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COLEÇÃO COMUNICAÇÕES
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Direção: Norval Baitello junior
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A Coleção Comunicações pretende mostrat o amplo e sedutor leque de
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horizontes e perpectivas críticas que se abre para uma jovem ciência que
não é apenas ciência social, mas que também se nutre e transita nas ciências z
da cultura bem como nas ciências da vida. Afinal, apenas sobrevivemos, UJ
como indivíduo e como espécie, se compartilhamos tarefas, funções e O
fruições, vale dizer, se desenvolvemos uma eficiente comunicação que nos
vincule a outras pessoas, a outros espaços, a outros tempos, e até a outras O
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dimensões de nossa subjetividade.
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Conheça os títulos desta coleção no final do livro.
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 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação - CIP
Sumário
F668 Flusser, Vilém (1920 - 1991).
Natural: mente: vários acessos ao significado de natureza.! Vilém Flusser.-
São Paulo: Annablume, 2011. (Coleção Comunicaçóes).
164 p.: 14x21 cm.
ISBN 978-85-391-0260-0

1. Filosofia. 2. Teoria do Conhecimento. 3. Natureza. L Título. 11.Série.

lH. Vários acessos ao signíficado de natureza.

CDU 165
CD]) 121

Caralogação elaborada For Wanda Lucia Schmidr - CRB-8-1922

Natural:mente

Vários acessos ao significado de natureza

Caminhos (uma espécie de Introdução) 29

53
59
103
45
07
39
85
95
19
67
75
Coordenação de produção: Ivan Antunes
Grama
Dedos
Prados
Montanhas
Pássaros
Chuva
Alua
Vales
Vacas
A
O falsa
cedroprimavera
no parque
Vínícius Viana
Diagramação:
Revisão: Juliana Biggi
Capa: Carlos Clémen
Finalização: Vinícius Viana

Conselho Editorial
Eduardo Penuda CafLizal
Norval BaiteIlo junior
Maria Odila Leite da Silva Dias
Celia Maria Marinho de Azevedo
Gustavo Bernardo Krause
Maria de Lourdes Se_keíf(in memoriam)
Pedro Roberro Jambi
Lucrécia D'Alessio Ferrara

1"edição, julho de 2011

© Edirh Flusser

ANNABLUME edirora . comunicação

Rua M.M.D.C., 217. Buranrã
05510-021 . São Paulo. SP . Brasil
Tel. e Fax. (011) 3812-6764 - Televendas 3031-1754
www.annablume.com.br
Ventos 113 Caminhos
Maravilhas 121 (Uma espécie de Introdução)
Botões 129
Neblina 137

Natural: mente (uma espécie de conclusão) 147

Duas experiências estão confluindo para ignorar o

redemoinho das reflexões a serem relatadas em seguida.
A primeira é a última passagem do autor pelo Passo de
Fuorn que une o vale do Enghadin com a rede de vales
alto-adigianos no encontro das fronteiras da Itália, Áus-
tria e Suíça. A segunda é a visita recente que o autor fez
aos menires de Carnac na Bretanha. Antes de permitir às
duas experiências confluírem, o autor deve descrevê-Ias.
O Passo de Fuorn é estrada asfaltada não muito lar-
ga, por não ser muito frequentada, já que comunica re-
giões pouco habitadas. É, no entanto, mantido livre da
neve durante o inverno todo, quando estradas mais im-
portantes estão fechadas ao trânsito, porque não existe
ligação alternativa entre as regiões que une. Trata-se de
estrada lateral da grande artéria que parte de Coira em
direção a Milão pelo passo de Maloia e que forma uma
8 Natura[;menre
das passagens norte-sul do centro europeu. Sai daquela ar-
téria em Zernez, no vale do Enghadin (não muito longe
de São Moritz dos milionários americanos e dos xeiques
petrolíferos, e de Sils Maria do Nietzsche zaratustriano),
sobe pelo Parque Nacional do Enghadin até a altura de
uns 2.300 metros, desce pelo vale do Vanosta das aldeias
ladinas e castelos gados e langobardos e pelo vale do Alto
Adige, nos quais se confunde com a estrada que Drusus
construiu para vencer os réticos e alcança, em Bolzano
(a clássica "Pons Drusi"), a auto-estrada Munique-Roma
que é, por sua vez, a Via Flaminia pela qual Germânico
penetrou em nome de Roma nas florestas teu tônicas, e
pela qual, em sentido contrário, o Imperador Henrique
viajou, penitente, para submeter, em Canossa, a coroa do
Santo Império germânico à autoridade do Papa romano.
Ao ligar, assim, transversalmente, duas artérias importan-
tes, a estrada do Passo de Fuorn (nome ladino que sig-
nifica, obviamente, Passagem do Forno) parece ser obra
recente de engenharia, destinada a descarregar parte do
trânsito pesado de caminhões que rolam, em cadeia inin-
terrupta, entre o centroeuropeu e a península italiana.
Obra de engenharia recente e ousada que exigiu a aplica-
ção dos métodos mais avançados da tecnologia.
O autor viajou por ela repetidas vezes e sempre ad-
mirou não apenas as majestosas vistas de cumes e geleiras,
mas também a beleza da suas curvas. Destarte, o espírito
humano, munido dos instrumentos da ciência, conseguiu
literalmente perfurar os segredos da natureza e abri-Ias
à contemplação, e conseguiu fazê-Ia na forma de beleza.
VIJ.,ÉM FLVSSER 9
Até que o autor leu, em um livro de paleoantropologia,
que Passo de Fuorn foi, durante incontados milênios, o
caminho das manadas de cavalos selvagens,do gado "U r"
e das renas, perseguidas pelos caçadores paleolíticos, nos-
sos antepassados. O traçado da estrada atual foi "constru-
ído" por tais manadas. O projeto da estrada é dos cavalos,
dos touros, das renas. Apenas a sua execução atual é pro-
duto de trabalho humano, como devem ter sido incontá-
veis execuções anteriores. Se projeto e ideia foram consi-
derados conceitos parentes, quem teve a ideia de fazer a
estrada foram os animais da tundra. Foram elesos que ou-
saram. E nós, que viajamos de automóvel de Bolzano para
Zarnez, estamos apenas seguindo os seus passos, exata-
mente como o faziam os caçadores, nossos antepassados.
~em viaja para a Bretanha, como o fez o autor
na semana passada, penetra região misteriosa por mul-
tiplicidade de razões: por causa de curiosas construções,
chamadas "calvários", que a caracterizam; por causa do
Mont-Saint-Michel, esse monstro monástico, esse Mon-
te Athos do Ocidente; por causa das lendas pseudocris-
tãs dos bretões que para lá se mudaram, depois de terem
sido expulsos da "grande" Bretanha pelos anglo-saxões,
os quais continuam "bretonando" até hoje, quando sua
língua e cultura desapareceram na pátria inglesa há mui-
to; por causa daquele curiosíssimo povo celta, chamado
"o povo do mar = armoricano", que jamais foi realmente
domado nem pelos romanos, nem pelos gauleses,nempe-
Ias bretões, nem pelos francos, nem, diga-se de passagem,
pelos burgueses parisienses que estão construindo seus
10 Natural:mcnte
edifícios de apartamentos nas praias "armoricanas". (Mas
também estão sendo domados, como o está sendo o resto
do Ocidente, pela cultura de massa, de modo que passam,
atualmente, de "armoricanos" para americanos.) No en~
tanto, a região é misteriosa principalmente por causa dos
povos que antecederam os armoricanos, e dos quais pou-
co ou nada se sabe, a não ser que construíram (se é que
"construir" é o termo certo), entre os anos 6000 e 4000
antes de Cristo, aqueles conjuntos incríveis de pedras em
Carnac e, do outro lado do Canal, em Stonehenge. ~e
gente era essa, que mais de 2000 anos antes da construção
da primeira pirâmide egípcia levantava absurdamente mi-
lhares de pedras pontudas e irregulares, centenas das quais
pesam um múltiplo do peso do Obelisco na Place de La
Concorde, cuja ereção exigiu o esforço máximo da téc-
nica iluminista, e todo o ardor romanticamente revolu-
cionário da República Francesa? O autor não encontrou,
até agora, na literatura consultada, resposta satisfatória a
tal pergunta. Encol1trou apenas interpretações fantásti-
cas do tipo "O despertar dos mágicos", ou interpretações
banais do tipo freudiano "phallus". Tais interpretações e
outras semelhantes não satisfazem. Porque diante de toda
obra humana surge a pergunta do motivo e da finalidade
da obra. Já que é isto que distingue cultura de natureza:
as obras da cultura têm significado, são decodificáveis. Os
menires de Carnac são absurdamente misteriosos, por-
que perdemos a chave do código que lhes confere o seu
significado. Não sabemos mais por que e para que foram
elevados, e somos obrigados a "interpretá-Ios", em vez de
po dermos "1'
e-1os " .
VILf:M FLUSSER 11
Os milhares de menires que cobrem a planície em
torno da aldeia de pescadores e cultivadores de ostras "be-
lonnes", chamada Carnac (nome que sugere misteriosa-
mente o Egito, e, por seu sufixo "-ac", passado que aponta
além da Idade do Bronze), parecem, à primeira vista, um
amontoado de ruínas espalhadas caoticamente, como se
um edifício de proporções transumanas tivesse ruído em
terremoto. Mas, pouco a pouco, o observador vai desco-
brindo que o que parece ser acaso caótico é, na realidade,
ordem ultracomplexa. As pedras não parecem, sob obser-
vação mais meticulosa, uma espécie de estátuas "objets
trouvés" ou "minimal art" de proporções gigantescas, mas
elementos de cercas invisíveis ou desaparecidas. E tais su-
percercas, quando mentalmente reconstituídas, passam a
delimitar centenas de caminhos que se cruzam e recruzam
em desenho geométrico altamente sofisticado. A visão
mental faz surgir um conjunto de avenidas e alamedas co-
lossais dentro do qual o menir individual passa a ser ape-
nas elemento de traçado, apesar de suas proporções gigan-
tescas. E se as próprias rochas se transformam em anões
em tal labirinto, que dizer de nós homens? Passamos a ser
formigas que correm, 'desorientadas, dentro de avenidas
e alamedas destinadas a seres de ordem de grandeza dife-
rente, que procuram apalpar, com suas antenas mentais,
os menires individuais a fim de descobrirem quais os se-
res que outrora caminhavam pelas avenidas. Sem dúvida:
os menires foram colocados nos seus devidos lugares por
gente como nós, embora com esforço e métodos dificil-
mente imagináveis. Mas o projeto da construção não
pode muito bem se ter originado na mente dessa gente.
12 Natural:mentc
A construção não pode ter servido a nenhuma necessi-
dade sua. Tal projeto deve ter tido origem diferente, ter
sido "inspirado" de alguma maneira na mente dos cons-
trutores. Ao construírem os "alinhamentos" de Carnac,
os povos ignorados, habitantes da Bretanha pré-egípcia,
devem ter obedecido a projetos por eles próprios ignora-
dos, a fim de abrirem caminhos com finalidade ignorada.
As duas experiências relatadas confluem num pon-
to: o do projeto de caminhos. E as reflexões se põem a
girar em torno de tal ponto em círculos rapidamente cen-
trífugos, já que os termos "projeto" e "caminho" são pre-
nhes de significado. Tal fuga do centro pode, no entanto,
ser disciplinada, se o pensamento se agarrar a um único
aspecto, por assim dizer concreto, do problema que sepõe
quando as duas experiências confluem - o problema de
os projetos dos caminhos humanos não serem necessaria-
mente humanos. No caso do Passo de Fuorn, o projeto
parece ter sido pré-humano e, no caso do alinhamento do
Carnac, parece ter sido extra-humano. Se o pensamen-
to se agarrar a este aspecto, torna-se possível a distinção
entre dois tipos de caminho: os projetados, traçados,
imaginados, programados por deliberação clara, distinta
e consciente, e os outros. Exemplos do primeiro tipo se-
riam o Eixo Monumental de Brasília e a Transamazôni-
ca, e exemplos do segundo, o Passo de Fuorn e Camac.
Tal distinção pode contribuir para o aprofundamento da
compreensão da dialética entre natureza e cultura.
Somos tentados a afirmar que a diferença entre ca-
minhos conscientemente deliberados e os outros se deve
VILÉM FLUSSER 13
à sua idade; os caminhos antigos, os pré-históricos, seriam
aqueles cujos planos e projetos caíram rio esquecimento
e, por isso, parecem a nós, observadores tardios, não te-
rem sido deliberados. Os fenômenos não confirmam, no
entanto, tal afirmativa. Os caminhos do sal e do âmbar
que cruzam a Europa são antiquíssimos, e revelam, no en-
tanto, projetos deliberados. E o Passo de Fuom é uma das
mais recentes passagens alpinas. ~erer, pois, afirmar que
quanto mais antigo um caminho, tanto menos artificial
e, portanto, tanto mais "natural" será, não se sustenta. A
naturalidade ou artificialidade de um caminho não é fun-
ção da sua idade, não pode sê-Io, já que a história não é
simplesmente processo de artificialização crescente, mas
processo que retoma periodicamente às fontes naturais
das quais brota. Outra tentativa de explicar a diferença
deve ser ensaiada.
Talvez esta: os quatro exemplos de caminhos, suge-
ridos neste ensaio, podem ser reagrupados, tendo por cri-
tério não seu projeto, mas a função à qual servem. O pas-
so de Fuorn e a Transamazônica servem ao transporte de
mercadorias e de pessoas; Camac e o Eixo Monumental
servem como símbolos, transportam mensagens. É claro,
o critério não é exclusivista. O Eixo Monumental é, tam-
bém, canal pelo qual funcionários dos diversos Ministé-
rios se dirigem ao local de trabalho, e as alamedas de Car-
nac devem ter também servido de estradas aos "druidas".
E o Passo de Fuorn e a Transamazônica são também sím-
bolos de algo (o primeiro, talvez, do Mercado Comum,
a segunda, certamente, do Brasil Grande). No entanto, a
14 Natural.:mente
função simbólica predomina num dos dois pares, e a fun-
ção econômica no outro, pois, se partirmos do critério da
função, a diferença entre caminhos deliberadamente pro-
jetados e os outros se torna mais clara.
O Passo de Fuom é estrada muito mais tecnicamen-
te elaborada que a T ransamazônica, a qual não passa, em
largos trechos, de caminhos de terra. Neste sentido, o
Passo de Fuom é mais "artificial", mais "cultura" e me-
nos "natureza". No entanto, a Transamazônica se impõe
muito mais à paisagem que atravessa, avança não apenas
nela, mas contra ela. Devora a floresta, enquanto o Passo
de Fuom a salienta. Neste sentido, a Transamazônica é
muito mais artificial e cultural: representa muito mais a
vitória da deliberação humana sobre as condições natu-
rais impostas ao homem. O código do qual o Eixo Mo-
numental participa enquanto símbolo (avião que decola
rumo a um futuro esplêndido, Alvorada, Brasil Grande,
etc.) é muito mais denotativo, claro e distinto que o có-
digo do qual participa Camac, e não apenas porque dele
perdemos a chave. O código de Camac deve ter sido
sempre obscuro e altamente conotativo. A mensagem
do Eixo Monumental exige, pois, leitura diferente da de
Carnac: mais intelectual que intuitiva. Neste sentido, o
Eixo Monumental é muito mais artificial e cultural que
Carnac: representa muito mais a vontade humana de dar
sentido ao mundo, de maneira que a artificialidade de um
caminho parece não depender da sua elaboração, nem da
sua função, mas do clima existencial que o cerca. Pelos
caminhos "artificiais", "culturais", os homens caminham
VILÉM FLUSSER 15
altivos rumo a um destino que eles próprios projetaram.
Pelos caminhos misteriosos, "naturais", os homens cami-
nham seguindo os passos de seres ignorados ou vagamen-
te intuídos, rumo a um destino ignorado ou vagamente
intuído. Ou, como em Camac, sem rumo aparente. E já
que há estes dois tipos de caminho, há também dois tipos
de "homo viator".
No entanto, tal distinção entre caminhos "naturais"
e "artificiais" sugere, à primeira vista, conceito inteira-
mente insatisfatório de "arte" e de "cultura". "Cultura"
seria, de acordo com tal critério, a imposição deliberada
de um significado humano ao conjunto insignificante de
"natureza", e "arte" seria o método pelo qual o espírito
humano se impõe sobre a natureza. Embora muitos pos-
sam efetivamente esposar tal conceito, é ele inteiramente
insatisfatório, e a contemplação do Passo de Fuom e de
Carnac o prova. Fosse satisfatório o conceito, a Transa-
mazônica seria progresso cultural sobre o Passo de Fuorn,
e o Eixo Monumental seria obra de arte mais significativa
que Camac, porque na T ransamazônica e no Eixo Mo-
numental o espíríto humano se impõe mais nitidamente
sobre a natureza das Gerais e da Floresta. Na realidade, o
Passo de Fuom se apresenta como obra de arte ao propor-
cionar vivências fortes (ao revelar "visões da realidade"),
e Carnac se apresenta como testemunho de uma cultura
perdida e esquecida, mas tão significante e "válida" quan-
to o é a nossa. Portanto, caminhos antinaturais não são
necessaríamente frutos de uma arte mais "evoluída" e cul-
tura não é necessariamente antinatureza.
16 Natural:mente VILÉM FLVSSER
17

Os dois tipos de caminho sugerem, pelo contrário, misteriosos. Porque o Passo de Fuorn e Carnac de um
que há dois tipos de cultura, cada qual aplicando arte dife- lado, e a T ransamazônica e o Eixo Monumental do outro,
rente. O primeiro tipo de cultura seria produto do esfor- são casos de limite ("Grenzsituationen"). A maioria dos
ço de elaborar e fazer resplandecer sempre mais a essência caminhos é como a autoestrada Del Sole e a via Dutra,
da natureza, e sua arte seria o método pelo qual tal essên- ou como a rue de Seune ou a rua Direita, mais ou menos
cia é revelada. O Passo de Fuorn e Carnac seriam obras mal traçadas, e que são traçados "mal" porque o espírito
desse tipo de cultura. O segundo tipo de cultura seria, humano não conseguiu se impor de todo. É por tais cami-
efetivamente, ptoduto do esforço deliberado de impor nhos que caminhamos, via de regra.
projetos humanos sobre a natureza e de fazer resplande-
cer sempre mais a essência do espírito humano, e sua arte
seria o método pelo qual tal essência é revelada. A Tran-
samazônica e o Eixo Monumental seriam obras desse tipo
de cultura. No entanto, tal esquematização simplifica o
problema. Provavelmente, os dois tipos de cultura e arte
não existem, nem jamais existiram, em estado puro. E que
toda cultura concreta e toda arte são mistura ou síntese
dos dois tipos propostos. O que torna extremamente pro-
blemático não apenas querer distinguir, ontologicamen-
te, entre várias culturas, mas também querer estabelecer
rigorosa dialética entre cultura e natureza.
Isto implica que o "homo viator" não é um ser que
pode escolher entre caminhos deliberados e caminhos
misteriosos, e que pode fazê-Ia deliberada ou espontane-
amente. Implica, ao contrário, que o "homo viator" é um
ser que caminha ora por caminhos deliberados, ora por
caminhos misteriosos, e o faz ora deliberadamente, ora
espontaneamente, e que, na maioria das vezes, caminha,
em parte deliberadamente, em parte espontaneamente,
por caminhos parcialmente deliberados e parcialmente
 Vales

Temos várias maneiras de relacionar-nos com a na-

tureza, algumas das quais podem ser chamadas "sobrena-
turais", "teóricas" ou "perspectivas" (segundo os nossos
vários gostos). Uma de tais maneiras é encarar a natureza
como se fosse um mapa. Invertemos, sob tal visão, a rela-
ção epistemológica entre paisagem e mapa. O mapa não
mais representa a paisagem, mas agora é a paisagem que
representa o mapa. O mapa não mais serve de instrumen-
to para nos orientar na paisagem, mas agora é a paisagem
que serve de instrumento para nos orientar no mapa. A
verdade deixa de ser função da adequação do mapa à pai-
sagem, e passa a ser função da adequação da paisagem ao
mapa. Tal furioso idealismo, inculcado em nós nos giná-
sios, se exprime na sentença "o mar é azul, e as possessões
inglesas são vermelhas". Sob tal visão, vales passam a ser os
caminhos pelos quais a água corre em direção ao oceano.
Visão "científica", esta?
20 Naturalrmente
Temos, no caso, determinado modelo. O da circu-
lação da água. Não importa aqui a origem do modelo. O
modelo prevê (no sentido de "manda" e de "profetiza")
que uma das fases do ciclo da água seja a descida da água
das serras por vales. A observação da paisagem confirma
o modelo. Ou seja: a paisagem se adapta ao modelo (ao
"mapa"). Respondeu "sim". Os vales são respostas afirma-
tivas à investigação "espiritual" (formal) do mapa. Loucu--
ra? Sim, no sentido do "espírito" ser loucura, do homem ser
animal louco. E não, no sentido do "espírito" ser negação,
do homem ser animal que pode mudar vales construindo
represas. Para quem é engenheiro, tal visão do vale é "ade-
quada". Para quem mora no vale, essa visão é louca. Mas
será que engenheiros não podem morar nos vales? Não po-
dem. Enquanto engenheiros, moram nos mapas.
Eu não sou engenheiro e moro num vale. Ou moro?
Embora não seja engenheiro, sou, eu também, homem.
Animal louco. Também eu fui expulso do paraíso, e não
apenas os engenheiros. Não posso morar no vale, ou, pelo
menos, não o posso integralmente. Também eu moro,
parcialmente, no reino dos engenhos, embora os meus
engenhos não sejam os do engenheiro. Não faço, como
faz o engenheiro, "ciência da natureza". Sou, ai de mim,
humanista. Minha loucura é outra. Vales, para mim,
também são caminhos. Não, por certo, da água. Mas ca-
minhos para homens. Eis porque não posso morar no vale
tão integralmente quanto nele moram, por exemplo, as
corças. Corças andam no vale, e eu ando por ele. Atraves-
so o vale (seja de lágrimas, seja de sorrisos). Homo viator.
VILÉM FLUSSER 21
Cavaleiro errante, judeu errante. Estrangeiro. Mas não
integralmente. Se eu ando pelo vale da sombra da mor-
te, Tu estás comigo. Como então é verde o meu vale! No
entanto, o vale é meu, e eu não sou dele. Não sou dele
porque eu também disponho de mapa, ao qual meu vale
deve responder "sim ou não", adequar-se. Meu mapa,
meu engenho, é este.
A humanidade é horda de invasores, de imigrantes.
Invade a paisagem há, provavelmente, uns 8 milhões de
anos. Em várias levas. Em busca de renas, mamutes, gra-
míneos, gado, sal, carvão, eletricidade, em suma, em busca
da felicidade. De onde vem a horda, não se sabe. Prova-
velmente, é questão "falsa" esta; não há método para res-
pondê-Ia. Embora não pareça ser "falsa", já que 8 milhões
de anos não são tanto tempo, afinal de contas. Mas para
onde vai a horda, isto se sabe. Sobe. Sobe ao longo dos rios
e dos riachos em sentido contrário ao da água. Sobe pelos
vales. Os vales são as artérias pelas quais sobe o sangue do
rio da humanidade. E os estreitos vales montanhosos são
os capilares. Neles, a invasão estagna. São eles represas em
sentido contrário ao do engenheiro. No meu mapa, os
primeiros são os últimos: os bandeirantes mais corajosos
que formam a ponta da lança invasora e penetram os vales
mais estreitos são lá represados para formarem os últimos
vestígios da horda. Eu moro (no sentido problemático do
termo) em um vale estreito montanhoso. Agora respon-
da "sim ou não", meu vale. Responda a minha pergunta
"perspectivista", "historicista", humanista.
Este vale aqui, no último tempo interglacial, era pro-
vavelmente habitado por homens da espécie heidelberg,
22 Natural:menre
quando a planície lá embaixo já era habitada por homines
sapientes. ~ando a planície já era neolítica e plantava
grama, aqui ainda caçavam paleoliticamente cabras alpi-
nas. ~ando a planície falava rético e usava bronze, aqui
ainda havia aldeias neolíticas sem divisão de trabalho.
Aqui ainda se falava rético, quando, na planície (e pelo
mundo afora), já se falava latim e grego. ~ando o médio
alemão dominava o Santo Império, aqui se falava ladino.
E hoje se fala alemão, quando a planície já fala italiano.
Mas nos pequenos vales laterais ainda se fala ladino. E o
rético ainda não morreu nos pequenos aglomerados nos
abismos acima de 3.000m. E existem casas camponesas
construídas neoliticamente. E há, nos laguinhos isolados
ao pé das geleiras,gente que pesca paleoliticamente. E não
haverá, nos rostos dos montanheses, traços neanderthal e
heidelberguianos? Meu vale respondeu: "sim, sou estru-
turado de acordo com o teu mapa". Moro em represa da
história da humanidade, na qual o "anterior" passa a ser
o "mais vale acima", e o "posterior" o "mais vale abaixo".
Estratihcação contrária à da geologia, esta. Não surpre-
endentemente: as "humanidades" têm mapas contrários
aos das" ciências da natureza". O tempo corre em direção
oposta nas duas disciplinas. Nas ciências da natureza cor-
re rumo à entro pia; nas humanidades, rumo à informação
crescente. A água corre em direção oposta à do rio da hu-
manidade. A estratificação histórica do meu vale se opõe
à sua estratihcação geológica, como o "espírito" se opõe
ao mundo. Porque o mundo é passagem, e o "espírito" é
aventura.
VILÉM FL USSER 23
Meu vale não é interessante apenas pelo fato de eu
morar nele. Pode ser generalizado. Não é assim que hm-
ciona o "espírito": generalizando, classificando, projetan-
do para "cima"? Isto é: esvaziando? Este meu vale concre-
to aqui pode ser generalizado para a forma vazia: "classe
de vales". Por isso é interessante. Pode servir de exemplo
concreto da classe abstrata "vales". Inversão epistemoló-
gica, portanto. Meu vale é interessante porque, feita a in-
versão, permite perguntas do tipo: tradição ou progresso?
No meu mapa, vales são os lugares para onde o progresso
avança e onde estagna. Mas onde estagna com determi-
nada estrutura. Na estrutura da "memória" no sentido
platônico, biológico, psicológico, cibernético (e talvez
outro). Vales, no meu mapa, são armazéns da informa-
ção, conservas. Conservadores tradicionais, portanto. No
meu mapa, o progresso corre morro acima para ser arma-
zenado nos vales mais estreitos. No meu mapa, a meta do
progresso é ser conservado. É que meu mapa é mapa de
humanista, não de engenheiro. Por isso, o "nunc stans"
do vale aparece nele como meta do "panta rhé", como
Changri Lá, em suma. Todo humanismo é utópico: visa
à estreita plenitude do vale e vê na ampla vacuidade da
planície apenas estágio de percurso.
Primeira tentativa de resposta: vales são articula-
dos. São estreitos e cercados de obstáculos que permitem
poucas e difíceis passagens. Tal articulação os torna "or-
gânicos", isto é, dificilmente mecanizáveis. Não podem
ser facilmente enchidos de "massas" que se movem me-
canicamente. Não se pode construir neles com facilida-
24 Natural:menre
de pirâmides faraônicas, circos máximos ou bancos de
cinquenta andares. Tais coisas não cabem bem em vales,
não por serem os vales "pequenos". As montanhas que os
cercam são muito mais altas que pirâmides, circos e ban-
cos, e a vivência do vale é de grandiosidade. Não por se-
rem "pequenos" os vales, mas por serem articulados, não
servem eles a culturas de "massa". Portanto, o progresso
massificador da planície se destina a ser articulado ("lm-
manizado") nos vales.
Segunda tentativa de resposta: vales abrigam. Todo
vale forma um universo, com sua própria fauna e flora,
um pouco diferente da do próximo vale. Com sua própria
economia e estrutura social, sua própria arquitetura, mú-
sica, suas próprias lendas. E os universos são os vales que
não se comunicam entre si, mas apenas com a planície que
é comum a todos. É neste sentido que vales abrigam: não
por isolarem do resto do mundo, mas por comunicarem
indiretamente e por grandes voltas. Isto talvez distinga
as culturas que brotam de uma rede de vales estreitos das
culturas das planícies: são "confederativas", e não "federais"
como estas. Por exemplo: as culturas grega, judia, tibetana,
tolteca e incaica, em comparação às culturas romana, meso-
potâmica, hindu, maia e chipcha. Portanto, a "civilização"
da planície destina-se a ser aculturada nos vales.
Outras respostas do mesmo gênero são possíveis e
facilmente formuláveis. Todas dirão que a história é pro-
cesso que tem vales por meta. Ou que acontecimento é
processo que tem memória por meta. Ou que progresso
é processo que tem tradição por meta. Em suma, todas
VILtM FLUSSER 25
dirão que armazenar informação (negentropia) é a meta
da humanidade. E dirão ainda que vales (memórias, tra-
dição, negentropia) não são lugares parados, nos quais
mais nada acontece. São, pelo contrário, lugares nos quais
a informação é constantemente reagrupada e reestrutu-
rada. Falando comunicologicamente: vales são os lugares
nos quais os discursos das planícies são dialogados. Por
isso, vales são os lugares de pensadores e de poetas. Desde
Heráclito até Nietzsche. Desde Davi até Rilke. Mas não
para profetas. Profetas não habitam vales. Meu mapa não
comporta profetas. Devo ampliá-Io.
Profetas passam pelos vales e sobem até o cume da
montanha. Dão um passo além dos habitantes do vale.
E depois voltam. Na volta, nem sequer descansam no
vale que atravessam. Dirigem-se diretamente à planície
para contar sua "nova". Contam a vista que tiveram no
cume. Para eles, o vale é canal entre planície e cume, e en-
tre cume e planície: canal bivalente. Na ida, é canal entre
redundância e ruído. Na volta, canal entre ruído e infor-
mação nova. Na ida, é canal entre alienação massificada e
solidão; na volta, entre solidão e engajamento. Eis o que é
vale em mapa projetado do cume da montanha. Não mais
represa, mas meio do caminho. Em tal mapa, quem está
no vale está no meio do caminho da sua vida. E a pergunta
que se põe em tal mapa é esta: quem está no vale ainda es-
tará subindo, ou já estará descendo? Ainda será pensador
(reformulador do discurso da planície, da "prosa"), ou já
será poeta (preparador de um novo discurso)?
Pois em tal segundo mapa (que não é mais histori-
cista, mas tão formal quanto o é o do engenheiro), a hu-
26 Naturahmente
manidade não aparece mais na forma de um rio que sobe
pelos vales, mas na forma de uma circulação que fira em
sentido contrário ao da água. Sobe pelos capilares dos va-
les estreitos, projeta gotas até os cumes, e tais gotas vol-
tam, carregadas de "novas", para vivificarem as planícies.
Tal circulação da humanidade sobe em grandes rios (as
grandes "tendências"), ramifica-se em deltas na serra (as
várias "heresias"), alcança os cumes em gotas individuais
(os grandes "heresiarcas"), que se evaporam e reconden-
sam em chuva vivificante (a "profecia"). Em consequên-
cia, são os vales, em tal segundo mapa, caminhos diferen-
tes dos que são no primeiro. Não são mais caminhos que
conduzem à meta. São caminhos de iniciação para a volta.
Caminhos" decisivos".
~em jamais subiu pelo vale, jamais viveu. Vegeta
no plano. A terceira dimensão, a do sublime, lhe falta.
Mas quem subiu pelo vale e lá ficou, tampouco viveu.
Arrancou suas raízes, é verdade, desalienou-se. Mas ficou
no ar, na disponibilidade. Deve decidir-se. Subir mais
ainda, ilosar-se mais ainda naqueles cumes que Rilke cha-
mou "os do coração", os quais nem sequer águias habi-
tam. Arriscar-se à solidão da qual Unamuno diz que nela
"perdeu a sua verdade". E em tal decisão não pode esperar
por nenhum Virgílio, ou Godot, ou não importa que guia
alpinista. Ou então voltar à planície sem ter corrido o ris-
co da subida, não, por certo, para reintegrar-se, mas para
engajar-se. Porque, para quem está no vale, a integração se
tornou impossível. É para ele, doravante, sinônimo de pro-
miscuidade. Por ter subido o vale, é apocalíptico, e jamais
VII.ttvl FLUSSER 27
poderá voltar a ser integrado. A "volta" jamais pode ser
cancelamento da "ida". ~em volta não é o mesmo, é alte-
rado. Ficou informado, mesmo se não subiu até o cume. Eis
a decisão que deve tomar quem subiu pelo vale: solidão sem
garantia de volta, ou volta sem ter visto o cume.
Os que nasceram nos vales não veem os cumes.
Olham o solo que cultivam, e, raras vezes, a planície a seus
pés na qual trocam o produto do seu trabalho. Olham a
planície raras vezes, porque está, geralmente, coberta de
bruma. Por isso, os que nasceram nos vales creem que
nasceram acima das nuvens. Estão enganados. Nasceram
no meio do caminho. Como estão enganados os que l1as-
ceram na planície e dela jamais saíram. Creem que nas-
ceram debaixo do céu, quando, na realidade, nasceram
debaixo da bruma que não lhes permite ver os vales nem
os cumes. Mas quem nasceu na planície e subiu pelo vale
vê primeiro os cumes, íngremes e inacessíveis. E depois
vê o solo verdejante do vale. Mas, como é viajante, vê a
paisagem como se fosse confirmação de mapas que carre-
ga no bolso. Dois mapas. O primeiro mostra o vale como
caminho que leva à meta. O segundo mostra o vale como
epiciclo que leva à volta. O primeiro mapa foi projetado
no clima pesado da planície e visa a libertar o viajante. O
segundo mapa foi projetado no próprio vale, e visa a mu-
dar a planície e seu clima. Os dois mapas são igualmente
adequados. A paisagem, se consultada, responde "sim" a
ambos. A decisão: "qual dos dois mapas devo utilizar?"
não pode ser tomada à base dos próprios mapas. Ambos
são igualmente apropriados. Nem à base de uma compa-
28 Natural:mente

~ entre os mapas, a'b aseed" um meta-mapa. " Por ser

raçao Pássaros
"meta", não será mais apropriado. A decisão a ser tomada
deverá ser "absurda" (sem base).
E isto representa o limite da loucura que é o espí-
rito humano. É perfeitamente possível projetar mapas.
É perfeitamente possível inverter a relação entre mapa
e paisagem, e consultar, não o mapa para se orientar na
paisagem, mas a paisagem para orientar-se no mapa. Tais
loucuras são perfeitamente possíveis. Mas quando se trata
de tomar decisão, mapas não servem. Decisões autênticas
são absurdas. E o absurdo é o concreto (o não-classificá-
vel), o não-generalizável, o não-formalizável. ~ando é
tomada a decisão, a .loucura desaparece. A decisão se dá
no concreto. Vales são os caminhos da decisão, lugares Não podemos mais vivenciar o seu voo como o vi-
concretos. Lugares, nos quais se torna necessário, em venciavam os nossos antepassados: como um desejo im-
dado momento, jogar fora todos os mapas, sob pena de se possível. Pássaros deixaram de ser aqueles entes que habi-
pairar no "sobrenatural", no "teórico", na "perspectiva". tam o espaço entre nós e o céu, para se transformarem em
Justamente por serem os vales lugares quase sobrenatu- entes que ocupam o espaço entre os nossos automóveis e
rais, quase teóricos, quase perspectivistas, são eles situa- nossos aviões de passeio. Do elo entre animal e anjo pas-
ções de limite. A decisão neles é, de acordo com Jaspers, saram a objetos de estudo do comportamento em grupos.
um decifrar, e não um resolver-se. Em suma, vales são lu-
Se quisermos enquadrar a nossa vivência de pássaros na
gares onde a disponibilidade pode, se assim for decidido, dos nossos antepassados, deveremos dizer que para nós
passar a ser engajamento. todos os pássaros são o que para eles eram as galinhas: en-
tes que voam, mas precariamente. Pois tal modificação da
nossa atitude com relação aos pássaros e ao voo (provo-
cada pela aviação e astronáutica) tem efeito significativo
sobre a nossa visão do mundo. Perdemos uma das dimen-
sões do tradicional ideal da "liberdade" e perdemos o as-
pecto concreto da tradicional visão do "sublime".
30 Natural:mente
A tentativa de intuir a visão que os nossos antepas-
sados tiveram do vo é dificultada por dois fatores: pela
nossa própria visão do voa e pelo mito do voa. As duas
dificuldades rompem a nossa ligação com a nossa tradição
de duas formas opostas: a primeira exclui-nos da tradição,
a segunda nos faz participar dela de uma maneira inteira-
mente nova. Em outros termos: por termos visão diferen-
te do voa dos pássaros, não podemos compreender bem
como o viram os nossos maiores. E por participarmos do
mesmo mito do voa não podemos compreender como os
nossos maiores adequavam a sua visão do voa ao mito.
Procurarei ilustrar as duas dificuldades.
Observemos três tipos de voa de pássaro: o do fal-
cão, o do beija-Ror e o da andorinha. Espontaneamente,
se oferecem três modelos para captá-Ias: o falcão paira
como um planador, o beija-flor como um helicóptero
e a andorinha voa como um caça. Se formos refletir so-
bre os três modelos, constataremos que sua relação com
os fenômenos que captam é complexa: os três aparelhos
de voa modelares são parcialmente cópias dos próprios
pássaros, e parcialmente resultado de um desenvolvimen-
to que se tornou viável depois do abandono do pássaro
como modelo de voa. De modo que tomar aparelhos vo-
adores como modelos de pássaros não é a clássicainversão
"modelado-modelo", que tanto caracteriza a nossa visão
das coisas. Compreendemos os braços como alavancas,
porque braços eram os modelos de alavancas, e vemos
espelhos como superfícies de lagos, porque superfícies de
lagos eram modelos para espelhos. Mas vemos os pássaros
VrLÉM fLUSSER 31
como aparelhos voadores, embora tais aparelhos não te-
nham tido pássaros, mas equações da aerodinâmica por
modelos. Neste sentido, aviões são instrumentos menos
"naturais" que alavancas e espelhos: não têm por modelo
coisas da natureza. E se captamos o voa de pássaros com
modelos da aviação (e o fazemos espontaneamente) é que
estamos desnaturalizando espontaneamente tal voa.
Os nossos antepassados devem ter tido outros mo-
delos para captar os três tipos de voa. O falcão deve ter
voado como a nuvem, o beija-flor como o beijo, a andori-
nha como a flecha. (E outros modelos são sugeridos pela
literatura, fonte da nossa compreensão da visão dos nos-
sos maiores.) Mas para nós tal visão tradicional do voa
é necessariamente poetizante e kitschizada, isto é, senti-
mentalmente falsa. ~em diz atualmente que beija-flores
beijam flores (e não que se mantêm em voa vertical acima
das flores), está sendo insincero, porque o modelo do heli-
cóptero se impõe espontaneamente. ~erer ver o voa dos
pássaros como o viram os nossos maiores é querer kitschi-
zar tal voa, e isto é ilustração da primeiradificuldade.
O mito do voa, tal como se manifesta em inúmeras
mitologias e em inúmeros sonhos, e tal como inspirou
inúmeros sonhadores desde o alfaiate de Ulm e Leonardo
até J ules Verne e a N.A.S.A., continua ativo em nós tan-
to quanto agia em nossos maiores. Aliás, a tese de acordo
com a qual mitos são "projetos" constantes, provocado-
res da história, mas não superáveis por esta, parece bem
fundada tanto na psicologia, quanto na sociologia. Mas
o mesmo mito tem para os que têm experiência com voa
32 Natural:mcnte
impacto inteíramente diferente daquele que têm para os
nossos antepassados, para os quais voar era sonho impos-
sível. Se voamos de jato de São Paulo para Paris somos
tomados de sensação ambivalente: de uma parte, sabemos
que voamos muito "melhor" que falcões (mais alto, mais
longe e mais rapidamente), e que, portanto, a nossa rea-
lídade está superando o nosso míto. De outra parte, sen-
timos que voar em jato não é o "recado" do mito, e que
não pode ter sido isto que inspirava Ícaro. e Leonardo. Ao
ter deixado de ser sonho impossível, o mito passou a ser
sonho insonhável, mas persiste. Se uma das teses básícas
do marxismo é que os sonhos são mortos ao realizarem-
se, o lado dialétíco de tal tese é esquecido: sonhos mortos
persistem. Podemos, é claro, voar, e podemos fazê-Io "me-
lhor" que sonhava Leonardo, mas simultaneamente pre-
ferimos o sonho de Leonardo à nossa realidade. E nada
adianta se chamarmos o Aeroporto de Fíumícino (essa
vulgaridade característica da nossa realidade de voas),
"Aeroporto Leonardo da Vincí".
Para os nossos antepassados, a observação do voo
do falcão, do beija-flor e da andorínha foi visão de sonho
impossível. "Se fosse passarínho e tivesse duas asas, voaria
até junto de tí", diz uma canção popular, canção que é
impossível cantar atualmente com honestidade. Os nos-
sos antepassados projetavam o mito do voa nos pássaros,
e o fazíam espontaneamente, porque os pássaros estavam
na origem do mito. Mas nós não podemos mais fazê-Io,
porque a nossa realídade do voo ultrapassou o voa dos
pássaros sem ter ultrapassado o mito, e isto é ilustração da
segunda dificuldade.
ViLÍ~M FLVSSER 33
Não podemos, pois, mais vivenciar o voo dos pás-
saros como o vivenciavam os nossos antepassados. Mas
tal incapacidade nossa nos permite, paradoxalmente, ver
melhor que eles o que o voo dos pássaros significava para
eIes. EI
'es ta Ivez acre d'ltassem que "voar como passaro
'" e,
ver o mundo de cima e transpor obstáculos invencÍveis.
Portanto, distância e líberdade. Mas tal tipo de "sublíma-
ção" e liberdade não nos atrai: conhecemos a sua reali-
dade. Há, no entanto, outra carga do sonho "voar como
pássaro" que os nossos antepassados sentíam sem tê-Ia
salientado claramente. A de ultrapassar a bidimensionali-
dade. O fato de sermos prisioneiros da bidimensionalida-
de não é comumente reconhecido. Temos a ilusão de que
os nossos movimentos ocorrem nas três dimensões do es-
paço. Na realidade, no entanto, a nossa condição terrena
nos condena ao plano (à superfície da Terra). Apenas as
nossas mãos nos oferecem abertura para a terceira dimen-
são, para a "concepção", "apreensão" e "manipulação" de
corpos. Voar como pássaro é poder utilizar o corpo todo
como se fosse mão, poder movimentar-se inteiramente
dentro do espaço. Este é o aspecto do mito do voo que se
torna visível depois de realizados os seus aspectos "eleva-
ção" e "superação de barreiras".
Se observarmos o voo dos pássaros, estamos na pre-
sença de corpos que se movimentam livremente nas três
dimensões do espaço, e que assumem atitudes tridimen-
sionais em todos os seus gestos. Não apenas "subir" e "des-
cer" é equivalente ao "para trás", "para frente", "para a
direita" e "para a esquerda", mas "inclinar a asa" é equiva-
34 Naturalancnte
lente a "virar a esquina". Estamos na presença de seres que
devem tomar, em toda situação dada, decisões entre um
número muito maior de alternativas que seres terrenos:
as diagonais que se oferecem como caminhos de fuga ou
de ataque a pássaros não formam círculos, mas esferas. O
pássaro em voo não é, como o é o animal terrestre, centro
de estrutura vital de círculos interferentes, mas de esferas
interferentes. As formações de aves em migração obede-
cem às regras da geometria tridimensional, e o "misterio-
so" sentido de orientação das aves é misterioso para nós,
porque se orienta dentro das três dimensões do espaço.
"Voar como pássaro" seria poder movimentar-se, decidir-
se, organizar-se e orientar-se na tridimensionalidade.
Os animais terrestres, e mais particularmente o ho-
mem, não são inteiramente privados da abertura em dire-
ção ao espaço aberto. Mas a "terceira" dimensão não passa
de uma série de epiciclos superpostos sobre o plano. Os
movimentos das pernas, dos pescoços e dos rabos são in-
vestidas para dentro da terceira dimensão a partir do pla-
no. E os sentidos, e mais especialmente a vista, são órgãos
que recolhem informações vindas das três dimensões so-
bre um ponto no plano. Para os animais terrestres, inclu-
sive o homem, o espaço é um oceano que banha a ilha pla-
na que habitam. Daí a semelhança entre pássaro e peixe:
ambos são habitantes do oceano-espaço. Pássaros nadam
no ar, como peixes voam na água. A diferença é que o voo
do pássaro salienta a liberdade do movimento espacial, e
o nado do peixe salienta o seu condicionamento. O mito
do peixe tem clima diferente do clima do mito do voo.
VlLl~M .rI,USSER 35
O homem distingue-se dos demais animais terres-
tres por sua posição ereta: por ser seu· corpo todo uma
investida rumo ao espaço aberto. Tal posição permite
ao homem "conquistar o espaço" a partir do plano. (O
pássaro não precisa conquistar o espaço, está nele.) Mas a
posição ereta humana não resulta na libertação do corpo
humano todo em direção ao espaço. Abriu apenas o parâ-
rnetro dos movimentos tridimensionais para várias partes
do corpo, e possibilitou às mãos a manipulação tridimen-
sional de corpos.
Mãos são órgãos especificamente humanos, torna-
dos possíveis graças à postura ereta, que se movimentam
no espaço com aproximada liberdade. Mãos vivem em cli-
ma estruturalmente semelhante ao clima no qual vivem
pássaros em voo. O pássaro em voo é mão voadora, mão
liberta de corpo, corpo virado mão inteiramente. O mo-
vimento da mão é apreensão, compreensão, concepção
e modificação dos corpos "em profundidade", isto é, no
espaço. O mito do voo é isto: liberdade para apreender,
compreender, conceber e modificar em profundidade.
Para os nossos antepassados, o pássaro era elo entre
animal e anjo. Não é anjo ainda, porque é sujeito ainda
à atração da Terra. Levanta da Terra, concentra seu in-
teresse sobre aTerra, volta para aTerra e faz sobre ela
o seu ninho. É mão ligada ao corpo da Terra por braço
invisível. Anjo é pássaro extraterreno. Concentra o seu
interesse sobre o espaço e mora no espaço. É mão liber-
ta de corpo. O mito do espírito-pomba. Anjo é ente que
apreende, compreende, concebe e modifica "livremente":
 VILÉ,M FLUSSER 37
Natllral:mente
36

o espírito puro. Mão liberta do corpo é espírito puro. O lização em dimensões apenas vagamente sonhadas pelos
voa do pássaro é seu modelo. nossos antepassados. Voa de pássaro enquanto distância,
Os voas a jato de São Paulo para Paris superam o superação de barreiras, e também enquanto espiritualiza-
sonho de Leonardo, mas não atingem a dimensão "liber- ção pela tridimensionalidade. Mas ao vivenciarmos o voo
tadora" do mito do voa. São feitos da bidimensionalida- como desejo realizável, estamos desmistificando o desejo
sem nos libertarmos do mito. Não podemos ter mais de-
de: ligam duas cidades em mapa plano. Os voas a jato de
Tóquio para Paris ligam as duas cidades pela rota polar e sejos impossíveis. O que nos resta é o desejo impossível
impõem nova projeção plana do Globo. São mais "espiri- de termos desejos impossíveis. Será visão apocalíptica ou
tuais", porque demonstram o caráter projetivo do plano, visão integrada a nossa visão dos pássaros em voa?
mas continuam feitos do plano. Mas as experiências do
Sky-Lab apontam além do pássaro em direção do anjo. Os
astronautas que vivem em gravitação zero e passeiam peIo
espaço procuram transformar em mãos seus corpos. Uma
descrição fenomenológica das suas experiências faz falta
e seria reveladora. Cassiano Ricardo tem, neste sentido,
poesia chamada "Gagarin". Mas persiste o dito marxista:
os sonhos são mortos quando realizados. Virar pássaro,
virar mão, virar anjo é matar a passaridade, a manidade, a
angelicidade. Porque o sonho da liberdade e do sublime,
quando realizado, revela o condicionamento como con-
tradição da liberdade, e o cotidiano como contradição do
sublime. Isto se refere tanto a astronautas ("anjos tecno-
lógicos"), quanto à sociedade comunista ("sociedade de
anjos"). Mitos são realizáveis e matáveis, mas persistirão
enquanto pesos mortos depois de realizados.
Não podemos mais vivenciar o voa dos pássaros
como o vivenciavam os nossos antepassados: como desejo
impossível. Vivenciamos o seu voa como desejo realizável,
parcialmente já realizado, e parcialmente em vias de rea-
 Chuva

A observação da chuva pela janela é acompanhada

de sensação de aconchego. Lá fora, os elementos da na-
tureza estão em jogo e sua circularidade sem propósito
gira como sempre. ~em está preso em seu círculo fica
exposto a forças incontroladas. Parte impotente do seu
girar violento. Cá dentro, estão em jogo processos dife-
rentes. ~em está do lado de dentro dirige os eventos. Eis
a razão da sensação do abrigo: é a sensação de quem está
na história e cultura, e contempla a turbulência sem signi-
ficado da natureza. As gotas que batem contra a vidraça,
projetadas pela fúria do vento, mas incapazes de penetrar
a sala, representam a vitória da cultura contra a natureza.
~ando observo a chuva pela janela, não apenas me en-
contro fora dela, mas em situação oposta a ela. Tal situ-
ação caracteriza cultura: possibilidade de contemplação
distanciada da natureza.
40 Natural:mente
No entanto (e infelizmente), não é isto que temos
em mente ao falarmos em conquistas da cultura: estarmos
sentados em lugar seco e quente, contemplando a chuva
fria, fumando cachimbo e ouvindo Mozart. Infelizmente,
temos em mente coisas como "controle de chuva". Pre-
tendemos mudar a estrutura dos eventos da natureza.
Romper sua circularidade, fazê-Ios correr linearmente
em busca de um propósito por nós escolhido. Chuva não
mais como fase da circulação eterna da água, mas como
fase de uma deliberada irrigação do meu campo. Se a chu-
va tivesse sido vencida, não mais cairia como cai agora
("chuva de setembro, de todo setembro desde sempre"),
mas cairia como "esta chuva programada para as quatro
horas da tarde de hoje". Seria chuva histórica, porque
sujeita a programas, portanto, parte da cultura, não da
natureza. Vista da janela, tal chuva não se distinguiria da-
quela que está caindo agora, e, no entanto, estaria caindo
do lado de cá, não de lá, da janela da cultura.
Isto dá calafrios. Parece ser a mesma chuva, e não o é
por ser "cultura"? Não o é, não por ser diferente, mas por
ter estrutura diferente? A linear da história, não a circular
da natureza? E não adiantará olhá-Ia para saber-se isto?
~e coisa terrível! Não posso distinguir entre cultura e
natureza olhando para as coisas, mas apenas aprendendo
a respeito delas. Se olho pela janela e vejo chuva, cadeiras
e árvores, não posso saber quais dessas coisas são cultura,
quais natureza. Dependo de outros para dizer-me.
Não posso aceitar isto. Se isto for verdade, não terei
mais critério próprio para não importa que engajamen-
VILÉM FLVSSER 41
to. A Revolução Francesa passará a ser fenômeno histó-
rico de acordo com uma explicação, e fenômeno natural
(como o é a migração das aves), de acordo com outra. Os
que nela se engajaram e por ela morreram o fizeram por
ingenuidade: não recolheram todas as explicações dispo-
níveis. Não posso aceitar isso.
Voltarei a olhar a chuva pela janela para ver se ela
me diz algo a respeito. Eis o que está dizendo: aqui fora
está chovendo, lá dentro estás abrigado. Isto é a distin-
ção categórica entre natureza e cultura. Natureza é como
chuva: provoca a sensação de impotência; cultura é como
a sala: provoca sensação do abrigo. Conquistar a natureza
não é mudar sua estrutura, mas seu clima. Mas isto pro-
blematiza todo o progresso humano. Teremos conquis-
tado a natureza "essencialmente" no curso, por exemplo,
dos últimos 200 anos? No sentido de termos aumentado
o terreno da sensação do "estarmos abrigados"? Estará o
homem do século 20 se sentindo mais abrigado que o do
século 18? Será mais" culto" neste sentido? Sem dúvida, a
observação da chuva exige que redefinamos nosso engaja-
mento em cultura.
Romper a circularidade dos eventos naturais, fazê-
los correrem linearmente em busca de propósito, progra-
má-Ios: este é o engajamento recomendado pelos tecno-
cratas e pelo estabelecimento. Chuva, não mais circular e
boa para nada, mas chuva linear e boa para irrigar campos.
Eis o que dizem os tecnocratas: cultura é transformar algo
que é bom para nada em algo que é bom para propósito
deliberado. Cultura é injeção de "valores" no conjunto
42 Natural~!nente
isento de valor chamado "natureza". Coisas são naturais
(dizem os tecnocratas) quando não permitem que sejam.
julgadas "más" ou "boas". E coisas são culturais quando
são "boas". Por isso, as ciências da natureza são "isentas de
valores" (wertftei): tratam de coisas isentas de valores. E
os tecnocratas continuam: o verdadeiro engajamento em
cultura é engajamento em produção de "bens", isro é, de
coisas "boas". Os tecnocratas estão enganados e estão nos
enganando.
Na realidade, quem está "isento de valor" (wcrtjrei) é
a tecnologia. As coisas são produzidas pela técnica, estas
sim, não são nem más nem boas. As coisas da natureza, es-
tas são todas más, porque me condicionam e me tornam
impotente. Se não fossem más as coisas da natureza, não se
explicaria o engajamento em cultura. É sempre engajamen-
to contra a natureza. As coisas da técnica são eticamente
neutras, e passam a ser boas se me abrigam, e más, se me
condicionam. Produzi-las é necessário, mas não basta. É
necessário, porque resulta em coisas potencialmente boas.
Mas não basta, porque pode resultar em coisas más se per-
dermos a consciência da cultura. Se "progresso" for, como
o afirmam os tecnocratas, um processo ao longo do qual
eventos naturais são transformados em eventos lineares,
então "progresso" (e "ordem") não basta. O que urge, para
que "progresso" tenha sentido, é manter e rennar a capa-
cidade crítica dos valores (a capacidade ética, política, em
suma: liberdade). T ecnocratas não bastam.
A chuva que observo pela janela é má (e não importa
que alguns românticos o contestem). É má, porque cai em
VILÉM FLVSSER 43
cima de mim sem me ter consultado. É esta a razão por-
que me sinto bem ao observá-Ia: oponho-me a ela. Chu-
va transformada em irrigação programada não é nem má
nem boa (e não importa que os tecnocratas o contestem).
Não é nem má nem boa, porque o seu valor dependerá
daquilo que irriga. E será boa apenas se aquilo que irriga
for coisa que me abriga. Mas se aquilo que a chuva irriga
for coisa que me condiciona, a programação da chuva terá
produzido um mal pior que os males da natureza. T ecno-
eratas não apenas não bastam, mas podem vir a ser peri-
gosos. O "progresso", se não for controlado por crítica de
valores, pode ser mais perigoso que o imobilismo.
A chuva que observo pela janela me dá sensação boa,
porque me sinto libertado dela. Estou sentado em sala
quente e seca, posso contemplar a chuva. Posso observá-
Ia, não apenas para depois manipulá-Ia, mas também para
julgá-Ia. Estou em situação que permite juízos de valores.
Em situação de "disponibilidade" com relação à chuva.
Em situação de liberdade. Posso convidar outros para en-
trarem em minha sala, a nm de discutirmos o problema
da chuva. Lá fora está chovendo, e nós cá dentro, ao abri-
go, discutindo como manipular a chuva para que seja boa.
Isto é que é cultura. Não chuva manipulada e programa-
da, mas chuva sujeita à discussão livre. No fundo, o que
é bom é apenas a liberdade. As coisas são boas apenas na
medida em que contribuem para me libertar. E isto é exa-
tamente também a medida da cultura. Tecnologia ainda
não é cultura. E tecnocracia (governo da tecnologia não
controlado) é anticultura. Em suma: cultura é tecnologia
mais liberdade.
44 Natural~mente

A chuva que observo pela janela é que me ensina

isto. Ensina que sou eu e os próximos quem confere va-
lor e dá significado. Cultura não é questão de chuva (seja
controlada e programada ou não), mas é questão da sen-
sação que provoca nos que a observam pela janela. Em
outros termos: se observo a chuva pela janela, vejo que a
única justificativa de engajamento em cultura é aumen-
tar o terreno da liberdade (aumentar a sala a partir da
qual observo a chuva). A chuva ensina que a dignidade
humana não se resume na luta contra a natureza. Há,
entre natureza e cultura (entre chuva e sala), uma região
eticamente neutra, mas potencialmente perigosa, a região
da programação isenta de valores. A região do estabele-
cimento não-político (dos técnicos de irrigação de cam-
pos). A dignidade humana exige também que tal região
seja apropriada. Mas na situação atual é obviamente mais
fácil lutar contra a natureza que apropriar o estabeleci-
mento. Em consequência, há sempre menos chuva natu-
ral, sempre mais chuva programada, e sempre menos salas
a partir das quais não importa que tipo de chuva possa
ser contemplado. Se isto continuar assim, o resultado será
este: estaremos todos expostos sem interrupção a chuvas
torrenciais programadas, mas proclamaremos aos quatro
ventos (que uivarão em torno de nós em coro programa-
do) que estamos sendo irrigados.
o cedro no parque
Fato curioso: árvores são quase invisíveis.Toda ten-
tativa de contemplá-Ias o prova, Há, entre contemplador
e árvore, névoa densa de múltiplas camadas. A luz do farol
da intenção contempIativa é refletida por tal névoa, e a
contemplação se transforma em reflexão sorrateiramente
e sem que o contemplador possa interferir nisto. Há algo
em torno de árvores que, por ser nebuloso, é misterioso.
Se olho peIa minha janela e procuro contemplar o cedro
que se ergue, majestoso, no centro do meu parque angevi-
no, devo admitir este fato como ponto de partida que me
é imposto pela situação na qual me encontro.
Por certo, árvores são parcialmente invisíveis por
razões por assim dizer físicas e biológicas, já que a sua
maior parte está escondida no solo. Tal fato corriqueiro
e aparentemente óbvio tende, no entanto, a ser esqueci-
do por muitos daqueles pensadores que tomam árvores
por modelos de estruturas. (E árvores de fato são modelos
46 Natural:mente
preferidos.) Darei um único exemplo. Toda uma cosmo-
visão e filosofia do século 19 (a "biologizante") concebe
o mundo como processo que tende a se ramificar em
obediência a um "principio" que Schopenhauer chamou
de "principium individuationis". O sistema darwiniano
ilustra bem tal estrutura dinâmica, para a qual a "árvore
genealógica" serviu de modelo. Tal cosmovisão e filosofia
é um historicismo que se oferece como alternativa à visão
dialética da história e surgiu, efetivamente, em oposição a
Hegel. Mas é claro e mais que óbvio que o modelo de tais
sistemas não é a árvore toda, mas apenas aquela parte da
árvore que é visível acima do solo. ~cm toma a árvore
toda por modelo de sistema, deve haver-se com estrutura
que se ramifica em duas direções opostas. De maneira que
a árvore toda é modelo de sistema dialético no mais exa-
to significado do termo. Os pensadores darwinianos do
século 19 se esqueceram da parte subterrânea da árvore
(o que, obviamente, em nada afeta a "verdade" dos seus
enunciados).
Mas não é tal "invisibilidade parcial" que se interpõe
entre a árvore e o seu contemplador da maneira nebulosa
mencionada. São fantasmas, ectoplasmas, espectros e cor-
pos etéreos que pairam em torno de árvores e as tornam
inacessíveis. Tais divindades arbóreas habitam todas as
mitologias, inclusive a judaica e a grega, fontes inescapá-
veis da nossa visão do mundo. Mencionarei alguns desses
fantasmas. O mais próximo do contemplador e, portan-
to, o mais fácil a ser removido é o espectro do "pulmão"
que encobre a árvore enquanto fenômeno concreto. Não
VILÉM FLUSSER 47
vejo árvore, vejo pulmão verde, e vejo tal pulmão tanto
morfológica quanto funcionalmente. Um pouco mais
próximo da mesma árvore, mas ainda facilmente remo-
vível, está o fantasma do "abrigo". Não vejo árvore, vejo
guarda-chuva, tanto em sentido físico quanto metafórico
do termo. Outros espectros se agarram à árvore bem mais
firmemente. Por exemplo, os espectros da "fertilidade", o
d o .,paus
h 11 " , o d'"a arvore d"d
a VI a "(111'
. ~an d o taIS
. espectros
são penosamente removidos, e a essência da mesma árvo-
re parece querer revelar-se, verifica-se que ainda não é a
arvoridade que se mostra, mas alguns preconceitos ainda
mais profundos, e que talvez nem sequer tenham nome.
Of' ato e que a re 1-"1 ,,,,
açao )omem -- arvore ·dd a e
e carrega
tanta carga imemorial (e talvez consequência da "origem"
arbícola humana), que a tentativa de captar a essência da
árvore geralmente fracassa. Os preconceitos são tantos
que se recusam a ser postos entre parênteses e eliminados
provisoriamente.
Não procurarei, portanto, captar a essência do cedro
no meu parque, mas apenas um único aspecto seu. Este: o
clima estranho e estrangeiro que irradia. Já que não capta-
rei a cedridade do cedro, talvez captarei algo da estranheza
e estrangeiridade? Afinal, sou tão estranho e estrangeiro
no meu parque angevino quanto o é o cedro. Não poderá
tal comunhão do "estar-no-mundo" meu e do cedro for-
mar base para uma visão intuitiva? Ou estarei, desde já,
antropomorfizando o cedro? Estarei, desde já, caindo na
armadilha de um dos espectros, o "antropomórfico", que
encobrem o cedro? Na armadilha na qual caiu, e na qual
48 Natl1ra1:mente
morreu, o menino do "Erlenkoenig" de Goethe? Parece
ser mais prudente procurar captar a estrangeiridade do
cedro em forma de perguntas, não de afirmativas. ~em
sabe, certas respostas poderão ser provocadas no próprio
cedro? Perguntas provocantes que fazem falar o cedro.
Primeira pergunta: Como sei que o cedro é estran-
geiro? Resposta: sei que aquela árvore lá é cedro, e que
cedros são plantas nativas do Líbano, não da França. Tal
resposta não serve. Não foi dada pelo cedro, mas por meus
livros escolares. Atenção, no entanto. A resposta não é in-
teiramente impertinente. "Cedros do Líbano": não signi-
fica isto o Rei Salomão e a construção do Templo? E não
há algo de tal significado em torno do cedro no parque?
Ou não passará isto de um de tais espectros?
Reformularei a primeira pergunta: Como o cedro
me diz ser ele estrangeiro? De várias maneiras. O ser ver-
de é diferente do verde em torno. A sua "Gestalt" pira-
midal e hierarquicamente escalada destoa das "Gestalten"
cônicas das árvores em torno. A forma torturada dos seus
ramos, o elemento caótico nele que não obstante é inse-
rido em totalidade harmônica, os distingue radicalmente
das copas suaves em torno. Os seus pinhões monumen-
tais não têm paralelo nos frutos do parque. O seu tronco
elefantino soa como trombeta em orquestra de cordas.
Mas, principalmente, a sua presença domina o parque,
não apenas pela sua grandeza, mas também por algo que
deve ser chamado "majestade". Estas são respostas dadas
pelo próprio cedro e devem ser aceitas.
Segunda pergunta: Aceitando embora tais respostas,
como sei que significam a "estrangeiridade" do cedro?
VILÉM FLUSSER 49
Não significarão, pelo contrário, um aspecto da sua "ce-
dridade"? Em outros termos, não terá a presença do cedro
no seu Líbano nativo o mesmo clima que tem no parque
angevino? Se formulo a pergunta assim, o cedro se cala.
Necessariamente, porque o cedro está aqui e não no Líba-
no, e não pode falar em nome de "outro cedro". Formula-
da assim, a pergunta é tipicamente insignificativa. Pequei,
ao ter formulado a pergunta assim, contra o primeiro
mandamento da honestidade: "Não tirarás fenômenos
do seu contexto!" A pergunta deve ser reformulada, para
ser significativa.
Reformularei a segunda pergunta: As respostas que
o cedro deu à primeira pergunta significam que ele se dis-
tingue do seu contexto por ser cedro ou por ser estran-
geiro? A resposta que o cedro dá a tal pergunta pode ser
resumida assim: Sou estrangeiro por ser cedro. Sou fiel a
mim mesmo, na minha cor, na minha "Gestalt", nos meus
pinhões, não me assimilo ao parque. Pois exatamente por
isto mesmo domino o parque. Centralizo o parque, dou-
lhe forma e sentido. O parque é o parque que é graças a
mim: parque em torno de cedro. Não fosse eu cedro, por-
tanto, estrangeiro no parque, o parque não teria sentido.
Eu sou o ruído do parque que transforma a sua redundân-
cia em informação significativa. Destoo, e tal dissonância
é o núcleo da música do parque. É isto o significado das
minhas respostas: Sou estrangeiro por ser cedro, e é ape-
nas com relação à minha estrangeiridade que o resto do
parque se torna nativo. "Ser estrangeiro" é, pois, no hlll-
do, isto: revelar ao contexto que ele próprio não é estran-
geiro. Sou estrangeiro não em mim, mas para o parque.
50 Natural:mente
Respostas muito problemáticas estas. Vêm formula-
das em discursos dos quais conheço bem a origem. São
os discursos da filosofia existencial, da teoria da informa-
ção, da musicologia. Pode o cedro recorrer a tais tipos de
discurso? Perfeitamente. Com efeito, não pode, a não ser
recorrer a tais tipos de discurso. Porque o cedro se dá
para mim, e se lhe permito falar, é para que fale dentro
dos meus discursos. Com efeito, as respostas à minha pri-
meira pergunta também foram articuladas por discurso
meu, embora tenham sido aparentemente mais concre-
tas. Apenas o discurso de tais respostas foi o da linguagem
corriqueira. De modo que sou obrigado a aceitar também
as respostas à minha segunda pergunta.
Provocam terceira pergunta: Se o cedro é presen-
ça estranha e estrangeira no parque, porque dele destoa
por sua fidelidade à cedridade, como sei que é o cedro
que é estrangeiro, e não o parque? Em outros termos: se
ser estrangeiro é um ser relativo a outro ser, não haverá
reversibilidade? O cedro é estrangeiro para o parque e o
parque estrangeiro para o cedro? Uma resposta se impõe
imediata e espontaneamente: sei que o cedro é estrangei-
ro e o parque não é, porque o cedro é uma única árvore, e
o parque são muitas. Tal resposta quantificante deve ser
recusada, embora, como o são todas as quantificações, seja
razoável. Deve ser recusada, porque não fere a essência da
estrangeiridade. Foi dada, com efeito, não pelo cedro, mas
pelo meu raciocínio indutivo e enumerativo. Devo refor-
mular minha pergunta, e dirigi-Ia, não ao cedro, mas ao
parque. Por exemplo, à nogueira vizinha do cedro.
VU ..ÉM FLUSSER 51
Reformularei a terceira pergunta: Como sei que a
nogueira (e, como ela, o parque todo), é nativa do Anju,
e desta forma torna dialeticamente o cedro estrangeiro?
U ma torrente de respostas jorra da nogueira. O seu verde
de verão com leve suspeita de ferrugem outonal articula
a primeira metade de setembro, "na qual estamos". A sua
copa cônica é elemento, mas também resumo, da "Ges-
talt" da paisagem toda. A riqueza das nozes que carrega
é testemunho da fertilidade onipresente do Anju e da
França. O clima pacífico, a um tempo temperado e rico
de seivavital que irradia, é o clima do ambiente todo, tal
como penetra os poros, os pulmões, as sensações, e até
os pensamentos de todos aqui presentes. O Anju todo,
a França toda estão na aura da nogueira, e basta contem-
plar a nogueira com suficiente paciência para descobrir a
essência da França. As respostas múltiplas que a nogueira
está dando à minha pergunta podem ser assim resumidas:
Sou nativa por ser nogueira, e sou nogueira por ser nati-
va, e não há nisto nenhum problema. Não preciso afirmar
minha nogueiridade, nem ser fiel a ela. Isto tudo está se
dando por mim, em torno de mim, e por causa de mim,
com toda espontaneidade e naturalidade. E isto é, possi-
velmente, um aspecto da "natureza": ser assim, esponta-
neamente e sem problema. A nogueira (e o parque todo)
é natureza angevina. E, em contraste com isto, o cedro
não é natureza, mas cultura angevina É cultura, porque se
afirma, é fiel a sipróprio, e dá sentido ao parque todo. Em
suma, é estranho e estrangeiro.
Pois isto é resposta surpreendente. (Devo confessar
que me surpreendeu ao ter se formulado no curso des-
 52 NaruraI:mcnte

te ensaio. Não esperava por ela.) A resposta da nogueira Vacas

provoca redefinição dos conceitos "natureza" e "cultura"
em termos diferentes dos costumeiros: Natureza como
minha circunstância espontânea e isenta de problemas, é
cultura como presença estranha e estrangeira na minha
circunstância, que se auto afirma e, portanto, dá sentido
à natureza. Isto precisa ser ruminado em outra oportuni-
dade. O que importa, no presente contexto, é isto: Meu
conhecimento prévio (botânico ou outro) a respeito de
cedro e nogueira não toca o problema da estrangeiridade.
Por exemplo: a nogueira pode perfeitamente ser origi-
nária de florestas distantes e ter sido importada para cá,
por exemplo, pelos celtas. Não obstante, é essencialmen-
São máquinas eficientes para a transformação de
te nativa. O cedro pode ter-se perfeitamente adaptado à erva em leite. E têm, se comparadas com outros tipos
circunstância angevina, e pode, inclusive, vingar melhor de máquina, vantagens indiscutíveis. Por exemplo: são
aqui que no Líbano nativo, e vingar melhor que a própria autorreprodutivas, e quando se tornam obsoletas, a sua
nogueira. Não obstante, é essencialmente estrangeiro. "hardware" pode ser utilizada na forma de carne, couro
Preconceitos não ferem essências,as quais se revelam ape- e outros produtos consumíveis. Não poluem o ambiente,
nas em contemplações como é esta do meu parque. Acaba e até seus refugos podem ser utilizados economicamente
de se revelar um aspecto da essência da estrangeiridade. como adubo, como material de construção e como com-
Da seguinte forma: Estrangeiro (e estranho) é quem bustível. O seu manejo não é custoso e não requer mão
afirma seu próprio ser no mundo que o cerca. Assim, dá de obra altamente especializada. São sistemas estrutu-
sentido ao mundo, e de certa maneira o domina. Mas o
ralmente muito complexos, mas, funcionalmente, extre-
domina tragicamente: não se integra. O cedro é estran- mamente simples. Já que se autorreproduzem, e já que,
geiro no meu parque. Eu sou estrangeiro na França. O portanto, a sua construção se dá automaticamente sem
homem é estrangeiro no mundo.
necessidade de intervenção de engenheiros e desenhistas,
esta complexidade estrutural é vantagem. São versáteis,
já que podem ser utilizadas também como geradores de
energia e como motores para veículos lentos. Embora te-
54 Natural:mentc
nham certas desvantagens funcionais (por exemplo: sua
reprodução exige máquinas em si antieconômicas, "tou-
ros", e certos distúrbios funcionais exigem intervenção de
especialistas universitários, de veterinários, caros), podem
ser consideradas protótipos de máquinas do futuro, que
serão projetadas por uma tecnologia avançada e informa-
das pela ecologia. Com efeito, podemos afirmar desde já
que vacas são o triunfo de uma tecnologia que aponta o
futuro.
Se considerarmos o seu "design", a nossa admiração
pelo inventor da vaca ainda aumenta. Embora se trate
de máquina altamente automatizada e controlada por
computador instalado dentro da própria máquina (cé-
rebro), e embora o seu funcionamento esteja garantido
por sistema cibernético de equilíbrios elétricos e quími-
cos altamente refinados, a forma externa da máquina é de
simplicidade e economia de elementos surpreendente e
altamente satisfatória esteticamente. A impressão que a
vaca deixa é a de uma obra bem integrada em si e dentro
do seu ambiente. O seu "designer" não se deixou influen-
ciar por tais ou quais tendências estéticas da atualidade
(embora possamos descobrir no desenho da vaca certos
elementos barrocos indisfarçáveis, e embora seu desenhis-
ta traia a influência de certas tendências biologizantes do
século passado), mas o "designer" seguiu intuição esté-
tica caracteristicamente sua. Por exemplo: a mobilidade
elegante do rabo contrasta com a maciça imobilidade do
resto da obra e cria tensão apenas sugerida por Calder e
seus seguidores. Mas o que impressiona mais no "design"
VILÉM FLUSSER 55
da vaca é isto: a surpreendente gama de variações que o
seu protótipo permite. O protótipo é fundamentalmen-
te simples (tem sido elaborado, por exemplo, por Picasso
nas Tauromaquias), mas tal simplicidade mesma permite
um número grande de estereótipos diferenciados. Trata-
se, no protótipo da vaca, de autêntica obra aberta. Há,
entre os estereótipos, os que se adaptam a mentalidades
nacionais e até regionais (vaca suíça, holandesa, inglesa),
os que se adaptam paisagisticamente (vacasdos Alpes, dos
prados, das estepes), e até estereótipos baratos destinados
aos povos subdesenvolvidos (zebu, vaca centro-africana).
Isto, no entanto, não esgota a "mensagem estética"
da vaca. Os estereótipos são fornecidos ao consumidor
acompanhados de um "modo de usar" que equivale a um
convite de participação em jogo. O comprador de vacas
pode, se assim desejar, projetar seu próprio modelo, "cru-
zando raças". De maneira que a compra de vaca não con-
dena o comprador a um consumo passivo, mas abre espa-
ço a uma participação ativa no "jogo das vacas".De modo
que finalmente a teoria dos jogos ficou absorvida signifi-
cativamente pela tecnologia. Podemos vislumbrar um es-
tágio futuro, no qual o progresso tecnológico não será pri-
vilégio de alguns especialistas apropriados pelo aparelho
administrativo, mas jogo do qual as "massas"participarão
ativamente, variando protótipos livremente. O inventor
da vaca provocou autêntica revolução tecnológica, tanto
em sentido funcional quanto estético, que abre horizon-
tes para um novo "estar-no-mundo" do homem do futu-
ro. Conseguiu isto ao ter sintetizado os conhecimentos
 56 Natural:mcnte
mais avançados da ciência e os métodos mais refinados da
tecnologia com sensibilidade estética aguda e com visão
clara estrutural, cibernética e informada pela teoria dos
jogos. Não resta dúvida: a vaca representa fundamental
"decolagem".
Mas não deixa de representar também perigo e ame-
aça. Na medida em que vacas se tornarem sempre mais
numerosas e baratas (processo inevitável dado o ímpeto
do progresso) e outras máquinas de tipo semelhante sur-
girem, ocorrerá transformação sutil, mas profunda, no
ambiente humano. As máquinas atuais, às quais a huma-
nidade vem se adaptando em processo penoso desde a Re-
volução Industrial, serão paulatinamente substituídas por
máquinas tipo "vaca".Já que tais máquinas impõem um
ritmo vital diferente e toda uma práxis diferente, surgirá
a necessidade de readaptação que terá, necessariamente,
por consequência, nova alienação individual e coletiva. A
fantasia pode prever não apenas dissolução das grandes
cidades e formação de pequenos aglomerados em torno
de vacas (a serem chamadas, por exemplo, "aldeias"), mas
em consequência disto, também, a dissolução da estrutu-
ra básica da sociedade e sua substituição por outra apenas
imaginável. No entanto, o pior não será isto.
É conhecida a tendência humana para "espelhar-se"
nos seus produtos. O processo é aproximadamente este: o
homem projeta modelos para modificar a realidade. Tais
modelos são tomados do corpo humano. Por exemplo: o
tear tem por modelo o dedo humano, e telégrafo o nervo
humano. O modelo é realizado na forma de um produto.
VIL.ÉM FLUSSER 57
Em seguida, o modelo humano por trás do produto é es-
quecido, e o produto se estabelece,por sua vez, em mode-
lo para o conhecimento e comportamento humano. Por
exemplo: as máquinas a vapor são tomadas por modelos
do homem no século 18, as fábricas químicas no século 19
e os aparelhos cibernéticos atualmente. Tal retroalimen-
tação nefasta entre o homem e seus produtos é aspecto
importante da alienação e autoalienação humana.
Pois a paulatina substituição das máquinas atuais
por máquinas tipo "vaca" poderá resultar em tal identifi-
cação "homem = vaca". O homem pode não reconhecer
na vaca o seu próprio projeto, pode esquecer que a vaca
é resultado de sua própria manipulação da realidade em
obediência a um modelo seu, e aceitar a vaca como algo
de alguma forma "dado" (por exemplo: pode aceitar a
vaca como uma espécie de "animal", portanto, parte da
"natureza"). Em tal caso, a vaca assumirá autonomia on-
tológica e epistemológica, e virará, por assim dizer por
trás das costas do homem, modelo do próprio homem.
Justamente por tratar-se de máquina altamente sofistica-
da e antropomorfa (todas as máquinas são, aliás, antro-
pomorfas, pela razão indicada), a essência "máquina" da
vaca pode vir a ser encoberta. Em nada adiantarão, em
tal caso, "explicações genéticas" da vaca, explicações que
provarão ser a vaca resultado de manipulação humana. O
impacto da vaca se dará em nível existencial, no contato
diário com ela. Em tal nível, todas as "explicações" se tor-
nam irrelevantes (como são irrelevantes tais "explicações"
atualmente para os que têm contato diário com compu-
58 Natural:mente

tadores). A mera presença cotidiana da vaca exercerá sua Grama

influência "vaquificante". A fantasia se recusa a imaginar
a consequência disto.
No entanto, é preciso enfrentar o perigo. A fanta-
sia deve ser forçada. Revela a visão de uma humanidade
transformada em rebanho de vacas. Uma humanidade
que pastará e ruminará satisfeita e inconsciente, consu-
mindo erva, na qual uma elite invisível de "pastores" tem
interesse investido, e produzindo o leite para tal elite. Tal
humanidade será manipulada pela elite de maneira tão
sutil e perfeita que se tomará por livre. Isto será possível
graças à automaticidade do funcionamento da vaca. A li-
berdade ilusória encobrirá a manipulação "pastoril" per-
feitamente. A vida se resumirá às funções típicas da vaca: Na frente da minha casa cresce grama. Não é curioso
nascimento, consumo, ruminação, produção, lazer, re- isto? ~ero dizer: não é curioso o verbo ao qual recorri
produção e morte. Visão paradisíaca e terrificante. ~em para dizer que há grama na frente da minha casa? Por que
sabe, ao contemplarmos a vaca, estamos contemplando o não digo que na frente da minha casa crescem, também,
homem do futuro? formigas e um gato? E por que não há verbo que descreva
O futuro é, no entanto, apenas virtualidade. Ainda é a ocorrência específica de grama na frente da minha casa?
tempo de agirmos. O progresso não é automático, Por que não posso dizer "grameia", como digo "chove"
mas resultante de vontades e liberdade humanas. O ou "neva"? E se digo que há gramado na frente da minha
progresso rumo à vaca pode ser ainda sustado. Não, por casa, estarei afirmando algo estruturalmente idêntico às
certo, "reacionariamente". Não pela tentativa de negar as afirmativas de que há, também, formigueiro e chuva na
vantagens óbvias da vaca e a força da imaginação criativa frente da minha casa? Obviamente, a língua portuguesa
que nela se manifesta. Mas pela tentativa de apropriar a tem um jeito de impor sobre o meu pensamento determi-
vaca às verdadeiras necessidades e aos verdadeiros ideais nadas formas que me fazem captar os fenômenos do mun-
humanos. A vaca é, sem dúvida, ameaça. Mas também de- do sob aspectos determinados por tais formas. Capto a
safio. Deve ser enfrentada. grama como algo que cresce, e isto é o essencial da grama.
No caso das formigas e gatos, o seu crescer é captado por
 Narurabnenrc
mim como acidente. E capto a grama como elemento de
um coletivo (O gramado), que é essencialmente diferente
de coletivos tanto do tipo "formigueiro" quanto do tipo
"chuva". Deposito confiança na "sabedoria" escondida na
língua: creio que a língua "sabe" por que impõe tais for-
mas sobre o meu pensamento. Creio que a "essência" da
grama é revelada para mim, enquanto "crescer" e enquan-
to elemento de determinado tipo de coletivo, através das
formas da língua portuguesa. Sou obrigado a crer nisto.
Do contrário, cairia em mutismo ou em excentricidades
linguísticas do tipo: "na frente da minha casa está parado
um exército de gramas". Mas, ao dizer isto, tropeço no
caminho do meu discurso. ~e excentricidade linguís-
tica foi esta? O exército parado de gramas não captará,
ele também, um aspecto da "essência" do meu gramado,
aspecto este escondido pela língua corriqueira? E não
terá isto a ver com o famoso "poder revelador da poesia"?
Não acabo, por acaso, de dar palavra à grama, num senti-
do husserliano, a saber: dar "nova" palavra à grama? Não
acabo de ter permitido à grama articular-se, para mim, de
uma maneira portuguesa relativamente nova? Não darei,
a tal pergunta, nem resposta afirmativa nem negativa a es-
tas alturas. Registrarei a pergunta.
N a frente da minha casa crescegrama. Como cresce,
um pouco mais adiante, trigo. E como cresce, no centro
da cena vista da minha janela, um cedro frondoso. "Cres-
cer" será pois a forma na qual a língua capta a essência
da planta? Erro. A grama na frente da minha casa cresce
muito mais como crescem os cabelos na minha cabeça, e
VILÉM FLUSSER 61
muito menos como cresce o cedro. A essência da grama,
revelada pela língua, não é a sua "plantidade", mas o fato
de que a grama pode ser deixada crescer ou pode ser cor-
tada. A essência da grama é sua cortabilidade. É espécie
do mesmo gênero ao qual pertencem também cabelos
e unhas. Gênero este essencialmente manipulável por
manicure. A técnica adequada à manipulação da grama
é ensinada nos salões de beleza. O crescer da grama é es-
sencialmente diferente do crescer do cedro (e também do
trigo). O critério de tal diferença essencial está na práxis.
O barbeiro é quase competente para a grama, não para o
cedro. Mas tal diferença essencial é escondida pelo verbo
"crescer" da língua portuguesa. ~em também isto seja
registrado.
A cortabilidade da grama (que lhe é essencial) está
ligada, aparentemente, ao caráter do coletivo do qual é
elemento. Coletivos do tipo gramado, cabeleira e barba
são cortáveis, coletivos do tipo trigal são colheitáveis, e
coletivos do tipo pinheiral são manipuláveis de outra ma-
neira. (Para não falar em coletivos do tipo formigueiro e
família de gatos.) Mas acaso unhas não serão igualmente
cortáveis, e não será isto o "essencial" das unhas? ~al é
o seu coletivo, "unhal", "unhado" ou "unheiro"? A
tentativa de correr ao socorro da "sabedoria" escondida
na língua portuguesa falha: a essência da grama é escon-
dida pelo verbo "crescer", até se forçarmos ligação entre
tal verbo e o substantivo "gramado". Devemos constatar
um tanto extralinguisticamente que a grama pertence,
essencialmente, à classe dos fenômenos cortáveis, à qual
 62 Natural:mente
pertencem também o cabelo e a unha, mas não o trigo, a
formiga e o gato. (Embora tal classificação se torne possí-
vel apenas graças à língua e por intermédio da língua.) O
que surpreende é o fato de que tal classificação não coin-
cide de maneira alguma com as classificações científicas
ditas "objetivas".
Tais classificações objetivas (como aliás todo o dis-
curso científico) tendem a encobrir a essência dos fenô-
menos que explicam. Dizem, por exemplo, que grama
e trigo são parentes próximos e parentes longínquos do
cedro, mas que seu parentesco com formigas é muito
remoto, e que sua relação com cabelos e unhas é hierar-
quicamente confusa. É que a objetividade científica é, na
realidade, resultado de determinado ponto de vista sobre
o mundo, ponto de vista este tomado inconscientemen-
te por preferencial sem justificação explícita, e assumido
inconscientemente. Por certo, o ponto de vista científico
não pode ser o assumido por Deus "sub specie aeterni".
Porque sob tal ponto de vista a cortabilidade se revela es-
sência de numerosos outros coletivos: dos pinheirais, dos
formigueiros e da humanidade. Somos, de tal ponto de
vista, essencialmente tão cortáveis quanto o é a grama. Se
assumirmos ponto de vista tão distanciado, não apenas
a humanidade se revelará espécie de gramado, mas toda a
biosfera espécie de musgo cortável a cobrir a superfície do
planeta T erra. Tal ponto de vista distante, no entanto, não
é nem científico nem existencialmente relevante. Apenas
distâncias mensuráveis em unidades temporais e espaciais
compatíveis com as dimensões humanas são significativas.
63
VILÉM F.LUSSER
Pontos de vista sob os quais a diferença entre gramado e
humanidade se dilui são desumanos, portanto, pecamino-
sos. Argumento apreciável contra certas religiosidades.
Grama é essencialmente cabelo da Terra, e cabelo es-
sencialmente grama do corpo. De que ponto de vista? Do
ponto de vista do barbeiro e jardineiro. Tais pontos de
vista não foram assumidos aleatoriamente, foram impos-
tos pelo fenômeno mesmo. Não podemos assumir não
importa que ponto de vista perante a grama. Não, por
exemplo, o ponto de vista do geólogo ou do banqueiro.
Embora estes pontos de vista também abranjam grama e
cabelo, não captarão o que é essencial em ambos. Para ge-
ólogos e banqueiros grama e cabelo não ocupam o centro
do interesse; para barbeiros e jardineiros ocupam. A es-
sência se revela apenas quando o fenômeno contemplado
ocupa o centro do interesse.
Grama é essencialmente cabelo da Terra. É proble-
ma, como o é não importa que fenômeno nos cerca. O
problema da grama é este: deixar crescê-Ia ou cortá-Ia. É
problema prático, prova que grama é fenômeno concre-
to. Não se trata de explicá-Ia, trata-se de modificá-Ia. Não
é problema do tipo: "qual a distribuição dos números
primos na série natural de números?", porque provoca
práxis. Não, obviamente, de um ponto de vista objetivo,
mas do ponto de vista do jardineiro. Objetivamente, o
problema da cortabilidade da grama surgirá muito tarde
no discurso que explica a grama. Primeiro, surgirão pro-
blemas relativos a,morfologia, metabolismo, genética etc.
da grama. Prova que o ponto de vista objetivo (científi-
64 Natural:mcnre
co) abstrai e desconcretiza a grama. O ponto de vista do
jardineiro capta a essência da grama concreta. Mas é fato
que o jardineiro pode cortar a grama cientificamente. A
ciência é uma volta longa que passa pelos labirintos da
abstração para reencontrar o fenômeno concreto do qual
partiu. Tal volta enriquece a práxis (e a visão) concreta do
jardineiro. Mas quando se trata de descobrir a essência da
grama (sua cortabilidade), melhor é pôr entre parênteses
tal volta.
Grama é essencialmente cabelo da Terra. A decisão
de deixá-Ia crescer ou cortá-Ia depende, em parte, da si-
tuação cultural na qual nos encontramos. É, em parte,
questão de moda. "Beautify America, have a hair cut"
(embeleze a América, corte os cabelos), implica tam-
bém: ("corte ou não teu gramado"). "The Greening of
America" (O tornar verde a América) é visão da Améri-
ca do ponto de vista do jardineiro e barbeiro. Tal ponto
de vista pode ser descoberto, aliás, em muita especulação
da Nova Esquerda (Marcuse), e de uma "filosofia" inspi-
rada pela ecologia. Há esteticismo implícito em muitas
dessas tendências novas, porque tais tendências nascem
em salões de beleza. Para a Nova Esquerda, o proletário
portador do futuro não é, aparentemente, o metalúrgico,
mas o barbeiro. Será efetivamente novo tal esteticismo?
Ou não será romântico, com barbas (e gramados) lon-
gas? Crítica impertinente. Tudo o que é novo tem, em
certo sentido, barba longa. "Nil novi sub sole." Mas não
esqueçamos que a essência da barba é sua cortabilidade.
Não cortar a grama, deixar crescê-Ia, está atualmente na
VILÉM FLL'SSER 65
moda. Dizem que disto depende a própria sobrevivência
da humanidade. Abaixo o aparelho cortador de grama,
porque abaixo todo aparelho! O ponto de vista do bar-
beiro (ou do antibarbeiro, que é a mesma coisa) contesta
o ponto de vista do aparelho (o do operário e dono de
fábrica de automóveis e cortadores de grama). As barbas
longas de ambos os pontos de vista são, no entanto, cortá-
veis. Corno é cortável a barba longa da contradição entre
o ponto de vista ético da fábrica de cortadores e o ponto
de vista estético do jardineiro. ~em corta barbas assim
transcende modas (é transmoderno). Estruturalista? Sim,
mas estruturalista-barbeiro que precisa cortar sua própria
barba. Cortar a própria barba: práxis reflexiva?
Grama é essencialmente cabelo da Terra. Deixar
crescê-Ia é permitir à Terra que seja. Atitude chthonica,
telúrica etc., portanto. Atitude contrária à repressão urâ-
nica (espiritual) da Terra exercidapelo aparelho (de cortar
grama). Cabelo é essencialmente grama do corpo. Deixar
crescê-Io é permitir ao corpo que seja. Atitude contrária
à repressão do corpo pelo aparelho. O corpo-Terra, con-
junto não-histórico em revolução contra a história pro-
movida pelo espírito-aparelho. Rousseau-Marx-Marcu-
se? Não, fundamentalmente. Fundamentalmente: salão
de beleza. Esteticismo nietzschiano em rebelião contra o
"niilismo" do judeu-cristianismo. Urge definir melhor a
relação entre grama e Terra, e entre cabelo e corpo, para
descobrir fenomenologicamente a Terra por trás da gra-
ma e o corpo por trás do cabelo. Grama e cabelo "cobrem"
Terra e corpo. É por culpa da grama e do cabelo que não
66 Narural:menre

os vemos. Será grama ainda Terra (Magna Mater, útero Dedos

etc.) e será cabelo ainda corpo (conjunto de experiências
concretas e de gestos)? Não, porque grama e cabelo são
essencialmente cortáveis, e Terra e corpo essencialmen-
te incortáveis. Terra não é cortável, porque fundamenta.
Corpo não é cortável, porque está sempre presente co-
migo. Terra e corpo são incortáveis, porque não estão no
tempo. Daí a sua não-historicidade. Deixar crescer grama
e cabelo é ainda decisão histórica (espiritual, enquadra-
da no aparelho): é deixar encoberta a não-historicidade
da Terra e do corpo. Possivelmente, o método oposto é
mais indicado? Cortar grama e cabelo tão radicalmente
que apareça a Terra e o corpo? Fazer funcionar o aparelho
até que ele próprio se leve ao absurdo? O barbeiro como Procuro observá-Ios enquanto batem as teclas da
proletário portador do futuro, no sentido de "revelador" máquina de escrever para produzirem o presente texto.
da concreticidade não-histórica da Terra e do corpo? Ou Tarefa dura, porque situação complexa. Devo observar
será isto colaborar com o aparelho e ser por ele absorvido? os dedos enquanto escrevem texto que tem a observação
Não: é apropriar o salão de beleza. de dedos por assunto. Mas tarefa apaixonante. Porque a
As falhas da "sabedoria da língua" com relação à gra- complexidade da situação se deve ao constante espelhar-
ma foram devidamente registradas. É que a língua faz par- se da observação no observado. Trata-se, portanto, da
te do aparelho cortador de grama. É possível transcender complexidade das situações reflexivas. Ao observar os
a língua e o aparelho. A visão fenomenológica o permite. dedos, reflito-me neles, e os dedos se refletem em mim,
Mas depois é necessário recorrer novamente à língua e ao ao serem observados. ~ando concentro meu interesse
aparelho. A visão fenomenológica o permite. Mas depois sobre os dedos, encontro a mim próprio em tal centro. Eu
é necessário recorrer novamente à língua e ao aparelho, sou meus dedos e os meus dedos são eu. Eu sou deles tan-
para forçá-Ios a funcionarem contra si próprios e em fa- to quanto eles são meus. Possivelmente, a co-implicação
vor da essência da grama. Programa razoáveL entre eu e dedos seja a essência dos dedos?
Para contornar a complexidade da situação, procu-
rarei descrevê-Iaem termos simples. Estou sentado numa
 68 Natural:mente
cadeira. A cadeira é produto da civilização ocidental, e,
se for analisada, revelará a história do Ocidente. Encaro
uma escrivaninha. A escrivaninha pertence ao mesmo
conjunto do qual a cadeira é parte. A contraposição "ca··
deira -- escrivaninha" é estrutura característica de deter-
minadas situações da minha cultura. Sobre a escrivaninha
está colocada uma máquina de escrever "Olivetti". Tra-
ta-se de um instrumento para escrever levemente pa1<~o-
tecnológico (produto da técnica do início do século 20).
A máquina tem teclas marcadas com letras do alfabeto
latino. Tais letras são modificações históricas de símbolos
que se originaram no Oriente Próximo há aproximada-
mente 3.000 anos. Meus dedos batem nas tecIas em deter-
minada ordem. A ordem visa produzir sobre uma folha
de papel inserida na máquina sentenças da língua portu-
guesa. É, pois, determinada pela ordem de tal língua. O
Português é modificação histórica de uma hipotética fala
indo-europeia. As sentenças portuguesas visadas pelos
meus dedos são articulações dos meus pensamentos. Tais
pensamentos foram programados pelas condições eco-
nômicas, sociais, culturais, em suma, históricas, que me
determinam. Viso destacar o papel da máquina quando
pronto, para que seja lido por outrem. Tal outro poderá
decifrar a mensagem no papel por participar da mesma
cultura da qual eu participo. De maneira que a situação
toda, em seus elementos e sua estrutura, é característica
de determinada cultura. Meus dedos estão inseridos nela.
Mas será que isto me autoriza a considerar meus de-
dos como se fossem parte integrante de tal cultura? Não
VILÉM FLUSSER 69
posso fazê-Io. A análise dos meus dedos não revelará a
história do Ocidente, como o fará a análise da cadeira, da
máquina, do alfabeto, da língua portuguesa. Por certo:
o gesto dos meus dedos sobre as teclas poderá, se anali-
sado, revelar-se gesto historicamente determinado. Mas
os próprios dedos não: não são produtos da história da
cultura. Tenho a forte tentação de dizer que são produtos
da história da natureza. Tenho modelos muito poderosos
(por exemplo, o darwiniano), que me levam a dizer isto.
E a dizer, portanto, que os meus dedos são fenômenos
naturais que foram inseridos em situação cultural, a qual
doravante transforma, informa, em suma, condiciona os
seus gestos. Cultura como violentação da natureza.
Tal descrição da situação seria, no entanto, inteira-
mente desapropriada. Não captaria o seu clima. Tal clima
não é o da violentação dos meus dedos por um estabe-
lecimento cultural composto de aparelhos sincronizados
(embora várias tendências atuais, inclusive a Nova Es-
querda, acreditassem que o seja). Não se trata, na situa-
ção, de uma "desnaturação" ou "aculturação" dos meus
dedos. Não se trata disto, e a observação do gesto dos de-
dos o prova. Não se movimentam maquinalmente, em-
bora se movimentem dentro e sobre várias "máquinas" (a
de escrever, o alfabeto, a língua portuguesa). O seu movi-
mento é deliberado, isto é, articula minha liberdade. Os
dedos escolhem determinadas teclas e recusam outras, e
escolhem tais teclas criteriosamente. É verdade que os cri-
térios são impostos sobre os dedos (pela organização do
teclado, pelas regras da língua e pela estrutura dos meus
 70 Natural:mente
pensamentos). Mas tais critérios tornam possíveis e dão
sentido aos movimentos dos dedos, isto é, abrem um
campo de escolha. Os meus dedos são livres na situação
descrita. Com toda a dialética da liberdade que a análise
da situação revela. Em outros termos: a situação é cul-
tural, e por isto mesmo um campo de liberdade para os
meus dedos. Para formulá-Io paradoxalmente: a cultura é
natural para os dedos, e fora dela os dedos não são como
"devem ser": livres.
Como são os dedos fora da cultura? Portanto, não
violentados, não apropriados pelos aparelhos estabele-
cidos? ~al o movimento natural dos dedos? O seu re-
pertório é reduzido. Coçam, arranham, talvez apontem e
furem. E agarram-se a objetos felpudos. Tais movimentos
são observáveis em recém-nascidos, e, por projeção, nos
primatas. São, estes sim, movimentos condicionados.
São, em tese, perfeitamente explicáveis peIas ciências da
natureza. Refletem condições internas do corpo (tensões
termodinâmicas e químicas, informação genética etc.) e
condições do ambiente. Em situações naturais os dedos
são inteiramente determinados. A "revolução" tardia-
mente romântica que visa libertar os dedos da violentação
pelo aparelho (por exemplo pelo "princípio do prazer")
visa, na realidade, a reduzi-Ios a movimentos coçadores.
A verdadeira revolução não seria a retirada dos dedos do
aparelho, mas a apropriação dos aparelhos pelos dedos. A
situação descrita, na qual escrevo o presente texto, pode
servir de modelo para todas as situações culturais depois de
tal revolução apropriadora. Por issodeve ser reconsiderada.
VILÉM FLUSSER 71
A máquina de escrever foi feita para servir de ins-
trumento a meus dedos. É um prolongamento dos meus
dedos. Mas é daro que a relação "máquina - dedos" não
é simples, mas dialétíca, e por isso mesmo facilmente re-
versível. Para que os dedos possam servir-se da máquina,
devo aprender o manejo. Devo conhecê-Ia. Macacos po-
dem bater à máquina sem conhecê-Ia, e se um milhão de
macacos baterem a um milhão de máquinas durante um
milhão de anos produzirão necessariamente o presente
texto. Necessariamente, mas não deliberadamente. O co-
nhecimento da máquina é o pressuposto da liberdade. A
liberdade não é um campo intermediário entre o acaso
estatístico e a necessidade. Tal campo não existe, já que
o acaso estatístico se confunde com a necessidade, e o
milhão de macacos o prova. A liberdade surge por salto
dialético acima do acaso e da necessidade, salto este pos-
sibilitado pelo conhecimento. Sem o conhecimento, a
máquina de escrever não é coisa da cultura, mas condição
natural, como o é para macacos. Existem muitas situa-
ções, aparentemente culturais, nas quais manejamos apa-
relhos como se fôssemos macacos. Porque os ignoramos
parcial ou inteiramente. Em tais situações os aparelhos
funcionam, e os nossos dedos funcionam. E é contra tais
situações funcionais que as revoluções se insurgem. Para
libertar os dedos.
Para podermos conhecer a máquina de escrever, os
nossos dedos devem aprender, empiricamente ou por
técnicas "ad hoc" elaboradas, a manejá-Ia. Isto é, devem
aprender a fazer movimentos apropriados à máquina e,
72 Natura1:mente
neste sentido, serem apropriados por ela. Mas não se trata
de apropríação alienante. Trata-se de processo dialético,
no qual a máquina é apropriada pelos dedos ao serem os
dedos apropriados por ela. Durante tal processo vão se
revelando determinadas virtualidades tanto da máquina
quanto dos dedos. Aprender é isto: verificar o que pode
ser feito com a máquina e com os dedos. Ou melhor, o
que os dedos podem fazer com a máquina, e o que a má-
quina pode provocar que os dedos façam. De maneira que
máquina e dedos passam a formar os dois horízontes de
uma relação dialética (a do escrever), na qual um horizon-
te é para o outro. A máquina é para os dedos (feita para
eles), e os dedos são para a máquina (movimentam-se de
forma apropríada a ela). Mas a relação entre máquina e
dedos não é simétrica (sob pena da situação do escrever
se tornar efetivamente alienante, como é o caso de datiló-
grafas em repartições e bancos). A relação não é simétri-
ca, porque o movimento da máquina é determinado pelo
movimento dos dedos que articulam liberdade.
Tal falta de simetria não é observável objetivamente.
Um marciano observando o processo de escrever que en-
volve macacos, datilógrafas e a mim, não notará diferença.
Por mais cuidadosamente que observar as três situações,
constatará apenas a dialética entre acaso e necessidade,
jamais a liberdade. Esta é constatável apenas por mim,
que escrevo e simultaneamente transcendo a situação
na qual escrevo. Não a transcendo como a transcende o
marciano: distanciado. T ranscendo-a participando. Não
"metafisicamente", mas engajadamente. Engajo-me na si-
VIJ,ÉM FLVSSER 73
tuação por meus dedos, e transcendo-a observando dedos
que são meus. Sei, graças a tal transcendência, que estou
escrevendo o que quero, e não, como os macacos, o que
der o acaso, nem, como a datilógrafa, o que foi encomen-
dado a ela. Tal saber da minha livre vontade é insofismá-
vel, embora saiba também da total determinação do meu
ato de escrever, e da minha decisão de fazê-Io. Trata-se
de dialética da minha consciência, e o marciano jamais
poderá constatá-Ia. Por isso, a liberdade não é explicável,
e quando explicada, deixa de sê-Io. E, no entanto, o fato
de eu estar escrevendo livremente é por mim constatável
concretamente. É o fato visado por toda revolução ver-
dadeira.
Os meus dedos são insofismavelmente livres na si-
tuação descrita, embora tal fato não possa ser explicado.
Pelo contrário, toda explicação da situação encobrirá o
fato da liberdade, ao apontar as forças que determinam
o movimento dos meus dedos. Toda explicação revelará
que a situação cultural e natural na qual me encontro por
mediação dos meus dedos me determina totalmente, ao
determinar o movimento dos dedos. Toda explicação é,
portanto, desculpa para os defensores das situações alie-
nantes. Mas, curiosamente, também para os seus contes-
tadores. Os defensores dirão que a liberdade não existe,
que é preconceito, e justificarão assim o poder alienante
e determinado r do aparelho (seja ele tecnocrático, polí-
tico ou tradicionalmente consagrado). Os contestadores
recomendarão, é verdade, a abolição dos aparelhos deter-
minadores, mas por métodos que evocam os dedos dos
74 Natural:mente

macacos que batem, furiosamente, as teclas de máquinas A lua

de escrever até destruí-Ias. ~erem libertar as datilógratàs
ao transformá-ias em macacos. Embora, pois, aparente-
mente haja contradição entre defensores e contestadores,
há, na realidade efetiva, colaboração entre ambos. Chim-
panzés colaboram com gorilas porque ambos concordam
que existe contradição entre o condicionamento cultural
e o natural do homem. Apenas os defensores das situa-
ções alienantes optam pelo condicionamento da cultura,
e os contestadores pelo condicionamento da natureza.
Mas tal contradição entre cultura e natureza não existe
necessariamente. A cultura pode vir a ser a natureza do
homem. Já o é, com efeito, em determinadas situações, Pertencia, até recentemente, à classe das coisas vi-
como a descrita. E a cultura, enquanto natureza do ho-
síveis, mas inacessíveis ao ouvido, cheito, tato ou gosto.
mem, é o campo da liberdade. Nela, os dedos podem rea- Agora, alguns homem tocaram nela. Isto terá tornado a
lizar suas virtualidades. Eis o que revela a observação dos
Lua menos duvidosa? Descartes afirma que devemos du-
meus dedos enquanto batem o presente texto.
vidar dos nossos sentidos porque, entre outras razões, eles
se contradizem mutuamente. Até agora, a Lua era percebi-
da por um único sentido. Não houve contradição de sen-
tidos, portanto. Agora, tal contradição se tornou possível.
Podemos, doravante, duvidar da Lua, mas de maneira di-
ferente. Por exemplo: como sabemos que alguns tocaram
nela? Por termos visto o evento na TV e por termos lido
nos jornais a respeito. Imagens na TV são duvidosas, po-
dem ser truques. Se vêm acompanhadas da inscrição "live
ftom the Moon", passam a ser, não apenas duvidosas, mas
suspeitas. ~em diz "está chovendo, e isto é a verdade",
diz menos que aquele que diz apenas "está chovendo". E
quanto aos jornais, a sua credibilidade não é absoluta. De
76 Natural:mente
maneira que podemos duvidar que a Lua foi tocada. Mas
tal dúvida será ainda menos razoável que a outra: a Lua
será ficção ou realidade? Menos razoável, porque é menos
razoável duvidar da cultura que da natureza. Duvidar da
natureza é razoável, se for feito metodicamente, porque
resulta nas ciências da natureza. Mas duvidar da cultura
(da TV e dos jornais) aparentemente em nada resulta.
Já que a Lua passou (conforme TV e jornais) do campo
da natureza para o da cultura, melhor é não mais duvi-
dar dela. Passou da competência dos astrônomos, poetas
e mágicos para a dos políticos, advogados e tecnocratas. E
quem pode duvidar destes? A Lua é doravante proprie-
dade imobiliária (embora móvel) da NASA Pode haver
maior prova de realidade? A Lua é "real state" = estado
real, e todas as dúvidas a seu respeito cessaram. Mas, ainda
assim, há certos problemas. Relativos, não tanto à própria
Lua, mas ao nosso estar-no-mundo. Problemas confusos.
Falarei em alguns dentre eles.
~ndo olho a Lua em noites claras, não vejo um
satélite da NASA. Vejo um C, ou um D ou um círculo
luminoso. Vejo "fases da Lua". A Lua muda de forma.
Aprendi que tal mudança é aparente, que a Lua mesma
não muda de forma. Por que "aparente"? A sombra da
Terra não será tão real quanto o é a Lua? O senso comum
manda que eu veja mudanças não da "Lua em si", mas da
"minha percepção da Lua". Tal senso comum não se es-
tende a povos primitivos. Tais povos veem a Lua nascen-
do, morrendo e renascendo. Vejo a lua, não apenas com
os olhos, mas também com o senso comum à minha cul-
VILÉM FLUSSER 77
tura. Tal senso comum me manda ver "fases da Lua", mas
não (ainda), "propriedade daNASA".
Será a visão o sentido mais comum que o senso co-
mum, isto é, comum a todos os que têm olhos? Todos os
que têm olhos podem ver a Lua? Máquinas fotográficas e
formigas? Não será antropomorfismo dizer que a Lua é
vista por formigas? Se eu construir uma lente estrutural-
mente idêntica ao olho da formiga, verei a Lua? Ou have-
rá senso comum apenas aos olhos humanos, o qual manda
aos homens verem a Lua? Haverá doença de vista ociden-
tal que me manda ver "fases da Lua", e outra doença mais
geralmente humana que manda ver a Lua?
~l11do olho a Lua em noites claras não vejo saté-
lite da NASA, embora saiba que o que vejo é satélite da
NASA. Continuo vendo satélite natural da Terra, a mi-
nha visão não integra o meu conhecimento. Tal falta de
integração do conhecimento pela visão caracteriza deter-
minadas situações, as chamadas "crises". É ptovável que
os gregos do helenismo sabiam que a Lua é bola, mas con-
tinuavam a ver uma deusa nela. É provável que os mela-
nésios saibam ser a Lua satélite da N ASA, mas continuam
vendo símbolo de fertilidade nela. Em situação de crise a
cosmovisão não consegue integrar o conhecimento.
Para ver a Lua, preciso olhá-Ia. Não preciso escutar o
vento para ouvi-lo. Posso, mas não preciso. Para ver, preci-
so gesticular com os olhos e com a cabeça. "Levar os olhos
para o céu." Preciso fazer o que cachorros fazem para ou-
vir ou cheirar: gesticulam com o nariz e os ouvidos. Seu
mundo deve ser diferente do nosso. Para nós, sons e chei-
78 Natura1:mcntc
ros são dados, mas luzes são provocadas pela atenção (ges-
ticulação) que lhes damos. Para cachorros, sons e cheiros
são igualmente provocados. Vivemos em dois mundos:
um dado e outro provocado pela atenção que lhe damos.
Nisto a vista se parece com o tato: dirige-se para o fenô-
meno a ser provocado. A explicação "objetiva" que a vista
é recepção de emissões de ondas eletromagnéticas (como
o ouvido é recepção de ondas sonoras) encobre o fato que
olhos são mais parecidos com braços que com ouvidos.
Buscam, não ficam parados. Isto é importante em casos
como o é a Lua, a qual é visível, mas não audível. Foi bus-
cada, não foi negativamente percebida.
Culturas que não levantam o seu olhar para o céu,
mas concentram sua atenção no solo (as chamadas "telú-
ricas") não buscam, não "produzem" a Lua. Culturas que
passam o tempo olhando o céu (as chamadas "urânicas"),
"pró-duzem" a Lua que passa a ocupar papel importante
em tais culturas. A Lua é, neste sentido, "produto" de
determinadas culturas. Como então posso afirmar que a
NASA transformou a Lua de fenômeno natural em fenô-
meno cultural (em instrumento da astronáutica) ao tê-
Ia tocado? Se a Lua sempre tem sido produto da cultura
"urânica" que é a nossa? Para responder a tal pergunta,
devo olhar a Lua mais de perto.
~e significa "olhar de perto"? Pode significar
aproximar-se da Lua subindo montanha ou em foguete.
Pode significar aproximá-Ia com telescópio e truques se-
melhantes. Mas não preciso significar isto. Como a Lua
não é um dado, mas um buscado pela atenção dada a ela
VILÉM FLUSSER 79
"olhá-Ia de perto" pode significar olhá-Ia com maior aten-
ção para vê-Ia mais claramente. Pois se, em noites claras,
eu for olhá-Ia com tal maior atenção, verei porque a vejo
enquanto fenômeno da natureza. Não posso vê-Ia quan-
do e onde quero. Embora deva querer vê-Ia para vê-Ia,
tal querer meu é condicionado pela própria Lua. A Lua
é provocada pelo meu querer vê-Ia, mas tal querer se dá
dentro das regras de jogo da própria Lua. A Lua impõe
sobre mim suas próprias regras de jogo. Por isso, é difícil
duvidar dela e manipulá-Ia. A Lua não é minha imagina-
ção, é uma coisa da natureza.
Meu olhar provou que a Lua não é imaginação mi-
nha, mas por enquanto nada provou quanto ao seu ser
natureza ou cultura. Sim, provou-o. A lua é cabeçuda.
Impõe suas regras de jogo. Só vejo onde ela está por uma
necessidade dela própria, necessidade esta chamada "leis
da natureza". As coisas da cultura não são assim cabeçu-
das. Estão onde devem estar para servir-me. Se quero ver
meus sapatos, olho na direção em que devem estar, vejo-
os e utilizo-me deles. Isto é a essência da cultura. Se quero
ver a Lua, sou obrigado a olhar na direção em que ela está
por necessidade. Isto é a essência da natureza. Por isso,
vejo a Lua enquanto fenômeno da natureza, embora saiba
que atualmente a Lua não mais está onde está por neces-
sidade, mas agora está onde deve estar para servir de pIa-
taforma para viagens rumo a Vênus. Ainda não sou capaz
de ver a utilidade da Lua. Vejo-a cabeçudamente inútil.
Vejo-a como se fosse ainda satélite natural da Terra.
Mas meu olhar não deu resposta satisfatória à mi-
nha pergunta. Não perguntei porque vejo a Lua como
80 Naturabnente
coisa natural a despeito da NASA, mas porque a vejo as-
sim a despeito do fato de ser ela, desde sempre, produto
do aspecto "urâníco" da minha cultura. Não perguntei,
portanto, pela minha incapacidade de integrar conheci-
mento novo, mas pela minha incapacidade de rememorar
origens. Devo ajudar meu olhar para provocá-Io a dar res-
posta a uma pergunta assim difícil. Por que não vejo que a
Lua foi originalmente provocada por minha cultura, mas
a vejo como se fosse dada? A resposta começa a articular-
se. Porque sou ambivalente quanto à minha cultura. De
um lado, admito que minha cultura é composta de coi-
sas que esperam, fielmente, serem por mim utilizadas. De
outro lado, devo admitir que não posso passar sem tais
coisas. Por isso, a Lua é o exato contrário dos meus sapa-
tos. A Lua é necessária, mas dispensável. Os sapatos são
deliberados (desnecessários), mas indispensáveis. A Lua
impõe suas regras sobre mim por sua cabeçuda necessida-
de. Os sapatos me oprimem por sua desnecessária indis-
pensabilidade. Por isso, não posso ver que a Lua foi, ori-
ginalmente, provocada por minha cultura. Por que teria
minha cultura provocado algo necessário e dispensável?
É que minha visão é deformada por um preconceito
que faz parte do senso comum da minha cultura: tudo que
é necessário e dispensável chamo "natureza", tudo que é
desnecessário e indispensável chamo "cultura". Progresso
é transformar coisas necessárias e dispensáveis em desne-
cessárias e indispensáveis. Natureza é anterior à cultura,
e progresso é transformar natureza em cultura. ~ando
a NASA tocou a Lua e a transformou em plataforma, foi
dado mais um passo em direção ao progresso.
VlI,f:M fiL U S S ER 81
T aI preconceito do senso comum é logicamente
contraditório, ontologicamente falso, existencialmente
insustentável, e deve ser abandonado. E, se conseguir afas-
tá-Io, verei a Lua mais claramente. Vejo agora, surpreso,
que a Lua, longe de ser fenômeno da natureza em vias de
transformar-se em cultura, é, e sem foi fenômeno da cul-
tura que está começando a transformar-se em natureza.
Eis o que é, na realidade, cultura: conjunto de coisas ne-
cessárias que se tornam progressivamente mais indispen-
sáveis. E eis o que é, na realidade, natureza: conjunto de
coisas desnecessárias e dispensáveis. Natureza é produto
tardio e luxo da cultura. O meu olhar para a Lua o prova,
da seguinte maneira:
Imaginemos por um instante que a NASA tivesse
realmente transformado a Lua de natureza em cultura.
Então seria um caso excepcionalmente feliz para um "re-
torno à natureza". Bastaria cortar as verbas da NASA e a
Lua voltaria a ser assunto para poetas, e escaparia à com-
petência dos tecnocratas. Porque o romantismo (a partir
de Rousseau até inclusive os hippies) é isto: cortar as ver-
bas da NASA. Mas terá sido isso um "retorno"? Não, terá
sido um avanço. Antes da NASA, a Lua era produto da
cultura "urânica" ocidental que tinha por meta projetada
a sua derradeira manipulação pela NASA. Os nossos an-
tepassados neolíticos olharam para a Lua (e assim a "pró-
duziram") a fim de transformá-Ia, em última instância,
em plataforma para Vênus. E é isto que estamos vendo
quando para ela olhamos, nós, os seus descendentes: sím-
bolo de fertilidade, deusa, satélite natural, são várias fa-
 82 Natural:rnente VILÉM FLUSSER 83

ses do caminho rumo à plataforma. Vemos a Lua sempre romântica natureza? Tal pergunta, no entanto, não toca a
como potencial plataforma, embora não o saibamos cons- Lua. Ela continua imperturbável em seu caminho neces-
cientemente. A NASA está em germe dentro do primeiro sário e por enquanto dispensável. Perguntar assim nada
olhar dirigido rumo à Lua. adianta. Nada adianta levar até ela os olhos. "Lifi: no your
Pois cortar as verbas da NASA seria um passo além eyes to it, for it moves impotentIy Just as you and L"
da própria NASA. Transformaria a Lua em objeto de
''1'art pour l' art", desnecessário, dispensável, e cantável
por poetas. E a um tal objeto podemos chamar "objeto de
natureza" em sentido existencialmente sustentável. Tal
transformação de cultura em natureza está se dando por
todos os cantos. Nos Alpes, nas praias, nos subúrbios das
grandes cidades. Os românticos do século 18 "descobri-
ram" a natureza (isto é, a inventaram), e os românticos do
nosso" fin de sciec1e" a estão realizando. Um dos métodos
de tal transformação se chama "ecologia aplicada". Se tal
método for aplicado à Lua, ela virará natureza. De manei-
ra que quando formos olhar, em noites claras, a Lua, e a
virmos enquanto fenômeno da natureza, estaremos ven-
do não o passado pré-NASA. da Lua, mas o seu estado
pós-NASA. A nossa visão será profética, isto é, inspirada
pelo romantismo. E, com efeito, é isto que sempre faze-
mos: olhamos a Lua romanticamente. Por isso a vemos
como se já fosse objeto da natureza, e não como sabemos
que ela é: objeto de uma cultura que visa transformá-Ia
em plataforma.
Resposta perturbadora esta. A Lua é vista como ob-
jeto de natureza, isto é, como derradeiro produto da nos-
sa cultura. Como, em tal situação, engajar-me em cultura,
se ela tende a transformar-se em sua própria traição, em
 Montanhas

~em se aproxima de uma serra a partir de uma pla-

nície, quem repentinamente suspeita que aquelas formas
nebulosamente azuis que apareceram no horizonte pode-
riam ser montanhas, pode nutrir os seguintes pensamen-
tos: suspeito que tais formas no horizonte são montanhas,
e não nuvens, embora pareçam ser nuvens, porque sei que
montanhas, vistas de longe, se parecem com nuvens. Se
não o soubesse, a suspeita de montanhas não me teria
ocorrido. Dentro de alguns minutos confirmarei ou não
a suspeita: verei se tais formas são montanhas ou nuvens.
Mas suponhamos que nunca tivesse visto montanhas
nem tivesse ouvido falar nela: obviamente não teria dúvi-
da que tais formas no horizonte são nuvens. E, dentro de
alguns minutos, quando tais formas se tivessem revelado
não-nuvens, que veria? Não teria eu experiência tão extra-
ordinária e violenta que sofreria choque? Choque capaz
86 Natural:mente
de matar-me? ~em conhece apenas planícies, para que
a paisagem é sempre plana, dificilmente sobreviverá ao
confronto com algo tão intensamente extraordinário,
tão gigantescamente absurdo como o são as montanhas.
A emoção que sentimos ao aproximarmo-nos de uma
serra é sombra pálida e tardia do sacro terror que de-
vem ter vivenciado os nossos antepassados siberianos
ao terem vislumbrado, pela primeira vez, a cordilheira
do planalto pamiriano. (Isto é, se for correta a hipótese
de nossa ascendência dos povos da estepe.) Tal terror
primordial deve estar soterrado no fundo do nosso in-
consciente coletivo.
Olhar montanhas com olhos emprestados aos nô-
mades da estepe não é, no entanto, a única maneira de
olhá-Ias "sem preconceito". Outra é olhá-Ias com olhos
de montanhês que nunca deixou sua terra. Como vê a
montanha quem conhece todas as trilhas que sobem seu
flanco, toda a sua fauna e flora? Vê ele a montanha com
as trilhas, os animais e as plantas como nós a vemos? Ou
vê ele trilhas, animais e plantas inseridos em estrututa
geral chamada "montanha"? De modo que nós vemos
montanha coberta de determinados acidentes, e ele vê
determinadas coisas relacionadas entre si em forma de
montanha? Pergunta irrespondível, porque não podemos
emprestar os olhos nem do montanhês, nem do nômade
da estepe. Estamos condenados a olhar montanhas pelas
lentes dos preconceitos da nossa cultura. Vivemos, em
consequência disso, em um mundo no qual montanhas,
vistas de longe, parecem nuvens.
VILÉM FLUSSER 87
Admitindo que nós vemos montanhas mediante
preconceitos culturais (ocidentalmente, século vinte-
mente, burguesamente etc.), será que o montanhês e o
nômade as veem sem preconceito (ingenuamente)? Não,
por certo. O montanhês as vê (se é que as vê em sentido
rigoroso) condicionado por sua cultura. E o nômade foi
condicionado por sua cultura para não esperar por elas, e
daí seu choque. A "visão ingênua sem preconceitos" não é
visão primitiva, original, ou anterior a toda cultura. É vi-
são almejada por uma elite da cultura ocidental, produto
tardio de todo um milenar desenvolvimento. A ingenui-
dade é um ideal de uma cultura desenganada, ideal este
alcançável por métodos deliberados. Ingenuidade não
deliberada é inimaginável e não existe (nem em crianças).
Mas continua sendo fato: quem quiser ver monta-
nhas como são, e não como determinados preconceitos
nos fazemcrer que são,deveprocurar vê-Iasingenuamente.
E deve procurar fazê-Io deliberadamente, isto é, olhá-Ias,
não pelos olhos de supostos "primitivos", mas por olhos
construídos especialmente para visões ingênuas nos labo-
ratórios dos especialistas em fenomenologia. Em outros
termos, se procuro "conceder a palavra às montanhas para
que me revelem o que são", estou assumindo atitude con-
dicionada por um determinado estágio, altamente sofisti-
cado, de minha cultura. Tal aparente contradição parece
ser inevitável,e não invalida necessariamente os resultados
porventura alcançados pela visão ingênua deliberada.
Suponhamos, pois, que sou um burguês do século 20
que se aproxima do Jura pela estrada de Bourg-en-Bresse,
88 Narural:mcntc
para vê-lo como é, e não para vê-lo como o veem os turis-
tas. (Turistas sendo burgueses do século 20 que se aproxi-
mam do Jura pela estrada de Bourg-en-Bresse para vê-lo
como deve ser conforme determinados modelos.) Minha
tarefa será a de conseguir visão deliberadamente ingênua
do Jura, e isto implica a suspensão dos preconceitos que
nutro a respeito dele. Mas aí posso verificar que tais pre-
conceitos não são necessariamente empecilhos para ver a
essência da montanha. Podem, pelo contrário, ser media-
ções poderosas para a minha visão da "montanhidade".
Até quando se trata de preconceitos superficiais que pa-
recem não tocar o fenômeno da montanha mesma. Com
efeito, estou verificando exatamente isto ao me aproximar
do Jura pela estrada. Nutro vários preconceitos a respeito
do Jura, e alguns de tais preconceitos se referem ao nome
(ao mero nome) da serra. Ao tentar pôr entre parênteses
um de tais preconceitos (tarefa modesta e aparentemente
facílima), acontece o seguinte:
Lembro-me do ginásio que existe um período na
história da Terra que se chama "jurássico" e que ocupa a
época central da Idade Média da Terra. Suponho que tal
nome se deve ao fato de terem servido as rocas do Jura às
primeiras pesquisas de tal período (o qual, se não estou
enganado, está ligado aos gigantescos répteis). Pois isso
significa que esta serra que estou começando a subir se
formou durante tal período, e que as rochas esbranqui-
çadas que começam a luzir por entre as árvores das flores-
tas multicolores serviam outrora a brontossauros botar
seus ovos, e a pterodáctilos a levantar voo como fazem
VILÉM FLUSS.ER 89
atualmente os jatos em busca do aeroporto de Genebra.
(Apenas, suponho, não havia época, nem o lado Leman
para ser sobrevoado, nem os Alpes, nem a Europa.) Isto
não é conhecimento, é salada mal digerida de informação
escolar assimilada superficialmente. É preconceito. E, no
entanto, como que por encanto, o preconceito saiu dos
livros para penetrar o mundo concreto. Não posso fazer
de conta, sem mais nem menos, que o preconceito é des-
contável quando olho estas montanhas. Já que me lem-
brei dele, o pterodáctilo está tão presente nelas quanto o
são as folhas de outono (embora ocupe ordem de realida-
de diferente). Posso fazer duas coisas: controlar meu pre-
conceito a respeito do jurássico na próxima livraria em St.
Claude, e depois olhar as montanhas com conhecimento
mais correto (embora necessariamente superficial e cien-
tificamente sem interesse). Não alcançarei, destarte, visão
ingênua das montanhas. Ou posso tentar reduzir o meu
preconceito, não totalmente, mas para chegar até a sua
essência, a qual é esta: montanhas são coisas que têm his-
tória, ou, mais exatamente, biografia. ~e acontecerá se
eu for olhar estas montanhas por um preconceito assim
reduzido? Isto:
~ando digo que estas montanhas aqui têm uma
biografia, quero dizer que são processos que se iniciam
por sua formação ("nascimento"), acabam por seu nivela-
mento ("morte") e passam por estágios nos quais aciden-
tes podem modifícá-Ios. Aparecem enquanto algo novo
(como gatinhos recém-nascidos e automóveis zero qui-
lômetro) envelhecem, são usados e abusados (como gato
90 Natu1"a1:mentc
que perdeu um olho ou carro de segunda mã.oque passou
por acidente de trânsito), e desaparecem da superfície
(como gato morto e automóvel refundido). ~ando olho
estas montanhas agora, estou vendo apenas um momento
da sua biografia. E agora, que assumo tal preconceito a seu
respeito, vejo-o claramente. Os montes do Jura estã.ona
flor da idade, o Massif Central pelo qual passei ontem é
anciã.o decrépito, e os Alpes do outro lado do lago (dos
quais vejo os contornos violentos) estã.oem plena puber-
dade. Não se trata mais de preconceito: vejo-o nitidamen-
te no fenômeno mesmo. Mas isso é importante: não o te-
ria visto, se não tivesse nutrido o preconceito.
Vejo também que embora a montanha seja processo
de estrutura diacrônica semelhante à do meu carro e da
minha mão, há esta diferença: minha própria biografia
engloba a do meu carro, e é englobada pela da monta-
nha. Meu carro é acidente na minha vida, e minha vida
é acidente na história da montanha. Isto doravante não é
preconceito: posso vê-Io se olhar meu carro, minha mão
e esta montanha. Vejo concretamente que o carro é mais
efêmero que a mão, e a mão mais que a montanha, e vejo
que tal fato nada tem a ver com o tamanho e o material da
coisa. O carro é maior que meu corpo, mas vejo que posso
sobrevivê-lo. O carro é feito de aço que é mais durável que
o material da montanha (para nã.o falar do material do
meu corpo), mas vejo que a montanha sobreviverá ao car-
ro. A diferença está no ritmo das três coisas (carro, mão,
montanha), e eu vejo, por mais incrível que isto seja, tal
diferença. Aquilo que chamamos "vida" é processo com
VILÉM FLUSSER 91
ritmo específico, e é por isto que vejo que a montanha
não é coisa viva: não por não ser feita com aminoácidos
ou por ser grande, mas por obedecer a ritmo diferente. Se
pudesse penetrar tal ritmo, teria aberto acesso à essência
da montanha. Mas não consigo fazê-Io.
Penetrar um ritmo é co-vibrar, estar em "simpatia".
Tal simpatia é considerada "conhecimento" pelo pitagó-
ricos. Concebiam eles o mundo como contexto de coisas
,; que vibram em vários ritmos, e conhecimento como sim-
patia com todos os ritmos. Tal conhecimento era possível
graças à matemática e à música, porque estas são as estru-
turas de todos os ritmos possíveis. Se olhar a montanha
como a olho agora, estou vendo-a pitagoricamente: estou
tentando descobrir a sua essência, isto é, seu ritmo. Mas
com esta diferença: não creio mais que posso chegar até
lá matematicamente. Sei que a matematização da monta-
nha terá por consequência várias ciências da natureza, e
não a descoberta da essência da montanha. Porque a ma-
temática nã.o é a estrutura de todos os ritmos possíveis,
mas apenas a do intelecto humano. ~anto à música,
nada sei a respeito da sua eficiência como método para
descobrir essências de montanhas. Pouco tem sido ela
utilizada com este propósito no curso da minha cultura.
Mas suspeito que ela tem ritmo humano tanto quando a
matemática, já que é parente próximo desta. Olho a mon-
tanha mais ou menos como o fez Pitágoras, sinto, como
ele, o ritmo da montanha. Mas perdi a convicçã.ode que
tal ritmo é articulável matematicamente, e que números
são a essência da montanha. Se perder convicções é ser
92 Naturabmentc VILÉM :FLUSSER 93

mais ingênuo, sou mais ingênuo que ele. Estamos, ele e eu, fazê-lo? ~e responda a tal pergunta quem conseguir
nos dois extremos opostos do processo chamado "história penetrar mais profundamente a essência da montanha.
da ciência da natureza". Ele ignorava tudo a respeito de pte- Tarefa perfeitamente viável por múltiplos métodos dife-
rodáctilos, e eu ignoro tudo a respeito da essência da mon- rentes do meu (todos eles deliberados). ~anto a mim,
tanha. A história da ciência é um processo ao longo do qual procurarei passar algum tempo no seio da montanha.
diminui o saber "essencial" e aumenta a "ingenuidade". Não enquanto nômade, nem montanhês, nem criança,
Não posso entrar em simpatia com a montanha. Pois nem turista, mas enquanto quem não consegue e nem
tal incapacidade minha é uma maneira pela qual a monta- quer suspender determinados preconceitos a respeiro do
nha se revela. Revela-se coisa cujo ritmo pode ser sentido, ': Jura. Enquanro quem está condenado a viver com tais
medido, até manipulado, mas não absorvido existencial- preconceiros e, às vezes, está até gostando disso. Outro
mente. Isto é um aspecto da essência da montanha: ser tipo de ingenuidade?
coisa que obedece a ritmo existencialmente incaptável.
A fé pode remover montanhas, e buldôzer pode fazer o
mesmo. Mas nada pode fazer com que capte o seu ritmo.
Está lá, parada e muda, passiva em sua beleza majestosa,
e agora que subi nela vejo que suas rochas sincronizam a
sua diacronicidade em camadas paralelas, fazendo do "an-
terior" o "mais baixo". Vejo como se desfralda sob o sol de
outubro, com chamas das cores da sua floresta. Sei e sinto
a pulsação da qual é possuída, mas não posso pulsar com
ela. É demasiadamente diferente do meu ritmo. É isto
que tenho em mente quando digo "montanha": ritmo in-
captável a despeito de todo conhecimento. No entanto,
se não existisse o conhecimento, tal essência não se teria
revelado. Tivesse eu suspendido o conhecimento, a mon-
tanha se teria calado a respeito do seu ritmo incaptável.
Não consegui suspender meu preconceito com res-
peito a uma determinada conotação de nome "Jura". T al-
vez não quis suspendê-lo? Tive eu razão por não querer
 A falsa primavera

A paisagem que vejo quando olho pela janela não

é como deve ser, e as coisas lá fora não sabem como se
comportar. É meados de fevereiro e a paisagem deveria
estar coberta pelo manto do inverno. Os prados deveriam
dormir, protegidos pela neve. Os riachos e as cachoeiras
deveriam estar aguardando, parados e congelados, a for-
ça libertadora do sol de março. Os pinheiros deveriam
estar carregando, altivos, a sua ornamentação de cristais
brilhantes. As macieiras deveriam parecer mortas, com
seus ramos contorcidos, nus, clamando pela ressurreição
em forma de flor e folha. As corças e os veados deveriam
ter deixado seus rastros sobre a neve, já que deveriam ter
descido até o vale em busca de alimento. As únicas coisas
móveis na paisagem vistas pela minha janela deveriam ser
uns corvos no centro do gramado coberto de neve, uns
pardais no terraço buscando migalhas e o cachorro felpu-
do do vizinho afundando desajeitadamente as patas na
neve. O azul do céu matinal deveria estar contrastando
com a brancura brilhante da paisagem na transparência
de um ar a dez graus abaixo de zero. Assim deveria ser a
cena. Mas a que vejo é diferente.
O prado na frente da minha casa é de uma cor cin-
zenta de palha, mas deixa entrever em determinados lu-
gares um leve tom verde, como se estivesse acordando de
um sonho perturbado. No flanco das montanhas as ca-
choeiras descem por rochas nuas que a neve descobriu ao
ter-se retirado para alturas acima de 1.200 m. Os pinhei-
ros são verdes como o são em julho. As macieiras, quan-
do olhadas de perto, parecem cobertas de leves suspeitas
de botões e brotos. E o terraço está cheio de pássaros de
canto, de peito azul, ou vermelho, ou amarelo, ou de bico
preto e amarelo. Não conheço as espécies, mas sei que de-
veriam estar na África, e não nos Alpes. Em suma, a pai-
sagem é como deveria ser em fins de março. Não, retifico.
Se estivéssemos realmente em fins de março, o prado es-
taria todo levemente verde, e as primeiras flores estariam
brotando nele. Os insetos estariam sobrevoando o prado,
de modo que os pássaros não estariam no meu terraço,
mas caçando os insetos. E os pinheiros não seriam verdes
como em julho, mas daquele verde-claro típico da prima-
vera. O que vejo pela janela não é primavera.
Não resta dúvida, a descrição da vista da minha ja-
nela é aristotélica, mas não o é intencionalmente. Minha
paisagem impõe sobre a descrição as categorias aristotéli-
cas, aparentemente superadas há tantos séculos pelo pen-
samento do Ocidente. Se digo que a paisagem não é como
deve ser, estou falando em justiça ("diké"). Se digo que as
coisas não sabem o que fazer (o prado, as cachoeiras, os
pinheiros, os pássaros, as corças), não estou antropomor-
fizando as coisas. Estou vendo-as como se fossem órgãos
de um superorganismo vivo e, neste momento, doente
("cosmos"). ~ando estou descrevendo a desordem lá
fora, estou falando em ritmo ("pathos"). Em suma, o que
estou vendo pela minha janela é "natureza" no sentido
de "physis". O que vejo é que as coisas naturais têm difi-
culdade de encontrar o seu lugar justo na natureza, que,
portanto, a situação que vejo não é natural, e, por isso, é
falsa. A situação natural, agora em meados de fevereiro, é
a situação de inverno. O que vejo é falsa primavera.
Repito: não escolhi as categorias aristotélicas inten-
cionalmente. Como poderia ter feito isto ? Tais categorias
não são as minhas. Jamais diria intencionalmente que a
paisagem não é como deveria ser em fevereiro. Nas minhas
categorias, o "dever ser" se refere à cultura, e a natureza é
isenta de valores. De modo que, para mim, a paisagem não
é como deve ser, se houve erro na plantação das macieiras.
Jamais diria eu intencionalmente que as coisas não sabem
como se comportar. Nas minhas categorias, as coisas não
"sabem". Obedecem as regras de um jogo ("leis da natu-
reza") que as determinam. Jamais diria intencionalmente
que a primavera que vejo é "falsa". Nas minhas categorias,
a falsidade é propriedade de sentenças, ou, em sentido di-
ferente, é aspecto estético de obras humanas. E, intencio-
nalmente, jamais afirmaria que a paisagem ao meu redor
98 Natural:mentc
sofre de alguma injustiça por ter sido perturbada a sua or-
dem. Diria que há, no caso, várias "ordens" superpostas e
interferentes. Uma de tais ordens é a da rotação da Terra
em torno do seu eixo ("inverno - primavera"). Outra é a
dos ventos, determinada, entre outros fatores, por ptoces-
sos solares. "Explicaria", intencionalmente, a situação em
meu redor por irrupção de ventos oceânicos quentes nos
vales alpinos, irrupção pouco provável, mas perfeitamen-
te possível e, em tese, previsível. Não há, pois, nas minhas
categorias de captação da situação, lugar para conceitos
"morais" como é o da justiça.
Digo mais: creio saber como surgiram as categorias
aristotélicas, porque vingaram durante a Idade Média, e
porque e como foram superadas no Renascimento. Creio
que tais categorias são resultado de determinada práxis e
determinada ideologia característica da Antiguidade tar-
dia. A saber: da práxis artesanal e da ideologia latifundiá-
ria e mercantil ateniense. Creio que tais categorias conti-
nuaram em vigor durante a Idade Média, por terem sido
adaptadas à ideologia feudal (eclesiástica), para constitu-
írem apologia da estrutura social então vigente. E creio
que tais categorias foram substituídas por outras por uma
burguesia revolucionária com práxis e ideologia diferen-
tes. De modo que creio saber que as categorias aristoté-
licas reRetem um "estar-no-mundo" humano histori-
camente determinado e há muito superado, e não uma
suposta "estrutura objetiva" da realidade. E, no entanto,
recorri a elas espontaneamente ao descrever a paisagem
que me cerca.
VILÉM FLUSSER 99
Não posso negar que as categorias foram impostas
sobre mim de alguma maneira pelas coisas mesmas. Os
pássaros no meu terraço, que lutam pelas migalhas que
minha mulher lá colocou, sofrem "realmente" a falta de
insetos. "Realmente" não é "natural" que as macieiras se
abram agora, já que os botões vão morrer com o próxi-
mo frio que fatalmente vQltará a cobri-Ias de neve. "Real-
mente" não é "justo" que a neve se tenha retirado para tão
alto, porque com a próxima nevada se formarão lençóis
sem substrato e, portanto, avalanches. De forma que "re-
almente" pássaros, macieiras e neve estão desorientados.
Estão sendo "realmente" enganados e não "deveriam fa-
zer" o que estão fazendo. Não parece ser Aristóteles quem
diz isto, mas as coisas mesmas.
É clato que posso me safar do problema epistemo-
lógico que está surgindo e atravessando meu caminho e
minha garganta, de pelo menos duas maneiras. Posso di-
zer que é Aristóteles, afinal de contas, quem está falando,
e não as coisas mesmas. Porque Aristóteles mora em mim,
bem perto da superfície da minha consciência, lá dorme
sono leve, e foi despertado pelos acontecimentos lá fora.
Os ventos oceânicos que invadiram meu vale provoca-
ram em mim recaída epistemológica de mais de dois mil
anos. E posso também dizer que os pássaros, as macieiras
e a neve de fato falam nas categorias aristotélicas, porque
Aristóteles formulou tais categorias em observações su-
perficiais como a minha. Mas que pássaros, macieiras e
neve passam a falar em categorias mais" avançadas", quan-
do observados mais cuidadosamente e com métodos mais
100 Natural:mente
refinados. De modo que as categorias nas quais falam as
coisas dependem da atenção que lhes presto. E que lhes
estou prestando, ao descrever a paisagem, atenção "super-
ficial" (aristotelizante). Ambas as maneiras de me safar do
problema são igualmente "boas", e, se analisadas, talvez
sejam redutíveis uma sobre a outra. Mas não me satisfa-
zem, e o problema persiste.
Não me satisfazem porque não posso crer que a
primavera que vejo é "falsa" apenas se eu a olhar superfi-
cialmente, e passa a ser fenômeno meteorológico perfei-
tamente "normal" se eu a olhar mais atentamente. Creio
que a situação em meu redor é ambas as coisas: fenômeno
meteorológico normal e falsa primavera. E que isto não
depende da atenção que lhe presto. Apenas acontece
que vejo o fenômeno meteorológico se olhar a situação
de uma das duas maneiras, e falsa primavera se a olhar da
outra. Admito que tenho várias maneiras de olhar a coi-
sa, e que meu olhar provoca diferentes aspectos na coisa.
Mas não posso admitir que tais aspectos foram postos lá
por meus olhares. Os pássaros falam linguagem expressiva
demais, e imperativa demais para eu poder admitir isto.
No presente caso são os pássaros mesmos que exigem ser
olhados aristotelicamente. Se eu me transportar mental-
mente para o Brasil, o problema se tornará possivelmente
mais claro.
No Brasil, o ritmo das estações não é perfeitamente
articulado. Não há, como aqui, diferença essencial entre
meados de fevereiro e fins de março. De maneira que a
"physis" é menos dramática (a Páscoa é menos patética),
VILÉM FLUSSER 101
e Aristóteles é menos plausível. Mas há, no Brasil, ao con-
trário daqui, divisão dramática entre dia e noite, por não
flutuar tanto, como aqui, a duração do dia ao longo do
ano. Pois imaginemos que, em São Paulo, em determina-
da noite, o sol nasça às três horas da manhã, mas de forma
que se possa ver que se porá de novo dentro de meia hora.
Não seria acontecimento impossível no sentido rigoroso
do termo. Apenas acontecimento infinitamente menos
provável que a irrupção do vento oceânico nos vales al-
pinos. Se trataria de falsa manhã, muito mais falsa que a
falsa primavera aqui descrita, por muito menos provável,
mas de acontecimento do mesmo tipo. ~e acontece-
ria? Ficaríamos todos loucos, os homens e as coisas. Em
nada adiantaria dizer que a loucura não é razoável, que
é primitiva, e que o fenômeno é perfeitamente explicá-
vel quando observado mais atentamente. ~e houve, por
exemplo, interferência da estrela "Proxima Centauri" no
nosso sistema solar, muito rara, mas em tese perfeitamen-
te previsível. ~e se trata, pois, de fenômeno normal, que
confirma, e não invalida, as categorias da astronomia. Um
argumento assim não adiantaria. Ficaríamos loucos todos
a despeito dele. Porque embora o argumento seja "verda-
deiro", a manhã continua sendo falsa.
No caso hipotético da falsa manhã paulista, a lingua-
gem do Sol não imporia sobre nós categorias aristotélicas
(como faz a falsa primavera), senão categorias muito mais
antigas. Categorias primordiais do tipo "Rá", e "Aton", e
"Marduk" e "Chemech". Mitos solares. Por ter rompido
o Sol na falsa manhã paulista, tais categorias mÍticas pri-
102 Natllrahmente

mordiais, ficaríamos loucos. E por ter rompido o vento Prados

aqui apenas categorias aristotélicas, não ficamos loucos,
apenas desnorteados. Pois todas as categorias (as míticas,
as aristotélicas, as da ciência moderna, e outras) são for-
mas nossas de ver as coisas. Historicamente explicáveis
como produtos da dialética entre práxis e ideologia. Mas
nem por isto aleatoriamente impostas sobre as coisas. Pelo
contrário, reveladoras de determinadas camadas nas coi-
sas. No entanto, curiosamente reveladoras. As categorias
espelham "algo" das coisas, mas o fazem, todas, de forma
aproximada. As coisas podem romper as categorias: todas.
Pode haver falsa manhã e falsa primavera, e pedras podem
cair com aceleração não geométrica, em suma: todas as
categorias podem ser "falsificadas" pelas coisas. ~ando
~ando os observo, recortados na massa compac-
isto se dá, ficamos desnorteados, ou enlouquecemos, ou
ta da floresta, formando clareiras de suave luz na som-
simplesmente elaboramos novas categorias. Igualmente
bra misteriosa que os cerca, não é tanto em Heidegger, o
"falsificáveis". E a nossa reação às falsificações dependerá
glorificador dos prados, que penso. (Embora não tenha
da profundidade das camadas na nossa consciência (e nas
a certeza se o leitor brasileiro se dá conta que "Heideg-
coisas), nas quais as categorias estão localizadas.
ger" significa" cultivador das clareiras na floresta".) Penso
Não vivemos, pois, em uma, mas em muitas natu-
mais no seb'lwdo verso das Metamorfoses, onde é descrita
rezas. Na natureza captável pelas categorias da nossa ci-
a situação na Idade de Ouro: "Sponte sua sine lege fidem
ência da natureza. Na "physis" aristotélica, na natureza
rectumque colebant", isto é, "espontaneamente, sem lei,
cheia de deuses, na natureza criada por Deus. Todas essas
cultivavam a fé e aquilo que é certo". Lido no seu contex-
naturezas estão lá, fora da janela, mas também cá dentro.
Interferem, "realmente", uma na outra. E, por vezes, uma to, e lido no ginásio, o verso impressiona pela beleza da
delas predomina. Como, neste momento, está predomi- sua música, pela elegância das suas palavras, e pela gran-
nado a "physis" aristotélica por ter sido rompida na forma diosidade do seu ritmo. E quanto ao seu significado se-
da falsa primavera. Irrompeu, por ter sido rompida. E isto mântico, este parece estar ligado às últimas palavras do
não é mais uma "explicação", mas depoimento de vivên- verso precedente: "quae vindice nuHo" (na ausência de
cia concreta. juízes). Mas relembrado o verso durante a observação de
104 Naturabnente
prados, a sua carga semântíca adquire dimensões novas.
E é pratícamente inevitável relembrá-lo para quem tem
"cultura clássica",já que se trata de verso que se gravou
profundamente na sua mente.
Relembrando o verso assim, toda palavra vai adqui-
rindo uma aura de significados que penetra a visão do
prado. Merece ser analisada. Mas a palavra decisiva é a úl-
tima: "colebant". Duvido que sejapossível, na atualidade,
traduzi-Ia adequadamente. Perdemos a vivência do verbo
"colere", embora possamos ainda vivenciar dois dos seus
substantivos derivados: "cultus e "cultura". Dizer que
"colere" significa "colher", ou "cultivar", ou "cultuar", ou
"esperar por", é não ter compreendido o seu clima. Por
certo; o clima é de agrícultura, é estético e religioso, e é
submisso, mas há, em tal clima, algo mais que nos escapa.
Se o verso afirma que os nossos mÍtícos maiores "colhiam
a fé e o certo", é principalmente a esse algo que está alu-
dindo. Mas o prado pode ajudar-nos a captar tal algo.
O prado ou o campo, em latim, é chamado "ager".
Mas já que "ager" e "actio" são os substantivos do verbo
"agere", talvez seria melhor dizer que, para os romanos,
prado e campo eram "campos de ação", isto é, campos de
batalha. Batalha contra que inimigo? Contra o próprio
campo. A meta era dominar o campo. "Dominar", isto é,
submeter à casa ("domus"). ~em lutava no campo con-
tra o campo era "dominus" (senhor da casa). Era "macho"
("vir") e lutava com "machismo" ("virtus"). Em "virtude"
("virtus") de tal machismo o campo se submetia ao domí-
nio ("imperium") da casa ("domus"). Tratava-se de ato·
VILJ~M FLVSSER 105
sexual ("actio") pelo qual o campo ("ager") se tornava co-
lhível (agricultura). Mas não imediatamente. Era preciso
esperar para poder colher ("colere") aquilo que nascerá
no campo ("natura"). Tal esperar e a esperança do senhor
em sua virtude imperial e imperiosa eram "cultus". Em
suma, "colere" é a vitória, pacientemente esperada, da vir-
tude dominadora e imperiosa sobre a natureza, e resulta
em cultura.
O prado pacífico que observo, cercado do mistério
da floresta, vibra com o clima de tal significado do verbo
"colere". É pacífico, por ser campo de batalha vitoriosa.
"Pax romana" é sinônimo de "Imperium romanum", em-
bora tenhamos esquecido que pacifismo e imperialismo
se confundiam originalmente. O prado é pacífico, porque
tem sido dominado pela virtude paciente há muito tem-
po. É difícil para nós captarmos, intelectualmente, que
ação e paixão, atividade e passividade, são os dois lados da
mesma atitude: da atitude que transforma natureza em
cultura. Intelectualmente é difícil, mas é fácil vivencial-
.mente na contemplação do prado. O prado irradia a sín-
tese pacífica de uma atividade e passividade milenar, isto
é, irradia natureza domada.
As encostas da montanha, que agora carregam os
prados cercados de florestas, outrora devem ter sido co-
bertas de floresta densa. Outrora, mas não sempre. Na
última época glacial devem ter sido cobertas parcialmen-
te de geleiras, e parcialmente de tundra. Nessa tundra,
os nossos antepassados devem ter caçado renas e cavalos.
Depois, a floresta avançava impiedosamente com o recuo
106 Natural;mente
do gelo, mas os nossos antepassados não recuaram, embo-
ra ameaçados de fome pelo desaparecimento dos animais
da tundra. Não eram animais, os nossos antepassados,
eram "domini", tinham virtude, agiam e tinha paciência,
eram cultos. Não recuaram como recuaram os animais da
tundra, nem se adaptaram à floresta que avançava como
se adaptaram as espécies que agora habitam. Enfrentaram
a floresta, altivos e retos: "fidem rectumque colebant". E
a enfrentaram, não por terem sido obrigados a fazê-Io:
"sine lege". Enfrentaram-na por terem sido gente: "spon-
te sua". Espontaneamente, isto é, segundo a sua natureza
de homens. É, portanto, natural que tenham aberto cla-
reiras na floresta para dominá-Ia. Em virtude de terem
sido homens, é natural que nossos antepassados "esco-
lheram" = "excolebant" determinados lugares na floresta
para transformá-Ios em cultura, em prados.
Sabemos aproximadamente como agiam. Avan-
çavam contra a floresta com pedra e fogo. Mais difícil é
intuir como escolhiam. Para poder escolher determina-
do lugar em contexto dado, e para poder recusar todos os
demais lugares, é preciso estar além do contexto, vê-Io de
fora. A dificuldade que temos é a de intuir tal transcen-
dência em gente tão "primitiva" como presumimos terem
sido os nossos antepassados. É que tendemos a compará-
los com os indígenas atuais, e nem sequer avaliam,os bem
como os indígenas atuais estão no mundo. Esses indíge-
nas que vivem em nível paleolítico, como os nossos an-
tepassados dominadores da floresta, seguramente enfren-
tam a natureza pela mesma transcendência pela qual nós
VILÉM FLVSS.ER 107
a enfrentamos. Mas, assim mesmo, não exemplificam o
estar-no-mundo dos nossos maiores. Representam, pro-
vavelmente, um modo de vida regressivo, e certamente
um modo de vida ultrapassado pela maioria da huma-
nidade. Os nossos antepassados, pelo contrário, eram
vanguarda do exército do espíriro humano que avançava
contra a natureza. A pedra e o fogo eram armas por eles
inventadas e elaboradas revolucionariamente, e a ideia
do prado a ser escolhido e cultivado era fruto de fantasia
revolucionária, utópica e previamente jamais imaginada.
Não eram primitivos, no sentido de terem sido menos so-
fisticados na sua reflexão ou na sua práxis que as gerações
presentes. Pelo contrário, se procurarmos intuir sua ima-
ginação, sua disciplina e seu rigor de pensamento e ação
(por exemplo, se procurarmos intuir a mente do inventor
do arco), devemos concluir que suas capacidades mentais
nada deviam às da nossa mais refinada elite.
Temos provas dos Edisons entre as supostas "hor-
das" desbravadoras de prados (cerâmica, limas de pedra,
agulhas de osso). Somos obrigados a admitir os Einsteins
entre eles (os que calculavam o trajeto da flecha e o princí-
pio da cunha). Temos provas dos seus Picassos (a elegân-
cia dos ornamentos). Somos obrigados a admitir os seus
Kants (os que criticavam o princípio da cunha e a elegân-
cia dos ornamentos), e os seus Kafkas (os que procuravam
um sentido por trás de tal ação e paixão). Devemos, pois,
imaginar os diálogos em rorno das fogueiras nos prados
recém-cultivados mais como reuniões de pesquisa e re-
flexão avançadas, e menos como os "potlachs" atuais dos
108 Natural:mente
Índios nas Aleutas. Do contrário, não compreenderemos
a elegância, a perfeição funcional e a suavidade arrojada
dos prados nas encostas da montanha. Aquilo que OvÍ-
dio chama de "fidem et rectum". E a observação do prado
permitirá também penetrar um pouco no clima religioso
dos nossos antepassados. A saber: o que OvÍdio tinha em
mente ao dizer que os nossos antepassados da Idade de
Ouro "fidem colebant" (cultuavam a fe).
O termo "rectum" ovidiano não nos causa demasia-
da dificuldade, porque o prado prova estar no lugar certo,
correto, adequado. O critério da "retidão", que, de acordo
com OvÍdio, os nossos antepassados aplicavam esponta-
neamente, é critério econômico, técnico, pragmático,
metódico, pelo qual os nossos antepassados superavam a
caça e se iniciavam na agricultura. É o critério tecnocrá-
tico que marca a passagem do paleolítico para o neolítico
(da Idade de Ouro para a Idade de Prata). (Embora OvÍ-
dio talvez não tenha exatamente isto em mente. Porque
"rectum", para os romanos, faz parte do trinômio "pul-
chre, bene, recte" (belo, bom, correto), portanto, implica
a noção da verdade). Mas, seja como for, podemos con-
cordar com OvÍdio que o prado observado confirma que
um dos critérios da escolha na transformação da natureza
em cultura foi o da adequação às metas econômicas visa-
das. A prova disso é que os prados continuam funcionan-
do economicamente até os nossos dias, e que o agricultor
montanhês que os habita vive deles, e muito bem, como
deles viviam os nossos antepassados. O problema é, repi-
to, o de saber o significado do segundo critério, chamado
por OvÍdio de "fides".
VILÉM FLUSSER 109
Mas o prado, se consultado, dá a resposta. Embora
saibamos ser ele produto da cultura, e embora possamos
descobrir na sua "Gestalt" e nos seus mínimos detalhes a
mão e o espírito humanos, não podemos negar ser ele par-
te integrada da natureza. Digo mais: a vivência do prado,
da sua erva, das suas flores, dos seus insetos e até das vacas
que nele pastam é uma das mais intensas vivências de na-
tureza que podemos ter, e deitar num prado ensolarado
é entrar em comunhão com a natureza. Tal vivência não
é facilmente explicável. Não, por exemplo, dizendo que
° prado emana o clima de natureza intensificada por ter
sido conquistado há tantos milhares de anos, e que um
bairro industrial emana o clima de antinatureza, por ser
conquista recente. Isto não explica a vivência, porque a
horta que cerca a casa camponesa no prado é igualmente
antiga, mas não nos impressiona sendo natureza. Não é a
sua idade, nem a sua localização, nem a sua flora a fauna,
nem aspectos da mesma ordem que tàzem com que o pra-
do, por ser cultura, é natureza intensificada. É, o critério
de acordo com o qual foi escolhido para deixar de ser flo-
resta e passar a ser prado. A saber: ".fides".
Em virtude de serem homens, os nossos antepassa-
dos tinham ".fides", isto é, eram .fiéis a si próprios, à sua
própria natureza, e à natureza que os cercava. Eram-no es-
pontaneamente, sem dogma nem ideologia ("sine lege").
Viviam de acordo e em acordo consigo e com o mundo no
qual estavam (Idade de Ouro). Esta era a sua religiosidade
("fides''): ser fiel ao que sou e ao que me cerca. Mas tal
fidelidade não é, como tendemos a pensar, "adoração pri-
110 Naturahmente VILÉM FLUSSER 111

mitiva da natureza". Não é um render-se ("super-stitio" às prado por eles criado há tantos milhares de anos. O prado
forças da natureza. Porque tal rendição não é natural ao nos permite (como permitiu a Ovídio) captar também o
homem e, portanto, não é fidelidade à natureza humana. significado do primeiro verso do epos: "Áurea prima satã
Ser fiel a si próprio, para o homem, é ir contra a natureza, est aetas quae vindice nullo". (No início foi semeada a
utilizar o critério do "rectum". A natureza não é como Idade de Ouro, e não havia juízes.)
deve ser, e deve ser retificada, e isto é atitude de fidelidade
à natureza humana. Portanto, "fidem rectumque" não é
contradição, mas complemento. "Pides" é o aspecto pas-
sional, paciente e passivo, "rectum" o aspecto dramático,
ativista e ativo da virtude humana, pela qual a natureza
é transformada em cultura. O prado é como é (a saber:
natureza intensificada) por ser articulação da fidelidade à
natureza. Ao terem transformado os nossos antepassados
a floresta em prado, provocaram nela a essência natural e
a salientaram. Continuavam fiéis a ela. O prado, por ser
cultura (e não a despeito de ser cultura), é essencialmente
natureza. Porque foi produzido sob o critério de "fides".
Sob o critério de uma religiosidade integrada.
Os nossos antepassados não eram paisagistas. Não
visavam integrar a cultura na natureza. Não sentiam con-
tradição entre cultura e natureza. Não "fidem rectumque
colebant", isto é, sintetizavam fé com tecnologia, e, ao
produzirem cultura, revelavam a essência da natureza.
Não eram, como os paisagistas, alienados da natureza em
procura da superação da alienação por ação deliberada.
Para eles, cultura era o que é natural ao homem e, portan-
to, apropriado à natureza toda. E podemos nós, seus des-
cendentes alienados, sorver ainda um pouco a sua inte-
gração característica da Idade de Ouro, ao deitarmos em
 Ventos

Em certas noites, o vento cerca minha casa com fú-

ria desesperada, por não poder derrubá-Ia, ou pelo menos
entrar nela por alguma janela ou porta entreaberta. Em
tais noites, minha casa se transforma naquele castelo for-
tificado que resiste aos elementos do qual trata tanta li-
teratura passada. Efetivamente, sinto-me abrigado e em
paz comigo mesmo e com o mundo, enquanto o vento
procura sacudir os alicerces da casa. Sei que o vento não
conseguirá entrar, e que nisto se distingue de ladrões e da
polícia secreta. Tenho confiança na solidez da construção
da casa (cultura), com relação à força enorme, mas cega,
dos elementos da natureza. Mas não confio na construção
quando se trata de resistir a forças menores, mas dirigidas,
como o são as da cultura. Minha casa não resistirá nem à
polícia, nem a ladrões, nem muito menos a bombas. Nem
sequer a uma ordem da Prefeitura para derrubá-Ia. Mas a
114 Natural:mentc
diferença entre vento e polícia não pode ser a diferença
entre cegueira e ação planejada. Para mim, o vento, em-
bora cego, é previsível por boletim meteorológico, mas a
polícia ataca de surpresa. É que o vento obedece a uma
ordem cega, mas publicamente conhecida e, portanto,
manejável. A polícia, os ladrões e as bombas obedecem
a ordem parcialmente secretas, parcialmente muito mal
conhecidas, e parcialmente contraditórias e, portanto,
não manejáveis. A Prefeitura, que obedece a ordens apa-
rentemente emanadas do público, aparentemente emite
ordens públicas, e me permite aparentemente adaptar-me
às suas ordens e influir nelas, é na realidade força contra
a qual toda proteção é ineficiente. É que a força do ven-
to é quantificável, mas ainda não é possível dizer-se que a
polícia ataca em tal lugar e momento com força oito. As
ciências da cultura ainda não alcançaram e talvez jamais
alcançarão a exatidão das ciências da natureza. O terror
outrora provocado pelo furacão o é agora pela bomba.
Mas o terror da bomba é profano. O sacro terror foi supe-
rado pela solidez da construção da casa.
No entanto, não se pode negar que algo da sacralida-
de perdida ainda cerca o vento. ~ando uiva em torno da
minha casa posso ainda vivenciar, embora palidamente
(porque protegido pela casa), a tremenda mensagem que
o seu uivar outrora transmitia. Nas palavras de VrchIicky:
"Jeho písen stáIá, veliky jest Alá" (seu canto constante,
Alá é grande). Tal mensagem se deve, quiçá, ao fato de o
vento ser coisa invisível. É coisa e sei disto perfeitamente.
Pode ser medido, pesado e localizado no espaço. Mas é
VILÉM FLUSSER 115
invisível, e isto confunde o nosso conceito de "realida-
de" que é conceito visual, não auditivo. Confunde, por
exemplo, a hierarquia imposta sobre a nossa mente pela
sintaxe das nossas línguas. Tal hierarquia é nítida quando
se trata de coisas visíveis.Na sentença "o sol brilha", não
há dúvida de que "sol" é o sujeito e "brilha" o predicado.
Mas a sentença "o vento uiva" é reversível. "Uivo" pode
ser o sujeito e "venta" o predicado. O vento é essencial-
mente fenômeno acústico (onda sonora). O sol, no en-
tanto, emite ondas, é o substantivo das ondas. O vento é
o próprio verbo, embora substantivado. A rigor, o vento
é impredicável. Dizer que o vento uiva é dizer tautologia.
Há coisas na natureza que são visíveis, mas inaudí-
veis. O sol, a lua, as estrelas, em suma, as coisas celestes.
Coisas "substantivas". Por serem inaudíveis, são distan-
tes e não podemos aproximar-nos delas. Porque a vista
é sentido que nos separa das coisas, e o ouvido sentido
que nos mergulha nelas. O mundo visto é circunstância,
o mundo ouvido é mundo participado. As coisas da na-
tureza que são audíveis, mas invisíveis, como o furacão e
a brisa, penetram por nossas narinas, bocas e poros. São
coisas "verbais", não "substantivas". São vozes que nos
chamam. Correm em sentido contrário ao das nossas
próprias vozes e podem ser incomparavelmente mais po-
derosas (como vento que uiva em torno da minha casa).
No entanto, são essencialmente coisas do mesmo tipo das
nossas próprias vozes. Já que tais coisas nos penetram, e
já que são essencialmente como nós, são excessivamente
próximas para serem "contempladas". Portanto, não são
116 Natural:mente
apenas invisíveis, são inimagináveis. A nossa relação com
tais coisas é dialógica, não imaginativa. Dois limites da
natureza, duas "sacralidades": o limite das coisas visíveis,
mas inaudÍveis, e o das coisas audíveis, mas invisíveis. O
primeiro é "substancial", e é sacro por ser inaproximável.
O segundo é "verbal", e é sacro por ser inimaginável. O
primeiro pode ser chamado "espectral", se por "espectro"
entendermos aparição silenciosa. O segundo pode ser
chamado "espiritual", se por "espírito" entendermos so-
pro inimaginável.
Ambas as "sacralidades" estão superadas tecnica-
mente, e neste sentido a humanidade ultrapassou os limi-
tes da natureza. A Lua, uma das coisas visíveis, mas inau-
dÍveis, foi, como se diz, "conquistada". De deusa passou a
plataforma. E os ventos, há muito, prope1em moinhos e
velas. De espíritos que sopram como querem, passaram a
forças que sopram como nós queremos. E ambas as "sa-
cralidades" estão superadas teoricamente por síntese pro-
fanizadora. O "vento" passa a ser "energia", o "sol" passa
a ser "matéria", e um passa a ser aspecto teoricamente
reversível do outro. Formalmente falando, inventamos a
linguagem da matemática, na qual não há mais substan-
tivos nem verbos, mas apenas funções relacionais. E tais
funções funcionam. Na forma, por exemplo, da Bomba.
Por síntese teórica que funciona na práxis profanamos
ambas as "sacralidades", os "espectros" viraram "espíri-
tos", os "espíritos" viraram "espectros", e o nosso terror
é doravante profano. É o terror das equações, e é sob o
"equilíbrio do terror" que vivemos doravante.
VILÉM FLUSSER 117
Ambas as "sacralidades" estão superadas tecnica-
mente e teoricamente. Mas não existencialmente. Em
certas noites, quando vento cerca minha casa com fúria
desesperada, posso ainda ouvir a voz da "sacralidade". A
despeito da solidez da construção da casa, e a despeito
das informações teóricas das quais disponho. Por certo,
a solidez e a informação disponível interferem na men-
sagem do vento. Mas não podem destruí-Ia. Interferem
da seguinte maneira: minha mente é produto de duas
tradições contraditórias e jamais satisfatoriamente sinte-
tizadas. Da tradição da voz e da tradição da imagem. Do
mandamento, e da ideia. Do verbo, e do substantivo. Da
decisão existencial, e da metafísica especulativa. Não pos-
so simplificar o dilema ao dizer que a tradição do invisível
é a judia, e a do inaudÍvel é a grega. É dilema anterior às
duas culturas fundantes da minha mente. Já na cultura
judia há elementos imaginativos, embora os profetas se
tenham esforçado por expurgá-Ios. E já na cultura grega
há elementos dialógicos, embora o "logos" tenda sempre
a idealizar-se.O dilema entre "vento" e "coisaceleste" não
é o entre "olam habá" e "topos uranikós" (o mundo que
vem e o lugar celeste), mas é o dilema muito anterior en-
tre o estar-no-mundo de quem ouve, e o de quem vê, de
quem é chamado e se decide, e de quem tira o véu e con-
templa. Tal dilema é insuperável, porque assumir uma
das alternativas é amputar metade da própria mente. E
isto interfere na recepção da mensagem do vento que uiva
em torno da minha causa.
Mas não pode destruí-Ia. Porque o vento uiva, isto
é, fala. Portanto, não é coisa. Coisas não falam. O vento
 118 Natural:mente
não é um algo; é um alguém a quem devo responder, é um
Tu que me chama para eu ser Eu. Por ser um Tu, o vento
não pode ser imaginado, concebido, conhecido e mani-
pulado. Deve ser ouvido, recebido, reconhecido e segui-
do. ~ando o vento é imaginado, concebido, conhecido
e manipulado, como é na técnica e teoria, deixa de ser
vento, e passa a ser movimento de ar, é "objetivado". E o
vento não é objeto: é meu outro. Não é; existe. Por isso,
diz Buber: "Deus não é: creio n'Ele". E Angelus Silesius:
"Ich Weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann le-
ben" = sei que sem mim Deus não pode viver sequer um
instante. O vento é vento para mim, se eu lhe permitir
ser vento. E se não lhe permitir, será movimento de ar,
e não vento. Se não lhe permitir ser vento, será proble-
ma da aerodinâmica, parcialmente já resolvido. Mas se
lhe permitir ser vento, será enigma. Se não lhe permitir
ser vento, perderá a voz, e passará a ser vibração em de-
cibéis manipuláveis. Será mudo. Mas agora, nesta noite
em que cerca minha casa com fúria desesperada, o vento
fala. Porque estou disposto a ouvi-lo. Por isso, a prece que
diz "Chemá Israel,JHYH elohenu JHYH ekhád" (ouça,
lutador por Deus, JHYH é nosso Deus, JI-IYH é um), é
prece e não afirmação indicativa. Diz: "ouça!" O vento
que cerca minha casa com fúria desesperada nada indica;
impera. Se eu lhe permitir isto. Essa é a sua mensagem.
A despeito de todas as interferências ainda a recebo em
noites como esta.
Por certo, as interferências fazem com que não rece-
ba mais a mensagem em forma "ortodoxa". Nem judeus,
VILÉM l~L USSER 119
nem cristãos, nem muçulmanos (os que afirmam que es-
tão recebendo a mensagem "ortodoxalmente") poderão
admitir ser a mensagem que eu recebo a "verdadeira".
Afirmarão que a voz do vento que cerca minha casa não
é a verdadeira voz, e que eu estou sendo supersticioso ao
permitir ao vento que fale. Mas o diálogo com tais orto-
doxos é, para mim, difícil. Sou incapaz de ouvir as vozes
que eles afirmam que ouvem (as "verdadeiras"), e devo
admitir que desconfio, não tanto do fato de que as ou-
vem, quanto da veracidade de tais vozes. Porque duvido
que sepossa eliminar as interferências teóricas e técnicas a
ponto de permitir a tais vozes que falem. Suspeito que os
ortodoxos fazem violência contra as interferências para
poderem ouvir, e que, em consequência, o que ouvem é
falso. Mas não insisto muito em tal desconfiança, dúvida
e suspeita minha. Estou disposto, com leve inveja, a ad-
mitir hipoteticamente que eles ouvem o que eu não ouço.
~anto a mim, devo contentar-me com o enigma que
ouço no vento que uiva em torno de minha casa. ~em
sabe, trata-se, para eles e para mim, do mesmo enigma?
~e deve, mas não pode, ser decifrado?
O vento uiva, nesta noite, em torno da minha casa.
Sinto-me abrigado, porque sei que, ao contrário das for-
ças nefastas da cultura, ele não pode entrar casa adentro.
E simultaneamente procuro permitir, a despeito disso,
que o vento me fale. ~e me penetre sem penetrar-me.
É a dialética entre o conhecimento que se fecha ao objeti-
var, e o reconhecimento que se abre ao permitir ao outro
que seja. Situação insustentável, porque minadora tanto
120 Natura1:menre

do conhecimento quanto do reconhecimento. Situação Maravilhas

característica do fim de um jogo, ou do início de um jogo
novo. Perda do conhecimento da fé, e da fé no conheci-
mento. Situação na qual o visível se torna invisível, e o
audível inaudível. Situação nossa, a despeito de tanta con-
versa relativa à "audiovisualidade". É preciso que o vento
uive furiosamente, para eu ainda poder ouvi-Io um pou-
co e palidamente. Mas sei que o vento que cerca minha
casa é, objetivamente falando, movimento de um gás, e sei
que, objetivamente falando, a palavra "gás" tem a mesma
raiz etimológica que a palavra "chaos". De maneira que
sei que o que cerca minha casa não tem fundamento, em-
bora seja meteotologicamente previsível e embora obede-
ça a regras cegas. Tal saber meu da falta de fundamento Sei que uma das "provas" tradicionais da existência
por baixo das regras que ordenam a natureza é um saber de Deus é que a natureza revela determinado propósito,
que já é quase um reconhecimento. É uma maneira de se isto é, deliberação criadora. Não me lembro da primeira
perder a fé no conhecimento pelo próprio conhecimento. vez em que fui exposto a tal argumento. Mas não duvido
Não é, por certo, uma conquista da "fé", no significado que isto deve ter ocorrido durante um passeio, e que deve
que os ortodoxos dão ao termo. Mas não deixa de ser uma ter sido minha ama que, ao apontar uma flor maravilhosa
abertura. Porque o "caos" do qual o vento me fala não é o ou a maravilhosa cor de um pássaro, iniciou minha ten-
acaso de um movimento browniano no gás em torno da ra mente à metafísica e à teologia. Deve ter sido minha
minha casa. É o "caos" uivante. E esta é a interpretação ama e não minha mãe, porque amas, mais que mães, ten-
que dou à mensagem do uivo: "and this is alI the wisdom dem para o romantismo. Nem me lembro quantas vezes
I I I
can reap: came like water, and like wind go". e sob que formas variadas o mesmo argumento em prol
de um Deus criador do mundo me foi repetido. Deve ter
sido muitas vezes e sob formas sempre mais complexas.
Mas lembro-me, isso sim, e nitidamente, da primeira vez
quando vivenciei a falsidade de tal "prova". Devia ter
uns oito anos e meu tio me levou à pesca. Mostrou-me
122 Natural:mcnte
como enfiar minhocas em anzóis e a práxis da minhoca
na minha mão fez com que a ideologia do Deus criador
do mundo maravilhoso se tenha evaporado para mim
definitivamente. Deve ter sido uma vivência forte, mis-
tura de nojo, dó e sentimento de culpa, mas o que deve
ter prevalecido foi a descoberta da estupidez brutal de
um suposto criador de minhocas, peixes e pescadores. É
difícil analisar, em retrospectiva, o que se passou então
na minha mente infantil, mas lembro-me perfeitamente
que deixei de crer em Deus-criador por piedade de Deus.
Como se tivesse compreendido intuitivamente que a hi-
pótese de um Deus-criador do mundo é contrária a toda
fé em um Deus do amor e da esperança. Intuitivamente
devo ter compreendido que o Deus responsável pela mor-
te da minhoca exclui o Deus ao qual recomendava toda
noite "todos os adultos e todas as crianças". É daro que
estou falsificando a vivência infantil ao dizer que "optei
contra o Deus dos filósofos para poder conservar o Deus
existencial", mas são estas as palavras que me ocorrem na
tentativa de explicar o então vivenciado.
Não sei até que ponto a experiência relatada é típica,
mas deve ser muito típica, já que aos oito anos não pode
haver muita originalidade. Pois se é típico para a idade de
oito anos recusar a "prova" da existência de Deus pela ob-
servação da natureza, várias perguntas surgem. Tais per-
guntas podem ser ordenadas em três grupos: a) perguntas
sociológicas, b) teológicas e c) epistemológicas. As socio-
lógicas perguntarão como, por que e quando a hipótese
do Deus-criador surgiu, de que forma conseguiu resistir
VILÉM FLUSSER 123
às críticas dos maiores de oito anos, e como tais críticas
podem ser formuladas a despeito da pressão formidável
exercida pela ideologia sobre crianças de oito anos. As
perguntas teológicas perguntarão como a fé consegue
resistir ao peso morto do dogma de um Deus-criador,
como tal dogma pode ser absorvido por uma religiosida-
de "dialógica", e porque deve ser mantido a despeito das
dificuldades morais, científicas e filosóficas insuperáveis.
Mas são as perguntas epistemológicas que interessam nes-
te momento em que estou sentado no meu terraço enso-
larado, contemplando as maravilhas da natureza. Porque
foi a contemplação de tais maravilhas que motivou a lem-
brança da "prova" de Deus enquanto criador da natureza.
A cena que estou contemplando (paisagem hibernal
despertando, hesitante, sob os raios provocadores de um
sol de quase primavera) está encoberta por várias cama-
das "explicativas" e "interpretativas" da minha cultura:
por meus preconceitos. Contemplá-Ia significa exata-
mente procurar retirar, ou furar, ou tornar transparentes
tais camadas encobridoras, a fim de vê-Ia imediatamente.
Tarefa desesperada, porque as mediações culturais que se
interpõem entre mim e a cena são a minha maneira de
estar na cena. A comunicação imediata, a "unio místi-
ca", visada pela contemplação, é meta desesperada, por
ser, ela própria, preconceito imposto por minha cultura.
Existem métodos, técnicas, exercícios, iogas, "reduções
fenomenológicas" etc., que afirmam poder provocar tal
comunicação imediata, e tal tecnicidade, por si só, já au-
toriza desconfiarmos dela. Porque parece ser contradi-
124 Narural:mente
tório querer alcançar o contato imediato mediante algo.
~erer deliberar a espontaneidade. Há um sabor empíri-
co e pragmático em todo misticismo que o torna amargo.
No entanto, contemplar no sentido de procurar deixar
de explicar e interpretar não é empresa necessariamente
frustrada; embora não conduza à comunicação imediata
com o contemplado, pode remover preconceitos. Con-
templação pode ser crítica não discursiva dos discursos
explicativos e interpretativos.
As camadas que encobrem a cena por mim contem-
plada são projeções da minha mente, a qual, por sua vez, é
sistema programado pela história da minha cultura. Com
efeito, um método eficiente para eu me tornar consciente
da minha programação é a crítica das camadas encobrido-
ras da cena. Reconheço-me nas camadas encobridoras, e
digo mais: sou tais camadas, sou esta específica cobertura
da cena. Ao procurar removê-Ia estou, com efeito, procu-
rando retirar-me a mim próprio dela, para permitir à cena
que seja ela mesma. E ao procurar retirar-me, verifico o
que sou: sistema historicamente programado para captar
a cena. Este é o primeiro passo da contemplação: verificar
que a observação da natureza é uma crítica da história da
cultura.
Posso distinguir, muito nitidamente nas camadas
encobridoras, os famosos três tipos: as estéticas, as éticas e
as explicativas. Graças ao primeiro tipo, estou vivencian-
do a cena contemplada hiper-realisticamente, expressio-
nÍstica e impressionisticamente, naturalística e romanti-
camente, e assim por diante. A minha vivência concreta
VILÉM :FLUSSER 125
da cena contemplada "repete a filogênese da arte". Não,
por certo, "corretamente". Cometo anacronismos. E não
estou à altura do meu tempo. No momento, por exem-
plo, estou vivenciando a cena "classicamente", e este é o
primeiro motivo de eu maravilhar-me: por que será que
a cena contemplada "se parece" com cenas setecentistas?
Graças às camadas éticas, estou sendo provocado
pela cena a engajar-me nela ou contra ela. Não é tão fácil
descobrir a estratificação de tais camadas, como no caso
das estéticas, talvez por ser a história da "razão prática"
contraditória e cheia de recaídas. Mas posso, isto sim,
distinguir três formas básicas, três "modelos de compor-
tamento". A cena contemplada não é como deve ser, e
eu devo mudá-Ia. Ou a cena contemplada me convida a
entregar-me a ela, ou a cena contemplada não passa de
bastidores do palco no qual ajo. Sem dúvida, o fato de
eu ter me lembrado da minhoca faz com que eu esteja,
no momento, assumindo o primeiro modelo de compor-
tamento. Acho cruel e revoltante a cena que vejo, vibro
com justa ira, e gostaria "remould it nearer to the heart's
desire". Mas sei, simultaneamente, que tal atitude revo-
lucionária faz parte do meu programa. E isto é o segundo
motivo de eu maravilhar-me: por que será que hoje a cena
me chama ao combate, e ontem a mesma cena me cha-
mou à paz do gozo passivo?
A lembrança das minhas minhocas provoca, na con-
templação da cena, principalmente a crítica das camadas
explicativas. O fato é que, embora tais camadas pareçam
se superar mutuamente, não se cancelam. E isto é o ter-
 126 Naturahmente
ceiro e maior dos motivos de eu maravilhar-me. Sem dú-
vida, as camadas explicativas são "progressivas", e a mais
recente explica "melhor" que as mais antigas. "Melhor",
por sintetizar dialeticamente as mais antigas. Nisto as
camadas explicativas se distinguem estruturalmente dos
dois demais tipos. Não tem sentido dizer que a camada
hiper-realista permite vivenciar "melhor" a cena que a ca-
mada classicista, nem que o modelo de comportamento
revolucionário permite agir "melhor" sobre a cena que o
modelo neutralizante. Mas tem sentido dizer que a expli-
cação da origem da vida que contemplo na cena, e que é
oferecida por Jacques Monod, é "melhor" que a explica-
ção oferecida por Darwin, e muito "melhor" que a ofere-·
cida pela tese de que "Deus é o criador da vida". Pois por
que, se assim é, tais camadas superadas não desaparecem?
Por que continuam a encobrir a cena? Esta é, com efeito,
a pergunta que foi provocada pela lembrança da minho-
ca: por que, já sei explicar a vida em torno de mim muito
melhor, por que a explicação "Deus" continua a atrapa-
lhar minha visão da cena?
Creio que tenho a resposta a tal pergunta, mas não
estou gostando dela. A explicação da origem da vida dada
por Jacques Monod é obviamente "formal": um jogo. Ele
próprio fala em "jogo da evolução do RNA" e aponta as
suas três regras: a stérica, a da complementariedade, e a do
cooperativismo. Dadas tais regras, a vida passa a ser expli-
cável enquanto processo "necessário", no sentido curioso
de ser necessário o acaso. E não apenas passa a ser explicá-
vel, como, em tese, reconstruÍvel. ~em conhece o jogo,
VILÉM FLUSSER 127
pode criar vida e fazer com que evolua. Em tese. Pois é
isto que caracteriza o progresso das camadas explicativas.
As mais recentes são mais formais, mais do tipo "jogo",
que as anteriores, e por isto "melhores". As anteriores são
"piores", porque dizer que Deus criou a vida nada explica,
não aponta as regras do jogo. E é por isto que as cama-
das anteriores não podem ser retiradas. Por não aponta-
rem regras, encobrem melhor a cena. Por não explicarem
"bem", funcionam melhor enquanto camadas encobrido-
raso E por encobrirem melhor, tornam a cena visível. Na
explicação do tipo Monod, a cena se torna quase invisível:
não vejo mais a vida, vejo o jogo vazio. Para ver, preciso
de mediação grossa, por exemplo, Deus. Se "refino" Deus,
não vejo maisa cena.
Não estou gostando disso nem um pouco. Então
preciso de Deus enquanto criador do mundo para poder
vê-lo, embora saiba que Deus é uma péssima explicação
do mundo? Embora saiba que se assumo o Deus-criador
não posso amá-Ia? Preciso de Deus para que o mundo não
se evapore em formas vazias e transparentes, embora saiba
que o mundo "não evaporado" é um contexto aparente
que consiste em minhocas espetadas? E mais: não apenas
preciso e exijo tal Deus, como não posso me livrar dele?
Não estou gostando disso, e este meu não-gostar é a ma-
ravilha de todas as maravilhas. O mundo é maravilhoso,
porque se o "descubro" desaparece, e se deixo encoberto
passa a ser horrível. E, finalmente, porque as duas alterna-
tivas não são opções verdadeiras: sou obrigado a ambas.
Tanto ao "formalismo" quanro ao "wormlike feeling".
128 Natural:mente

Sou obrigado tanto a "refinar Deus", quanto a crer no Botões

Criador a despeito de todas as explicações progressivas
das quais disponho.
Sei perfeitamente que a natureza, se analisada, não
revelará um propósito Divino, mas um jogo cego entre
acaso e necessidade. E sinto que, se me decidir a ver pro-
pósito na natureza, este será diabólico, não Divino. E si-
multaneamente sei que se me livrar do Demiurgo (coisa
que não posso), a natureza desaparecerá diante dos meus
olhos. Essa total confusão epistemológica, ética e estética
é minha maneira de encarar a natureza e minha maneira
de procurar superar o abismo que me separa dela. Não é
isso maravilhoso? Sim, a natureza é maravilhosa: consiste
em minhocas espetadas nas quais admiro um Criador o Os ramos das macieiras debaixo do meu terraço
qual sei que não passa de projeção de uma dialética creti- mudaram desde ontem. ~ando os vi pela última vez pa-
na entre acaso e necessidade. reciam elementos de uma estrutura vazia e eram, como
convém a elementos de estrutura, cinzentos, nus e cla-
ros. Com efeito, a horta que cerca minha casa oferecia
ontem visão "estrutural" e "formal" em sentido radical
de tais termos. Era contexto composto de estruturas do
tipo "árvore", isto é, de formas ramificadas. Por certo, es-
sas "árvores" eram estruturas complexas. Os ramos não
apenas partiam do tronco em lugares geometricamente
determináveis, para depois se bifurcarem diversas vezes e
hierarquicamente. Havia também um elemento pertur-
bador da ordem. Os ramos se contorciam, pareciam re-
cruzar-se em vários lugares, e alguns dos ramos eram mais
fortes que outros. Mas isto não os impedia de servirem
de modelos de estrutura. Pelo contrário, por terem sido
 Naturabnente
130
estruturas complexas, serviam melhor para serem preen-
chidas de conteúdo. Minha visão das macieiras projetava
nelas vários conteúdos. Por exemplo: esta macieira aqui
"ilustrava" a estrutura da evolução da vida, esta outra a es-
trutura da genealogia das línguas flexionais, e esta terceira
a estrutura das ciências da natureza. Este ramo aqui "re-
presentava" o ramo dos vertebrados, e este outro o ramo
das línguas latinas, e este terceiro o ramo da química inor-
gânica. E a visão da minha horta permitia, ontem, jogo
divertidíssimo da fantasia. Esta macieira aqui não servia
para Darwin, porque seus ramos tendiam a formar copa
horizontal, mas servia muito bem à genealogia da casa
dos Habsburgos. E esta outra macieira era indicada para
a genealogia linguística, porque vários ramos se entrecru-
zavam para depois se separarem, e porque o tronco era
. composto de vários sub-troncos.
Tal jogo da fantasia não é mais possíveL A razão é
que choveu durante a noite, e hoje, quando abri a janela,
vi que os ramos das macieiras mudaram. Estão cobertos de
botões que sei (embora não os veja) que serão flores bran-
cas e rosadas. Por enquanto, são botões modestos, pertur-
bações leves e apenas visíveis da superfície lisa dos ramos.
Uma espécie de doença da pele das macieiras. Mas sei que
tal doença é sintoma de saúde. As macieiras despertaram
durante a noite para o seu destino. O "virtual" neles (a
flor) irrompeu, chegou à tona. Ao "virtual" se acrescen-
tou, durante a noite, o "necessário", e passou, esta manhã,
a ser "realidade". O milagre da transfiguração operou-se
nas macieiras durante a noite. O salto ontológico do me-
I
v,Ü. 'cem, m
I
ramente possível para o efetivamente real foi dado. O fu-
turo se transformou em presente. Ontem, a flor estava no
futuro das macieiras, hoje está presente.Para as macieiras
soou como trombeta durante a noite: estão todas muda-
das. Tal revolução ontológica não me permite mais vê-
Ias como se fossem estruturas. Sou obrigado, doravante,
a vê-Ias como se fossem tendências rumo a um destino.
Tendências rumo à flor e ao fruto. Não que seu aspecto
estrutural tenha sido eliminado. Mas está "aufgehoben".
As estruturas agora sustentam um processo. Processo que
visa à meta determinada. Maçãs, e não a casa dos Habs-
burgos ou a genealogia das línguas são doravante o "con-
teúdo" da forma das macieiras. Tal milagre (porque todo
salto ontológico, toda revolução é milagre) se chama "pri-
mavera". E não importa que se repita todos os anos. Não
importa, no "kykIos tés genéseos", que se trata de cicio. O
que importa é que se trata de geração, do surgir de algo
novo. A forma da geração, do processo revolucionário,
se superpõe sobre a forma do cicio, da repetição, e este é
o milagre. O eterno retorno como vontade do poder, o
botão de todo março como revolução, Nietzsche e Marx
como irmãos gêmeos, eis como sou obrigado a "ler" as mi-
nhas macieiras.
O que vejo, pois, ao olhar minha horta, não é mais
visão estrutural, mas trágica: vejo o destino. Por isso disse
que sou obrigado a "ler" as macieiras. Está escrito nelas
("maqtub") que darão flor e fruto. Assim deverão ser, não
poderão fugir de si mesmas. "So musst du sein, dir kannst
du nicht entfliehen"). ("Worte, orphisch." Goethe.)
132 Natural~mente
Não vejo mais estruturas, vejo Édipo na minha horta.
Compreendo, ao olhar os botões, porque Édipo, ao ter
procurado tragicamente fugir do seu destino, na realida-
de o cumpria. Matar o pai, dormir com a mãe, e arrancar
os olhos da cara é tão fatal para Édipo, como é para as
macieiras irromper em botões, dar fIor e fruto, perder as
folhas e cristalizar-se em estrutura. ~erer evitar matar o
pai para Édipo é como querer evitar dar fIor para as ma-
cieiras. Se não tivesse matado o pai, não teria sido Édipo,
e se não tivessem irrompido botões, não seriam macieiras.
Mas há esta diferença entre Édipo e minhas macieiras. A
hybris, o heroÍsmo condenável e condenado, é impossível
para as macieiras. São trágicas sem sabê-lo. São Édipos in-
conscientes. A sua tragédia o é para mim, não para elas.
Mas quem sabe Schopenhauer tenha razão, e a tragédia
seja o oceano comum do qual macieiras e eu brotamos, a
vontade trágica que é representada pelas macieiras de um
lado, e por mim de outro, nesta primavera?
Mas como tudo isso é possível?Como podem os bo-
tões impor sobre mim visão trágica do mundo? O próprio
termo "destino" soa estranhamente aos meus ouvidos.
Não se adapta, de forma nenhuma, à minha vivência do
tempo. Não penso "finalísticamente", mas "causalmente"
ou "estruturalmente". O mundo não é, para mim, tragé-
dia, mas teatro do absurdo. O futuro, para mim, não é
meta fatalmente "predeterminada", ma~horizonte aberto
de virtualidades realizáveis. Para mim, o caminho não é a
viagem em busca da destinação ("destino"), mas viagem
aventurosa sem meta ("sentido"). "Futuração", para mim,
VILÉM FLUSSER
133
não é a descoberta do fim (da "finalidade"), mas a pros-
pecção do possível (da "liberdade"). Viver, para mim, não
é encontrar meu sentido, mas dar sentido. O sentimento
trágico da vida e do mundo (o fatalismo) não me é estra-
nho, mas é sentimento submerso. O que domina em mim
é a vivência do absurdo. Para mim, "necessidade" não é
o fim, mas a causa. Para mim a natureza não é livro es-
crito que devo ler para poder viver "corretamente". Não
sou nem órfico nem maometano. Para mim, a natureza é
conjunto sem significado, que adquire significado apenas
quando eu e os meus semelhantes o transformam em cul-
tura. Para mim, é isto que distingue natureza da cultura:
cultura é texto legível (mundo codificado) escrito sobre o
fundo natural sem significado ("wertfrei = isento de valo-
res"). Como podem os botões revolver, assim, as catego-
rias impostas sobre mim por minha cultura antitrágica e
antifatalista?
A questão pode ser facilmente driblada, se eu re-
correr à lógica formal, mas nem por isso será resolvida.
Posso dizer que, formalmente, existem três grupos de
"explicações": (a) as finalísticas que dizem "para", (b)
as causais que dizem "por causa" e (c) as estruturais que
dizem "desta forma". Por exemplo: (a) pássaros fazem
ninhos para neles guardarem ovos, (b) pássaros fazem
ninhos por causa dos seus instintos e (c) pássaros fazem
ninhos em jorma de cones. O tipo (a) de explicação é o
mais satisfatório, porque torna o explicado algo que tem
sentido. O tipo (c) é o menos satisfatório, porque explica
apenas formalmente. A história do pensamento começa
 134 NaturaI:mente
por explicações do tipo (a), vê-se obrigada a abandoná-Ias
em favor de explicações do tipo (b), e atual e penosamen-
te está abandonando também a causalidade em prol do
formalismo. A história do pensamento é, pois, a história
de explicações que se tornam menos satisfatórias com o
correr do tempo. Mas tal erosão da satisfação (e do signi-
ficado) não acontece em todos os campos com o mesmo
ritmo. Dizer que "chove para molhar a terra" é explicação
atualmente inaceitável. Mas dizer que "animais têm olhos
para ver" ofende menos. Com efeito, a biologia é menos
formal que física, porque expHcações finalistas são menos
ofensivas nos fenômenos dos quais trata. Os botões im-
põem sobre mim o sentimento trágico do mundo por se-
rem fenômenos biológicos, os quais explicações finalistas
não ofendem tanto. Mas posso me livrar facilmente de tal
sentimento trágico se me lembrar que atualmente já exis-
tem explicações causais e formais para botões que tornam
o sentimento trágico sentimento anacrônico, primitivo e
"supera do ".
A questão foi, destarte, driblada, mas de nenhuma
forma resolvida. Porque a resposta introduziu o conceito
da "satisfação" sem tê-Io elaborado. É justamente de satis-
fação que se trata. ~ando olho os botões que irrompe-
ram nas minhas macieiras, explicações causais e formais
não me satisfazem. E a satisfação é o único critério existen-
cial da verdade. É o que Heidegger chama "das stimmt" =
assim está de acordo. A "Stimmung" = o clima dos botões
e da primavera é o sentimento trágico do mundo. De ma-
neira que as "explicações" finalistas e o futuro enquanto
Vn.ÉM FtUSSER 135
destino são "verdadeiros" no caso. Explicar os botões e a
primavera de forma causal ou estrutural é "explain them
away", desexplicá-los. E a questão é exatamente esta: por
que os botões e a primavera impõem sobre mim o sen-
timento trágico e evocam o futuro enquanto destino, a
despeito de todas as demais explicações que passam a ser
insatisfatórias e, portanto, nada explicam?
Não sou nem órfico nem maometano, e a natureza
não é para miin nem conjunto de símbolos nem livro es-
crito por Alá. Não creio que é possível "decifrar" a natu-
reza e, assim, descobrir-lhe o seu "profundo significado",
nem creio que Alá, em seu amor pela humanidade, ditou
ao seu profeta um segundo livro, o Alcorão, que permite
a leitura do primeiro livro, o da natureza. Estou conven-
cido de que a natureza é conjunto sem significado e pro-
pósito e que a dignidade humana é dar um significado hu-
mano à natureza e impor-lhe propósitos humanos. Estou,
com efeito, convencido de que humanizar a natureza é
realizá-Ia, e que, sem ser humanizada, a natureza não pas-
sa de mera virtualidade humana. Por exemplo: estou con-
vencido de que os botões que estou contemplando nada
têm de trágico, mas visam a maçãs a serem transformadas
em suco pelo qual Merano é famosa. ~e as macieiras es-
tão lá porque foram plantadas por horticultores. Fazem
parte, não da natureza, mas da cultura. Têm propósito e
sentido: o propósito e o sentido que lhes foram impostos
pelos horticultores, e, no entanto, os botões lá na minha
horta falam a sua própria linguagem, insofismável. Falam
em transfiguração, propósito trans-humano e trágico, e
136 Natural:mcnte

falam em destino. E o que dizem é verdade. Embora se- Neblina

jam cultura, continuam sendo natureza neste significado
milagroso e misterioso do termo.
De maneira que não sei dar resposta à pergunta. Sou
vítima de duas honestidades ou desonestidades. É deso-
nesto negar que minha horta obedece a propósitos huma-
nos, que é uma realização da bela vontade humana que
se impõe sobre a mera virtualidade natural e, assim, lhe
confere valor e significado. E é desonesto negar que mi-
nha horta dá um significado à vida dos horticultores, um
significado que estes próprios "escolheram" (embora pro-
blematicamente). Mas é igualmente desonesto negar que
os botões que irromperam durante a noite passada articu-
lam forças fundamentais, e que os sucos que pulsam nos o boletim meteorológico, irradiado às dez horas
ramos das macieiras pulsam também, tragicamente, nas da noite, há vários dias começa com a mesma sentença:
minhas veias, e nos propelem, as macieiras e a mim, rumo "depois da dissolução de neblinas matinais persistentes ..."
a um destino inescapável. Não sei dar resposta à pergunta, E, efetivamente, toda manhã, ultimamente, acordo com
a não ser, talvez, esta: A "hybris edipiana", o heroÍsmo trá- aquela luz leitosa de um sol que não consegue romper os
gico que é a dignidade humana, é fazer hortas e sucos de véus que o encobrem. Infelizmente, trata-se de situação
maçã, em desafio desesperado ao suco trágico e misterioso tão carregada de literatura e de chavões que tenho gran-
que ilTompe em certos momentos catastróficos como o é de dificuldade em vivenciá-Ia concretamente. A neblina
o dos botões na primavera. matinal está "encoberta de densa neblina ideológica" que
precisa ser removida para eu poder ver a neblina não me-
tafórica lá fora. Esse esforço de remoção mostrará que é
possível dividir a humanidade em dois tipos: os que gos-
tam, e os que não gostam da luz difusa. Os "fãs" de histó-
rias misteriosas, e os que resolvem palavras cruzadas. Os
profundos e os iluministas. Os inspirados e os desconfia-
dos. Os que estão interessados no fundo geral e universal
138 Natural:mente
do qual as coisas se destacam vagamente e os que estão
interessados nas diferenças pelas quais as coisas se distin-
guem. Em suma, os metafísicos e os fenomenologistas. O
primeiro tipo procura penetrar pela neblina, o segundo
procura removê-Ia. Por que o primeiro a afirma e o segun-
do a nega. São, creio, duas atitudes fundamentalmente
opostas, e entre elas se ergue o grande diviso r de águas que
divide a humanidade. Mas se trata de atitudes, não de si-
tuações diferentes. Todos os homens, por serem homens,
estão na neblina, queiram ou não queiram.
Pois eu não quero estar nela. Embora deva confessar
que não me é estranha a atitude dos "fãs" da neblina e que
sou repetidas vezes vítima da sedução exercida pelo "mis-
tério", optei pela atitude desconfiada. Remover neblinas,
e tentar mostrar que são neblinas e não algo, me parece
ser a única atitude digna. Optei contra a profundidade e
a favor da superficialidade. Porque creio que por trás da
neblina não se esconde algo profundo, mas que a neblina
é uma ilusão que encobre superfície concreta por trás da
qual nada se esconde. Isto não é, como parece, jogo de pa-
lavras. Ao contrário dos pensadores profundos, não creio
que a meta última seja chegar até o fundo da neblina, mas
que, depois de rasgada a neblina, começa a verdadeira ta-
refa: a de tentar apreender e compreender a superfície ex-
posta. O pensamento profundo me parece ser mais super-
ficial que o pensamento que procura captar a superfície
das coisas. Creio que a profundidade germânica da pri-
meira metade do século, por exemplo, é mais superficial
que a superficialidade anglo-saxônica do mesmo tempo.
VILÉM Fl,USSER 139
Estou com Goethe quando diz: "Man suche nichts hin-
ter den Phaenomenen. Sie selbst sind die Lehre". (Nada
procuremos por trás dos fenômenos. Eles próprios são o
ensinamento.) Por isso, procurarei remover a neblina me-
tafórica que encobre a neblina matinal, para tentar vê-Ia
me sua concreticidade.
Moro em uma casa de cujo terraço se desfralda pa-
norama vasto. Vale amplo cercado de várias fileiras de
picos cobertos de geleiras. A vista avança das montanhas
mais próximas para os cumes majestosos no horizonte
em torno. Mas não hoje. Hoje, vejo apenas a horta que
cerca minha casa, e adivinho, vagamente, os contornos
dos pinheiros que cercam a horta. Meu horizonte é, hoje,
estreito. Mas, ao dizer isto, duas dúvidas me assaltam. A
primeira diz que, não tivesse eu visto o panorama ontem,
não saberia hoje que meu horizonte é estreito. A segun-
da dúvida diz que todos os horizontes são igualmente
amplos por serem horizontes, isto é, limites do finito em
direção ao infinito. A primeira dúvida implica que a ne-
blina é limitação apenas para quem sabe ser ela neblina. A
segunda implica que querer ampliar horizontes removen-
do neblinas é tarefa absurda. Ambas as dúvidas devem ser
consideradas sob o prisma da neblina concreta que cerca
minha casa, e a segunda antes da primeira.
Há anedota que conta da conquista de Siracusa pe-
los romanos. Um centurião penetrou a casa de Arquime-
des para convidá-Ia a ser engenheiro das legiões romanas.
Arquimedes recusou afirmando que não dispunha de
tempo para isso. Os problemas do círculo o absorviam.
140 Narurabnente
o centurião se admirou diante de tanta alienação: como
preocupar-se com círculos, quando o Império estava con-
quistando o Orbis terrarum? "Justamente", respondia
Arquimedes. "Pretendo mostrar que não adianta aumen-
tar a circunferência de círculos porque a relação entre
circunferência e raio é constante." Em face de alienação
tão subversiva, o centurião não podia deixar de matar
Arquimedes. A anedota não pode ser arquivada como
parábola do conflito entre engajamento em história e
engajamento em formas. Porque o verdadeiro problema,
colocado pela anedota, é este: se o progresso, visto formal-
mente, não tem sentido, se ampliar horizontes é perma-
necer parado na mesma forma, que sentido tem estudar
formas? Em outros termos, se os círculos de Arquimedes
tornavam absurdas as máquinas bélicas romanas (embora
tais máquinas se baseassem neles), o que estava fazendo
Arquimedes? Teoria pura? Superação da política pela
contemplação das formas? Sim, mas ao contemplar as
formas, acaso Arquimedes não estava, ele também, am-
pliando horizontes? Isto é, continuava parado na mesma
forma?O problema da anedota é este: o argumento arqui-
médico contra o centurião pode ser virado contra o pró-
prio Arquimedes. Não assim: o centurião é progressista e
Arquimedes reacionário alienado. Isto seria o argumento
do centurião romano. Mas assim: Arquimedes é tão pro-
gressista, portanto absurdo, quanto o é o centurião roma-
no. Ambos avançam dissipando neblinas. Apenas nebli-
nas diferentes. Se o argumento arquimédico for correto,
teoria é tão absurda quanto práxis, e resta, em Siracusa e
hoje, apenas cinismo ou estoicismo.
VILÉM FLUSSER 141
A posição cínica perante a neblina que cerca minha
casa é esta: o horizonte que vejo hoje é tão bom quan-
to o que vi ontem. O horizonte do caboclo nordestino
é tão bom quando o de um estudante em Harvard. E a
posição estoica perante a neblina em torno de minha casa
é esta: se aceitar o horizonte de hoje como aceitei o de
ontem, estarei contente com ambos. O caboclo será fe-
liz, não se procurar ampliar seu horizonte, mas se procu-
rar contentar-se. As posições cínica e estoica são lógica e
existencialmente inderrubáveis hoje como em Siracusa e,
neste sentido, o argumento arquimédico contra o cenru-
rião e contra o próprio Arquimedes continua perfeito. As
duas posições são a verdadeira superação da política, não
pela teoria, mas pela negação de valores. Mas são posições
insustentáveis eticamente hoje tanto quanto em Siracusa,
e a neblina em torno da minha casa dá a prova disto. Bas-
ta eu sair do terraço e caminhar rumo aos pinheiros que
diviso no horizonte. O horizonte cederá aos meus passos.
Ontem, quando não havia neblina, o horizonte não teria
cedido. O horizonte nebuloso é eticamente (praticamen-
te) removível porque cede. O horizonte de visão dara
não cede. São dois horizontes diferentes. O primeiro é
condição indigna, pois me limita porque o permito. . O
segundo é condição digna, porque não posso ultrapassá-
Ia. Por isso, devo me engajar em horizontes claros e con-
tra nebulosos. Porque apenas depois de ter removido os
horizontes nebulosos verei os verdadeiros limites que me
são impostos. ~erer remover neblinas não é, pois, etica-
mente, tarefa absurda. Porque não visa à "ampliação de
142 Natural:mente
horizontes" (isto, sim, seria absurdo), mas ao encontro
dos verdadeiros horizontes não amplificáveis. "Deside-
ologizar" não é libertar (isto, sim, seria absurdo), mas é
permitir às verdadeiras condições que apareçam.
A outra dúvida provocada pela minha neblina, a que
diz que neblina o é apenas para quem já sabe tratar-se de
neblina, não pode ser desprovada pragmaticamente como
a considerada. Porque a dúvida afirma que quem não é
morador da minha casa e, portanto, sabe do panorama de
ontem, não tem motivo para caminhar rumo aos pinhei-
ros. É, por assim dizer, cínico e estoico espontâneo, e não
deliberado. Aceita a limitação da neblina, e contenta-se e
adapta-se, porque a toma por verdadeira. A dúvida afir-
ma, com efeito, que quem é vítima de ideologia não pode
saber disto, já que toma sua ideologia por conhecimento
objetivo. Isto é conhecida tese marxista. Por isso deve, de
acordo com o marxismo, toda desideologização partir da
classe opressora (a única que sabe se tratar de ideologia).
"A burguesia é a consciência do proletariado." E, por isso,
os oprimidos resistem aos esforços de desideologização:
são cínicos e estoicos esponteneamente. Exemplo: Che
Guevara e os camponeses bolivianos. Não existisse, pois,
contradição dentro da própria classe opressora (consci-
ência dialética da ideologia), não haveria jamais motivo
para remover ideologias. Todos os "ópios" funcionariam
eternamente, porque perfeitamente.
Mas a neblina concreta em torno da minha casa
permite dissipar a dúvida da seguinte maneira: embora a
neblina concreta e a metafórica sejam fenômenos seme-
VILÉM FLUSSER 143
lhantes (ambas encobrem a realidade), a neblina concreta
é fenômeno natural, e a metafórica fenômeno da cultura.
A concreta é dada, a metafórica feita. A concreta é um en-
cobrir-se da realidade pela própria realidade, a metafórica
é deliberada cobertura da realidade por fazedores de véus
("Schleiermacher"). De modo que devemos distinguir
entre dois tipos de "mistérios": a obscuridade da realidade
mesma, e a obscuridade feita por obscurantistas. Em ou-
tros termos, mesmo se conseguíssemos remover todas as
neblinas ideológicas, ainda não encontraríamos a super-
fície resplandecente da realidade, mas neblinas concretas
como a em torno da minha casa. A indignidade dos ideó-
Iogas não é, pois, a de obscurecerem a clareza da realida-
de, mas o mistério da realidade. Os marxistas primitivos
e ingênuos (não os autênticos e sofisticados) cometem o
erro de crer que desideologizar significa já desalienar da
realidade. Tal crença é, ela própria, ideologia. Desideolo-
gizar é, pelo contrário, abrir-se para neblinas concretas. É
neste sentido que Bloch pode dizer que a verdadeira re-
ligiosidade será possível apenas depois da dissipação das
religiões estabelecidas. É, no fundo, este o seu "princípio
esperança" .
A neblina concreta em torno da minha casa não é
apenas para quem viu o panorama de ontem. Emana cli-
ma diferente. O clima de ontem foi o da clareza, na qual
apareciam as diferenças. O de hoje é o da luz difusa, na
qual as diferenças são borradas. Ontem foi "natural"
distinguir e hoje é "natural" mergulhar no indistinto.
Ontem foi a razão e hoje é a intuição que é "adequada"
 144 Natural:mente YILÉM FLUSSER 145

à cena. Embora eu não queira estar na neblina, embora mos distinguir entre elas. Apenas graças à distinção (ra-
prefira o panorama de ontem, não posso esquivar-me do zão), podemos mergulhar na verdadeira neblina.
clima de hoje. Embora queira pertencer aos desconfiados,
não posso deixar de inspirar a nebulosidade concreta que
me cerca. Justamente por ter tentado remover a neblina
metafórica, sou obrigado a permitir que a neblina concre-
ta me banhe e penetre por meus poros. E este é o "ensi-
namento do fenômeno" (para falar com Goethe): o sen-
timento religioso se impõe concretamente apenas depois
da tentativa de negar e remover os véus ideológicos das
religiões estabelecidas.
Não sei se tem sentido falar-se em "religiosidade na-
tural" provocada por climas como o é o da neblina em tor-
no da minha casa. Melhor talvez seria falar "religiosidade
transcultural", religiosidade depois da decepção com as
religiões feitas. A neblina em torno da minha casa não é,
autobiograficamente falando, anterior às neblinas ideoló-
gicas que obscurecem minha visão das coisas. É posterior
a elas, e visível depois de deliberado esforço para removê-
Ias. O autêntico "homo religiosus" não é "primitivo". O
"primitivo" (se é que existe) é vítima das ideologias mais
grotescas. O autêntico "homo religiosus" é um desconfia-
do (e um decepcionado). É o que descobriu que a remo-
ção das neblinas metafóricas resulta no mergulho em ne-
blinas concretas. ~em sabe é isto a dignidade: remover
neblinas metafóricas para mergulhar em concretas? Ser
antiobscurantista para poder mergulhar no verdadeiro
escuro? Mas aí deve ser confessada a terrível dificuldade
de distinguir entre a obscuridade feita e a dada. Mas deve-
 Natura!: mente
(uma espécie de conclusão)

Os ensaios contidos no presente livro não exigem,

se tomados cada um por si, que o leitor seja a eles intro-
duzido. Devem poder sustentar-se, cada um por si, pelo
seu próprio peso. E na medida em que não se sustentam,
falham enquanto ensaios. Considerados cada um por si,
os ensaios não formam uma totalidade. Em tal nível de
leitura podem ser lidos não importa em que sequência:
são tão díspares quanto o são seus temas. Sob este prisma,
o presente volume é coleção de ensaios, no sentido de co-
lheita sem critério de escolha. A saber: coleção ocasional,
fruto do acaso. Os assuntos dos quais os ensaios tratam
ocorreram ao autor no curso da sua vida, e foram por
ele assumidos na medida em que ocorreram: casualmen-
te. ~em adquiriu o hábito de permitir a todo assunto
ocasional ocupar o centro do interesse, e quem o toma
por pretexto para largar um fluxo de reflexões, conhece
148 Natural:mcntc
o fascínio exercido não importa por que encontro com
não importa que experiência (a qual passa a ser aventura).
Conhece, pois, o motivo do presente livro. Isto explica
também organicamente a desigualdade estilística dos en-
saios presentes. Cada ensaio tem o estilo imposto sobre
ele pelo seu assunto. Mas a dialética "assunto/estilo", ou
"conteúdo/forma", ptoblematiza tal afirmativa. É certo,
o assunto se impõe sobre o estilo. Igualmente certo é que
todo assunto é assunto apenas depois de ter sido assumi-
do de uma forma ou outra. A desigualdade estilística dos
presentes ensaios é, pois, consequência do jogo dialético
pelo qual várias experiências ocasionais se impuseram so-
bre o autor e por ele foram assumidas para serem assuntos
de ensaios. De maneira que nem os assuntos nem o estilo
dos presentes ensaios exigem explicação introdutiva. São
ocasionais, frutos do acaso do viver, e o acaso não pode
nem precisa ser explicado. Ocorre "naturalmente".
Mas o presente volume permite também leitura em
nível diferente. Já que esse nível, embora implícito nos
ensaios, não é explicitado neles, o autor se vê obrigado
a fazer esta conclusão explicativa. Ei-la. Fascinado pela
riqueza inesgotável de uma experiência concreta, e pelo
poder catalisador que toda experiência tem sobre o pensa-
mento, o autor escreveu, no curso dos últimos anos, toda
uma série de ensaios do tipo contido no presente volume.
Tais ensaios foram, em grande parte, publicados em vá-
rias revistas brasileiras, americanas, alemãs e francesas, e
especialmente no "Suplemento Literário" d'O Estado de
S. Paulo. O que impressionou o autor, em retrospectiva,
VILÉM FLUSSER 149
foi o fato de que os assuntos da totalidade dos ensaios são
experiências com coisas da cultura. É como se as experiên-
cias pelas quais o autor passou ao longo desses anos todos
tivessem sido exclusivamente encontros com a cultura
que nos cerca. Como se a natureza não tivesse existido
para ele, ou como se tivesse sido empurrada para o hori-
zonte da sua experiência cotidiana. Duas interpretações
desse fato se ofereciam: (a) o autor é "intelectual" e per-
deu o contatb com a natureza, e (b) a sociedade tecnológi-
ca e administradora, da qual o autor participa, perdeu tal
contato. Ambas as interpretações são provavelmente cor-
retas, mas não satisfazem. Deve haver razão mais radical
e menos óbvia que faz com que o autor e a sociedade não
mais vivenciem a natureza, ou o façam excepcionalmente.
E tal razão deve estar ligada a uma mutação do conceito,
da vivência e do valor designados por "natureza", muta-
ção em curso atualmente.
Para descobrir tal razão, ou pelo menos se aproxi-
mar dela, o autor fez duas coisas: a) reuniu dez dos en-
saios já feitos em coleção publicada em Paris e chamada
"A força do cotidiano". Os ensaios escolhidos tratam de
experiências com coisas indubitavelmente culturais, com
instrumentos, tais como: bengalas, garrafas, canetas, ócu-
los, tapetes, muros, espelhos, livros, camas e automóveis.
O propósito da escolha foi o de ilustrar o poder exercido
pelos instrumentos (pela cultura) sobre a vida cotidiana.
Ilustrar como a cultura, longe de libertar o homem da de-
terminação pelas forças da natureza, se constitui em con-
dição determinadora. Portanto, em "segunda natureza".
150 Natural:mcnte
Destarte, procurou o autor ilustrar como o homem da
atualidade vivencia a cultura: não como algo feito, mas
como algo dado, portanto, como natureza. O homem
atual perdeu o contato com a natureza no significado tra-
dicional do termo (ou está perdendo) porque a cultura
está assumindo existencialmente o impacto da natureza
no significado tradicional do termo; b) não satisfeito com
tal "prova negativa", o autor procurou abrir-se, de início
deliberadamente, depois sempre mais espontaneamente,
a experiências tidas por naturais no significado tradicio-
nal do termo. O resultado são os presentes ensaios. O
propósito inicial era a suspeita de que tais experiências
naturais não se distinguem em seu impacto existencial
das culturais, e que, portanto, a distinção ontológica en-
tre natureza e cultura não se sustenta existencialmente
no presente contexto. De acordo com tal suspeita, a dis-
tinção ontológica a ser feita atualmente seria entre expe-
riências determinantes e experiências libertadoras, duas
categorias ontológicas que desprezam as tradicionais de
"natureza/cultura", ou "dado/feito". Agora, ao reconsi-
derar os ensaios aqui apresentados, o autor é incapaz de
dizer se essa suspeita inicial foi confirmada ou refutada
pela sua pesquisa.
Isto não é, na opinião do autor, necessariamente
defeito. "Ensaio" é isto: tentativa de ver em que dá uma
hipótese de trabalho. E o interessante do ensaio não é
o resultado, a hipótese confirmada ou refutada. O inte-
ressante é o que se mostra ao longo da experiência em-
preendida. A suspeita inicial pode ter sido confirmada,
VILÉM FLUSSER 151
refutada ou deixada aberta. O que o autor espera é que
muito aspecto por ele não suspeitado surgiu ao longo dos
ensaios. Porque a suspeita que era a hipótese inicial não
era o único, nem o mais importante motivo para os pre-
sentes ensaios. O fundamental motivo era, como sempre,
o fascínio exercido pelas experiências relatadas.
No entanto, a suspeita inicial confere aos ensaios
certa unidade. Não apenas no sentido de tratarem de coi-
sas tidas por' naturais pelo senso comum e pela tradição,
mas também no sentido de eles formarem uma sequência
discursiva pela seguinte razão: no esforço de confirmar
ou refutar sua suspeita, o autor submetia as suas experi-
ências com coisas naturais a testes sucessivos.Estabelecia,
nesses testes, várias e sucessivasnegações da posição "na-
tureza". Assim, em "Chuva", procurou negar a natureza
pela "cultura", no significado de "manipulação planeja-
d a."E .mero
"C d ", procurou nega- , Ia pe I"o estran h o ", no
significado da natureza ser "natural", e do seu oposto ser
"introduzido de fora". Em "Vacas",procurou negá-Iapelo
"artificial", no significado de natureza ser espontânea, e
o seu oposto ser deliberado (técnica, arte). Em "Grama",
procurou negá-Ia pelo sujeito, no significado de ser a na-
tureza "objeto" de um sujeito a ela oposto. Em "Dedos",
procurou assumir a natureza como a "sanidade" e seu
oposto como "opressão", "manipulação" ou "aparelho".
Em "Lua", procurou mostrar a natureza como resultado
tardio e romântico da cultura. Em "Montanhas", procu-
rou elaborar os significados opostos do conceito "histó-
ria" para a natureza e para a sociedade. Em "Pássaros", fez
 152 Narural:mentc
o esforço de ver a natureza como conjunto significativo, e
a opôs a um código que permite a leitura de tal significa-
do. Nos "Vales", procurou ver a natureza como palco do
drama da humanidade. Em "Prados", procurou mostrar a
natureza como testemunho dos feitos humanos, portan-
to, como contexto de dados que se dão em níveis suces-
sivos. Em "Falsa Primavera", procurou opor o conceito
grego da natureza ("physis") ao conceito da ciência da na-
tureza. Em "Maravílhas", procurou fazer o mesmo com o
conceito judeu-cristão (criação), em oposição ao conceito
da ciência da natureza. Em "Ventos", tentou elaborar a
oposição entre a natureza como "hierophania", e a natu-
reza como "mandalnento transcendente". Em "Botões",
procurou opor os dois climas que emanam da natureza: o
do sentimento trágico e o do absurdo. E, em "Neblina",
procurou opor a mistificação da natureza pelo espírito
ideológico ao autêntico mistério de uma realidade que se
esconde ao revelar-se.
O autor se dá conta perfeitamente que não esgotou
as variantes possíveis de um jogo dialético que tem a na-
tureza por tese. Com efeito, veio a acreditar que esse jogo
é praticamente ilimitado. ~em assume a natureza como
tese pode assumir praticamente tudo como antítese da
natureza. Na opinião do autor, isto problematiza a via-
bilidade do termo "Natureza". Termos tão amplos amea-
çam se tornarem vazios e isentos de significado. Está pos-
sivelmente na hora de abandonarmos o termo "natureza"
em favor dos termos mais modestos e mais significativos.
Tal proposta é obviamente utópica porque o termo "na-
VlLF:M lhJL'ssER 153
tureza" está tão fundamentalmente enraizado nas nossas
línguas e no nosso pensamento que continuará a atrapa-
lhar nossa vivência e os nossos atos.
Mas, mais importante que a descoberta da vacuida-
de do termo "natureza" ao longo dos ensaios foi outra. À
medida que o autor foi aplicando os seus pares dialéticos
aos fenômenos contemplados, estes se esquivavam a res-
postas. Não permitiam serem forçados a responder "sim"
ou "não" às duas alternativas propostas. A "Chuva" não
respondeu com "sim" ou "não" à pergunta: "chuva de se-
tembro é o contrário de irrigação de campo?" A "Neblina
não respondeu com"sim" ou "não" à pergunta: "neblina
matinal é o contrário de neblina ideológica deliberada?"
Os fenômenos davam respostas inesperadas ao autor,
confundiam as suas perguntas e rompiam os seus pre-
conceitos. A série de ensaios precedentes obedece a testes
mais ou menos disciplinados, e é, neste sentido, sequência
discursiva. Mas quanto às conclusões oferecidas pelos en-
saios, estas não formam sequências discursivas. É como se
os inícios dos ensaios tivessem sido pendurados discipli-
nadamente sobre varal linear e discursivo, e como se os fi-
nais dos ensaios tivessem balançando desordenadamente
no vento que sopra das próprias experiências, cabeçudas
e indomáveis. De modo que em tal nível de leitura o pre-
sente volume se apresenta linearmente discursivo quanto
à sua intenção, e caoticamente inconclusivo quanto aos
seus resultados. ~em lê os ensaios na ordem pretendida
pelo autor verificará como tal pretensão foi desprezada
pelas experiências concretas relatadas. O deliberadamen-
154 Natural:mente
te planejado fracassou diante da concreticidade das coi-
sas. "Naturalmente".
Com tal confissão, esta explicação poderia dar-se por
satisfeita. Mas o autor crê que deve acrescentar mais dois
apartes. O primeiro, de ordem mais ou menos teórica, é
que facilite a inserção do presente volume no contexto
das livrarias e bibliotecas, e que facilite, pois, a rotulação
do presente volume e sua colocação em estante apropria-
da. O segundo aparte, de ordem mais subjetiva, é que jus-
tifique a publicação do presente volume no contexto da
literatura brasileira da atualidade.
a) É lugar-comum dizer que ocorreu, durante a Ida-
de Média tardia, uma reviravolta ou revolução no pen-
samento, na sensibilidade e na valoração do Ocidente, e,
consequentemente, uma reviravolta ou revolução na ação
e paixão, no "estar-no-mundo", dos que participam de tal
cultura. Um aspecto importante de tal reviravolta ou re-
volução é a chamada "descoberta" (ou "redescoberta") da
natureza. Uma das consequências dessa "descoberta" é o
fato curiosÍssimo de que o conhecimento científico ini-
ciou um avanço progressivo a partir do horizonte rumo
ao centro. Iniciou pela pesquisa de coisas extremamente
"desinteressantes" e existencialmente distantes (astrono-
mia, mecânica), e avançou lentamente em direção a coisas
mais "humanamente significativas" (biologia, psicologia,
sociologia). A história da ciência moderna está marcada
por tal curiosíssima inversão de interesse. É como se o
conhecimento científico tivesse inicialmente suspendido
deliberadamente todos os assuntos que interessam, na es-
VILl~M F'LUSSER 155
perança de poder pesquisá-los mais tarde, depois de ter
resolvido os problemas menos interessantes.
Não importa, no presente contexto, explicar esse
fenômeno curioso. Explicações são fáceis, desde a formal
(astronomia e mecânica são disciplinas matemátizaveis)
até a historicista (a práxis da burguesia revolucionária
revela mecanismos, e sua ideologia encobre o nível social
da realidade). O que importa é a constatação do fato de
que a física (disciplina que estuda o movimento de corpos
inanimados) se estabeleceu, absurdamente, como primei-
ro conjunto sistematizado do conhecimento moderno, e,
em consequência, como modelo de todos os conjuntos
seguintes. Pois a física se toma por "ciência da natureza",
não exatamente no significado de "physis" (embora o ter-
mo Física pareça sugeri-lo), mas porque "physis", para os
gregos, era conjunto animado de coisas animadas e inani-
madas, e "natureza", para a física, é conjunto inanimado
de coisas animadas e inanimadas. Mas, em todo caso, o
progresso da ciência moderna era avanço a partir da natu-
reza rumo ao homem e à sociedade.
Tal progresso está atualmente por encerrar-se. Não
apenas no sentido de ter a ciência atualmente estendido a
sua competência para abranger também o homem e a so-
ciedade e, portanto, não pode mais avançar, apenas poder
tornar-se mais minuciosa, mas no sentido mais radical de
ter a ciência atualmente esbarrado contra uma fronteira
insuperável. Enquanto o saber científico perambulava
por regiões extra-humanas, nas quais o homem não está
existencialmente interessado, era possível manter a ficção
156 Nattlral:mente
do conhecimento objetivo. Mas agora, quando o saber
científico está penetrando regiões nas quais o homem está.
implicado (interessado), tal distinção fictícia entre o obje-
to conhecÍvel e sujeito conhecedor se torna insustentável.
Em tais regiões, o homem é simultaneamente objeto e su-
jeito do conhecimento. Tal barreira oposta ao progresso
do conhecimento científico é aspecto importante daquilo
que Husserl chamou de a crise da ciência do Ocidente.
Em termos que interessam no presente contexto, aquela
curiosíssima natureza da qual o progresso científico par-
tiu para investir contra o homem e a sociedade, está. se
revelando agora horizonte ficticiamente objetivo, e não
fundamento sólido, daquela realidade concreta na qual
estamos implicados.
Tal crise da ciência (a qual pode, por sua vez, ser ex-
plicada como uma das razões de uma crise geral, ou como
manifestação de revolução mais profunda, pouco impor-
ta) exige uma reformulação radical tanto dos métodos da
ciência quanto do interesse da ciência pelas coisas.Tal re-
formulação está ocorrendo ao nosso redor. ~anto ao in-
teresse pelas coisas, este se dirige atualmente para as mais
próximas e nas quais estamos mais implicados. A direção
do avanço do conhecimento está se invertendo. ~aJ1to
aos métodos, estes se fundamentam sobre a inter-relação
entre conhecedor e conhecido, e sobre os efeitos que o
próprio conhecimento tem sobre o conhecedor e o co-
nhecido. Em outros termos, a ciência está se tornando
autoconsciente enquanto atividade de um homem inse-
rido na realidade e interessado em modificá-Ia, e não mais
VILÉM FLUSSER 157
nutre a ilusão de ser disciplina pura de um homem que
transcende a realidade.
Isto significa,entre outras coisas,que a físicaestá dei-
xando de ser modelo de todas as ciências, e as que tratam
de fenômenos mais concretos (como a teoria da comu-
nicação) estão tendendo a se estabelecerem em modelos.
Portanto, de certa maneira está recomeçando, "ab ovo", o
esforço todo de conhecer cientificamente o mundo que
nos cerca. De certa maneira, somos atualmente tão igno-
rantes e ingênuos quanto o foram os pioneiros da ciên-
cia moderna. E como eles estavam obrigados a carregar
nas costas o peso do aristotelismo, nós somos obrigados a
carregar o fardo muito mais pesado dos" conhecimentos
objetivos" acumulados por eles.Não se trata, por certo, de
peso morto. Mas de peso que deve ser "posto entre aspas
para uso futuro" (para falarmos novamente com Hus-
serl), sob pena de continuarmos esbarrando, futilmente,
contra a barreira da objetividade.
Essa nova ignorância e ingenuidade, às quais esta-
mos condenados pela nossa crise, tem sua vantagem. Po-
demos olhar o mundo que nos cerca como se ninguém
jamais o tivesse olhado. Somos todos pioneiros. E, como
tais, podemos ousar tudo. Por exemplo, podemos ousar
empreender catálogos das coisas que nos cercam. Já que
somos os primeiros a penetrar no campo, o critério da es-
colha para a catalogação é nosso. ~e outros venham de-
pois criticar-nos; serão bem-vindos. Mas, no momento,
não importa que um inventário é melhor que nenhum,
desde que obedeça duas regras mencionadas: a) primeiro,
158 Naturahmentc
devem ser inventariadas as coisas que nos interessam, e b)
devemos admitir que o nosso interesse pelas coisas, embo-
ra imposto sobre nós por elas, as torna coisas.
O presente volume, como aquele editado em Paris,
que o procede, é tentativa de inventário no significado
mencionado, uma das numerosas tentativas atualmente
em curso. Pode ser rotulado como "científico", mas não
no significado tradicional do termo. Faz parte daquele
contexto de pesquisas ("fenomenológicas", "comunico-
lógicas", pouco importa como chamá-Ias) que podem re-
sultar em uma ciência do futuro. Por isso, os resultados
apresentados pelos presentes ensaios não interessam mui-
to. O que interessa é a atitude perante o mundo que neles
se manifesta. (Se é que tal atitude se manifesta neles efeti-
vamente.) O autor crê que, com todas as suas falhas, erros
e omissões, o presente livro faz parte de uma literatura
embriônica que será considerada "científica" no futuro, e
da qual autores como Husserl, Ortega, Bachelard etc. são
os iniciadores.
O presente volume foi escrito na Europa. Mais exa-
tamente, à beira do Loire, num vale alpino, e em viagens
pela Europa. Inescapavelmente, tal fato se reRete nos en-
saios. A experiência com a "natureza", que lhes é assunto,
é experiência com natureza europeia. O autor duvida que
podia ter escrito ensaios do mesmo tipo em circunstân-
cia brasileira. Não por ser a natureza brasileira diferente
da europeia, mas por razão mais profunda. Na Europa,
a natureza é acessível, no Brasil é inimiga. Se o autor ti-
vesse escrito os ensaios noBrasil, teria escrito não sobre,
VILÉM FLUSSER 159
mas contra a natureza. Teria sido livro diferente. Não
apenas aspectos diferentes da natureza teriam surgido à
tona, mas o próprio tema teria sido diferente. Porque o
termo "natureza" significa no Brasil experiência, valor e
conceito diferentes dos significados na Europa. Tal dife-
rença e "overlap" dos significados não é explicável apenas
por diferenças na geografia a história dos dois "mundos".
Não se trata apenas do fato de ser o clima brasileiro "mais
quente", ou 'a sociedade brasileira "mais nova". A raiz da
diferença é mais profunda, e tem a ver com os dois climas
existenciais diferentes. O europeu tende a refugiar-se na
natureza para escapar às ameaças da cultura, e tal tendên-
cia não é recente (por exemplo, devida ao romantismo e
semelhantes ideologias escapistas). Já os gregos e os roma-
nos tinham o seu bucolismo. No Brasil, que sofre cons-
tante influência europeia, tal tendência para "um retorno
à natureza" não é desconhecida, mas é, como tanta outra
influência importada, pouco mais que gesto vazio. O bra-
sileiro, ao contrário do europeu, tende a aglomerar-se em
centros densamente povoados para escapar às ameaças da
natureza. Isto se manifesta de muitas formas: pela "má
distribuição" da população brasileira no território dispo-
nível, pela tendência de construir edifícios altos em cida-
des pequenas com excesso de terrenos baldios, pelas aglo-
merações em poucas praias das muitas disponíveis, pelos
clubes de campo superlotados. Tais tendências opostas
correspondem a climas existenciais diferentes. O europeu
se sente fundamentalmente ameaçado pelo seu próximo:
é o clima do "homo homini lupus". O brasileiro se sente

160 Natural:mentc
fundamentalmente ameaçado por forças extra-humanas.
Por isso, o europeu está fundamentalmente engajado na
modificação da sociedade, e o brasileiro na da natureza.
E por isso existe solidariedade fundamental embora nem
sempre palpável na sociedade brasileira, que lhe confere
aquele característico sabor de humanismo e simpatia cuja
falta é tão sentida na Europa.
Pois tal diferença, que não é de antagonismo, mas
de "overlap" (já que também existem no Brasil tendências
para a identificação com a natureza, exemplificadas em
Guimarães Rosa e, na Europa, tendências muito fortes
para a fuga da natureza, exemplificadas nas "banlieues"
parisienses) é fonte de um dos muitos mal-entendidos
entre os dois mundos. O europeu não consegue captar o
profundo engajamento do brasileiro contra a sua nature-
za, e toma tal engajamento por alienação, já que para ele
engajamento significa sempre luta em prol de uma socie-
dade mais humana. E o brasileiro não consegue captar a
situação europeia, que lhe parece já inteiramente "acul-
turada", sem nada mais a fazer, já que, para ele, "fazer" é
domar a natureza. Tal mal-entendido é trágico, porque os
dois mundos estão condenados a viver juntos e, portanto,
obrigados a se comunicar significativamente.
Considerando este fato, surge a pergunta de como
justificar a publicação de um volume que trata da natu-
reza europeia no contexto da literatura atual brasileira.
A resposta a tal pergunta seria simples se o presente vo-
lume tivesse sido escrito por um europeu. Em tal caso, a
justificativa seria a contribuição que tal volume poderia
VILfM FLVSSER 161
dar à superação de mal--entendidos. Mas essenão é o caso
do presente volume. Foi escrito por quem viveu a maior
parte de sua vida no Brasil e voltou para a Europa natal
com mente e sensibilidade fortemente abrasileiradas. Por
quem, em outros termos, está engajado nas coisasbrasilei-
ras, embora tenha, por sua biografia e situação geográfica
atual, certa empatia com a natureza europeia. Como se
justifica, em tal caso, a publicação do presente volume?
A resposta se liga, curiosamente, ao argumento pre-
cedente que tinha a presente crise epistemológica por
assunto. Um dos pontos salientados em tal parágrafo foi
o da necessidade de admitir o fato do conhecedor estar
implicado no conhecido. Portanto, da necessidade de ad-
mitir que a "objetividade" no sentido de conhecimento
de um sujeito que paira por cima do conhecido é ideal
impossível e quiçá indesejável. Tal admissão não impli-
ca nem a impossibilidade nem a indesejabilidade de um
distanciamento do conhecedor com respeito ao a ser co-
nhecido. Pelo contrário, admitida a "objetividade" como
ideal impossível, o distanciamento passa a ser desejável,
porque não pode mais ser confundido com transcendên-
cia irresponsável. Um distanciamento assim, que admite
o seu profundo empenho no conhecível, mas procura um
ponto de vista amplo e despreconcebido, passa a ser a ver-
dadeira atitude científica pós-objetiva.
Um leitor atento dos presentes ensaios verificará o
engajamento do autor nas coisas brasileiras entre as linhas
que descrevem as experiências com a natureza europeia.
O autor descreveu sobre a natureza europeia para o leitor
162 Natural:mente

brasileiro não apenas para informá-Io, mas para dialogar COLEÇAo COMUNICAÇÕES
Direção: Norval Baitello junior
com ele, porque o autor está inteiramente desinteressado
em uma possível modificação da realidade europeia. Não Títulos publicados:
está inserido nela, é estranho e estrangeiro na Europa. Tal
Língua e realidade, de Vilérn FIusser
desinteresse lhe confere distância das experiências que
A ficção cética, de Gustavo Bernardo
descreveu, mas está profundamente interessado em uma Mimese na cultura, de Günter Gebauer e Christoph Wülf
A história do diabo, de Vilém FIusser
possível modificação da realidade brasileira em diálogo
Arqueologia da mídia, de Siegfried Zielinski
com outros. Tal interesse evita que seu distanciamento Bodenlos, de Vilérn Flusser
se torne transcendência irresponsável. Por sua situação O universo da~ imagens técnicas, de Vilém Flusser
A escrita, de Vilém FIusser
biográfica e geográfica,portanto, o autor pode servir de
A época brasileira de Vilém Flusser, de Eva Batlickova
testemunha brasileira dos aspectos da realidade europeia Pensar entre línguas, de Rainer Guldin
que relatou nos presentes ensaios.E esta é a justificativa do Homem & Mulher, uma comunicação impossível?, de Ciro Marcondes Filho
Medio~fera, de Malena Segura Contrera
autor de querer publicar o presente volume no Brasilagora. A dúvida, de Vilém Flusser
A paciência do leitor à presente explicação deve es- Filosofia da caixa preta, de Vilérn FIusser
tar esgotada a estas alturas. Há muitas outras coisas que Natural:mente, de Vilém Flusser
Afilosofia da ficção de Vilém Flusser, de Gustavo Bernardo (org.)
o autor teria gostado de acrescentar, mas deve refrear sua
tendência de pegar o leitor pelo braço para seduzi-Io a
caminhar com ele pelos campos, prados, bosques e mon-
tanhas incrivelmente belos e perigosamente convidativos
da Europa. Abandona, pois, tal tentativa, e entrega, sem "
"
•
mais, o presente guia turístico nas mãos do leitor brasilei- .'
l'
.'
ro. "Guia turístico", desde que por "turismo" seja enten- ··
.'
dido o sinônimo atualizado do termo "teoria". Turismo ·
·
•
ou teoria é visão interessada, mas despreconcebida da- •
•
~,
quele ente provisório e estrangeiro no mundo chamado
"homo viator".