Nossa senhora dos navegantes

Nesse sentido a série de livros já publicados sobre a festa, o

modo como relatam a institucionalização dos eventos, ressoam no
tempo
contribuindo,
como
contra-efetuações,
para
uma
temporalização que ao seqüenciar purifica, dramatiza e torna a
presença mais densa e profunda. p. 12

Que emigrantes
brasileiros tenham fundado, em Portugal, no Porto, uma capela em
devoção à dimensão dos grandes perigos das grandes viagens e
que portugueses marítimos em Porto Alegre tenham se dedicado a
Nossa
Senhora
dos
Navegantes,
indica
mais
do
que
uma
coincidência, uma regularidade litoral: o modo como o atlântico se
expunha em suas dimensões simultaneamente cósmicas e políticas.
Evidentemente, o colonialismo abarcou dimensões cósmicas por
todo o perigoso litoral do atlântico sul. p. 13

Por todo o litoral

do atlântico sul se distribuem as denominações atribuídas à Virgem
Maria, ou Nossa Senhora, tida, pela Igreja Católica, como Mãe de
Jesus, Mãe do Senhor e Mãe da Igreja. Ainda, segundo a doutrina
católica, Maria é tida como “um dom miraculoso (...) graça
personificada de Deus oferecida à humanidade” (Iwashita, 1991, p.
117). p. 16

A Santa passa a
percorrer não apenas os rizomas traçados por mares cada vez mais
europeus,
mas
se
oferece
também
às
possibilidades
de
calendarização de uma intensidade acoplada às memórias das
dores e sofrimentos vinculados à escravidão. Os vínculos entre as
perdas
e
dores
relacionados
às
possibilidades
dos
desaparecimentos nas atividades pesqueiras constituem o presente
da escravidão passada, a memória como recorrência da dor. A
Iemanjá, como deusa trazida pelos escravos e reencenada nas
águas salgadas dos mares brasileiros, oferece a intensidade para a
marcação temporal do calendário católico, como observa Armando
Vallado: p. 19

Para uma forma de religião

que não é animista, por que tanta intensidade em torno da vinda
de uma imagem?
É justamente a viagem e o conjunto dos viajantes, a
possibilidade da desterritorialização, o que a imagem encarna. E
encarnar o deslocamento é justamente não residir em lugar algum,
a não ser na possibilidade de estar presente. Então, estão certos os
que dizem que não se trata de animismo porque a Santa efetivamente não reside na imagem, mas
sim na presença, nas
possibilidades de se chegar. p. 21-22

E se em lugar dos crédulos ingênuos que a sociologia da

religião normalmente insinua como personagem implícito de suas
narrativas, seguíssemos seriamente os efeitos de pensamento de
uma Virgem que chega pelas águas e continua afeita às procissões
fluviais? Então o sincretismo poderia não ser o efeito da crença
daqueles devotos colonizados por nosso olhar objetivante, mas o
resultado da chegada de uma estátua por águas que sendo dos
navegantes, protetora em relação aos perigos do mar, se apresenta
naturalmente afeita à Iemanjá. p. 22

Se assim for, o sincretismo é mais o resultado de um modo de

encadeamento de dois regimes de existências, do que o resultado
da
“crença
dos
nativos”.
Importante
para
a
construção
do
sincretismo em torno de Nossa Senhora dos Navegantes é
certamente a presença da estátua, o fato da imagem ter chegado
por águas, a meiguice bondosa da imagem. Sem a estátua,
nenhum sincretismo; sem o encadeamento da estátua e das águas,
nenhuma crença se sustenta. Se a crença na “crença ingênua dos
outros” for mesmo, como pretendemos, seguindo Bruno Latour
(2004), um investimento cientificista de colonização da perspectiva
de outrem, talvez o sincretismo emane mais dos objetos em
circulação do que dos homens em alienação. p. 23

Todo o esforço para trazer uma nova imagem, que fosse igual
à primeira, a encomenda ao mesmo escultor, a atenção aos
detalhes, é bem de um regime de enunciação do sagrado que se
encarna nos ícones em translado. Lamenta-se, de início, que a
segunda imagem não seja numa cópia ou réplica fiel da primeira.
Mas
os
afetos
endereçados
à
nova
imagem
recompõem
o
encadeamento que tornam de novo sensível a presença. p. 24

A procissão é a ocasião de se organizar o que poderia ter sido

um caos de corpos e intenções. Vontade de potência modelando a
multidão. Organizar a grande procissão religiosa da cidade é, de
certo modo, organizar a cidade. Não é tarefa para qualquer um. A
festa é também o lócus de empossamento da elite laica associada à
igreja católica em Porto Alegre. Segundo padre Maldaner, a
Devoção a Nossa Senhora dos Navegantes. p. 28

A oposição temática entre a territorialização estabelecida pelos

poderes dominantes e a desterritorialização própria à micro política
dos desejos não é uma oposição entre forças terrestres e forças da
imaginação, mas entre dois modelos de combinação de forças
cósmicas. É nesse sentido que entre o catolicismo popular e o mais
institucionalizado, o espaço de negociação é de uma cosmopolítica. p. 29

A procissão carrega ritornelos e o papel do ritornelo é

territorial,
é
um
agenciamento
territorial.
Mesmo
quando
a
procissão se fazia fluvial, as marcas deixadas pelos cânticos,
ladainhas
e
pregações
são
territorializantes.
Eles
produzem
processos de identificação e ordenamento de poderosas forças
sociais e cósmicas. Fixam essas forças na cidade. p. 35

No limite a santa se territorializa no corpo dos devotos em

procissão. Os devotos em procissão são o território da Nossa
Senhora dos Navegantes. É no espaço dos corpos cósmicos que a
Santa se territorializa. p. 36

São esses os componentes da territorialidade em procissão:

componentes dimensionais vinculados à presença de agentes de
ordem, intra-agenciamentos da ordem do desejo cristalizados na
imagem da santa e produção da presença. Esses três componentes
estritamente imbricados constituem o território da Nossa Senhora
dos Navegantes, em Porto Alegre. p. 42

Mesmo que a hierarquia católica tente impedir a presença

ostensiva de melancias no espaço católico, os fiéis, mesmo
católicos, consomem essa fruta, no recinto doméstico. E assim, a
melancia, da cosmologia afro-religiosa torna-se desterritorializante
para os religiosos devotos da Santa que se identificam como
católicos. p. 46

Chamamos de desterritorialização ao processo pelo qual

entidades muito diferentes em seus percursos identitários, em
determinados
regimes
de
enunciação
ganham
gradientes
de
percepção tão próximos que chegam à indiscernibilidade. p. 48

Poderíamos perguntar a cada devoto a quem no íntimo

homenageavam. Porém, nessas circunstâncias, o poder do contágio
faz do cortejo de flores sobre o rio um rito que de modo geral
escapa em intensidade das fronteiras territoriais do catolicismo. p. 48

Toda essa mobilização não chegou a surtir o efeito desejado

sendo este um dos pontos mais criticados, tanto por devotos em
geral quanto por líderes religiosos, sobretudo afro-brasileiros, posto
que a procissão fluvial, além de constituir um dos aspectos
esteticamente mais charmosos e exuberantes do ritual, constituía
uma parte significativa de devoção à Santa, homenageada com
pompa no seu reduto, no seu território, nas águas do Guaíba. Além
disso, recordam os fiéis que ao longo de todos os anos em que
ocorreu a procissão fluvial, nunca houve um acidente mortal
sequer 9 . Sustentam, ainda, que o rio Guaíba não tem ondas,
assegurando a realização de uma procissão tranqüila. p. 51

É um truísmo que toda a tradição se reinventa; a questão é

como ela se contra-efetua. No caso específico que estamos
enfocando, vimos como os devotos da Santa, católicos e afro-
religiosos, não deixaram de consumir melancia no dia da Santa, mesmo que seja no recinto
doméstico. Igualmente, a interdição da
procissão fluvial não impede a sua realização, mesmo que tida
como “paralela”. Além disso, os afro-religiosos, mas também os
católicos, não deixam de se dirigir ao mar ou às águas do Guaíba,
para ofertar a Iemanjá pequenos barcos com objetos e símbolos
que são do seu agrado, no dia 2 de fevereiro, ou na sua véspera. p. 53-54

Nota-se que a iniciativa do barco portando as duas imagens

das Santas postado no centro do Mercado Público evidencia, de um
lado, a cosmopolítica existente em torno das duas deusas do mar
em Porto Alegre; e, de outro lado, revela que uma tradição não
pode ser assim tão facilmente aniquilada. p. 55

“A política permanece duvidosa enquanto ela não se

debruça sobre (...) os ‘cosmogramas’. É sempre mais
difícil distinguir por meio das opiniões do que se
diferenciar a partir das coisas – notadamente a propósito
do mundo em que habitamos. E é certo que os
adversários mais do que estabelecer acordos sobre suas
opiniões, vão começar por reivindicar um modo diferente
de habitar o mundo” (Latour, 2007, p. 75). p. 56

E se é nesse cosmo, que é a procissão, que as identidades

étnicas em jogo são reafirmadas para serem de forma nômade
percorridas
indiferentemente
pela
multiplicidade
dos
corpos,
enquanto experimentação concreta da possibilidade de outras
composições de mundos de paz, com identidades sem territórios, o
que significaria de perigos a supressão de dimensões concretas do
rito? p. 56

Mas, para os que circulam de forma oficiosa do catolicismo aos

meios afro-brasileiros, o meio é vibratório. O atabaque dos cultos
aos orixás, caboclos e exus, reverberam nas noites que antecedem
e precedem à procissão. Os que circulam pelos cultos afro e se
deixam agenciar pelo catolicismo sem definir ao certo quem é
quem, se abrem ao cosmo aqui e acolá. p. 62

Assim, o território da Santa tem um meio exterior que remete

aos materiais cósmicos que se fazem presentes incorporados a um
conjunto de ícones que se acoplam em Porto Alegre à Iemanjá.
Evocando
Deleuze,
chamamos
de
desterritorialização
a
esse
movimento pelo qual devotos do catolicismo se abrem a esse meio
exterior e percorrem intensidades cósmicas imprevistas em seu
meio de inscrição original. p. 62

Sem desconsiderar as perspectivas já clássicas sobre o tema,

pretendemos aqui seguir outros meandros onde o que está em jogo
não é mais teorizar sobre o sincretismo mas sim pensar nas
múltiplas possibilidades que se abrem a cada experimentação.
Trata-se de tomar os atos dos praticantes como experimentações
de pensamentos, modos de existência e problematizações de
alcance e conseqüências potencialmente inesgotáveis. p. 66

De acordo com o antropólogo francês Aandré

Mary, o que importa nesta oposição “não é tanto o caráter
discutível da separação entre magia e religião, mas o estatuto das
lógicas em presença” (Mary, 2000, p. 178), isto porque, continua
Mary, “as leis do sincretismo mágico obedecem a uma lógica da
acumulação e da adição, enquanto que as leis do sincretismo
religioso são dominadas por uma lógica de correspondências” (Id.
Ibid.,). p. 67

O sincretismo religioso seria, então, o trabalho lento e coletivo

de tecimento das analogias a partir da combinação de cosmologias
justapostas hierarquicamente na longa duração histórica. Esta
dimensão se revela nos complexos e variados paralelismos de
articulação entre os santos católicos e os orixás, onde predominam
equivalências, analogias, correspondências e participações e não
fusões, identificações, misturas ou simbioses. p. 67

O “ardil simbólico” do sincretismo religioso radica na recusa de

síntese e de fusão cultural. Neste sentido, observa Bastide, “o
sincretismo católico-africano não tem nada de sincretismo no
sentido ordinário do termo” (Bastide, 1953, p.40). Ao contrário,
como observa Stefania Capone, “o princípio de cisão carrega em si
a possibilidade de apagamento do sincretismo. Ele mostra a
irrealidade desse fenômeno, porque se trata tão somente de uma
máscara que, para retomar a feliz expressão de André Mary, não
triunfou do rosto” (Capone, 2001, p. 49). p. 68

O sincretismo mágico, por seu turno, seria um movimento

orientado não por uma intenção combinatória, associativa, mas por
uma espécie de vontade de formulação de sínteses, menos
preocupada com a consistência lógica e mais centradas na resposta
pragmática a certos problemas individuais ou coletivos. Neste caso,
o que era justaposição entre as entidades (no sincretismo religioso)
torna-se acumulação de poder simbólico (no sincretismo mágico). p. 69

André Mary assinala que na bricolagem, bem como no

sincretismo mágico, ocorre um encontro que é fundado na
contradição entre as intenções explícitas e as práticas implícitas,71
entre as significações veiculadas e os significantes utilizados
(imagens ou símbolos), entre os valores afirmados e os modos de
vida praticados (Mary, 2000, p. 36). p. 70-71

No sincretismo mágico que “está se fazendo” na forma de

bricolagem, repetimos, o bricoleur, o bricoleiro, recupera a matéria
simbólica (por isso ela é “pré-constrangedora”) e a impõe na
configuração em que ela se integra (Mary, 2000, p. 181). Ocorre
aqui,
conseqüentemente,
uma
circulação
significativa
nas
construções sincréticas. p. 71

Porém, e isto é muito importante, André Mary sugere que os

dois modelos de sincretismo acima expostos, o religioso (de cisão)
e o mágico (de bricolagem), não são rígidos ou estanques. As
observações de campo feitas pelo antropólogo francês na África o
teriam conduzido a perceber as reorganizações nativas operadas no
encontro do universo cristão, que chegam ao longo do tempo a
fazer com que “a máscara triunfe do rosto” (Mary, 2000, p. 34). Ou
seja, após séculos de evangelização fica difícil saber em que
consiste o sistema original do pensamento africano, difícil saber se
ainda existe um “sistema-partida”. p. 72

Neste caso, muito dificilmente se poderá afirmar com certeza

a existência de um sistema-partida, seja ele católico ou afro-
brasileiro. Por certo que sua estrutura é complexa e portadora de
elementos
simbólicos
e
imaginários
advindos
dos
diferentes
horizontes religiosos.
Ao homenagear Iemanjá e Nossa Senhora dos Navegantes
esses devotos realizam uma bricolagem, constroem um sincretismo
mágico, caracterizado pela acumulação de poder simbólico para a
resolução das suas aflições. p. 73

Mesmo
católicas,
para
uma
as
boa
intenções
parte
de
que
seu
emergem
estritamente
agenciamento
foge
da
territorialidade instituída pelo catolicismo em direção a outros
agenciamentos, a outro lugar, a um território em que o sagrado se75
faz de intensidades pré-humanas. Mesmo quando não se nomina
Iemanjá, a intensidade do rio e das cores, a dimensão grandiosa de corpos humanos em procissão,
aponta para um outro território,
muito além do constituído pelo proselitismo sobre o modo como a
vida de Maria encarna o evangelho. p. 75

Por outro lado, a desterritorialização dos afro-brasileiros em

direção à figura da Santa Católica, mesmo quando agenciada
apenas desde o lugar do respeito, permite uma composição
melódica
inter-agenciamentos
religiosos.
Componentes
de
passagem ou até de fuga permitem o trânsito entre um e outro
agenciamento. O trânsito entre os agenciamentos é o que constitui
a procissão como cosmo. p. 75

Discutiremos,
nesta segunda parte, a cosmopolítica 12 afro-brasileira implicada nos
seres que convocam à procissão, no modo como os encadeiam e
nas assembléias que acabam propondo para a composição de
mundos comuns. Iniciaremos esta parte reconstituindo o discurso
afro-brasileiro sobre o sincretismo com o catolicismo para, em
seguida, descortinarmos o lugar de Iemanjá nesse mundo comum
assim reconstituído. p. 78

“Tiraram da santa” um elo do encadeamento. A denúncia da

ausência de “fundamento” não testemunha aqui contra um erro
doutrinal. Se o babalorixá aponta um desvio ritual é menos para
marcar um desacerto do que para sinalizar uma dificuldade: a
improbabilidade da presença se ela não percorre as águas para
produzir a intensidade sagrada materialmente encarnada. O axé,
como força cósmica, opera no encadeamento material de ícones.
Não é que algo oculto passe a ser inalcançável fora da procissão
fluvial, mas que sem ela a intensidade perde o lugar de percurso,
não flui do mesmo modo. p. 81

É o fato da atenção à presença que constitui o respeito

religioso, enquanto modalidade de recomposição da pessoa como
devoto. A tese defendida nesta parte do texto é a de que o mundo
religioso afro-brasileiro acontece por contágio iconográfico, um
processo que, uma vez desencadeado, não pára mais de poder
encadear
novos
ordenamento
ícones.
centrífugo
A
a
associação
partir
das
de
linhas
ícones
de
por
um
intensidades
definidas pelas características de cada orixá do panteão deve
produzir o respeito por séries intermináveis de ícones 13 . Essa é a
gramática da relação desse mundo religioso afro-brasileiro com
outros mundos. As coisas “de outro mundo” destacam-se como o
lugar da presença se puderem ser encadeadas à série preexistente,
conformando um novo enunciado. p. 83

O que não pode ser encadeado na série de onde emana o

respeito religioso cai no fundo indiferenciado do profano. É o caso
da embriaguez e das danças de sedução amorosa, em que o desvio
da atenção impede o encadeamento de ícones que encarnam a
presença como o alvo do regime religioso de enunciação. p. 83

Intensidades, como esses tópicos do calendário católico,

podem, com mais ou menos controvérsias, ser inseridas na cadeia
dos ícones afro-brasileiros de modo a funcionar sob outro regime
de enunciação da presença. É o sincretismo da perspectiva dos
afro-brasileiros. O que não pode acontecer, sob o risco de
descaracterização,
é
a
interrupção
da
cadeia
de
elementos
sagrados por introdução de desvios à atenção ao que realmente
importa e que se oferece no ícone.
O que os religiosos afro-brasileiros chamam de fundamento
acaba sendo a garantia de condições de felicidade do anúncio da
presença, em um regime de enunciação mais reificante do que
aquele baseado no proselitismo. p. 91

“A religião nem mesmo tenta — se vocês me

acompanharam até agora — alcançar qualquer coisa que
esteja além, mas sim representar a presença daquilo que
é designado, em determinado linguajar técnico e ritual, a
‘palavra encarnada’ — ou seja, dizer novamente que ela
está aqui, viva, e não morta nem distante” (Latour,
2004, p. 359).
tradição afro-brasileira de devoção aos orixás, a
intensidade é produzida por meio das oferendas e as coisas
oferecidas tornam possível a presença, em um regime rarefeito de
palavras. Particularmente no batuque não há proselitismo; o
aprendizado se faz substantivamente observando preparos rituais
do que ouvindo prédicas ou narrativas míticas. Textos escritos
circulam de forma marginal em relação ao culto. A oralidade ritual é
essencialmente constituída de preceitos que interditam maus
encadeamentos e solicitam posturas adequadas. Os preceitos são
os elos fundamentais entre os ícones, mas a presença se dá menos
nas palavras do que nas “coisas de religião” p. 92-93

Na forma de preceitos, a própria palavra sagrada está nesta

tradição dos ícones, reificada. Supõe-se que o fundamento está
tanto
mais
garantido
quanto
menos
transformado
estiver
o
preceito. Para se produzir transformações no devoto o preceito
deve ser carregado incólume como tradição. Preceitos funcionam
aqui como elos entre ícones, garantindo a cadeia de identificação
virtualmente interminável das “coisas de religião”. A quebra na
cadeia de identificações se dá quando a iniciação na umbanda ou
no
catolicismo
impede
a
correta
articulação
dos
ícones.
O
encadeamento de ícones sagrados pelos preceitos reduplica o
encadeamento entre pais e filhos “de religião”. p. 94

Veremos adiante que talvez seja interessante pensar uma

certa iconoclastia na relação dos afro-brasileiros com os santos
católicos. Porém, internamente o regime africanista é apenas de
iconofilia. O devoto afro-brasileiro de fato adora seus ídolos,
constrói e é construído como pessoa por seus fetiches. Mesmo o
santo católico, reconhecido como essencialmente católico, é amado
pelo afro-brasileiro no modo como se apresenta: ícone. Quando um
babalorixá nos diz que tem apreço pela Nossa Senhora não está se
referindo a uma entidade que não esteja também presente na
estátua, tanto quanto uma Iemanjá pode incorporar corpos
humanos: p. 97

Na noite de véspera do dia dois de fevereiro e ainda na manhã

seguinte, os barquinhos esperam a sétima onda para que homens e
mulheres com a água pelos joelhos os enviem rio acima portando
destinos e pedidos. As oferendas à rainha dos mares estão
carregadas de cangica e cocada branca. Não se trata de uma
evocação
à
doçura
como
se
algo
distante
estivesse
sendo
convocado. O que está em jogo é a presença da doçura enquanto o
acontecimento associado à feminilidade: espelhinhos, brincos,
anéis, colares, perfumes, pentes, no mesmo barquinho de pouco
mais de quarenta centímetros, fazem acontecer a rainha dos
mares. p. 102

Sublinhar o que realmente importa no que se apresenta não

se faz aqui como evocação de algo que poderia ter sido. É o ente
como a intensidade de um sabonete que se faz presença daquilo
que na impessoalidade do acontecimento é simplesmente a doçura
feminina: aqui e agora o modo da presença do ser. O ser capturado
numa expressão que dispensa o verbo. O odor, a textura, o gosto
no modo como o ser apenas se oferece. Oferenda, a mediação do
ser, argumento da presença. p. 103

Mas não seria iconoclasta a

postura de inserir uma pedra no interior de uma estátua como se a
coisa a adorar não pudesse ser essa forma humana do catolicismo?
O que passa a ser essa pedra interior se não o que a imagem
católica não é, nunca poderia vir a ser, por ser apenas uma
estátua? E se a pedra interior naturaliza o sagrado, na extensão da
idéia de que os orixás são forças da natureza, esse argumento não
destrói as formas demasiado humanas da estátua católica? Em
lugar ou em comum com a estátua que busca forma humana, o que
se passa a sacralizar quando um santo católico carrega um orixá
nas entranhas? p. 107

O que se destaca dos depoimentos de importantes lideranças

religiosas afro-gaúchas é uma imensa generosidade no modo da
construção do catolicismo como alteridade. O respeito de quem não
se situa no lugar de uma supremacia religiosa e é capaz de olhar
para o ícone do outro com amor. Impõe-se ressaltar aqui que não é
apenas o que o ícone representa que é o objeto de uma veneração
no outro. É a materialidade do ícone do outro que é também alvo
de amor. p. 112

O que significa amar uma santa no território existencial do

Outro? Significa que os símbolos do Outro compõem a estrutura
outrem regente do território existencial que me é constitutivo. Os
sinalizadores de outro mundo possível me vem de outrem e essas
referências são levadas em conta nas perspectivas de meu mundo.
Trata-se
do
inverso
exato
da
disposição
altrucida
dos
fundamentalismos que volta e meia assolam o cristianismo. p. 112

A disputa entre afro-brasileiros e católicos é uma guerra pelo

controle das fronteiras da estrutura alheia. Para o afro-brasileiro,
que haja outros mundos, desde que fundamentados nas coisas.
Para os católicos, nenhum outro mundo a não ser esse regido pela
palavra que enuncia a presença.
No sincretismo o afro-brasileiro se apropria das fronteiras
encenando a coisificação dos ícones desse Outro que é o cristão. A
resposta cristã é geralmente o altrucídio: o banimento jurídico-
administrativo. Haveria outro modo de responder à lógica concreta
das coisas? p. 113

Não se trata aqui mais da corrente, não se pensa uma mesma

potência sagrada circulando em uma multiplicidade de formas
exteriores
ao
mundo
dos
ícones
africanos.
A
dinâmica
de
fechamento identitário reconstitui as fronteiras de uma africanidade
em processo. O encadeamento com a santa católica é desvelada
como uma simulação enganadora. p. 117

Nessa perspectiva, os afro-brasileiros são reconhecidos no

modo como festejam. A intensidade afro-brasileira é distinta da
católica apenas em grau; no grau em que a consagração é
vivenciada como uma festa pessoalmente gratificante, com todos
os
elementos
da
efervescência
profana
imbricados
como
intensidades do sagrado. p. 119