Gad Amer

Gadamer
Podemos abordar essa questão tomando o ponto crítico do Iluminismo teoria
dos preconceitos, como exposto acima, e dando-lhe. um valor positivo. A
divisão dos preconceitos pelos de "autoridade" e os de "overhastiness" é
obviamente baseada na pressuposição fundamental do Iluminismo, a saber, que
o uso metodologicamente disciplinado da razão pode nos proteger de todo erro.
Essa era a ideia de método de Descartes. Overhastiness é a fonte de erros que
surgem no uso da própria razão.1
Autoridade, no entanto, é responsável por não usar a própria razão. Assim, a
divisão é baseada em uma antítese mutuamente exclusiva entre autoridade e
razão. A falsa prepotência em favor do que é antigo, em favor das autoridades,
é o que tem que ser combatido. Assim, o Iluminismo atribui às reformas de
Lutero o fato de que "o preconceito do prestígio humano, especialmente o do
filosófico [que ele quer dizer Aristóteles] e do papa Romano, foi grandemente
enfraquecido" . A Reforma, então, dá origem a uma florescente hermenêutica
que ensina o uso correto da razão em compreender textos tradicionais. Nem a
autoridade doutrinal do papa, nem o apelo à tradição pode evitar o trabalho da
hermenêutica, que pode salvaguardar o significado razoável de um texto contra
todas as imposições.2
Esse tipo de hermenêutica não precisa levar à crítica radical da religião que
encontramos, por exemplo, em Espinosa. Antes, a possibilidade da verdade
sobrenatural pode permanecer inteiramente aberta.3 Assim, especialmente no
campo da filosofia popular alemã, o Iluminismo limitou as reivindicações da
razão e reconheceu a autoridade da Bíblia e da igreja.4 Lemos em Walch, por
exemplo, que ele distingue entre as duas classes de preconceito - autoridade e
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GADAMER, Hans-Georg. Truth and Method. Continuum, 2004. p.279.
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precipitação - mas considera-os dois extremos, entre os quais é necessário
encontrar o caminho do meio correto, ou seja, uma mediação entre razão e
autoridade bíblica.5 Assim, ele considera os preconceitos derivados da
superestimação como preconceitos em favor do novo, uma predisposição para a
rejeição precipitada das verdades simplesmente porque eles são velhos e
atestado pelas autoridades. Assim, ele contesta os pensadores britânicos livres
(como Collins e outros) e defende a fé histórica contra a norma da razão. Aqui,
o significado do preconceito decorrente da superestimação é dado por uma
reinterpretação conservadora.6
Não pode haver dúvida, no entanto, que a conseqüência real da
A iluminação é diferente: a sujeição de toda a autoridade a
razão. Consequentemente, o preconceito de overhastiness deve ser entendido
como Descartes o entendeu - isto é, como a fonte de todo erro no uso da razão.7
Isso se encaixa no fato de que, após a vitória do Iluminismo, quando a
hermenêutica foi libertada de todos os laços dogmáticos, a antiga divisão
retorna em um novo disfarce. Assim, Schleiermacher distingue entre
parcialidade e overhastiness como as causas do mal-entendido.8 Para os
preconceitos duradouros devido à parcialidade, ele contrasta os momentâneos
devido à superestimação, mas apenas os primeiros são de interesse para
aqueles preocupados com o método científico.9 Já não ocorre a Schleiermacher
que entre os preconceitos em favor das autoridades pode haver alguns que são
verdadeiros - no entanto, isso estava implícito no conceito de autoridade. 10 Sua
alteração da divisão tradicional de preconceitos documenta a vitória do
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GADAMER, Hans-Georg. Truth and Method. Continuum, 2004. p.279-280.
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Iluminismo. A parcialidade agora significa apenas uma limitação individual de
compreensão: "A preferência unilateral pelo que é próximo à própria esfera de
idéias.11
De fato, no entanto, a questão decisiva está oculta por trás do conceito de
parcialidade. Que os preconceitos que determinam o que penso serem devidos
à minha própria parcialidade são um julgamento baseado no ponto de vista de
que eles foram dissolvidos e iluminados, e só vale para preconceitos
injustificados. Se, por outro lado, existem preconceitos justificados produtivos
de conhecimento, então voltamos ao problema da autoridade. Portanto, as
conseqüências radicais do Iluminismo, que ainda estão na fé no método de
Schleiermacher, não são sustentáveis.12
A distinção do Iluminismo entre fé em autoridade e uso a própria razão é, em si
mesma, legítima.13 Se o prestígio da autoridade desloca o próprio julgamento,
então a autoridade é de fato uma fonte de preconceitos. Mas isso não impede
que ela seja uma fonte de verdade, e é isso que o Iluminismo falhou em ver
quando denegriu toda autoridade.14 Para sermos convencidos disso, precisamos
considerar apenas um dos maiores precursores do Iluminismo europeu, a saber,
Descartes. Apesar da radicalidade de seu pensamento metodológico, sabemos
que Descartes excluiu a moralidade da reconstrução total de todas as verdades
pela razão.15 Era isso que ele queria dizer com sua moralidade provisória.
Parece-me sintomático que ele não tenha, de fato, elaborado sua moralidade
definitiva e que seus princípios, tanto quanto podemos julgar de suas cartas a
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Elizabeth, dificilmente contenham algo novo.16 É obviamente impensável adiar
a moralidade até que a ciência moderna tenha progrediu o suficiente para
fornecer uma nova base para isso. De fato, a difamação de autoridade não é o
único preconceito estabelecido pelo Enlighten.17
Também distorceu o próprio conceito de autoridade. Com base na concepção
iluminista de razão e liberdade, o conceito de autoridade poderia ser visto como
diametralmente oposto à razão e à liberdade: ser, de fato, obediência. Este é o
significado que encontramos na linguagem crítica das ditaduras modernas.18
Mas esta não é a essência da autoridade. Evidentemente, é principalmente
pessoas que têm autoridade; mas a autoridade das pessoas é, em última
instância baseado não na sujeição e abdicação da razão, mas em um ato de
reconhecimento e conhecimento - o conhecimento, a saber, que o outro é
superior a si mesmo em julgamento e insight e que, por essa razão, seu
julgamento tem precedência - ou seja, tem prioridade sobre o próprio.19 Isso está
ligado ao fato de que a autoridade não pode realmente ser concedida, mas é
ganha, e deve ser conquistada se alguém a reivindicar.20 Ela repousa no
reconhecimento e, portanto, num ato da própria razão que, consciente de suas
próprias limitações, confia na melhor percepção dos outros.21 A autoridade
nesse sentido, entendida corretamente, não tem nada a ver com a obediência
cega aos comandos.22 De fato, a autoridade não tem que obedecer, mas sim ao
conhecimento.23 É verdade que a autoridade implica a capacidade de comandar
e ser obedecida. Mas isso procede apenas da autoridade que uma pessoa
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possui.24Mesmo a autoridade anônima e impessoal de um superior que deriva
de seu ofício não se baseia, em última análise, nessa hierarquia, mas é o que
torna isso possível.25 Aqui também sua verdadeira base é um ato de liberdade e
razão que concede a autoridade de um superior fundamentalmente porque ele
tem uma visão mais ampla das coisas ou está mais bem informado - isto é, mais
uma vez, porque ele sabe mais.26
Assim, reconhecer autoridade está sempre ligado à ideia que o que a autoridade
diz não é irracional e arbitrário, mas pode, em princípio, ser descoberto para ser
verdade.27 Esta é a essência da autoridade reivindicado pelo professor, o
superior, o especialista.28 Os preconceitos que eles implantam são legitimados
pela pessoa que os apresenta. Mas, dessa maneira, eles se tornam preconceitos
não apenas em favor de uma pessoa, mas de um conteúdo, uma vez que afetam
a mesma disposição de acreditar em algo que pode ser obtido de outras
maneiras - por exemplo, por boas razões. Assim, a essência da autoridade
pertence ao contexto de uma teoria de preconceitos livre do extremismo do
Iluminismo.29
Assim, em relação ao metodologismo epistemológico dominante, deve
perguntar: o surgimento da consciência histórica realmente se divorciou de
nossa bolsa de estudos desta relação natural com o passado? A compreensão
nas ciências humanas compreende-se corretamente quando relega toda a sua
própria historicidade à posição de preconceitos da qual devemos nos libertar?

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Ou será que a "erudição sem preconceitos" compartilha mais do que percebe
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com aquela abertura ingênua e reflexão em que as tradições vivem e o passado
está presente?31
Em todo caso, a compreensão nas ciências humanas compartilha uma condição
fundamental com a vida da tradição: ela se deixa abordar pela tradição. Não é
verdade sobre os objetos que as ciências humanas investigam, assim como para
os conteúdos da tradição, de que aquilo que eles realmente tratam só pode ser
experimentado quando alguém é abordado por eles?32 Por mais mediada que
seja essa significância, e embora possa advir de um interesse histórico que
parece não ter relação com o presente - mesmo no caso extremo da pesquisa
histórica "objetiva" -, o real cumprimento da tarefa histórica é determinar
novamente significado do que é examinado. Mas o significado existe no início
de qualquer pesquisa, assim como no final: na escolha do tema a ser
investigado, o despertar do desejo de investigar, ganhando uma nova
problemática.33
No início de toda a hermenêutica histórica, a antítese abstrata entre tradição e
pesquisa histórica, entre a história e o conhecimento, deve ser descartada. O
efeito (Wirkung) de uma tradição viva e o efeito do estudo histórico devem
constituir uma unidade de efeito, cuja análise revelaria apenas uma textura de
efeitos recíprocos.34 Portanto, seria bom não considerar a consciência histórica
como algo radicalmente novo - como parece a princípio -, mas como um novo
elemento no que sempre constituiu a relação humana com o passado. Em outras
palavras, temos que reconhecer o elemento da tradição na pesquisa histórica e
investigar sua produtividade hermenêutica.35
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Que um elemento de tradição afeta as ciências humanas apesar da pureza
metodológica dos seus procedimentos, um elemento que constitui sua natureza
real e marca distintiva, é imediatamente claro se nós examinar a história da
pesquisa e observar a diferença entre as ciências humanas e naturais no que diz
respeito à sua história. É claro que nenhum dos esforços históricos finitos do
homem pode apagar completamente os vestígios dessa finitude. 36
A história da matemática ou das ciências naturais também faz parte da história
do espírito humano e reflete seus destinos. No entanto, não é apenas a
ingenuidade histórica quando o cientista natural escreve a história de seu
assunto em termos do estado atual do conhecimento. Para ele, erros e desvios
errados são de interesse histórico apenas, porque o progresso da pesquisa é o
padrão evidente de exame. Assim, é apenas de interesse secundário ver como
os avanços nas ciências naturais ou na matemática pertencem ao momento da
história em que ocorreram. Esse interesse não afeta o valor epistêmico das
descobertas nesses campos.37
Aceitamos o fato de que esses aspectos não se anulam simplesmente à medida
que a pesquisa prossegue, mas são como condições mutuamente exclusivas que
existem por si mesmas e se combinam apenas em nós. Nossa consciência
histórica é sempre preenchida com uma variedade de vozes nas quais o eco do
passado é ouvido. Somente na multiplicidade de tais vozes existe: isso constitui
a natureza da tradição na qual queremos compartilhar e ter uma parte. A
pesquisa histórica moderna em si não é apenas pesquisa, mas a transmissão da
tradição.38
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Nós não o vemos apenas em termos de progresso e resultados verificados; nela
temos, por assim dizer, uma nova experiência da história sempre que o passado
ressoa em uma nova voz.39
Por que isto é assim? Obviamente, nas ciências humanas, não podemos falar de
um objeto de pesquisa no mesmo sentido que nas ciências naturais, onde a
pesquisa penetra cada vez mais profundamente na natureza.40 Em vez disso,
nas ciências humanas, as questões particulares de pesquisa concernentes à
tradição que estamos interessados em buscar são motivadas de maneira
especial pelo presente e seus interesses.41 O tema e objeto de pesquisa são, na
verdade, constituídos pela motivação da pesquisa. Portanto, a pesquisa
histórica é levada adiante pelo movimento histórico da própria vida e não pode
ser entendida teleologicamente em termos do objeto no qual ela está
investigando.42 Tal "objeto em si" claramente não existe. É precisamente isso que
distingue as ciências humanas das ciências naturais. Considerando que o objeto
das ciências naturais pode ser descrito como idealista como o que seria
conhecido no perfeito conhecimento da natureza, não faz sentido falar de um
conhecimento perfeito da história, e por essa razão não é possível falar de um
"objeto em si "para o qual sua pesquisa é dirigida.43
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(...) além da interpretação gramatical, Schleiermacher coloca a interpretação
psicológica (técnica).44 Esta é sua contribuição mais característica. Passaremos os
brilhantes comentários de Schleiermacher sobre a interpretação gramatical.
Eles contêm comentários sobre o papel que a totalidade pré-dada da linguagem
desempenha para o escritor - e, portanto, também para seu intérprete -, bem
como observações sobre o significado de toda a literatura para um trabalho
individual.45 Pode ser, como parece provável a partir de uma investigação
recente dos textos inéditos de Schleiermacher, que a interpretação psicológica
só gradualmente passou a dominar o desenvolvimento de seu pensamento.46 De
qualquer forma, a interpretação psicológica tornou-se a principal influência
sobre os teóricos do século XIX - Savigny, Boeckh, Steinthal e, acima de tudo,
Dilthey.47
Mesmo no caso da Bíblia, onde interpretar cada escritor em termos de sua
psicologia individual é de um momento menor do que o significado daquilo
que é dogmaticamente uniforme e comum a eles, Schleiermacher ainda
considera essencial a distinção metodológica entre filologia e dogmática. 48
Hermenêutica inclui interpretação gramatical e psicológica.49 Mas a
contribuição particular de Schleiermacher é a interpretação psicológica.50 Em
última análise, é um processo divinatório, uma colocação de si mesmo dentro
de toda a estrutura do autor, uma apreensão da "origem interna" da composição
de uma obra, uma recriação do ato criativo.51
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Isolar a compreensão dessa maneira, entretanto, significa que a estrutura de
pensamento que estamos tentando entender como um enunciado ou como um
texto não é para ser entendido em termos de seu assunto, mas como uma
construção estética, como uma obra de arte ou "pensamento artístico". 52 Se
mantivermos isso em mente, entenderemos porque o que está em questão não é
uma relação com o assunto em questão (o "ser" de Schleiermacher).
Schleiermacher está seguindo as definições de Kant da estética quando diz que
"o pensamento artístico só pode ser diferenciado pelo maior ou menor prazer" e
é "propriamente apenas o ato momentâneo do sujeito". 53Agora, a pré-condição
de haver um entendimento é que esse "pensamento artístico" não é um mero ato
momentâneo, mas se expressa.54 Schleiermacher vê "pensamentos artísticos"
como momentos da vida que contêm tanto prazer que explodem em expressão
vocal, mas - por mais que despertem o prazer nas " obras artísticas originais" -,
eles continuam sendo o pensamento individual, uma construção livre que não
está amarrada ao ser.55 É precisamente isso que distingue textos poéticos de
textos científicos. Por isso, Schleiermacher, sem dúvida, significa que a
expressão poética não está sujeito ao já descrito critério de acordo relativo à
coisa que se quis dizer, porque o que é dito na poesia não pode ser separado da
maneira como é dito.56 A Guerra de Tróia, por exemplo, existe no poema de
Homero - uma pessoa preocupada com fatos históricos não está mais lendo
Homero como discurso poético. Ninguém sustentaria que o poema de Homero
ganhou em realidade artística como resultado de escavações de arqueólogos. 57
O que deve ser entendido aqui não é um pensamento compartilhado sobre
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algum assunto, mas o pensamento individual de que, por sua própria natureza,
é uma construção livre e uma expressão livre de um ser individual.58
Mas é característico de Schleiermacher que ele procura este elemento de
produção livre em todos os lugares. Ele até diferencia o tipo de diálogo da
mesma maneira quando - além do "diálogo propriamente dito", que se
preocupa com a busca comum de significado e é a forma original da dialética -
ele fala de "diálogo livre", que ele atribui ao pensamento artístico.59
Assim, o entendimento é uma reprodução de uma produção original, um
conhecimento do que se conhece (Boeckh), uma reconstrução que parte do
momento vital da concepção, a "decisão germinal" como o centro organizador
da composição.60
Como intérprete, ele não tem autoridade automática sobre a pessoa que está
simplesmente recebendo seu trabalho. Na medida em que ele reflete sobre o seu
próprio trabalho, ele é seu próprio leitor. O significado que ele, como leitor, dá a
seu próprio trabalho, não estabelece o padrão.61 O único padrão de
interpretação é o sentido de sua criação, o que "significa". 62 Assim, a idéia de
produção por gênio realiza uma tarefa teórica importante, na medida em que
colapsa a distinção entre intérprete e autor.63 Ela legitima a identificação na
medida em que não é a auto-interpretação reflexiva do autor, mas o significado
inconsciente do autor que deve ser entendido.64 Isso é o que Schleiermacher
quer dizer com sua fórmula paradoxal.
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Desde Schleiermacher outros, incluindo August Boeckh, Steinthal, e Dilthey,
repetiu sua fórmula no mesmo sentido: "O filólogo compreende o orador e o
poeta melhor do que ele próprio e melhor do que seus contemporâneos o
entendiam, pois ele traz à mente claramente o que estava presente, de fato,
inconscientemente.65 "Através do" conhecimento das leis psicológicas "o
filólogo, segundo para Steinthal, pode aprofundar sua compreensão,
compreendendo a causalidade, a gênese do trabalho da literatura e a mecânica
da mente do escritor.66
A repetição de Steinthal da afirmação de Schleiermacher já revela o efeito da
pesquisa psicológica que leva a pesquisa à natureza como seu modelo. Dilthey é
mais livre aqui, porque ele preserva mais firmemente a conexão com a estética
do gênio. Em particular, ele aplica a fórmula à interpretação da poesia.
Entender a "ideia" de um poema a partir de sua "forma interior" pode, é claro,
ser chamado de "entender melhor".67
Dilthey considera isso como o "maior triunfo da hermenêutica", pois a
importância filosófica da grande poesia é revelada quando é entendida como
criação livre. A criação livre não é restringida por condições externas ou por
condições de assunto e, portanto, pode ser compreendida apenas como "forma
interior".68
Mas podemos perguntar se esse caso ideal de "criação livre" pode realmente ser
tomado como paradigmático do problema da hermenêutica; na verdade,
mesmo a compreensão das obras de arte pode ser satisfatoriamente concebida
por esse critério.69 Devemos também perguntar se a afirmação de que o objetivo
é entender melhor um autor do que ele próprio ainda retém seu significado
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original quando tomado em conjunto com o pressuposto da estética do gênio,
ou se ele não se transformou em algo completamente novo.70
Na verdade, a fórmula de Schleiermacher não é nova para ele. Bollnow, que
investigou o assunto, cita dois lugares onde esta afirmação pode ser encontrada
antes de Schleiermacher, nomeadamente em Fichte e em Kant.71 Ele não
conseguiu encontrar nenhum caso anterior. Por essa razão, Bollnow supõe que
se tratava de uma tradição oral, uma espécie de regra geral do filólogo que as
pessoas transmitiam e Schleiermacher assumia.72
Por razões externas e internas, isso me parece altamente improvável. Essa
sofisticada fórmula metodológica, que ainda hoje é usada com frequência como
uma licença para interpretações arbitrárias e, portanto, é atacada, não parece
consistente com a mente filológica.73 Como "humanistas", eles se orgulham de
reconhecer a exemplaridade absoluta dos textos clássicos. Para o verdadeiro
humanista, o autor clássico certamente não é tal que o intérprete alegaria
entender melhor o trabalho do que o próprio autor.74 Não devemos esquecer
que o objetivo mais elevado do humanista não era originalmente "entender"
seus modelos, mas sim imitá-los ou até mesmo superá-los. Por isso, ele era
originalmente obrigado aos seus modelos, não apenas como expositor, mas
também como imitador - se não como rival.75
Como o vínculo dogmático com a Bíblia, o vínculo do humanista com os
clássicos tinha que dar lugar a um relacionamento mais frouxo, se o trabalho do
intérprete fosse alcançar a extrema segurança autoconsciente expressa na
fórmula que estamos considerando.76
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Portanto, é provável que não até Schleiermacher - com quem a hermenêutica se
tornou um método independente, separado de todo o conteúdo - pudesse o
intérprete reivindicar superioridade sobre seu objeto.77 Em um exame mais
detalhado, isso está de acordo com o uso da fórmula por Kant e Fichte, pois o
contexto em que essa alegada regra de ouro do filólogo é empregada mostra
que Fichte e Kant significaram algo completamente diferente por ela. 78 Com
eles, não é um princípio da filologia, mas uma reivindicação filosófica de ir
além das contradições de uma dada teoria, alcançando uma maior Paridade
conceitual.79
Assim, é um princípio inteiramente no espírito do racionalismo; afirma, apenas
através do pensamento, através da elaboração das implicações das idéias de um
autor, para obter insights sobre a intenção real do autor - insights que ele teria
compartilhado se seu pensamento tivesse sido claro o suficiente. 80 Mesmo a tese
hermenêutica impossível na qual Fichte se envolve na polêmica contra a
interpretação dominante de Kant - de que "o inventor de um sistema é uma
coisa, seus expositores e seguidores são outros" -assim como sua pretensão de
"interpretar Kant de acordo com o espírito" é justificada pela reivindicação de
criticar o assunto.81
Alguém que é mais capaz de pensar sobre o que um autor está falando, será
capaz de ver o que o autor diz à luz de uma verdade escondida do autor. Nesse
sentido, o princípio de que se deve entender melhor um autor do que ele
próprio é muito antigo, tão antigo quanto a própria crítica científica, mas
adquire sua especial pertinência à crítica filosófica do espírito do racionalismo. 82
Como tal, tem um sentido completamente diferente da regra filológica de
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Schleiermacher. É provável que Schleiermacher reinterpretou este princípio de
crítica filosófica e fez dele um princípio da interpretação filológica.83
Isso indicaria claramente a posição de Schleiermacher e os românticos. Ao criar
uma hermenêutica universal, eles expulsam a crítica baseada na compreensão
do assunto da esfera da interpretação acadêmica.84
A fórmula de Schleiermacher, como ele entende, não pertence mais ao assunto
em discussão; em vez disso, ele vê a afirmação que um texto faz como uma
produção livre e desconsidera seu conteúdo como conhecimento.85
Nesse sentido, ele organiza a hermenêutica, que, para ele, preocupa-se em
compreender tudo que é expresso na linguagem, de acordo com o exemplo
normativo da própria linguagem.86 O discurso do indivíduo é, de fato, uma
atividade criativa livre, por mais que suas possibilidades sejam limitadas pelas
formas fixas que a linguagem assumiu.87 A linguagem é um campo expressivo,
e sua primazia no campo da hermenêutica significa, para Schleiermacher, que,
como intérprete, considera os textos, independentemente de sua pretensão à
verdade, como fenômenos puramente expressivos.88
Para ele, até mesmo a história é simplesmente a exibição dessa criação livre, a
da produtividade divina, e ele considera a postura do historiador como a
observação e o desfrute desse poderoso espetáculo. A entrada no diário de
Schleiermacher que Dilthey cita descreve belamente este romântico prazer
reflexivo da história: "O verdadeiro significado histórico se eleva acima da
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história. Fenômenos existem, como milagres, apenas para direcionar nossa
atenção para o Espírito que os gera divertidamente".89
Quando lemos isso, podemos ver como tremendo foi o passo que levou da
hermenêutica de Schleiermacher para uma compreensão universal das ciências
históricas. Mas por mais universal que fosse a hermenêutica que a
Schleiermacher evoluiu, era uma universalidade com limites muito
perceptíveis. Sua hermenêutica, na verdade, tinha em mente textos cuja
autoridade era indiscutível.90
Sem dúvida, é um passo importante no desenvolvimento da história a
consciência de que a compreensão e a interpretação - tanto da Bíblia quanto da
literatura da antiguidade clássica - estava agora completamente separada de
todo interesse dogmático. Nem a verdade salvadora da Escritura, nem a
exemplaridade dos clássicos foram para influenciar um procedimento que foi
capaz de compreender cada texto como uma expressão da vida e ignorar a
verdade do que foi dito.91
No entanto, o interesse que motivou a metodologia metodológica de
Schleiermacher abstração não foi a do historiador, mas o teólogo. Ele procurou
ensinar como a fala e uma tradição escrita deveriam ser compreendidas, porque
a teologia estava preocupada com uma tradição particular, a bíblica. 92 Por essa
razão, sua teoria hermenêutica ainda estava longe de uma historiologia que
poderia servir como um órgão metodológico para as ciências humanas. Está o
objetivo era a compreensão exata de textos particulares, que deveria ser
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auxiliada pela universalidade dos contextos históricos.93 Esta é a limitação de
Schleiermacher, e a visão de mundo histórica teve que ir além.94
O dilema envolvido no ideal da história universal
Devemos perguntar como os historiadores entenderam seu trabalho em termos
de sua própria teoria hermenêutica. Seu assunto não é o texto individual, mas a
história universal.95 Cabe ao historiador compreender a história da humanidade
como um todo. O texto individual não tem valor em si, mas serve apenas como
fonte - isto é, apenas como material que transmite o conhecimento do contexto
histórico, assim como as outras relíquias silenciosas do passado. 96 Portanto, a
escola histórica não poderia realmente basear-se na hermenêutica de
Schleiermacher.97
Mas a visão de mundo histórica, que persegue o grande objetivo de
compreender a história universal, baseava-se na teoria romântica da
individualidade e na hermenêutica correspondente. Isso pode ser colocado
negativamente, dizendo que o que a tradição representa para o presente, ou
seja, a prioridade da história para a vida, ainda não havia sido submetido à
reflexão metodológica. Em vez disso, os historiadores viram sua tarefa
investigando a tradição e, assim, tornando o passado disponível para o
presente. O esquema básico de acordo com o qual a escola histórica concebe a
metodologia da história universal é, portanto, a mesma metodologia que se
aplica a todo texto: o esquema de todo e parte. Certamente, faz diferença se estamos
tentando entender a intenção e a forma de um texto como uma estrutura literária ou se
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estamos tentando usá-lo como um documento na investigação de um contexto histórico
maior, sobre o qual ele fornece informações que devem ser examinadas criticamente.98
Assim, vemos que a hermenêutica romântica e seu pano de fundo, a metafísica
panteísta da individualidade, foi uma influência decisiva na teoria da pesquisa
histórica no século XIX.99 Isso foi fatal para as ciências humanas e para a visão
de mundo da escola histórica. Veremos que a filosofia de Hegel da história
mundial, contra a qual a escola histórica se rebelou, reconheceu muito mais
profundamente a importância da história para o ser do espírito e o
conhecimento da verdade do que os grandes historiadores, que não admitiam
depender deles ele.100
O conceito de individualidade de Schleiermacher - que se ajustava tão bem às
preocupações da teologia, da estética e da crítica literária - não era apenas um
meio de criticar a construção apriorística da filosofia da história; também
forneceu às ciências históricas uma orientação metodológica que as direcionou,
não menos que as ciências naturais, para a pesquisa - ou seja, a única base para
experiências progressivas.101
Como vimos, o modelo de hermenêutica de Schleiermacher é o ideal
entendimento que pode ser alcançado na relação entre eu e tu.102
Os textos são tão suscetíveis de serem totalmente compreendidos quanto o
Tu.103 O significado do autor pode ser adivinhado diretamente de seu texto. O
intérprete é absolutamente contemporâneo de seu autor. Este é o triunfo do
método filológico, entendendo a mente do passado como presente, o estranho
como algo familiar.104 Dilthey tem um profundo senso desse triunfo. Ele a usa
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para justificar a igualdade das ciências humanas. Assim como a ciência natural
sempre examina algo presente para a informação que pode produzir, o cientista
humano interroga os textos.105
Dilthey pensou que ele estava legitimando as ciências humanas
epistemologicamente por conceber o mundo histórico como um texto a ser
decifrado. Ele Traçou uma consequência que a escola histórica, como vimos,
nunca foi capaz de aceitar. É verdade que Ranke via a sagrada tarefa do
historiador decifrando os hieróglifos da história. 106 Mas a ideia de que a
realidade histórica é um fio de significado tão puro que só precisa ser decifrada
como um texto, na verdade não está de acordo com a tendência mais profunda
da escola histórica. No entanto, Dilthey, o intérprete dessa cosmovisão histórica,
foi levado a essa conclusão (como Ranke e Droysen tinham sido basicamente)
na medida em que a hermenêutica era seu modelo.107
Heidegger entrou nos problemas da hermenêutica histórica e crítica apenas
para explicar a estrutura preliminar da compreensão para os propósitos da
ontologia. Nossa questão, ao contrário, é como a hermenêutica, uma vez
libertada das obstruções ontológicas do conceito científico de objetividade, pode
fazer justiça à historicidade da compreensão.108 A hermenêutica tem
tradicionalmente se entendido como uma arte ou técnica. Isso é verdade até
para a expansão da hermenêutica de Dilthey em um organon das ciências
humanas. Alguém pode se perguntar se existe tal arte ou técnica de
entendimento - nós voltaremos ao ponto. Mas, de qualquer forma, podemos
investigar as conseqüências para a hermenêutica das ciências humanas do fato
de que Heidegger deriva a estrutura circular do entendimento da
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temporalidade do Dasein.109 Essas conseqüências não precisam ser tais que uma
teoria seja aplicada à prática de modo que a última seja realizada de maneira
diferente - isto é, de uma maneira que seja tecnicamente correta. Eles também
podem consistir em corrigir (e refinar) a maneira pela qual a compreensão
constantemente exercida se entende - um processo que beneficiaria a arte de
entender, no máximo, apenas indiretamente.110
Por isso, examinaremos mais uma vez a descrição de Heidegger
círculo hermenêutico, a fim de tornar seu novo significado fundamental
frutífero para nossos propósitos. Heidegger escreve: "Não é para ser reduzido
ao nível de um círculo vicioso, ou mesmo de um círculo que é meramente
tolerado. No círculo está oculta uma possibilidade positiva do tipo mais
primordial de conhecimento, e nós genuinamente compreendemos essa
possibilidade". somente quando compreendemos que a nossa primeira, última e
constante tarefa na interpretação é nunca permitir que a nossa presunção, visão
prévia e concepção prévia nos sejam apresentadas por fantasias e concepções
populares, mas sim fazer com que a ciência tema seguro trabalhando estas
estruturas dianteiras em termos das coisas si mesmos.111
O que Heidegger está trabalhando aqui não é primariamente uma receita para a
prática da compreensão, mas uma descrição do modo como a interpretação a
compreensão é alcançada. O ponto da reflexão hermenêutica de Heidegger não
é tanto provar que há um círculo a ponto de mostrar que esse círculo possui um
significado ontologicamente positivo. A descrição, como tal, será óbvia para
todo intérprete que sabe do que se trata.112
109
110
111
112

Gad Amer

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Podemos abordar essa questão tomando o ponto crítico do Iluminismo teoria

dos preconceitos, como exposto acima, e dando-lhe. um valor positivo. A

divisão dos preconceitos pelos de "autoridade" e os de "overhastiness" é

obviamente baseada na pressuposição fundamental do Iluminismo, a saber, que

o uso metodologicamente disciplinado da razão pode nos proteger de todo erro.

Essa era a ideia de método de Descartes. Overhastiness é a fonte de erros que

surgem no uso da própria razão.1

Autoridade, no entanto, é responsável por não usar a própria razão. Assim, a

divisão é baseada em uma antítese mutuamente exclusiva entre autoridade e

razão. A falsa prepotência em favor do que é antigo, em favor das autoridades,

é o que tem que ser combatido. Assim, o Iluminismo atribui às reformas de

Lutero o fato de que "o preconceito do prestígio humano, especialmente o do

enfraquecido" . A Reforma, então, dá origem a uma florescente hermenêutica

que ensina o uso correto da razão em compreender textos tradicionais. Nem a

autoridade doutrinal do papa, nem o apelo à tradição pode evitar o trabalho da

hermenêutica, que pode salvaguardar o significado razoável de um texto contra

encontramos, por exemplo, em Espinosa. Antes, a possibilidade da verdade

sobrenatural pode permanecer inteiramente aberta.3 Assim, especialmente no

campo da filosofia popular alemã, o Iluminismo limitou as reivindicações da

razão e reconheceu a autoridade da Bíblia e da igreja.4 Lemos em Walch, por

exemplo, que ele distingue entre as duas classes de preconceito - autoridade e

encontrar o caminho do meio correto, ou seja, uma mediação entre razão e

autoridade bíblica.5 Assim, ele considera os preconceitos derivados da

superestimação como preconceitos em favor do novo, uma predisposição para a

rejeição precipitada das verdades simplesmente porque eles são velhos e

atestado pelas autoridades. Assim, ele contesta os pensadores britânicos livres

(como Collins e outros) e defende a fé histórica contra a norma da razão. Aqui,

o significado do preconceito decorrente da superestimação é dado por uma

Não pode haver dúvida, no entanto, que a conseqüência real da

A iluminação é diferente: a sujeição de toda a autoridade a

razão. Consequentemente, o preconceito de overhastiness deve ser entendido

Isso se encaixa no fato de que, após a vitória do Iluminismo, quando a

hermenêutica foi libertada de todos os laços dogmáticos, a antiga divisão

retorna em um novo disfarce. Assim, Schleiermacher distingue entre

parcialidade e overhastiness como as causas do mal-entendido.8 Para os

preconceitos duradouros devido à parcialidade, ele contrasta os momentâneos

devido à superestimação, mas apenas os primeiros são de interesse para

aqueles preocupados com o método científico.9 Já não ocorre a Schleiermacher

verdadeiros - no entanto, isso estava implícito no conceito de autoridade. 10 Sua

alteração da divisão tradicional de preconceitos documenta a vitória do

compreensão: "A preferência unilateral pelo que é próximo à própria esfera de

De fato, no entanto, a questão decisiva está oculta por trás do conceito de

parcialidade. Que os preconceitos que determinam o que penso serem devidos

à minha própria parcialidade são um julgamento baseado no ponto de vista de

que eles foram dissolvidos e iluminados, e só vale para preconceitos

injustificados. Se, por outro lado, existem preconceitos justificados produtivos

de conhecimento, então voltamos ao problema da autoridade. Portanto, as

conseqüências radicais do Iluminismo, que ainda estão na fé no método de

Schleiermacher, não são sustentáveis.12

A distinção do Iluminismo entre fé em autoridade e uso a própria razão é, em si

mesma, legítima.13 Se o prestígio da autoridade desloca o próprio julgamento,

quando denegriu toda autoridade.14 Para sermos convencidos disso, precisamos

considerar apenas um dos maiores precursores do Iluminismo europeu, a saber,

Descartes. Apesar da radicalidade de seu pensamento metodológico, sabemos

que Descartes excluiu a moralidade da reconstrução total de todas as verdades

a moralidade até que a ciência moderna tenha progrediu o suficiente para

único preconceito estabelecido pelo Enlighten.17

Também distorceu o próprio conceito de autoridade. Com base na concepção

iluminista de razão e liberdade, o conceito de autoridade poderia ser visto como

diametralmente oposto à razão e à liberdade: ser, de fato, obediência. Este é o

significado que encontramos na linguagem crítica das ditaduras modernas.18

Mas esta não é a essência da autoridade. Evidentemente, é principalmente