-lo.42
As revoluções do século XVIII interromperam as formas pré-imperiais de estar juntos

em um mundo comum, mesmo quando desencadearam exatamente esses desejos.
Impor um começo totalmente novo exigia violência contra muitos, que – como seus
antecessores em diferentes momentos e em diferentes lugares desde a invenção do
“novo mundo” – buscaram formas de se opor à destruição que o novo trouxe e
insistiram em preservar partes do mundo. seus mundos, nos quais poderiam
continuar a ter vidas ativas irredutíveis às necessidades, visões e empreendimentos
dos outros. O presente de muitos não era uma unidade de tempo-espaço colocada
em algum lugar no caminho da história progressiva, uma etapa no caminho do
progresso, mas o tecido da vida.
Minha discussão sobre a soberania mundana no capítulo 5 é tanto teórica

quanto histórica. Em vez de assumir a soberania como constituída miticamente,
milagrosamente ou hipoteticamente (ver, por exemplo, Hobbes e Schmitt, entre
outros), reconstruo sua lenta e violenta imposição de dentro e de fora do arquivo,
traçando a eliminação de outras opções essenciais para o triunfo da soberania
diferencial.
42 Hannah Arendt, On Revolution, Nova York: Penguin, 1990.

Tais opções foram identificadas com os inimigos do Estado, que

foram incluídos diferencialmente no corpo político e interpretados
como perigos para a soberania. Por se opor à monarquia, a formação
soberana que emergiu da violência das revoluções do século XVIII foi
chamada de popular. Falar em nome do “povo” (demos), embora o
“povo” consistisse em uma minoria da população governada,
possibilitou transformar outras formações não-diferenciais do corpo
político em pré-democráticas, atrasadas e antiquadas. formas icas. O
processo de desaprender a identificação imperial do idioma “o povo”
– uma minoria de homens brancos dotados de status e privilégio de
cidadãos – está longe de estar concluído, como demonstro em minha
leitura de teóricos políticos contemporâneos.
A colonização do “povo” não é apenas mais uma história sobre o
nacionalismo do século XVIII. Estudando um exemplo de soberania
mundana que extraio da Palestina de 1947, mostro que logo após o
anúncio da resolução de partição da ONU, um violento golpe foi
desencadeado por líderes militares e políticos judeus que ignoraram
a população local e seu modo de engajamento com a mundo e
projetou um novo corpo político removendo palestinos e movendo
judeus migrantes para povoar os lugares vazios. Essa violência fazia
parte de uma economia maior de violência que forçou todos os
habitantes judeus da Palestina a cumprir a nova ordem e se identificar
com a nova entidade (como “israelense”) às custas de suas existências
culturais, comunitárias e espirituais. compromissos. Os líderes do
golpe foram recebidos com resistência civil montada em toda a
Palestina por árabes e judeus. A resistência durou vários meses,
durante os quais foram estabelecidas pelo menos 100 alianças civis
locais entre as comunidades judaicas e árabes vizinhas. Em vez de
assumir que árabes e judeus representam dois lados de um conflito
duradouro, mostro que a violência foi usada para fabricar e separar
os dois lados e estabilizar suas relações na forma de um duelo eterno,
“um conflito”, apagando e menosprezando assim os diferentes modos
de oposição à constituição da soberania judaica. Ao invés de examinar
a situação dos palestinos como um evento isolado, eu a estudo como
parte da economia de privações e privilégios constituídos pelo
estabelecimento do regime e preservados por meio de sua reprodução.
Nesse contexto mostro que um dos maiores direitos violados pelas
soberanias imperiais é o direito de não se tornar perpetrador, ou seja,
o direito de não agir como cidadão privilegiado que cumpre ou aquiesce à soberania
benefícios. Com base na exigência de não ser privado desse direito,

proponho estudar a emergência do cidadão como autor.
Cidadãos-Perpetradores
Desde o início, o imperialismo confiou na socialização das pessoas para

que as regras diferenciais fossem garantidas, e os crimes que eles são
interpelados a cometer ou testemunhar tornam-se meros procedimentos
rotineiros de civilidade e governança. De fato, se as pessoas concebessem
esse comportamento como natural, uma maneira adequada de estar com
os outros, não haveria necessidade de investir na socialização e no uso da
violência para punir aqueles que não se envolvem com outros em modos de
exploração e subordinação. nação. Atos menores de resistência, gestos e
omissões devem ser buscados nos mínimos detalhes do comportamento
cotidiano, em vez de grandes atos heróicos. Mesmo o mais fraco ato de
resistência ou a menor expressão de relutância é a chave para desestabilizar
a legitimidade do governo diferencial como pré-condição para a constituição
da soberania. Tecendo tais atos de resistência vindos dos cidadãos com
atos de oposição vindos de outros grupos de governados, pode-se ver o
que de outra forma permanece invisível: que a legitimidade de regimes
políticos baseados em regras diferenciadas, mas apresentados como
expressões de soberania popular, sempre foi contestada e questionado.
Socializar as pessoas em um sistema de regras diferenciadas não é
suficiente, entretanto, para produzir perpetradores. Este livro dá especial
atenção à divisão de papéis no teatro dos regimes políticos imperiais e à
figura particular do perpetrador que eles cultivam. O perpetrador não é
concebido aqui como uma persona engrandecida, mas sim como um
homem ou mulher comum, um cidadão-perpetrador, cujas ações parecem
ordinárias para si mesmo. Os cidadãos muitas vezes nascem na posição
de perpetrador pelo simples fato de nascerem cidadãos ou membros
privilegiados de um corpo político diferenciado. Eles participam ou
concordam com crimes que aprenderam a ver como aplicação da lei
adequada ou parte de missões realizadas em suas áreas de especialização.
Seu léxico político é moldado sob a condição imperial e abunda em gestos
morais que obscurecem ainda mais a violência ainda não contabilizada e
sua própria contribuição para sua preservação. Tal é, por exemplo, a
fundação da UNESCO por Estados-nação imperiais ou instituições como o
Conselho Internacional de Museus (ICOM), atuando como guardião
dos bens culturais do Terceiro Mundo enquanto nega sua própria

implicação na manutenção e estudo da cultura dos outros. Paradigmática
é a Convenção da UNESCO de 1970 sobre Meios de Proibir e Prevenir a
Importação, Exportação e Transporte Ilícitos de Propriedade de Bens
Culturais, que responde aos saques contemporâneos, naturalizando
assim a presença de milhões de objetos roubados durante séculos de domínio imperial.
Os cidadãos podem se orgulhar de simpatizar com o sofrimento dos
outros e esperam que seus concidadãos e funcionários do governo sejam
movidos da mesma maneira. No entanto, quando o imperialismo é
desaprendido, vemos como sua cidadania e suas modalidades de
responsabilidade, preocupação e moralidade em geral são inextricáveis
da não-cidadania naturalizada imposta aos outros.
Como observei acima, sob a condição imperial, nenhum momento
originário de decisão moral precede o momento em que alguém se torna
um perpetrador. A cumplicidade faz parte de ser governado em um regime
baseado na regra diferencial. No decorrer de alguns séculos, o
empreendimento imperial do domínio diferencial tornou-se uma condição
transcendental da política. Participar de sua preservação é dever ou tarefa
do cidadão, cujas apostas raramente podem ser questionadas. Ser
cidadão significa participar de empreendimentos imperiais, participar de
seus crimes e agir em seu nome sem cruzar um limiar onde seja
necessário decidir se colaborar neste ou naquele projeto abusivo.
Essa substância da cidadania imperial – a prontidão roteirizada dos
cidadãos para ocupar seus papéis nos teatros dos regimes políticos, bem
como as dificuldades de se desvencilhar deles – estão ausentes das
discussões sobre cidadania na teoria política. Ocasionalmente, os
cidadãos compensam por serem privados de tais decisões quando é mais
importante – antes de serem implicados no abuso de outros – e, como
atores políticos individuais, expressam uma consciência tardia de seus
atos como soldados de serviço, funcionários civis , arquitetos, médicos,
advogados, professores ou simplesmente cidadãos.
Desfazer a narrativa comemorativa dos cidadãos como súditos
soberanos requer estudar sua fabricação como indissociável da fabricação
de não-cidadãos. Situado no campo político globalmente fabricado e
manipulado pelo governo, este livro retrata os cidadãos como uma das
muitas classes governadas – escravos, apátridas, trabalhadores
indocumentados e assim por diante – que participam da governança de
outros por meio da tecnologia do arquivo. Para que os cidadãos sejam
relegados a uma posição de exterioridade e a uma temporalidade de “pós-ness” em que
imaginar agir como usuários respeitosos de instituições que foram fundadas

antes de entrarem em cena significa negar sua alfabetização imperial. Situar
os cidadãos imperiais como operadores da tecnologia do arquivo é uma
tentativa de estender a noção de conhecimento situado, que atualmente é
central ao discurso feminista e crítico racial, mas ausente da teoria política
em relação ao cidadão situado.
Desde o final do século XVIII, com a institucionalização da cidadania
moderna e a diferenciação das pessoas ao redor do globo ao longo do eixo
racial que separa os cidadãos dos não-cidadãos, a categoria do cidadão
tornou-se um dos componentes mais elementares da condição imperial.
Mas também pode ser uma das bases para superar essa condição. Este
livro é deliberadamente escrito a partir da posição de um cidadão,
necessariamente também um cidadão-perpetrador, que está comprometido
com a tarefa de reivindicar uma forma não-diferenciada, mundana de co-
cidadania situada em um mundo compartilhado que precisa ser reparado.
No cerne deste projeto está a tentativa de regenerar um discurso de direitos
a partir do solo da violência imperial como um processo reparador de
desfazer as diferenças sedimentadas através das quais essa violência é
reproduzida. Reivindicar o direito de não ser perpetrador é, foi e deve ser
novamente um direito constitutivo de qualquer formação política e garante
de uma forma substancial de reparação. É essencial não só para qualquer
configuração de co-cidadania, mas também para desfazer a violência
investida em objetos, métodos e procedimentos para redistribuir direitos e
efetivar sua inscrição em objetos. Este livro imagina e apresenta esses
direitos como elementos constitutivos das alianças civis e da soberania
mundana. A possibilidade de reconfigurar o discurso dos direitos a partir do
modelo do “direito a não” é uma tentativa de desinvestir em procedimentos
aparentemente neutros que potencializam a soberania diferencial e nos
tornam perpetradores de todos nós.
Desastre Feito pelo Regime
O empreendimento imperial é reproduzido por meio de suas taxonomias,

que geram, acumulam e distribuem diferenças ao longo de uma tríplice linha
divisória que engloba o temporal, o espacial e o diferencial. Esses sistemas
taxonômicos foram usados com autoridade para institucionalizar o status e
os papéis das pessoas, tipos de atividade, liberdades atribuídas, seus usos
de objetos e assim por diante. Comandando o tempo, o espaço e a diferença
consolida a condição imperial sob a qual o desastre criado pelo regime

é a forma de regimes políticos.
Desastres feitos por regimes são desastres que são gerados e
reproduzidos pela estrutura de um regime baseado em regras diferenciais.
Esses desastres afetam todo o corpo político dos governados, embora
de forma diferenciada. De um lado, há grupos que gozam de certos
privilégios, incluindo considerável proteção contra o desastre, e de outro,
há grupos que são desprovidos de diferentes tecidos de proteção,
aumentando assim sua vitimização, que é preservada por meio de
visualizações que os associam a a posição e a figura da vítima no longo
prazo, relegando sua situação ao que chamo de “aceitabilidade
arquivística”. No entanto, essa divisão entre vitimização e privilégio, por
mais precisa que seja, pode ser enganosa no estudo de desastres
causados pelo regime. Esses desastres não atingem apenas as vítimas
diretas e não são problema “deles”, parte de “sua” história, como se a
catástrofe em questão ocorresse em território offshore. O desafio deste
livro é reconfigurar os desastres como feitos pelo regime, ou seja,
desastres cuja ocorrência desconsidera seu alvo explícito definido pela
tríplice linha divisória e realmente impacta de maneira muito mais difusa
para além e através de suas dimensões temporal, espacial e divisões
políticas. Entendidos como feitos pelo regime, os cidadãos não são
apenas mobilizados para perpetrá-los, mas também são impactados por
eles, ainda que diferencialmente, e como os regimes que os perpetram,
são justamente o que toda a população governada tem em comum.
Conceitos políticos como direitos, cidadania, soberania ou progresso
são usados por estadistas para instituir realidades. Essas realidades são
discutidas e debatidas por historiadores e filósofos políticos ou cientistas,
que as estudam, medem e avaliam em relação a certos tipos ideais.
Regra diferencial, corpo político diferenciado e desastre criado pelo
regime não fazem parte da mesma família de conceitos. Ainda que
articulem configurações políticas predominantes, não estão acostumados
a instituir realidades políticas. Seu uso permite estudar a economia mais
ampla da violência envolvida na institucionalização de conceitos políticos-
chave, que normalmente convertem a violência em um evento reprimido
no passado ou em um aspecto incidental das realidades produzidas com
esses conceitos. Quando as repúblicas modernas foram fundadas, o
governo diferencial já havia sido estabelecido. Quando os estadistas
conceberam direitos e constituições, eles puderam fazê-lo na esfera
delineada que imaginavam habitar – a dos pares cidadãos. Como na polis grega, domin
a vida dos outros fora da polis era a condição de liberdade dentro da polis.
Nesse domínio, os estadistas e, posteriormente, os cidadãos, raramente se
dissociaram do empreendimento de preservar o corpo político diferencial,
mas também não se engajaram diretamente nele. O corpo político diferencial
é um resultado alcançado através do uso de diferentes ferramentas e não
existia como um fim em si mesmo. Se tivesse, os conceitos políticos hoje
aceitos não poderiam continuar a ser discutidos separadamente da violência
necessária para instituir as realidades correspondentes. No curso de
intermináveis encontros entre promotores de novos mundos – empresários,
colonos, reformistas – e populações nativas que viviam nesses mundos, mas
paradoxalmente representavam o velho mundo que deveria ser remodelado,
a política do corpo diferencial foi constituída por estados-nação soberanos.
que compreendiam territórios avançados como elementos-chave de seus códigos genéticos.
Como atores que nasceram em um mundo onde a criação e proliferação de
novos Estados parecem mais a conclusão de um processo desejado do que
a perpetuação de uma condição política desastrosa, os cidadãos muitas
vezes ignoram sua própria mobilização em nome do progresso, cuja agentes
dedicados eles se tornaram.
Para que os desastres imperiais fossem reproduzidos como feitos pelo
regime, a “descoberta” de territórios distantes e a persona do “descobridor”
tinham que ser reproduzidas em e através de diferentes domínios de
conhecimento nos quais o status, autoridade e legitimidade do descobridor
não podiam ser reproduzidos. ser reconhecido como uma violação dos
direitos das pessoas inscritas nesses lugares descobertos nem como
violação do comum, que não deveria ter sido tornado apropriável em primeiro
lugar. Chamar a atenção para a centralidade da persona do descobridor e
seus homólogos na busca do conhecimento – a mente inquisitiva, o
conhecedor de arte, o filósofo – é a chave para localizar as origens da
cidadania moderna no empreendimento imperial de saquear os mundos dos
outros. As ações dessas personas são realizadas através da invenção de
direitos imperiais – o direito de descobrir, descobrir, penetrar, escrutinar, copiar e apropriar-s
— apagando assim (como a operação do obturador) como os objetos
apropriados (que compunham o centro de gravidade dos direitos universais)
foram de fato saqueados e, de fato, como o descobridor violou os direitos
dos outros. À medida que terras, objetos, soberanias e direitos são estudados
em conjunto, a descoberta da “arte africana”, por exemplo, por artistas,
historiadores da arte e curadores não é interpretada como a apropriação por
indivíduos de objetos individuais, mas sim como a institucionalização de uma
série de diferenças, como entre aqueles que são capazes de tais descobertas
e estão autorizados a nomeá-los, e aqueles que podem ser descobertos, ou

pior, negligenciados ou relegados a um passado passado. Enquanto os
direitos universais permitem a extensão moderada desses direitos a outros
de forma a possibilitar certa mobilidade e inclusão de diversos atores, o
acúmulo de diferenças ao longo de meio milênio permanece quase intocado,
e sua forma institucionalizada continua sendo reproduzida e impactar o
alcance dos diferentes atores e como eles podem agir e interagir uns com os
outros.
Direitos de Execução
Os direitos são reconsiderados neste livro como protocolos para um mundo

compartilhado, uma configuração alternativa ao discurso dominante dos
direitos humanos que é concebido e considerado na perspectiva dos poderes
soberanos diferenciais e emblemático na Declaração Universal dos Direitos
Humanos. Nesse discurso, os direitos são abstraídos de séculos de injustiça
imperial e articulados em declarações verbais autocontidas, como se fossem
unidades prontas aplicáveis em qualquer lugar e a qualquer momento,
independentemente das condições materiais de violência e de qualidade sob
as quais deveriam ser introduzidos. e exercidos, e não importa a quem sejam
dirigidos. Esse discurso soberano dos direitos humanos universais, baseado
na igualdade abstrata, torna obsoletas e irrelevantes as desigualdades reais
e concretas perpetradas pelo imperialismo e inerentes à posição dos cidadãos
em um corpo político diferenciado.
As diversas atividades de construção de mundos comuns em que as
pessoas se envolvem, mesmo enquanto escravizadas ou confinadas a um
campo de refugiados, me inspiram a reconfigurar uma origem diferente para
o discurso dos direitos. As pessoas estão constantemente engajadas na
construção de seu lugar no mundo que compartilham com os outros, e é na
qualidade de habitantes de um lugar que reivindicam seus direitos a esse
lugar – muitas vezes em colaboração com outros. Revendo documentos de
arquivo do Freedmen's Bureau, discutirei a recusa de ex-escravos de serem
despejados das terras que cultivavam enquanto obrigados a trabalhar para
seus senhores, apresentando o cadinho da despejo neste e em outros casos
como sintomático do conflito entre o discurso hegemônico dos direitos de
cima para baixo e as formas como as pessoas encaram e reivindicam direitos
por seu lugar no mundo comum. Debruçar-me-ei sobre a presença de
concidadãos, que podem não impedir um determinado despejo, mas apoiar as suas vítimas
ao reconhecer que não estão sozinhos ao perceber o despejo como

violência e ao questionar a forma como seus concidadãos são retratados
pelos agentes da lei – como uma ameaça à lei e à ordem. Usando gestos,
sinais e declarações compartilhados para resistir à linguagem da lei,
aqueles que assumem os direitos das pessoas a um lugar e protestam
contra sua expulsão implicam que concidadãos falam a mesma linguagem
mundana contra-imperialista com cuja lógica interna, gramática e
vocabulário eles são (às vezes sem saber e certamente sem inventá-lo) já familiar.
Já foi destruído o suficiente desde a invenção do Novo Mundo que deve
ser restaurado para permitir que a condição humana, uma vez pisoteada,
se torne uma barreira contra esse movimento irrefreável.
Reconstruindo a linguagem de direitos usada por pessoas que reivindicam
seus direitos, ouço uma busca para parar, para parar o movimento de força
que esgota as pessoas além de suas forças, um grito como “não, isso é
demais” ou “isso é impossível”. gritos contrários ao que comumente induz
as pessoas a imaginar seu futuro e a se engajar em outros empreendimentos
grandiosos: “Nada é impossível”. Ouça o escravizado Abraham Johnstone,
dias antes de ser condenado à morte em 1797, fornecendo uma resposta
retórica à pergunta que ele levantou, de por que “as mais inauditas
crueldades e punições eram diariamente infligidas a nós”: “por não
realizarmos impossibilidades, por não fazer o que era impossível para a
natureza ou força humana ter feito no tempo concedido.”43
Onde quer que o cenário estivesse montado para todos os horrores

imperiais possíveis, e os governados não fossem reconhecidos como a
“base do poder” necessária para governá-los, o princípio “nem tudo é
possível” era o princípio pelo qual os mais oprimidos entre os governados permaneceu.
Consciente das admoestações conservadoras e liberais típicas, como “não
peça o impossível, seja razoável!” Atrevo-me a questionar a orientação
para o futuro e a pretensão progressista do inaudito e do inconcebível,
implícita em slogans como “nada é impossível”. É hora de reconhecer que
“nada é impossível” é um empreendimento imperial e uma promessa que
durante séculos foi adotada como uma licença para buscar resultados que
são insuportáveis para outros e para projetar pessoas para participar de
sua busca. A insuportável condição imperial não pode
43 Abraham Johnstone, “Address to the People of Color”, em Lift Every Voice: African
American Oratory 1787–1900, eds. Philip S. Foner e Robert Branham, Tus caloosa: The University
of Alabama Press, 1998, 54.
ser mudado com este apelo destrutivo ao impossível na forma de um

novo começo, que é parte integrante da mesma licença imperial; em vez
disso, é o limiar de insuportabilidade que deve ser restaurado e usado
para gritar: “nem tudo deve ser possível!” Com base na recuperação de
vários incidentes em que as pessoas lutaram contra a violação de tais
limites, este livro restaura uma promessa diferente na forma de uma
barricada – a promessa de dizer não ao progresso. Não, isso não é
possível é o clamor que as pessoas fazem em todos os lugares contra
aqueles que agiram como se nada devesse limitá-los. Uma vez que
inúmeros abusos foram cometidos contra a condição humana, a roda
deve ser girada para trás para rebobinar essas violações e torná-las
novamente impossíveis. Para contrariar a promessa imperial de um novo
começo promovida através do princípio imperial tridimensional que
constantemente ameaça os comuns, este livro está sintonizado com uma
modalidade diferente: a de ensaio, reversão, rebobinagem, reparação,
renovação, readquirir, redistribuir, reajustar, realocando, e assim por diante.
Retroceder não é retornar a um momento idílico no passado, mas
sim recusar reconhecer nos resultados violentos do imperialismo a
aceitabilidade arquivística de sua violência ou validar a separação das
pessoas de seus objetos e do ambiente material em que seu lugar é
esculpido. Em minha discussão sobre direitos, relaciono os objetos como
prova de seu lugar no mundo, como delegados dos mundos das pessoas
nas novas formações nas quais foram forçosamente integrados e como
as bases a partir das quais os bens comuns e uma existência política
compartilhada podem ser reconfigurado. A violência constituinte que
Benjamin associou aos regimes soberanos é apenas parte da história da
violência imperial. Sua outra parte é a violência “institucional” e
“processual” (ou “procedimento”), pela qual procedimentos aparentemente
neutros são impostos e servem para proibir opções concorrentes em
todos os domínios, da arte à política, e para justificar sua repressão
violenta e dispersão. Os processos de retrocesso não são uma invenção
acadêmica idiossincrática, mas sim um relato de chamadas,
reivindicações, projetos e formações que as pessoas realizaram em todo
o mundo desde o início do imperialismo.
Escrever a história potencial é uma tentativa de desfazer a tríplice
linha divisória e relacionar essas performances não como respostas
tardias a formações imperiais já realizadas, mas sim como opções
concorrentes simultâneas; não como vindo de fora do espaço interno da
política, mas sim de seu núcleo; e não como emanando apenas
das vítimas que reclamam o que lhes é devido, como se os cidadãos não
pudessem ser mais do que potenciais respondentes a elas. Assim, concluo que
os pedidos de reversão, restituição ou reparação são uma parte inseparável de
uma ontologia política, tanto quanto a violência. Imaginado, reivindicado e
encenado simultaneamente por todos aqueles que estão implicados na violência imperial –
vítimas e perpetradores como co-cidadãos – a história potencial é a
transformação da violência em cuidado compartilhado para nosso mundo comum.

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Ariella Aisha Azoulay

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Eu adoraria ter feito parte de um grupo de identidade. Eu gostaria de poder

direito a terras roubadas e propriedade de outros. Não me recuso,

esta caixa para ajudar a reivindicar a existência de um mundo diferente, onde

Essas mudanças de escala me ajudaram a elaborar ainda mais a ontologia

um veredicto – uma porção muito limitada de informações é capturada,

O obturador: objetos bem documentados /

sentia-se em casa no meio deles – como se fosse da natureza de certas

Imagine que as origens da fotografia não sejam encontradas em algum

Dominique François Arago:

Enquanto essas imagens forem exibidas a você, todos

legiões de desenhistas. Pelo daguerreótipo, uma pessoa bastaria para

Por volta de 1900, a reprodução tecnológica não apenas atingiu um

Tanto Arago quanto Benjamin assumiram que imagens e objetos –

1 Dominique François Arago, “Report”, in Classic Essays on Photography, ed.

estadistas e cientistas franceses. O direito de dissecar e estudar o mundo das

Quando a fotografia surgiu, ela não interrompeu esse processo de pilhagem

lançava o evento da fotografia e determinava sua conclusão, as mulheres eram levadas

Pensar na violência imperial em termos de um obturador de câmera significa

O obturador da câmera não é uma metáfora para o funcionamento do imperialismo

poder, mas é uma materialização posterior de uma tecnologia imperial. A

que um mexicano não pode cruzar ilegalmente uma fronteira estrangeira

O que é preciso para atender ao momento recorrente da violência

mãos estrangeiras ignoram as comunidades que foram destruídas no momento de sua

Em denúncia apresentada em 20 de março de 2019, contra a Universidade de Harvard

Embora a fotografia não tenha desempenhado um papel importante na escravização, ela

Este livro é o resultado de uma pesquisa realizada através de uma série de

Desaprender a violência original do imperialismo é aspirar a atender ao

operá-lo, ou separado de sua cumplicidade no momento em que completa

Desaprender é essencial para enfatizar o grau de nossa implicação na

progresso e democratização no lugar de (por exemplo) destruição,

através do qual podem ser desfeitas as próprias estruturas que

Há mais de uma década, quando iniciei as pesquisas para este livro,

5 Ariella Aïsha Azoulay, “Língua materna, língua paterna, após a morte de

para renovar o legado pré-colonial da família – estou com meus ancestrais

6 Ver Susan Slyomovics, “Restituição Francesa, Compensação Alemã: Judeus

Desaprender o novo, com companheiros

Desaprender é o que este livro propõe e exercita em uma série de ensaios

hábitos de estudar o mundo compartilhado por meio de conceitos e categorias

Desaprender é uma maneira de se desvincular de iniciativas políticas,

Esta não é a teoria do estudo disciplinar (explorada nos próximos capítulos),

O movimento imperial do progresso é perseguido, por um lado, como

Quando qualquer coisa nova se torna um símbolo precioso de progresso,

A cidadania imperial precisa de um passado. O papel de instituições

museu e arquivo, seu estudo não pode se limitar ao que está em

Um estudo não progressivo

O movimento imperial do progresso não atingiu todos os lugares ao mesmo

temporalidade do progresso que molda a violência que lhes é infligida como

Controle”11), mas é também uma forma contingente em relação ao

1492: Marcador de Reversibilidade

A busca do novo desempenha um papel crucial para que a violência

11 Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control, 59 de outubro de 1992, 3-7.

O novo não é apenas uma designação descritiva; ao contrário, exerce a

Relembrar 1830, a conquista da Argélia, através do início da invasão