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FAJE
Belo Horizonte
2008
Fábio Cristiano Rabelo
Monografia apresentada para a conclusão do curso
de graduação em filosofia pela Faculdade Jesuíta de
Filosofia e Teologia
Orientador: prof. Dr. João Augusto Anchieta
Amazonas Mac Dowell SJ
Belo Horizonte
2008
Resumo
Rabelo, Fábio Cristiano. A Cultura Ocidental como Cultura da Transcendência nos Escritos de Vaz. 2008, 28f.
Monografia (Graduação em Filosofia) – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, 2008.
O presente trabalho tem por objetivo a tentativa de responder se o ciclo civilizatório conhecido como cultura
ocidental chegou ao seu fim ou se está apenas passando por uma crise a qual, com o devido tempo, encontrará o
caminho de sua solução. Para isso, lançou-se mão dos escritos de Vaz, analisando o que ele chama de
transcendência, as duas experiências históricas, a transcendência como Idéia na Grécia e a transcendência como
Palavra da Revelação em Israel, ocorridas no período histórico conhecido como tempo-eixo as quais plasmaram
a experiência cristã de transcendência, linguagem canônica da transcendência até o advento da modernidade que
refez de modo radical e profundo as relações entre religião e filosofia até então vigentes. A conclusão a que se
chegou por meio deste trabalho não é algo definitivo e acabado, levantando a urgência e a necessidade da
reproposição do problema da transcendência em novos moldes por parte dos filósofos.
2.Experiência Histórica ................................................................................................................... 13
3.Filosofia e Teologia da Transcendência ....................................................................................... 19
4.Transcendência na Modernidade Pós‐Cristã ............................................................................... 23
5.Conclusão ..................................................................................................................................... 27
6.Bibliografia ................................................................................................................................... 29
1.Introdução
Como afirma Vaz, é pela estrutura do espírito, coroa da unidade estrutural do ser
humano, que o homem se revela um ser de fronteira pelo qual passa “a linha do horizonte que
divide o espírito e a matéria” 1 . Por outro lado, a noção de espírito, o elo conceptual entre a
Antropologia filosófica e a Metafísica, é o lugar do acolhimento e manifestação do Ser e do
consentimento ao Ser. Assim sendo, o espírito é inteligência enquanto acolhimento e
liberdade enquanto consentimento.
1
VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 183
latina e bíblica, exprime a natureza do mesmo como dinamismo organizador que é próprio da
vida, ou seja, o espírito aparece como forma superior de vida. Este tema é aquele que exprime
a relação do espírito com o ser como movimento imanente (enérgeia) de identidade na
diferença celebrada por Aristóteles, numa passagem conhecida da metafísica, como vida
divina.
O tema do espírito como razão (logos) coloca a idéia de uma ordem universal,
presente nas origens do pensamento filosófico, podendo até ser considerada mesmo sua matriz
primigênia. No âmbito deste tema, a relação entre espírito e palavra se estabelece, sendo que a
palavra inteligível à manifestação do espírito confere uma vida propriamente espiritual à
palavra proferida e escrita.
2
VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 196
6
O espírito como consciência-de-si (synesis) tem suas raízes longínquas ,
provavelmente, na interpretação socrática do preceito délfico do “Conhece-te a ti mesmo”.
Esta presença da reflexividade, já claramente presente em Santo Agostinho, que tornou-se
tema dominante da filosofia moderna, encontrou uma expressão altamente especulativa na
intuição absoluta de si mesmo de Aristóteles legada ao neoplatonismo, à escolástica medieval
e à filosofia hegeliana do espírito. Enquanto no Espírito absoluto, a consciência-de-si é
identidade absoluta do Si consigo mesmo, no espírito finito é retorno a si a partir da
exterioridade da natureza. A dimensão categorial do espírito no homem surge como dimensão
na qual seu conhecimento do mundo e seu reconhecimento do Outro se situam.
Conforme Aristóteles, citado por Vaz 3 , viver para os seres vivos é seu próprio
existir. Sendo o espírito, o ápice da unidade do ser humano e a existência humana, abertura
transcendental para a universalidade do ser, a verdadeira existência humana é espiritual, ou
seja, “ a vida propriamente humana é a vida segundo o espírito” 4 . A vida segundo o espírito
se mostra como a fonte originária da qual flui o verdadeiro ser do homem sob dois aspectos: o
aspecto da presença e o aspecto da unidade.
3
VAZ, Antropologia Filosófica I, p.217
4
VAZ, Antropologia Filosófica I, p.217
5
VAZ, Antropologia Filosófica I, p.218
7
ontológica total do ser humano, enraizando-se no espaço-tempo da presença do homem ao
mundo exterior pelo corpo próprio e no espaço-tempo psicológico da presença humana ao
mundo interior de cada um pelo psiquismo. Essa dupla presença é suprassumida
dialeticamente “na presença espiritual da identidade consigo mesmo e da identidade
intencional e dinâmica com o ser em sua absoluta universalidade” 6 .
O ato espiritual é o ato vital por excelência do qual a vida se apresenta como
perfeição transcendental, encontrando no Espírito infinito sua realização absoluta. A
incompletude e imperfeição do ato espiritual aponta para a plenitude e perfeição do Espírito
infinito cuja presença no cerne mais íntimo do espírito finito “abre a ferida de uma indigência
essencial que espera e apela pelo dom de uma vida divina”8 . E assim se revela o paradoxo do
espírito finito: riqueza e plenitude diante do mundo exterior compreendido pelo saber,
transfigurado pela arte, transformado pela técnica; pobreza e carência diante do outro
encontrado no reconhecimento e no amor; pobreza e carência radical diante do Outro absoluto
“do qual espera a palavra última sobre sua origem e sobre seu destino” 9 .
6
VAZ, Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, p.198
7
VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 221
8
VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 222
9
VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 222
8
A inteligência espiritual e o amor espiritual se entrelaçam no cimo mais alto da
vida do espírito no qual “ a inteligência se faz dom à verdade que é seu bem, e o amor se faz
visão do bem que é sua verdade” 10 .
Inteligência espiritual e amor espiritual devem ser entendidos aqui como o termo
do crescimento e o fruto mais perfeito da vida do espírito em sua estrutura e movimento
dialéticos.
9
verbal transcendere, reúne uma metáfora espacial e uma metáfora dinâmica. A metáfora
espacial designa a transgressão dos limites de determinado espaço intencional, ultrapassando
todo conceito limitado na sua extensão lógica. A metáfora dinâmica exprime o movimento
intencional que eleva o pensamento para além das fronteiras nas quais habitualmente se move,
apresentando alguns dos problemas teóricos mais decisivos levantados pela idéia de
transcendência.
13
VAZ, Escritos de Filosofia III, p.194
14
VAZ, Antropologia Filosófica II, p. 9-48
15
VAZ, Antropologia Filosófica II, p. 49-92
10
por isso, possibilita o encontro com o outro. Este encontro de duas infinitudes intencionais,
desenvolvido pela linguagem, é um encontro espiritual pelo qual existe o reconhecimento
mútuo de dois sujeitos. A relação de intersubjetividade possui uma natureza essencialmente
histórica na qual a comunidade humana existe no tempo, encontrando sua efetivação nos
costumes, nas instituições, na linguagem, na sensibilidade comum, entre outros. Porém, a
relação de intersubjetividade sempre será toldada pelos sinais estabelecidos entre os seres
humanos pelo fato de não haver, para nós, intuição transparente do outro.
16
VAZ, Escritos de Filosofia III, p.197
17
VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 198
11
problema da transcendência, apresentado a toda a tradição filosófica, de Platão a Hegel. O
interdito ou a suspeita lançados sobre o problema do absoluto resumem a crise de nossa
civilização, colocando na procissão de pseudo-absolutos que ocuparam o horizonte do homem
no século XX, a necessidade de repropor o problema do Absoluto na inteireza de suas
exigências aos indivíduos e às sociedades. É conveniente, a partir deste ponto, pensar o
Absoluto em sua amplitude transcendental seja como Absoluto formal (o Ser, a Verdade, o
Bem, ...), seja como Absoluto existencial (Deus).
18
VAZ, Escritos de Filosofia III, p.210
12
2.Experiência Histórica
A grande obra de Eric Voegelin, “Ordem e História”, pode ser contada entre as
mais brilhantes realizações intelectuais do século XX. A proposição de abertura no primeiro
volume da obra voegeliana - “A ordem da história emerge da história da ordem”- coloca a
“história da ordem”, segundo Vaz 2 , profundamente reformulada pelo aparecimento súbito da
experiência espiritual a qual assinala o surgimento do tempo-eixo.
1
VAZ, Escritos de filosofia III, p.201
2
VAZ, Escritos de Filosofia III, p.203
13
A característica da nova simbólica da ordem nas civilizações do tempo-eixo é a
sua “referência a um fundamento transcendente” que se delineia com nitidez cada vez maior
na idéia de uma participação no Ser como totalidade que extrapola infinitamente os limites do
sensível, apresentando-se ao homem como objeto da sua experiência mais profunda,
constituindo o núcleo germinal do problema da transcendência.
Segundo Vaz 3 , Voegelin assinala quatro vertentes mediante as quais emergiu com
toda a clareza a distinção entre verdadeiro e falso simbolismo: a experiência de participação
no ser; a interrogação sobre a permanência e o devir dos seres na comunidade do ser; o
processo de simbolização para obtenção de uma estrutura analógica quando o fecho
transcendente da ordem do ser se mostrar incognoscível em si mesmo; a fixação da idéia do
verdadeiro e do falso simbolismo.
6
VAZ, antropologia Filosófica II, p.102-105
7
VAZ, Antropologia Filosófica II, p.105-109
15
Esta experiência revela na liberdade humana uma homologia com o ser na sua manifestação
como bem da qual, decorre “o imperativo de auto-realizar-se segundo as exigências do Bem”
para a liberdade. Assim sendo, a perfeição ou virtude do sujeito deve corresponder à perfeição
do Bem. A experiência ética, que diz respeito ao dever-ser do agir, requer um fundamento
absoluto que não pode ser encontrado na contingência do próprio agir e do seu mundo,
implicando na “experiência transcendental” do Bem o qual não é mais medido pelas
exigências do nosso agir e relativo à sua contingência e finitude, mas sim um Bem que se
manifesta como tal na sua identidade com infinitude do Ser.
8
VAZ, antropologia Filosófica II, p.109-112
9
VAZ, Escritos de Filosofia III, p.207
16
do ser (alétheia), assinalando a direção da experiência histórica de transcendência no que
poderíamos denominar o “existir na contemplação do Ser” (theoria). “A solução do problema
da mediação entre a finitude humana e a infinitude do Ser exigida pela experiência da
transcendência como Idéia” 10 encaminhou-se no movimento de ascensão ou de trabalhosa
anábasis da mente rumo à intuição plenificante que consumaria a união da inteligência (nous)
com o inteligível supremo (noeton). Este itinerário propriamente ontológico cujos passos
foram articulados por uma lógica do ser, desenrolando-se “na pressuposição de uma
homologia entre os degraus da inquisição ascendente da inteligência e os graus da perfeição
do Ser” 11 , exemplarmente proposta por Platão na alegoria da Caverna e na comparação da
linha. Os Diálogos platônicos da maturidade e a doutrina não-escrita da teoria dos Princípios
viriam a explicitar a diferenciação noética, ética e metafísico religiosa como experiência de
participação no Ser. Esta explicitação viria a originar a teoria das noções supremas da
inteligência que a tradição consagraria com o nome de “noções transcendentais”: Ser, Uno,
Verdadeiro, Bom e Belo. Esta diferenciação da experiência da transcendência como
experiência do ser na tríplice dimensão da Verdade, do Bem e da Unidade ou do Absoluto iria
constituir a filosofia , ciência que é discurso sobre o Ser como Uno, Verdadeiro e Bom,
construindo a mediação entre nosso espírito finito e a infinitude da Idéia transcendente.
17
imprevisível e gratuito da “descida” (Katabasis) do Transcendente à imanência do mundo na
qual a experiência da Verdade seria interpretada na categoria da fidelidade de Deus à Palavra
da Revelação na forma da Promessa; a experiência do Bem seria interpretada na categoria da
Lei divina (torah) em que a Palavra se faz norma de vida e a experiência do Uno ou Absoluto
se faria interpretar na proclamação da unicidade de Deus e da sua soberania absoluta sobre o
cosmos, expressa na categoria da criação a qual seria traduzida no rigoroso monoteísmo da
tradição bíblica.
14
VAZ, Escritos de Filosofia III, p.208
18
3.Filosofia e Teologia da Transcendência
19
nos paradigmas da experiência da Palavra de Deus em Israel e da experiência da Idéia na
Grécia, coloca em evidência o problema do Princípio ou do fundamento último do Ser,
elaborando o pensamento da experiência da transcendência, conforme as duas alternativas
fundamentais oferecidas à expressão do fundamento último do Ser: como Absoluto de
existência (Causa eficiente primeira) ou como Absoluto de essência (Idéia suprema).
20
ao se fazer pessoa humana, conforme os documentos e os testemunhos que dele nos falam,
estabelecendo o Mediador na pessoa de Jesus de Nazaré que é, simultaneamente, a mediação
e seu termo, ou seja, o Absoluto na história.
11
VAZ,Escritos de Filosofia III,p.217
12
VAZ, Escritos de Filosofia III,p.218
13
VAZ, Escritos de Filosofia III, p.218
21
recebida no cristianismo pela versão existencial bíblica do “Eu sou o que sou” que purificou a
teologia filosófica grega.
22
4.Transcendência na Modernidade Pós-Cristã
Vaz propõe designar como modernidade pós-cristã 1 aquela que, a partir do século
XIX em diante, passou a ser conhecida simplesmente como modernidade, assinalando uma
nova era na civilização ocidental “do ponto de vista da reorganização do seu sistema
simbólico” 2 , sendo que seus primeiros sinais já poderiam ser sentidos a partir do século XVII,
encerrando “aparentemente o ciclo das modernidades que se desenvolveram sob a égide da
razão clássica” 3 .
1
VAZ,Escritos de Filosofia III,p.235
2
VAZ,Escritos de Filosofia III,p.235
3
VAZ,Escritos de Filosofia III,p.235
23
Antes de prosseguirmos devemos explicitar o conceito de modernidade utilizado
4
por Vaz como uma forma filosófica de leitura do tempo a qual consiste na captura do tempo
na filosofia, ou seja, captura do tempo no conceito na qual o tempo passa a ser o lugar do
conceito e sua representação se torna uma sucessão de modos e atualidades, formando
segmentos temporais privilegiados pela forma de Razão neles exercido.
4
VAZ,Escritos de Filosofia III,p.225
5
VAZ,Escritos de Filosofia III,p.237
6
VAZ, Escritos de Filosofia III, p.238
24
No paradigma da metafísica moderna, a terra foi descentralizada, relativizando o
espaço e o tempo, geometrizando e tornando infinito o espaço físico, conforme o modelo
euclidiano. A esta descentração tópica corresponderia uma recentração no plano metafísico na
qual o homem passaria a ocupar o centro do universo inteligível, imanentizando as
coordenadas metafísicas. A relativização do lugar físico e a imanentização das coordenadas
do lugar metafísico são o primeiro e decisivo passo na direção de uma modernidade
secularizada na sua relação com o tempo.
7
VAZ,Escritos de Filosofia III, p.240
8
VAZ, Escritos de filosofia III,p.240
9
VAZ,Escritos de Filososfia III, p.240
25
e redutor, tornando-a apenas um capítulo, quase sempre secundário, da matemática universal
cujo único artífice é o sujeito 10 .
O passo decisivo e final para o abandono da analogia da idéia do ser foi dado por
Descartes ao estabelecer a ordem do conhecimento das ciências tendo como fundamento e
princípio a certeza do cogito e as regras do método. Nas provas das Meditações, Descartes
transpõe a antiga teologia na temática da idéia do Infinito imanente ao sujeito pensante,
colocando as premissas para a desconstrução antropológica da idéia de Deus e decidindo o
destino da modernidade que convencionamos denominar pós-cristã.
Segundo Vaz 11 , é verdade que idéia de Deus seria integrada por Descartes na
ordem das razões na medida em que dela também o Eu pensante deve “dar razão” ao contrário
do seus sucessores que se encaminhariam no processo de desconstrução da idéia de Deus para
conceder lugar à plena e incontestada primazia do sujeito.
10
VAZ, Escritos de Filosofia III,p.241
11
VAZ, Escritos de filosofia III, p.242
12
VAZ, Escritos de Filosofia III,p.248
26
5.Conclusão
“Tudo, portanto, leva a crer que um passo além da pós-modernidade – e esse passo
será dado necessariamente pelo homem do século XXI – consistirá em repropor,
provavelmente em novos termos, nas diversas instâncias da cultura, sobretudo nas
1
VAZ, Experiência Mísitca e Filosofia na Tradição Ocidental,p.90
27
instâncias ética filosófica e religiosa, o problema da transcendência como problema
de um Transcendente que se eleve acima da natureza, do sujeito e da história” 2
Portanto, não é possível dar uma resposta definitiva sobre o que se sucederá, mas
podemos jogar com as duas possibilidades reais, colocadas por Vaz nos seguintes textos:
Não há ainda como saber que caminho está sendo trilhado pelo homem do século
XXI o qual mal acaba de começar. Porém, esperançosos e confiantes, cabe a nós, filósofos,
colocar esta questão de profunda e extrema importância para a cultura ocidental que é a
questão da transcendência e do transcendente.
2
VAZ, Escritos de filosofia III, p.118
3
VAZ, Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental, p.90
4
VAZ, Escritos de filosofia III, p.118
28
6.Bibliografia
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. A vida segundo o espírito. In:_________. Antropologia Filosófica I. São
Paulo: Loyola, 1991. p.217-264
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Categoria do Espírito. In:_________. Antropologia Filosófica I. São Paulo:
Loyola, 1991. p.181-216
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. FILOSOFIA E CULTURA: O PROBLEMA DOS FINS. In:_________.
Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997. p.101-120
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Mística e Política. In:_________. Experiência mística e filosofia na tradição
ocidental. São Paulo: Loyola,, 1997. p.81-90
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