S:

|° SEMESTRE DE 2008

Editorial

ARTiGOS

A encamação e o `Filho do Homem'

F orr+e.. Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine

A natureza de Cristo: a questão soteriológica

Kuabena Donkor, Ph.D.

Que natureza humana Jesus assumiu? Não caída

Benj amin Rand (pseudônímo)

Cristo e os cristãos
Amin A. Rodor, Th.D.

Uma avaliação da atitude de alguns ministérios independentes contra a lgreja 75

Divisão Norte-Americana da IASD

Relatório sobre a organização Hope lntemational e grupos associados 91

Comissão Administrativa da Associação Geral da IASD

F+eserLha do tiNro T:ocado por Nossos Sentimentos

Denis Fortin, Ph.D.
 EDITORIAL / 5

EDITOHAL

Desde a publicação do livro Seve#Jhc7iq/ ,4dve7?Íz.sÍs ,4#swer 0%es/7.o72s o# Doc#z.7ce,' há

50 anos, os adventistas têm debatido se a natureza assumida por Cristo na encamação era
idênticaàdeAdãoantesdaquedaúre'-/czp§c}rí.cr7%.smo),depoisdaqueda®ós-/c7p§cmJ.c]7?!.smo),
ou mesmo outra posição intermediária. Contrariamente à idéia em geral divulgada por
pós-lapsarianos como Jean Zurcher, em seu rocac7o por Nossos Se#/;.7#e#/os,2 a década de
1950, com o surgimento de 0%cs/z.o77s o/ DocÍ7.j#e, não testemunhou nenhuma mudança na
posição mantida pela lgreja quanto à natureza de Cristo, ou o aparecimento de uma nova
cristologia. Houve, neste período, pela atitude reacionária de alguns estudiosos como M. L.
Andreasen,3 apenas a polarização das duas posições já encontradas no período anterior.

A idéia de que Cristo assumiu a natureza humana caída pode ser traçada, no adventismo,
a partir de dois nomes principais: J. E. Waggoner, e A. T. Jones. Como demonstrado por
George Knight - provavelmente o autor que melhor tem estudado a questão -, o tema
da natureza humana pecaminosa de Cristo #Õo foi díscutido na histórica assembléia de
Minneápolis, em 1888. No entanto, os pós-lapsarianos sustentam a tese contrária, na
tentativa de capitalizar o endosso de Ellen G. White à posição dos dois jovens mensageiros
de Minneápolis em relação ao debate sobre justificação pela fé. Knjght observa que foi
apenas ao redor de 1895 que Jones passou a apregoar "a total semelhança de Cristo com
os outros seres humanos como central à sua apresentação do tema dajustificação pela fé".4
Realmente, foí na assembléia da Associação Geral de 1895 que Jones dísse em um dos seus
sermões: "A natureza de Cristo é precisamente a nossa natureza. Em sua natureza humana
não há nem uma partícula de diflerença entre Ele e vós."
Éclaroqueparadefenderateoriapós-lapsariana,representantesdoalegado"adventismo
histórico" omitem completamente a reação de muítos delegados da Assembléia de 1895
contra a teoría de Jones. Este foi confrontado por alguns delegados com um texto claríssimo
de Ellen G. White: "Ele [Cristo] ... é um jrmão em nossas fraquezas, mas não em possuir
idênticas paixões. Sendo sem pecado, sua natureza recuava do mal."6 É quase inacreditável
o fato de que Jones buscou então se evadir à força do argumento apresentando uma resposta
em curva na qual tentou criar uma precária e absurda distinção entre a carne de Cristo e
a sua mente, num tipo de apolinarianismo piorado. Em prejui'zo das pretensões de seu
próprio autor, esse raciocínio leva ironicamente à conclusão de que se Cristo tínha outra
mente, "a mente de Cristo Jesus", então havia mais "que uma partícula de diferença" entre
Ele e nós.7

No final de 1895 ou início de 1896, Ellen G. White escreveu sua hoje famosa carta a
W. L. H. Baker,8 que contém cinco parágrafos cristológicos devastadores para a teoria
pós-lapsariana, expondo sua posíção doutrinária quanto à natureza de Cristo com uma
clareza inegável. Até hoje essa carta tem suscitado no pós-/crpscrrj.cz#í.smo apenas respostas
curvilíneas, quando não completa desconsideração de suas afirmações. 0 curjoso é que, por
mais claras que sejam, tais citações não são suficientes para convencer os pós-lapsarianos
dos movimentos dis'sidentes, tais como o Hartland lnstítute e outros do gênero. Eles não
apenas acabaram canonizando Jones e Waggoner, tomando-os seus padroeiros, mas
6 / PAROusiA -1° SEMESTRE DE 2008

adotaram o seu espírito evasivo, além de anexarem ao cânon pós-lapsariano a figura de M.

L. Andreasen e sua também precária teoria perfeccionista da última geração.

0 material selecionado para esta edição de Pczrowsj.c7 muito auxiliará o leitor no

esclarecimentodesuasdúvidasquantoaessaquestãofimdamental,quesetornouesfiimaçada
pela grande diversidade de opiniões, várias delas articuladas por mera paixão e com base
apenas em suposições. Alguns dos artigos aqui incluídos chamam a atenção para argumentos
de força extraordinária. Cristo não poderia partilhar da nossa natureza pecaminosa por duas
razões fimdamentais: em primeiro lugar s%c7 z.dc#/z.dcrc7e, e, em segundo, szm mí.ssÕo. Assim,
sendo qg/em Ele era na encamação, um ser santo, exclusivo e único, o mo#oge#es c7e De%5,
gerado pelo Espírito Santo (Lc 1 :35), Jesus é radicalmente diferente de todos os outros, os
quais desde o nascimento foram marcados por um sério c7e/ei./o c7e/ãórj.cc7 (S151 :5). Além
disto, embora fosse %m co#osco, para que pudesse ser nosso Salvador e realizar sua missão
de resgate, Ele #Ôo poc7erz.cz ser %m c7e #ó§. E isto está de- acordo com a própria tipologia
do Antigo Testamento (Lv 22:20), e também é evidente em textos tais como Romanos 8:3
e Hebreus 7:26. Tivesse Cristo vindo com a nossa natureza degenerada, Ele seria parte do
problema do pecado, e não a solução para ele.
Contudo, não é apenas a cristologia -bíblica ou de Ellen G. White -que se ergue no
caminho do pós-/c}psc7rj.cÍ7?z.smo como obstáculo intransponível. A própria antropologia
bíblica, tradicionalmente não explorada, seriamente desacredita a noção de que Cristo
tenha sido absolutamente igual a todos os membros da humanidade caída. Quem
é o homem depois da queda? Não precisamos ir muito longe em nosso estudo das
Escrituras para descobrir a condição de cada descendente de Adão. Somos vítimas de
uma enfermidade maligna e devastadora, que afetou radicalmente a nossa orientação
espiritual e se tornou a natureza primária de todos, desde o nascimento. 0 planeta Terra
tornou-se habitado por uma raça rebelde, de cuja natureza em revolta contra Deus,
Cristo não poderia participar. "Desde a planta do pé até a cabeça não há no Ãomem coisa
sã, senão feridas, contusões, chagas podres..." (Is 1:5, 6). "Todos se extraviaram e se
fizeram inúteis" (Rm 3: 12). Uma verdadeira multidão de textos bíblicos descrevendo
o homem sob o pecado não tratam apenas de peccrc7os-atos, mas de pecoc7o-estado,
condição.9 Poderia Cristo ser descrito por meio destes textos? Deveríamos dizer que
Ele também foi "concebido em pecado" (Sl 51:5)? Dele também seriam exigidos
conversão e novo nascimento, como ocorre com todos os demais (Jo 3:5-7)? Afirmar
que Cristo foi pecaminoso, em qualquer sentido preciso da palavra, é colocá-lo em
linha de colisão com o Pai, o que contraria a ortodoxia bíblica.

Ellen G. White também não deixa qualquer dúvida quanto à condição de todos os
homens, em solidariedade com o primeiro Adão, e participantes na era da morte: "No
seu âmago, a natureza humana foi corrompida. Desde então, o pecado alcançou todos os
homens." Para ela, o egoísmo, profiindamente arraigado em nosso ser, "nos veio por
herança",[' e, ainda, "com relação ao primeira Adão os homens nada receberam dele, senão
a culpa [conseqüências] e a sentença de morte".'2 Comentando Gênesis 3:15, Ellen G.
White observa: "Não existe, por natureza, nenhuma inimizade entre o homem pecador e o
originador do pecado." De fato, o que existe naturalmente entre os homens e a serpente
é amizade, bem como o instinto de satisfazer os c7ese/.os c7o cor#e. "Mas em Cristo esta
inimizade era em certo sentido natural .... E nunca se desenvolveu a inimizade a ponto tão
notável como quando Cristo se tornou habitante da terra."t4 E, poilanto, "não devemos ter
dúvidas acerca da perfeita ausência de pecado na natureza humana de Cristo".'5
 EDITORIAL / 7

Incluímos, aínda, nesta edição de Pcrroc/sJ.cz as declarações oficiais da Divisão Norte-

Americana e da Associação Geral dos Adventistas do Sétimo Dia quanto ao caráter
dissidente de vários dos assim chamados "ministérios independentes". Dentre eles, o
Hartland lnstitute - sediado no estado de Virgínia, EUA, mas hoje presente em algumas
partes do Brasil e do mundo -, usa camuflagem de "parceiro adventista" para desorientar
os desavisados, oferecer "cursos" de catequese às suas teorias, sabotar os esforços do
remanescente, infiltrar seus agentes em congregações adventistas despreparadas para a
nova estratégía, e, finalmente, criar a agitação perfeccionista. Não dizemos estas coisas
usando de malícia contra quem quer que seja, mas para que não incorramos em julgamento
divino por conhecer a verdade e nada dizer sobre ela. Diz-se que os lugares mais quentes
no lago de fogo serão reservados para os que, em situações de crise, falsearam a verdade e
falharam em assumir posição clara.
Desejamos que os nossc>s leítores sejam grandemente abençoados por este número da
revísta teológica do Salt-Unasp, e que a verdade, mas uma vez, tenha impacto libertador.

Fratemalmente,
Amin A. Rodor

REFERÊNCIAS
' Preparado por um grupo representativo de líderes e acadêmicos adventistas do sétimo dia, Seve#fÁ-c7q;
Ád;e#/!.s!Ís j4#swer 0%csÍ!.o" om Docírí.#e (Washington, DC: Revjew and Herald Association,1957).
2 Jean R. Zurcher, rocczdo Por jvoLsso§ Se#/j.me#Íos, sem indicação de editora ou data de publicação.

3 Para uma síntese da teologia de M. L. Andreasen, veja Roy Admams, 7lúe Na/wre o/CÃrz.s/ (Hagerstown,
MD: Review and Herald Publishing Association, 1994), 37 a 54. É de Andreasen que os ministérios indepen-
dentes derivam grande parte de sua teoria perfeccionjsta, que tem resultado divisivo na igreja. E nisto eles
imítam não a Cristo, mas o caráter contencioso do próprio Andreasen, assím como anteriormente, o tinham
imitado de Jones.
4 George Knight, From /888 /o Áposciíc}s)/, ÍÁe Cc}§e Á. 7: /o#ef (Hagerstown, MD: Review amd Herald
Publishing Association,1987),136. Knight observa que a ênfase na igualdade de Cristo conosco está ausente
nos escritos de Jones anteriores a 1894 (íbídem).
5 Gc#erci/ Co#/e#f.#ce 8%//ef].m, 1895, 231, 233, 436, citado também por Kníght (ibidem).

6 Ellen G. White, res/cmwmÁos pczrc} c} Jg"e/.a (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2005), 2: 202.

7 Segue reproduzjda a incrível explicação de Jones: "Agora, quanto a Cristo não ter `pajxões semelhantes'
às nossas: Nas Escrituras Ele é como nós, e conosco de acordo com a carne . . . [mas] não vá tão longe. Ele foi
feito em semelhança à came pecaminosa. Mas não prenda sua mente a jsto. Sua came foi como a nossa; mas
sua mente foi `a mente de Cristo Jesus' .... Se Ele tivesse assumido a nossa mente, como então poderíamos ser
objeto da exortação `haja em vÓs a mesma mente que houve em Cristo Jesus' ? ` . . Mas que tipo de mente é a
nossa? Oh, está é corrompida pelo pecado" (Ge#erc]/ Com/ere#ce Bw//cÍz.#, 1895, 312, 327; veja Knight, From
/888 /o ,4poscr/as};, ÍÁc Case J4. r /o#es, 138). Como poderia Cristo ter sido cem por cento igual aos demais,
"sem uma partícula de diferença", se Ele tinha uma mente djferente da nossa, não afetada pelo pecado? É preci-
samente este típo de teimosia e incosistência lógica que constituem o maior legado de Jones aos seus seguidores
atuais, incapazes de ser convencidos mesmo diante dos mais compelentes argumentos. Apolinário, pai de uma
heresia cristológica, foi condenado por fazer diferença entre a mente de Cristo, ocupada pelo £ogos, e o seu
corpo (s'omcr) e alma/sentimentos ®s}Jq#c).
8 / PARousiA -1° SEMESTRE bE 2008

8 Para detalhes sobre a carta a Baker, veja nesta edição de Pczrowsi.cr, o artigo de Amin A. Rodor, "Cristo e
os Cristãos".
0 veja 0 mesmo artigo.

[° Ellen G. White, Rev;.ew cr#cÍ fJerc}/d,16 de abril de 1901.

[' Idem, fJz.síorz.ccr/ Skc/cAcs (Basle: Imprimerie Polyglotte,1886),138-139.

`2 Idem, Or;.e#ÍczÇÕo dc} Crj.cz#Çc[ (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,1992), 475.

'3 Idem, 0 Gra#de Co#/f./o (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2001 ), 505.

[4 Idem, Á4c"ogew Esco/Áz.cJcrs (Santo André, SP: Casa Publicadora Brasileira,1966),1 :254.

i5 ibid., 256.
A encarnação
e o ‘Filho do Homem’
Texto extraído da obra Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine1
Resumo: Este artigo trata do tema da en-
carnação de Jesus Cristo. O autor investi-
ga inicialmente o significado da expressão
“Filho do Homem” usada por Jesus em
referência a si mesmo, considerando, em
seguida, a natureza e o propósito da união
divino-humana em sua pessoa. Baseando-
se em diversas citações de Ellen G. White
e de outros escritores, o artigo procura elu-
cidar questões importantes tais como a da
natureza da expiação, se a humanidade de
Cristo tinha ou não tendência pecaminosa,
e se Ele podia ou não cair em pecado.
Abstract: This article deals with the to-
pic of Jesus Christ’s incarnation. First, the
author investigates the meaning of the ex-
pression “Son of man” used by Jesus in
reference to himself, considering, next,
the nature and the purpose of the divi-
ne-human union in his person. Based on
many references of Ellen G. White and
other writers, the article aims to elucida-
te important issues such as the nature of
expiation, whether or not the humanity
of Christ had a sinful tendency and if he
could or not fall into sin.
Introdução
A Palavra Inspirada e a Palavra Encar-
nada, ou a Palavra que se fez carne, são
colunas gêmeas na fé dos adventistas do
sétimo dia, em comum com todos os ver-
dadeiros cristãos. Toda a nossa esperan-
ça de salvação repousa sobre estas duas
imutáveis provisões de Deus. Realmen-
te, consideramos a encarnação de Cristo
como o fato mais estupendo, em si mesmo
e em suas conseqüências, na história do
homem, e a chave para todas as provisões
redentoras de Deus. Tudo antes da encar-
nação conduzia a ela; e tudo o que segue
depois resulta disto. Ela reforça a totali-
dade do evangelho, e é absolutamente es-
sencial à fé cristã. Esta união da Divinda-
de com a humanidade – do Infinito com
o finito, do Criador com a criatura, a fim
de que a Divindade pudesse ser revelada à
humanidade – supera nossa compreensão
humana. Cristo uniu o Céu e a Terra, Deus
e o homem, e sua própria Pessoa por meio
desta provisão.
Além disso, em sua encarnação Cristo
se tornou o que Ele não era antes. Ele to-
mou sobre si uma forma humana corporal
e aceitou as limitações da vida humana
corporal como o modo de existência en-
quanto esteve na Terra entre os homens.
Desse modo, a Divindade se uniu à huma-
nidade em uma pessoa ao tornar-se Ele o
único Deus-homem. Isto é básico em nos-
sa fé. A vicária morte expiatória de Cris-
to na cruz foi o inevitável resultado desta
provisão primária.
Ademais, quando Cristo se identificou
com a raça humana através da encarnação,
a eterna Palavra de Deus entrou nas rela-
ções terrestres de tempo. Mas desde en-
tão, desde que o Filho de Deus se tornou
homem, Ele não deixou de ser homem.
Adotou a natureza humana, e quando re-
tornou para seu Pai, não somente levou
consigo a humanidade que havia assumi-
do na encarnação, mas reteve sua perfei-
10 / Parousia - 1º semestre de 2008
ta natureza humana para sempre – desde
então identificando-se eternamente com a
raça que Ele havia redimido. Isto tem sido
bem expresso por um dos nossos mais
preeminentes escritores, Ellen G. White:
“Ao tomar a nossa natureza, o Salvador
ligou-se à humanidade por um laço que
jamais se partirá. Ele nos estará ligado por
toda a eternidade”.2
O Filho de Deus torna-se o Filho
do Homem
Por meio da encarnação, a majestade e
glória da Palavra Eterna, o Criador e Se-
nhor do Universo (Jo 1:1-3), foi velado.
E foi então que o Filho de Deus tornou-se
o Filho do Homem – termo usado mais
de oitenta vezes no Novo Testamento.
Tomando consigo a humanidade, Ele se
tornou um com a raça humana para que
pudesse revelar a paternidade de Deus ao
homem pecador e para que pudesse redi-
mir a humanidade perdida. Em sua encar-
nação Ele se tornou carne. Tinha fome,
sede e cansaço. Necessitava de alimen-
to e repouso e era revigorado pelo sono.
Participou da sorte do homem, anelando
por simpatia humana e precisando de
assistência divina. Contudo, Ele sempre
permaneceu o inocente Filho de Deus.
Peregrinou na Terra, foi tentado e
provado, e foi tocado pelos sentimentos
de nossas fraquezas humanas, todavia
Ele viveu uma vida inteiramente livre de
pecado. Possuía uma real e genuína na-
tureza humana, uma que deve passar pe-
los vários estágios de crescimento, como
qualquer outro membro da raça. Estava
sujeito a José e Maria, e foi um adorador
na sinagoga e no Templo. Chorou sobre
a culpada cidade de Jerusalém e junto à
sepultura de um ente querido. Expressou
sua dependência de Deus pela oração.
Contudo, ao mesmo tempo reteve sua
divindade – o único exclusivo Deus-ho-
mem. Ele era o segundo Adão, vindo na
“semelhança” da carne pecaminosa (Rm
8:3), mas não tendo uma só mancha de
suas depravadas propensões e paixões.
A primeira vez que o título “Filho do
Homem” aparece no Novo Testamento
é aplicado a Jesus como um errante sem
lar, sem um lugar onde reclinar a cabe-
ça (Mt 8:20); a última vez como um rei
glorificado que retorna (Ap 14:14). Foi
como o Filho do Homem que veio para
salvar o perdido (Lc 19:10). Como Filho
do Homem Ele reivindicou a autoridade
de perdoar pecados (Mt 9:1-8). Como Fi-
lho do Homem Ele semeou a semente da
verdade (Mt 13:37), foi traído (Mt 17:22;
Lc 22:48), foi crucificado (Mt 26:2), res-
suscitou dos mortos (Mc 9:9), e subiu ao
Céu (Jo 6:62).
É igualmente como Filho do Homem
que Ele está agora no Céu (At 7:56) e vigia
sua igreja na Terra (Ap 1:12, 13, 20). Além
disso, é como o Filho do Homem que Ele
voltará nas nuvens do céu (Mt 24:30; 25:3).
E como Filho do Homem Ele executará
juízo (Jo 5:27) e receberá o seu reino (Dn
7:13, 14). Este é o registro inspirado de seu
papel como Filho do Homem.
Miraculosa união do divino e o
humano
Cristo Jesus nosso Senhor foi uma
miraculosa união da natureza divina
com a nossa natureza humana. Ele era
o Filho do homem enquanto esteve aqui
na carne, mas era também o Filho de
Deus. O mistério da Encarnação é ex-
presso clara e definitivamente nas Sa-
gradas Escrituras.
“Grande é o mistério da piedade: Deus
foi manifestado na carne” (1Tm 3:16).
“Deus estava em Cristo” (2Co 5:19). “A
Palavra se fez carne, e habitou entre nós”
(Jo 1:14).
Que maravilhosa verdade! Isto foi men-
cionado por Ellen G. White como segue:

Ele revestiu sua divindade com a humani-
dade. Era todo o tempo como Deus, mas
não aparecia como Deus. Velou as demons-
trações da divindade que haviam ordenado
a homenagem e provocado a admiração do
Universo de Deus. Ele era Deus enquanto
esteve sobre a Terra, mas despojou-se da
forma de Deus, e em seu lugar tomou a
forma e o aspecto de um homem. Andou
na Terra como um homem. Por amor a nós
tornou-se pobre, para que por meio da sua
pobreza nós pudéssemos enriquecer. Pôs
de lado sua glória e majestade. Ele era
Deus, mas das glórias da forma de Deus
por algum tempo abdicou.3
Quanto mais refletimos sobre Cristo se
tornando um bebê aqui na Terra, mas ma-
ravilhoso isto parece. Como pode ser que o
desajudado bebê na manjedoura de Belém
é ainda o divino Filho de Deus? Embora
não possamos compreender, podemos crer
que aquele que criou os mundos, por amor
a nós tornou-se um indefeso bebê. Apesar
de mais elevado do que qualquer um dos
anjos, embora tão grande como o Pai no
trono do Céu, Ele se tornou um conosco.
Nele Deus e o homem se tornaram um, e
é neste fato que encontramos a esperança
de nossa raça caída. Olhando para Cristo
na carne, contemplamos a Deus na hu-
manidade, e vemos nele o resplendor da
glória divina, a expressa imagem de Deus
o Pai.4
O criador dos mundos, em quem habitava
corporalmente toda a plenitude da divinda-
de, se manifestou no desajudado bebê na
manjedoura. Muito mais elevado do que
qualquer um dos anjos, igual ao Pai em
dignidade e glória, e todavia usando a ves-
te da humanidade! A divindade e a huma-
nidade estavam misteriosamente combina-
das, e o homem e Deus se tornaram um. É
nesta união que encontramos a esperança
de nossa raça caída. Olhando para Cristo
na humanidade, contemplamos a Deus, e
vemos nele o resplendor de sua glória, a
expressa imagem de sua pessoa.5
Em ambas as suas naturezas, a divina
e a humana, Ele era perfeito; era impecá-
vel. Que isto era verdade de sua natureza
A encarnação e o ‘Filho do Homem’ / 11
divina não pode haver dúvida. Que era
assim de sua natureza humana também é
verdade. Em seu desafio aos fariseus de
seus dias, Ele disse: “Quem dentre vós
me convence de pecado?” (Jo 8:46). O
apóstolo aos gentios declarou que Ele
“não conheceu pecado” (2Co 5:21); que
Ele era “santo, inculpável, sem mancha,
separado dos pecadores” (Hb 7:26). Pe-
dro pôde testificar que Ele “não cometeu
pecado” (1Pe 2:22); e o amado João nos
assegura que “nele não existe pecado”
(1Jo 3:5). Mas não somente seus amigos
enfatizaram a impecabilidade de sua na-
tureza; seus inimigos também a declara-
ram. Pilatos foi forçado a confessar que
não encontrou nele “nenhuma culpa” (Lc
23:14). A mulher de Pilatos advertiu seu
esposo a não se envolver “com esse jus-
to” (Mt 27:19). Até mesmo os demônios
foram compelidos a reconhecer sua filia-
ção e portanto sua divindade. Quando fo-
ram ordenados a sair do homem a quem
haviam possuído, eles retorquiram: “Que
temos nós contigo, ó Filho de Deus!” O
evangelho de Marcos diz “o Santo de
Deus!” (Mc 1:24).
Ellen G. White escreveu que Ele assu-
miu “a natureza, mas não a pecaminosida-
de do homem”6. “Não devemos ter nenhu-
ma dúvida em relação à perfeita impecabi-
lidade da natureza humana de Cristo”.7
Por que tomou Cristo a natureza huma-
na? Isto tem sido bem expresso a seguir:
Pondo de lado sua veste e coroa reais, Cris-
to revestiu sua divindade com a humanida-
de, para que os seres humanos pudessem
ser erguidos de sua degradação e coloca-
dos em posição vantajosa. Cristo não po-
deria ter vindo a este mundo com a glória
que Ele tinha nas cortes celestiais. Seres
humanos pecaminosos não poderiam ter
suportado a visão. Ele velou sua divindade
com a veste da humanidade, mas não abriu
mão de sua divindade. Como um Salvador
divino-humano, Ele veio para estar à fren-
te da raça caída, para partilhar de sua ex-
periência desde a infância à idade adulta.
12 / Parousia - 1º semestre de 2008
Para que os seres humanos pudessem ser
participantes da natureza divina, Ele veio
a este mundo e viveu uma vida de perfeita
obediência.8
Cristo tomou sobre si a humanidade, a fim
de chegar à humanidade... era necessário
tanto o divino como o humano para trazer
salvação ao mundo.9
Tomando sobre si a humanidade, Cristo
veio para ser um com a humanidade e ao
mesmo tempo revelar nosso Pai celestial
a seres humanos pecaminosos. Ele foi em
todas as coisas feito semelhante aos seus ir-
mãos. Tornou-se carne, assim como somos.
Sentia fome e sede e cansaço. Era sustido
pelo alimento e revigorado pelo sono. Parti-
lhou a sorte do homem, e contudo Ele era o
inocente Filho de Deus. Foi um estrangeiro
e peregrino na Terra – no mundo, mas não
do mundo; tentado e provado como homens
e mulheres são hoje tentados e provados, to-
davia vivendo uma vida isenta de pecado.10
Outra vez enfatizamos que em sua na-
tureza humana Cristo era perfeito e im-
pecável.
Neste sentido, algo de vital importância
deve ser considerado. O Impecável, nosso
bendito Senhor, voluntariamente tomou
sobre si mesmo o fardo e a penalidade de
nossos pecados. Este foi um ato em pleno
conselho e cooperação com Deus o Pai.
Deus “fez cair sobre ele a iniqüidade
de nós todos” (Is 53:6).
“Quando der ele a sua alma como
oferta pelo pecado...” (v. 10).
E contudo, este foi um ato voluntário
de nosso bendito Salvador, porque lemos:
“As iniqüidades deles levará sobre si”
(v. 11).
Ele “derramou a sua alma na morte”
(v. 12).
“Carregando ele mesmo em seu cor-
po, sobre o madeiro, os nossos pecados”
(1Pe 2:24).
Como membro da família humana Ele era
mortal, mas como Deus Ele era a fonte de
vida para o mundo. Ele poderia, em sua
pessoa divina, continuamente ter resisti-
do aos avanços da morte, e recusado cair
sob seu domínio; mas Ele voluntariamen-
te depôs a sua vida, para que fazendo isto
pudesse dar vida e trazer à luz a imorta-
lidade... Que humildade foi esta! Isto ma-
ravilhou os anjos. A língua jamais pode
descrevê-la; a imaginação não pode com-
preendê-la. A Palavra eterna consentiu em
fazer-se carne! Deus se tornou homem!
Foi uma maravilhosa humildade.11
Somente o impecável Filho de Deus
poderia ser nosso substituto. Isto fez o
nosso imaculado Redentor; Ele tomou so-
bre si mesmo os pecados de todo o mundo,
mas, fazendo isto, não houve sobre Ele a
mais leve mancha de corrupção. A Santa
Bíblia, porém, diz que Deus “o fez peca-
do por nós” (2Co 5:21). Esta expressão
paulina tem confundido os teólogos por
séculos, mas seja o que for que ela signi-
fique, certamente não significa que nosso
imaculado Senhor se tornou um pecador.
O texto declara que Ele foi feito “para ser
pecado”. Portanto deve significar que Ele
tomou o nosso lugar, que Ele morreu em
nosso lugar, que Ele “foi contado com os
transgressores” (Is 53:12), e que Ele to-
mou o fardo e a penalidade que era nossa.
Todos os verdadeiros cristãos reconhe-
cem este ato redentor de Jesus na cruz do
Calvário. Há uma abundância de testemu-
nho escriturístico quanto a este fato.
Os escritos de Ellen G. White estão in-
teiramente em harmonia com as Escritu-
ras sobre este ponto:
O Filho de Deus suportou a ira divina con-
tra o pecado. Todo o pecado acumulado do
mundo foi posto sobre o portador de peca-
dos, aquele que era inocente, Aquele que
unicamente poderia ser a propiciação para
o pecado, porque Ele mesmo era obedien-
te. Ele era um com Deus. Nenhuma man-
cha de corrupção estava sobre Ele.12

Como um conosco, cumpria-lhe suportar
o fardo de nossa culpa e aflição. O Ino-
cente devia sentir a vergonha do pecado.
O amigo da paz tinha que habitar entre a
luta, a verdade com a mentira, a pureza
com a vileza. Todo pecado, toda discór-
dia, toda contaminadora concupiscência
trazida pela transgressão, lhe era uma
tortura para o espírito... Sobre aquele que
abrira mão de sua glória, e aceitara a fra-
queza da humanidade, devia repousar a
redenção do mundo.13
O peso dos pecados do mundo estava exer-
cendo pressão sobre sua alma, e o seu
semblante expressava inexprimível tris-
teza, uma profundidade de angústia que
o homem caído jamais havia percebido.
Ele sentiu a opressiva maré de aflição que
inundava o mundo. Percebeu a força do
apetite condescendido e da paixão profana
que controlavam o mundo.14
Inteira justiça foi feita na expiação. Em lu-
gar do pecador, o imaculado Filho de Deus
recebeu a penalidade, e o pecador sai livre
enquanto recebe e retém a Cristo como seu
salvador pessoal. Embora culpado, ele é
considerado inocente. Cristo cumpriu cada
requisito exigido pela justiça.15
Inculpável, Ele suportou a punição do
culpado. Inocente, contudo oferecendo-
se como um substituto para o transgres-
sor. A culpa de cada pecado exercia seu
peso sobre a divina alma do Redentor do
mundo.16
Tudo isto Ele suportou vicariamente.
Tomou-o sobre sua alma impecável e o
suportou na cruel cruz.
Há outro aspecto deste assunto que
precisa ser enfatizado: Jesus não apenas
assumiu e suportou as “iniqüidades de nós
todos”, Ele assumiu e suportou algo mais;
algo, porém, que estava intimamente asso-
ciado com nossos pecados.
“Certamente, ele tomou sobre si as
nossas enfermidades e as nossas dores le-
vou sobre si” (Is 53:4). “Homem de dores
e que sabe o que é padecer” (v. 3).
A encarnação e o ‘Filho do Homem’ / 13
Mateus se refere a esta passagem:
“Ele mesmo tomou as nossas enfermi-
dades e carregou com as nossas doenças”
(Mt 8:17).
Diz a tradução Weymouth:
“Ele tomou sobre si nossas fraquezas,
e suportou o fardo de nossas enfermida-
des.”
E a Twentieth Century apresenta:
“Ele tomou nossas debilidades sobre si
mesmo, e suportou o fardo de nossas do-
enças.”
Como Ele suportou (gr. pherō – LXX)
nossas iniqüidades (Is 53:11) assim Ele
suportou (gr. anapherō) nossas fraquezas
(Mt 8:17, Weymouth).
Mas observemos também o que está
subentendido nisto. Note as palavras
usadas para expressar o pensamento,
tanto em Isaías 53 como em Mateus
8. Ele suportou nossas aflições, nossas
tristezas, nossas debilidades, nossas en-
fermidades. As palavras originais são
também traduzidas por dores, enfermi-
dades, e fraquezas.
Sobre isto note o seguinte nos escritos
de Ellen G. White:
Ele estava sujeito às debilidades e fra-
quezas pelas quais o homem é assaltado,
“para que pudesse ser cumprido o que foi
proferido pelo profeta Isaías, dizendo: Ele
mesmo tomou as nossas enfermidades e
carregou as nossas doenças.” Ele foi toca-
do pelo sentimento de nossas debilidades,
e foi em todas as coisas tentado como nós
somos. E, todavia, Ele “não conheceu pe-
cado.” Ele era o Cordeiro “sem mácula e
sem mancha”... Não devemos ter nenhuma
dúvida com respeito à perfeita impecabili-
dade da natureza humana de Cristo.17
Ele era sem mancha de corrupção, um es-
tranho ao pecado; contudo orava, e isto
freqüentemente com fortes clamores e lá-
grimas. Orava por Seus discípulos e por Si
mesmo, deste modo identificando-se com
14 / Parousia - 1º semestre de 2008
nossas necessidades, nossas fraquezas, e
nossas falhas, que são tão comuns à hu-
manidade. Ele era um poderoso suplicante,
não possuindo as paixões de nossa nature-
za humana caída, mas assaltado por idên-
ticas fraquezas, tentado em todas as coisas
como nós somos, Jesus suportou a agonia
que exigia auxílio e apoio de Seu Pai.18
Ele é um irmão em nossas debilidades,
mas não em possuir idênticas paixões.
Como o impecável, sua natureza recua-
va do mal. Ele suportou lutas e tortura de
alma em um mundo de pecado. Sua hu-
manidade tornou a oração uma necessida-
de e privilégio. Ele reclamava todo o mais
forte apoio divino e conforto que seu Pai
estava pronto a comunicar-lhe, a Ele que
havia, em benefício do homem, deixado
as alegrias do Céu e escolhido seu lar em
um mundo frio e ingrato.19
Dificilmente poderia ser interpretado,
porém, do relato tanto de Isaías como de
Mateus, que Jesus era enfermo ou que
Ele experimentou as fragilidades que são
herança da nossa natureza humana peca-
minosa. Mas Ele suportou tudo isso. Não
poderia ser que Ele suportasse isto tam-
bém vicariamente, assim como suportou
os pecados do mundo inteiro?
Essas fraquezas, fragilidades, debilida-
des, falhas são coisas que nós, com nossa
natureza caída e pecaminosa, temos de
suportar. Para nós elas são naturais, ine-
rentes, mas quando Ele as suportou, Ele as
tomou não como algo inerentemente seu,
mas Ele as suportou como nosso substitu-
to. Ele as suportou em Sua natureza per-
feita e impecável. Outra vez observamos:
“Cristo suportou tudo isto vicariamente,
da mesma forma que vicariamente Ele su-
portou as iniqüidades de todos nós.
É neste sentido que devemos compre-
ender os escritos de Ellen G. White quan-
do ela se refere ocasionalmente à natureza
humana pecaminosa, caída e deteriorada.
Lemos que Jesus tomou a “nossa nature-
za”20; Ele “tomou sobre si mesmo a na-
tureza humana”21; Ele “tomou a natureza
do homem22; Ele tomou “nossa natureza
pecaminosa”23; Ele tomou “nossa nature-
za caída”24; Ele tomou “a natureza do ho-
mem em sua condição caída”25.
Todas estas são declarações fortes e
convincentes, mas certamente ninguém de
propósito anexaria a elas um significado
que contrariasse o que a mesma escritora
tem dado em outros lugares em suas obras.
Note o ambiente em que estas expressões
são usadas:
Ele tomou “a natureza mas não a pecami-
nosidade do homem”.26
Ele tomou “a natureza do homem em sua
condição caída”, mas “Cristo não partici-
pou no mínimo em seu pecado”.27
“Ele é um irmão em nossas debilidades,
mas não em possuir idênticas paixões”.28
“Identificando-se com nossas necessida-
des, nossas fraquezas, e nossos sentimen-
tos... Ele era um poderoso suplicante, não
possuindo as paixões de nossa natureza
humana caída.”29
“Não devemos ter nenhuma dúvida com
respeito à perfeita impecabilidade da na-
tureza humana de Cristo.”30
O Filho de Deus “tornou-se como um de
nós, exceto no pecado.”31
“Nem uma mancha de corrupção estava
sobre Ele.”32
Deve ser notado nas declarações já
citadas que embora a escritora mencione
que Jesus assumiu a nossa natureza, Ele
mesmo não era pecaminoso, mas impecá-
vel.
Seja o que for que Jesus tomou não era
seu intrinsecamente ou inerentemente. As-
sumindo o fardo de nossas fraquezas e de-
ficiências herdadas, mesmo depois de qua-
tro mil anos de acumuladas debilidades e
degenerescência33, nem no mais leve grau
mancharam sua natureza humana. “Ele to-
mou sobre sua natureza impecável nossa
pecaminosa natureza”34. “Não devemos

ter nenhuma dúvida com respeito à perfei-
ta impecabilidade da natureza humana de
Cristo”35. “Ele assumiu voluntariamente
a natureza humana. Foi seu próprio ato, e
por seu próprio consentimento.”36
Ele sujeitou-se voluntariamente. “a to-
das as humilhantes condições da natureza
do homem”37, e “assumindo a forma de
servo” (Fp 2:7); Ele “tomou a descendên-
cia de Abraão” (Hb 2:16, Almeida Revista
e Corrigida), para que fosse feito “pecado
por nós” (2Co 5:21), e para que em todas
as coisas se tornasse “semelhante aos ir-
mãos” (Hb 2:17).
Tudo o que Jesus tomou, tudo o que
Ele suportou, quer seja o fardo e a pena-
lidade de nossas iniqüidades, ou as enfer-
midades e fraquezas de nossa natureza
humana – tudo foi assumido e suportado
vicariamente. Assim como suportar vica-
riamente os pecados de todo o mundo não
manchou sua alma perfeita e impecável,
nem levar as enfermidades e fraquezas de
nossa natureza caída o manchou no mais
leve grau com as influências corruptoras
do pecado.
Sempre nos lembremos de que nosso
bendito Senhor foi impecável.
“Não devemos ter nenhuma dúvida com
respeito è perfeita impecabilidade da natu-
reza humana de Cristo.”38
Em se tratando da humanidade de Cristo,
precisais guardar vigorosamente cada as-
serção, para que vossas palavras não se-
jam tomadas como significando mais do
que elas indicam, e deste modo percais ou
obscureçais as claras percepções de sua
humanidade conforme combinadas com a
divindade. Seu nascimento foi um milagre
divino... “O ente santo que há de nascer [de
ti, Maria] será chamado Filho de Deus”...
Nunca, de qualquer forma, deixeis a mais
leve impressão sobre a mente humana de
que uma só mancha de pecado ou inclina-
ção para a corrupção repousou sobre Cris-
to, ou que Ele de algum modo se rendeu
à corrupção. Ele foi tentado em todas as
A encarnação e o ‘Filho do Homem’ / 15
coisas como o homem é tentado, contudo
é chamado “o ente santo”. É um mistério
que é deixado inexplicado aos mortais que
Cristo pudesse ser tentado em todas as coi-
sas como nós somos e, contudo, estar sem
pecado. A encarnação de Cristo sempre
tem sido, e sempre permanecerá, um mis-
tério. O que está revelado é para nós e para
nossos filhos, mas que cada ser humano
seja advertido do terreno de tornar a Cristo
completamente humano, tal como um de
nós mesmos; porque isto não pode ser.39
Que maravilhoso Salvador é Jesus nos-
so Senhor!
Poderia Cristo ter pecado?
Sobre este aspecto desta pergunta vital
há diversidade de opinião na igreja cristã
em geral. Alguns acham que era impossív-
el que Jesus pecasse; outros que era pos-
sível. Concordamos com os últimos em
nossa compreensão deste assunto e, como
em muitas outras fases da doutrina cristã,
eminentes eruditos da igreja ao longo dos
séculos têm se expressado muito como
nós. Nossa posição sobre isto é bem ex-
pressa por Ellen G. White:
Pretendem muitos que era impossível Cris-
to ser vencido pela tentação. Neste caso,
não teria sido colocado na posição de
Adão; não poderia haver obtido a vitória
que aquele deixara de ganhar. Se tivésse-
mos, em certo sentido, um mais probante
conflito do que teve Cristo, então Ele não
estaria habilitado para nos socorrer. Mas
nosso Salvador Se revestiu da humanida-
de com todas as contingências da mesma.
Tomou a natureza do homem com a possi-
bilidade de ceder à tentação. Não temos
que suportar coisa nenhuma que Ele não
tenha sofrido... Cristo venceu em favor do
homem, pela resistência à severíssima pro-
va.40
É evidente que reverenciados e hon-
rados teólogos do passado têm mantido a
mesma opinião. Note o seguinte:
16 / Parousia - 1º semestre de 2008
Tivesse Ele sido dotado desde o início de
absoluta impecabilidade, ou com a im-
possibilidade de pecar, Ele não poderia
ser um verdadeiro homem, nem nosso
modelo ara imitação: sua santidade, em
vez de ser seu próprio ato adquirido por
si mesmo e mérito inerente, seria um
dom acidental ou exterior, e sua tentação
uma exibição irreal. Como um verdadei-
ro homem, Cristo deve ter sido um agen-
te moral livre e responsável: a liberdade
subentende a faculdade da escolha entre
o bem e o mal, e a capacidade da deso-
bediência bem como da obediência à lei
de Deus.41
Se a verdade – a saber, que a força da
tentação era forte o suficiente para criar
a consciência de uma luta – for descon-
siderada, então todo o currículo da prova
moral pela qual Jesus passou na Terra
degenera imediatamente em uma mera
representação teatral... Nos tempos mod-
ernos, esta opinião docetista não encontra
nenhuma aceitação; estando os teólogos
de todas as escolas de acordo em que a
forças do mal, com as quais o Filho do
Homem combateu tão nobre combate, não
eram sombras, mas inimigos substanciais
e formidáveis.42
Sempre que atribuímos, de uma maneira
adequada e no sentido das Escrituras,
todos os elementos morais do homem a
Jesus, não devemos separar deles a liber-
dade que é a faculdade da escolha entre
o bem e o mal; e por este mesmo motivo
devemos admiti-la como concebível, que
ele poderia, ao mesmo tempo, ter sido in-
fluenciado a se afastar da vontade de Deus.
A menos que isto seja admitido, a história
da tentação, embora possa ser explicada,
não teria nenhum significado; e a expressão
da epístola aos Hebreus “ele foi tentado em
todas as cousas, à nossa semelhança” não
teria significado.
Como Jesus era um homem completo, esta
suscetibilidade e esta possibilidade devem
ser admitidas como coexistindo nele. Se
elas desta forma não coexistissem, ele dei-
xaria de ser um exemplo de perfeita mora-
lidade humana.43
Não devemos compreender pelo termo
[impecabilidade de Jesus] uma absoluta
impossibilidade de pecar mas somente o
verdadeiro fato de não pecar, e, o que é in-
separável deste fato, em uma natureza livre
e racional, a mais elevada perfeição moral
e santidade.44
O propósito da encarnação
Quanto ao propósito da encarnação, a
resposta aparece nos textos que apóiam
os seis pontos seguintes, que resumem os
motivos para sua vinda à Terra em forma
humana.
1. Ele veio para revelar Deus ao mun-
do. Veja João 1:14, 18; 3:1-36; 17:6, 26; 1
João 1:2; 4:9.
2. Ele veio para unir Deus e o homem.
Veja João 1:51 (compare com Gênesis
28:12); Mateus 1:23; 1 Pedro 3:18.
3. Ele veio para identificar-se com o
homem por nome. Ele é chamado “Filho
do Homem” umas setenta e sete vezes nos
evangelhos, tal como em Lucas 19:10.
4. Ele veio para levar os pecados da
raça humana. Veja Isaías 53:6, 11; João
1:29; 1 Pedro 2:24; 1 João 3:5.
5. Ele veio para morrer em nosso lu-
gar. Veja Isaías 53:5-10; Mateus 26:28;
Atos 20:28; Romanos 4:25; 5:6-10; 1
Coríntios 15:3; Gálatas 1:4; 1 Timó-
teo 2:6; Hebreus 2:9; 1 Pedro 1:18, 19;
2:24; 3:18.
6. Ele veio para destruir o diabo e suas
obras. Veja João 12:31; 16:33; Hebreus
2:14; 1 João 3:8.
Um mistério insondável
Considerando um assunto de tão trans-
cendente e vital importância como a en-
carnação de Cristo, devemos sempre nos
lembrar de que há muitos aspectos disto
que jamais poderemos compreender.
Mesmo quando captamos um vis-
lumbre da verdade, a linguagem humana

parece completamente inadequada para
expressar as maravilhas e as belezas do
incomparável e inimitável mistério da
encarnação de Jesus Cristo. Escreveu El-
len G. White:
Contemplando a encarnação de Cristo na
humanidade, ficamos perplexos diante de
um insondável mistério, que a mente hu-
mana não pode compreender. Quanto mais
refletimos sobre isto, mais impressionante
ele parece.45
Referências
1
Preparado por um grupo representativo de
líderes e acadêmicos adventistas do sétimo dia,
Seventh-day Adventists Answer Questions on Doc-
trine (Washington, DC: Review and Herald Asso-
ciation, 1957). Traduzido do original em inglês por
Francisco Alves de Pontes.
2
Ellen G. White, O Desejado de Todas as
Nações (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,
1990), 25.
3
Idem, Review and Herald, 5 de julho de 1887.
4
Idem, Youth’s Instructor, 21 de novembro
de 1895.
5
Idem, Signs of the Times, 30 de julho de
1896.
6
Ibid., 29 de maio de 1901.
7
Don F. Neufeld, ed., Seventh-day Adventist
Bible Commentary (Jagerstown, MD: Review and
Herald, 1979), 5:1131.
8
Ellen G. White, Review and Herald, 15 de ju-
nho de 1905 (grifos supridos).
9
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 296.
10
Idem, Testemunhos para a Igreja (Tatuí, SP:
Casa Publicadora Brasileira, 2006), 8:286.
11
Idem, Review and Herald, 5 de julho de 1887
(grifos supridos).
12
Idem, Signs of the Times, 9 de dezembro de
1897 (grifos supridos).
13
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 111
(grifos supridos).
14
Idem, Review and Herald, 4 de agosto de
1874 (grifos supridos).
A encarnação e o ‘Filho do Homem’ / 17
Embora isto seja verdadeiro, existem,
graças a Deus, algumas fases da verdade
que tem sido reveladas. E o que se tem
feito conhecer na Palavra de Deus é para
o nosso estudo.
A mesma autora escreveu o seguinte
sobre este ponto: “Quando quisermos um
problema profundo para estudar, que fi-
xemos a mente no fato mais maravilhoso
que já ocorreu na Terra ou no Céu – a
encarnação do Filho de Deus.46
15
Idem, Youth’s Instructor, 25 de abril de 1901
(grifos supridos).
16
Idem, Signs of the Times, 5 de dezembro de
1892 (grifos supridos).
17
Ibid., 9 de junho de 1898 (grifos supridos).
18
Idem, Testemunhos para a Igreja (Tatuí, SP:
Casa Publicadora Brasileira, 2001), 2:508.
19
Ibid., 202.
20
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 25.
Idem, em Don F. Neufeld, ed., SDA Bible
21
Commentary, 5:1128.
22
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 117.
23
Idem, Medical Ministry (Mountain View, CA:
Pacific Press, 1963), 181.
24
Idem, Special Instruction Relating to the Re-
view and Herald Office, 16 de maio de 1896, 13.
25
Idem, Signs of the Times, 9 de junho de 1898.
26
Ibid., 9 de junho de 1898.
27
Idem, em Don F. Neufeld, ed., SDA Bible
Commentary, 5:1131.
28
Idem, Testemunhos para a Igreja (Tatuí, SP:
Casa Publicadora Brasileira, 2001), 2:202 (grifos
supridos).
29
Ibid., 508-509 (grifos supridos).
Idem, em Don F. Neufeld, ed., SDA Bible
30
Commentary, 5:1131 (grifos supridos).
31
Idem, Youth’s Instructor, 20 de outubro de
1886 (grifos supridos).
32
Idem, Signs of the Times, 9 de dezembro de
1897.
18 / Parousia - 1º semestre de 2007
33
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 49 39
Ibid., 1128 e 1129.
e 117. 40
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 117.
34
Idem, Medical Ministry, 181. 41
Philip Schaff, The Person of Christ (London:
Idem, em Don F. Neufeld, ed., SDA Bible
35
Nisbet, 1880), 35 e 36.
Commentary, 5:1131. 42
Alexander B. Bruce, The Humiliation of
36
Idem, Review and Herald, 5 de julho de Christ (Whitefish, MT: Kessinger Publishing,
1887. 2006), 268.
37
Idem, Testemunhos para a Igreja (Tatuí, SP: 43
Karl Ullmann, An Apologetic View of the Sin-
Casa Publicadora Brasileira, 2003), 4:458. less Character of Jesus (Edimburgo: Thomas Cla-
rk, 1841), 11.
Idem, em Don F. Neufeld, ed., SDA Bible
38

Commentary, 5:1131. 44
Ibid., 13.
A natureza de Cristo:
a questão soteriológica
Kwabena Donkor, Ph.D.
Biblical Research Institute, Washington, DC.
Resumo: O presente artigo trata da nature-
za de Cristo à luz da doutrina da salvação.
O autor avalia as conexões soteriológicas
envolvidas na rejeição pela igreja cristã de
algumas das principais heresias cristoló-
gicas dos primeiros séculos. Em seguida,
demonstra como a compreensão da obra
salvífica de Cristo ajuda a definir se sua
natureza era a que Adão possuía antes da
queda (pré-lapsariana) ou depois da mes-
ma (pós-lapsariana). A conclusão do traba-
lho emerge da análise de textos bíblicos e de
Ellen G. White referentes ao assunto, bem
como do significado e implicações de certos
termos e expressões centrais à discussão.
Abstract: This article deals with the
nature of Christ in the light of the sal-
vation doctrine. The author evaluates
the soteriological connections involved
in the rejection by the Christian church
of some of the main Christological her-
esies of the first centuries. Next, it dem-
onstrates how the understanding of the
salvific work of Christ helps to define
whether his nature was that of Adam had
before the Fall (pre-lapsarian) or after it
(post-lapsarian) the conclusion of the
study emerges of the analysis of bible
texts and references of Ellen G. White
on this topic, as well as the meaning and
implications of some central terms and
expressions to the discussion.
Introdução
É muito evidente nas Escrituras que os
seguidores de Jesus o reconheciam como
Emanuel, “Deus conosco”.1 Seus seguido-
res tinham uma crença firme de que nele
haviam encontrado o próprio Yahweh. A
reflexão neotestamentária sobre essa ex-
periência e suas implicações conduziu à
opinião de que Ele é tanto Deus quanto
Salvador (2Pe 1:1). Tão comumente era
Jesus avaliado como Messias ou Cristo,
que a palavra “Cristo” se tornou um nome
pessoal.2 Era a asserção dos escritores do
Novo Testamento de que Jesus de Nazaré
é divino.
A convicção inequívoca dos escrito-
res do Novo Testamento no que concer-
ne à divindade de Jesus encontrou um
destino diferente entre as mentalidades
judaica e grega. Algumas pessoas de
herança judaica, com uma estrita for-
mação monoteísta, evoluíram em seu
pensamento chegando a manter o que
tem sido chamado de opinião adocio-
nista. Esta concepção, defendida pelos
ebionitas, “compreendia a Jesus como
um mero homem que, por escrupulosa
observância da lei, foi justificado e con-
seqüentemente se tornou o Messias”.3
Por outro lado, a mentalidade grega,
imbuída de racionalismo, imaginava
o aparente paradoxo divino-humano
em termos metafísicos. Para eles, era
importante decidir sobre a identidade
ontológica de Jesus de Nazaré. Essas
preocupações gregas reforçam as várias
opiniões docetistas. Segundo o ponto
de vista docético, o Cristo divino não
tinha um corpo humano real; era apenas
uma aparência, um fantasma; sendo que
20 / Parousia - 1º semestre de 2008
Cristo morreu, então Ele não era Deus,
e se Ele era Deus, então não morreu.
Essas objeções judaicas e gregas re-
sultaram em grandes heresias no início
da história do pensamento cristão. De-
sejo examinar brevemente quatro dessas
primitivas heresias para fazer uma obser-
vação significativa: o acompanhamento
das controvérsias resultou em concepções
particulares de salvação. Faço esta obser-
vação com o objetivo de explorar como
essas duradouras controvérsias podem
animar o debate dentro da comunidade de
fé adventista. A hipótese subjacente ao en-
foque que estou aqui seguindo é a de que
a discussão cristológica na comunidade
adventista pode ser iluminada prestando-
se mais atenção aos respectivos pontos de
vista soteriológicos.
A natureza de Cristo na história
do pensamento cristão
Tenho observado que as controvérsias
sobre a natureza de Cristo foram acompa-
nhadas por opiniões particulares de sal-
vação. Realmente podemos afirmar que
as implicações soteriológicas dos vários
pontos de vista mantidos sobre a natureza
de Cristo alimentavam as controvérsias
cristológicas. Testarei esta observação
reexaminando as quatro grandes contro-
vérsias da história cristã. Antes de fazê-
lo, devo observar que as tendências ado-
cionista e docetista já haviam se consoli-
dado em duas escolas de pensamento: as
cristologias antioquinas e alexandrinas,
respectivamente. Essas duas escolas cris-
tológicas dominantes estavam no centro
dos debates cristológicos. A escola antio-
quina, originada em Antioquia, Síria, pa-
rece ter sido influenciada pela mentalida-
de judaica, onde a humanidade de Jesus
era enfatizada exageradamente a ponto
de negar a sua divindade. A cristologia
alexandrina, porém, que se originou em
Alexandria, um centro de cultura grega,
enfatizava a divindade de Jesus a ponto
de obscurecer a distinção entre a divin-
dade e a humanidade.
A controvérsia ariana
A controvérsia ariana, desencadeada
por Ário, um popular presbítero da igreja
de Alexandria (falecido em 335 d.C.), cen-
tralizava-se nas idéias expressas por ele
que pareciam refletir as opiniões da escola
antioquina de pensamento. Ário, compro-
metido com a idéia grega filosoficamente
influenciada de que Deus é indiferencia-
do, argumentava que Jesus, o Filho ou Lo-
gos, tinha de ser uma criatura e, portanto,
deve ter tido um princípio. Como ele se
expressa,
o que afirmamos e pensamos e temos en-
sinado e continuamos ensinando; que o
Filho não é congênito, nem parte do con-
gênito em nenhum sentido, nem é ele deri-
vado de alguma substância [...] e antes que
fosse gerado, ou criado, ou nomeado, ou
estabelecido, ele não existia, porque não
era congênito. Somos perseguidos porque
afirmamos que o Filho tem um princípio,
mas Deus é sem princípio.4
Portanto, o ponto de partida de Ário é
ontológico, significando que termos como
o “Filho” não devem ser interpretados
para definir a natureza essencial de Jesus.
A conexão soteriológica. O principal
opositor de Ário, o pai da igreja Ataná-
sio, revelou em sua oposição que, embora
Ário argumentasse a partir de uma pers-
pectiva ontológica, a essência do debate
era soteriológica. Atanásio afirmava que
a salvação só pode ser trazida à humani-
dade por alguém que é verdadeiramente
Deus.5 É verdade que a opinião particular
de Atanásio quanto à salvação, em que a
humanidade é participante da natureza di-
vina, estava na essência do seu argumen-
to; contudo, a posição central da questão
da salvação para o debate cristológico é
 A natureza de Cristo: a questão soteriológica / 21
inegável. Devemos lembrar-nos de que a
Igreja rejeitou o ponto de vista de Ário no
Primeiro Concílio Ecumênico (325 d.C.
em Nicéia), decidindo que Jesus era gera-
do do Pai e da mesma substância do Pai.
O concílio, portanto, reconheceu a divin-
dade de Jesus.
Apolinarismo
A declaração nicena da divindade de
Jesus deixou sem resposta a indagação
de como sua unidade como o Pai seria
mantida. Apolinário estava preocupado
em confirmar o ponto de vista niceno e
desenvolver uma solução que preservasse
a integridade de Jesus, isto é, integrasse
realmente o divino e o humano contra a
escola antioquina, que tendia a criar duas
pessoas.
Apolinário formulou sua solução com
base na antropologia platônica, que com-
preendia a pessoa humana como consis-
tindo de três entidades substanciais: cor-
po, alma e espírito. Sua proposição era a
de que na encarnação o corpo e a alma de
Jesus eram de natureza humana, enquanto
que o Logos ocupava seu espírito.
A conexão soteriológica. Conquanto a
solução ontológica de Apolinário pareces-
se resolver a questão acerca da identidade
de Jesus, como na controvérsia ariana o
problema soteriológico se tornou o teste
para sua aceitação. Além de sua tendência
docetista, a opinião apolinarista foi tam-
bém criticada por não refletir corretamen-
te o ponto de vista cristão de que Jesus é
o portador da salvação.6 A idéia era a de
que aquilo que o Logos não assumiu na
encarnação, neste caso o “espírito”, o Lo-
gos não podia redimir. O ponto de vista
foi explicitamente declarado por Gregó-
rio de Nazianzo como segue: “Se alguém
pôs nele a sua confiança como um homem
sem uma mente humana, ele mesmo está
desprovido de mente e indigno da salva-
ção. Porque o que ele não assumiu ele não
curou; é o que está unido à sua divindade
que é salvo.”7 O ponto de vista de Apo-
linário foi rejeitado no Segundo Concí-
lio Ecumênico (em Constantinopla, 381
d.C.), confirmando a posição nicena.
A controvérsia de Nestório
Deve-se lembrar que sustentando o
ponto de vista niceno, consistentemente
reconhecido nas controvérsias, estava a
cristologia alexandrina. Ao contrário da
cristologia antioquena, que tendia a criar
duas pessoas, a tendência da alexandrina
era a de obscurecer a distinção entre o di-
vino e o humano. A cristologia alexandri-
na insistia em uma verdadeira comunica-
ção peculiar de duas naturezas, doutrina
que Nestório não podia aceitar, uma vez
que para ele esta fundia as naturezas divi-
na e humana. Nestório procurou corrigir a
percepção antecedente; daí sua oposição
ao título de “Portadora de Deus” [ou Mãe
de Deus] conforme aplicado a Maria. Para
ele, tal caracterização não enfatizava sufi-
cientemente a integridade das duas natu-
rezas. Nestório procurou manter a integri-
dade das naturezas afirmando que a união
entre a divindade e a humanidade era uma
união voluntária. A união é voluntária em
dois sentidos: a união resulta da livre von-
tade de Deus; a vontade da natureza hu-
mana concorda com a vontade divina.8
A conexão soteriológica. O ponto de
vista de Nestório foi rejeitado no Terceiro
Concílio Ecumênico reunido em Éfeso em
431 d.C. como dividindo Jesus em duas
pessoas. Todavia, a subentendida dimen-
são soteriológica é significativamente no-
tada por Grenz:
No fundamento da posição nestoriana jaz
outra heresia, a antropologia desenvolvida
por Pelágio. Segundo a opinião teológica
antagônica de Agostinho, a pessoa huma-
na é dotada por ocasião do nascimento de
graça suficiente para reforçar a vontade
humana em sua batalha contra o pecado, o
22 / Parousia - 1º semestre de 2008
qual, por sua vez, não é uma condição do
ser mas jaz inteiramente na ação humana.
Devido a esse dom, o indivíduo poderia
teoricamente atingir a perfeição. Nestório
viu essa perfectível substância humana re-
velada em Jesus. O homem Jesus empre-
gou a dotação natural da graça sem falhar.
Este exercício de sua livre vontade efetuou
a união voluntária entre Jesus e o Logos.9
A controvérsia eutiquiana
Êutiques, nome pelo qual é conhecida
a controvérsia, acusou Nestório de dividir
Jesus em duas naturezas. Sua própria so-
lução era insistir em que Jesus possuía so-
mente “uma natureza” (donde, monofisis-
mo), natureza que, afinal, nem era humana
nem divina. O eutiquianismo foi rejeitado
no Quarto Concílio Ecumênico, realizado
em Calcedônia em 451 d.C., e as duas na-
turezas de Jesus foram reconhecidas sem
confundir, mudar, dividir ou separar a
ambas.10
A conexão soteriológica. O que é im-
portante para o propósito deste debate fo-
ram as repercussões de Calcedônia com
respeito à salvação. Os monotelistas,
baseando-se em Calcedônia, concluíram
que Jesus tinha somente uma vontade,
a saber, a vontade do Logos. Em outras
palavras, a obediência de Jesus era o
resultado da força impulsora do Logos.
Aqui, outra vez, como na controvérsia
apolinarista, a Igreja primitiva aplicou o
teste soteriológico para rejeitar a posição
monotelista, argumentando que “a reden-
ção completa demanda uma completa en-
carnação, inclusive a concepção de uma
vontade humana”.11
Conclusão
É muito instrutivo notar que nessas
primeiras controvérsias o teste da ortodo-
xia, de qualquer ponto de vista, ontologi-
camente, foi decidido em relação às suas
implicações soteriológicas, ou seja, suas
implicações a favor da salvação. Em ou-
tras palavras, embora as controvérsias pa-
recessem centralizar-se no “ser” de Jesus,
em última instância, a questão significati-
va era como esse “ser” se relacionava com
a nossa salvação. Como pode esta conclu-
são trazer algum esclarecimento sobre o
problema da natureza de Cristo no atual
pensamento adventista? É possível que,
afinal de contas, o debate cristológico seja
realmente um assunto acerca de opiniões
sobre salvação?
A natureza de Cristo no pensamento
adventista
O debate cristológico entre os adven-
tistas tem se dividido nos termos de se
Jesus, ao tornar-se homem, assumiu uma
natureza “caída” ou “não caída”12 [pré
ou pós-lapsariana]. Como nas primeiras
controvérsias da igreja apostólica, o de-
bate sobre a natureza de Cristo parece
centralizar-se no “ser” de Cristo, que as
opiniões antagônicas esperam estabele-
cer baseadas na exegese de textos rele-
vantes. Todavia, ao contrário dos mais
antigos debates, as posições “caída” e
“não caída” do pensamento adventista
concentram-se na natureza da humanida-
de de Jesus, sem tratar explicitamente da
relação entre sua divindade e humanida-
de. Minha discussão, portanto, terá este
reduzido enfoque. Como nossa compre-
ensão da salvação nos ajuda a definir as
questões “ontológicas”? No restante des-
ta apresentação desejo analisar as posi-
ções “caída” e “não caída” com respeito
à sua subjacente soteriologia e antropo-
logia (explícitas ou implícitas). Ademais,
procurarei mostrar como os comentários
de Ellen G. White podem prestar algum
esclarecimento sobre a análise.
A natureza humana de Jesus: caída?
O argumento fundamental para o pon-
to de vista da “natureza caída” [ou pós-
 A natureza de Cristo: a questão soteriológica / 23
lapsariana] é o de que Jesus de alguma
forma assumiu a carne pecaminosa caída
sem ser um pecador. Esta opinião baseia-
se na premissa de que “uma pessoa nasci-
da com carne pecaminosa não precisa ser
um pecador”.13 Por carne pecaminosa se
quer dizer “a condição humana em todos
os seus aspectos, conforme afetada pela
queda de Adão e Eva”.14 O grande prin-
cípio que serve de base para a posição
“caída” é o de que o testemunho dos es-
critores do Novo Testamento sugere que
Jesus não tinha nenhuma vantagem físi-
ca, emocional ou moral sobre seus con-
temporâneos.15 Parece aceitável concluir,
partindo da perspectiva dos defensores
da “natureza caída”, que tanto quanto
diz respeito à humanidade de Jesus, Ele
era exatamente semelhante a qualquer
ser humano depois de Adão e Eva. Es-
tas convicções fundamentais da posição
da “natureza caída” são de natureza on-
tológica. Mas que possível visão de sal-
vação confere tal ontologia? Explorarei
estes assuntos. O motivo pelo qual estou
escolhendo enfatizar o problema soterio-
lógico, em vez de ontológico, é o de que,
em minha opinião, o primeiro é menos
inviável na Bíblia.
Duas interrogações básicas podem
ser feitas à posição da “natureza caída”.
Primeira: é biblicamente exato argumen-
tar que a carne pecaminosa não pode ser
igualada ao pecado? Segunda: é correto
afirmar que Jesus em sua humanidade era
exatamente como nós depois da queda?
Nascido com carne pecaminosa mas
não um pecador. Várias passagens escri-
turísticas são reunidas em apoio à idéia
de que Jesus nasceu com carne pecami-
nosa. O nascimento virginal de Jesus (Mt
1:16, 18-25; Lc 1:26-38; 3:23); sua au-
todescrição como Filho do homem (Mt
8:20; 24:27); e a analogia Adão/Cristo de
Paulo (Rm 5) são usados para apoiar a
solidariedade ou unidade de Jesus com a
raça humana. Esta solidariedade, porém,
é interpretada ontologicamente; portan-
to, a noção de hereditariedade se destaca
nestes argumentos. Desse modo, no que
concerne ao nascimento virginal, obser-
va Gage: “Nenhuma evidência bíblica
sugere que a corrente de hereditariedade
humana foi interrompida entre Maria e
Jesus”16; além disso, o segundo Adão “é
um descendente hereditário, nascido de
mulher”.17 Semelhantemente, passagens-
chaves de Hebreus 2 são tratadas nos
termos da solidariedade ou unidade on-
tológica entre Jesus e os seres humanos
pós-queda. Assim, “todos vêm de um...”
(v. 11) significa hereditariedade humana
comum; “carne e sangue” (v. 14) signi-
fica a mesma natureza; e “em seu mais
imediato e óbvio sentido, os versos 16-
18 parecem afirmar que Cristo assumiu a
natureza humana comum a toda a huma-
nidade pós-Queda”.18
A próxima série de argumentos em
apoio da opinião de que Jesus nasceu com
carne pecaminosa é um exame de textos
que especificamente usam as palavras
“pecaminosa” e “carne” em relação a Ele.
Primeiramente, argumenta-se que em al-
guns empregos paulinos da palavra sarx,
particularmente Romanos 8:3, embora a
palavra seja moralmente neutra, “provê
o alicerce e material em que o mal pode
operar”.19 Sarx, portanto, segundo este
ponto de vista, é a condição humana ca-
ída dada a todos os homens e mulheres
em seu nascimento, embora ninguém seja
considerado culpado ou responsável pela
condição. Gage cita Anders Nygren com
aprovação. Com referência a Romanos
8:3, observa Nygren: “Ele partilhou de
todas as nossas limitações. Estava sob os
mesmos poderes de destruição. Por meio
da ‘carne’ surgiam para ele as mesmas
tentações que para nós.”20
Apesar do fato de que Jesus tinha as
mesmas tendências e desvantagens co-
muns a toda a espécie humana, Ele não
pecou. Referindo-se a Jesus, escreve
24 / Parousia - 1º semestre de 2008
Gage: “Ele tinha a faculdade da escolha
e a hereditariedade que a enfraquece e
desencaminha. Ele tinha uma natureza na
qual as tentações comuns a homens e mu-
lheres podiam encontrar atração. Mas em
Jesus o mal não encontrou nenhuma res-
posta.”21 A vitória de Jesus sobre o pecado
tem implicações para nós. Gage interpreta
Hebreus 4:15 no contexto do grande con-
flito, concluindo que “porque Jesus não
pecou, nenhum homem deve pecar”.22 Isto
é, sendo que Jesus foi feito como seus ir-
mãos em todos os sentidos e foi tentado
como somos, contudo sem pecado, nós
também podemos viver sem pecar.
A natureza humana de Jesus:
não caída?
O ponto de vista da “natureza não ca-
ída” argumenta primariamente a partir da
natureza do pecado. Se o pecado fosse
simplesmente uma questão de atos, en-
tão seria possível a compreensão de Je-
sus como nascido com carne pecaminosa,
sem, contudo, ser um pecador. Mas partin-
do da perspectiva da posição da “natureza
não caída”, “simplesmente não é verdade
que o pecado não está presente até que a
pessoa cometa o primeiro ato pecamino-
so. Os homens são nascidos pecadores.”23
Portanto, Jesus não podia ter nascido com
carne pecaminosa.
Deve ser observado que, ao contrário
da opinião da “natureza caída”, que argu-
menta partindo da ontologia para a sote-
riologia, a posição da “natureza não caí-
da” segue o caminho oposto, operando a
partir da hamartiologia/soteriologia para a
ontologia. Mas é biblicamente exato afir-
mar que o pecado não é consumado ape-
nas em atos? É biblicamente correto dizer
que Jesus era diferente, ontologicamente,
do restante da humanidade no nascimen-
to? A resposta a estas duas interrogações
básicas deve habilitar-nos a desenvolver a
posição da “natureza não caída”.
Jesus não nasceu com carne pecami-
nosa por causa da natureza do pecado. A
posição da “natureza não caída” enfatiza
grandemente o conceito teológico do pe-
cado original. Partindo de sua perspectiva,
todos os seres humanos pós-queda parti-
cipam do pecado original, que é definido
primeiramente como a ruptura de um re-
lacionamento entre o homem e Deus (Rm
14:23), o que então leva à perpetração de
atos iníquos (1Jo 3:4).24
Romanos 5:12-21 é apresentado como
uma passagem-chave na defesa do pecado
original. Rand conclui desta passagem que
a morte, ou a condenação não é transmitida
para cada pessoa somente por causa do seu
próprio pecado. Isto também o faz. Mas em
um sentido profundo, a morte passa a todos
os homens por causa do pecado de Adão, ou
rompe o relacionamento com Deus (que o
pecado de Adão afeta toda a raça é mencio-
nado cinco vezes nos versos 15-19). Sim-
plesmente não é verdade que o pecado não
está presente até o primeiro ato pecaminoso
da pessoa. Os homens são nascidos peca-
dores. “A morte reinou” (v. 14) a partir do
pecado de Adão. Os bebês morrem antes de
pecarem conscientemente.25
Rand desenvolve o argumento a favor
do pecado original baseado em Salmos
51:5, e conclui que todo ser humano, ex-
ceto Cristo, é nascido pecador.26 Contudo,
ele distingue este conceito bíblico de pe-
cado original do conceito católico roma-
no que imputa a culpa a cada ser huma-
no nascido baseando-se na idéia de que
cada um estava seminalmente presente
em Adão quando ele pecou. Tem-se a im-
pressão de que a posição da “natureza não
caída” também edifica sobre um princípio
de solidariedade ou unidade, embora não
ontologicamente, entre Adão e a raça hu-
mana pós-queda.
A natureza de Jesus foi sem pecado
porque Ele era singular. A posição da
natureza “não caída” defende a singulari-
dade de Jesus, ontologicamente e de ou-
 A natureza de Cristo: a questão soteriológica / 25
tra forma, por um exame de dois impor-
tantes termos gregos aplicados a Jesus:
monogenēs e prōtotokos. Primeiro, todos
os nove empregos do termo monogenēs
no Novo Testamento são examinados
para mostrar que em suas cinco aplica-
ções a Jesus (Jo 1:14, 18; 3:16, 18; 1Jo
4:9) ele significa “singular”, e “um de
uma espécie”. Esta singularidade é inter-
pretada cristologicamente significando
que “sua singularidade consistia não so-
mente na maneira como ele nasceu (sem
pai humano) mas com que natureza ele
nasceu (sem pecado humano).27 Segundo,
os empregos da palavra prōtotokos com
referência a Cristo (Hb 1:6; Rm 8:29; Cl
1:15, 18; Ap 1:5) produzem os mesmos
resultados de singularidade com especial
referência à missão.
Jesus não veio em carne pecaminosa
mas na semelhança de carne pecaminosa.
Como acontece com a posição da “natu-
reza caída”, o ponto de vista da “nature-
za não caída” examina Romanos 8:3 mas
chega à conclusão oposta. Rand mostra
que não somente em Romanos 8:3, mas
também em Filipenses 2:7 e Hebreus 2:7,
o uso do grego homoiōma ou homoioō
(semelhança) em vez de isos (mesmo)
sugere que “Jesus era apenas semelhante
a outros seres humanos em ter um corpo
humano físico afetado pelo pecado, mas
não o mesmo que outros seres humanos,
porque somente Ele era impecável em sua
relação espiritual com Deus”.28
Avaliando os dois pontos de vista
A avaliação dos dois pontos de vista
sobre a natureza de Cristo será empreen-
dida, em primeiro lugar, dando uma se-
gunda olhada para os textos escriturísticos
fundamentais que servem como seus res-
pectivos pontos de partida, e, em segundo,
avaliando suas opiniões sobre salvação.
Nesta avaliação serão empregadas passa-
gens relevantes do Espírito de Profecia.
A posição da “natureza caída”
Em minha visão geral da posição da
natureza caída chamei a atenção para dois
importantes argumentos escriturísticos:
aqueles que se relacionam com a unidade
ontológica de Jesus conosco e os textos so-
bre “carne” ou “carne pecaminosa”. O que
pode ser dito acerca da interpretação destes
textos pela posição da natureza caída?
Primeiro, a analogia Adão/Cristo. No
mínimo, podemos dizer que a unidade on-
tológica talvez não seja a melhor ou a úni-
ca interpretação possível. F. F. Bruce, por
exemplo, compreende o conceito hebraico
de personalidade corporativa para destacar
o argumento de Paulo em Romanos 5:12-
21. Em outras palavras, para Paulo, Adão
era mais do que um personagem histórico.
Sim, ele foi o primeiro homem, mas ele
foi também a “humanidade”.29 Contrário
à hereditariedade da posição da natureza
caída, a solidariedade ontológica, observa
Bruce: “Não é simplesmente porque Adão
é o ancestral da espécie humana que se diz
que todos pecaram em seu pecado (doutra
forma poder-se-ia argumentar que porque
Abraão creu em Deus todos os seus des-
cendentes foram necessariamente envol-
vidos em sua crença); é porque Adão é a
raça humana.”30
William Barclay concorda com a in-
terpretação de Bruce. Embora ele admita
a plausibilidade da interpretação de que o
que herdamos de Adão é a tendência para
o pecado (uma idéia ontológica), Barclay
insiste que isto não é o que Paulo queria
dizer aqui. Na opinião de Barclay, deve-
ria ser dada à passagem o que ele chama
de interpretação realista, “a saber, que por
causa da unidade da raça humana, toda a
humanidade realmente pecou em Adão.
Esta idéia não era estranha para um ju-
deu; era a crença real dos pensadores ju-
deus.”31
Em segundo lugar, Hebreus 2:14 de-
clara que Jesus participou de carne e san-
26 / Parousia - 1º semestre de 2008
gue. Embora o texto basicamente fale de
Jesus participando da natureza humana,
por si mesmo não caracteriza exaustiva-
mente a humanidade de Jesus. Se com-
preendemos a natureza humana de Jesus
como uma exata participação ontológica
em todos os aspectos da vida humana,
como faz a posição da natureza caída, en-
tão Ele deve ter experimentado provações
e enfrentado tentações da maneira como
todos nós. Falando sobre a tentação es-
creve Tiago: “Cada um é tentado pela sua
própria cobiça, quando esta o atrai e se-
duz” (Tg 1:14). Sobre este ponto, Grenz
observa que sabemos pelos evangelhos
que Jesus não era atraído para o pecado
desta maneira. Então ele extrai a implica-
ção ontológica:
Neste sentido podemos afirmar a... posição
de que Jesus estava livre da mancha do
pecado original, que é proveniente da pro-
pensão para o pecado que todos os seres
humanos herdam de Adão... Jesus não era
atraído para o pecado por um mau desejo
inerente dentro de sua natureza humana.32
A conclusão de Grenz é contrária a
Hebreus 4:15, onde se afirma que Jesus
foi tentado em todos os pontos como nós
somos? Não necessariamente. Hebreus
4:15 simplesmente declara que Jesus foi
tentado tal como os seres humanos são
tentados. Tinha Jesus que ter a má pro-
pensão em sua natureza humana a fim de
ser tentado como são os seres humanos?
Não, Adão foi tentado humanamente, mas
ele não tinha as más propensões quando
foi tentado.
Em terceiro lugar, o que dizer de
Romanos 8:3? Gage citou Nygren com
aprovação e disse que Jesus partilhou
de todas as nossas condições. Ostensi-
vamente, isto deve incluir nossa propen-
são para o pecado, sendo que “da ‘carne’
surgia para Ele as mesmas tentações que
para nós”.33 Aqui Bruce novamente pen-
sa que isto estaria incorreto em vista do
fato de Paulo, que claramente ensinou
que Jesus “não conheceu pecado” (2Co
5:21), não dizer que Jesus veio “em carne
pecaminosa”, sendo que em sua opinião
isto “poderia indicar que havia pecado
nele”.34 Paulo pretende apagar tal infe-
rência com a frase “em semelhança de
carne pecaminosa”.
Deve ser notado que a posição caída
também crê que Jesus nunca pecou. Sen-
do este o caso, parece que eles são capa-
zes de reter esta crença e dizer, ao mesmo
tempo, que Cristo veio com carne pecami-
nosa tendo por base sua noção de pecado.
O pecado parece consistir exclusivamente
de ações, sendo que Jesus partilhou de to-
das as nossas condições, incluindo o mau
desejo inerente que atrai a tentação, não
tendo sido, todavia, um pecador.
Ellen G. White sobre a condição do
“ser” de Jesus
O Espírito de Profecia presta algum
esclarecimento sobre a condição ontoló-
gica da natureza humana de Cristo, parti-
cularmente no que se refere à sua alega-
da solidariedade ontológica com os seres
humanos pós-queda? Apenas citarei, sem
muito comentário, algumas referências
sobre o assunto.
1. “A encarnação de Cristo sempre tem
sido, e sempre permanecerá um mistério.
O que está revelado é para nós e para nos-
sos filhos, mas que cada ser humano seja
advertido o terreno de fazer a Cristo com-
pletamente humano, tal como um de nós
mesmos, porque isto não pode ser.”35
2. “Ele é um irmão em nossas fraquezas,
mas não em possuir idênticas paixões.
Como o Impecável, sua natureza recuava
do mal.”36.
3. “Por causa do pecado sua [de Adão] pos-
teridade nasceu com propensões inerentes
de desobediência. Mas Jesus Cristo era o
unigênito Filho de Deus. Ele tomou sobre
si a natureza humana, e foi tentado em to-
das as coisas como a natureza humana é
tentada. Ele poderia ter pecado; Ele pode-
 A natureza de Cristo: a questão soteriológica / 27
ria ter caído, mas nem por um momento
houve nele uma má propensão.”37
4. “Ele era um poderoso suplicante, não
possuindo as paixões de nossa natureza
humana caída, mas cercado de semelhan-
tes fraquezas, tentado em todas as coisas
como nós somos. Jesus suportou a agonia
que exigia auxílio e apoio de Seu Pai.”38
Muito claramente, Ellen G. White não
via a natureza humana de Cristo como
sendo exatamente como a nossa. Ao me-
nos tanto quanto diz respeito à propensão
para o pecado Ele não estava em completa
solidariedade ontológica com nossa peca-
minosa e depravada natureza.
A despeito destas claras afirmações já
citadas, outras passagens parecem dar a
impressão de que Cristo herdou uma na-
tureza humana caída e pecaminosa. Con-
sidere, por exemplo, a seguinte:
A história de Belém é inexaurível. Nela
se acham ocultas as “profundidades das
riquezas, tanto da sabedoria como da
ciência de Deus” (Rm 11:33). Maravi-
lhamo-nos do sacrifício do Salvador em
permutar o trono do Céu pela manjedou-
ra, e a companhia dos anjos que o ado-
ravam pela dos animais da estrebaria. O
orgulho e presunção humanos ficam re-
preendidos em sua presença. Todavia,
esse passo não era senão o princípio de
sua maravilhosa condescendência. Teria
sido uma quase infinita humilhação para
o Filho de Deus, revestir-se da natureza
humana mesmo quando Adão permane-
cia em seu estado de inocência, no Éden.
Mas Jesus aceitou a humanidade quando
a raça havia sido enfraquecida por quatro
mil anos de pecado. Como qualquer filho
de Adão, aceitou os resultados da opera-
ção da grande lei da hereditariedade. O
que estes resultados foram, manifesta-se
na história de seus ancestrais terrestres.
Veio com essa hereditariedade para par-
tilhar de nossas dores e tentações, e dar-
nos o exemplo de uma vida impecável.39
Como devemos lidar com tal declara-
ção em face do que parece ser esmagadora
evidência em seus escritos no que concer-
ne à ausência de propensão para o mal na
natureza humana de Cristo? Erwin Gane
argumenta que a menos que estejamos
dispostos a afirmar que Ellen G. White se
contradiz, somos obrigados a interpretar
a passagem de alguma outra maneira. Da
sua parte, Gane aplica os efeitos dos 4 mil
anos sobre a humanidade de Jesus à sua
dimensão física.40
Gane não é inexato nesta sugestão
quando consideramos a seguinte declara-
ção da Sra. White: “Ele é um irmão em
nossas fraquezas, mas não em possuir
idênticas paixões. Como o Impecável,
sua natureza recuava do mal.”41 Nesta
passagem, paixão se relaciona com “na-
tureza”, que em E. G. White, conforme
Gane mostra cuidadosamente, se trata de
sua natureza espiritual, distinta da natu-
reza física e intelectual do homem.42 Nis-
so, Cristo é diferente de nós. Por outro
lado, Cristo era semelhante a nós em nos-
sas fraquezas, que, neste caso, devem ser
o que fica da natureza humana quando o
espiritual é retirado; a saber, as fraquezas
físicas.43
A conexão soteriológica no ponto de
vista da “natureza caída”
A avaliação soteriológica da posição
natureza caída deve iniciar-se com sua
opinião de pecado. O ponto de vista de
que “possuir carne pecaminosa não torna
necessariamente a pessoa um pecador”
já foi examinado e demonstrado como
biblicamente incorreto. A noção, porém,
incorpora um conceito específico de pe-
cado, podendo ser justificada somente se
o pecado for definido em termos de ações.
Em poucas palavras, parece que esta é
a opinião de pecado que fundamenta a
posição da “natureza caída”, conforme
apresentada por Gage.
Uma ação que focalize a hamartiologia
[estudo do pecado] tende a conduzir a uma
28 / Parousia - 1º semestre de 2008
soteriologia perfeccionista que, no míni-
mo, parece ser sugerida em alguns lugares
na dissertação de Gage. Tal é o caso, por
exemplo, quando ele diz: “porque Jesus
não pecou, nenhum homem deve pecar”.44
Semelhantemente, sua citação de C. E. B.
Cranfield sobre o método de Cristo em
vencer parece chegar muito perto de uma
opinião de salvação perfeccionista e lega-
lista. Escreve Cranfield:
A vida de Cristo antes do seu ministério
e morte reais não foi apenas uma posi-
ção onde estivera o Adão não caído, sem
se render à tentação diante da qual Adão
sucumbiu, mas uma questão de começar
de onde nós começamos, sujeito a todas
as más pressões que herdamos, e usar o
completamente inflexível e inadequado
material de nossa natureza corrupta para
desenvolver uma perfeita e impecável obe-
diência (ênfase minha).45
A interpretação de Gage de Hebreus
2:10 tem o mesmo tom perfeccionista.
Para ele, as expressões “pioneiro da sal-
vação” humana e “aperfeiçoado por meio
do sofrimento” significam que Jesus “er-
gueu-se triunfante na mesma arena em que
seus homólogos humanos têm caído, não
empregando nenhuma outra arma que ho-
mens e mulheres caídos não tenham à sua
disposição.”46 Donald Guthrie, porém, in-
terpreta a frase pioneiro da salvação como
uma figura de linguagem. “O pioneiro,
neste sentido, é mais do que um exemplo
para outros seguirem. Sua missão é pro-
ver a base sobre a qual a salvação pode ser
oferecida a outros.”47 Parece, contudo, que
em sua soteriologia Gage apresenta Cristo
mais como um modelo ou exemplo do que
como a fonte de nossa salvação. Note, por
exemplo, a seguinte citação:
Seu [de Jesus] desenvolvimento moral era
um exemplo de como todos os homens e
mulheres desenvolveriam um caráter como o
seu. Eles seriam aperfeiçoados, aprendendo
a obediência no meio de difíceis decisões.
Devem escolher a vontade de Deus e rejeitar
a sedução das tentações quer de dentro ou de
fora (cf. a ênfase sobre o papel da vontade
com a união voluntária de Nestório)48.
À semelhança do nestorianismo, e re-
almente como a escola antioquina, a po-
sição da “natureza caída”, tecnicamente
mascara uma antropologia pelagiana. É
nesta antropologia e sua concomitante so-
teriologia que eles parecem dar forma à
sua cristologia da “natureza caída”.
A posição da “natureza não caída”
Analisando a posição da “natureza não
caída”, conforme apresentada por Rand,
notei três pontos-chaves escriturísticos. O
que pode ser dito acerca destes pontos ao
avaliarmos esta opinião?
Primeiro, a opinião da natureza do pe-
cado. Parece muito exato, biblicamente,
definir o pecado além de ações para incluir
também a natureza humana pós-queda, de
sorte que possuir natureza pecaminosa é
ser um pecador. Grenz pesquisa os vários
termos usados para pecado na Bíblia, e
depois de concluir que o mais vastamente
usado no Novo Testamento é hamartia ele
observa:
O uso de hamartia no Novo Testamento
descreve a difícil situação humana como
uma situação complexa. [...] Hamartia
pode se referir ao pecado como um ato
específico. Mas, além disso, os autores do
Novo Testamento falam de um poder ou
força operante na esfera humana. Como
uma estranha realidade que nos mantém
em seu controle, o pecado exerce domí-
nio sobre os indivíduos não apenas exter-
namente, mas também internamente. Por
conseguinte, hamartia também denota a
dimensão imperfeita e interna da pessoa
humana.49
Segundo, a singularidade de Jesus. O
que é de importância em nossa avaliação
não é simplesmente a correção técnica
de definir monogenēs como um de uma
 A natureza de Cristo: a questão soteriológica / 29
espécie. O que tem relevância para nós é
a conexão cristológica. O estudo de Dale
Moody da tradução de João 3:16 na Re-
vised Standard Version permanece muito
conclusivo. Moody nota que “o significa-
do de monogenēs nos escritos joaninos é o
epítome da Cristologia”.50 Ele observa que
dois aspectos de monogenēs declarados em
1 João e expandidos no Evangelho de João
são: como revelador (1Jo 4:8/cf. Jo 1:14) e
como redentor (1Jo 4:10/cf. Jo 3:16).
Terceiro, sobre a interpretação de “se-
melhança de carne pecaminosa”, a crítica
já avançada contra a posição da “natureza
caída” em Romanos 8:3 nos leva a con-
cluir que a posição da “natureza não caí-
da” sobre o assunto representa muito acer-
tadamente o ponto de vista bíblico.
Ellen G. White sobre a condição do
“ser” de Jesus
Todas as citações de Ellen G. White
apresentadas anteriormente podem ser
lembradas para dar crédito ao ponto de
vista da “posição não caída”, ou seja, a
de que Jesus não assumiu nossa carne pe-
caminosa; apenas a semelhança da carne
pecaminosa, um ponto que o torna sin-
gular em sua humanidade. Esta singula-
ridade é expressa nos termos monogenēs
e prōtotokos. Ao aceitarmos esta opinião,
porém, surge imediatamente a interroga-
ção soteriológica: se Jesus não era exata-
mente como nós, poderia Ele nos salvar?
A resposta depende da opinião que se
tem de salvação.
Referências
1
Artigo traduzido do original em inglês por
Francisco Alves de Pontes.
2
Raymond E. Brown, An Introduction to the
New Testament Christology (Paulist Press, New
York, 1994): 3.
A conexão soteriológica no ponto de
vista da “natureza não caída”
A soteriologia da posição da “natureza
não caída” é coerente com sua ontologia.
Os defensores dessa posição não têm de
insistir sobre identidade ontológica entre
Cristo e nós porque para eles a salvação
não é obtida por meio do seguimento exa-
to do exemplo de alguém que em todos os
aspectos foi semelhante a eles, mas lutou
e saiu vitorioso.
Para eles, como observa Rand: “Je-
sus foi tanto nosso substituto como nosso
exemplo, e nesta ordem. Há uma priori-
dade de substituto sobre exemplo como
há de Deus sobre o homem e do Salvador
sobre os salvos.”51 George Ladd parece
concordar com o equilíbrio da posição
da “natureza não caída”. Escreve ele: “A
morte de Jesus não é apenas redentora; a
expiação é efetuada por substituição.”52
Conclusão
Tentei mostrar neste artigo que sote-
riologia e cristologia são dois lados da
mesma moeda. Foi este o caso nos deba-
tes cristológicos do início da Era Cristã,
e este é o caso no atual debate que ocor-
re no pensamento adventista sobre a na-
tureza humana de Cristo. Em cristologia
faríamos bem se seguíssemos o método
de Paulo de esclarecer o fato da salvação
no Cristo singular em vez de explorar sua
condição ontológica.
3
Stanley J. Grenz, Theology for the Community
of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing
Company, 1994): 247.
4
Veja “A Carta de Ário a Eusébio” em Docu-
mentos da Igreja Cristã.
5
Grenz, 248.
30 / Parousia - 1º semestre de 2008
6
Ibid., 274. (Philadelphia: The Westminster Press, 1975), 80.
7
Gregório de Nazianzo, “An Examination of 32
Grenz, 276.
Apollinarius,” em Bettenson, 45. 33
Gage, 4 (ênfase minha).
8
Justo L. Gonzalez, A History of Christian Thou- 34
Bruce, 152.
ght, Vol. 1. (Nashville: Abingdon Press, 1970): 363.
9
Grenz, 296.
35
Ellen G. White, em Don F. Neufeld, ed.,
Seventh-day Adventist Bible Commentary (Jagers-
10
John H. Leith, ed., Creeds of the Churches town, MD: Review and Herald, 1979), 5:1129.
(Atlanta: John Knox, 1982), 36.
36
Idem, Testemunhos para a Igreja (Tatuí, SP:
11
Grenz, 298. Casa Publicadora Brasileira, 2002), 2:202.
12
Duas dissertações tratando das respectivas
Idem, em Don F. Neufeld, ed., Seventh-day
37
posições estão publicadas no Website do Instituto
Adventist Bible Commentary, 5:1129.
de Pesquisas Bíblicas [www.adventistbiblicalre-
search.org]: Kenneth Gage (pseudônimo), “What 38
Idem, Testemunhos para a Igreja, 2:202.
Human Nature Did Jesus Take? Fallen”; Benjamin 39
Idem, O Desejado de Todas as Nações (Ta-
Rand (pseudônimo), “What Human Nature Did
tuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1990), 25.
Jesus Take? Unfallen” [esta última publicada nes-
ta edição de Parousia com o título “Que natureza 40
Erwin R. Gane, “Christ and Human Per-
humana Jesus assumiu? Não caída”]. Estas decla- fection”, Ministry, outubro de 1970, Suplemento
rações de posturas oficiais cristalizam os pensa- Reimpresso de Ministry, agosto de 2003, 16. Veja
mentos sobre lados opostos e serão inseparáveis em Gane, 15-16 para o que ele considera ser outras in-
minha análise. satisfatórias, mas possíveis maneiras de interpretar
a passagem.
13
Gage, 3.
41
Ellen G. White, Testemunhos para a Igreja,
14
Ibidem. 2:202.
15
Ibidem. 42
Erwin R. Gane, “Christ and Human Perfec-
16
Ibidem. tion”, 6.
17
Ibidem.
43
Embora E. G. White use a palavra fraqueza tam-
bém no sentido de fraqueza espiritual, o uso prepon-
18
Ibid., 6. derante da palavra parece ser em um sentido físico e
19
Ibid., 4. material (Atos dos Apóstolos, 208; Testemunhos para
a Igreja, 2:434; Testemunhos para Igreja, 4:30; Ciên-
20
Ibidem. cia do Bom Viver, 226; Mensagens Escolhidas, 2:231;
21
Ibid., 6 (ênfase minha). Testemunhos para a Igreja, 1:306; Santificação, 25).
22
Ibidem.
44
Gage, 6.
23
Benjamin Rand, “Que natureza humana Jesus
45
Ibid., 5.
assumiu? Não caída”, nesta edição de Parousia, 34. 46
Ibid., 6 (ênfase minha).
24
Ibidem. Donald Guthrie, Tyndale New Testament
47

25
Ibidem. Commentaries, Hebrews (Grand Rapids, MI: Eerd-
mans Publishing Company, 1989): 88-89.
26
Ibidem. 48
Gage, 6.
27
Ibid., 35. 49
Grenz, 184.
28
Ibid., 33. 50
Dale Moody, “God’s Only Son”, Journal of
29
F. F. Bruce, Tyndale New Testament Commen- Biblical Literature, 72 (1953): 4.
taries, Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans Pu-
blishing Company, 1988), 118-123.
51
Rand, 39.
52
George E. Ladd, A Theology of the New Tes-
30
Ibid., 123.
tament (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing
31
William Barclay, The Letter to the Romans, Company, 1991): 188.
Que natureza humana Jesus assumiu?
Não caída
Benjamin Rand (pseudônimo)
Resumo: Este artigo provê argumenta-
ção para a defesa de que Jesus assumiu
em sua encarnação uma natureza huma-
na moral e espiritualmente impecável,
embora Ele tenha se tornado semelhante
aos outros homens do ponto de vista físi-
co. O autor também esclarece porque es-
tas condições fizeram dele um compas-
sivo sumo sacerdote, não tendo repre-
sentado uma “vantagem injusta” sobre
os pecadores, mas antes intensificando
suas tentações. Entre outros tópicos, o
artigo lida com o significado lingüísti-
co e teológico das palavras gregas sarx,
hamartia, isos, homoiōma, monogenēs
e prōtotokos, e sua harmoniosa relação
com as passagens que apontam Cristo
como sendo “descendência de Abraão”
e “descendência de Davi”. O trabalho
também discute a missão primária de
Cristo e os limites que ela impôs sobre
sua natureza humana.
Abstract: This article argues that Jesus
assumed in his incarnation a human na-
ture , morally and spiritually not sinful,
although he had become like the other
man under the physical point of view.
The author also clarifies why those con-
ditions made him a compassionate high
priest, having not presented an “unfair
advantage” over the sinners, but only
intensifying his temptations. Among
other topics, the article deals with the
linguistic and theological meaning of
the Greek words: sarx, hamartia, isos,
homoiōma, monogenēs e prōtotokos,
and their harmonious relation with the
passages which points out Christ as
“descendent from Abraham” and “from
David”. Besides that, it also discusses
Christ’s primary mission and the limits
it has imposed upon his human nature.
Introdução
A teologia adventista do sétimo dia
considera dois pontos de vista alternati-
vos no que concerne à natureza humana
de Jesus Cristo.1 Ele possuía uma natureza
pecaminosa porque Ele tinha uma mãe pe-
caminosa como o restante de nós, ou Ele
tinha uma natureza impecável porque, ao
contrário de nós, Ele tinha a Deus por seu
Pai.2 O primeiro ponto de vista enfatiza
sua identidade com o ser humano; o se-
gundo concentra-se em sua singularidade
como homem. Alguns tentam combinar
os dois afirmando que Jesus tinha uma
natureza física pecaminosa, mas o seu
nascimento humano foi como nosso novo
nascimento – nascido do Espírito. Dizem
que Jesus começou em Belém, onde co-
meçamos quando nascemos de novo. Ou-
tros sugerem que o paralelismo não resiste
à investigação. Acreditam que Jesus era
tanto pecaminoso quanto impecável em
sua natureza humana; pecaminoso somen-
te no sentido em que Ele tomou a natureza
física enfraquecida pelo pecado, mas im-
pecável em que Ele nunca se tornou peca-
do no nascimento.
Somos simplesmente deixados a deci-
dir? Realmente importa que opinião es-
colhemos? É isto meramente bizantinice
32 / Parousia - 1º semestre de 2008
acadêmica, sem nenhum significado prá-
tico? Creio que devemos compreender a
natureza humana de Cristo para realmente
apreciar o que Ele suportou, como somen-
te Ele pode ser nosso Salvador, como Ele
pode ser nosso exemplo, nossa absoluta
necessidade de sua substituição em todo o
caminho para o reino, e nossa urgente ne-
cessidade de uma perspectiva cristocêntri-
ca, não antropocêntrica. Estas implicações
práticas se tornarão óbvias ao explorarmos
a evidência bíblica.
Primeiramente, uma ampla visão ge-
ral. (1) Limitar-nos-emos às informações
bíblicas, agindo a partir da premissa de
que toda verdade doutrinal procede das
Escrituras.3 (2) Lidaremos com o signifi-
cado lingüístico e teológico das palavras
gregas sarx, hamartia, isos, homoiōma,
monogenēs e prōtotokos. (3) Permitindo
que passagem interprete passagem, pe-
netraremos no real significado da huma-
nidade de Cristo como “a descendência
de Abraão” (Hb 2:16) e a “descendência
de Davi” (Rm 1:3). Perceberemos a har-
monia entre estas passagens e os termos
gregos que estudamos. (4) Daremos en-
tão uma olhada para a missão de Cristo
a fim de salvar o homem. Ao longo da
investigação documentaremos a esmaga-
dora evidência bíblica de que Jesus as-
sumiu de fato uma natureza impecável
no nascimento (espiritualmente), embora
possuísse uma natureza física semelhante
a outros de seus dias. (5) Isto nos imporá
a interrogação: então Ele realmente nos
compreende? Ou, em outras palavras,
Ele é um remoto ser extraterrestre que
possuía uma vantagem injusta sobre nós?
Foi Ele deveras tentado em todas as coi-
sas como nós somos? Pode Ele realmen-
te ser um compassivo sumo sacerdote?
A fim de que o debate cristológico seja
proveitoso e edificante para a fé, ele deve
primeiro definir claramente os termos de
uma maneira que seja tanto informada
pelas Escrituras como fiel a elas.4
A Palavra se fez carne
Diz a Bíblia: “A Palavra [Cristo] se
fez carne” (João 1:14). O que significa a
palavra grega para “carne”? Ela nos diz
se a natureza humana de Cristo foi pe-
caminosa ou impecável? A palavra sarx
aparece 151 vezes no Novo Testamento.5
A obra A Greek-English Lexicon de Arn-
dt e Gingrich dá-lhe oito significados:
(1) o material que cobre um corpo [1Co
15:39]; (2) o próprio corpo como uma
substância [cap. 6:16]; (3) “um homem
de carne e sangue” [Jo 1:13]; (4) “a na-
tureza humana ou mortal, descendência
terrestre” [Rm 4:1]; (5) “corporalidade,
limitações físicas, a vida aqui na Terra”
[Cl 1:24]; (6) “o lado externo ou exterior
da vida” [2Co 11:18]; (7) “o instrumento
voluntário do pecado” [Rm 7:18]; e (8) a
fonte da sexualidade [Jo 1:13]. Somente
um destes (número 7) tem a ver com pe-
cado. Portanto, sarx não significa neces-
sariamente “pecaminoso”.6
Em grego, a palavra usual para “peca-
do” é hamartia7 e não sarx. O dicionário
teológico de Schweitzer observa que sarx
pode designar uma esfera terrestre (veja
1Co 1:27), não necessariamente “pecami-
nosa e hostil a Deus, mas simplesmente
... limitada e temporária”.8 Também diz
que sarx pode significar um objeto de
confiança (veja Rm 2:28). Aqui “o que é
pecaminoso não é a sarx, mas a confiança
nela”.9 Conclui Schweitzer: “Onde sarx é
compreendida em um pleno sentido teo-
lógico, como em Gálatas 5:24, denota o
ser do homem que é determinado, não por
sua substância física, mas por sua relação
com Deus.”10
Deus se tornando carne meramente
significa que Ele recebeu um corpo hu-
mano? Disse Cristo de sua encarnação:
“Sacrifício e oferta não quiseste; antes,
um corpo me formaste” (Hb 10:5). Con-
cordando, Paulo escreveu: “Ele apareceu
em um corpo” (1Tm 3:16, NIV). Apalavra

grega para “corpo” é sōma, contudo a pa-
lavra “corpo” (NIV) em 1 Timóteo 3:16
não é sōma mas sarx. Meramente significa
“encarnação”, não “pecaminoso”.
Como, então, compreendemos estas
palavras: “Deus enviando o seu próprio
Filho em semelhança de carne pecamino-
sa e... condenou Deus, na carne, o peca-
do” (Rm 8:3)? Primeiro, considere o que
Paulo poderia ter dito. Ele poderia ter es-
crito: (1) Deus enviou seu Filho em carne
pecaminosa ou (2) na semelhança de car-
ne. O primeiro significaria que sua carne
era pecaminosa, e o segundo diria que
Ele apenas parecia estar na carne mas era
realmente algum ser extraterrestre (cf.
1Jo 4:1-3, um texto mal-compreendido
por alguns).11
Paulo não disse nem uma coisa nem
outra. Ele concentrou-se em Cristo vindo
na semelhança de carne pecaminosa. A
palavra-chave é “semelhança”. Duas pala-
vras gregas são traduzidas por “semelhan-
te” em português: isos, significando “mes-
mo”, como em Atos 11:17, onde “Deus
lhes concedeu o mesmo [isos] dom”; e
homoiōma, usada em Romanos 8:3, sig-
nificando “semelhante” (porque humano),
mas não “mesmo” (porque não pecamino-
so). As Escrituras são totalmente coerentes
sobre este ponto. Desse modo, Filipenses
2:7 afirma que Jesus “tornando-se em se-
melhança [homoiōma] de homens”.12 Diz
Hebreus 2:17: “Convinha que, em todas as
coisas, se tornasse semelhante (homoioō)
aos irmãos, para ser misericordioso e fiel
sumo sacerdote.”
Sugerem estas palavras gregas e es-
tas passagens que Jesus era apenas se-
melhante a outros seres humanos em ter
um corpo humano físico afetado pelo
pecado, mas não o mesmo que outros
seres humanos, porque somente Ele era
impecável em sua relação espiritual com
Deus? Assim pensava Ellen G. White.13 A
evidência bíblica que temos examinado
até aqui apóia tal conclusão.
Que natureza humana Jesus assumiu? / 33
Por que apenas ‘semelhante’,
não o mesmo?
Do material bíblico provêm dois prin-
cípios que nos guiam em nossa investi-
gação. O primeiro é: quem é Jesus Cristo
determinou a extensão de sua identidade
com nossa natureza humana. Em outras
palavras, Ele era mais do que o bebê de
Maria. Ele era Deus. Tornando-se ho-
mem Ele não deixou de ser Deus.14 Isto
significa que sua eterna e contínua relação
com Deus não foi rompida quando Ele se
tornou homem. A encarnação não foi ape-
nas outro nascimento humano. Era Deus
transpondo o abismo cavado pelo pecado
e, dentro do seu próprio ser, construindo a
ponte de Deus para o homem. Deus traba-
lhou criativamente outra vez no planeta,
como no Éden. Quer usando o pó da ter-
ra ou o ventre de Maria, a vida veio dEle.
Ambos constituíram milagres jamais co-
nhecidos antes ou repetidos desde então.
O absoluto caráter divino desses eventos
não deve ser perdido em comparações
superficiais com outros seres humanos.
Todos os outros têm dois pais humanos.
Mas não Adão e Cristo. O homem vem ao
mundo em uma das três formas: criação,
nascimento, ou encarnação.
O segundo princípio é: a missão de
Cristo deve determinar a extensão de sua
identidade com nossa humanidade. Para
ser nosso salvador, Jesus deveria se tor-
nar um conosco. Mas Ele poderia não ir
além das exigências de sua missão, Ele
mesmo poderia não se tornar um pecador
(em natureza ou atos). Como no sistema
sacrifical, a missão de Cristo poderia ser
realizada somente por um cordeiro sem
mancha, ruga ou coisa semelhante.
O pecado original
Nesta discussão devemos levar a sério
a natureza devastadora do pecado. Todo
bebê é egocêntrico antes de conhecer o
34 / Parousia - 1º semestre de 2008
que constitui o pecado. Como o bebê Je-
sus era diferente se nasceu com uma natu-
reza pecaminosa?
A Bíblia dá duas definições de pecado,
uma em termos de comportamento, outra
do ponto de vista de relacionamento. As-
sim, “pecado é a transgressão da lei [ile-
galidade]” (1Jo 3:4), e “tudo o que não
provém de fé é pecado” (Rm 14:23). Am-
bos estavam presentes no pecado original
no Éden. Adão e Eva desobedeceram à
ordem de Deus de não comer o fruto da
árvore proibida (Gn 3:2-6), e duvidaram
da palavra de Deus. Ele tinha dito: “Não
comam dela ou morrerão.” Eva pensou
que ela parecia boa para alimento e de-
sejável para obter sabedoria. Assim eles
deram um passo decisivo e comeram. Por
quê? O duvidar de Deus os levou a deso-
bedecê-lo. Duvidar de alguém é a cessa-
ção de confiança ou fé nele – um relacio-
namento rompido. O tentador os levou
a crer nele e em seus sentidos mais do
que em Deus. A partir do relacionamen-
to rompido, ele os levou a transgredir o
mandamento de Deus. O pecado original
foi primeiramente uma relação interrom-
pida. Definir o pecado meramente como
“violação da lei ou atos maus” é olhar
apenas para sua manifestação exterior.
Em sua raiz, pecado é uma relação rom-
pida entre o pecador e Deus.15
Cristo veio ao mundo para restaurar
o relacionamento, não para continuar na
separação. Portanto, Ele veio semelhante
a nós (como um ser humano, fisicamente
falando), mas não o mesmo que nós (em
relacionamento rompido com Deus, espi-
ritualmente falando). Emanuel ou “Deus
conosco” significa que Ele transpôs o abis-
mo entre Deus e o homem. Ele aniquilou
a alienação, vindo do lado de Deus para
o nosso. Mas Ele estabeleceu a conexão
mais uma vez somente porque ao longo
da encarnação Ele permaneceu em rela-
cionamento ininterrupto com Deus – Ele
permaneceu espiritualmente impecável.
Romanos 5:12-14 é considerada “uma
das passagens mais difíceis das Escritu-
ras”,16 e “os detalhes da exegese de Ro-
manos 5:12-21 são controvertidos”,17 mas
creio que a analogia entre Adão e Cristo é
a mais clara encontrada na Bíblia. Lenski
está certo em declarar: “Ela é tão vital
porque vai a fundo tanto no pecado como
no livramento do pecado. Tudo o mais que
é dito nas Escrituras no que concerne a
qualquer um dos dois ou a ambos, repou-
sa sobre o que está aqui revelado como o
fundamento absoluto.”18 Note o que diz a
passagem:
Portanto, por um só homem entrou o pecado
no mundo, e pelo pecado a morte, assim
também a morte passou a todos os homens,
porque todos pecaram. Pois assim como, por
uma só ofensa, veio o juízo sobre todos os
homens para condenação, assim também,
por um só ato de justiça, veio a graça sobre
todos os homens, para a justificação que dá
vida. Porque, como pela desobediência de
um só homem, muitos se tornaram pecado-
res, assim também, por meio da obediência
de um só, muitos se tornarão justos” (Rm
5:12-19).
Note as analogias três vezes repeti-
das entre o primeiro e o segundo Adão.
A morte ou condenação, não passa a cada
pessoa apenas por causa do seu próprio
pecado. Também faz isto, mas em um sen-
tido mais profundo, a morte passa a todos
os homens por causa do pecado de Adão,
ou do relacionamento rompido com Deus
(que o pecado de Adão afeta toda a raça
é mencionado cinco vezes nos versos 15-
19). Simplesmente não é verdade que o
pecado não está presente até o primeiro
ato pecaminoso da pessoa. Os homens são
nascidos pecadores. “A morte reinou” (v.
14) a partir do pecado de Adão. Os bebês
morrem antes de pecarem conscientemen-
te. Separados do Doador da vida, a morte,
não a culpa, passou de Adão para a raça.19
Eis por que Cristo veio para restaurar a
conexão, para trazer vida eterna. O para-

lelismo em Romanos 5:12-14 é decisivo
quanto ao seu significado. “Como o pe-
cado termina em morte, assim a justiça,
em vida.”20 Se o único pecado de Adão é
a fonte de morte para todos os homens,
“desde o momento em que foi cometido
antes que qualquer homem houvesse nas-
cido”21, então a impecabilidade de Cristo é
a fonte de toda justiça. Ele foi semelhante
a nós, conforme nascido dentro das limi-
tações físicas humanas, mas não o mesmo
que nós, porque não nasceu um pecador
em relacionamento rompido com Deus.
O fato bíblico de que o pecado é trans-
mitido de Adão para cada bebê nascido
(não a culpa de Adão, mas a morte, o
resultado do seu pecado) significa que o
pecado não pode ser definido meramente
como “ato”.22 Esta é uma definição dema-
siado superficial. Embora o pecado inclua
más escolhas e, portanto, atos e mesmo
pensamentos (veja Mt 5:28), também in-
clui natureza.23 Se não fôssemos nascidos
pecadores, não precisaríamos de um salva-
dor até o nosso primeiro ato ou pensamen-
to pecaminoso. Tal idéia presta terrível
desserviço às trágicas conseqüências do
pecado e à missão de Cristo como o único
salvador para cada ser humano (Jo 14:6,
At 4:12). Também significa que se Jesus
viesse com uma natureza pecaminosa mas
resistisse, então talvez outra pessoa faria o
mesmo, e tal pessoa não precisaria de Je-
sus para salvá-la. Devemos compreender
que ambos os aspectos do efeito do pe-
cado – morte corporativa e culpa pessoal
– necessitam de um salvador. Precisamos
de Jesus como substituto para toda a nossa
vida, e não apenas a partir da primeira vez
em que conscientemente nos rebelamos.
Pecadores ao nascer
Cada ser humano, exceto Cristo, é nas-
cido pecador. Disse Davi: “Eu nasci na ini-
qüidade, e em pecado me concebeu minha
mãe” (Sl 51:5). Contudo, Davi também
pôde dizer acerca de Deus: “Tu me fizes-
Que natureza humana Jesus assumiu? / 35
te sair do ventre” (Sl 22:9, NIV). “Pois tu
formaste o meu interior, tu me teceste no
seio de minha mãe” (Sl 139:13). São estas
afirmações contraditórias? Nasceu Davi
um pecador ou não? Elas falam de dois
lados de uma verdade, ambas igualmente
bíblicas. Enquanto a primeira fala da con-
dição de Davi como pecador ao nascer, as
outras falam do amor salvífico de Deus
para ele nessa condição.
Então, como interpretamos o texto: “O
filho não sofrerá pela iniqüidade do pai,
nem o pai sofrerá pela iniqüidade do fi-
lho” (Ez 18:20, RSV)? A Bíblia também
diz: “Visito a iniqüidade dos pais nos
filhos até à terceira e quarta geração da-
queles que me aborrecem” (Êx 20:5; cf.
cap. 34:7; Nm 14:18; 1Rs 21:29). São
estas passagens também contraditórias?
Outrossim, elas constituem dois lados de
uma verdade, ambas bíblicas. A primeira
diz que o comportamento de alguém re-
sulta em vida ou morte, ao passo que a se-
gunda também declara os efeitos do peca-
do de uma pessoa sobre sua posteridade.
Eis por que a Bíblia afirma: “Desviam-se
os ímpios desde a sua concepção; nascem
e já se desencaminham” (Sl 58:3).
“Rebelde desde o nascimento” (Is
48:8, NIV) e “cheio do Espírito Santo, já
do ventre materno” (Lc 1:15); outra vez
olhe para os dois lados: a condição huma-
na ao nascer e a misericórdia divina para
alguém nessa condição. Contrastando, Je-
sus não foi apenas cheio do Espírito San-
to desde o nascimento mas, diferente de
qualquer outra pessoa, nasceu do Espírito
Santo. Ao contrário dos outros, Ele era
também Deus. Significa isto que Ele tem
uma imaculada concepção?
A teologia católica desde Agostinho
acredita que todos nascem com o pecado
original.24 Isto é, cada um vem ao mundo
com a culpa do pecado de Adão, porque
cada um estava seminalmente presente
em Adão, participando, portanto, da sua
culpa. Assim, semelhantemente, Jesus
36 / Parousia - 1º semestre de 2008
viria ao mundo com a culpa do peca-
do original. Para contornar esta difícil
situação, a teologia católica inventou
a imaculada concepção. Esta doutrina
postula que Maria nasceu sem a mancha
do pecado. Mas se Deus pôde realizar
tal ato salvífico por um ser humano, por
que não por todos? Teria salvo a Cristo
de todo o sofrimento de se tornar huma-
no. Além disso, se Maria se tornou ima-
culada sem Cristo, isto põe em dúvida a
missão de Cristo.
A Bíblia nada sabe de uma imaculada
concepção, mas proclama uma miraculo-
sa concepção. Jesus era singular. Foi de-
vido à sua singularidade como Deus que
seu nascimento foi impecável. A esta al-
tura, a teologia católica passa por alto o
que Jesus era. Não é necessário encontrar
em Maria o motivo para a singularidade
de Cristo. Esta singularidade procede da
própria individualidade dEle como Deus.
Recorremos agora às informações bíblicas
no que concerne à sua singularidade.
Jesus como homem singular
Jesus era diferente de outros seres hu-
manos no centro de sua consciência. Isto
determinava tudo o mais. Nenhum outro
ser humano viveu antes do seu nascimen-
to e tomou uma decisão de nascer para
agradar ao Pai. A consciência de Cristo
esteve sempre concentrada em Deus. Ele
veio para fazer a vontade de Seu Pai (Hb
10:9), glorificá-lo ao longo da vida, e con-
sumar a obra que Ele lhe deu para fazer
(Jo 17:4). Nenhum outro bebê, criança, ou
adulto viveu em tão completa abnegação
para com Deus e o homem. Tanto seus
atos impecáveis como sua natureza espiri-
tual imaculada procedia de sua orientação
ininterrupta concentrada em Deus. Sua
união com Deus determinou a extensão de
sua união com o homem.
A palavra grega monogenēs, traduzi-
da por “unigênito” na Versão Almeida,
realmente significa “único de uma espé-
cie”. Monogenēs vem de monos, “um,
único”, e genos, “espécie” ou “tipo”.
Monogenēs não deve ser confundido com
monogennaō, que deriva de monos, “um,
único”, e gennaō, “gerado”. Monogennaō
significa “único gerado”.
Monogenēs é usado nove vezes no gre-
go do Novo Testamento, cinco vezes para
Jesus (Jo 1:14, 18; 3:16, 18; 1Jo 4:9). Seu
emprego nas outras quatro referências
lança luz sobre o que a palavra significa
quando usada para Jesus. Primeira: o filho
morto da viúva de Naim era tudo o que
ela possuía (Lc 7:12). Segunda: Jairo pode
ter tido filhos, mas foi sua única filha que
morreu (cap. 8:42). Terceira: o endemoni-
nhado era o único filho de seu pai nesta
condição (cap. 9:38). Nestas três passa-
gens monogenēs não significa “único ge-
rado”, mas somente “um de sua espécie”.
Este fato é ainda mais claro no quarto
exemplo, em Hebreus 11:17. Ali Isaque
é chamado monogenēs, quando, de fato,
ele era o segundo nascido (sendo Ismael
o primeiro filho de Abraão). Contudo, ele
foi único de uma espécie, singular porque
somente ele era o filho da promessa.
Quando usada para Jesus, monogenēs
sempre tem esta conotação de singular,
único de uma espécie. Ele era o Filho da
promessa – singular em missão e nasci-
mento, bem como em sua vida. Seu nas-
cimento singular consistiu não somente
em como Ele nasceu (sem pai humano),
mas em que natureza Ele nasceu (sem pe-
cado humano).
Ele era único de uma espécie em que
foi o único homem que também era Deus.
Ele foi o único homem gerado pelo Espí-
rito, sem um pai humano. Ele foi o úni-
co homem que existiu eternamente como
Deus antes de tornar-se também homem, e
assim foi singularmente independente de
pais quanto à vida. E Ele foi o único ho-
mem que era semelhante, mas não o mes-
mo que outros seres humanos.

Sua singularidade procedia de quem
Ele era. Quem Ele era fez o seu nascimento
diferente daqueles de todos os outros seres
humanos. Possuindo a natureza humana
física de seu tempo, enfraquecida pelo pe-
cado, Ele veio com um eterno e impecável
relacionamento com Deus. A contempla-
ção de Cristo como monogenēs teria salvo
muitos do panteísmo (Kellogg, Jones, Wa-
ggoner) e o movimento da “carne santa”
(Donnell, Associação de Indiana).25
A Bíblia requer que a singularidade
de Jesus seja nosso ponto de partida em
cristologia. Ele não é apenas outro ho-
mem, mas Deus feito homem. “A Palavra
se tornou carne” (Jo 1:14, NIV). Este mo-
vimento em direção do homem é o con-
texto do qual esclarecer o significado do
Deus-homem. Alguns negligenciam isto,
escolhendo de preferência iniciar com a
geração final e sua demonstração após o
fechamento da porta da graça. Racioci-
nam que se aquela geração não mais pra-
ticará atos pecaminosos enquanto ainda
possui natureza pecaminosa, então Cristo
também deve ter sido impecável em uma
natureza pecaminosa. Como aquela gera-
ção final fará melhor do que Cristo? Isto
é cristologia escatológica, ou uma leitura
de volta partindo do futuro para a natu-
reza humana de Cristo. Toma a realidade
fora de Cristo para nos informar acerca de
Cristo. Mas Cristo, e não a escatologia,
deve ser o ponto de partida. Precisamos
de uma escatologia cristológica em vez de
uma cristologia escatológica.
Os erros teológicos de Schweitzer e
Barth deveriam aqui nos servir de adver-
tência. Schweitzer e Barth (em seu primei-
ro escrito) começaram com a escatologia e
se voltaram para a cristologia, com resul-
tados devastadores. O Jesus de Schweitzer
terminou como um homem iludido,26 e o
Cristo de Barth como um Deus “comple-
tamente diferente”27 – duas ênfases exage-
radas e opostas, nenhuma das duas fazen-
do justiça a Jesus Cristo.
Que natureza humana Jesus assumiu? / 37
O pensamento cristológico precisa co-
meçar com a singularidade de Cristo como
Filho de Deus em vez de com sua seme-
lhança com os seres humanos como Filho
do homem. Além disso, epistemologica-
mente, não podemos nos mudar do huma-
no para o divino, mas podemos do divino
para o humano. Ao determinar a nature-
za humana do homem Jesus, monogenēs
deve ser o ponto de partida e o centro da
cristologia.
Prōtotokos ou “primogênito”, é usa-
do sete vezes para Jesus (veja especial-
mente Hb 1:6; Rm 8:29; Cl 1:15, 18; Ap
1:5). “Primogênito” se refere não tanto
ao tempo mas à importância. Como na
cultura hebraica o primogênito recebia
os privilégios da família, assim Jesus, o
“primogênito” entre os homens, recupe-
rou todos os privilégios que o homem
perdeu após a queda. Portanto, “unigêni-
to” e “primogênito” não devem ser inter-
pretados literalmente quando aplicados a
Jesus. De preferência, eles denotam que
Ele era único de uma espécie, singular.
Sua missão era tornar-se o novo Adão,
o novo primogênito, ou cabeça, da raça.
Isto o qualificava para ser nosso repre-
sentante, sumo sacerdote, e intercessor
no grande conflito.
Jesus é o nosso exemplo em vida, mas
não em nascimento. Se Ele fosse o nosso
exemplo em nascimento, talvez algum ou-
tro ser humano pudesse atingir uma vida
perfeita e não precisar do Salvador. Este
pensamento jaz no âmago da teologia de
Friedrich Schleiermacher. Ele acreditava
que Jesus era apenas quantitativamente
e não qualitativamente diferente dos ou-
tros seres humanos. Não nasceu Ele como
todos os demais? Não era a consciência
mais plena da presença divina e o seu sen-
timento de absoluta dependência de Deus
que o fazia diferente dos outros? Contudo,
alguém virá no futuro que o transcende-
rá.28 Tal pensamento nos adverte de que é
perigoso não perceber a plena distinção
38 / Parousia - 1º semestre de 2008
bíblica entre o nascimento de Cristo e o
de todos os outros seres humanos.
A teologia de Karl Barth também con-
tém problemas no que concerne à nature-
za de Cristo no nascimento.29 Embora ele
acreditasse que Jesus era realmente Deus,
não permitia que as conseqüências bíbli-
cas disto controlasse sua compreensão da
encarnação. Afirmava que o bebê Jesus
nasceu com carne pecaminosa.30 A única
maneira pela qual Barth podia se esqui-
var das conseqüências disto era afirmar
que Cristo assumiu essa carne pecami-
nosa dentro de sua natureza divina, de tal
maneira que as tentações e o pecado eram
uma impossibilidade.31
As informações bíblicas levam na
direção oposta do pensamento de Sch-
leiermacher e de Barth. O homem Jesus é
singular. Ele é o nosso substituto na vida.
Ele cobre o nosso caráter imperfeito com
o seu perfeito caráter humano. Seu ca-
ráter é a nossa veste de justiça, a veste
nupcial sem a qual não podemos entrar
no reino. Ele é o nosso substituto na mor-
te. Morreu para pagar o preço do pecado
em nosso lugar para que possamos ter
vida eterna. Mas Ele é também o nosso
substituto no nascimento. Nasceu sem
pecado a fim de satisfazer nossa primeira
necessidade dele como salvador, quando
somos nascidos pecadores.
A Bíblia não atribui nenhum valor sal-
vífico ao nosso primeiro nascimento. De
fato, ela afirma claramente: “Se alguém
não nascer de novo, não pode ver o reino
de Deus” (João 3:3). Somente o homem
Jesus não precisava do novo nascimento.
Isto o tornava único por si mesmo.
Cristo da linhagem abraâmica,
davídica32
Das informações bíblicas estudadas
até aqui, o que podemos concluir quanto
ao significado das seguintes expressões:
“[Ele] tomou a descendência de Abraão”
(Hb 2:16, Almeida antiga) e “segundo a
carne, veio da descendência de Davi” (Rm
1:3; cf. Jo 7:42; 2Tm 2:8)? Declaram es-
tas passagens que Jesus assumiu uma na-
tureza pecaminosa procedente de Abraão
e Davi? À luz do vasto contexto bíblico,
estes textos não estão considerando a na-
tureza, mas a missão de Cristo. Não es-
tão preocupados com o tipo de carne em
que Ele nasceu (impecável ou pecamino-
sa). Antes, eles mantêm que, como judeu
(Hb 2:16) e como seu verdadeiro rei (Rm
1:3), Jesus veio como o cumprimento da
aliança. Deus chamou Abraão para formar
um povo por meio de quem Ele pudesse
abençoar a todas as nações (Gn 22:18).
Semelhantemente, Jesus veio por meio
de Maria para salvar as nações (Mt 1:18,
21; cf. Jo 3:16). Missão e não natureza é
o contexto.
Israel, no período do Antigo Testamen-
to, e os cristãos judeus, nos dias do Novo
Testamento, relembravam Abraão como o
“pai” da igreja de Deus em sua primeira
forma (veja Is 51:2; Rm 4:12; Tg 2:21 e
seus contextos). De sorte que Mateus,
escrevendo para os judeus, começa a ge-
nealogia de Jesus com Abraão (Mt 1:1).
E o autor de Hebreus, também escreven-
do para os judeus, diz que Jesus “tomou
sobre si a descendência de Abraão” (Hb
2:16). O fato de estar Jesus colocado na
linhagem da aliança abraâmica não anu-
la a sua realização do próprio propósito
daquela linhagem da aliança tornando-se
o segundo Adão. De fato, o mesmo livro
que menciona a conexão de Cristo com
Davi também o apresenta como o segundo
Adão (veja Rm 5:12-21).
A substituição inclui que Ele deveria
se tornar exatamente como um de nós no
nascimento? Poderia Jesus realmente nos
salvar se Ele não tivesse de fato se tornado
um de nós em natureza pecaminosa? Ele
realmente desceu ao fundo do poço onde
estamos a fim de nos tirar? Estando dentro
do poço Ele se revestiu da real carne hu-

mana somente até onde sua união com o
Pai não fosse afetada. Em outras palavras,
Ele não poderia ser de natureza pecami-
nosa, porque por definição tal natureza é
o resultado da separação de Deus. A união
com Deus e a natureza espiritual pecami-
nosa se acham tão afastadas uma da outra
como estão o Céu e o inferno. Afirmar que
Ele se identificou conosco mas permane-
ceu leal a Deus é compreender mal a ter-
rível natureza do pecado. Pecado signifi-
ca separação de Deus. Ou Jesus manteve
uma relação ininterrupta com o Pai ou Ele
desistiu e mergulhou em nossa alienação.
Jesus foi tanto nosso substituto como
nosso exemplo, e nesta ordem. Há uma
prioridade de substituto sobre exemplo
como há de Deus sobre o homem e do
Salvador sobre os salvos. Isto é importan-
te notar. A cristologia nunca deve come-
çar com exemplo e esperar fazer justiça à
sua substituição. Deve seguir o caminho
que leva da substituição ao exemplo. Pre-
cisamos de sua substituição por todo o
caminho. Necessitamos de sua eterna di-
vindade, seu nascimento impecável, sua
vida inocente, sua morte perfeita, sua res-
surreição, sua intercessão sumo sacerdotal
e sua segunda vinda. Também precisamos
dele como um homem que exemplifica to-
tal dependência de Deus.
O fato de que Ele nasceu impecável de
maneira nenhuma sugere que a observân-
cia da lei não é importante para o restan-
te de nós que somos nascidos pecadores.
Não é verdade que a crença na natureza
impecável de Cristo significa que nin-
guém mais pode ou nem mesmo deveria
tentar guardar a lei. Jesus não é o nosso
substituto para que possamos viver como
nos apraz.
Tentado como nós
Temos visto que as informações bíbli-
cas apresentam um Jesus humano singular
que não poderia ter tido uma natureza pe-
Que natureza humana Jesus assumiu? / 39
caminosa. Urge a pergunta: Então Ele re-
almente nos compreende? Ou é Ele um ser
remoto que tinha uma injusta vantagem
sobre nós? Pode Ele realmente ser um
compassivo sumo sacerdote? Em suma,
foi Ele realmente tentado em todas as coi-
sas como nós somos?
Nossa cristologia afeta nossa compre-
ensão das tentações de Cristo. Durante
centenas de anos, a cristologia clássica
considerou que Jesus viveu na Terra como
Deus. Ele tinha poderes que não estão na-
turalmente disponíveis aos outros homens.
Não é de admirar que a tentação fosse con-
siderada como nenhuma provação difícil
para Ele. Embora Anselmo (l033-1109)
fosse o primeiro erudito significativo a fo-
calizar a vida de Cristo sobre a Terra como
homem (ele escreveu Cur Deus Homo),
outros subseqüentemente continuaram es-
quecendo a realidade de sua difícil prova-
ção. Desse modo, a crença de Calvino de
que Jesus permaneceu no trono celestial
enquanto vivia na Terra (extra calvinis-
ticum), a mistura das naturezas divina e
humana por Lutero (communicatio idio-
matum) e, segundo a opinião de Barth, o
revestimento da assumida natureza huma-
na dentro de uma impenetrável divindade
(ganz anderer), tudo tornava as tentações
de Cristo irreais sendo-lhe impossível pe-
car. E. J. Waggoner, à semelhança de Bar-
th, acreditava que Jesus assumiu a carne
pecaminosa, mas não podia pecar porque
era divino.33 Qual é a vantagem de uma
natureza pecaminosa como a nossa se Ele
tinha uma natureza divina diferente da
nossa? Uma elimina a outra, removendo
dele a realidade da tentação.
Contrastando, a Bíblia declara que Ele
“foi tentado em todas as coisas, à nossa
semelhança, mas sem pecado” (Hb 4:15).
“Em todas as coisas” não significa as
mesmas tentações (plural), mas a mesma
tentação (singular). Por exemplo, Jesus
nunca foi tentado a assistir a um progra-
ma de televisão, fumar maconha, ou ul-
40 / Parousia - 1º semestre de 2008
trapassar o limite de velocidade. Mas Ele
foi tentado a desistir de sua dependência
de Deus. Satanás empregava meios dife-
rentes para o mesmo fim. Porque a ênfase
de toda tentação é o rompimento da rela-
ção com Deus.
As tentações de Cristo foram maio-
res do que as nossas, porque somente
alguém que nunca cedeu poderia sentir
sua plena força.34 Assim se expressou B.
F. Westcott: “A simpatia com o pecador
em sua provação não depende da expe-
riência do pecado mas da experiência da
força da tentação ao pecado, que somente
o impecável pode conhecer em sua plena
intensidade. Aquele que cai se rende an-
tes da última pressão.”35
Mas “em todas as coisas” inclui “da
mesma forma”?36 Escreve Tiago: “Cada
um é tentado pela sua própria cobiça, quan-
do esta o atrai e seduz” (Tg 1:14). As más
propensões (uma inclinação para o peca-
do) são adquiridas de duas maneiras: por
meio do pecado e por ter nascido um peca-
dor. Cristo não tinha nem uma nem outra.
Ele foi nascido “o ente santo” (Lc 1:35), e
Satanás não encontrou nele absolutamen-
te nenhum mal (veja Jo 14:30). “Ser ten-
tado em todas as coisas como nós” deve
ser compreendido à luz das informações
bíblicas já consideradas. Indica que Ele,
como um ser humano singular, foi tentado
em todas as coisas como nós. Além disso,
a tentação basicamente envolve o esforço
de Satanás de fazer alguém romper o rela-
cionamento com Deus.
É inconcebível que Jesus imergisse na
separação de seu Pai no próprio ato de vir
fazer a sua vontade. Os dois são mutua-
mente exclusivos. Sua singularidade no
nascimento não é causa para o protesto:
“Jogo sujo! Tu não Te tornaste realmente
um de nós. Para Ti era mais fácil do que
para nós! Quem não poderia resistir às
tentações se tivesse uma natureza impe-
cável como a Tua!” Como poderia ser de
outra forma? Qualquer suposta vantagem
que Jesus tinha não foi para si mesmo. Sua
missão salvadora determinou a extensão
de sua identidade conosco.
Todavia dizer isto nos leva a um para-
doxo. O fato de permanecer Ele diferente
de nós não lhe deu uma vantagem; foi real-
mente desvantajoso para Ele. Porque se a
força da tentação é levar alguém a confiar
em si mesmo em vez de em Deus, quem
teria a maior tentação: Jesus, que tinha sua
própria divindade em que confiar, ou nós,
que não temos nada comparável?
A desvantagem de Cristo na tentação
procedia de sua singularidade. E nesta
singularidade repousa nossa salvação.
Somente Jesus sentiu a plena força do
ódio satânico, porque o conflito de Sata-
nás é contra Cristo e não contra qualquer
ser humano. Todo o inferno soltou-se
contra esse homem dependente, Jesus; e
além disso, Jesus não poderia obter per-
dão se fosse derrotado. Imagine a pressão
quando a cada momento, cada ato tinha
tais conseqüências sobre si mesmo e o
mundo inteiro!
Se Jesus deveria ser carne pecaminosa
para compreender nossas lutas por expe-
riência, então como poderia Ele demons-
trar empatia pela escória da raça? Como
poderia salvar a geração mergulhada
mais de dois mil anos em degeneração
genética? Se assumir a nossa natureza
pecaminosa fosse pré-requisito para Ele
ser tentado como nós, então Ele deveria
ter vindo na mesma época que o último
homem nascido. Contudo, mesmo se Je-
sus fosse uma pessoa da última geração,
Seus contemporâneos ainda seriam mais
degradados por causa do seu próprio pe-
cado. Se a natureza pecaminosa é um ele-
mento necessário para ser tentado como
nós, então Cristo não foi tentado como
nossa geração e aqueles que são degra-
dados pelo pecado pessoal. Mas se sua
singularidade tornou sua tentação maior,
então Ele não precisava de nossa nature-
za caída para ser tentado como nós.

Não até a sua morte aquele “que não
conheceu pecado” se tornou “pecado por
nós” (2Co 5:21). Nunca antes daquele
momento o pecado trouxe uma separação
de seu Pai, que o levou a clamar: “Deus
meu, Deus meu, porque me desamparas-
te?” (Mt 27:46). O homem Jesus tornou-
se pecado por nós em missão na morte e
não em natureza no nascimento.
Doxologia
A teologia é uma investigação humana
para compreender a auto-revelação divi-
na. A Cristologia é o centro e o âmago da
teologia, porque Jesus Cristo é a maior re-
velação de Deus ao homem. Ele é também
a melhor revelação do homem autêntico
ao homem. Jesus Cristo era singular não
somente como Deus conosco mas como
homem conosco. Ele era divinamente im-
pecável unido com a carne humana enfra-
quecida pelo pecado, mas foi igualmente
impecável em ambas as naturezas. Ele era
Deus conosco, mas viveu como homem
conosco em um completo esvaziamento
de si mesmo (veja Fl 2:7). Embora per-
manecesse Deus, Ele pôs de lado o uso de
seus atributos divinos, vivendo como ho-
mem autêntico totalmente dependente de
seu Pai celestial.
Maravilhai-vos, habitantes do vasto
cosmos! Assombrai-vos, anjos do Céu!
Oh! adorai-o, vós pecadores sobre a Ter-
ra! Pois que outro ser humano, nascido
de mulher, pode ser a Ele comparado em
natureza e feitos? Quem mais renunciou a
tanto por tão poucos? Quem mais se tor-
nou limitado a um corpo humano sendo
que antes existia por toda parte? Quem
mais escolheu permanecer tão limitado
para sempre? Quem mais mergulhou no
câncer terminal e inoperante do pecado
para trazer cura completa e Ele mesmo
não ficar contaminado? Quem mais po-
deria se tornar um médico humano ao
mesmo tempo em que se distancia do fla-
gelo humano?
Que natureza humana Jesus assumiu? / 41
Como poderia Jesus ser meu exemplo
em tudo isto? Como poderia eu copiá-lo?
Como poderia eu ser eterno, ser Deus,
ser impecável no nascimento, impecá-
vel como bebê, e impecável ao longo da
vida? Como poderia eu vencer tudo o que
Ele venceu? E quando Ele finalmente
venceu Satanás por sua morte no Calvá-
rio – o que tem conseqüências cósmicas
e salvíficas – como poderia eu imitar?
Sim, eu anseio ser semelhante a Ele, mas
admito que Ele é para sempre singular.
Confesso com Pedro: “Senhor, retira-te
de mim, porque sou pecador” (Lc 5:8).
Todavia, Ele em misericórdia diz: “Vinde
a mim” (Mt 11:28). Ele me atrai por sua
singularidade. Desesperadamente preciso
daquilo que o faz diferente de mim.
O cristianismo não é apenas ser seme-
lhante a Ele. O cristianismo é vida nele.
Somos justos somente em Cristo, nunca
em nós mesmos. As boas novas são mais
do que “copie-me.” São sempre, em pri-
meiro lugar, “apegue-se a mim”, “perma-
necei em mim” (Jo 15:4), “Cristo em vós,
a esperança da glória” (Cl 1:27), e “vós
sois aceitos no Amado” (veja Ef 1:6).
A verdadeira cristologia termina não
em debate, mas em grata adoração e ju-
bilosa obediência. Contemplando-o nós
não somente o louvamos mas nos torna-
mos semelhantes a Ele (veja 2Co 3:18).
A visão do seu amor por nós, seu amor
singular como um homem singular, gal-
vaniza-nos; anelamos mais ser repletos
dele do que ser semelhantes a Ele. Este
enfoque é decisivo. É sobre Ele e suas
obras, e distante de nós mesmos e nossas
obras. Não apenas seguimos, comunga-
mos. Não consiste apenas em regras, mas
relacionamento. Não somente uma práti-
ca, mas uma Pessoa. Porque cristianismo
é Cristo inteiramente. Dessa comunhão
provém um maravilhoso portento – tor-
namo-nos como aquele a quem mais ad-
miramos! É um subproduto natural do
anseio de tê-lo habitando dentro de nós.
42 / Parousia - 1º semestre de 2008
A cristologia chega ao ponto culminante
na exclamação “Já não sou eu quem vive,
mas Cristo vive em mim” (Gl 2:20). So-
Referências
1
Artigo publicado originalmente em Ministry,
junho de 1985, 8-21. Traduzido do original em in-
glês por Francisco Alves de Pontes.
2
Veja E. C. Webster, Crosscurrents in Adven-
tist Christology (Berna, Suíça, Peter Lang Pub.,
Inc. 1984) para uma avaliação comparativa da
cristologia de H. E. Douglass, E. Heppenstall, E.
J. Waggoner e E. G. White. Aqueles que focalizam
a natureza pecaminosa de Cristo incluem (alfabeti-
camente): T. H. Davis, Was Jesus Really Like Us?
(Washington, DC: Review and Herald Publishing
Assn., 1979); H. E. Douglass e Leo Van Dolson,
Jesus: The Benchmark of Humanity (Nashville:
Southern Pub. Assn., 1977). Aqueles que abordam
a natureza impecável de Cristo incluem (alfabetica-
mente): N. R. Gulley, Christ Our Substitute (Wash-
ington, DC: Review and Herald Pub. Assn., 1982);
E. Heppenstall, The Man Who is God (Washington,
DC: Review and Herald Pub. Assn., 1977); H. K.
LaRondelle, Christ Our Salvation (Mountain View,
Calif.: Pacific Press Pub. Assn., 1980). A cristolo-
gia clássica tem três importantes ênfases exage-
radas: Jesus como (1) excessivamente divino, a
principal opinião durante centenas de anos vista no
atanasiano-calvinista Extra Calvinisticum, em que
a divindade de Cristo permaneceu no trono celes-
tial enquanto sua humanidade vivia na Terra; (2)
demasiado humano, arianos; ou (3) uma mistura
divino-humana, tal como o communicatio idioma-
tum de Lutero. Os dois principais pontos de vista
no adventismo consideram a cristologia um do ou-
tro como tornando Cristo ou demasiado humano ou
demasiado divino. Isto tem óbvia influência sobre
como Ele é considerado como nosso exemplo em
vencer as tentações.
3
Para um estudo nos escritos de Ellen G. Whi-
te, veja Norman R. Gulley, “Behold the Man”, Ad-
ventist Review, 30 de junho de 1983. Há uma séria
necessidade de um estudo teológico e hermenêutico
dos escritos de Ellen G. White em geral, e de sua
cristologia em particular. Mais pesquisa também
precisa ser feita para ver se o endosso de Ellen G.
White da teologia de Jones e Waggoner era parti-
cularmente de apoio de sua nova ênfase, longe do
homem para Cristo, e não necessariamente um en-
dosso de cada detalhe de sua cristologia, tal como
a natureza humana de Jesus (veja Age Rendalen,
mente nesta dependente união pode Jesus
ser nosso homem modelo – jamais em
sua natureza ao nascer.
“The Nature and Extent of Ellen White’s Endorse-
ment of Waggoner and Jones” [trabalho de pesqui-
sa, Biblioteca da Universidade Andrews, 1978]). O
fato de que a cristologia de Jones e Waggoner se
tornou cada vez mais panteísta também deve ser
conservado em mente. O panteísmo é uma exagera-
da identificação de Deus com a criação, que poderia
ser considerada a conclusão lógica de tentar tornar
o homem Jesus, quanto à natureza, totalmente se-
melhante a outros homens. O emprego de Ellen G.
White do termo “natureza pecaminosa”, e seus si-
nônimos, precisa ser definido no contexto do uso
em seu tempo, bem como dentro do contexto his-
tórico de cada ocorrência em manuscrito, carta ou
artigo. As compilações extraídas de uma multiplici-
dade de fontes geralmente deixam de dar o devido
lugar ao ambiente histórico. É óbvio que muitas
dissertações doutorais poderiam ser aqui úteis. Um
fato é seguro: O estudo da cristologia deve começar
com as informações bíblicas, e, então, alguém pode
prosseguir lendo os escritos de Ellen G. White. Ela
jamais pretendeu que o procedimento inverso fosse
seguido, nem é verdade para a pressuposição ad-
ventista do sétimo dia de que a Bíblia é a base de
todas as doutrinas adventistas.
4
A definição de termos é decisiva neste deba-
te. Das informações bíblicas a serem consideradas,
notaremos: (1) Cristo era singular como homem
(similar, não idêntico). Portanto, eu defino sua
natureza humana como, no máximo, fisicamente
afetada pelo pecado mas absolutamente impecável
no sentido espiritual. Ele tinha a altura de um ho-
mem do seu tempo, tornava-se cansado e faminto e
sentia dor. Mas espiritualmente Ele mantinha uma
comunhão ininterrupta com Deus como tinha Adão
antes da queda. (2) Seu nascimento pelo Espírito foi
singular. Não pode ser comparado com nosso novo
nascimento pelo Espírito, porque pecamos antes do
nosso novo nascimento, ao passo que Ele era santo
antes do seu nascimento. Nosso novo nascimento
procede do contexto do corruptível. Seu nascimen-
to vinha dentro do contexto do santo. (3) A doutrina
do pecado (hamartiologia) está por trás do debate
sobre a natureza de Cristo (cristologia). O pecado
quando compreendido como um relacionamento
rompido torna impossível uma natureza pecamino-
sa para Jesus ao nascer. Porque não poderia haver
maior demonstração da união com Deus do que ir ao
ponto em que Cristo foi para fazer a vontade do Pai
(Hb 10:7-9). Ambas as escolas de cristologia dentro

da Igreja Adventista do Sétimo Dia precisam usar
termos como carne, pecado, mesmo, semelhante,
singular, imaculada concepção, pecado original,
semente de Abraão, e semente de Davi como são
usados pelos escritores bíblicos ou são explicados
neste artigo. Se isto fosse feito, então a verdadei-
ra comunicação entre eles seria estabelecida (eles
falariam acerca das mesmas coisas), e muitas das
diferenças entre eles seriam dissipadas.
5
Greek Concordance of the New Testament de
Englishman (Londres: S. Bagster e Filhos, 1903),
680, 681.
6
Reinhold Niebuhr acreditava incorretamente
que sarx, nos escritos de Paulo, é o “princípio do
pecado” (The Nature and Destiny of Man [New
York: Charles Scribner’s Sons, 1949], 152).
7
Hamartia e seus cognatos são encontrados
174 vezes no Novo Testamento, mais de 50 vezes
nos escritos paulinos. Adikia é uma palavra mais
especializada, legal, que significa “não justo” (o
oposto de “justiça”, dikaiosunē). Paraptōma vem
de parapiptō, “cair ao lado de, desmoronar, proster-
nar-se, não ser bem-sucedido, fracassar”. Veja ed.,
Colin Brown, The New International Dictionary of
New Testament Theology (Grand Rapids: Zonder-
van, 1978), 7:573. Para informação geral sobre ha-
martia e seus empregos, veja Theological Diction-
ary of the New Testament de Kittel (Grand Rapids:
Eerdmans, 1964), 1:308-311; W. E. Vine, Exposi-
tory Dictionary of New Testament Words (Londres:
Oliphants, 1946), 4:32-43.
8
G. W. Bromiley, trad. (Grand Rapids: Eerd-
mans, 1971), 126. Para todo o artigo veja páginas
124-144.
9
Ibid., 130.
10
Ibid., 134.
11
1 João 4:1-3 não fala acerca de que espécie de
natureza humana (pecaminosa ou impecável) Jesus
assumiu, mas a natureza humana em si. Os gnós-
ticos, e posteriormente os docetistas, acreditavam
que Ele não se tornou de fato um ser humano, mas
meramente apareceu como humano. Esta passa-
gem rotula tal negação de sua genuína humanidade
como anticristo.
12
Aqui similarmente não significa um outro ser
além de humano (extraterrestre). Pelo contrário,
como humano Ele foi apenas semelhante a todos os
outros seres humanos.
13
“Tomando sobre si a natureza humana em sua
condição caída, Cristo não participou no mínimo
em seu pecado. Estava sujeito às fraquezas e de-
bilidades pelas quais o homem é assediado... Era
tocado pelo sentimento de nossas fraquezas, e em
Que natureza humana Jesus assumiu? / 43
todas as coisas foi tentado como nós somos. E, con-
tudo, Ele ‘não conheceu o pecado.’... Não devemos
ter nenhuma dúvida em relação à perfeita impeca-
bilidade da natureza humana de Cristo” (Ellen G.
White, em Signs of the Times, 9 de junho de 1898
[citado em The SDA Bible Commentary, 5:1131]).
“Ele devia tomar sua posição à frente da humanida-
de assumindo a natureza mas não a pecaminosidade
do homem” (Ellen G. White, em Signs of the Times,
19 de maio de 190l [citado em The SDA Bible Com-
mentary, 7:912]).
14
Ele preservou sua divindade ao longo da en-
carnação. Isto era tranqüilo dentro das auto-escolhi-
das limitações da humilhação (Fp 2:6-8).
15
“A opinião veterotestamentária de pecado é
o lado inverso negativo da idéia da aliança, donde
é freqüentemente expresso em termos legais” (The
New International Dictionary of New Testament
Theology, 3:578). “Hamartia é sempre usada no
Novo Testamento para o pecado do homem, que é
essencialmente dirigido contra Deus” (Ibid., 579).
“No quarto evangelho hamartia designa ... um ato
pecaminoso específico, uma condição, ou mesmo
um poder que empurra o homem, e o mundo como
um todo, para longe de Deus” (S. Lyonnet e L. Sa-
barin, Sin, Redemption, and Sacrifice: A Biblical
and Patristic Study, vol. 48 de Analecta Bíblica
[Roma: Biblical Institute Press], 39).
16
R. Govett, Govett on Romans (Flórida: Con-
ley e Schoettle Pub. Co. 1981), 134.
17
E. F. Harrison, ed., Baker’s Dictionary of
Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 969),
488.
18
R.C.H. Lenski, Interpretation of Romans
(Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945), 366.
19
John Murray, The Epistle to the Romans, em
The New International Commentary on the New Tes-
tament (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 1:183. Leia
também pp. 178-209 sobre “The Analogy”.
20
Govett, op. cit., 142.
21
Lenski, op. cit., 364.
22
Várias palavras gregas terminam em ma
em Romanos 5. A desinência ma significa “resul-
tado”. Duas dessas palavras são queda e graça, e
comparam os resultados do pecado de Adão com
a salvação de Cristo. Ambos os resultados foram
transmitidos à raça humana a partir do primeiro e
do segundo Adão, igualmente sem levar em conta
as obras do homem, que é o tema central da epístola
de Paulo.
23
Há onze palavras no hebraico que conotam
diferentes nuanças de pecado (veja referência 24).
44 / Parousia - 1º semestre de 2008
24
Para um estudo detalhado sobre o pecado,
veja B. C. Berkouwer, Sin (Grand Rapids: Ee-
rdmans, 1971), e Piet Schoonenberg, S.J., Man
and Sin: A Theological View (South Bend, Ind.:
University of Notre Dame Press, 1965). E sobre
o “pecado original” católico veja R. C. Broderick,
The Catholic Encyclopedia (Nashville: Thomas
Nelson Pub. Co., 1976), 440; Baker’s Dictionary
of Theology, 486-489; George Vandervelde, Orig-
inal Sin: “Two Major Trends in Contemporary
Roman Catholic Reinterpretation” (Lanham, Md.:
University Press of America, 1982); e John Mur-
ray, The Imputation of Adam’s Sin (Grand Rapids:
Eerdmans, 1959).
25
Tanto o panteísmo como o movimento da
carne santa deixaram de dar a Jesus o devido lugar
como monogenēs. O panteísmo identifica excessi-
vamente a Deus com o homem, removendo a pos-
sibilidade de singularidade. O movimento da carne
santa de tal forma se concentrou em tornar-se seme-
lhante ao impecável Jesus que, igualmente, não foi
dado o devido lugar à sua singularidade.
26
Albert Schweitzer, The Quest of the Histori-
cal Jesus (Londres: Adam e Charles Black, 1954),
254, 358, 368-ss.
27
Karl Barth, Church Dogmatics, 4 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1936-1969), vol. 1, pt.
2, p. 50; vol. 2, pt. 1, p. 63; The Humanity of God
(Londres: Collins, 1961), 44-ss.
28
Friedrich Schleiermacher, The Christian
Faith (Edimburgo: T. e T. Clark, 1928).
29
“O que Deus é em sua revelação, Ele é an-
tecedentemente, e eternamente em seu próprio ser
intertrinitariano” é a pressuposição básica da “reve-
lação” por trás da teologia de Barth. Neste contexto
seu logos ensarkos, seguindo a cristologia enipos-
tática [substancial], considera que a humanidade de
Jesus tem existência somente na eterna divindade de
Cristo. Isto às vezes chega perto de apresentar uma
eterna humanidade de Jesus. (Veja Church Dogma-
tics, vol. 3, pt. 2, 484-ss., 493.) Ele também sugere
que Jesus não é um homem (homo) mas a espécie
humana (humanum) (ibid., vol. 4, pt. 2, 48ss.).
30
Ibid., vol. 1, pt. 1, 191; vol. 3, pt. 2, 51; vol. 4,
pt. 1, 69, 88, 90, 93-95, 98, 100, 203.
31
Ibid., vol. 1, pt. 2, 158-ss., 191; vol. 3, pt. 2, 51.
32
Os evangelhos revelam o contexto da alian-
ça em que Jesus e seus contemporâneos viveram.
Abraão foi o pai dos filhos fiéis de Israel, que aguar-
davam a vinda do Messias como o “filho de Davi”,
ou da linhagem davídica. O cântico de Maria re-
conhece isto (Lc 1:55) como o de Zacarias. Ele
mencionou que a salvação tinha vindo para a casa
de Davi (v. 69), porque Deus havia se lembrado de
sua aliança com Abraão (v. 73). O cego clamou a
Jesus como “filho de Davi” (Mt 9:27; 12:22, 23;
20:30-ss.; Mc 10:46, 47). Os escribas o chamaram
de “Filho de Davi” (Mc 12:35). Durante sua entrada
triunfal em Jerusalém, a multidão clamou hosanas
ao “filho de Davi” (Mt 21:9). Jesus chamou a mu-
lher encurvada de “filha de Abraão” (Lc 13:16). Na
parábola do rico e Lázaro, o mendigo foi levado de-
pois da morte para o seio de Abraão (Lc 16:22), e a
vida eterna é retratada por Cristo como participação
na festa do reino com Abraão (Mt 8:11). Enquanto
os judeus reivindicavam Abraão como seu pai (Jo
8:33-39), Jesus foi além dessa linhagem da alian-
ça, declarando: “Antes que Abraão existisse, Eu
sou” (v. 58). Duas coisas devem ser mantidas em
equilíbrio: Jesus foi além dessa linhagem da alian-
ça, declarando: “Antes que Abraão existisse, Eu
sou” (v. 58). Duas coisas devem ser mantidas em
equilíbrio: de Jesus é dito ser procedente de Abraão
apenas porque Ele era o Messias prometido, cum-
prindo todas as promessas da aliança. Dele também
é dito ser antes de Abraão porque antecedentemente
e eternamente Ele é Deus.
33
E. J. Waggoner, em Signs of the Times, 21
de jan. de 1889; cf. Christ and His Righteousness
(Oakland, Calif.: Pacific, 1890), 28-ss.
F. F. Bruce, Commentary on the Epistle to the
34
Hebrews (Londres: Marshall, Morgan and Scott,
1974), 87-ss.
35
Citado em Commentary on the Epistle to the
Hebrews, 88.
36
Dietrich Bonhoeffer evidentemente pensava
assim. Veja Temptation (New York: Macmillan,
1955), 16.

Cristo
e os cristãos
Amin A. Rodor, Th.D.
Professor de Teologia Sistemática e diretor da Faculdade Adventista de Teologia, Unasp Campus
Engenheiro Coelho
Resumo: Este artigo busca demonstrar as
contradições internas da teoria pós-lap-
sariana. Além das questões relacionadas
à exclusiva identidade e missão de Jesus
Cristo, que o tornam absolutamente sepa-
rado de nossa natureza pecaminosa, o autor
trata demoradamente da noção bíblica do
pecado, insistindo que Jesus não poderia
ser infectado pela natureza caída dos des-
cendentes de Adão. A doutrina do pecado
é também discutida à luz dos ensinos de
Ellen G. White. O autor também toma
tempo para discutir questões tais como a
controversa carta a W. L. H. Baker, com
seus cinco parágrafos cristológicos que ex-
põem a posição doutrinária Ellen G. White
quanto ao tópico. A alegada noção do assim
chamado “adventismo histórico” é exposta
como uma contradição de termos. Os textos
em aparente conflito na cristologia de Ellen
G. White são colocados no amplo contexto
dos seus ensinos sobre a natureza humana
de Jesus Cristo. Em essência, este artigo ar-
gumenta que Cristo está infinitamente sepa-
rado de todos os seres humanos quanto ao
problema do pecado, inclusive dos cristãos,
que, mesmo depois do novo nascimento,
embora não estejam mais sob o domínio do
pecado, ainda permanecem com a natureza
caída até a glorificação final.
Abstract: This article highlights the in-
ternal contradictions of the postlapsarian
theory. Besides pointing out the questions
related to the exclusive Identify and Mis-
sion of Jesus Christ, what makes Him ab-
solutely separated from our sinful nature,
the author deals, at some length, with the
45
biblical notion of sin. The sin doctrine is
also underscored in the light of the teach-
ing of Ellen G. White. The author also
takes time to discuss topics such as the
controversial letter to W. L. H. Baker and
its five paragraphs dealing with the nature
of Christ, what makes clear the Ellen G.
White´s doctrine of the human nature of
Christ. The so called notion of the “his-
torical adventism” is exposed as a con-
tradiction of terms. The texts in apparent
contradiction in the Christology of Ellen
G. White are placed in the broad context
of her teaching about the human nature of
Jesus Christ. In essence this article argues
that Christ is infinitely set apart from all
human beings in relation to the problem
of sin, including the Christians, that even
after the new birth, although not governed
by sin, will remain with the fallen nature,
until the final glorification.
Introdução
A encarnação de Cristo é a doutrina-
chave do cristianismo. O ensino central da
fé cristã. Sem ela, todo o cânon bíblico se
tornaria um documento incompreensível,
um verdadeiro non sense. Em função desta
percepção, através dos séculos, a doutrina
de Cristo tem preservado seu lugar de im-
portância vital. A posição da igreja cristã
quanto à cristologia, freqüentemente, tem
sido considerada como um indicador de sua
ortodoxia ou de tendência herética. Karl
Barth está correto ao afirmar que a cris-
tologia é um tipo de aferidor da teologia.
46 / Parousia - 1º semestre de 2008
Em suas próprias palavras, “cristologia é
a pedra de toque de todo conhecimento de
Deus, em sentido cristão, a pedra de toque
de toda teologia”.1 Não é por acaso, portan-
to, que o cristianismo durante mais de três
séculos, se debateu com sérias distorções
deste tema central. Ebionismo, docetismo,
monarquianismo, arianismo, apolinaria-
nismo, nestorianismo, eutiquianismo e
outros “ismos”, relacionados à cristologia,
foram desvios, que, com diferentes graus
de apelo, representaram ameaças ao ensino
bíblico a respeito de Cristo, e à própria
sobrevivência da fé cristã. É importante
observar que estas heresias representaram
desvios de duas verdades fundamentais:
primeiro, que Jesus era pleno Deus e pleno
homem; e, segundo, que Ele era uma pessoa
e não duas.
Como seria de se esperar, cristologia
tem sido de fundamental importância para
a vida e missão dos Adventistas do Sétimo
Dia. Para Ellen G. White, “a humanidade
do Filho de Deus é tudo para nós. Ela é
a cadeia de ouro que une nossas almas a
Cristo, e através de Cristo a Deus. Este é o
tema do nosso estudo”.2 A discussão cristo-
lógica entre os adventistas, particularmente
nos últimos 50 anos, tem-se centralizado no
tipo de natureza humana que Jesus Cristo
assumiu na encarnação. Basicamente a
questão é esta: Onde Jesus Cristo iniciou a
vida na encarnação? Exatamente na mesma
condição de todos os homens, ou, há entre
Cristo e todos os outros uma diferença fun-
damental? Em essência, como geralmente
indicado, duas posições, se dividem, em
ênfases opostas.
A primeira vertente, buscando preservar
a singularidade de Cristo, como o segundo
Adão, defende que, na encarnação, Ele, do
ponto de vista moral e espiritual, assumiu a
natureza de Adão antes da queda (posição
pré-lapsariana, ou anterior à queda), não
sendo, portanto, infectado pelas propen-
sões do pecado e tendências corruptas com
as quais todos os demais seres humanos
nascem. Embora, e isto deve ser observado,
se afirme que sua humanidade teria sido
afetada pelas conseqüencias da queda,
partilhando, assim, das marcas benignas
do pecado, ou da humanidade física, en-
fraquecida pela queda. Cristo, portanto,
experimentou as deficiências físicas (fome,
sede, fadiga, cansaço, tristeza, e a própria
morte), que caracterizam os seres humanos,
sem, contudo, partilhar da natureza peca-
minosa de todos os demais descendentes
de Adão.
Por outro lado, a segunda posição (pós-
lapsariana), como observa Norman R.
Gulley, “procura preservar o fato de que Ele
[Jesus] tornou-se o filho de Maria. A ênfase é
colocada na identificação de Jesus com a na-
tureza humana caída”.3 Assim, se a primeira
posição, em relação ao problema do pecado,
busca distanciar Cristo da humanidade pós-
queda, sublinhando o significado dEle como
nosso imaculado substituto, a segunda, na
preocupação de torná-lo nosso exemplo,
busca, precisamente o oposto, estreitando,
ou mesmo obscurecendo a brecha entre
Cristo e a humanidade pecaminosa. Desta
forma, desconsidera fundamentalmente o
caráter único de sua identidade e missão,
como veremos.
Este artigo trata primariamente com as
contradições teológicas da teoria pós-lap-
sariana, em confronto com os ensinos das
Escrituras e os escritos de Ellen G. White.
A posição pós-lapsariana
O argumento básico dos defensores da
teoria pós-queda insiste que na encarnação
Jesus assumiu a natureza humana pecami-
nosa, tanto física quanto moral e espiritual,
com todas as características da humanidade
caída. Pós-lapsariana significa depois do
lapso, depois da queda, posterior à entrada
do pecado registrada em Gênesis 3. Assim,
nesta formulação, Jesus, em termos de sua
completa natureza humana, foi exatamente
como qualquer um de nós – cem por cento

igual. Absolutamente em nada diferente de
qualquer outra criatura nascida no planeta
Terra. Como A. T. Jones, um dos pioneiros
desta noção, afirmou na sessão da Assem-
bléia da Associação Geral de 1895, “em sua
natureza humana não há uma partícula de
diferença entre Ele [Jesus] e vós”.4
Esta posição está sustentada na ambígua
compreensão de que uma pessoa nascida
em “carne pecaminosa não necessita ser um
pecador”.5 Assim, na tentativa de evitar o
que consideram o dogma católico romano
do pecado original,6 os proponentes da
teoria pós-lapsariana acabam negando ou
minimizando e distorcendo o ensino bíblico
da corrupção universal como claramente
testemunhado nas páginas das Escrituras.
É evidente que se o pecado fosse simples-
mente uma questão de atos pecaminosos,
seria possível conceber a encarnação de
Jesus em “carne pecaminosa” e, ao mesmo
tempo, sem pecado. Contudo, não é verdade
que o pecado não está presente, até que ele
se manifeste em atos. Por outro lado, não é
de surpreender que, com sua compreensão
superficial de pecado, o pós-lapsarianismo
chegue fatalmente à teoria perfeccionista:
“Jesus foi como nós, e nós podemos ser
como Ele”, é o raciocínio decorrente.7
A vitória de Cristo em “carne peca-
minosa” é, para eles, a garantia de que
nós também podemos “vencer como Ele
venceu”.8 A idéia, contudo, pode ser bem
intencionada, mas deixa de entender que
nós não somos chamados para duplicar a
vitória de Cristo. De fato, os cristãos não
vencem como Jesus venceu, antes, vence-
mos porque Ele venceu. Nesta teoria, como
indicado, o pecado é visto como meros atos
do estilo de vida, e por isso pode ser “ple-
namente vencido”, a ponto de se alcançar
impecaminosidade absoluta, como crêem
os advogados da natureza pós-queda de
Cristo. É claro que tal teoria, enraizada
na idéia dos padroeiros do pós-lapsaria-
nismo adventista, como Jones, Waggoner
e Andreasen, entre outros, desconsidera a
Cristo e os cristãos / 47
profunda noção bíblica de pecado, e aca-
ba passando por alto a compreensão do
pecado original,9 expressa na Palavra de
Deus. Pecado (o estado, a condição), nas
Escrituras, é muito mais do que pecados (os
atos externos). Um é a doença, os outros
são apenas os sintomas de sua presença, ou
as suas conseqüências naturais. A sombria
verdade é que podemos estar em pecado,
independente de cometer os atos pecami-
nosos. Pecado é um estado que escraviza
a vontade, um poder destrutivo, enterrado
nas profundezas da natureza humana.
Os efeitos do pecado
James Stalker está correto ao afirmar
que “todas as heresias resultam de um
inadequado senso de pecado”,10 e, cer-
tamente, como Gerhard C. Berkouwer
indica, “qualquer tentativa de minimizar
o pecado está radicalmente em oposição à
totalidade da mensagem das Escrituras”.11
Errar no diagnóstico, como sabemos, é o
primeiro passo para se errar no tratamento
de uma enfermidade. Aqueles que, como
os fariseus dos dias de Cristo, externali-
zam o pecado, compreendendo-o apenas
em termos de ações do comportamento, e
não como uma doença maligna, sistêmica,
nas palavras de Ellen G. White, uma “le-
pra... profundamente enraizada, mortal, e
impossível de ser purificada pelo poder
humano”,12 estão destinados a enganos
grosseiros. É desta má compreensão que
emergem, tanto o legalismo como o perfec-
cionismo. O primeiro buscando justificação
perante Deus através de atos meritórios de
justiça humana, o que, comparativamente,
equivale à tentativa ridícula de se tentar
curar leucemia com aspirinas.
O segundo, o perfeccionismo, trivializa
o ideal divino, reduzindo a norma de per-
feição bíblica, para entendê-la em termos
de atos externos como dieta vegetariana,
abstenção de açúcar, e outros desempenhos
semelhantes, julgando-se que é aí que o pe-
48 / Parousia - 1º semestre de 2008
cado reside, e que ele será vencido quando
nos abstivermos de determinadas práticas.
Nesse caso, temos de admitir que completa
perfeição (impecaminosidade), como advo-
gada pelo pós-lapsarianismo adventista,
se torna um alvo plenamente alcançável
em nossa condição atual, porque a noção
de pecado é reclassificada, e a norma se
torna consideravelmente simplificada. Tal
teoria termina desenvolvendo a arrogância
humana, espírito acusador e complexo de
superioridade espiritual.13 Provavelmente
esta é uma das mais fortes razões porque se
exige que Cristo seja “cem por cento igual
a nós” para que Ele se torne um modelo
imitável. A vida cristã, nesse caso, passa
a ser vista como um tipo de “competição”
com Cristo, como se estivéssemos em
uma maratona, e assim, como em geral
argumentado, Ele não poderia ter nenhuma
“vantagem” sobre nós
Se a primeira verdade que aprendemos
nas Escrituras a respeito do homem é que
ele é um ser criado por Deus (Gn 1:26-28),
a segunda verdade fundamental acerca do
ser criado por Deus, é que ele, pela entrada
do pecado, alienou-se do Criador (Gn 3: 5).
Pela queda, o homem destronou Deus de
sua vida, e colocou-se a si mesmo em seu
lugar. Sua natureza foi assim depravada
e corrompida. Em conseqüência, toda a
posteridade de Adão herdou os resultados
e a inclinação de seu [de Adão] pecado,
sendo a maior delas a separação de Deus,
e desta decorrem todos os outros tipos de
desvios. Tal ruptura entre o homem e Deus
não é uma ilusão ou mito, que pode ser
desconsiderada por qualquer “ginástica”
humana. Como Edward Heppenstall obser-
va, “a queda envolveu todos os homens. Os
efeitos desta catástrofe histórica levaram
este planeta a ser habitado por uma raça
de pecadores, cuja mente carnal está em
inimizade contra Deus (Rm 8:7, 8)”14. A
humanidade tornou-se como um rio po-
luído na sua fonte. Os pecadores não são
um mero “terreno neutro.” Eles não são
meramente pessoas que deixam de fazer o
bem, mas, como Leon Morris indica, eles
se tornaram “inimigos ... colocando seus
esforços na direção oposta a Deus”15.
Desde a queda, o homem natural não
pode pensar direito, sentir direito, ver
direito ou agir direito. Cada parte do seu
ser foi radicalmente afetada. Em relação
a Deus, o homem está em rebelião, em re-
lação a si mesmo, está dividido. O pecado
perverteu e desorganizou sua natureza.
Do ponto de vista humano, esta doença
é incurável, sobretudo porque é o único
tipo de enfermidade que leva a vítima a
fugir do Médico. Pecado e morte mantêm
domínio sobre o homem caído. O pecado
produziu uma insanidade radical na na-
tureza humana, a tal ponto que o homem
tornou-se como um navio cujo leme está
fixo, amarrado no ângulo errado. Como
descrito pelo puritano Thomas Gataker, o
coração natural “é como um livro estraga-
do por erros e enganos de impressão”.16
Esta desordem moral e espiritual cobre
toda a história humana, perpetuada em cada
geração, desde a queda do primeiro Adão.
Não importa quão ignorantes as pessoas
possam ser, J. C. Ryle indica, “elas sempre
sabem como pecar”.17 E isto, porque os
homens, universalmente, “são filhos da
ira” (Ef 2:3); “filhos da desobediência” (Ef
5:6); naturalmente “andando nos desejos da
nossa carne, fazendo a vontade da carne e
dos pensamentos”, por natureza “mortos
em delitos” (Ef 2:3, 5). Através da ofensa
de Adão sobreveio a todos “juízo e conde-
nação” (Rm 5:18); pela desobediência de
Adão todos foram infectados com o vírus
do mal (Rm 5:15-16); em Adão todos foram
expulsos do Éden, e morreram. De fato, no
capítulo 5:12-21 da carta aos Romanos,
Adão é descrito como o cabeça da velha
era, a era da morte. Adão não é meramente
um indivíduo que viveu muito tempo atrás.
Adão tem significado corporativo, como o
cabeça da “velha humanidade”, da mesma
forma que é o cabeça da era presente, ex-
cluindo-se a Cristo. Aquilo que aconteceu

à cabeça envolveu também todo o corpo, e,
em Adão, a sorte da humanidade foi estabe-
lecida. Portanto, desde Adão o destino da
raça humana foi determinado a permanecer
em escravidão aos poderes da destruição.
A morte tornou-se soberana, e reina sobre
toda a existência. Esta é a sorte comum
desde Adão. Paulo usa dois verbos acer-
ca do pecado, que devem ser percebidos
claramente. Segundo o apóstolo, o pecado
“entrou” (eisnlten) e a morte “passou”
(dielten) a todos os homens, e assumiu
pleno controle, pois todos, naturalmente,
nascem em cumplicidade com Adão.
Criado à imagem de Deus (Gn 1:26,27),
depois da queda, Adão gerou filhos “à sua
imagem” (Gn 5:2), o que indica a heredi-
tariedade moral corrompida, que o pai da
raça legou à sua descendência. Assim, não
se poderia exagerar na ênfase de que “ori-
ginal” não se refere ao caráter original do
homem, como criado por Deus, mas ao seu
caráter original como descendente de Adão.
Ellen G. White concorre com tal ênfase,
ao afirmar que “com relação ao primeiro
Adão, os homens nada recebem dele, senão
a culpa [as conseqüências da queda], e a
sentença de morte”,18 ou ainda, segundo
ela, o egoísmo, profundamente arraigado
em nosso ser, “nos veio por herança”.19
A queda de Adão afetou a orientação
espiritual de sua posteridade. Para Ellen
G. White, “o coração do homem é, por
natureza frio, escuro e desagradável”.20 E
se alguém reivindicar não ter sido infectado
pelo vírus do pecado, tal noção contradiz
tanto a revelação como a observação e o
senso comum. Embora as Escrituras não
usem a expressão “pecado original”, a
noção, quando despida de suas conotações
histórico-dogmáticas, é claramente bíblica:
em primeiro lugar porque ela é derivada da
raiz original da raça; em segundo, porque
ela está presente em cada indivíduo desde o
momento do seu nascimento; e, em terceiro
lugar, porque ela é a raiz interior de todos
os atos pecaminosos que mancham a vida
do homem.
Cristo e os cristãos / 49
Jesus definiu o pecado em termos que si-
lenciam qualquer noção simplista, superfi-
cial e farisaica da doença: “Pois do interior
do coração dos homens saem os maus pen-
samentos, os adultérios, as prostituições,
os homicídios...” (Mc 7:21), e o catálogo
é considerável. A questão, devemos notar
cuidadosamente, é que para Jesus, pecado
não é uma questão, meramente, de atos
pecaminosos, mas de uma condição, na
qual o homem natural é nascido. Não é que
somos pecadores porque cometemos peca-
dos A, B, C, D, etc., antes, porque somos
pecadores é que cometemos tal sorte de de-
litos. Os atos são apenas o sintoma de uma
mal mais grave, arraigado nos porões de
nossa natureza. “O mais lindo bebê”, Ryle
descreve com realismo quase cruel, “não
é como sua mãe carinhosamente o chama,
um pequeno anjo... mas um pequeno peca-
dor”.21 Não que ele conscientemente peque,
mas pecador no sentido de que nasceu com
a tendência natural para escolher o pecado,
tão logo tenha a idade para fazê-lo.
Só no Antigo Testamento encontramos
11 termos hebraicos para descrever o peca-
do, e não são meramente sinônimos, como
poderíamos pensar.22 Cada um deles ilumina
um aspecto desta enfermidade maligna,
que infecta a todos. As Escrituras falam
das trevas, apostasia e rebelião do homem,
e da oposição humana a tudo que Deus
intencionou ao criá-lo à sua imagem. Ca-
tegoricamente a revelação divina enfatiza a
depravação e a profundidade a que o pecado
arrastou o homem. A expressão depravação
total, em teologia, é utilizada para descrever
o pecador em seu estado caído. A palavra
total refere-se aqui à totalidade do homem,
como um ser infectado pelo pecado. Isto é,
nem uma parte dele, absolutamente nada,
ficou sem receber o sinistro impacto da
queda. O homem completo foi atingido e
deteriorado no nível de sua vontade, sen-
timentos e razão. A doutrina de Pelágio de
que a queda de Adão não afetou sua poste-
ridade, e que o pecado não é um problema
da natureza, mas apenas da vontade humana,
50 / Parousia - 1º semestre de 2008
simplesmente não tem qualquer sustentação
bíblica.23 Berkouwer corretamente enfatiza:
“Não há nenhum limite ou fronteira dentro
da natureza humana além da qual podemos
encontrar uma última reserva humana não
tocada pelo pecado; é o próprio homem que
é totalmente corrupto.”24
As Escrituras empregam em sua compre-
ensão do pecado, palavras que não deixam
qualquer sombra de dúvida quanto à sua
natureza devastadora. “Enganoso é o cora-
ção, mais do que todas as coisas, e corrupto,
quem o conhecerá?” (Jr 17:9). Ou, segundo
Isaías, “toda a cabeça está enferma e todo
o coração fraco. Desde a planta do pé até a
cabeça não há nele coisa sã, senão feridas,
contusões, chagas podres, não espremidas,
nem atadas, nem amolecidas com óleo” (Is
1:5, 6). “Todos nós somos como o imundo,
e todos os nossos atos de justiça, como
trapo de imundícia” (Is 64:6). Para Davi,
a vida humana não escapa aos efeitos do
pecado, mesmo em seu estágio formativo:
“Certamente em iniqüidade fui formado e
em pecado me concebeu a minha mãe” (Sl
51:5). O pecado é um poder que domina a
própria atmosfera na qual o homem vive.
Para Paulo, somos carnais, “vendidos como
escravos sob o pecado” (Rm 7:14). “Todos
estão debaixo do pecado” (Rm 3:9); “Não
há um justo, nem um sequer” (Rm 3:10).
“Todos se extraviaram e se fizeram inúteis”
(v. 12). Tais textos, e uma multidão de outros
semelhantes, indicam o estado em que cada
pessoa nasce no planeta Terra, trazendo em
seu DNA um grave defeito de fabricação,
que se tornou a nossa natureza primária. É
precisamente a enormidade do problema que
exigiu salvação tão suprema, levada a efeito
pelo próprio Deus, em pessoa.
A Palavra se fez carne: raciocínio segundo o qual para que Cristo
como Adão ou como nós?
Defensores do pós-lapsarianismo como
Colin e Russel Standish e Ralph Larson, en-
tre outros, se deleitam em acusar os que dis-
cordam deles, de seguidores do catolicismo
romano, quanto à idéia do pecado original.
Para os Standish, “muitos [adventistas],
seguindo parte do pacote agostiniano da
falsidade, ensinam que a natureza humana
de Cristo foi não caída. Contudo, a posição
de Agostinho foi estabelecida sobre a falsa
premissa do pecado original do homem”.25
No mesmo tom, Larson, em seu livro The
Word Was Made Flesh, que, como parte do
seu título, pretende conciliar “100 Anos da
Cristologia Adventista”, acusa as igrejas
protestantes, de, segundo ele, terem aceito a
doutrina antibíblica do pecado original, sen-
do, assim, forçadas a adotarem a “errônea
posição” quanto à natureza de Cristo – isto
é, que Ele tenha “nascido com a natureza
de Adão antes da queda”.26 A mesma idéia
é expressa por Joe Crews, ao afirmar que a
posição da impecaminosidade de Cristo é
“diametralmente oposta” às Escrituras, as
quais ensinam que “Jesus tinha a natureza
humana exatamente como a nossa”.27 Em-
bora Crews não nos diga exatamente onde
as Escrituras ensinam isto.
Robert Wieland e Donald K. Short,
parecem falar por todos os pós-lapsarianos,
ao afirmarem claramente que o ensino “de
que Cristo tomou a natureza impecaminosa
de Adão antes da queda ... [é] um legado
do Romanismo, a insígnia do mistério da
iniqüidade”.28 O raciocínio desses autores
é relativamente simples: no nível elementar
da acusação, está a idéia de que a posição
pré-lapsariana, quanto à natureza moral
e espiritual de Cristo na encarnação, é um
sub-produto do dogma católico/agostiniano
do pecado original, e, portanto, não um
ensino bíblico.
Mas, em segundo lugar – e isto deve
ser claramente percebido –, encontra-se o
seja como nós, absolutamente igual a nós,
em sua humanidade, é fundamentalmente
necessário estabelecer a idéia de que nós não
herdamos absolutamente nada de Adão, que
intrinsicamente necessite de redenção.29

Só podemos entender a idéia exposta
por esses autores, como uma grosseira má
representação, senão algo pior.30 Dificil-
mente um teólogo adventista, ou qualquer
outro teólogo contemporâneo, defenderia
a noção de uma transmissão mecânica
do pecado original através da procriação
sexual. Como mantido pelo catolicismo, o
pecado original significa uma transmissão
automática de culpa. Como o teólogo lu-
terano Willian Hordern observa, “poucos
teólogos hoje aceitam o ponto de vista de
que a culpa pode ser herdada”. Embora,
como o próprio Hordern indica “[os] teó-
logos hoje afirmam que o homem está em
descompasso com a vontade de Deus, e o
seu propósito para ele”.31 E, excetuando-se
Jesus Cristo, isto é verdade válida para toda
raça humana. Como indicado acima, todos
somos pecadores a partir do nascimento.
“Desviam-se os ímpios desde a madre,
andam errados desde que nascem...”(Sl
58-3), ou, como o profeta Isaías enfatiza
em palavras gráficas, “rebeldes desde o
ventre” (Is 48:8).32
Assim, é das Escrituras, não de qualquer
dogma da tradição católica, que derivamos
nossa compreensão do pecado original. Ao
contrário da visão católica, não recebemos
a culpa de Adão, mas a herança espiritual
de sua queda. Isto porque, segundo as Es-
crituras, o pecado é pessoal (cf. Ez 18:20,
Dt 24:16), e não apenas pessoal, mas moral.
Contudo, na própria lei, o Senhor afirma:
“Visitarei a maldade dos pais nos filhos”
(Êx 20:5). Ellen G. White observa: “É
inevitável que os filhos sofram as conse-
qüências das más ações dos pais, mas eles
não são castigados pelas culpas deles.” Ela
acrescenta: “Dá-se, entretanto, em geral o
caso de os filhos andarem nas pegadas de
seus pais. Por herança e exemplo os filhos
se tornam participantes do pecado do pai.
Más tendências, apetites pervertidos e mo-
ral vil, assim como enfermidades físicas e
degeneração, são transmitidos como um
legado de pai a filho.”33 Enquanto, pecado
e culpa, em sentido moral, não podem ser
Cristo e os cristãos / 51
transmitidos, a herança, a inclinação, a
propensão para o pecado, estes são trans-
mitidos. Tal propensão permanece e se
torna nossa tendência primária, até que
seja contrabalançada pela conversão, e a
experiência do novo nascimento. Conclu-
ímos, portanto, com Norman Gulley, que
“os adventistas crêem na doutrina bíblica
do pecado original. Morte, não culpa, pas-
saram de Adão para todos”.34
Por outro lado, o nascimento incon-
taminado de Jesus, não deve, também,
ser confundido com a doutrina católica
da “imaculada conceição”, teoria segun-
do a qual, a natureza de Maria foi feita
incorruptível, tornando assim possível o
nascimento incontaminado de Jesus. As
Escrituras completamente desconhecem
qualquer idéia de natureza corruptível
sendo transformada em incorruptível, an-
tes do segundo advento de Jesus, quando,
então, e só então, finalmente, aquilo “o que
é corruptível se revestirá de incorruptitili-
dade” (1Co 15:51-55). Como evidente pelo
testemunho das Escrituras, Jesus tornou-se
um ser humano real, e sua humanidade não
foi docética ou parcial. Ele foi um genuíno
ser humano. Ele tomou a natureza física,
sujeita a todos os efeitos do pecado, exceto
o próprio pecado. “Ele se tornou osso dos
nossos ossos, carne da nossa carne.”35 Além
disso, por imputação, Ele tomou sobre
si os pecados e a culpa de todo o mundo
(2 Co 5:21). Mas dito isso, devemos nos
apressar em dizer que, sua identificação
conosco, não deve obscurecer duas verda-
des fundamentais para a nossa discussão:
1) A extensão de sua identificação conosco
foi determinada por quem Ele era, e, 2) A
extensão de sua identificação conosco foi
também determinada por sua missão como
o Salvador da humanidade.
Sua identidade
Em primeiro lugar, portanto, como
o monogenes de Deus (Jo 3:16; mono +
52 / Parousia - 1º semestre de 2008
genos = o único de seu tipo), Jesus foi um
ser único, exclusivo, irrepetível. Deus em
carne. Ellen G. White, em seus artigos na
Review and Herald, entre 1872 a 1914, cen-
to e vinte cinco vezes observa que Cristo
“vestiu sua divindade com a humanidade”,
ou que Ele “velou sua divindade com a
humanidade”.36 Nestes textos, ela diz o
que Jesus sacrificou ao tornar-se homem:
“sua glória”, “sua coroa e trono”, “as cortes
reais”, “seu alto comando”, “seu lar celes-
tial”, “seu glorioso diadema”.37 Contudo,
ela nunca diz que Cristo tenha abandonado
sua divindade essencial, ao adotar a huma-
nidade. Numa passagem reveladora, ela
diz: “Cristo não tinha trocado a divindade
pela humanidade, mas Ele tinha vestido
sua divindade na humanidade”. 38 Isto
deveria servir de advertência para aqueles
que querem tornar Cristo completamente
humano. Ao afirmar que Ele era filho de
Maria, não se deve perder de vista o que é
dito dEle como gerado pelo Espírito Santo.
Assim, em seu próprio nascimento já temos
a confirmação de que Ele era radicalmente
diferente de nós.
Sua missão
Em segundo lugar, a extensão da iden-
tificação de Cristo com a humanidade foi
também determinada por sua missão. Com
que natureza teria Jesus nascido? A nossa
natureza caída ou a natureza de Adão antes
da queda? A resposta é consideravelmente
simples: se Ele tivesse vindo com a nature-
za de todos os demais membros da espécie
humana, Ele seria parte do problema do
pecado, e não a solução para o mesmo.
Em outras palavras, sua missão como o
Redentor do mundo teria sido fundamen-
talmente alterada. Para ser nosso Salvador,
Jesus deveria tornar-se um conosco, mas tal
identificaçao não poderia ir além dos reque-
rimentos de sua missão. Ele não poderia
tornar-se, em si mesmo um pecador (em
natureza e ato).39 Portanto, como Benjamin
Rand observa, “a missão de Cristo poderia
ser realizada apenas por um cordeiro sem
mácula ou mancha”.40 Na tipologia do
Antigo Testamento, aquele que oferecia
um cordeiro, afirmando sua fé no redentor
futuro, fora advertido, “nenhuma coisa em
que haja defeito oferecereis, porque não
seria aceita a vosso favor”(Lv 22:20). Não
é de surpreender que para Ellen G. White,
“o homem não pode fazer expiação pelo
homem,” uma vez que, “sua condição caída
constituiria uma oferta imperfeita”.41 As-
sim, ela afirma, “por um lado Cristo é um
representante perfeito de Deus; por outro,
Ele é um espécime perfeito da humanidade
sem pecado”.42 E a conclusão lógica é ine-
vitável: “Ele [Jesus Cristo] não necessitou
de expiação.”43
Em conexão com a exigência básica de
sua missão, podemos referir a Romanos
8:3: “Pois o que era impossível à lei, vis-
to que estava enferma pela carne, Deus,
enviando seu Filho em semelhança (ho-
moioma), da carne do pecado, pelo pecado
condenou o pecado na carne.” Como Rand
observa, o texto não diz que que Jesus
veio “em carne pecaminosa”, e o texto
também não diz que Jesus tivesse vindo
em “semelhança de carne”.44 No primeiro
caso, Paulo estaria afirmando que sua carne
foi pecaminosa, e no segundo que Ele não
foi um ser humano real, Ele apenas teria
aparentado carne, confirmando então a
teoria docética. Contudo, Jesus, segundo
as Escrituras, veio em semelhança (e esta
é a palavra-chave) de carne pecaminosa.45
Nesse texto, Paulo enfatiza quão vital foi a
vinda de Cristo para quebrar o círculo sem
esperança de nossa condição no pecado.
O que a lei era incapaz de fazer, visto que
havia sido enfraquecida pela natureza pe-
caminosa, Deus fez, enviando seu Filho em
semelhança do homem pecaminoso, para
ser a oferta pelo pecado. E, claro, se Jesus
tivesse vindo em carne pecaminosa, cem
por cento como nós, como exige a teoria
pós-lapsariana, então o “justo preceito da
lei” permaneceria sem ser cumprido, como
sempre, frustrado por sua natureza carnal.

O texto afirma a afinidade e solidariedade
de Cristo, mas ao mesmo tempo sublinha
sua crucial distinção de nós – distinção
que, como afirma Roy Adams, “faz toda a
diferença para nós”.46 E isto é indicado pelo
uso do sutil termo grego homoioma. Jesus
veio em “semelhança” da carne pecamino-
sa, e semelhança, tanto no grego, como em
português, é semelhança, não igualdade.
Impecaminosidade
Retornando à questão de sua identi-
dade, devemos observar duas afirmações
do próprio Cristo, quanto à Sua completa
distância do pecado – pecado entendido
não apenas em termos de atos pecamino-
sos, mas pela própria definição de Jesus,
pecado como um estado, que transcende
as ações exteriores e tangíveis. Em João
8:46, Jesus desafia sua audiência: “Quem
de vós me convence de pecado?”47 Diante
deste desafio de impecaminosidade, todos,
por nascimento e escolhas, estão desquali-
ficados. Apenas a Ele, descrito como “ente
Santo,” o Salmo 51:5 (“em iniqüidade fui
formado, e em pecado me concebeu a mi-
nha mãe”), não se aplica. Ele foi nascido
do Espírito Santo (Mt 1:18, Lc 1:35), o que,
quanto à sua natureza essencial, o coloca,
por assim dizer, a milhões de anos luz de
distância de todos os demais membros da
espécie humana.
O segundo texto é João 14:30: “Pois
se aproxima o príncipe deste mundo, e
ele nada tem em mim.” De quantos seres
humanos isto poderia ser afirmado? Ellen
G. White, comentando esta passagem,
expande: “Satanás encontra nos corações
humanos algum ponto onde ele pode es-
tabelecer sua base; algum desejo pecami-
noso é acariciado, por meio do qual suas
tentações firmam seu poder. Mas Cristo
declarou de si mesmo, ‘se aproxima o
príncipe deste mundo. Ele nada tem em
Mim’.”48 Por associação, este texto evoca
Hebreus 7:26, que é crucial para a resposta
Cristo e os cristãos / 53
à pergunta formulada no título desta seção:
“Convinha-nos tal sumo sacerdote, santo,
inocente, imaculado, separado dos pecado-
res, e feito mais sublime do que os céus.”
A linguagem aqui não poderia ser mais
clara, e não a podem compreender apenas
aqueles que se fizeram cegos por suas
próprias teorias e opiniões desenvolvidas à
margem da Palavra de Deus. Segundo este
texto da carta aos Hebreus, a qualificação
de Jesus como sumo sacerdote é exclusiva
e inquestionável. Porque Ele foi feito “mais
alto que os céus”, separado dos pecadores,
Ele pode realizar sua extraordinária obra de
resgate sobre a terra.
Como Adão antes da queda ou como
nós? Norman Gulley enfatiza que os dois,
o primeiro e o segundo Adão, podem ser
comparados, em vários pontos de conver-
gência. O primeiro Adão saiu perfeito das
mãos do Criador, o que incluía impecami-
nosidade absoluta e capacidades humanas
plenas. Da mesma forma, o segundo Adão,
Jesus, veio das mãos do Criador-Espírito
Santo, como “um Ser santo,” (Lc 1:35); da
mesma forma que o primeiro Adão, o se-
gundo Adão também, na encarnação, veio
como resultado do poder criador de Deus.
Milagres estiveram envolvidos em ambas
as criações. Contudo, Jesus não veio como
um homem no Éden. Ele tornou-se homem
em Belém. Aquele que é sem pecado, en-
trou no mundo afetado pelas limitações do
pecado, embora preservando a santidade,
como o novo Adão, singularmente “gera-
do”. Ele assumiu a condição posterior à
queda, limitado em cada aspecto, exceto
em propensões pecaminosas. Havia nEle
tanto a santidade da nova criação, como a
deterioração de quatro mil anos de história
da queda humana. Nós o encontramos,
não criado como um homem adulto, à
semelhança do primeiro, mas como uma
indefesa criança, na manjedoura.49 Afetado,
mas não infectado pelo pecado!
Ellen G. White, em vários textos, cola-
bora com esta comparação, observando, por
54 / Parousia - 1º semestre de 2008
exemplo, que “Cristo é chamado o segundo
Adão. Em pureza e santidade, conectado
com Deus e amado por Deus, Ele começou
onde o primeiro Adão havia começado.
Ele passou pelo mesmo terreno onde
Adão caiu, e redimiu a falha de Adão.”50
Observe-se cuidadosamente a frase em
destaque, claramente indicando precisa-
mente, onde Cristo iniciou na encarnação
(“onde Adão havia começado”). Ellen G.
White, enfatiza ainda, que “Ele [Cristo]
venceu satanás, na mesma natureza sobre
a qual, no Éden, Satanás, havia obtido
a vitória”.51 A comparação não é entre
Cristo e os demais seres humanos, depois
da queda, como alguns supõem, mas entre
Ele e o primeiro Adão, na mesma nature-
za, como originalmente criado por Deus.
“Ele [Cristo] deveria tomar sua posição
como o cabeça da humanidade, tomando
a natureza, mas não a pecaminosidade do
homem.”52 A seguinte declaração de Ellen
G. White, apropriadamente sumariza esta
sessão de nossa discussão: “Por causa do
seu [de Adão] pecado, sua posteridade
nasce com inerente propensão para a deso-
bediência. Mas Jesus Cristo foi o unigênito
[monogenes] de Deus. Ele tomou sobre
si a natureza humana, ele foi tentado em
todos os pontos como a natureza humana é
tentada. Ele poderia ter pecado. Ele poderia
ter caído, mas nem por um momento houve
nEle uma propensão maligna.”53
Ellen G. White e a natureza de
Cristo na encarnação
Para Ellen G. White, a encarnação de
Cristo é o “mistério de todos os misté-
rios”.54 E isto deveria servir de precaução
a todo estudante deste tópico. Para ela, “a
encarnação de Cristo tem sido e permane-
cerá para sempre um mistério”.55 Assim,
por um lado ela estimula o estudo do tema:
“O estudo da encarnação de Cristo, seu
sacrifício expiatório e mediador, empregará
a mente do estudante diligente, enquanto o
tempo durar.”56 Tal mistério “pode empre-
gar”, ela afirma em outro contexto, “a pena
e os mais altos poderes mentais dos homens
mais sábios, desde agora, até quando Cristo
for revelado nas nuvens do céu, em poder
e grande glória”.57 Somos, por outro lado,
entretanto, advertidos a depender do Espí-
rito Santo, em nossa busca e conhecimento:
“Que Deus seja assim, manifesto em carne
é de fato um mistério; e sem a ajuda do
Espírito Santo não podemos compreender
este tema. A mais humilhante lição que
o homem deve aprender é a inutilidade
da sabedoria humana, e a tolice de tentar,
em seus esforços desajudados, descobrir
Deus.”58 Diante de tal mistério não pode-
mos senão confessar que “o poço é fundo, e
não temos com o que tirar a água” (Jo 4:11),
se dependermos de nossos métodos.
Em uma enorme quantidade de tex-
tos, Ellen G. White mantém em perfeito
equilíbrio a divindade e a humanidade
em Cristo. Ela ensina que, na encarnação,
Cristo reteve sua divindade. Segundo ela,
Jesus não foi apenas parcialmente divino.
Ele era pleno Deus, enquanto na Terra.
Como mencionado anteriormente, ela de
forma clara indica que a divindade foi
“velada na”, ou “revestiu-se da” “huma-
nidade”, e que os plenos poderes de sua
divindade, não deveriam ser utilizados.
Contudo, como ela indica, em determinadas
ocasiões cruciais, sua divindade irrompe
através da humanidade. Eric C. Webster,
em seu minucioso estudo da cristologia de
Ellen G. White observa que “a intenção de
Ellen G. White” é instruir “que Cristo não
desejou que os homens cressem que Ele
foi simplesmente um homem muito bom,
dependendo completamente de seu Pai
celestial, mas que Ele era o divino Filho
de Deus, em relacionamento dependente
com o Pai”.59
Além disto, Ellen G. White nutria forte
compreensão quanto a importância da hu-
manidade de Cristo. De fato, a realidade
de sua humanidade é vista por ela como
vital para o plano da salvação. Era impor-

tante, à luz de um extraordinário volume
de passagens, que Cristo fosse um homem
genuíno e real, para que pudesse passar
pelo mesmo terreno onde Adão havia pas-
sado, e assim redimir sua queda. “Cristo
não fez-de-conta que tomou a natureza
humana; realmente Ele a assumiu. Ele, em
realidade possuía a natureza humana.”60 Ela
mantém que Cristo “foi feito como seus
irmãos, com as mesmas suscetibilidades,
mental e fisicamente”,61 descendo, assim,
ao nível da humanidade. De fato, para ela,
em função de sua genuína humanidade,
Cristo foi trazido ao “nível das fracas fa-
culdades do homem”.62 “Ele tomou sobre
Si a humanidade, para enfrentar o teste e
a provação, que o primeiro Adão falhara
em resistir”.63 A vida de Cristo seria vida
substitutiva, vivida na mesma humanidade
que ela deveria redimir.64
Tendo em vista que Ellen G. White
mantém em perfeito equilíbrio a divindade
a humanidade em Cristo, a questão que isto
suscita é: que tipo de natureza humana foi
assumida por Ele? Nesta área não somos
deixados em dúvida. Para ela, “Cristo é
uma perfeita representação de Deus, de
um lado, e um perfeito representante da
humanidade impecaminosa, por outro
lado”.65 Mas se julgarmos que ela está se
referindo apenas a atos pecaminosos, não
faríamos justiça ao profundo conceito de
pecado expresso em seus escritos. “Se a
lei se estendesse apenas à conduta exterior,
os homens não seriam culpados por seus
pensamentos errados, desejos e desígnios.
Mas a lei requer que a própria alma seja
pura e a mente santa, que os pensamentos
e sentimentos possam estar de harmonia
com a norma do amor e justiça”.66
Em face da realidade do pecado, que
infecta a todos os demais membros da es-
pécie humana, quer em termos de conduta
exterior ou de caráter interior, como Ellen
G. White percebeu a natureza de Cristo?
Novamente, é absolutamente claro que,
para ela, Cristo foi livre de todo o egoísmo
Cristo e os cristãos / 55
e pecado.67 Ele foi inocente e puro.68 Em
Cristo nunca houve imperfeição, egoísmo,
mácula ou mancha do mal.69 Guiada por
sua clara compreensão, tanto da identidade
única, bem como de sua exclusiva missão,
como já afirmado anteriormente, ela indica
que, tivesse Jesus participado da condição
do pecado, Ele estaria desqualificado para
sua obra redentiva.70 É precisamente tal
estado pecaminoso, que torna o homem
uma oferta imperfeita, e dasabilitado para
operar sua própria salvação.71 Comentando
a profecia da inimizade entre a serpente
e a mulher, e entre a descendência da
primeira e o descendente da segunda (Gn
3:15), Ellen G. White enfatiza que, em
nós esta inimizade não é natural. “Não
existe, por natureza, nenhuma inimizade
entre o homem pecador e o originador do
pecado.”72 Ao contrário, natural é a nossa
amizade com o pecado e o seu originador.
Em relação a Jesus, entretanto, Ellen G.
White declara que, com Cristo, tal “ini-
mizade era em certo sentido natural. ... E
nunca se desenvolveu a inimizade a ponto
tão notável como quando Cristo se tornou
habitante da terra.”73 Portanto, ela conclui
um pouco depois, ainda no mesmo con-
texto: “Não devemos ter qualquer dúvida
acerca da perfeita ausência de pecado na
natureza humana de Cristo.”74
Ellen G. White utiliza uma considerável
variedade de termos para indicar o absolu-
to estado de impecaminosidade de Cristo
– significando com isto uma condição de
completa ausência da corrupção e contami-
nação. Ela escreve de Cristo, por exemplo,
que “Ele foi incontaminado pela corrupção,
um estranho ao pecado”. 75 Linguagem
semelhante é utilizada quando afirma que
“Jesus foi incorruptível e incontaminado.”76
Através de sua vida, Cristo foi imaculado
quanto à corrupção da iniqüidade. Obser-
ve-se a linguagem que forma o contexto
desta declaração: “Ele ergueu-se diante do
mundo, desde a sua entrada nele, imacu-
lado quanto à corrupção, embora cercado
dela.”77 Se tal condição de impecabilidade
56 / Parousia - 1º semestre de 2008
recua à sua entrada no mundo, isto só pode
significar que ela não está se referindo a
desempenho em termos de ações.
Em lugar de oferecer o segredo do
vitorioso poder de Cristo, como, por
exemplo, fé e dependência no Pai, o que
o pós-lapsarianismo adventista poderia
esperar, ela sublinha que o segredo de sua
absoluta incontaminação está diretamente
relacionado com a divindade de sua pessoa,
desde o momento inicial de sua entrada no
planeta Terra. Ellen G. White claramente
indica que Cristo “nasceu sem uma man-
cha de pecado, embora Ele tenha vindo ao
mundo de maneira semelhante à família
humana”.78 Esta é uma poderosa declaração
dialética, demonstrando o pensamento de
Ellen G. White quanto ao nascimento de
Cristo. Novamente, é evidente que ela não
está falando aqui de atos, mas de um estado.
Para ela, Cristo não foi maculado com o
pecado original, que, segundo a Bíblia, é
a marca característica de todos os demais
seres humanos.
À luz da última citação, em compara-
ção com raciocínio da noção pós-lapsaria-
na, estamos justificados em perguntar: se
Ellen G. White afirma que Cristo entrou
no mundo sem a corrupção ou a mancha
do pecado, incontaminado quanto à sua
poluição, e se entre Ele e nós, como de-
fendido pelos seguidores modernos de
A. T. Jones, “não existe uma partícula de
diferença”, estaria então ela ensinando que
todos os outros homens também vêm ao
mundo no mesmo estado incontaminado?
Qualquer pessoa sensata seria capaz de
perceber a precariedade lógica desta teo-
ria. Observando a questão de outro ângulo,
lemos ainda da pena de Ellen G. White,
com ênfase na singularidade de Cristo na
encarnação, em sua infância: “Ele [Cris-
to] não era como as demais crianças.”79
Um pouco depois, no mesmo parágrafo,
ela fala da “sua inclinação para o que é
justo”, ou, no parágrafo seguinte: “Nin-
guém, olhando para Ele ... poderia dizer
que Cristo foi como as outras crianças.”80
Conhecemos alguma outra criança que
venha ao mundo com a “inclinação para
o que justo”? Aqui, como Woodrow W.
Whidden observa, encontramos uma das
mais fortes e inequívocas declarações de
Ellen G. White quanto à impecaminosi-
dade da exclusiva natureza de Cristo.81 E
claro, “nascido sem uma mancha de peca-
do”, não é uma referência à sua história de
impecável desempenho posterior.
Em outro contexto, falando a respeito
de Sete, nascido relativamente próximo do
estado original de Adão (Gn 5:3), mas, ago-
ra não mais à imagem de Deus, em sentido
comparativo com Adão, seu pai (Gn 1:27),
mas à semelhança dele depois da queda,
Ellen G. White observa que embora tivesse
caráter nobre, e devesse tomar o lugar de
Abel, não obstante “ele tinha a natureza de
Adão [depois da queda], tão destituído de
bondade natural como Caim. Ele foi nasci-
do em pecado”.82 Contrariamente a Pelágio
e todos os que tentam negar os resultados
da queda, Ellen G. White não trivializa tais
efeitos sobre a família humana. Entretanto,
de Cristo, nascido quatro mil anos depois, e
tendo aceito “os resultados da operação da
grande lei da hereditariedade”,83 ela afirma
no capítulo “Em Criança” do seu livro O
Desejado de Todas as Nações: “Nenhum
traço de pecado desfigurava nEle a ima-
gem divina”,84 e mais adiante: “Cristo foi
o único ser livre de pecado que já existiu
na terra.”85 Assim, o contraste entre Cristo
e Sete, não poderia ser mais evidente: Um
nasceu em pecado, enquanto o outro “nas-
ceu sem qualquer mancha do pecado”.
A Carta a Baker
Na carta escrita em 1895/686 a W. L.
H. Baker,87 um ministro adventista tra-
balhando na ilha da Tasmânia, Ellen G.
White dedica cinco parágrafos à questão
da humanidade de Cristo. A importância do
tratamento dado ao tópico, neste contexto,

é de absoluto significado,88 primariamente
não pela proeminência de Baker no minis-
tério adventista, ou mesmo pela extensão
do documento, mas porque aí, nestes
cinco parágrafos de interesse cristológico,
ela aborda especificamente a questão da
natureza de Cristo em relação ao pecado.
É doutrinariamente claro que a Carta 8,
como o documento passou a ser conhe-
cido, discute e corrige noções incorretas
sobre a humanidade de Cristo (não sua
divindade), aparentemente incorporados ao
ensino distorcido de Baker sobre a questão.
Além disto, a advertência e conselho a
este obreiro, expressos nesses parágrafos,
claramente revelam o pensamento de Ellen
G. White quanto à singularidade de Cristo
na encarnação.
No primeiro parágrafo, ela chama a
atenção para Cristo, Adão e a posteridade
caída deste. Em palavras que dificilmente
poderiam significar outra coisa, Ellen G.
White adverte que Cristo não deve ser
apresentado diante das pessoas, como um
homem com propensões para o pecado:
Sede cuidadoso, extremamente cuidadoso,
em como tratais com a natureza humana de
Cristo. Não o apresentes diante das pes-
soas como um homem com as propensões
para o pecado. Ele é o Segundo Adão. O
primeiro Adão foi criado um ser puro, não
contaminado pelo pecado, sem uma mancha
de pecado sobre ele; ele poderia cair, e de
fato ele caiu, através da transgressão. Por
causa do pecado, sua posteridade nasce com
inerente propensão para a desobediência.
Mas Jesus foi o Filho Unigênito de Deus.
Ele tomou sobre Si a natureza humana,
e foi tentado em todos os pontos como a
natureza humana é tentada, mas nem por
um momento houve nEle uma inclinação
maligna. Ele foi assaltado por tentações
no deserto, como Adão foi assaltado com
tentações no Éden.89
A palavra-chave neste texto é propen-
sões, que Wieland, em defesa da teoria
pós-lapsariana, tenta confundir,90 obscu-
Cristo e os cristãos / 57
recendo a clareza do texto, que compara
a pecaminosa posteridade de Adão com
a singularidade impecaminosa de Cristo.
Quatro pontos no texto são evidentes: 1)
Enquanto todos os membros da espécie hu-
mana nascem com inerente propensão para
o pecado, Cristo desconhecia tal inclinação;
2) É óbvio também que Ellen G. White não
está discutindo propensões cultivadas, mas
propensões inerentes; 3) Como o primeiro
Adão é descrito? “Um ser puro, não con-
taminado pelo pecado, sem uma mancha
de pecado sobre ele.” E a conclusão pode
ser apenas uma: É precisamente assim que
Cristo encarnou a condição humana, pois a
comparação é entre o primeiro Adão, como
criado por Deus, e o Segundo Adão, Cristo;
4) finalmente, a natureza incontaminada,
sem qualquer mancha ou propensões para
o pecado foi o que Cristo assumiu, não o
que Ele desenvolveu. Em outras palavras,
uma natureza sem a inclinação maligna,
foi a sua herança, não “desenvolvimento
de caráter”.
No segundo parágrafo da carta em con-
sideração, Ellen G. White aconselha Baker
a evitar “toda questão em relação à huma-
nidade de Cristo, a qual seja passível de má
compreensão. [Pois] a verdade encontra-se
perto da vereda da presunção.” Então ela
continua: “Ao tratar com a humanidade
de Cristo, necessitais guardar cuidadosa-
mente cada afirmação a menos que vossas
palavras sejam tomadas como significando
mais do que elas querem dizer, e assim
percais ou anuvieis as claras percepções
de Sua humanidade, como combinada
com sua divindade.” Aí ela passa a indicar
o nascimento sobrenatural de Jesus: “Seu
nascimento foi um milagre de Deus.” E
cita o texto de Lucas 1:35: “Descerá sobre
ti o Espírito Santo e o poder do Altíssimo
te envolverá com a sua sombra; por isto,
também o ente santo que há de nascer,
será chamado Filho de Deus.” Ellen G.
White então inicia o terceiro parágrafo,
concluindo o pensamento do segundo:
“Estas palavras não se referem a qualquer
58 / Parousia - 1º semestre de 2008
ser humano, exceto ao Filho do Deus Infi-
nito.”91 Desta forma, ela elucida como foi
possível Cristo superar a infecção universal
do pecado. O que é claro neste texto é que,
embora Jesus seja “um conosco”, Ele não
é “um de nós”.
Ellen G. White, então, continua o tercei-
ro parágrafo, com uma solene advertência:
“Nunca, de nenhuma forma, deixeis a mais
leve impressão sobre as mentes humanas,
de que a mancha, ou inclinação para a cor-
rupção repousou sobre Cristo, ou que Ele,
sob qualquer circunstância, tenha cedido à
corrupção.”92 Poderia Baker estar dando,
em suas apresentações, a impressão falsa,
desaconselhada na advertência? É possível!
Ellen G. White neste texto, nega tanto que
tenha havido em Cristo “mancha ou incli-
nação” para o pecado, o que tem que ver
com a sua natureza, bem como que Ele
tivesse “cedido à corrupção”, o que trata
com atos exteriores do comportamento. E
isto ela explica: “É um mistério deixado
não explicado para os mortais.” Ainda neste
parágrafo, Ellen G. White, cita parcialmen-
te o clássico texto de Deuteronômio 29:29:
“Aquilo que é revelado é para nós e nossos
filhos”, e inclui a mais séria advertência
da carta: “mas que cada ser humano seja
advertido do perigo de tornar Cristo com-
pletamente humano, tal como um de nós”,
arrematando, então: “pois isto não pode
ser”.93 A linguagem dificilmente poderia
ser mais clara. Ellen G. White não apenas
indica por comparação, o contraste entre
Ele e nós, mas seriamente adverte contra
o perigo de torná-lo “completamente hu-
mano”, pois, creiamos ou não, “isto não
pode ser”! Em que sentido Cristo poderia
ser tornado “completamente humano”?
Neste contexto, só podemos pensar em
uma única possibilidade: rebaixando-o à
condição da pecaminosidade essencial dos
demais seres humanos.
No quarto parágrafo, ela continua a
ênfase sobre os perigos de se tratar com
o tópico da natureza humana do Filho, já
sugeridos antes. E, finalmente, o quinto
parágrafo cristológico da carta a Baker
continua a comparação e contraste entre o
primeiro e o segundo Adão, concluindo que
“Satanás não encontrou nada nEle [Cristo]
que pudesse encorajar seus assédios”.94 O
que se torna evidente nestes parágrafos, é
que Jesus, segundo o pensamentto de Ellen
G. White, era um ser único, exclusivo, e
isso porque Ele não veio apenas para ser um
exemplo, mas sobretudo, para ser o nosso
Salvador. E, como Roy Adams corretamen-
te observa, “se Ele fosse completamente
como nós – 100% – se Ele tivesse partilha-
do exatamente da mesma forma a herança
do pecado e culpa que todos recebemos de
Adão, então, Ele teria sido limitado como
Salvador. Mais do que isto, Ele próprio
necessitaria de um Salvador”.95
A carta a Baker constituiu-se num dos
maiores obstáculos à teoria pós-lapsariana
de alguns adventistas contemporâneos. E
não nos surpreendem as tentativas ridículas
de se evadir às evidências, ou de “explicá-
las”, obscurecendo a clareza da cristolo-
gia de Ellen G. White, aí expressa. Jean
Zurcher, além de outros como Wieland e
Larson, oferece um exemplo desta atitude,
como indicado por Denis Fortin, em sua
avaliação crítica do livro Tocado pelos
Nossos Sentimentos, distribuído no Brasil
de maneira não solicitada, pelos publicado-
res da edição em português. “Zurcher não
apenas evita uma exposição clara da carta
a Baker, mas também a cita de forma dis-
torcida e fora do contexto.” Fortin sugere
que “para provar o seu ponto de vista, Zur-
cher cita apenas parte da mesma carta [de
Baker], e deixa de fora duas importantes
sentenças curtas, nas quais Ellen G. White
estabelece um contraste marcante entre a
natureza de Cristo e a nossa”.96 Fortin se-
gue indicando as formas em que Zurcher
distorce, nega ou omite as evidências. Esta
atitude de teimosia diante das evidências
é, provavelmente, o aspecto mais negativo
do legado dos pioneiros originais da idéia,
como veremos a seguir.

Em aparente contradição
No vasto material de Ellen G. White,
tratando com a natureza de Cristo na en-
carnação, nós encontramos duas linhas de
pensamento, aparentemente em contradi-
ção. De um lado, quando enfatizando a
singularidade e exclusividade de Cristo,
em citações como esta do Review and
Herald, de 1872, encontramos que “Ele
foi perfeito, e não contaminado pelo pe-
cado. Ele foi imaculado e sem mancha”.97
Ou ainda, como nesta outra de Signs of
the Times, em 1902: “Ele deveria assumir
sua posição como cabeça da humanidade,
tomando a natureza mas não a pecami-
nosidade do homem.”98 Entretanto, ao
enfatizar a identificação de Cristo conosco,
ela, em algumas declarações, descreve-o
como tendo uma natureza degradada,99
enfraquecida,100 deteriorada,101 caída,102
fraca,103 pecaminosa,104 enferma105 e com
as mesmas susceptibilidades106 que nós, ao
mesmo tempo em que afirma que Ele não
tinha as propensões malignas.107
A questão, portanto, é: Como alguém
pode ter natureza pecaminosa sem pro-
pensões pecaminosas? Se as propensões
pecaminosas são extraídas da natureza
pecaminosa, o que resta? Aqui devemos
aplicar dois princípios básicos de inter-
pretação. Primeiro, devemos interpretar
os textos obscuros pelos claros, não o
contrário. E, segundo, quem Cristo é deve
nos informar o que estas expressões apa-
rentemente em contradição significam, e
não o contrário, isto é, interpretar quem
Ele é a partir dos textos contraditórios.
Provavelmente, a citação que aparece em
Signs of the Times, em 1898, na qual Ellen
G. White apresenta os dois aspectos da na-
tureza humana de Cristo, em tom dialético,
clarifica a questão:
Ao tomar sobre si mesmo a natureza hu-
mana em sua condição caída, Cristo não
teve a mínima participação em seu pecado.
Ele foi sujeito às enfermidades e fraquezas
Cristo e os cristãos / 59
pelas quais o homem é envolvido, para que
seja cumprido o que foi dito por Isaías, o
profeta, dizendo “Ele tomou sobre si as
nossas enfermidades e suportou as nossas
enfermidades.” Ele foi tocado com os senti-
mentos de nossas enfermidades, e foi tenta-
do em todos os pontos, como nós somos. E,
contudo, Ele “não conheceu pecado.” Não
deveríamos ter qualquer má compreensão
quanto à perfeita impecaminosidade da
natureza humana de Cristo.108
Aqui, num único parágrafo, encon-
tramos combinados os pensamentos da
impecaminosidade da natureza humana de
Cristo, com o fato de que Ele tomou sobre
si a natureza caída do homem. Ela indica
que, como já enfatizado anteriormente,
Jesus não foi isento de pecado meramente
em atos, mas em sua natureza essencial.
Ellen G. White define a “natureza caída/pe-
caminosa” que Cristo assumiu, como sendo
“sujeita às enfermidades e fraquezas” que o
homem enfrenta, tornando clara a distinção
entre “enfermidades e fraquezas” de um
lado, e “pecado” do outro. “Em todos os
pontos, exceto no pecado, a divindade de-
veria tocar a humanidade”, ela clarifica.109
E esta, certamente, é uma extraordinária
exceção, excluindo todo o pecado da hu-
manidade de Cristo. Como Ellen G. White
diz, Cristo tomou “a natureza, mas não a
pecaminosidade do homem”.110
Assim, qualquer tentativa de explicar
o conceito de Cristo “tomando sobre si a
natureza caída e pecaminosa”, deve levar
em consideração o ensino total de Ellen G.
White sobre a inerente impecaminosidade
da natureza humana de Cristo, do contrá-
rio distorcemos seu ensino, e colocamos
Ellen G. White contra ela mesma. Como
Webster observa: “Deveríamos, portan-
to, manter que quando Ellen G. White
diz que Cristo tomou sobre si a natureza
caída e pecaminosa do homem, ela quer
dizer que Cristo tomou sobre si, todos os
efeitos do pecado, sem ser infectado pelo
pecado. Ele ergueu-se na mesma posição
60 / Parousia - 1º semestre de 2008
e circunstâncias do homem caído, experi-
mentando todos os sofrimentos, fraquezas
e condições do homem. Ele tomou a na-
tureza física sujeita a todos os efeitos do
pecado, exceto o pecado.”111 Isto é, Ele foi
afetado, pelas conseqüências do pecado,
sem ser infectado pelo pecado. Por nós, Ele
aceitou a mortalidade e as enfermidades
da condição humana, tais como cansaço,
fome, sede, tristeza e sujeição à tentação.
Ele se colocou onde o homem pecaminoso
se encontra, para abrir a possibilidade de
salvação, da mesma forma que Ele tomou
sobre si os pecados e a culpa de toda a
raça, mas permanecendo ainda o imaculado
Cordeiro de Deus. Tendo o pecado sobre
Ele, mas não nEle. Morrendo na cruz, mas
não da cruz!
Qualquer leitura responsável de Ellen
G. White não deixaria passar despercebido
o seu cuidado em tornar claro, além da dú-
vida razoável, que Cristo não participou da
corrupção do homem, de suas paixões ou
propensões malignas, do orgulho humano,
inveja, rivalidade, egoísmo ou qualquer in-
clinação para o mal. Para ela, mesmo entre
Cristo e os cristãos existe uma imensurável
distância. Falando das orações, louvor e
confissão dos verdadeiros crentes, que
ascendem ao céu, e chegam ao santuário
celestial, onde Cristo ministra, ela diz:
“Mas, passando através dos corrompidos
canais da humanidade, elas são tão con-
taminadas que, a menos que purificadas
pelo sangue, nunca teriam qualquer valor
perante Deus.”112 Contudo, para ela, Cristo
tomou sobre si a natureza humana, e nunca
precisou de purificação pelo sangue ou de
um mediador, para tornar suas orações
aceitáveis perante o Pai. Cristo não tinha
corrupção inerente, ao contrário dos ver-
dadeiros crentes e santos, que necessitam
constantemente dos méritos de Cristo.113
A tradição dos anciãos
Qualquer tentativa de entender a questão
básica formulada pela teoria pós-lapsaria-
na fatalmente passa por nomes da história
denominacional, tais como E. J. Waggo-
ner, Alonzo T. Jones, além de incluir as
idéias posteriores de M. L. Andreasen.
Pós-lapsarianos dos ministérios indepen-
dentes e seus simpatizantes, como vimos,
se regozijam em acusar os que discordam
deles de serem seguidores do “romanismo
católico”. Contudo, a verdade é o oposto.
São precisamente eles que se aproximam da
mentalidade católica romana, canonizando
os ensinos dos dois “pais”, de suas idéias,
e elevando tradição de Minneápolis, 1888,
praticamente ao status de um outro “con-
cílio” da tradição.
Para Donald K. Short, “em compara-
ção com Jones e Waggoner, Lutero teve
um problema relativamente simples em
enfrentar a violenta oposição do papado
e da hierarquia católica, em relação à sua
mensagem”.114 A própria apostasia dos dois
“santos padroeiros” do pós-lapsarianismo
dissidente, envolvidos nas brumas do pan-
teísmo de Kellog no início de século vinte,
é explicada da forma mais bizarra. Por que
eles se apostataram? Segundo Wieland e
Short, não por causa de qualquer “ponto
de vista extremo”, deixando de reconhecer
que especialmente Jones fosse especialista
em posições extremistas.115 Para Short,
“eles foram desviados por causa da per-
sistente e irrazoável oposição dos irmãos
a quem Deus os enviara para iluminar”.116
O que causa ainda maior perplexidade é a
sugestão de que foi Deus quem, como fez
com Moisés, “enterrou secretamente os
seus mensageiros (Jones e Waggoner)”,
removendo, por este ato, “toda a ocasião
para idolatria”, das gerações futuras.117
A conclusão do raciocínio de Wieland e
Short nos deixa estarrecidos. Para estes au-
tores, “que melhor método de ‘enterrar’, do
que permitir que os mensageiros perdessem
o seu caminho na desgraça?”118 Como Roy
Adams119 observa, uma interpretação desta
natureza só pode significar que, para estes
líderes do pós-lapsarianismo, a apostasia

de Jones e Waggoner deveu-se um plano
divino, para que eles não se tornassem
“objetos de idolatria”. Em primeiro lugar,
só podemos deplorar esse tipo absurdo de
caracterização de Deus; e, em segundo
lugar, se esta foi a intenção do Senhor,
seu plano não teve muito sucesso, como
evidente na fixação dos ministérios inde-
pendentes na figura dos dois mensageiros
de Minneápolis.
A apostasia de Jones e Waggoner nada
tem a ver com um plano divino, como de
pessoa alguma. Por um lado, consideran-
do-se a vida destes dois personagens da
perspectiva do início da carreira deles,
poderia parecer incompreensível que eles
tenham, afinal, se desviado da fé. Por
outro lado, contudo, para quem está fa-
miliarizado com as histórias deles – seus
triunfos e tragédias, considerando-se as
tendências de suas vidas, o orgulho, a
arrogância, autoritarismo, personalidade
agressiva, a dificuldade em pedir conselho
ou ouvi-los, a disposição para extremismos,
particularmente de Jones –, especialmente
os últimos capítulos da história pessoal
de Jones e Waggoner, não é, afinal, uma
grande surpresa. O maior legado de Jones a
seus herdeiros modernos, foi sua imbatível
teimosia. Mesmo quando confrontado com
evidências cabais, contrárias às suas idéias,
a indisposição em admitir o erro acabava
prevalecendo. Como seu biógrafo, George
Knight, indica, “Jones, que tinha escrito
tanto sobre o Espírito Santo através dos
anos, não aprendeu a submeter sua vida à
influência do Espírito”.120
Jones, deploravelmente, tornou-se o
patrono do espírito de seus seguidores atu-
ais: Toda a igreja está errada, e apenas eles
estão certos. No final de sua vida, quando
alguém apelava para seu retorno à grand
old adventist message, invariavelmente
Jones respondia que ele estava na mensa-
gem, enquanto a denominação, incluindo
Ellen G. White, havia deixado os antigos
ensinos.121 Todos, exceto ele, haviam se
Cristo e os cristãos / 61
apostatado. Quanto a E. J. Waggoner, suge-
rimos a leitura do livro escrito por David P.
McMahon,122 estabelecendo uma distinção
entre o Waggoner, personagem da história,
e o Waggoner, vulto da mitologia de certos
adventistas.123 Não negamos a contribuição
de Jones e Waggoner, quanto ao artigo da
justificação pela fé, particularmente na
histórica sessão de Associação Geral, em
Minneápolis, 1888. Quanto ao resultado
final de seus sucessos e fracassos, não so-
mos chamados a julgá-los, isto deixamos
para uma corte mais alta decidir. Mas o que
quer que eles tenham representado para
o adventismo, isto não deve obscurecer
desacertos cruciais de sua carreira e final
abandono da fé do advento.
Contrariamente à idéia generalizada
entre pós-lapsarianos, não se dispõe de
nenhuma evidência de que a histórica as-
sembléia da Associação Geral em Minne-
ápolis (1888) tenha tratado com a questão
da natureza humana de Cristo. Isto é cla-
ramente confirmado pelo cuidadoso estudo
de George Knight.124 A idéia da natureza
pecaminosa de Cristo, nos ensinos de Jones
e Waggoner, a partir dos registros disponí-
veis, só surgiria na década de 1890, isto é,
depois de Minneápolis. É na Assembléia da
Associação Geral, em 1895, que Jones in-
siste: “A natureza de Cristo é precisamente
nossa natureza. Em sua natureza humana
não há uma partícula de diferença entre
ele e nós.”125 É precisamente então, que,
quando confrontado com a clara citação de
Ellen G. White: “Ele [Cristo] é um irmão
em nossas fraquezas, mas não em possuir
idênticas paixões”,126 Jones tenta se evadir
da questão, articulando uma resposta, na
melhor das hipóteses, absurda, fazendo
uma diferença “entre a carne de Cristo e
sua mente”.127 Isto é, segundo Jones (num
tipo de retrocesso à heresia defendida pelo
apolinarianismo), Jesus foi feito igual a
nós segundo a carne pecaminosa, mas
não em igualdade da mente pecaminosa.
Como, então, poderia Jesus ser exatamente
igual a nós, e ter uma outra mente? Como
62 / Parousia - 1º semestre de 2008
Knight observa, afinal “Jones demonstrou
que houve mais do que ‘uma partícula’ de
diferença entre Cristo e os demais seres hu-
manos”.128 Não é nossa mente parte integral
da nossa natureza? Não é precisamente aí
que se trava o grande conflito entre carne
e espírito? Como Cristo poderia, então, ser
precisamente igual a nós, e diferente nesse
aspecto crucial? A precariedade de tal teo-
logia não poderia ser mais flagrante.
Qual o interesse dos pós-lapsarianos
adventistas em incluir o tópico da natureza
humana nas discussões da Assembléia de
Minneápolis, em 1888? Evidentemente,
para capitalizar o endosso de Ellen G.
White às afirmações de Jones e Waggoner
em Minneápolis. Contudo, além do fato de
que Minneápolis (1888), como já discutido,
não ter tratado com o tópico da humanidade
de Cristo.
Um outro aspecto crucial a ser obser-
vado é que, mesmo supondo que Jones e
Waggoner já defendessem, então, qual-
quer idéia pós-lapsariana, o endosso da
profetiza não foi um cheque em branco.
Como Knight observa, Ellen G. White,
“livremente disse aos delegados reunidos,
em primeiro de novembro de 1888, que ‘al-
gumas interpretações das Escrituras, dadas
pelo Dr. Waggoner, eu não considero como
corretas’”.129 Além disto, ela discordou de
dois aspectos fundamentais da cristologia
de Waggoner. Primeiro, Ellen G. White
frontalmente discordou da idéia de Waggo-
ner de que Cristo não pudesse pecar.130 E,
segundo, ela discordou da idéia ariana de
Waggoner, isto é, que Cristo tivesse tido
um começo.131 Uma objeção à pretenção
de que Ellen G. White tenha oferecido
endosso não qualificado às teorias de Jones
e Waggoner, é oferecida nas próprias pa-
lavras da profetiza: “Eu creio, sem dúvida
que Deus nos enviou preciosa verdade, no
tempo certo, pelo irmão Jones e pelo irmão
Waggoner. [Mas] Eu os considero, então,
como infalíveis? Digo eu que eles não farão
declarações ou terão idéias que não possam
ser questionadas? Ou que não possam estar
em erro? Digo eu isto? Não, eu não digo tal
coisa. ... Mas eu digo que Deus nos enviou
luz”.132 Assim, apesar destas claras delimi-
tações, há ainda aqueles que tratam Jones e
Waggoner como infalíveis, e assim sendo,
diria Sócrates, “são mais amigos dos seus
amigos, do que amigos da verdade”.
Ainda nesta conexão encontramos a
idéia fixa do pós-lapsarianismo dos mi-
nistérios independentes, de se julgarem os
representantes exclusivos do “adventismo
histórico”. E, claro, a palavra “histórico”
é utilizada como sinônimo de “ortodo-
xia”, ou “tradicional”, algo que a Igreja
Adventista do Sétimo Dia sempre creu, e
que hoje é reivindicado por estas versões
separatistas e polêmicas da fé do advento
de forma exclusiva. Algo que se observa
na superfície é que a noção de “adventismo
histórico”, quase que se restringe à teoria
pós-lapsariana quanto à natureza de Cristo,
e noções relacionadas a este tópico (como
o perfeccionismo, além de algumas noções
escatológicas também associadas a ele).
Por outro lado, nestes últimas 50 anos,
como Whidden observa, “os assim cha-
mados adventistas históricos tem desejado
elevar os seus pontos de vistas distintivos
quanto à humanidade de Cristo ao nível de
um ‘pilar’ ou fundamento, na plataforma
da verdade presente”.133
Enquanto Ralph Larson tenta demons-
trar que “houve consenso” sobre a noção
pós-queda da natureza de Cristo, no período
anterior a 1950, tal teoria é desacreditada
pelo fato de que já em 1895, Jones foi
confrontado com a citação de Ellen G.
White, em Testemunhos para a Igreja,
volume 2, página 202 (“Ele é um irmão
em nossas fraquezas, mas não em possuir
idênticas paixões”), já mencionada acima,
em oposição à sua idéia. Além disto, os
parágrafos da Carta a Baker, também já
mencionados, erguem forte objeção à teoria
dos “adventistas históricos”. Assim, para
serem os “históricos”, o que eles preten-

dem ser, isto deixaria Ellen G. White fora
deste círculo. É verdade que Waggoner e
Jones, na década de 1890, foram fortes pro-
ponentes da teoria pós-queda da natureza
de Cristo, e posteriormente outros, como
Albion Fox Ballanger e M. L. Andreasen,
também advogaram tal idéia, e sob a influ-
ência deles, outros nomes ilustres podem
ser acrescentados à lista. Mas isso prova
apenas que alguns decidiram seguir suas
próprias idéias, ou as idéias dos seus men-
tores espirituais.
Além do mais, ao ler toda a ênfase pós-
lapsariana do auto-proclamado “adventis-
mo histórico”, somos forçados a perguntar,
quão genuína e autenticamente adventistas
são algumas das idéias encontradas no “ad-
ventismo histórico?” O que dizer das idéias
anti-trinitarianas de alguns pioneiros? E
das noções arianas ou semi-arianas quanto
à divindade de Cristo?134 Ou das noções er-
radas quanto guarda à do sábado, ou do sis-
tema de benevolência sistemática, ou ainda
conceitos completamente equivocados
sobre os princípios de saúde? Isto para não
se falar das objeções de alguns pioneiros à
organização da Igreja, por exemplo. O que
dizer, ainda, das idéias dos próprios heróis,
Jones e Waggoner, quanto ao panteísmo,
assimilado de Kellog,135 da idéia da “afini-
dade espiritual” de Waggoner,136 as noções
de Jones, quanto à “nova voz profética”,
manifestada, segundo ele, na Srta. Anna
Philips?137 O que dizer a teoria extremista
de Jones quanto à “cidadania”,138 vista por
Ellen G. White como “fogo estranho”, ou
de sua idéia de violação provocativa das
leis dominicais?139 O que dizer ainda das
idéias convergentes de Jones, com o movi-
mento da “carne santa”?140 Ou o que dizer
das noções materialísticas de santidade,
mantidas por grupos adventistas, que criam
que seus cabelos brancos seriam restaura-
dos à sua cor natural, ou mesmo da idéia
de Waggoner, ensinando que se alguém
realmente tivesse a justiça de Cristo, nunca
ficaria enfermo?141 Deveria todo este peso
morto da dogmática destes pioneiros ser
Cristo e os cristãos / 63
também incluído dentro do “adventismo
histórico”? É claro que o bom senso su-
gere a resposta. Necessitamos orar mais,
estudar mais, e submeter-nos à direção
do Espírito Santo, que progressivamente
expurgou do adventismo muitos destes
tópicos estranhos, além de completamente
equivocados. Os ministérios independentes
e seus simpatizantes devem entender que
o compromisso primário dos Adventistas
do Sétimo Dia, não é manifestar lealdade
a qualquer pioneiro do movimento, seja
Jones, Waggoner, ou qualquer outro.
Nossa consciência está cativa à Palavra
da revelação, e é diante da revelação, que
nos curvamos em lealdade, compromisso
e obediência.
Conclusão
Um dos problemas mais complexos da
cristologia é a questão do relacionamento
da divindade e humanidade em Cristo,
e este artigo tratou com algumas facetas
deste tópico e seus desdobramentos na
comunidade Adventista do Sétimo Dia,
focalizando em particular a teoria defen-
dida por alguns segmentos do adventismo
contemporâneo.
Tratamos primeiramente com a noção
bíblica de pecado, conceito básico para a
compreensão do tema. Como discutido,
pecado, na visão das Escrituras, trans-
cende qualquer noção superficial que
transforma esta enfermidade sistêmica em
manifestações exteriores da conduta. É a
natureza humana que foi profundamente
afetada e infectada pela queda original,
produzindo uma atitude fundamental de
rebelião. Todos, por nascimento, partilham
de propensões malignas, que nos colocam
alienados de Deus, e em linha de colisão
com sua vontade. Os seres humanos sofrem
de um mal muito mais grave e profundo do
que os sintomas manifestos na superfície.
Pecado, mais que ações pecaminosas, é um
estado de degeneração moral e espiritual,
64 / Parousia - 1º semestre de 2008
com o qual todos os seres humanos entram
no planeta Terra, e que coloca a todos,
sem excessão, em imediata necessidade de
salvação. Houvessem os pioneiros do pós-
lapsarianismo, Waggoner e Jones e outros,
entendido o ensino paulino de pecado, e
não apenas isolado alguns textos joaninos,
adequados à sua teoria, e certamente a
história das idéias que eles desencadearam
seria outra.
O tópico do pecado foi também explora-
do do ponto de vista dos escritos de Ellen G.
White. Explicitamente, a escritora afirma
a realidade da depravação pecaminosa e
corrupção humana, como um estado. Ela
fala de pecado em termos de uma condição
natural de todos os humanos. Devemos
lembrar, sumariza ela, “que nosso coração
é naturalmente depravado, e somos inca-
pazes em nós mesmos de seguir a direção
certa”.142 Ou “como resultado da desobedi-
ência de Adão, cada ser humano é um trans-
gressor da lei, vendido sob o pecado”.143 “O
egoísmo”, diz ela, “está integrado em nossa
essência”, “e isto nos vem por herança”.144
Curiosamente, Ellen G. White utiliza a
expressão pecado original uma única vez,
e aí ela afirma nossa direta relação com as
conseqüências da queda: “A própria fonte
da natureza humana foi corrompida. E
desde então, cada pecado tem continuado
sua obra odiosa, passando de mente para
mente. Cada pecado cometido, desperta
ecos do pecado original.”145
O aspecto crítico da nossa discussão,
portanto, centraliza-se na questão: Poderia
Jesus ter nascido com a mesma natureza
que recebemos de Adão? No mesmo
estado em que todos os demais seres hu-
manos nascem, e ainda assim ser o nosso
Salvador? Poderia Ele ser o Salvador, o
substituto sacrificial, a oferta pelo pecado,
e, ao mesmo tempo, ser chamado de “de-
pravado”, “corrupto”, e ser caracterizado
como tendo as “propensões e tendências
malignas do pecado” ou “inclinações para o
mal”? Como discutido, qualquer tentativa
de tornar Cristo um de nós desconsidera
dois aspectos fundamentais, na resposta a
estas questões: Primeiro, sua identidade,
isto é, quem Ele era, como o monogenes
de Deus, o único do Seu tipo, exclusivo,
singular, um “ser santo” (Lc 1:35), que, em
relação ao pecado, está separado e distinto
de todos membros da espécie humana. Esta
verdade funciona como uma salvaguarda,
estabelecendo os limites de sua identifi-
cação conosco, não permitindo que tais
fronteiras sejam violados, no interesse de
qualquer teoria, por melhor intencionada
que seja. E, segundo lugar, a extensão de
sua identificação conosco, não pode des-
considerar sua missão, também exclusiva
e única. Para ser nosso Salvador e oferta
pelo pecado, Cristo deveria ser, como afir-
ma Hebreus 7:26, “puro, santo, imaculado,
separado dos pecadores”. Ellen G. White,
entendeu claramente este binômio da cris-
tologia bíblica e numa multidão de textos
deixa a questão absolutamente clara.
A íntima união de Cristo com a humani-
dade caída não significa que Ele tenha tido
a mínima ou a mais remota participação em
nossa condição pecaminosa. Em termos de
lógica bíblica, afirmar que Cristo assumiu
a natureza caída e pecaminosa em qual-
quer sentido preciso, equivale a dizer que
sua vontade esteve em contradição com a
vontade de seu Pai, e isto coloca o pós-lap-
sarianismo numa posição de insustentável
conflito com a ortodoxia cristã, com a
qual eles dizem estar comprometidos. Um
conosco, mas não um de nós, e é precisa-
mente aí que residia o poder de sua vitória
em nosso favor. Certamente gostaríamos
de ter maior compreensão sobre como tal
união de divindade e humanidade em Cris-
to, foi possível. O mistério é como Cristo
pôde combinar, de um lado a realidade
de não ser infectado pela humanidade
caída, em termos morais e espirituais,
enquanto afetado por ela, assumido as
conseqüências físicas da queda. Contudo,
não somos chamados a explicar, mas a
aceitar o mistério. Nas palavras de Ellen

G. White: “A missão de Cristo não foi
explicar a complexidade de sua natureza,
mas dar abundante luz para aqueles que a
receberiam em fé.”146 Não temos revelação
absoluta, apenas revelação necessária. O
que realmente necessitamos é aceitar e
crer naquilo que nos está disponível, sem
permitir que nossa lógica e opiniões cir-
culares, interfiram na revelação.
Substancialmente, a cristologia de Ellen
G. White é doutrinariamente explícita nos
cinco parágrafos da famosa Carta a Baker,
tratando com o tópico, conhecidos de
memória por qualquer estudante sério do
tema. Pós-lapsarianos podem tentar toda
sorte de contorcionismo e malabarismo
interpretativos, para “explicar” tais textos.
Mas o que aí está claramente expresso tem
caráter devastador para a teoria: “Nem
por um momento houve nEle propensão
maligna.” Ou: “Não o apresenteis como
um homem com as propensões para o pe-
cado.” “Seu nascimento foi um milagre de
Deus. ... Nunca de nenhuma forma, deixeis
a mais leve impressão sobre as mentes hu-
manas que a mancha ou a inclinação para
a corrupção permaneceu sobre Cristo.” E
mais: “Que cada ser humano seja adverti-
do acerca de tornar Cristo completamente
humano, tal como um de nós, pois isto não
pode ser.”147
Além disso, os textos que poderiam
sugerir qualquer contradição nos escritos
de Ellen G. White, devem ser entendidos
à luz da totalidade de seu ensino, e inter-
pretados à luz de quem Cristo é, não ao
contrário, isto é, definir quem Ele é, apartir
de nossa interpretação pré-concebida destes
textos. Ellen G. White, tornar claro que
a humanidade de Cristo, embora afetada
pelo pecado, não é uma exata duplicação
de nossa natureza. Do ponto de vista empí-
rico do homem pecaminoso, sua natureza
humana é vista por Ellen G. White, como
exclusiva e única. Finalmente, os auto-pro-
clamados representantes do “adventismo
Cristo e os cristãos / 65
histórico” deveriam repensar tal convicção,
porque afinal, como discutido, nem tudo no
“adventismo histórico” é essencialmente
adventista.
Finalmente, aos que querem tornar
Cristo tão identificado conosco a ponto
de obscurecer sua identidade essencial e
natureza de sua missão, relembramos, nas
palavras da voz profética aos crentes ad-
ventistas: “Não ver o marcante contraste
entre Cristo e nós, significa não nos co-
nhecermos a nós mesmos. Aquele que não
aborrece a si mesmo, não pode entender o
signficado da redenção”.148 Mesmo entre
Cristo e os cristãos – e estes deveriam
ser os primeiros a reconhecerem isso
– permanece uma distância incalculável,
porque a conversão e o novo nascimento
não eliminam completamente nossa dis-
torcida natureza básica, que, embora não
mais reine, subsiste até a redenção final
do “nosso corpo abatido”, no segundo
advento. Talvez o aspecto mais deplo-
rável da cristologia pós-lapsariana, não
entendido por seus defensores, é a tenta-
tiva de explicar a humanidade de Cristo a
partir de nossa humanidade. Jesus assumiu
“verdadeira humanidade”, mas no sentido
intencionado por Deus. Assim, “verdadei-
ra humanidade” não pode ser definida em
termos da natureza humana como nós a
conhecemos em nós próprios, mas apenas
em termos da humanidade assumida pela
Palavra, e estas duas, de nenhuma maneira,
significam a mesma coisa. O grande erro,
portanto, é nos apresentarmos como a nor-
ma da humanidade, e então perguntarmos
quanto Cristo deve se conformar com esta
norma. Mas se a fé cristã é verdadeira, nós
somos pobres espécimes de humanidade,
mesmo os melhores de nós, não somos
apenas imperfeitos, mas corrompidos pelo
pecado. A Palavra, portanto, assumiu um
tipo especial de natureza, semelhante,
mas não completamente igual à daqueles
a quem Ele “não se envergonha de chamar
irmãos” (Hb 2:11).
66 / Parousia - 1º semestre de 2008
Referências
Karl Barth, Dogmatics in Outline (London:
1 esta mensagem e chegar a um estágio de absoluta
SCM Press, 1966), 66
2
Ellen G. White, Mensagens Escolhidas (Tatuí,
SP: Casa Publicadora Brasileira, 1987), 1:243-244
(grifo nosso).
3
Norman R. Gulley, “Behold the Man” (Adven-
tist Review, June 30, 1983), 4.
4
A. T. Jones, 1895, General Conference Bulle-
tin, 231, 233, 436, citado por G. Knight, From 1888
to Apostasy (Hagerstown, MD: Review and Herald,
1987), 136.
5
Veja Kenneth Gage (pseudônimo), “What
Human Nature Did Jesus Take? Fallen”, Ministry,
June/1985, 9-10. Claro que tal idéia representa um
tipo de rabinismo piorado. E. P. Sanders sumariza
a posição rabínica, segundo a qual “a possibilidade
existe que uma pessoa pode não pecar. A despei-
to da tendência para desobedecer, o homem é livre
para obedecer ou desobedecer” (E. P. Sanders [Phi-
ladelphia: Fortress Press, 1977], 114, 115). Assim,
as pessoas podiam, tecnicamente viver vida impe-
caminosa, em sua própria força.
6
Veja Ralph Larson, The Word Made Flesh
(Cherry Valley, CA: The Cherrystone Press, 1986),
330-350; veja abaixo, referência 19. Veja também,
para estabelecer o equilíbrio, o capítulo “Sin: Ori-
ginal and Not So Original”, em George Knight, The
Farisees Guide do Perfect Holiness (Boise, ID: Pa-
cific Press, 1992), 31-55. Aliás, todo o livro, é uma
excelente avaliação dos resultados da trivialização
do pecado.
7
No pós-lapsarianismo desenvolvido entre os
adventistas dos ministérios independentes e seus
simpatizantes, perfeccionismo é apenas o ponto
de partida. Abaixo da superfície, estão pontos su-
tis, de toda uma estrutura teológica, nem sempre
percebida ou entendida pela maioria. Quando a
teoria é compreendida em suas implicações, lon-
ge de algo inocente, como alguns poderiam jul-
gar, torna-se evidente, que estamos diante de um
iceberg, de enormes proporções que escapam a
olhares superficiais. Roy Adams coloca o indi-
cador na jugular do problema, enumerando a se-
qüência lógica de quatro pilares principais: 1) A
natureza humana de Cristo foi exatamente como
a nossa – cem por cento igual. 2) Uma vez que
Cristo viveu vida sem pecado em natureza huma-
na caída – uma natureza absolutamente igual a
nossa –, então nós também podemos e devemos,
como Ele, viver “sem pecado” (para esses refor-
mistas, esta foi a grande descoberta da pregação
da justificação pela fé que veio aos adventistas em
1888, e que, segundo, eles, a Igreja Adventista,
de maneira coorporativa, continua a rejeitar). 3)
Quando a igreja remanescente finalmente aceitar
perfeição impecaminosa, o caráter de Cristo será
então plenamente reproduzido em seu povo, e
Ele virá para reclamá-lo como seu. 4) Enquanto a
igreja falhar em alcançar este estágio de absoluta
perfeição impecaminosa, a chuva serôdia não cai-
rá, o alto clamor de Apocalipse 18 não será dado
em sua plenitude, e Cristo não retornará (Veja Roy
Adams, The Nature of Christ [Hagerstown, MD:
Review and Herald, 1994], 24-25). É destes pon-
tos de ênfases, escorados numa multidão de textos
de Ellen G. White, a maioria deles isolados dos
seus contextos, e interpretados de acordo com opi-
niões preconcebidas, que os proponentes da teoria
derivam uma auto-proclamada missão de refor-
mar a igreja. Daí, naturalmente, emergem o zelo
incendiário e divisivo, o espírito de superioridade
espiritual, e atitude acusatória contra todos aque-
les que discordam da teoria.
8
Para Robert Wieland, o povo de Deus deve ven-
cer como Cristo venceu. “Eles devem ter deixado de
continuar pecando” (The 1888 Message [Washing-
ton DC: Review and Herald, 1980], 94). A mesma
ênfase é encontrada em Albion Fox Ballanger, M.
L. Andreasen, e outros “reformistas” contempo-
râneos. É claro que não deveríamos ter qualquer
problema com a idéia da santificação e perfeição
bíblicas. O que incomoda nestes autores, contudo,
é o tom arrogante e acusatório, além da defesa de
uma noção extremamente superficial de perfeição,
decorrente da noção superficial de pecado. Colin e
Russel Standish acusam de “novo adventistmo” e
de “defensores do pecado” os que discordam deles:
“Um tema central no novo adventismo” diz ele, “é
que nós continuaremos pecando até o segundo ad-
vento” (Adventism Vindicated, 63). Para uma exce-
lente discussão deste tópico, veja Roy Adams, The
Nature of Christ, o capítulo 6, “What is Sin? The
Issue at the Heart of the Debate”. Adams expõe a
fragilidade dos argumentos perfeccionistas. Além
disso, devemos observar que 1 João 3:9 afirma:
“Aquele que nasce de Deus não peca”, e, no verso
8: “Quem comete pecado é do diabo.” Mas isto não
é tudo o que a epístola tem a dizer sobre o pecado.
Em 1:8 lemos: “Se dissermos que não temos peca-
do nenhum, enganamo-nos a nós mesmos, e não há
verdade em nós.” Porém, mais sério ainda, no verso
10: “Se dissermos que não pecamos fazemos Deus
mentiroso, e a sua palavra não está em nós.” Ou a
Bíblia está em contradição, ou ela opera com um
conceito de pecado mais complexo do que aquilo
que é percebido pelos “reformistas adventistas”. E
é precisamente isto que é indicado na mesma carta
joanina, em 5:16. O próximo número de Parousia,
tratará com esta questão.

9
Admitimos que “pecado original” pode não
ser a melhor expressão, particularmente pelo peso
da tradição dogmática. Contudo, alguns adventistas
têm denegrido o conceito, sem plenamente analisar
o seu significado. Veja no livro de Knight, The Pha-
risees Guide, além do capítulo tratando com o peca-
do original, os capítulos tratando com pecado e san-
tificação. Sem usar a expressão “pecado original”
(exceto por uma única ocorrência, na Review and
Herald de 16 de Abril, de 1901), Ellen G. White
refere-se à mesma condição humana descrita pelo
apóstolo Paulo e por teólogos ao longo dos séculos.
“Por herança e exemplo, os filhos se tornam parti-
cipantes do pecado do pai. Más tendências, apetites
pervertidos e moral vil ... são transmitidos como um
legado de pai a filho, até a terceira e quarta gera-
ção.” Ellen G. White, Patriarcas e Profetas (Tatuí,
SP: Casa Publicadora Brasileira, 1989), 312.
10
James Stalker, The Atonement (New York,
NY: American Tract Society, 1909), 88.
11
G. C. Berkouwer, Sin (Grand Rapids, MI:
Wm. Eerdmans Publishing Co., 1970), 276
12
Ellen G. White, O Desejado de Todas as
Nações (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,
1990), 266.
13
O conhecido evangélico H. A. Ironside, des-
crevendo o seu passado como perfeccionista, ou sua
defesa de “santidade na carne”, observa a tendência
dos perfeccionistas de se tornarem “cortantes, cen-
suradores, sem caridade e duros em seu julgamento
dos outros” (citado em John MacArthur, The Va-
nishing Conscience [Nashiville,TN: Nelson Books,
1994], 128-129).
14
Edward Heppenstall, Salvation Unlimited,
Perspectives in Righteousness by Faith (Washing-
ton, DC, Review and Herald, 1974), 13.
15
Leon Morris, The Atonement (Downers Gro-
ve, Ill.: InterVarsity Press, 1983), 136, 137.
16
Thomas Gataker, citado em B. W. Ball, The
English Connection: The Puritan Roots of Seventh-
day Adventist Belief (Cambridge, England: James
Clarke, 1981), 68. Veja também Bernard Ramm,
Offense to Reason: A Theology of Sin (San Francis-
co, CA: Harper & Row, 1985), 68.
17
J. C. Ryle, Holiness: Its Nature, Hindrances,
Difficulties, and Roots (Welwyn, England: Evange-
lical Press, 1979), xiv, xv.
18
Ellen G. White, Orientação da Criança (Ta-
tuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1996), 475.
19
Idem, Historical Sketches (Basle: Imprimerie
Polyglotte, 1886), 138, 139.
20
Idem, O Maior Discurso de Cristo (Santo An-
Cristo e os cristãos / 67
dré, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1968), 21.
21
Ryle, Holiness: Its Nature, Hindrances, Diffi-
culties, and Roots, xiv, xv.
22
Veja o Interprerter´s Dictionary of the Bible,
Charles M. Laymon, ed., (Nashville, TN: Abingdon
Press, 1980), “Sin.” Tais palavras podem ser estu-
dadas individualmente no autoritativo Theological
Dictionary of the Old Testament, G. Honannes Bot-
terweck e Hermer Ringgren, eds., (Grand Rapids,
MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1979).
23
Sobre Pelágio, veja Justo L. Gonzales, A
History of Christian Thought (Hashvill: Abing-
don Press, 1971), vol. 2, 27-31; veja também W.
Walker, História da Igreja Cristã (São Paulo, SP:
ASTE, 2006), 244-248. Se o pecado fosse devido à
livre escolha, como defendido por Pelágio, não de-
veria haver razão para que ele fosse universal. Sua
universalidade sugere um elemento de necessidade,
uma tendência natural ou predisposição para o mal,
que precede o exercício da liberdade. Veja Albert C.
Knudson, The Doctrine of Redemption (New York,
NY: Abingdon-Cokesbury Press, 1933), 263. Ellen
White concorre com esta compreensão, ao observar
que nós não apenas temos “tendências cultivadas
para o mal”, mas também tendências herdadas. E,
por causa destas tendências herdadas para o peca-
do, uma criança não necessita ser ensinada a pecar”
(Ellen G. White, O Desejado de Todas as Nações,
671; veja também Patriarcas e Profetas, 306).
24
G. C. Berkouwer, The Image of God (Grand
Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Com-
pany, 1962) 135).
25
Colin e Russel Standish, Adventism Vindi-
cated (Rapidan, VA: Hartland Publications, 1980),
62.
26
Ralph Larson, The Word Was Made Flesh,
330. Larson troveja: “Deveria a doutrina do peca-
do original de Agostinho ser acrescentada à teolo-
gia adventista do sétimo dia?” E acrescenta: “Uma
vez que é de conhecimento comum que a doutrina
agostiniana do pecado original é agora recomenda-
da para adição na teologia da Igreja Adventista do
Sétimo Dia, parece que um cuidadoso exame de tal
doutrina seja assumido por todos os que partilham
preocupação pela pureza da fé adventista” (idem).
Ele então dedica 20 páginas de discussão no tópi-
co (idem, 330-350). Somos, contudo, deixados a
nos perguntar: Onde se encontra tal “recomenda-
ção” de se incluir a teoria agostiniana na teologia
adventista? Ou, ainda, somos forçados a perguntar
se Larson entendeu o ensino bíblico sobre pecado.
Ellen G. White claramente fala da depravação na-
tural da condição humana: “Devemos lembrar que
nossos corações são naturalmente depravados, e
somos incapazes em nós mesmos de trilhar a ve-
68 / Parousia - 1º semestre de 2008
reda correta” (Ellen G. White, In Heavenly Places
[Washington, DC: Review and Herald, 1967], 195;
veja também Conselhos aos Pais Professores e Es-
tudantes, 544).
27
Joe Crews, Christ’s Human Nature (Amazing
Facts, s.d.), 6, 47).
28
Robert Wieland e Donald K. Short, 1888 Re-
examined: The Story of a Century of Confrontation
Between God and His People (Mountain View, CA:
1888 Message Study Committee, 1987), iii.
29
Veja Roy Adams, The Nature of Christ (Ha-
gerstown, MD, Review an Herald, 1994), 25.
30
Se a posição pré-lapsariana depende do dog-
ma católico do pecado original – como sustenta a
acusação dos defensores da noção pós-queda –,
podemos dizer que o pós-lapsarianismo, com sua
insistência de que Jesus é um homem como qual-
quer outro, é dependente do liberalismo teológico
do século 19, com raízes em F. Schleiermarcher,
A. Ritschl e outros, que, negligenciando a divinda-
de de Cristo, colocaram toda ênfase em sua huma-
nidade, diferentemente dos demais homens, se-
gundo eles, apenas em certo grau de superioridade
moral, mas, afinal, em tudo semelhante aos de-
mais. Veja Russel F. Aldwinckle, More Than Man,
A Study in Christology (Grand Rapids, MI: Wm.
B. Eerdmans Publishing Co., 1976). Aldwinckle,
observa que “tornou-se moda, em alguns setores
… dizer que a Palavra assumiu nossa natureza hu-
mana caída” (p. 115). Como Aldwinckle argumen-
ta que afirmar, contudo, que Jesus foi pecaminoso,
em qualquer sentido preciso, significa dizer que
sua vontade estava em contradição com a vontade
do seu Pai, e isto estaria em claro conflito com a
ortodoxia (idem).
31
Willian Hordern, em Alan Richardson, ed.,
A Dictionary of Christian Theology (Grand Ra-
pids, MI: Wm. Eerdmans Publishing Co., 1989),
149. John Miley e R. Sheldon, teólogos da tra-
dição Arminiana/Wesleyana, embora admitam o
“pecado original”, negam que o homem seja tido
como culpado por causa dele. Veja John Miley,
Systematic Theology, 2 volumes (New York: NY:
Eaton and Main, 1892), 1:512. Para uma longa
lista de teólogos tratando da noção do pecado ori-
ginal, veja David L. Turner, “Ephesians 2:3c and
Peccatum Originale”, em Grace Theological Jour-
nal, 1.2 (spring 1980), 195-219. Edward T. Oakes
observa que mesmo naquelas denominações que
se orgulham de aderência a dogmas ortodoxos, a
noção agostiniana do pecado original é negada,
ou tratada com silêncio. Oakes indica que mesmo
o Universal Catechism of the Catholic Church,
trata a questão do pecado original de maneira que
surpreenderia o próprio Agostinho, que tinha uma
“compreensão vívida e quase física/biológica do
primeiro pecado. Para Oakes, tal doutrina está em
crise, mesmo entre os católicos. Veja “Original
Sin: A Disputation”, First Things, 16 de novem-
bro de 1998, 16.
32
Veja nesta edição de Parousia, o artigo de
Benjamin Rand.
33
Ellen G. White, Patriarcas e Profetas, 312.
34
Gulley, “Behold the Man”, 5.
Ellen G. White, Manuscript 165, 1899, (cita-
35
do em The Faith I Live Bay, 48).
36
Para uma lista destas ocorrências, veja Eric
Claude Webster, Crosscurrents in Adventist Chris-
tology, (Berrien Springs, MI: Andrews University
Press, 1984), 74-80.
37
Ibid., 75-76
Ellen G. White, Review and Herald, 29 de
38
Outubro, 1895.
39
Benjamin Rand, “Que Natureza Humana Je-
sus Tomou”, 2.
40
Ibidem.
Ellen G. White, Review and Herald, 17 de
41
dezembro de 1872.
42
Don F. Neufeld, ed., Seventh-day Adventist
Bible Commentary (Jagerstown, MD: Review and
Herald, 1979), 7:907.
43
Idem, Review and Herald, 21 de setembro de
1886.
Veja Rand, “Que Natureza Humana Jesus To-
44
mou”, 2.
45
Para sólida discussão e significado do crucial
termo homoioma/homoiomati, veja Gehard Kittel e
Gehard Friedrich, eds., Theological Dictionary of
the New Testament (Grand Rapids, MI: Wm. Eeer-
dmans Publishing Co., 1979), vol. 5, 191-198. Em
Romanos 8:3 Paulo enfantiza que Cristo veio em
“semelhança de carne pecaminosa”, mas “com o
seu en homoiomati, Paulo está demonstrando que
com toda a similaridade entre o corpo físico de
Cristo e o corpo físico dos homens, há uma diferen-
ça essencial entre Cristo e os homens. Mesmo em
sua vida terrena Ele era ainda o Filho de Deus. Isto
significa que Ele tornou-se homem sem entrar em
relação com o pecado humano. As palavras en ho-
moiomati preserva-nos de uma dedução que Paulo
não desejou fazer, isto é, a de que Cristo tornou-se
sujeito ao poder do pecado, e que de fato pecou. ...
Assim, o homoioma indica duas coisas: primeiro, a
semelhança em aparência e, segundo, a distinção
em essência. ... Com este corpo intrinsecamente
sem pecado, Cristo tornou-se o representante da

humanidade pecaminosa. ... Cristo assumiu a se-
melhança da carne pecaminosa para que Deus, em
Cristo, pudesse realizar a libertação da humanidade
do pecado” (p. 196).
46
Adams, The Nature of Christ, 63.
47
Para Raymond E. Brown, o contexto de João
8:46 é Isaías 53:9: “nele não houve engano”. Bro-
wn indica ainda, por associação, Hebreus 4:15:
“Pois não temos um sumo sacerdote que não possa
compadecer-se de nossas fraquezas, porém um que,
como nós, em tudo foi tentado, mas sem pecado”
(The Gospel According to John [Garden City, NY,
Doubleday & Company, 1981], 358).
48
Ellen G. White, “Humility Before Honor”,
Review and Herald, 8 de novembro de 1887.
49
Veja Gulley, “Behold the Man”, 5.
50
Ellen G. White, The Youth Instructor, 2 de
junho de 1898.
51
Idem, 5 de abril de 1901.
52
Idem, Signs of the Times, 29 de maio de
1901.
53
Idem, SDA Bible Commentary, 5:1128.
54
Idem, Carta 276/1904, SDA Bible Commen-
tary, 6:1082.
55
Idem, SDA Bible Commentary, 5:1129.
56
Idem, Obreiros Evangélicos (Tatuí, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 1998), 251. Ellen G. White,
em outro contexto afirma que “o estudo da encar-
nação é um campo frutífero que recompensará ao
investigador sincero que cava fundo pela verdade
escondida” (Manuscrito 67, 1898).
57
Ellen G. White, Carta 280, 1904, citada no
SDA Bible Commentary, 6:1082.
58
Idem, Review and Herald, 5 de abril de
1906.
59
Webester, Crosscurrents in Adventist Cristo-
logy, 88. Em muitos textos, Ellen G. White coloca
Cristo em pé de igualdade com o Yahweh do Antigo
Testamento, e faz as mais altas reivindicações em
favor da divindade de Cristo.
60
Ellen G. White, Review and Herald, 5 de abril
de 1906. Para ela, “Cristo possuía todo o organis-
mo humano” (Carta 32, 1899, citada no SDA Bible
Commentary, 5:1130. Tinha um corpo como o nos-
so (Review and Herald, 5 de fevereiro de 1895).
61
Idem, “Notes on Travel”, Review and Herald,
10 de fevereiro de 1885.
62
Idem, Review and Herald, 11 de dezembro
de 1888. Para Jesus, a oração era vista como “uma
Cristo e os cristãos / 69
necessidade e um privilégio” (Review and Herald,
8 de dezembro de 1904).
63
Idem, Signs of the Times, 10 de Maio, 1899,
no SDA Bible Commnentary, 5:1082-3; veja tam-
bém 4:1116; e, ainda, Review and Herald, 10 de
junho de 1890.
64
Ellen G. White não obscurece o fato de que
Cristo, além de substituto do homem, foi também
seu exemplo. Portanto, se Ele “não tivesse a nature-
za do homem, Ele não poderia ser o nosso exemplo.
Se Ele não fosse um participante de nossa nature-
za, Ele não poderia ser tentado como o homem tem
sido. Ele não poderia ser nosso ajudador. Foi uma
solene realidade que Cristo veio lutar as batalhas
como homem, em favor do homem” (“How to Meet
a Controverted Point of Doctrine”, Review and He-
rald, 18 de fevereiro de 1890. Contudo, tal identifi-
cação não poderia, por outro lado, estender-se além
dos limites determinados por sua identidade única e
missão exclusiva.
65
Ellen G. White, Manuscrito 44, 1898, citado
no SDA Bible Commentary, 7:907.
66
Idem, Review and Herald, 5 de abril de
1898.
Idem, “Aggressive Work to be Done”, Review
67
and Herald, 2 de agosto de 1906.
Idem, “Principle Never to be Sacrificed for
68
Peace”, Review and Herald, 24 de julho de 1894.
69
Idem, “Contemplate Christ’s Perfection, not
Man’s Imperfection”, Review and Herald, 8 de
agosto de 1893. Tal ênfase é destacada em uma
enorme variedade de contextos: Cristo tinha “um
caráter sem mancha” (Review and Herald, 20 de se-
tembro de 1909); uma “justiça imaculada” (Review
and Herald, 9 de janeiro de 1883); “uma pureza
sem mancha” (Review and Herald, 28 de agosto de
1883); uma “vida sem mancha” (Review and He-
rald, 20 de janeiro de 1885). O que está em foco
aqui não são atos, mas natureza.
70
Idem, “Sacrificial Offerings”, The Signs of
the Times, 15 de julho de 1880.
71
Idem, Review and Herald, 17 de dezembro
de 1872.
72
Idem, O Grande Conflito, 505.
73
Idem, Mensagens Escolhidas, vol. 1, 254.
74
Ibid., 256
75
Idem, “An Appeal to Ministers”, Review and
Herald, 19 de maio de 1885.
76
Idem, “How to Deal With the Erring”, Review
and Herald, 19 de maio de 1885.
70 / Parousia - 1º semestre de 2008
77
Idem, Manuscrito 16, 1890, citado no SDA
Bible Commentary, 7:907.
78
Idem, Carta 95, 1898, citada no SDA Bible
Commentary, 7:952. Contrastando a lepra do pe-
cado com a pura vida de Cristo, Ellen G. White
escreve: “Mas vindo habitar na humanidade, não
recebeu poluição” (ibidem).
79
Idem, Youth Instructor, 8 de setembro de
1898.
80
Ibidem.
81
Woodrow W. Whidden, Ellen White on the
Humanity of Christ (Berrien Springs, MI, Adventist
Institute for Theological Advancement, 2006), 54.
82
Ellen G. White, The Signs of the Times, 20 de
fevereiro, de 1879.
83
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 33.
84
Ibid., 49.
85
Ibidem.
86
O Ellen White Estate indexou este documento
como a Carta 8, de 1895, e ela aparece no SDA Bible
Comentary , 5: 1128-1129. Embora datada de 1895,
Lyell Heise, em The Christology of Ellen G. White
Letter 8 (Andrews University Monographs, 1895)
apresenta evidências de que a carta foi realmente
escrita em 1896.
87
W. L. H. Baker tivera uma considerável car-
reira editorial, na Pacific Press, na Califórnia. Pos-
teriormente, uniu-se à então recém fundada Echo
Publishing House, na Austrália. Mas ao tempo em
que recebeu a carta de encorajamento e conselho,
de Ellen G. White, ele estava envolvido em ativida-
des pastorais e evangelísticas na Tasmânia.
88
A carta não deriva sua importância da proemi-
nência de Baker no ministério adventista, ou mesmo
da extensão do documento (17 páginas, no original).
Seu significado básico emerge dos cinco parágra-
fos discutindo a humanidade de Cristo. Esta carta,
descoberta e publicada inicialmente em meados da
década de 1950, é vista como a principal causa para
os debates entre as posições pré e pós-queda no ad-
ventismo. Whidden considera mesmo que sua desco-
berta foi um “wake-up call” à discussão cristológica.
Segundo ele, o seu surgimento marcou o desperta-
mento da consciência acerca das muitas declarações
de Ellen G. White enfatizando a singularidade impe-
caminosa de Cristo (Woodrow Whidden, Ellen Whi-
te on the Humanity of Christ, 59). Da carta infere-se
que a natureza de Cristo, na compreensão de Baker,
sofria de desequilíbrio básico. Aparentemente, ele
estivera pregando que Cristo tinha “inclinação para
a corrupção”. Lyell Vernon Heise, em uma mono-
grafia preparada para a Andrews University sob o
título “The Christology of Ellen G. White Letter 8,
1985: An Historical Contextual and Analytical Stu-
dy”, argumenta que Baker, com muita probabilidade
recebera suas noções quanto a natureza de Cristo de
proeminentes escritores adventistas contemporâne-
os, tais como A. T. Jones, E. J. Waggoner e W. W.
Prescott (8 a 20).
89
Ellen G. White, Carta 8, 1895, citada no SDA
Bible Commentary, 5:1128. Curiosamente, Wie-
land tenta confundir a clareza desta declaração. Em
seu The 1888 Message, ele trata com esta carta nas
páginas 59-63. Em duas colunas ele tenta oferecer
uma comparação entre a citação de Ellen G. White
mencionada acima, e a seleção de um artigo de E.
J. Waggoner, publicado na Signs of the Times, em
21 de Janeiro de 1889. Contudo, enquanto Waggo-
ner trata com a natureza divina de Cristo, Wieland
obscurece aquilo que Ellen G. White diz, dando a
impressão de que ela está afirmando o mesmo que
Waggoner. Uma cuidadosa análise dos cinco pará-
grafos da carta em questão, que tratam da sua cris-
tologia, revela que ela está discutindo a humanida-
de de Cristo, não sua natureza divina (veja Webster,
Crosscurrents, 130).
90
O que se entende por “propensão maligna”?
Os defensores da teoria pós-lapsariana, como
Wieland, fazem um extraordinário esforço para fu-
gir à clareza de significado da expressão, que, se
aceita na intenção de Ellen G. White, tem caráter
devastador para a teoria deles. Para Wieland, a pa-
lavra propensão significaria apenas “participação
em atos pecaminosos” (Veja Wieland, The 1888
Message, 62). Assim, ele nega que “propensão
para o pecado”, “propensão maligna”, ou, ainda,
“inclinação para a corrupção”, significam, natural,
pura e simplesmente “inclinação para o pecado”. A
evidência mais clara contra Wieland, além do dicio-
nário, é o próprio contexto literário da carta, onde
Ellen G. White descreve a posteridade de Adão, que
“nasce com inerente propensão para a desobediên-
cia”. Portanto, é o uso que Ellen G. White faz da
palavra “propensão”, no mesmo contexto, que deve
determinar o seu significado. Portanto, a questão é
simples: se alguém nasce com a propensão para o
pecado, como pode essa propensão ser identificada
como a participação posterior no pecado?
91
SDA Bible Commentary, 5:1128.
92
Ellen G. White, Carta 8, 1895, citada no SDA
Bible Commentary, 5:1128.
93
Ibidem. Curiosamente, Wieland, seguindo o
hábito das “elipses”, verificado em autores pós-lap-
sarianos, omite completamente esta seção da carta.
Jean Zurcher, em seu Tocado pelos Nossos Senti-
mentos, segue também a mesma prática de omitir
o que não sustenta a sua teoria quanto a natureza
de Cristo. Denis Fortin, em sua análise do livro de
Zurquer, observa: “Zurcher não apenas evita uma

exposição clara da carta a Baker, mas também a cita
de forma distorcida e fora do contexto” (veja Denis
Fortin, Andrews University Studies, vol. 38, Nº 2,
outono de 2000, 343).
94
Ibid., 1129.
95
Admans, The Nature of Christ, 71.
96
Fortin, Andrews University Studies, vol. 38,
Nº 2, outono de 2000, 344.
Ellen G. White, Review and Herald, 17 de
97
dezembro de 1972.
98
Idem, Signs of the Times, 29 de maio de 1902.
No Review and Herald, de 11 de Setembro de 1898,
Ellen G. White afirma que “sua natureza foi mais
exaltada, pura, e santa do que aquela da raça pe-
cadora por quem Ele sofreu”. Na Review and He-
rald de maio de 1884, ela enfatiza a diferença entre
Cristo e a humanidade. “Não havia nenhum pecado
nEle, sobre o qual Satanás pudesse triunfar, nenhu-
ma fraqueza ou defeito que ele pudesse usar para
sua vantagem. Mas nós somos pecadores por na-
tureza, e temos um trabalho a fazer para purificar
o templo da alma de cada impureza”. A expressão
“nenhum pecado nEle” fortemente implica uma
natureza impecaminosa, particularmente quando
usada em contraste com os humanos, a quem ela
entendeu serem “pecaminosos por natureza”.
99
Idem, The Youth Instructor, 20 de dezembro
de 1900.
100
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 49.
101
Idem, Mensagens Escolhidas, 1:253.
102
Idem, O Desejado de Todas as Nações, 112.
Idem, Review and Herald, 11 de dezembro
103
de 1888.
104
Idem, Medical Ministry (Mountain View,
CA: Pacific Press, 1963), 181.
105
Idem, Mensagens Escolhidas, 1:267,
268.
106
Idem, Review and Herald, 17 de julho de
1885.
107
The SDA Bible Commentary, 5:1126 (co-
mentário de Ellen G. White sobre 1 João 1:1-3).
Ellen G. White, The Signs of the Times, 9 de
108
junho de 1898, citado no SDA Bible Commentary,
5:1131.
109
Idem, “Written for Our Admonition, Nº 2”,
Review and Herald, 7 de janeiro de 1904. Veja, ain-
da, Signs of the Times, 17 de abril de 1884, e Review
and Herald, 20 de janeiro de 1863.
110
Ellen G. White, The Signs of the Times, 29
Cristo e os cristãos / 71
de maio de 1901, citado no SDA Bible Comentary,
7:912.
111
Webster, Crosscurrents, 124. Devemos en-
tender que para Ellen G. White, Cristo “possui a
nossa natureza, embora não contaminado pelo pe-
cado” (Review and Herald, 7 de Maio de 1901).
Ellen G. White, Manuscrito 50, 1900, citado
112
no SDA Bible Commentary, 6:1078.
113
Ibidem.
114
Robert Wieland e Donald K. Short, 1888 Re-
examined (Medow Vista, CA: The 1888 Message
Study Committtee, 1987), 118.
115
As tendências extremistas de Jones, bem
como sua natureza impetuosa e arrogante, sua pena,
freqüentemente imersa na tinta cáustica da ironia
e da crítica, o modo rude por que tratava as pes-
soas, são todas características bem avaliadas por
Knight, em From 1888 to Apostasy, particularmen-
te nos três últimos capítulos. No final da década
de 1890, quando novamente indicado como editor
do American Sentinel, C. P. Bollman, um dos seus
co-editores do período anterior, escreveu uma séria
advertência contra essa indicação, salientando a sua
inclinação extremista, e apresentou uma série de
circunstâncias em que Jones estivera errado. Na sua
opinião, a indicação de Jones para tal posição re-
presentava um perigo para a denominação. O extre-
mismo de Jones quanto à questão da cidadania, foi
vista por Ellen G. White, de acordo com Bollman,
como “fogo estranho” (Veja Knight, From 1888 to
Apostasy, 163-164). Veja o extraordinário material
preparado por Arthur L. White, então, secretário
do Ellen G. White Estate, “What Became of A. T.
Jones and E. J. Waggoner”, com declarações de El-
len G. White sobre estes dois líderes, incluído no
apendix B, em A. V. Olson, 1888 – 1901, 13 Crisis
Years (Washington, DC: Review and Herald, 1981),
312-325.
116
Ibid., 116.
117
Ibid, p. 123.
118
Ibidem.
119
Adams, The Nature of Christ, 30.
120
Knight, From 1888 to Apostasy, 253.
121
Ibid., 248. A despeito dos insistentes apelos
de Ellen G. White, advertindo-o contra os perigos
de sua associação com Kellog, Jones permaneceu
irredutível. Quando Jones decidiu associar-se a
Kellog na reconstrução do Battle Creek College,
em seu último encontro com Ellen G. White antes
de dirigir-se para o antigo centro do movimento
adventista, a voz profética aos adventistas, em so-
lene mensagem o adventiu: “Em visão eu o tinha
72 / Parousia - 1º semestre de 2008
visto [Jones] sob a influência do Dr. Kellog. Finas
teias estavam sendo tecidas ao redor dele, até que
estivesse completamente imobilizado, mãos e pés,
e sua mente e seus sentidos estivessem se tornado
cativos” (EGW to WCW, 18 de agosto de 1903, ci-
tado por Knight, From 1888 to Apostasy, 210). O
futuro confirmaria plenamente a veracidade desta
predição. Mais comovente ainda foi o apelo de A.
G. Daniels a Jones, em 1909. Com a mão estendida
e voz embargada, Daniels, insiste “Venha irmão Jo-
nes. ... Venha irmão Jones, una-se, ombro a ombro,
com os seus irmãos no serviço do Senhor. Jones,
que inicialmente estende sua mão sobre a mesa, na
direção de Daniels, afinal a recolhe, dizendo: “Não,
não” (ibid., 247).
122
David P. McMahon, Ellet Joseph Waggoner,
The Myth and the Man (Falbrook, CA: Verdict Pu-
blications, 1979).
123
Os seguintes mitos são relacionados por Mc-
Mahon: 1) O mito de que sua mensagem de jus-
tificação pela fé, em 1888, foi muito além do que
ensinado desde Paulo até Lutero e Wesley. Wie-
land cheda mesmo a reivindicar que “a mensagem
de 1888 foi uma pregação de justificação pela fé
mais amadurecida e desenvolvida e mais prática do
que ela fora pregada pelo apóstolo Paulo” (cf. A.
L. Hudson, A Warning and its Reception [Baker,
Oreg.: Hudson Printing, Co., s.d.], 50) Ele mantém
a tese de que Paulo pregou apenas um evangelho
“parcial”. 2) O mito de que aquilo que Waggoner
e Jones escreveram depois de 1888 apresenta suas
mensagens na histórica conferência de Minneápo-
lis. O fato de que não existe uma transcrição da
mensagem pregada por Jones e Waggoner em 1888
não detém seus seguidores contemporâneos de, ba-
seados em conjecturas perfeccionistas, continuarem
apregoando que o material escrito por eles depois é
precisamente o que eles apresentaram em Minneá-
polis. 3) Esses mesmos seguidores esquivam-se das
aberrações pessoais cometidas por Waggoner, que
chegou mesmo a desenvolver a teoria da “afinidade
espiritual” para justificar sua união, naturalmente
mais do que “espiritual”, com a srta. Edith Admans,
o que fez com que sua esposa solicitasse o divórcio.
4) Há o mito de que ele permaneceu basicamente
na fé. Embora se tenha explícitas evidências de que
Waggoner tornou-se confuso e perdido em meio ao
nevoeiro do panteísmo, influenciado por Kellog. E
para McMahon, os sentimentos panteístas em Wa-
ggoner, começaram a aparecer em seus escritos já
no inicio da década de 1890. 5) Há o mito de que os
sentimentos panteístas naquilo que Waggoner es-
creveu posteriormente a 1988, não tenham conexão
intrínseca com suas idéias sobre a natureza huma-
na de Cristo. As evidências, ao contrário, apontam
para a conclusão de que o panteísmo de Waggoner
foi uma parte integral do seu sistema teológico.
124
Veja Knight, 136-138, e também Adams,
31-36. Uma das fortes evidências contrárias à to-
ria pós-lapsariana, quanto à discussão da natureza
humana de Cristo em Minneápolis 1888, é o diá-
rio de R. De Witt Hottel, um ministro adventista
que servia na Virgínia, durante os últimos anos da
década de 1880. Ele assistiu a assembléia de Min-
neápolis como delegado, tomou notas regularmen-
te das reuniões numa espécie de diário. Veja Ron
Graybill, “Elder Hottel goes to General Conferen-
ce”, Ministry, fevereiro de 1988, 19-21. Knight faz
referências a outras evidências contrárias à teoria
pós-lapsariana sobre Minneápolis. Veja as páginas
do From 1888 to Apostasy, mencionadas acima. Em
vão se busca qualquer citação de Ellen G. White
que dê sustentação à teoria pós-queda.
125
1895, General Conference Bulletin, 231,
233, 436, citado em Knight, From 1888 to Apos-
tasy, 136.
126
Ellen G. White, Testemunhos para a Igreja
(Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2005),
2:202. Curiosamente, este texto, que certamente
pertence ao período do “adventismo histórico”,
não é mencionado pelos pós-lapsarianos adven-
tistas, tais como Wieland, Short, Zurcher e os
irmãos Standish.
127
Veja Knight, From 1888 to Apostasy, 138.
128
Ibid., 139.
129
Ibid., 72, cf. Ellen G. White, Manuscrito 15,
1888.
130
E. J. Waggoner, Signs of the Times, 21 de
janeiro de 1889, cf. Knight, From 1888 to Apos-
tasy, 39. Em vão se busca qualquer citação de
Ellen G. White, em seus comentários de 1888,
que remotamente dê sustentação à teoria de que a
pós-queda tenha sido um tópico de discussão na
histórica assembléia.
131
E. J. Waggoner, Christ and his Rightousness,
publicado em 1890, 20-22. E, claro, Ellen G. White
escreve em O Desejado de Todas as Nações que
“em Cristo estava vida, original, não gerada, não
derivada” (p. 530).
132
Ellen G. White, Manuscrito 56, 1890, citado
em Knight, From 1888, 72.
133
Whidden, Ellen White on the Humanity of
Jesus, 77, 78.
134
Veja Leroy Edwin Froom, Movement of Des-
tiny (Washingtron, DC: Review and Herald, 1978),
291-292. Nesta seção, Froom discute alguns dos
desvios interpretativos de Waggoner quanto à eter-
nidade Cristo.
135
Veja Knith, From 1888 to Apostasy, 210-215.

Que Jones e Waggoner endossaram o problemático
livro The Living Temple, de Kellog, é evidente no
prefácio do volume, onde eles aparecerem como
“approving readers”. Knight observa que, embora
Jones não pareça ter sido um panteísta como Kellog
e Waggoner, ele certamente usou a linguagem e
simbolismo em harmonia com a teologia do The
Living Temple (ibid., 214).
136
Em conseqüência do seu relacionamento
com a srta. Edith Adams, iniciado enquanto Wa-
ggoner estava na Inglaterra, e continuado poste-
riormente em Battle Creek, sua esposa solicitou
o divórcio, alegando adultério. Um ano depois,
Waggoner casou-se com a srta. Adams. O curioso
é que muito antes do fracasso do seu casamento,
Waggoner havia defendido a teoria da “afinidade
espiritual”. Segundo ele, pessoas não casadas legal-
mente nesta vida, pode tornar-se parceiros na vida
porvir, e isto permitia a “presente união espiritual”.
Veja McMahon, Ellet Joseph Waggoner, the Myth
and the Man, 22, 23. Ellen White considerou tal
teoria como “fábula enganadora e perigosa”. Ela
afirmou ainda que Waggoner “por muito tempo”,
estivera lançando as sementes de teorias satânicas
na Inglaterra (Ellen G. White, Carta 121, 1906, ci-
tada em A. V. Olson, 1888-1901. 13 Crisis Years. O
que realmente impressiona é que, à semelhança de
suas advertências a Jones, Ellen G. White escreveu
a Waggoner: “Satanás está trabalhando ... para oca-
sionar a sua queda ... ele está determinado a tornar-
se o seu mestre ... e espera desviar suas afeições de
sua esposa, e fixá-las em outra mulher ... até que
através de afeição não santificada, ela se torne o seu
deus” (Ellen G. White, Carta 231, 1903. Publicada
em Medical Ministry, 100, 101).
Veja Arthur L. White, The Australian Years,
137
1891-1900 (Hagerstown, MD: 1983), 125-132.
138
Veja acima, referência 114.
139
Veja Knight, From 1888 to Apostasy, 248-249.
Cristo e os cristãos / 73
140
Knight observa que através dos seus edito-
riais na Review and Herald, em 1898, Jones ensi-
nava noções da teologia da carne santa. Para ele,
“perfeita santidade envolve a carne bem como o
espírito, inclui o corpo, bem como a alma” (ibid.,
179). Knight observa que Jones, apesar do relacio-
namento dos seus ensinos com as idéias da carne
santa, rejeitou o movimento porque os seus líderes
diferiam dele quanto a posição da pecaminosida-
de da natureza humana de Cristo. “[Jones] não os
rejeitou primariamente por causa do entusiasmo
pentecostal”, pois, afinal, diz Knight, “a última afi-
liação religiosa de Jones foi com um grupo de pen-
tecostais guardadores do sábado, que falavam em
línguas” (ibidem). Knight observa ainda: “Um pro-
blema maior com os ensinos de Jones, Waggoner
e Prescott, sobre a justificação pela fé, é que eles,
freqüentemente se excediam em literalizar o ensino
bíblico da habitação do Espírito Santo no crente.
Tal problema tornou difícil para eles resistirem aos
ensinos do panteísmo, e predispôs muitos dos seus
leitores a aceitarem o perfeccionismo da carne san-
ta” (ibid., 171).
141
Ellet J. Waggoner, General Conference Bul-
letin, 1899, 53, citado em Knight, The Pharisee´s
Guide, 151.
142
Ellen White, In Heavenly Places, 163, 193.
143
Ibid., 146.
144
Idem, Historical Sketches (Basle: Imprime-
rie Polyglotte, 1886), 139.
145
Idem, Review and Herald, 16 de abril de
1901.
146
Ibid., 23 de abril de 1895.
147
Todas estas citações são extraídas da Carta 9,
citada no SDA Bible Commentary, 5:1128, 1129.
148
Ellen G. White, “Self-exaltation”, Review
and Herald, 25 de setembro de 1900.

Uma avaliação da atitude de
alguns ministérios independentes
contra a igreja
Documento elaborado pela Divisão Norte-Americana da Igreja Adventista do Sétimo Dia
Resumo: Este documento é o resumo adap-
tado de um estudo feito por solicitação da
Divisão Norte Americana da Igreja Ad-
ventista do Sétimo Dia com o propósito de
esclarecer o relacionamento da igreja com
algumas organizações (ministérios) parti-
culares. Algumas dessas organizações se
apresentam como guardiãs da verdadeira te-
ologia bíblica e adventista, da qual a igreja,
em sua opinião, teria se afastado em apos-
tasia. Assumem, então, uma atitude crítica
destrutiva em relação à liderança da igreja,
abalando a confiança dos membros em sua
direção, incentivando o desvio de dízimos
e ofertas e, finalmente, criando uma “igre-
ja dentro da igreja”. O documento avalia as
acusações de heresia contra a IASD da pers-
pectiva do correto conceito de “adventismo
histórico”, comenta algumas características
das organizações acusadoras, e dirige um
apelo aos membros afastados por tomarem
parte em suas atividades.
Abstract: This document is the adapted
summary of a study developed by request
of the North American Division of the Se-
venth-day Adventist Church, with the pur-
pose of clarifying the relationship of the
church with some private organizations
(ministries). Some of these organizations
claim to be guardians of true biblical the-
ology, from which the church, in their opi-
nion, had moved away in apostasy. They
assume, then, a destructive critical attitu-
de towards the church leadership, affec-
ting membership confidence in it, motiva-
75
ting the deviation of tithes and offerings
and, eventually, creating a “church inside
the church”. The document evaluates the
charges of heresy against the Seventh-day
Adventist Church under the perspective of
the right concept of the “historical Adven-
tism.” It deal also with some characteris-
tics of those organizations and makes an
appeal to their members.
Introdução
Desde o seu surgimento, os adventistas
do sétimo dia se consideram um movimen-
to chamado por Deus, que emergiu a fim
de proclamar as boas novas da segunda
vinda de Cristo e ensinar ao mundo como
se preparar para aquele glorioso evento.1
A Igreja Adventista do Sétimo Dia
exerce sua missão geralmente através de
uma estrutura organizada de igrejas, asso-
ciações locais, uniões, divisões e a Asso-
ciação Geral. Incorporada nessas entida-
des estão várias instituições e ministérios,
mantidos pela igreja relacionados com
áreas como educação, publicação, saúde
e a mídia.
Ministérios de apoio
Além disso, de tempos em tempos,
surgiram vários ministérios “particula-
res”, “independentes” ou “de apoio” com
o propósito de auxiliar no cumprimento
da missão da Igreja Adventista do Sétimo
76 / Parousia - 1º semestre de 2008
Dia, mas o fazem funcionando fora da es-
trutura regular denominacional.
A denominação tem sido ricamente
abençoada pela maioria desses ministé-
rios particulares. Eles realizam tarefas que
a igreja organizada não poderia executar,
devido às suas limitações financeiras. A
maioria deles tem trabalhado em harmonia
com a organização oficial, geralmente ten-
do líderes denominacionais ou membros
leigos nas comissões de diretores. A igre-
ja é agradecida aos homens e às mulheres
dedicados que dão tão altruísticamente do
seu tempo e recursos para o funcionamen-
to desses ministérios particulares.
Organizações particulares
Em alguns casos, no entanto, as orga-
nizações particulares têm trabalhado con-
tra os propósitos da denominação, tornan-
do-se críticos destrutivos da liderança da
igreja, abalando a confiança dos membros
a respeito da organização, desviando re-
cursos que poderiam ter sido usados no
cumprimento da missão da igreja, preju-
dicando, assim, os esforços evangelísticos
da mesma. Tal comportamento apresenta
um sério desafio à saúde espiritual do cor-
po da igreja.
Líderes denominacionais têm passado
muito tempo em oração, estudo e repetidas
discussões minuciosas com os líderes das
seguintes instituições: Hope International,
Hartland Institute; Prophecy Countdown;
a igreja Steps to Life em Wichita, Kansas;
a congregação de Rolling Hills, Flórida;
e Good News Unlimited. Tornou-se apa-
rente à igreja que essas organizações par-
ticulares têm demonstrado má vontade de
trabalhar em harmonia com o protocolo e
os processos denominacionais. Isso se tem
evidenciado pelo material que produzem e
das palestras que apresentam.
Face a essa situação, a Igreja Adventis-
ta do Sétimo Dia tem a responsabilidade
de clarificar seu relacionamento com es-
sas organizações. Em 1980 a igreja exa-
minou e então rejeitou as crescentes posi-
ções dissidentes relativas ao santuário e à
interpretação profética. Da mesma forma
como a igreja continua a dissociar-se da
organização Good News Unlimited, ela
deve continuar a expressar suas sérias pre-
ocupações com respeito a grupos que cor-
roem a doutrina ou a estrutura da igreja.
Seguindo o modelo de Atos 15, os lí-
deres da igreja devem alertar os membros
da igreja contra tais dissidentes, que cau-
sam desavenças ou corroem nossas cren-
ças fundamentais. No entanto, questões
relacionadas com membros individuais da
igreja são tratadas pela congregação local
e não pertencem à jurisdição dos níveis
organizacionais acima da igreja local.
A Divisão Norte-Americana da Asso-
ciação Geral dos Adventistas do Sétimo
Dia sente a necessidade de responder a esse
sério desafio por meio desse ponderado do-
cumento. Ele examina várias organizações
particulares e mostra como suas atividades
separatistas são prejudiciais e em desarmo-
nia com o desejo e o plano de Deus para a
união e de sua igreja estabelecida.
Estas informações não são apresenta-
das com espírito de contenda ou hostilida-
de. A denominação não possui nenhuma
má vontade para com os líderes ou segui-
dores dessas organizações particulares.
A liderança da igreja ficaria feliz em ver
essas organizações particulares se unirem
a ela, e usarem suas energias e influências
para ajudar a igreja no cumprimento de
sua missão, como a maioria dos ministé-
rios de apoio fizeram e estão fazendo.
Esse documento foi preparado relutan-
temente e somente porque a igreja sente
o perigo para a vida espiritual de seus
membros e para com os recursos neces-
sários para manter a harmonia e unidade
da igreja. Se os membros perderem a con-
fiança na igreja e em seus líderes, eles po-
derão facilmente desanimar e abandonar
a igreja, provavelmente para a sua perdi-

ção eterna. Se os membros se desiludirem
com a igreja de Deus, eles poderão retirar
seu comprometimento pessoal e apoio fi-
nanceiro, resultando no enfraquecimento
da igreja em seus esforços de completar
sua missão.
Assim, a igreja deve agir no sentido de
proteger-se, bem como a seus membros.
Mas ela age por amor e preocupação e não
por malícia. A igreja não procura ditar as
crenças ou o trabalho dessas organizações
particulares. Pede somente a cortesia e a
caridade que todo cristão genuíno propor-
cionaria a um companheiro.
Hope International/ Hartland
Institute
Hope International, uma organização
particular localizada em Eatonville, Wa-
shington, foi iniciada por um grupo de lei-
gos. Mais tarde, esse grupo convidou Ron
Spear, um pastor adventista aposentado, a
unir-se a eles. Hope International tem sido
a fonte de alguns conflitos em congrega-
ções locais, não somente na Associação
de Washington, onde está localizada a sua
sede, mas também em outros lugares do
campo mundial. Aqui as questões estão re-
lacionadas com o controle das comissões
da igreja e os assuntos a serem apresenta-
dos no culto e nas classes da Escola Saba-
tina. Hope International também promove
durante o ano campais e outras reuniões
públicas. Elas geralmente competem com
as campais das Associações e outros even-
tos da igreja. Essas reuniões dão a Hope
International a oportunidade de expor sua
mensagem particular aos membros da
Igreja Adventista do Sétimo Dia.
Entretanto, o maior impacto da Hope
International vem de uma revista mensal,
Our Firm Foundation [Nosso Firme Fun-
damento], que é enviado para um grande
número de obreiros e líderes leigos, mui-
tos, para não dizer a maioria, recebendo-a
de graça. A revista é editada por Ron Spe-
Ministérios independentes / 77
ar e é, em sua maior parte, uma reimpres-
são de materiais e artigos de Ellen White
compilados por associados do Hope Inter-
national. Hartland Institute é uma escola
particular de nível superior em Rapidan,
Virginia. Embora a instituição fosse bem
vista no passado pela liderança da igreja,
o seu presidente, Colin Standish, tem-se
tornado cada vez mais crítico da lideran-
ça e das práticas denominacionais. Ele se
uniu a Ron Spear da Hope International,
tornando-se um freqüente colaborador de
Our Firm Fundation.
Tanto a Hope International como o
Hartland Institute são o que se chama de
“ministérios da reforma” em vez de “mi-
nistérios evangelísticos”. Esses minis-
térios são necessários. A igreja necessita
continuamente de reforma. Porém os “re-
formadores” ficam, por vezes, obcecados
com um ou mais pontos de suprema rele-
vância para eles. Se a igreja como um todo
não aceita a mensagem específica dos re-
formadores, eles podem encarar essa re-
jeição como indício de insensibilidade à
direção do Espírito – que, na opinião de-
les, finalmente leva à apostasia.
O início desse tipo de pensamento
pode ser notado na declaração de missão,
que apareceu pela primeira vez no volume
3 de Our Firm Foudation:
Hope International é um ministério espe-
cial que pretende ajudar na obra dada por
Deus à Igreja Adventista do Sétimo Dia.
Cremos que esta Igreja Remanescente da
profecia bíblica surgiu por meio do cha-
mado do Senhor, e nós aguardamos o seu
triunfo final em pureza na segunda vinda
de Cristo. Que a igreja no momento não
reflete perfeitamente a vontade de nosso
Senhor é motivo de tristeza, mas não de
desânimo. A Palavra de Deus assegura que
todos os seus membros serão sacudidos e
provados, e, apesar de a maioria não supor-
tar o teste, permanecerá um remanescen-
te para honrar ao Senhor por meio de sua
obediência a todos os seus mandamentos.
Por isso Hope International insiste que to-
78 / Parousia - 1º semestre de 2008
dos apóiem a Igreja Adventista do Sétimo
Dia de todas as maneiras possíveis, con-
tanto que esteja em conformidade com os
princípios do governo de Deus e da orien-
tação do Espírito Santo no coração.2
Portanto, já em sua fase inicial da re-
vista, revelou a perspectiva de que leal-
dade a Deus – conforme entendida pelos
associados à Hope International – poderia
forçar os membros a retirar seu apoio à
Igreja Adventista do Sétimo Dia. A base
foi posta para um movimento separatista,
ou, pelo menos, para uma igreja menor e
mais pura dentro da organização maior.
Esse conceito estava aqui presente apenas
de forma embrionária, mas como se per-
ceberá, cresceu rapidamente.
Acusações de heresia na igreja
Embora as diferenças que Hope Inter-
national e Hartland Institute têm em rela-
ção à igreja incluam certas práticas, essas
diferenças se fundamentam na teologia. A
fim de entender o caminho que levou es-
ses membros anteriormente fiéis à discór-
dia, ser-nos-á útil examinar alguns artigos
de Our Firm Foundation.
De especial relevância é um artigo de
1991, intitulado “Heresias se Infiltrarão”3,
de autoria de Ralph Larson, um pastor e
professor de teologia aposentado. Larson,
que passou sua vida profissional traba-
lhando na Obra, tem-se tornado cada vez
mais crítico dela. Ele parece funcionar
como o “teólogo residente” para a Hope
International.
Larson começa observando que os
pioneiros adventistas do sétimo dia es-
tabeleceram uma firme “plataforma da
verdade”, de seu diligente estudo da Bí-
blia. Ele afirma que essa plataforma per-
maneceu inabalável até a década de 1950,
“quando o teólogo calvinista Walter Mar-
tin conseguiu uma concessão de alguns
de nossos líderes sobre a humanidade de
Jesus”. Essa concessão (a primeira here-
sia, segundo Larson) era a de que “o nosso
Senhor veio a essa Terra com a natureza
humana não caída de Adão”, e não com
a nossa natureza caída, sendo esse novo
ensinamento propagado no livro Ques-
tions on Doctrine (Washington, D.C.: Re-
view and Herald Publishing Association,
1957). “As heresias, como preditas”, se-
gundo Larson, “começaram sua resoluta
infiltração na igreja”.
A segunda heresia, escreveu Larson,
foi “a doutrina do pecado original, defi-
nido como culpa hereditária”. Ele então
menciona o que considera como outras
três heresias:
A terceira heresia, que sucedeu as duas pri-
meiras na igreja, foi uma perversão da nos-
sa doutrina histórica de justificação pela fé
(fazer o bem por meio do poder recebido
de Deus) pela satânica doutrina da injusti-
ça pela presunção (fazer o mal presumindo
que não haverá punição).
A quarta heresia, que sucedeu as três pri-
meiras, foi a negação da nossa doutrina do
santuário... Como foi dito no nosso primei-
ro artigo concernente à grande apostasia
adventista, uma pesquisa feita na maior
associação da América do Norte, revelou
que uma significativa porcentagem dos
pastores daquela associação estão agora
rejeitando a nossa doutrina do santuário.
A quinta heresia que se segue na reação em
cadeia é a rejeição do Espírito de Profe-
cia... Com a retirada de cinco importantes
pilares, por quanto tempo a estrutura per-
manecerá, e qual será a próxima doutrina
a ser demolida e substituída por uma falsa
doutrina calvinista? Pode até ser a doutri-
na do sábado.
Larson acusa, portanto, a igreja de ha-
ver permitido a entrada de heresia e apos-
tasia em seu meio, que muitos ministros
adventistas aceitaram e pregam falsas
doutrinas, e que “a maioria dos nossos
administradores parecem estar observan-
do indiferente ou benignamente”. Assim,

“uma heresia é seguida de outra, de ma-
neira resoluta, para dentro da igreja... na
grande apostasia adventista”. Larson es-
creveu:
Isto, criou obviamente, divisões, porque
nem todos os nossos membros têm estado
dispostos a aceitar essas mudanças e a par-
ticipar dessa apostasia. E quem é acusado
de ser responsável por haver provocado
essa divisão? Aqueles que continuam fiéis
à nossa pura fé histórica... Lembrem-se
de que são as heresias que separam e não
a verdade.
Não é o propósito desta declaração
prover uma refutação teológica às opini-
ões mantidas pelos membros da Hope In-
ternational. As questões do conflito sobre
a natureza de Cristo e a justificação pela
fé não são tão diretas quanto os aderen-
tes da Hope International gostariam que
aparentassem. Tanto as Escrituras quanto
Ellen White contém declarações que pare-
cem apoiar vários pontos de vista, e estes
devem ser mantidos em tensão entre si.
Eles provêm oportunidade para um perí-
odo vitalício de estudo e meditação com
oração, mas não espaço para dogmatismo
(para estudos mais detalhados, ver Nor-
man Gulley, “Model or Substitute? Does
It Matter How We See Jesus?”, Adventist
Review, 18 e 25 de janeiro; 1, 8, 15 e 22
de fevereiro de 1990; e “Crenças Funda-
mentais dos Adventistas do Sétimo Dia”,
Manual da Igreja Adventista do Sétimo
Dia, rev. 1990).
Adventismo histórico
Uma das freqüentes acusações feitas
por essas organizações particulares é a
de que a Igreja Adventista do Sétimo Dia
apostatou, e por isso não é mais digna de
apoio. “Apostasia”, nesse contexto, se re-
fere ao abandono de doutrinas mantidas
pelos adventistas do sétimo dia nos seus
primórdios. Em outras palavras, os crí-
ticos frisam que a Igreja Adventista do
Ministérios independentes / 79
Sétimo Dia foi fundada em uma teologia
baseada na Bíblia, mas que, com o passar
do tempo, a organização abandonou algu-
mas de suas crenças, e agora mantém, em
alguns aspectos, uma teologia que não é
bíblica e que reflete, antes, a das igrejas
protestantes decaídas.
A fim de responder adequadamente a
essas acusações, é necessário determinar
o que constitui “adventismo histórico”. Se
pudermos primeiro estabelecer que cren-
ças compunham a doutrina adventista do
sétimo dia nos seus primórdios, então será
possível determinar se a Igreja Adventista
do Sétimo Dia alterou a sua posição.
No período formativo do Adventismo,
os “marcos” da fé eram poucos e diretos.
Apesar de os anos subseqüentes presen-
ciarem controvérsias provocadas por vo-
zes argumentando a favor de mais estru-
turas e especificidade, ainda assim era um
simples concerto que unia os adventistas
do sétimo dia, quando a primeira associa-
ção local (Michigan) foi organizada em
1861: “Nós, os abaixo assinados, pelo
presente nos associamos como uma igre-
ja, assumindo o nome de Adventistas do
Sétimo Dia, comprometendo-nos a guar-
dar os mandamentos de Deus e a fé em
Jesus Cristo”.4
Em 1872, os adventistas do séti-
mo dia publicaram uma declaração de
crenças anônimas e sem comprometi-
mento. Esta declaração não mencionou
nenhum dos ensinamentos considerados
importantes por Our Firm Foundation.
Na introdução, o autor não mencionado
(Uriah Smith) empenhou-se em enfati-
zar a natureza não oficial e sem caráter
de credo do documento:
Ao apresentar ao público essa sinopse da
nossa fé, desejamos que seja claramente
entendido que não temos nenhum artigo
de fé, credo ou disciplina além da Bíblia.
Não apresentamos isso como tendo qual-
quer autoridade sobre nosso povo, nem é
designado para assegurar uniformidade
80 / Parousia - 1º semestre de 2008
entre eles como um sistema de fé, mas é
uma curta declaração do que é e tem sido
mantido por eles com grande unanimida-
de. Freqüentemente achamos necessário
responder perguntas sobre o assunto e, às
vezes, corrigir falsas declarações que cir-
culam contra nós, e remover impressões
errôneas formadas por pessoas que não
tiveram a oportunidade de se familiarizar
com nossa fé e prática. Nosso único objeti-
vo é suprir essa necessidade”.5
A sessão da Conferência Geral de
1882 designou um comitê para preparar
o manual da igreja, sugerindo que fosse
primeiramente publicado em série para
discussão e crítica. Como resultado, 18
artigos apareceram na Review and He-
rald, de 5 de junho a 9 de outubro de
1883. A sessão da Conferência de 1883
votou contra a adoção, reconhecendo, no
entanto, a irrefutabilidade do seguinte re-
latório do mesmo comitê designado para
preparar o manual:
É o consenso unânime do comitê que não
é aconselhável ter um manual da igreja.
Consideramos desnecessário porque já
temos superado sem ele, as maiores difi-
culdades relacionadas com a organização
da igreja; e perfeita harmonia existe entre
nós sobre esse assunto. Pareceria para mui-
tos como um passo em direção à forma-
ção de um credo ou uma disciplina além
da Bíblia, algo que sempre nos opusemos
como denominação. Se tivéssemos um
credo, temeríamos que muitos pregadores,
especialmente os que estão começando a
pregar, o estudariam para obter uma orien-
tação sobre assuntos religiosos, em vez de
procurá-las na Bíblia e nas impressões do
Espírito de Deus, o que os impediria de ter
uma genuína experiência religiosa e conhe-
cer a mente do Espírito. Foi desta maneira
que outros cristãos começaram a perder
sua simplicidade e se tornaram formais e
espiritualmente sem vida. Por que devería-
mos imitá-los? Resumindo, o comitê sente
que nossa tendência deve ser na direção
da simplicidade e íntima conformidade
com a Bíblia, em vez de definir elaborada-
mente cada ponto da administração e das
ordenanças da igreja.6
Em 1889, quando o assunto dos funda-
mentos estava sendo cogitado por aqueles
que queriam uma lista mais longa, Ellen
White descreveu a experiência dos anos
formativos do remanescente, e resumiu os
marcos de forma mais concisa. Seu obje-
tivo era mostrar quão curta era a lista de
fundamentos:
O passar do tempo em 1844 foi um perío-
do de grandes eventos, abrindo aos nossos
olhos atônitos a purificação do santuário no
céu, e tendo decisivo relacionamento com
o povo de Deus na terra, [também] a pri-
meira e a segunda mensagens angélicas e
a terceira, desfraldando a bandeira na qual
estava escrito: “os mandamentos de Deus
e a fé em Jesus”. Um dos fundamentos sob
essa mensagem era o templo de Deus, visto
por seu amado e verdadeiro povo no céu,
e a arca contendo a lei de Deus. A luz do
sábado do quarto mandamento refletia seus
fortes raios no caminho dos transgressores
da lei de Deus. A não-imortalidade dos ím-
pios é um antigo fundamento. Não me vem
à mente nada mais que possa ser incluído
sob os antigos fundamentos”.7
Se uma declaração oficial de crenças
tivesse que ser adotada, a igreja insistiu
que ela deveria ser discutida e votada por
direito pela sessão da Conferência Geral
dos Adventistas do Sétimo Dia. Isso acon-
teceu em 1980, quando a igreja adotou sua
declaração atual de 27 crenças fundamen-
tais (Manual da Igreja, rev. 1990).
Semelhante à declaração de 1872, um
preâmbulo aparece com duas notáveis
características: (1) uma referência explí-
cita ao credo (“os adventista do sétimo
dia aceitam a Bíblia como seu único cre-
do”) e (2) a menção da possibilidade de
modificações posteriores (“Revisão des-
sas declarações são previstas na sessão
da Conferência Geral [dos Adventistas
do Sétimo Dia] quando...”). A segunda

provisão foi designada como uma salva-
guarda adicional contra a possibilidade
de a declaração receber o status de credo
no sentido clássico.
O ponto importante aqui é: os adven-
tistas do sétimo dia nunca adotaram “for-
malmente” uma posição sobre a questão
de como exatamente a natureza de Jesus
se compara com a de Adão e a nossa. Do
mesmo modo, a igreja também nunca ado-
tou “formalmente” uma posição sobre
perfeição e a natureza precisa da obedi-
ência humana.
Por contraste, todos os adventistas do
sétimo dia sempre afirmaram que Deus
chamou seus filhos para guardarem os
mandamentos de Deus e a fé em Jesus. To-
dos os adventistas do sétimo dia têm enal-
tecido o sábado e a bendita mensagem do
advento. Todos os adventistas do sétimo
dia têm sempre afirmado que Jesus viveu
sem pecado, foi nosso exemplo e morreu
por nossos pecados.
Sob o leque do compromisso com as
doutrinas básicas da fé, ministros e mem-
bros mantém uma variedade de opiniões
sobre temas como natureza humana de
Cristo, e a relação entre a justificação e a
santificação, à medida que cada um busca
entender e viver seu relacionamento pes-
soal com Deus. Embora possamos discutir
nossas interpretações pessoais, e mesmo
tentar persuadir outros de sua validade,
não temos nenhuma autoridade para exi-
gir que outros as vejam exatamente como
nós, ou rotular de hereges ou apóstatas os
que discordam de nós.
O problema, então, não é que Hope
International e Hartland Institute man-
têm posições teológicas que parecem
extremas ou unilaterais para muitos ou-
tros adventistas do sétimo dia. A essência
do problema é a sua insistência de que
a liderança, membros e ministros devam
concordar com eles ou ser acusados de
heresia, e que pontos de vista diferentes
Ministérios independentes / 81
dos deles sejam uma evidência de apos-
tasia na igreja. Essa posição gera sérias
críticas aos líderes da igreja por aceitar
posições teológicas diferentes das deles,
ou críticas por não evitar e disciplinar os
que mantém tais posições.
Os líderes da Hope International estão
cientes de que suas opiniões não estão re-
presentadas nas 27 crenças fundamentais
dos adventistas do sétimo dia, mas eles
consideram essa declaração de fé como
demasiadamente branda e susceptível à
interpretação para ser autoritativa.
A declaração oficial de crenças dos adven-
tistas do sétimo dia é expressa de tal ma-
neira que doutrinas básicas, como a vida
cristã vitoriosa, a natureza de Cristo e a ex-
piação são deixadas de forma generalizada
para que somente os professores cegos da
Nova Teologia possam dar-lhes sua con-
fiante aprovação.8
Essa é exatamente a questão. A igreja
unida em sessão escolheu deliberadamen-
te deixar alguns pontos em aberto, porque
consenso geral em pontos específicos não
existe. Ao insistirem em que a igreja acei-
te suas posições a fim de ser “purificada”,
Hope International e o Hartland Institute
criariam, em realidade, um novo padrão
de adventismo diferente do que a Igreja
Adventista do Sétimo Dia julgou apro-
priado adotar. Mas nenhum membro ou
líder tem o direito de fazer isso. O padrão
de adventismo deve ser uma decisão da
Igreja Adventista do Sétimo Dia unida em
uma sessão da Conferência Geral.
É óbvio que Hope International/Our
Firm Foundation, Hartland Institute, Pro-
phecy Coutdown, a igreja Steps to Life
em Wichita, Kansas, a congregação de
Rollings Hills, Flórida, Good News Un-
limited, ou qualquer outro grupo, podem
achar que eles estão certos e a igreja er-
rada. É um direito deles. Nesse caso, eles
deveriam tentar persuadir a igreja a rees-
tudar o assunto e, talvez, a mudar de dire-
82 / Parousia - 1º semestre de 2008
ção, ou poderiam escolher deixar a igreja,
uma vez que não se encontram em plena
harmonia com ela. Mas eles não têm o di-
reito de insistir em como a igreja deve ser,
e se colocarem como o padrão que todos
devem seguir.
Uma igreja dentro da igreja?
As evidências atuais não sugerem que
estas organizações particulares ou quais-
quer outras igrejas ou grupos a elas asso-
ciados, ou outras organizações particula-
res que promovem semelhantes idéias se-
paratistas, procuram se desligar da Igreja
Adventista do Sétimo Dia e estabelecer
suas próprias denominações. Mas estão
organizando cada vez mais seus seguido-
res em uma comunidade com caracterís-
ticas de igreja, dentro da denominação,
mas dela separada. Isso pode se denomi-
nar “uma igreja dentro da igreja”. A idéia
aparenta ser que esse pequeno grupo é o
“verdadeiro remanescente” no meio do
grupo maior, que abandonou a fé histórica
tanto na teologia como na prática. Quando
o “tempo da sacudidura” chegar, a maioria
apóstata será excluída, deixando para trás
o núcleo dos genuínos seguidores, que es-
tarão prontos para encontrar a Jesus, por-
que aperfeiçoaram sua vida por sua graça.
Sugerem que o núcleo genuíno é compos-
to daqueles que aceitaram a mensagem
dessas organizações particulares e de ou-
tras vozes semelhantes de reforma.
Observe alguns elementos que sugerem
o conceito de “igreja dentro da igreja”.9
Liderança autoritária – A igreja do
Novo Testamento seguiu líderes chama-
dos e capacitados por Deus (At 6:1-4; Ef
4:11-13). Ron Spear, um líder da Hope
International e editor de Our Firm Foun-
dation, e Colin Standish, presidente do
Hartland Intistitute, procuram demonstrar
que atingiram esse status de liderança en-
tre seus seguidores. Robert Folkenberg,
presidente da Associação Geral dos Ad-
ventistas do Sétimo Dia [na época da re-
dação deste documento], tem bem menos
autoridade e credibilidade nesse grupo do
que Spear e Standish. Os conversos de
Our Firm Foundation buscam orientação
espiritual e integridade doutrinária nesses
dois homens e não nos pastores e líderes
denominacionais da Igreja Adventista do
Sétimo Dia.
Organização de congregações locais
– Os apóstolos do tempo do Novo Tes-
tamento estabeleciam congregações en-
quanto viajavam de um lugar para outro
(Atos 14:21-25). Em algumas ocasiões a
Hope International organizou suas pró-
prias congregações locais não-adventistas.
Exemplos são em encontrados em Derby
e Winfield, Kansas. Em outros casos, se-
guidores da Hope International tentaram
unir-se a congregações já existentes, em
número suficiente para controlar a igreja.
Um exemplo disso é Yelm, em Washing-
ton.
Reuniões Campais – A Hope Inter-
national e o Hartland Institute realizam
reuniões para as quais seus seguidores
são convidados pelas páginas de Our
Firm Foundation e também de outras
publicações.
PS. Não esqueçam de fazer planos de vir à
quinta reunião campal anual de estudo da
Bíblia à moda antiga, em Hartland, de 29 de
julho a 02 de agosto. Palestrantes incluem
Joe Crews, Ron Spear, John Grosboll, Col-
lin Standish, Hal Mayer, Ron Goss, Ray
DeCarlo e outros. Estamos orando para
que o Espírito Santo esteja aqui em abun-
dância, e oramos para que vocês também
estejam aqui.
Essas reuniões competem freqüente-
mente com as reuniões dirigidas pelas as-
sociações da denominação.
Pastores ordenados – Jesus ordenou os
doze discípulos ao ministério (Mc 3:14).
A fim de proteger a igreja de “falsos pro-
fetas” (Mt 7:15), os adventistas do sétimo

dia estabeleceram certas qualificações
para a ordenação ao ministério evangéli-
co (ver North-American Division Working
Policy, L 45). Entre elas está a aprovação
do candidato à ordenação pelas mesas da
associação local e da união.
Sem essa aprovação, Ralph Larson or-
denou três membros leigos como minis-
tros do evangelho em uma reunião campal
da Steps to Life, realizada em Wichita,
Kansas, em 13 de junho de 1992. Foram
eles John Osborne, orador de Prophecy
Countdown, que foi excluído pela As-
sociação dos Adventistas do Sétimo Dia
da Flórida, em 29 de setembro de 1991;
Robert Trefz, que foi excluído da Igreja
Adventista do Sétimo Dia de Rapid City,
Dakota do Sul, em 20 de julho de 1992;
e Michael Thompson, graduado pelo Har-
tland Institute.
Spear nega ter apoiado essa ordena-
ção, porém o palco estava estabelecido
e o clima criado para esse evento pelas
organizações particulares. A reunião cam-
pal foi patrocinada por Steps to Life, uma
organização fundada pelo falecido Mar-
shall Grosboll, um seguidor da Hope In-
ternational e um colaborador do Our Firm
Foundation; o oficiante da ordenação foi
um estimado companheiro de trabalho de
Spear e Standish, seu teólogo, por assim
dizer. Os que foram ordenados eram ora-
dores proeminentes nas reuniões campais
e nos seminários da Hope International e
do Hartland Institute.
Em seu sermão de ordenação, Lar-
son explicou que a verdadeira ordena-
ção bíblica sempre foi uma resposta ao
chamado do povo de Deus – nesse caso,
membros da Igreja Adventista do Sétimo
Dia de Rolling Hills (o grupo de John
Osborne na Flórida), da Igreja Adventis-
ta do Sétimo Dia Steps to Life (a igreja
de John Grosboll em Wichita, Kansas)
e de uma igreja em uma residência em
Dakota do Sul. A despeito dos nomes,
cada uma delas é uma congregação in-
Ministérios independentes / 83
dependente – sem pertencer às respecti-
vas associações.
Larson concluiu sua mensagem, di-
zendo:
Que fique bem claro que NÃO estamos
fazendo isso em nome da organização Ad-
ventista do Sétimo Dia ou pela autorida-
de da organização Adventista do Sétimo
Dia. Estamos fazendo isso pela autorida-
de escriturística do sacerdócio de todos os
crentes e para o benefício dos necessitados
adventistas históricos.
Têm eles o direito de agir dessa for-
ma? Claro que têm. Vivemos em um país
com liberdade religiosa. Porém esse ato
demonstra claramente uma intenção de
operar uma organização rival à Igreja Ad-
ventista do Sétimo Dia, uma “igreja den-
tro da igreja”.
Batismo de conversos – A igreja do
Novo Testamento foi comissionada a
fazer discípulos e a batizá-los para se
tornarem membros de sua comunidade
(Mt 28:18-20). Na Igreja Adventista do
Sétimo Dia o batismo é ministrado ape-
nas àqueles que dão evidências de esta-
rem andando com Cristo e que são acei-
tos como membros em uma congregação
local. Recentemente, os líderes dessas
organizações particulares apoiaram o
batismo de indivíduos por suas próprias
organizações. Assim, uma vez mais a na-
tureza competitiva ou de rivalidade do
movimento pode ser observada.
Dízimos e ofertas – Se os membros
puderem ser convencidos de que a Igre-
ja Adventista do Sétimo Dia e seus lí-
deres apostataram, talvez não queiram
mais apoiá-la financeiramente e poderão
passar a devolver seus dízimos e ofertas
a outros ministérios. Se essas organiza-
ções particulares puderem convencer os
membros de que a Igreja Adventista do
Sétimo Dia não é mais digna de apoio,
devido à apostasia, e que os membros
não precisam mais devolver o dízimo à
84 / Parousia - 1º semestre de 2008
Igreja Adventista do Sétimo Dia (em-
bora sejam biblicamente requeridos a
dizimar), talvez os membros escolham
apoiá-los.
O fundamento para essa mudança de
apoio foi posto em um artigo de Ralph
Larson, intitulado “O Problema do Dízimo
– Quem É Responsável?”. A despeito de
uma observação na introdução afirmar que
“não é o objetivo desse artigo solicitar fun-
dos, ou tentar mostrar as responsabilidades
pessoais de cada um”, o teor do artigo logo
desmente essa observação. Observe algu-
mas declarações como, por exemplo:
O dízimo deve sempre ser fielmente devol-
vido ao Senhor, e todo o dízimo deve ser
usado para a manutenção do ministro. Mas
qual ou que ministério? Essa é a pergun-
ta que nos perturba no momento. E se um
ministério se desvia da vereda do sagrado
dever? E se um ministério se torna tão con-
fuso teologicamente a ponto de abandonar
as verdades da Palavra de Deus e começa
a pregar um falso evangelho? E se os lí-
deres da igreja começam a usar o dízimo
para outros propósitos além do ministério
da Palavra,... até mesmo para pagar os ho-
norários de advogados não-adventistas?
Qual é então o nosso dever cristão?
Larson responde a pergunta dizendo
que “nem nos escritos nem na prática de
Ellen G. White havia algo para apoiar
a idéia de que todo o dízimo, indepen-
dente das circunstâncias, deve ser pago
por meio dos canais regulares da igreja”.
Devemos então perguntar: As atuais cir-
cunstâncias justificariam a devolução do
dízimo pelos membros a outros que não
os canais regulares da igreja? Aqui está a
declaração de Larson:
Seria muito difícil para qualquer membro
da Divisão Norte-Americana não estar cien-
te da grande apostasia teológica que está no
próprio âmago do problema do dízimo. Ele
ou ela provavelmente o encontrarão na igre-
ja em qualquer sábado de manhã...
É possível que existam ministros, profes-
sores e administradores em nossas fileiras
que estão sob o controle de Satanás? Se os
escritos de Ellen White são inspirados, não
temos escolha, a não ser crer nisso.
Tendo desenvolvido o cenário até esse
ponto, Larson apresenta o dilema do fiel
membro da igreja:
Enquanto essa lamentável experiência con-
tinua, o membro da igreja eventualmente é
forçado a reconhecer que as predições de
Ellen White sobre a grande apostasia ad-
ventista estão sendo cumpridas diante de
seus olhos. Então vem a agonizante ques-
tão “Requer Deus de mim que devolva
meus dízimos para apoiar a grande apos-
tasia?”...
Ele então se volta para um ministério in-
dependente que mantém a fé histórica
dos adventistas do sétimo dia, pregando a
mensagem que ele aceitou quando se uniu
à igreja. Ele agora começa a enviar seu dí-
zimo para aquele ministério...
Quem é responsável? Foi o problema do
membro da igreja criado pelo ministério
independente ou pela pregação de fal-
sas doutrinas calvinistas em sua própria
igreja?
A despeito daquela observação inicial,
isto é certamente um apelo para enviar o
dízimo para ministérios independentes.
A descrição de um ministério tão meri-
tório não deixa dúvidas que se refere à
Hope International. Não é o propósito
deste documento provar que o dízimo
deve ser devolvido pelos canais regula-
res organizados, de acordo com a Bíblia
e o Espírito de Profecia. Roger Coon, do
Ellen G. White Estate, demonstrou isso
adequadamente e revelou as condições
para exceções em um importante artigo
intitulado “Dízimos: Conselhos e Práti-
cas de Ellen White.”10 O nosso propósito
aqui é o de mostrar que Hope Interna-
tional argumenta em favor do desvio do
dízimo para o seu ministério, e o caso é
atribuído à enorme apostasia (de acordo

com a definição deles) na Igreja Adven-
tista do Sétimo Dia.
Admissão de uma igreja
dentro da igreja
Evidências vêm sendo apresentadas de
que a Hope International, com o apoio de
outros ministérios, tem tentado estabele-
cer uma igreja rival ou competitiva dentro
da Igreja Adventista do Sétimo Dia. Como
a Hope International responde a essa acu-
sação?
Um recente artigo em Our Firm Foun-
dation abordou o motivo do surgimento
dos ministérios independentes na igreja:
A razão principal é que alguns de nós
querem ver o progresso da terceira men-
sagem angélica. Estamos estagnados por
anos... Outro motivo para o surgimento
desses ministérios é a nossa atual apostasia
como igreja, e questões envolvidas nessa
apostasia. Essa triste situação causou um
retrocesso independente... Mais uma vez,
os ministérios independentes são uma rea-
ção à direção para a qual a igreja como um
todo tem ido nos últimos 40 anos.11
É bem evidente que existem agora duas
igrejas sob o nome de uma. Tentar manter
ambas as partes satisfeitas causará eventu-
almente a queda de toda a estrutura deno-
minacional, espiritual e fisicamente.12
Em um número posterior, John Gros-
boll explica: “Quando digo independente,
quero dizer independente do controle da
denominação”.13
O âmago do problema entre a Igreja
Adventista do Sétimo Dia e essas orga-
nizações particulares não é o fato de elas
chamarem a atenção para os pecados e
falhas da igreja. Nenhum verdadeiro lei-
go ou líder adventista do sétimo dia apro-
va os pecados e as falhas que aparecem,
por vezes, dentro do corpo da igreja. O
verdadeiro problema é que esses grupos
dissidentes sentem-se levados a acusar a
Ministérios independentes / 85
Igreja Adventista do Sétimo Dia como es-
tando numa situação de apostasia por não
aceitar suas opiniões em alguns assuntos
teológicos debatíveis. E os pecados e as
falhas da Igreja Adventista do Sétimo Dia
são também vistos como derivados dessa
condição.
Hartland Institute
Colin Standish, presidente do Hartland
Institute, uniu-se a Ron Spear e seus se-
guidores em suas críticas à igreja. Porque
a Hope International publica Our Firm
Foundation, é mais fácil demonstrar sua
tendência separatista do que no caso do
Hartland Institute. No entanto, vale a pena
salientar algumas evidências.
Recentemente, Outposts Centers Inter-
national, uma altamente respeitada associa-
ção de instituições adventistas de sustento
próprio, julgou necessário excluir o Har-
tland Institute de sua relação de membros
(4-5 de março de 1992) devido à sua fal-
ta de genuíno apoio à igreja. Então, a Ad-
ventist Laymen´s Services and Industries,
a principal organização leiga adventista,
também excluiu o Hartland Institute (4 de
agosto de 1992) pelas mesmas razões.
Alguns anos atrás, o Hartland Institute
possuía um comitê de diretores compos-
to de uma grande diversidade de proemi-
nentes líderes leigos da igreja. O comitê
requisitou oficialmente três coisas aos
administradores do Hartland Institute: (1)
Eles não deveriam receber dízimos dos
membros da igreja. (2) Eles não deveriam
associar-se a organizações em dificulda-
des com a igreja. (3) Eles não deveriam
realizar seminários em igrejas ou comuni-
dades onde a igreja local ou a associação
lhes pedissem que não o fizessem. Assim,
o comitê do Hartland Institute encorajou
uma cooperação com a Igreja Adventis-
ta do Sétimo Dia. Entretanto, na eleição
seguinte do comitê de Hartland Institute,
todas as pessoas que apoiavam esses três
86 / Parousia - 1º semestre de 2008
requisitos foram removidas do comitê. A
partir de então, houve pouca ou nenhuma
cooperação entre o Hartland Institute e a
Igreja Adventista do Sétimo Dia.
Prophecy Countdown
Prophecy Countdown, uma organização
de televisão independente localizada na
Flórida, é liderada por John Osborne, que
foi formalmente (e por um curto período)
um pastor não ordenado da Associação da
Flórida, mas se independeu em 1985.
Osborne procurou algumas supostas
falhas e erros em vários líderes e institui-
ções da igreja, e as propagou largamente
por meio de fitas de vídeo. Algumas das
acusações parecem não ter fundamento.
Outras, embora se baseiem em fatos, são
narradas de forma exagerada. No entanto,
o ponto principal é o uso que Osborne faz
desse material para voltar os adventistas
do sétimo dia contra a igreja e ganhar
apoio para si próprio.
Em vez de seguir o conselho de Ma-
teus 18 e procurar corrigir os que erram
com espírito de preocupação e amor cris-
tãos, Osborne tem sido um crítico destru-
tivo da obra – propagando amplamente as
supostas faltas de pastores, professores e
líderes, muitas vezes sem nem ao menos
se preocuparem em verificar pessoalmen-
te a confiabilidade de suas informações.
Ele aparentemente descobriu que, quanto
mais sensacionais forem suas acusações,
mais fácil é ganhar o apoio dos elementos
descontentes da igreja.
John Osborne entrou no ministério
como pastor interino na Associação da
Flórida, em 1º de setembro de 1980. Du-
rante seu período como pastor das igre-
jas de Naples e Bonita Springs, começou
um ministério local de televisão. Parecia
dar certo, e um ministério nacional e até
mesmo internacional foi imaginado. No
entanto, os líderes da associação sentiram
que não tinham nem autoridade e nem di-
nheiro para apoiar um tão grande minis-
tério de televisão como Osborne queria.
Osborne deixou o ministério organizado
em 31 de dezembro de 1984, para conti-
nuar sua luta por um ministério nacional
de televisão antes de se qualificar para a
ordenação. Não recebeu uma autorização
ou credenciais ministeriais da Associação
da Flórida desde aquela data.
Em 24 de junho de 1990, a mesa admi-
nistrativa da Associação da Flórida votou
retirar Osborne da posição de líder leigo
da congregação em Prophecy Countdown
(Rolling Hills, Flórida):
Devido a recentes atividades públicas de
John Osborne que julgamos não represen-
tar corretamente a Associação dos Adven-
tistas do Sétimo Dia da Flórida nem seus
obreiros, foi VOTADO remover a nome-
ação de John Osborne como líder leigo do
grupo de Rolling Hills.14
Quando os membros do grupo de
Rolling Hills, Flórida, recusaram aceitar a
decisão da mesa executiva da Associação
da Flórida, e todas as negociações subse-
qüentes falharam, a associação dissolveu
o grupo em 29 de novembro de 1990. So-
mente após quase um ano, a liderança da
Associação começou a tratar da exclusão
de Osborne. Prophecy Countdown con-
tinuou a se tornar mais ousado e irres-
ponsável em suas exposições sobre “ce-
lebration” e outras questões. Nenhuma
mudança em sua atitude foi percebida. A
comissão administrativa da Associação
da Flórida (responsável pelos trabalhos
diários da associação) votou, em 16 de
setembro de 1991, recomendar ao comi-
tê executivo da Associação da Flórida,
que o nome de Osborne fosse levado ao
comitê para discussão e possível medida
administrativa. Quando Osborne recu-
sou-se a comparecer, alegando estar se
mudando para uma casa pastoral, o co-
mitê executivo votou, em 29 de setembro
de 1991, excluí-lo da igreja por motivo
de apostasia.

A razão mencionada para a decisão
do comitê executivo é encontrada no
Manual da Igreja, na lista de razões
para disciplinar uma pessoa por apos-
tasia – razão 9: “Persistente negativa
quanto a reconhecer as autoridades da
igreja devidamente constituídas, ou por
não querer submeter-se à ordem e à dis-
ciplina da igreja.”15 Osborne conseguiu
encontrar uma congregação adventista
em Troy, Montana, onde não estava pre-
sente fisicamente, que estava disposta a
aceitá-lo como membro, por profissão de
fé (12 de outubro de 1991). Isso aconte-
ceu apesar da oposição da associação de
Montana.
Através de suas largamente divul-
gadas fitas de vídeo, Osborne continua
atacando o que ele entende como sendo
evidências da apostasia da igreja. Ele al-
tera as palavras das declarações do Espí-
rito de Profecia, para fazê-las condenar
a atual liderança da igreja, embora essas
declarações tenham sido originalmente
escritas em um contexto totalmente dife-
rente. O fato de uma versão em espanhol
do Grande Conflito ter sido preparada
para venda na Argentina, omitindo al-
gumas declarações anticatólicas devido
às proibições legais naquele país, serviu
para que Osborne acusasse a igreja de
uma diabólica tentativa de destruir esse
livro inspirado.
Alguns de seus principais ataques
têm sido contra instituições adventistas
de nível superior na América do Norte.
Ele acusa meia dúzia de nossas princi-
pais escolas superiores de usarem um li-
vro texto que promove a Nova Era, em
uma matéria exigida de todos os alunos.
Em realidade, o livro é sobre como me-
lhorar a habilidade de estudar, e não pro-
move nenhuma idéia sobre a Nova Era,
e atualmente é usado somente em uma
escola superior adventista, em um curso
não obrigatório. Osborne também alega
que o Seminário Teológico Adventista do
Ministérios independentes / 87
Sétimo Dia, localizado na Universidade
Andrews, treina seus candidatos ao pas-
torado em cultos do tipo “celebration” e
em hipnotismo. Ambas as acusações são
totalmente falsas.
Não há espaço neste resumido docu-
mento para entrar em pormenores sobre as
acusações de Osborne contra a igreja e para
prover evidências para refutá-las. No en-
tanto, isso foi feito detalhadamente no livro
Issues: The Seventh-day Adventist Church
and Certain Private Ministries [Estudos: A
Igreja Adventista do Sétimo Dia e Algumas
Organizações Particulares], do qual este
documento é um resumo. A obra completa
contém, entre outras coisas, extensas atas
e correspondência relacionadas a questões
que estão sendo examinadas.
O conselho de Jesus em Mateus 18 le-
vará os cristãos a ir com espírito de amor
e interesse àqueles que eles crêem estar
em erro, e solucionar o problema com
eles, com o objetivo de os salvar e restau-
rar. Esse conselho tem sido seguido pelos
líderes da igreja com John Osborne, sem,
contudo, haver nenhuma resposta positi-
va de sua parte.
Sob a luz dos ataques destrutivos de
Osborne, a liderança da igreja não viu
outro caminho a não ser removê-lo de
sua posição como pastor e, finalmente,
como membro da igreja. Fiéis adventis-
tas do sétimo dia não acreditarão em suas
acusações contra a igreja, mas verificarão
por si mesmos os fatos e darão à igreja o
benefício da dúvida.
Conclusão
Está em jogo a integridade da própria
igreja. Deus poderia ter enviado os anjos
celestiais para proclamar a mensagem da
salvação, ou poderia tê-la escrito no céu,
mas em sua infinita sabedoria, Ele esco-
lheu usar a Igreja Adventista do Sétimo
Dia para comunicar seu eterno plano à hu-
manidade. Ellen White explicou:
88 / Parousia - 1º semestre de 2008
A igreja é depositária das abundantes ri-
quezas da graça de Cristo, e pela igreja
será finalmente exibida a última e plena
manifestação do amor de Deus ao mundo,
que deve ser iluminado por Sua glória.16
Visto que a Igreja Adventista do Sétimo
Dia é composta de seres humanos falíveis,
tanto líderes como membros, ela não atin-
giu ainda a perfeição. Mas apesar de suas
falhas, Deus a ama e continua a trabalhar
por meio dela para cumprir seus misericor-
diosos planos para com os seres humanos.
“A igreja, débil e defeituosa, precisando ser
repreendida, advertida e aconselhada, é o
único objeto na Terra ao qual Cristo con-
fere sua suprema consideração”.17 Quando
os membros percebem fraqueza na igreja,
deveriam se lembrar de que a igreja de La-
odicéia é a manifestação final do corpo de
Cristo, e tornar-se-á a igreja vitoriosa.
Essas organizações dissidentes causam
divisões na igreja quando insistem que
suas interpretações da Bíblia e do Espírito
de Profecia são as únicas verdadeiras. Eles
formaram a sua própria versão do “adven-
tismo histórico”. Eles corroem a confian-
ça na igreja quando acusam de “aposta-
sia” pastores e líderes que não concordam
com eles. Eles ameaçam a viabilidade da
igreja quando encorajam os membros a
desviarem seus recursos financeiros da
obra organizada para as suas tesourarias
particulares. Assim, eles espalham a se-
mente da desunião. Embora cada adven-
tista do sétimo dia deva consultar sua pró-
pria consciência para decidir o que fazer
quanto à mensagem, a igreja produziu este
documento para que todos possam ver os
fatos sob a verdadeira luz, e ter uma base
adequada para tomar suas decisões.
As organizações particulares mencio-
nadas neste documento representam as
preocupações mais prementes. Porém os
princípios aqui declarados são aplicáveis
em uma escala bem mais ampla. A Igreja
Adventista do Sétimo Dia tem tido seus
difamadores ao longo de sua história, e,
provavelmente, terá seus desafios até a
volta do Senhor. Esperamos que o leitor
possa usar esse material para entender e
responder a qualquer grupo “de reforma”
que procura trabalhar prejudicando líderes
e dividindo congregações.
Em princípio, pode ser observado que
este documento foi preparado com espí-
rito de amor e preocupação – não de hos-
tilidade ou vingança. Parece apropriado
terminar com uma mensagem de apelo a
esses grupos.
Apelo
Queridos irmãos e irmãs afastados:
Não nos ataquem. No final todos quere-
mos a mesma coisa – o término da procla-
mação do evangelho, o retorno de Jesus e
uma gloriosa eternidade junto com Ele e
uns com os outros. Preguem e publiquem
o seu chamado a um padrão mais elevado
de santidade.
Expliquem suas compreensões teoló-
gicas particulares, mas permitam que ou-
tros membros igualmente sinceros tenham
também suas opiniões e ainda sejam con-
tados como seus irmãos e irmãs em Cristo.
Em outras palavras, sejam tolerantes nos
pontos que a igreja deixou em aberto.
Nunca procurem destruir a confiança
no ministério ou na liderança da igreja,
pois isso poderia causar aos membros
“fracos” a perda total da fé e o afasta-
mento da igreja de Deus. Se vocês virem
erros em indivíduos, sigam o conselho
de Cristo em Mateus 18, mas nunca di-
vulguem o assunto. E nunca encorajem
os membros a se desviarem do tesouro
de Deus e enviarem a vocês seus dízimos,
pois isso não é o plano de Deus. Vamos
trabalhar juntos – em unidade, mas não
necessariamente em uniformidade – para
concluirmos nossa missão.
Nós os amamos. Sua igreja.
 Ministérios independentes / 89

Referências: Adventism in America (Grand Rapids: Eerdmans,

1986), 231.
1
Este material foi originalmente publicado 6
Review and Herald, 20 novembro1883. Itáli-
em 5 de novembro de 1992 como suplemento da cos acrescentados.
Adventist Review. Trata-se da versão resumida
e adaptada de um livro mais extenso publicado
7
Ellen G. White, Counsels to Writers and Edi-
pela Divisão Norte-Americana da Associação tors (Nashville, TN: Southern Publishing Associa-
Geral dos Adventistas do Sétimo Dia, intitulado tion, 1946), 30, 31.
Issues: The Seventh-day Adventist Church and 8
Our Firm Foundation 4, Nº 6 (junho 1989), 17.
Certain Private Ministries [Estudos: A Igreja Ad-
ventista do Sétimo Dia e Algumas Organizações As citações que seguem são de Our Firm
9

Particulares]. O livro (disponível nos Adventist Foundation 6, Nº 9 (setembro 1991), 20-24.

Book Center) apresenta muitas evidências para 10
Adventist Review Supplement, 7 novembro
responder às acusações que algumas dessas orga- 1991.
nizações particulares levantaram contra a igreja e
contra seus líderes – evidências que não puderam Jeff Reich, “The Church and Special [Inde-
11

ser incluídas nesse documento devido à limitação pendent] Ministries”, Our Firm Foundation 5, Nº 3
de espaço. Traduzido do original em inglês por (março 1990), 12, 13.
Telma Witzig e Débora Siqueira, com revisão de 12
Ibid., 14. Itálicos acrescentados.
Alberto R. Timm.
13
John Grosboll, “Has God Ordained Indepen-
2
Our Firm Foundation 3, Nº 9 (setembro 1988): dent Self-Supporting Work?”, Our Firm Founda-
3. Itálicos acrescentados. tion 7, Nº 2 (1992), 8.
3
As citações que seguem são de Ralph Lar- 14
Comissão Executiva da Associação da Flóri-
son, “Heresies Will Come In”, Our Firm Foun- da, voto 90-55.
dation 6, Nº 2 (fevereiro 1991), 16-20. Itálicos
acrescentados.
15
Associação Geral dos Adventistas do Sétimo
Dia, Manual da Igreja Adventista do Sétimo Dia,
4
Review and Herald, 8 outubro 1861; citado de (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, rev. 2001),
M. E. Olsen, The Origin and Progress of Seventh- 186.
day Adventists (Washington, DC: Review and Her-
ald, 1925), 251; também citado na SDA Encyclope-
16
Ellen G. White, Testemunhos para Ministros
dia, rev. ed. (Washington, DC: Review and Herald, e Obreiros Evangélicos (Tatuí, SP, Casa Publicado-
1976), 358. ra Brasileira, 1993), 50.
5
Citado aqui do Apêndice A de Gary Land, ed.,
17
Ibid., 49.

R elatório sobre a organização
Hope I nternational e grupos
associados
Resumo: O presente relatório, publicado
em agosto de 2000 nos periódicos Adven-
tist Review e Ministry, contém as conclu-
sões de uma inquirição feita na época pela
Comissão Administrativa da Associação
Geral da IASD junto à liderança da Hope
International e grupos a ela associados. O
documento conclui que essas organiza-
ções, embora afirmem não ter a intenção
de se separar oficialmente da IASD, agem
como ministérios dissidentes da mesma,
criticando-a energicamente, difundindo
posturas doutrinárias divergentes e mes-
mo apoiando movimentos dissidentes da
igreja em diversos países.
Abstract: The present account, pub-
lished in august 2000 on the Adventist
Review e Ministry magazines, contains
the conclusions of an inquiry made by
the Administrative Commission of the
SDA General Conference about Hope
International leadership and groups as-
sociated to it. The document concludes
that although these organizations claim
not to have the intention of separating
officially from the SDA, they act as dis-
sident ministries, strongly criticizing the
church, spreading divergent attitudes to-
ward doctrines and supporting dissident
movements in many countries.
Introdução
Em virtude de inquietações trazidas
a público pelo então presidente da As-
sociação Geral (AG), Robert S. Folken-
berg, e diversos presidentes de divisões,
91
à Comissão Administrativa da Associa-
ção Geral (em inglês ADCOM) no início
de 1998, estabeleceu-se uma comissão
ad hoc para realizar uma inquirição com
a liderança do Hope International, os
publicadores do Our Firm Foundation,
e outros dois grupos particulares, Insti-
tuto Hartland, sediado nos Estados Uni-
dos, e Remnant Ministries, sediado na
Austrália.1
A comissão, composta por membros
do Instituto de Pesquisas Bíblicas da AG,
administradores da AG e professores do
Seminário da Universidade Andrews, de-
senvolveram um questionário contendo
20 perguntas que serviram de base para
sua inquirição e avaliação.
Os líderes do Hope International e
seus grupos associados aceitaram o con-
vite da comissão para responder às ques-
tões. Eles se encontraram com o grupo
escolhido pela AG em duas ocasiões,
num total de três dias e meio. O relató-
rio a seguir constitui a avaliação de suas
respostas, tanto escritas quanto orais, e
a avaliação dos resultados de pesquisas
conduzidas por indivíduos contatados
especificamente para estudar a teologia
e a metodologia do Hope International e
associados.
A ADCOM recebeu as conclusões da
comissão ad hoc em 25 de abril de 2000,
e, à luz dos questionamentos levantados
pelos membros da igreja em geral ao lon-
go dos anos, foi votado compartilhar esta
informação com a igreja mundial.
92 / Parousia - 1º semestre de 2008
Relatório
Todos nós concordamos que Cristo é o
cabeça da Igreja. Como escreveu Ellen G.
White, “coisa alguma neste mundo é tão
cara a Deus como sua Igreja. Ele guarda
com zeloso cuidado aqueles que o bus-
cam” (Testemunhos Para Ministros, 41).
Mas a igreja é formada por seres humanos
em constante necessidade de sua presença
e direção.
Por essas razões, há uma grande neces-
sidade de reavivamento e reforma na Igre-
ja Adventista do Sétimo Dia (IASD) ao
enfrentarmos os eventos do capítulo final
do grande conflito. Ninguém questiona a
importância de administradores, pastores,
professores e leigos estarem envolvidos de
forma pessoal na tarefa de chamar a igre-
ja como um todo de volta à pureza da fé
e ao viver cristão, como encontramos nas
Escrituras. Esse reavivamento é simples-
mente indispensável para o cumprimento
efetivo da missão da igreja. Nossa mensa-
gem e missão deveriam ser constantemen-
te reafirmadas por palavras e ações até que
a glória do Senhor fosse revelada ao mun-
do todo por um povo que está totalmente
comprometido com o Senhor e Salvador
Jesus Cristo.
Assim, a ênfase no reavivamento e
reforma que encontramos na mensagem
do Hope International, Hartland Institute
e Remnant Ministries (doravante Hope
International e associados) é importante.
Além disso, observamos em diálogos com
o Hope International e associados que eles
firmemente concordam com muitos dos
principais elementos da fé adventista do
sétimo dia.
No entanto, o método utilizado por eles
para expressar suas preocupações resulta-
ram no que é visto por muitos como sendo
um espírito de constante crítica contra a
IASD, que é o corpo de Cristo, a igreja
remanescente. O efeito dessa metodologia
é o retrato desencorajador da igreja como
estando em estado de apostasia. Após es-
tudar seus materiais e dialogar com seus
líderes, temos sérias preocupações em re-
lação à natureza e propósito do Hope In-
ternational e associados.
Áreas de forte preocupação
(1) Acusação de apostasia contra a
Igreja Adventista do Sétimo Dia
De acordo com o Hope International
e associados, é pouco dizer que existe
apostasia na IASD. A própria igreja está
em apostasia! Dessa forma, a condição da
igreja é pior do que a de qualquer outro
corpo religioso cristão que faz parte da
Babilônia do fim dos tempos. Eles não se
referem abertamente à IASD como Babi-
lônia por causa das ocasiões em que Ellen
G. White se opôs àqueles que fizeram tal
acusação. Mesmo assim, eles encontra-
ram uma maneira de contornar seu conse-
lho acusando a igreja de estar em aposta-
sia. Não encontramos um único caso onde
Ellen G. White ou o livro de Apocalipse
acuse o povo remanescente de Deus de
estar em apostasia. É essa acusação de
apostasia contra a igreja que mantém vi-
vos o Hope International e associados.
Se a igreja está em apostasia, não há
nenhuma razão para existir e o Senhor
deve erguer uma nova igreja que sirva
como seu instrumento para estes últimos
dias. O Hope International e associados
vêem a si mesmos como porta-vozes da-
queles que sentem que a igreja está em
apostasia, e acreditam que eles têm um
mandato divino para coletar e publicar
essa apostasia, e chamar a igreja ao ar-
rependimento. Embora reconheçamos
que exista apostasia na igreja – o próprio
Cristo reconheceu a co-existência do tri-
go e do joio na igreja – rejeitamos a rude
e irresponsável acusação de que a igreja
remanescente de Deus está em apostasia.
Sua definição de apostasia como “qual-
quer desvio da verdade divina ou prática

cristã instituída” não é encontrada na Bí-
blia ou nos escritos de Ellen G. White.
(2) Visão distorcida da natureza da
igreja
Nossa clara impressão é a de que o
Hope International e associados acredi-
tam que a igreja é composta tanto de um
sistema administrativo organizado quan-
to de um ministério auto-sustentado pa-
ralelo e independente do sistema orga-
nizado. Entendemos sua posição como
sendo esta, de ministérios auto-susten-
tados divinamente apontados, e que não
são, em última instância, guiados pelas
decisões da igreja mundial. Esse mode-
lo de organização eclesiástica é usado
por eles para justificar suas atividades.
Tal compreensão da igreja não tem ne-
nhum apoio bíblico e não é encontrado
nos escritos de Ellen G. White. Embora
saibamos da necessidade de ministérios
de apoio dentro da igreja, vemos o Hope
International e associados como tendo
uma estrutura organizacional paralela,
separada e crítica da organização ofi-
cial da igreja. Apoio para essa visão é
encontrado nas seguintes características
de suas organizações.
a) Compreensão divergente de posi-
ções doutrinárias
Embora declarando firme apoio à De-
claração de Crenças Fundamentais Ad-
ventistas do Sétimo Dia, o Hope Interna-
tional e associados parecem ter algumas
reservas em relação a várias crenças. Uma
delas se refere ao “Deus Filho” (nº 4).
Nesse caso em particular, eles assumiram
um posicionamento diferente do da igreja
ao fazer de sua própria compreensão da
natureza humana de Cristo parte da dou-
trina. No tópico sobre a igreja (nº 11 e 13)
sua compreensão sobre a natureza e auto-
ridade dela não parece refletir a doutrina
eclesiológica mantida pela igreja (ver a
Relatório sobre a Hope International / 93
seguir). O mesmo se aplica à declaração
sobre “Mordomia” (nº 20).
b) Relutância em aceitar a autoridade
da igreja
Embora reconhecendo que a igreja re-
cebeu sua autoridade por mandato divino,
o Hope International e associados não con-
sideram a autoridade da igreja como sendo
a final na comunidade de crentes. A posição
adventista do sétimo dia é a de que a igreja
foi formada quando um grupo de crentes,
voluntariamente e sob a direção do Espíri-
to Santo, aceitaram um mesmo evangelho,
um mesmo estilo de vida, e uma mesma
missão, compreendida como estando base-
ada na autoridade das Escrituras. Essa co-
munidade foi investida de autoridade por
Cristo (Mt 18:15-18). As decisões tomadas
pelos representantes da comunidade da
igreja propriamente escolhidos pesa sobre
todos os membros, que, a fim de preservar
a unidade da igreja e para auxiliar o cum-
primento da sua missão, devem deixar de
lado opiniões pessoais e/ou práticas para
seguir as decisões tomadas pelo corpo.
Mas se elementos dessa comunidade que-
bram os laços em comum que os unem,
ao desenvolver uma atitude de julgamento
contra a autoridade da comunidade, o resul-
tado é confusão e insubordinação. O Hope
International e associados parecem ter se
posicionado como se sua interpretação da
Bíblia e do Espírito de Profecia fosse o ár-
bitro final para a igreja, determinando se
suas decisões são corretas ou não. Se, em
seu julgamento, uma decisão não é correta,
eles a rejeitam e começam a acreditar e agir
como se eles pensassem melhor, enquanto,
ao mesmo tempo, declaram permanecer
como membros leais da igreja. Essa atitude
é consistente com o espírito de quiasmo, e
atualmente, contribui para minar a autori-
dade da igreja.
Ministérios auto-sustentados devem
trabalhar em harmonia com a igreja. Pau-
lo, que é sempre citado como sendo um
94 / Parousia - 1º semestre de 2008
obreiro auto-sustentado, foi, após sua con-
versão, levado pelo Senhor a uma ligação
permanente com a igreja. Nesse contexto
lemos o seguinte:
Deus fez de sua igreja na Terra um
conduto de luz, e, por intermédio dela,
comunica seus desígnios e sua vonta-
de. Ele não dá a um de seus servos uma
experiência independente da experiên-
cia da própria igreja, ou a ela contrária.
Nem dá a um homem um conhecimen-
to de sua vontade para toda a igreja,
enquanto esta – corpo de Cristo – é
deixada em trevas. [...]
Tem havido sempre na igreja os que
estão constantemente inclinados à inde-
pendência individual. Parecem incapazes
de compreender que a independência de
espírito é susceptível de levar o instrumen-
to humano a ter demasiada confiança em
si mesmo e em seu próprio discernimento,
de preferência a respeitar o conselho e esti-
mar altamente a maneira de julgar de seus
irmãos, especialmente os que se acham
nos cargos designados por Deus para guia
de seu povo. Deus investiu sua igreja de
especial autoridade e poder, por cuja des-
consideração e desprezo ninguém se pode
justificar; pois aquele que assim procede,
despreza a voz de Deus.
Os que são inclinados a considerar
como supremo seu critério individual,
acham-se em grave perigo (Atos dos Após-
tolos, 163, 164).
c) Reformulação do voto batismal
Colin Standish, utilizando o Manual
da Igreja de 1932, além de outras fontes,
escreveu um voto batismal. O exame des-
se voto batismal revela que ele é signifi-
cativamente diferente do que é encontra-
do no atual Manual da Igreja, e aprovado
pela igreja mundial. Entre as diferenças
estão as seguintes:
1. Uma nova crença fundamental foi
acrescentada como algo obrigatório para
se unir à igreja: que “Jesus tomou sobre si
nossa natureza pecaminosa”. Tal declara-
ção nunca fez parte do voto batismal ad-
ventista do sétimo dia ou de declarações
oficiais de crenças fundamentais. Tal mu-
dança ilustra uma independência da igreja
em questões doutrinárias ao eles constitu-
írem seus próprios conceitos a respeito de
testes de fé, independentemente do restan-
te da igreja.
2. O voto que trata do dízimo não iden-
tifica a igreja como o repositório do dízi-
mo, como no voto batismal oficial.
3. Nesse voto batismal reformulado, a
IASD não é mencionada. É mencionada a
igreja remanescente, mas esta nunca é iden-
tificada com a IASD. A questão fundamen-
tal aqui é sobre a natureza e autoridade da
igreja e onde tal autoridade reside. Aqueles
que promovem o uso desse voto batismal
reformulado demonstram não reconhecer a
autoridade da IASD organizada.
d) Redefinição do termo “casa do
tesouro”
O sustento financeiro dessas organi-
zações provém, não de seus próprios re-
cursos, nem de ofertas de membros da
igreja, mas dos dízimos. Algumas de suas
publicações redefinem a “casa do tesou-
ro” como sendo qualquer instrumento de
Deus que proclame “a verdade presente
sem adulterações”. Se intencionalmente
ou não, a influência de tais literaturas en-
coraja os membros a redirecionar seus dí-
zimos da “casa do tesouro”, que é a igreja,
para investir nesses ministérios indepen-
dentes ao invés de na igreja.
e) Promoção de reuniões campais
próprias
Todo ano eles promovem suas próprias
campais, freqüentemente sem o assentimen-
to da administração da Associação. Eles ex-
pressam que a necessidade de tais campais
surge de sua percepção de que a IASD está
em apostasia, e, dessa forma, é incapaz de

prover as necessidades espirituais de seus
membros por meio de campais regulares.
f) Produção de literaturas próprias
O Hope International e associados têm
seus próprios programas de publicação de
materiais promovendo seus conceitos sobre
diferentes doutrinas e questões sobre estilo
de vida. Embora muito desse material seja
adventista em caráter, existem numerosos
exemplos de uma atitude de julgamento
contra a igreja organizada e os seus líderes,
e, vez por outra, menções de que a igreja
está em apostasia. Quaisquer verdades que
esses periódicos contenham não compen-
sam seu recorrente criticismo.
(3) Apoio a movimentos dissidentes
O Hope International e associados
apoiaram e continuam a apoiar movi-
mentos dissidentes que se voltam contra
a IASD e sua organização. Eles apoiaram
na Colômbia e Venezuela a Norberto Res-
trepo, um ex-pastor adventista do sétimo
dia, que não é mais adventista e ainda é
um dos maiores opositores da igreja na
Divisão Interamericana. Em 1997, eles
apoiaram um grupo de anciãos de igreja na
Guatemala que se opôs à IASD, ao enviar
um de seus representantes. Recentemente,
eles apoiaram em um tribunal um não-ad-
ventista que estava tentando usar o nome
da igreja para sua própria organização.
Seu encorajamento de atividades oposito-
ras nos seguintes países, além de outros
mais, é bem documentada: Alemanha,
Austrália, Bolívia, Cingapura, Inglaterra,
Estados Unidos, Fiji, França, Holanda,
Hungria, Ilhas Salomão, Macedônia, Ma-
lásia, Nova Zelândia, Papua Nova Guiné,
Suécia, Vanuatu e Zimbábue.
Essas associações não ajudam em nada
a fortalecer a confiança na professa leal-
dade do Hope International e associados
para com a igreja. Ao invés disso, é uma
evidência poderosa de seu desrespeito para
Relatório sobre a Hope International / 95
com as decisões cuidadosamente consi-
deradas pela igreja, e de sua deslealdade
para com a igreja. Seu apoio mal-orien-
tado interfere nos esforços regulares da
organização para tratar com, e até mesmo
trazer de volta, tais dissidentes, tornando a
tarefa da igreja ainda mais difícil.
(4) Uso seletivo dos escritos de
Ellen G. White
O Hope International e associados or-
gulham-se de utilizar em profusão os es-
critos de Ellen G. White em apoio a seus
ensinamentos. Mas eles selecionam de-
clarações que parecem apoiá-los, enquan-
to ignoram outras declarações nas quais
atividades como as deles são claramente
condenadas por Ellen G. White. O apoio
que ela manifesta de forma incondicional
à IASD organizada é intencionalmente
minimizado ou ignorado pelo Hope In-
ternational e associados, ou tratado como
irrelevante para nós hoje.
Conclusão
O efeito cumulativo da informação
mencionada até aqui resulta na percep-
ção de muitos membros da igreja de que
o Hope International e associados são
organizações dissidentes. Eles não toma-
ram a decisão de se separar oficialmente
da organização da IASD, e declaram que
nunca o farão. No entanto, ao rejeitar a
autoridade da igreja mundial reunida em
sessão quando sua interpretação das Es-
crituras e do Espírito de Profecia difere
do que a igreja sustenta, eles colocam
sua autoridade acima da igreja mundial e
agem de forma consistente com os movi-
mentos dissidentes.
Um apelo
Apelamos, com toda sinceridade e com
todo amor cristão, para que o Hope Inter-
96 / Parousia - 1º semestre de 2008
national e associados ouçam o conselho
da igreja que eles declaram amar. É tempo
de o espírito de condenação e rebelião ser
posto à parte, permitindo que o reconci-
liador sangue de Cristo traga unidade ao
seu povo.
Todos concordamos com a necessida-
de de uma séria reforma e de reavivamen-
to na igreja remanescente de Deus, mas os
métodos utilizados pelo Hope Internatio-
nal e associados têm produzido dissonân-
cia ao invés de reforma. Quando avaliado
por seus frutos, parece que o movimento
de reforma promovido pelo Hope Inter-
national e associados falhou em trazer
tanto reforma quanto uma maior unidade.
Referência
1
Traduzido do original em inglês por Rita C.
Timóteo Soares.
A igreja não é perfeita, mas há sabedoria
em ouvir seus conselhos. Apelamos, com
amor cristão, para uma mudança de cora-
ção e propósito que trará o Hope Interna-
tional e associados para uma unidade mais
completa com o corpo de Cristo, a igreja
remanescente.
Se o Hope International e associados
não puderem estar em harmonia com o
corpo da igreja mundial, claramente evi-
denciada dentro de 12 meses, a IASD con-
siderará que existe uma “persistente nega-
tiva quanto a reconhecer as autoridades da
Igreja devidamente constituídas, ou por não
querer submeter-se à ordem e à disciplina
da Igreja” (Manual da Igreja, p. 195).

Resenha:
Tocado por Nossos Sentimentos
Denis Fortin, Ph.D.
Professor de Teologia Histórica do Seminário Teológico Adventista
da Andrews University, EUA.
Zurcher, Jean R. Tocado Por Nossos
Sentimentos: Uma pesquisa histórica do
conceito adventista sobre a natureza hu-
mana de Cristo. Trad. César Luís Pagani
(Medianeira, PR: 1888 GEM Grupo de
Estudos de Mensagem da Justiça de Cris-
to, 2002), 250 páginas, brochura, sem in-
dicação de publicadora.
Poucos assuntos têm gerado mais polê-
mica no meio adventista do que as discus-
sões sobre a natureza humana de Cristo.
Por décadas os adventistas têm debatido
se a natureza de Cristo era idêntica à de
Adão antes da queda (pré-lapsarianismo),
ou à de Adão após a queda (pós-lapsa-
rianismo), ou mesmo alguma forma de
posição intermediária. Embora muitos
fatores teológicos influenciem esse deba-
te, a questão em jogo é se Cristo pode ser
verdadeiramente um exemplo moral para
a humanidade. O livro mais recente nesse
debate é a obra do experiente teólogo Jean
R. Zurcher traduzida do francês para o in-
glês sob o título Touched With Our Fee-
lings [e do inglês para o português como
Tocado Por Nossos Sentimentos]. Em sua
análise histórica do pensamento adven-
tista sobre a natureza humana de Cristo,
Zurcher procura resolver a questão argu-
mentando que o pensamento adventista
evoluiu, durante o último século e meio,
de uma posição estritamente pós-lapsaria-
na para as concepções atuais.
Os dezesseis capítulos do seu livro es-
tão agrupados em cinco partes. A primeira
analisa a discussão teológica sobre a natu-
97
reza divina de Cristo e afirma que muitos
dos primeiros teólogos adventistas, com
exceção de Ellen G. White, tinham uma
visão semi-ariana da divindade de Cris-
to. Na segunda parte, Zurcher examina a
cristologia de pioneiros adventistas como
Ellen G. White, Ellet J. Waggoner, Alon-
zo T. Jones, e William W. Prescott. A ter-
ceira parte apresenta extratos das publica-
ções da igreja sobre a natureza humana de
Cristo de 1895 a 1952. A quarta parte é
a mais ampla e trata da controvérsia pro-
vocada pelo livro Questions on Doctrine
(1957), reações à sua publicação e as po-
sições teológicas atuais. A última seção é
o apelo de Zurcher por um retorno ao que
ele considera ser a “autêntica” cristologia
[pós-lapsariana], como, ainda segundo
ele, ensinada antes da década de 1950.
Deixando de lado algumas traduções
inadequadas de expressões da língua fran-
cesa, o livro de Zurcher é uma significa-
tiva pesquisa histórica e busca apresentar
aquilo que ele entende ser o desenvolvi-
mento do pensamento adventista sobre a
natureza humana de Cristo. Sua pesquisa
em numerosas publicações apresenta um
quadro impressionante ao leitor contem-
porâneo, não familiarizado com os escritos
sobre a natureza de Cristo. Suas compara-
ções de diferentes edições de documen-
tos e livros adventistas, como os Estudos
Bíblicos (p. 112-114), ilustram alegadas
mudanças no pensamento adventista a
respeito da natureza de Cristo. As evidên-
cias histórias e teológicas apresentadas
pelo autor são consideráveis. Embora o
98 / Parousia - 1º semestre de 2008
autor pareça apresentar uma solução au-
toritativa ao debate, demonstrando como
teólogos adventistas nas décadas de 1950
e 1960 “abandonaram” a compreensão
tradicional da natureza humana de Cristo,
a referida obra está longe de ser neutra e
imparcial. A maneira como ele aborda as
posições de vários teólogos é claramente
polêmica. Mesmo o prefácio escrito por
Kenneth Wood, ex-editor Adventist Re-
view, define o teor da abordagem: a obra
apóia a posição pós-lapsariana.
Embora Zurcher deva ser congratulado
por sua pesquisa do assunto, sua obra, no
entanto, é fraca em algumas áreas impor-
tantes. A maior fraqueza é a sua aborda-
gem das declarações de Ellen White sobre
a natureza humana de Cristo, que são o
ponto focal dessa controvérsia adventista.
No seu capítulo sobre a Cristologia de El-
len G. White (p. 35-47), Zurcher apresen-
ta uma síntese do pensamento dela, des-
tacando as semelhanças entre a natureza
humana de Cristo e a nossa. Mas ele evita
qualquer menção de outras declarações
que enfatizam as diferenças entre a natu-
reza de Cristo e a nossa. Além do mais,
entre várias declarações explícitas apoian-
do a posição adventista pré-lapsariana,
claramente assumida desde a década de
1950, a carta de Ellen G. White de 1895
a W. H. L. Baker é aqui completamente
ignorada. Zurcher algumas vezes discute
o conteúdo e as implicações dessa carta
em outros lugares ao longo do livro, mas
nunca de forma clara e sistemática. Isto,
creio eu, é uma grande omissão.
Á semelhança de muitos outros teó-
logos pós-lapsarianos, Zurcher deixa de
considerar como Ellen G. White apre-
senta uma tensão entre as semelhanças e
as diferenças entre a natureza de Cristo
e a nossa. A maioria de suas declarações
destacando as semelhanças com a nossa
natureza foi feita no contexto das discus-
sões sobre como Cristo foi tentado a pecar
exatamente como nós o somos. O autor
dá um bom exemplo na página 232. No
entanto, ele deixa de reconhecer que na
carta a Baker ela se opõe categoricamente
a uma completa semelhança entre Cristo
e os seres humanos pecaminosos, mesmo
na maneira pela qual Ele foi tentado. En-
quanto os primeiros adventistas inseriam
suas discussões cristológicas no contexto
das doutrinas da salvação e da escatologia
(como eles podiam seguir o exemplo de
Cristo para vencer as tentações e o peca-
do em preparação para o segundo advento
de Cristo), as discussões após a década de
1950 têm-se situado freqüentemente no
contexto da doutrina do homem e de como
o pecado nos afeta, e até que ponto a natu-
reza de Cristo foi ou não afetada pelo pe-
cado. Zurcher comenta essa “significativa
mudança teológica”, causada em grande
medida pela redescoberta da carta de El-
len G. White a Baker, mas não consegue
reconciliar essa mudança, e a considera
antitética à posição adventista inicial.
Zurcher não apenas evita uma exposi-
ção clara da carta a Baker, mas também
a cita de forma distorcida e fora do con-
texto. Em sua “Avaliação e Crítica”, ele
discute o atual hibridismo teológico de
que Cristo tinha uma natureza física pós-
lapsariana e uma natureza moral pré-lap-
sariana. Duas vezes Zurcher cita a carta
a Baker em apoio ao seu conceito de que
tal posição é historicamente inválida e que
Ellen G. White não cria em uma natureza
moral pré-lapsariana. Ele argumenta que
LeRoy Froom distorceu o pensamento de
Ellen G. White ao citar a carta a Baker (p.
212-213). Mas, para provar o seu ponto de
vista, Zurcher cita apenas parte da mesma
carta e deixa fora duas importantes sen-
tenças curtas nas quais Ellen G. White
estabelece um contraste marcante entre
a natureza de Cristo e a nossa. O mes-
mo ocorre também nas páginas 215-216.
Aqui o autor procura distinguir, entre as
expressões de Ellen G. White, “propen-
sões herdadas” e “más propensões”, ar-
gumentando que “‘propensões herdadas’
tornam-se ‘más propensões’ apenas após
 Resenha do livro Tocado por Nossos Sentimentos / 99
cessão à tentação”. Então ele cita a car-
ta a Baker, deixando de incluir uma sen-
tença na qual Ellen G. White conecta as
tentações de Cristo no deserto com as de
Adão no Éden. A distinção entre “propen-
sões herdadas” e “más propensões” não é
apoiada por Ellen G. White nessa carta.
Pelo contrário, ela usa as duas expressões
como sinônimos ao argumentar que Cristo
não possuía essas propensões. Em ambos
os casos, Zurcher viola o contexto para
manter seus próprios pontos de vista.
Este livro certamente será tido como
uma das melhores apologias à posição
pós-lapsariana. Mas como muitos ou-
tros livros, ele deixa de ser convincente,
pelo fato de abordar o assunto de forma
tendenciosa. O livro está tão preocupado
em fazer da nossa natureza humana peca-
minosa o padrão para medir a natureza de
Cristo que deixa de mostrar como a huma-
nidade de Cristo é o padrão verdadeiro e
não adulterado pelo qual nós devemos ser
medidos.
Fonte: Andrews University Seminary
Studies, vol. 38, n°. 2 (outono de 2000),
342-344.