Capítulo 4

Ernst Bloch e a temporalidade do ainda-não1

Humberto Beck
A obra filosófica de Ernst Bloch (1885–1977) abrangeu várias décadas e uma
ampla gama de questões e perspectivas intelectuais, do pensamento medieval e o
problema do materialismo à questão do ateísmo e da filosofia da arte e da música. O
problema comum que uniu todos esses assuntos foi a preocupação ao longo da vida de
Bloch com a temporalidade da utopia. Seu trabalho pode ser visto então como uma série
de variações sobre o único tema da expectativa utópica e suas ramificações nos campos
da filosofia, teologia, estética e política. Dentre essas variações, uma se destaca: sua
preocupação com a temporalidade do momento presente, o instante, o agora – como
expressão de uma consciência utópica. Neste capítulo, analiso a contribuição de Bloch
para a formação do regime instantaneísta da historicidade, concentrando-me na evolução
das concepções de Bloch sobre temporalidade instantânea durante o estágio inicial
crucial de sua trajetória intelectual – os vinte anos entre a publicação de seu primeiro
trabalho, O Espírito da Utopia, em 1918, e sua fuga da Alemanha nazista em 19382. A
mudança de humor intelectual da época – da atmosfera catastrófica e simultaneamente
inspiradora de esperança que reinou após a Primeira Guerra Mundial e a Revolução
Russa até o estabelecimento e a consolidação do regime nacional-socialista na Alemanha
e a iminência de outra guerra devastadora – são fundamentais para a compreensão de
Bloch sobre a temporalidade coletiva e individual.
Além disso, como no caso de Ernst Jünger, as concepções de temporalidade de
Bloch podem ser vistas como uma série de reações às crises da consciência histórica e da
percepção individual que as experiências de guerra, revolução, era de Weimar e nazismo
provocaram na Alemanha. sociedade. Dentro desta fase maior da escrita de Bloch (1918-
1938), eu discerni fases discretas menores que geralmente correspondem a episódios na
história alemã durante este mesmo período: o abalo secundário da guerra e revolução; os
anos agitados da República de Weimar; e a ascensão do nazismo ao poder. Na primeira
fase, Bloch publicou as duas edições de O Espírito da Utopia (1918 e 1923) e Thomas
Münzer: teólogo da revolução (1921). Então Bloch voltou-se para um tratamento literário
experimental de suas preocupações filosóficas em Traços (1930). Em seguida, publicou
Herança deste tempo (1935), à sombra do sucesso político e cultural do nacional-socialismo.
Além disso, o interesse permanente de Bloch pelo fenômeno da arte de vanguarda, e suas
repercussões filosóficas e sociais, culminou no debate sobre Expressionismo entre ele e
Georg Lukács no final dos anos 1930. Em cada uma dessas fases de sua obra, Bloch
formulou uma versão particular do conceito de temporalidade instantânea que contribuiu

1Do original: BECK, Humberto. Chapter 4 – Ernst Bloch and the temporality of the Not-Yet. In: The
moment of rupture: historical consciousness in interwar german thought. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 2019.
2Não considero aqui O Princípio Esperança, que é indiscutivelmente o trabalho mais importante de Bloch.
Embora inclua algumas das ideias mais penetrantes de Bloch sobre a temporalidade do instante, O Princípio
Esperança – escrito entre 1938 e 1948 no exílio nos Estados Unidos e publicado ao longo da década de
1950 na República Democrática Alemã – pertence a uma fase diferente da vida intelectual do filósofo.
para o enquadramento conceitual da experiência histórica e da percepção individual em
termos da temporalidade do súbito.

O Espírito da Utopia e a obscuridade do instante vivido

O tratamento inicial de Bloch da temporalidade instantânea é encontrado em seu
primeiro trabalho, The Spirit of Utopia, escrito entre 1915 e 1916, publicado em 1918 e
publicado novamente em 1923 em uma segunda edição revisada. Quando Bloch
descreveu O Espírito da Utopia como um "livro Sturm und Drang (...) contra a Guerra",
caracterizado por seu “romantismo revolucionário" e seu envolvimento com uma nova
"gnose revolucionária"3, ele expôs sucintamente os principais contextos e tradições que
informaram seu texto. Foi uma obra escrita tendo a guerra como pano de fundo
histórico e a revolução como horizonte teórico-político. Enquadrado em meio às
consequências catastróficas da Primeira Guerra Mundial e às esperanças messiânicas
desencadeadas pela Revolução Russa, uma temporalidade nascida da confluência entre o
instante e a utopia predominou nesta primeira fase do pensamento de Bloch. Após a
eclosão da guerra em 1914, Bloch foi compelido a entender o apocalipse secular que
parecia estar ocorrendo diante de seus olhos. Então, após o fim da guerra, Bloch
novamente teve que dar sentido à Revolução Alemã de novembro de 1918, uma
conjuntura para a realização do socialismo4.
Neste cenário histórico, duas grandes tradições adquiriram significado particular e
se tornaram as principais fontes intelectuais para O Espírito da Utopia. Primeiro, Bloch
baseou-se na linhagem do Romantismo anticapitalista que critica a civilização burguesa
do ponto de vista das premissas pré-modernas, como atacar o dinheiro e o lucro e resistir
à racionalização da vida individual e social. Na obra de Bloch (e de Lukács, seu amigo
próximo e colega), essa corrente de pensamento transcendeu suas contradições – sua
aparente tendência a adotar uma posição reacionária – e revelou todo o seu potencial
revolucionário. Esse é particularmente o caso da segunda edição de O Espírito de Utopia,
de 1923, em que o jovem Bloch afirma uma postura política mais próxima do marxismo
que distingue claramente seu próprio Romantismo radical das variedades reacionárias5.
Em segundo lugar, O Espírito de Utopia foi um produto de o que Anson Rabinbach
chamou de “geração judaica alemã de 1914”, aquele grupo de intelectuais que nas
primeiras décadas do século XX reviveu a política do messianismo. Com base na crença
de uma renovação futura do mundo após a construção total, a perspectiva messiânica
implica uma visão redentora de realização que é necessariamente utópica. Supõe,
também, uma ideia apocalíptica: que a salvação não virá de qualquer expressão de
imanência histórica (como a mudança gradual da evolução ou reforma), mas da
manifestação de um evento revolucionário vindo de fora da história que, portanto,
interromperá sua fluxo regular6. Já em 1908, quando, junto com Lukács, Bloch participou

3Todas as citações foram extraídas da tradução para o inglês da edição de 1923: Ernst Bloch, The Spirit of
Utopia, trad. Anthony A. Nassar (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000), 279.
4Anson Rabinbach, In the Shadow of Catastrophe: German Intellectuals between Apocalypse and
Enlightenment (Berkeley: University of California Press, 1997), 47-57.
5Michael Löwy, “El joven Lukács y el joven Bloch,” in György Lukács y su época,ed. Graciela Borja
(Mexico City: UAM-Xochimilco, 1988), 45.
6 Rabinbach, In the Shadow of Catastrophe, 27–28.
do seminário de Georg Simmel em Berlim7, ele começou a refletir sobre o conceito de
“ainda-não” (noch-nicht) que se tornaria o aspecto-chave de todo o seu futuro trabalho8.
Mas foi a explosão da guerra em 1914 que trouxe o elemento apocalíptico em seu
pensamento. O recurso de Bloch ao messianismo foi uma tentativa de dar sentido à
destruição real da guerra. Nas palavras de Rabinbach, O Espírito de Utopia "anuncia a
redenção messiânica que aguarda o fim da guerra (...) [Para Bloch,] um mundo redimido
sem morte e sofrimento só poderia ser encontrado nas ruínas da velha ordem. ”9
A característica definidora do envolvimento de Bloch com o messianismo judaico
foi uma forma anti-histórica aguda de consciência histórica que se expressou em uma
visão instantânea do tempo. Em uma visão messiânica, prevalece a expectativa de um
“evento apocalíptico” repentino, que irá interromper a história por meio da inserção de
um corte ou divisão radical entre um novo presente e o passado. O evento redentor,
escreve Rabinbach, “pode aparecer como o fim da história ou como um evento com a
história”, mas “nunca como um evento produzido pela história”. O calendário
revolucionário de 1793 oferece uma representação secularizada dessa "ruptura decisiva e
total" – uma destruição completa do passado como pré-condição para a redenção
histórica10. Dada a natureza repentina de sua ocorrência, a redenção não é "o produto de
desenvolvimentos imanentes" 11 e está em desacordo com qualquer visão da história
como evolução ou progresso. Visto que nem a vontade individual nem as forças coletivas
podem exigir sua chegada, o elemento messiânico “permanece de outro mundo”, fora do
tempo. Como a temporalidade messiânica representa uma forma de consciência do
tempo a-histórico e súbito, imprevisível e independente da causalidade da história – e que
é visivelmente distinta de todas as formas historicistas de escatologia secularizada, como
história ou progresso, que são baseadas em imanentes, lineares e contínuas visões de
tempo.
O pensamento de Bloch, além disso, baseou-se em outra dimensão definidora do
misticismo judaico: a crença na conexão entre a ideia messiânica e os fenômenos
cotidianos. Como resultado, durante os anos de guerra que ele passou principalmente no
exílio na Suíça, Bloch começou a associar aspectos da cognição individual com a vontade
de uma transformação radical do mundo sociopolítico12. A forma original desse vínculo

7Em 1911, Bloch e Lukács também se encontrariam em Heidelberg, principalmente na Sonntags Gesellschaft,
o salão intelectual organizado por Max e Marianne Weber. Sua participação neste círculo foi influente no
desenvolvimento de Bloch como intelectual. Embora Max Weber tivesse reservas sobre o tom e a atitude
messiânica de Bloch, ele reconheceu a originalidade do pensamento do jovem. Alguns anos depois, foi
Weber quem recomendou Geist der Utopie (originalmente intitulado Philosophie der Musik) para publicação.
Ver Peter Zudeick, Der Hintern des Teufels: Ernst Bloch — Leben und Werk (Moos: Elster Verlag, 1985),
44-45; Éva Karádi, "Ernst Bloch e Georg Lukács no Círculo de Max Weber," em Max Weber e seus
contemporâneos, ed. Wolfgang M. Mommsen e Jürgen Osterhammel (Londres: Allen and Unwin / The
German Historical Institute, 1987), 502.
8David Kaufmann, “Thanks for the Memory: Bloch, Benjamin, and the Philosophy of History,” in Not
Yet: Reconsidering Ernst Bloch, ed. Jamie Owen Daniel and Tom Moylan (London: Verso, 1997), 36.
9 Rabinbach, In the Shadow of Catastrophe, 53.
10 Rabinbach, 32, 33.
Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality, trans.
11

Michael A. Meyer and Hillel Halkin (New York: Schocken, 1995), 33.
12Jack Zipes, “Introduction: Toward a Realization of Anticipatory Illumination,” in Ernst Bloch, The
Utopian Function of Art and Literature: Selected Essays, trans. Jack Zipes and Frank Mecklenburg
(Cambridge, MA: MIT Press, 1989), xiv.
foi estabelecida através da descoberta de uma analogia – baseada na noção de
instantaneidade – entre as experiências de temporalidade subjetiva e o tempo histórico
coletivo. A tese subjacente em O Espírito de Utopia representa uma versão desta analogia,
pois afirma a existência de uma relação entre temporalidade instantânea e pensamento
utópico. Bloch supõe uma estreita correlação entre a experiência do tempo interno e a
promessa utópica de uma forma superior de existência coletiva; isto é, entre o “encontro
de si” individual na “escuridão do momento vivido”, por um lado, e o “problema do
nós” (a realização externa da utopia), por outro. Para Bloch, essa correlação implica uma
operação em duas etapas, em que a interioridade subjetiva do auto-encontro se expande
em direção ao reino externo da realização utópica, que é o espaço da vida social
coletiva13.
O primeiro passo nesse processo cognitivo e existencial é o que Bloch chamou
de escuridão do momento vivido (das Dunkel des gelebten Augenblicks), significando o
envolvimento subjetivo com a temporalidade instantânea. Ele descreveu o conceito de
forma mais completa na segunda edição do livro em 1923. O instante é para Bloch uma
experiência de "obscuridade", um ponto cego. A escuridão do momento depende de seu
abrupto "escoamento". O momento vivido é o que está muito próximo do sujeito; pode
ser reconhecido “apenas imediatamente depois” – isto é, depois de realmente acontecer.
O que chamamos de momento presente é, então, algo sempre já “passado”, uma vez que
as faculdades perceptivas possam apreendê-lo: “Quando se vive realmente, quando se
apresenta conscientemente nas proximidades de seus momentos? Por mais urgente que
isso possa ser sentido, porém, sempre escapa de novo, a fluidez, a escuridão do
respectivo momento. ”14
Em sua fenomenologia do instante, Bloch enfatiza a proximidade.(11) Assim
como o motivo da escuridão, o recurso à proximidade expõe a conexão de Bloch com o
misticismo. Para Bloch, a própria existência e identidade são formas dessa obscuridade,
uma espécie de “névoa” ontológica. Essa escuridão existencial constitui o ponto de
partida da filosofia: o espaço onde ocorre o auto-encontro. O encontro de si apresenta o
problema filosófico fundamental de conhecer-se a si mesmo, do qual derivam todas as
outras questões filosóficas. Bloch abraça, como Kierkegaard e Jünger fizeram, uma visão
da temporalidade que estabelece uma distinção entre o instante e o presente. O próprio
instante não pode ser experimentado plena e conscientemente; é apenas a “escuridão
cega”, a pura imediatez do eu. O que chamamos de presente é a lembrança mediada de
uma experiência de instantaneidade já desaparecida – a memória do que acabou de
acontecer. Podemos assim afirmar que, no pensamento de Bloch, as trevas ocupam um
lugar análogo ao do terror no vocabulário crítico de Jünger: “Vimos que, só depois que
passa, aquilo que foi vivido pode ser colocado diante de si e organizado espacialmente,
na forma intuída de sua simultaneidade, que diverge do fluxo, por assim dizer: metade
ainda apenas experiencialmente real, e metade já uma justaposição de conteúdo

13 Bloch, Spirit of Utopia, 3.
14 Várias décadas depois, Bloch dedicaria brevemente sua atenção a uma versão da temporalidade
instantânea quase idêntica à noção de terror de Jünger em "Der unerträgliche Augenblick" ("The
Unbearable Moment"), uma peça originalmente publicada em Verfremdungen I (Berlin: Suhrkamp Verlag,
1962) e posteriormente incluída na coleção Literarische Aufsätze; Ernst Bloch, Literarische Aufsätze
(Frankfurt: Suhrkamp, 1965); Ernst, Bloch, Literary Essays, trad. Andrew Joron (Stanford, CA: Stanford
University Press, 1998).
inativo.”15 Nesta passagem, Bloch toma as premissas da fenomenologia de Edmund
Husserl de consciência do tempo interno16 para um nível diferente de significação, no
qual a experiência regular do tempo se revela como a expressão de uma mensagem
mística e utópica.
A noção de Bloch da obscuridade do instante vivido teve uma variedade de
fontes. Em primeiro lugar, pode-se situar o pensamento inicial de Bloch no contexto da
filosofia social alemã do século XX, em particular a de Simmel, que falava sobre a vida
como um "ser sombrio e substancial"17. Essa noção influenciou o desenvolvimento de
Bloch de seu conceito da obscuridade do instante18 . (Também influenciou o jovem
Lukács, que em A alma e as formas afirma que “a vida é uma anarquia de luz e escuridão:
nada se realiza na vida, nada acaba.”19 ) O relato de Friedrich Wilhelm Joseph von
Schelling da consciência como um fenômeno opaco que resulta no ponto cego do
momento fornece outra inspiração 20 . Ainda mais significativa a esse respeito é a
influência de Kierkegaard, de quem Bloch derivou e adaptou a noção do encontro
consigo mesmo como o núcleo da subjetividade onde a utopia se esconde confusamente
na escuridão do momento21. A imagem da escuridão de Bloch, além disso, exibe uma
proveniência cabalística ao apontar para o auto-encontro da identidade de Deus e do eu
em união mística. Para o jovem Bloch, “redenção” significava a irrupção do utópico na
esfera da subjetividade como ato de libertação, análogo à gnose que emancipava a alma
da prisão do corpo22. A esse respeito, o Espírito da Utopia se une à insistência de
Hölderlin de que o “mais próximo” é o “mais distante”, de modo que, em uma reversão
dialética, a proximidade absoluta abre a subjetividade para uma intimação do totalmente
outro (“Perto é / E difícil de compreender, o Deus.”23 ) A escuridão do momento
também é a base para outro aspecto definidor do pensamento de Bloch: a filosofia da
consciência antecipatória e o ainda-não. ” Esperar, esperar e esperar são atos ontológicos
de Bloch, inerentes ao ser, que é aberto e está sempre em busca de completude. Em
contraste com o de Heidegger, o “ser” de Bloch é um processo, uma matéria
intrinsecamente inacabada 24 . Nos momentos privilegiados da arte, da música e da
felicidade, assim como nos “dias de expectativa”, o ainda-não se manifesta como uma
forma de consciência que transgride a fronteira que separa o instante presente do futuro.
Assim, para Bloch, duas operações simultâneas são realizadas naquele intervalo de tempo

15 Bloch, Spirit of Utopia, 199.
16Edmund Husserl, The Phenomenology of Internal Time-Consciousness, trans. James S. Churchill
(Bloomington: University of Indiana Press, 1964).
17Georg Simmel, Rembrandt: An Essay in the Philosophy of Art, trans. Alan Scott and Helmut
Staubmann (New York: Routledge, 1964), 57.
18 Arno Münster, Ernst Bloch: messianisme et utopie (Paris: Presses Universitaires de France, 1989), 99.
19 Georg Lukács, Soul and Form, trans. Anna Bostock (Cambridge, MA: MIT Press, 1971), 152–153.
20Wayne Hudson, “Bloch and the Philosophy of the Proterior,” in The Privatization of Hope: Ernst Bloch
and the Future of Utopia, ed. Peter Thompson and Slavoj Žižek (Durham, NC: Duke University Press,
2013), 26.
21 Arno Münster, Espérance, rêve, utopie dans la pensée d’Ernst Bloch (Paris: L’Harmattan, 2015), 24.
22 Arno Münster, Figures de l’utopie dans la pensée d’Ernst Bloch (Paris: Aubier, 1984), 94, 108.
23 Friedrich Hölderlin, Poems and Fragments, trans. Michael Hamburger (London: Anvil Press Poetry,
1994), 483.
24 Münster, Ernst Bloch: messianisme et utopie, 6–9.
que chamamos de presente: a já mencionada lembrança do momento recém vivido; e
projeção para o futuro desconhecido do ainda-não. Ambas as “obscuridades” (o que está
“muito próximo” da percepção e o que está “por vir”) se fundem na obscuridade do
instante vivido para constituir a “latência do segredo primordial” que se move no agora25.
Uma das principais diferenças entre a segunda edição de 1923 de O Espírito da
Utopia e a primeira edição de 1918 é a postulação de uma ligação entre as duas categorias
de antecipação utópica: a obscuridade do instante vivido e o conhecimento ainda-não-
consciente. A rica plasticidade conceitual do motivo da instantaneidade nos primeiros
trabalhos de Bloch reside, precisamente, nesta identificação de uma via de mão dupla
entre a temporalidade da consciência individual – a obscuridade do instante vivido – e a
da antecipação utópica. A primeira dimensão dessa relação é a percepção de que a utopia
– os sonhos objetivos de um futuro melhor – é intuída pela primeira vez na esfera da
subjetividade individual. Essa percepção determinaria a abordagem geral de Bloch para a
temporalidade e, eventualmente, se ramificaria em outros desenvolvimentos conceituais
significativos.
No relato de Bloch, o futuro enriquece a experiência do tempo no presente26. Sua
visão da temporalidade constitui, portanto, uma espécie de negativo fotográfico da
filosofia hegeliana do devir. O ainda-não é a manifestação da atividade do “nada”, de
algo que ainda não se tornou, mas já existe no aqui e agora como antecipação. A
escuridão do momento vivido transmite a sensação de incompletude que é também "um
pressentimento de nossa liberdade futura, uma interferência inicial do 'Reino'". O ainda-
não, então, inevitavelmente supõe a experiência de um sentimento particular – esperança
– como se fosse parte integrante da própria consciência do agora. No sentimento de
esperança, diz Bloch, a obscuridade do momento presente “ilumina”27, porque nela, por
meio do pressentimento de uma liberdade vindoura, o futuro se torna contemporâneo do
presente.
O conceito de ainda-não acarreta uma imagem do tempo mais complexa do que a
temporalidade linear. Um “instante obscuro” prenhe de possibilidades de um futuro
desconhecido implica uma certa simultaneidade de passado, presente e futuro28, bem
como uma consequente estratificação do agora em várias camadas temporais: o agora do
instante obscuro e não mediado; o presente mediado da reminiscência do momento
recém-vivido; e a premonição de um futuro que não se tornou, mas que de alguma forma
já está aqui em virtude do ainda-não. Essa realidade multifacetada do tempo é
transmitida, por exemplo, no que Bloch chama de não sincronismo histórico da música,
ou seja, a capacidade da música de evocar as características de um mundo futuro que será
"a expressão final do Absoluto"29. Na década de 1930, Bloch desenvolveria a dimensão
social e política da noção de não contemporaneidade e a transformaria no conceito

25 Bloch, Spirit of Utopia, 192.
Fredric Jameson, Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature (Princeton,
26

NJ: Princeton University Press, 1971), 126.

27 Bloch, Spirit of Utopia, 196, 201.
Peter Thompson, “Religion, Utopia, and the Metaphysics of Contingency,” in The Privatization of
28

Hope: Ernst Bloch and the Future of Utopia, ed. Peter Thompson and Slavoj Žižek (Durham, NC: Duke
University Press, 2013), 82–105.
29 Bloch, Spirit of Utopia, 41, 158.
central de Herança deste tempo, sua análise da natureza histórica da sociedade alemã na
esteira da ascensão do nazismo ao poder.
A segunda dimensão na via de mão dupla que estabelece um vínculo entre o
instante e a utopia é a exploração do problema do Nós, termo de Bloch para a existência
coletiva da comunidade além da realidade subjetiva e individual do auto-encontro.
Conforme discutido anteriormente, os signos da utopia residem no âmago da escuridão
do momento vivido sob a forma do ainda-não. Mas, embora esses sinais sejam primeiro
experimentados individualmente, no reino interior da subjetividade pessoal, eles
inevitavelmente acabam exigindo sua projeção externa e realização no mundo exterior.
Essa compreensão exige a unidade de todas as psiques individuais em uma certa
objetividade comum, que Bloch chama de “mundo da alma” externo30. Portanto, junto
com o problema do Nós, ele aborda a questão significativa da ação política. Em "Karl
Marx, a Morte e o Apocalipse", a seção final do O Espírito da Utopia, Bloch afirma que a
tarefa de qualquer política utópica é conceber um programa político que poderia trazer as
consequências "práticas" da conexão entre as trevas do instante e o problema do Nós de
uma maneira que transforma o “horizonte estrutural da vida cotidiana”. O objetivo final
dessa política é a relocação do insight utópico do “santuário interno para um domínio
mais amplo” - isto é, das visões de auto-encontro para o espaço compartilhado de um
projeto político comum. A criação deste espaço por meio de uma práxis utópica
representaria a conquista da “verdadeira liberdade pessoal”.31
A discussão das implicações políticas do conceito de ainda-não traz à tona a
questão do marxismo de Bloch e em que medida Marx foi uma influência definidora em
O Espírito da Utopia. No final dos anos 1910, Bloch estava politicamente distante do
marxismo ortodoxo. Ele definiu sua própria postura política como "socialista
democrático revolucionário" e criticou as derivações burocráticas e autoritárias do
bolchevismo. Ele se viu próximo às posições do USPD (Unabhängige Sozialdemokratische
Partei Deutschlands), o Partido Social-Democrata Independente da Alemanha, estabelecido
em 1917 como resultado de uma cisão dentro do Partido Social-Democrata Alemão
(SPD) após grupos de esquerda que discordavam da posição do SPD em relação à guerra
formarem sua própria organização32. Não surpreende que essa distância política fosse
também intelectual. Muitas das ideias mais importantes de O Espírito de Utopia, como a
obscuridade do instante e o próprio conceito de utopia, foram formuladas sob a ascensão
de correntes de pensamento diferentes do marxismo, como o romantismo anticapitalista,
o messianismo judaico e, em alguns casos, a combinação de ambos em uma posição
anarquista mística com uma dimensão ética. Como Gustav Landauer, o pensador
anarquista romântico que participou da República Bávara de Conselhos de 1919, o jovem
Bloch esperava o estabelecimento de uma “comunidade democrática mística”. Na versão
de Bloch, as origens desse ideal podem ser rastreadas até a noção cabalística de tikkun
(restauração), que é a convicção de que a chegada do Messias será acompanhada pela
desestruturação total do mundo33. Na época, a utopia significou principalmente para

30 Bloch, 205, 248.
31 Bloch, 236–237.
32 Arno Münster, L’utopie concrète d’Ernst Bloch: une biographie (Paris: Édition Kimé, 2001), 112–113.
33Münster, Figures de l’utopie, 95, 98. A noção mística de restauração também desempenha um papel
fundamental no pensamento histórico tardio de Walter Benjamin.
Bloch a realização de uma “comunidade fraterna de homens e mulheres iguais” que se
organizariam em estruturas cooperativas para escapar das condições alienantes do
capitalismo34.
A adoção de uma postura política marxista por Bloch não se tornaria explícita até
a publicação de Thomas Münzer: teólogo da revolução em 1921 35 . Escrito logo após a
Revolução Russa e a eclosão de eventos revolucionários na Alemanha no período de
1918-1919, Thomas Münzer reflete o reconhecimento de seu autor – sob a influência de
Lukács – de que uma vasta transformação histórica era iminente na Europa e que as
ideias de Lenin e dos bolcheviques tinham mérito36. O livro é um sinal da virada decisiva
de Bloch para as ideias marxistas, especialmente seu alinhamento com as teorias da
alienação e da revolução social; no entanto, também representa uma continuação de seu
interesse por formas utópicas e proto-revolucionárias de fé religiosa37. O resultado é uma
leitura “ateísta religiosa” heterodoxa da emancipação, oposta a interpretações mais
convencionais e economicistas do marxismo38. Bloch percebeu um arquétipo religioso de
postura revolucionária na figura de Thomas Münzer, teólogo do século XVI e líder
insurgente durante a Guerra dos Camponeses da Alemanha, que queria estabelecer uma
sociedade teocrática proto-comunista onde a propriedade privada e a autoridade política
fossem suprimidas. Para ele, os sermões e atividades de agitação política de Münzer
continham as sementes de uma "teologia da revolução" convincente, bem como paralelos
significativos com o marxismo e a situação política contemporânea. Bloch comparou a
Rússia revolucionária com a Alemanha da Guerra dos Camponeses e viu os camponeses
rebeldes liderados por Münzer como os precursores de grupos revolucionários
modernos, como os espartaquistas de Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht. Ao
introduzir uma conexão entre as primeiras utopias cristãs e as revoluções sociais
contemporâneas – em um gesto que antecipa a figura de Eingedenken (ou “lembrança”) de
Walter Benjamin – o livro de Thomas Münzer é a primeira aplicação de Bloch – "ao
contrário", por assim dizer – do princípio do ainda-não à questão do patrimônio
histórico. Essa aplicação envolve uma visão descontínua e não-linear da história que
Bloch manteve ao longo da evolução de seu pensamento filosófico inicial. Para Bloch, a
história não é, em nenhum sentido, identificável com o progresso; é, antes, “uma jornada
difícil e perigosa, um sofrimento, uma peregrinação, um tropeço, em busca da pátria
escondida; cheio de uma confusão trágica, em ebulição, rachado por fissuras, quebras,
promessas isoladas, carregadas descontinuamente com a consciência da luz.”39

34 Münster, L’utopie concrète d’Ernst Bloch, 80.
35Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution (Frankfurt: Suhrkamp, 1969). Sobre o
marxismo de Bloch, ver Wayne Hudson, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch (Nova York: St. Martin’s
Press, 1982), 21; Münster, Ernst Bloch: messianisme et utopie, 147.
36Michael Löwy, "Utopie et romantisme révolutionnaire chez Ernst Bloch", De (s) générations 11 (maio
de 2010): 82. Esse entusiasmo revolucionário levou Bloch a ser visto como o "filósofo alemão da
Revolução de Outubro", o que significa que ele era um pensador sobre quem os acontecimentos de 1917
na Rússia deixaram uma marca tão forte que sua vontade filosófica em diante teria sido a de promover os
poderes revolucionários latentes na história e na natureza. Veja Oskar Negt, “Ernst Bloch, o Filósofo
Alemão da Revolução de Outubro,” New German Critique 4 (Winter 1975): 9-10.
37 Münster, L’utopie concrète d’Ernst Bloch, 124.
38 Münster, 80.
39 Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 19.
 Essa abordagem mais próxima das ideias de Marx explica melhor as diferenças
entre as edições de 1918 e 1923 de O Espírito da Utopia. Embora a referência a Marx já
esteja presente em 1918, a edição de 1923 é mais sistemática em sua tentativa de
conseguir uma fusão com o marxismo, talvez como resultado da intenção de Bloch de se
alinhar com posições mais ortodoxas 40 . O resultado final dessa fusão pode
alternadamente ser interpretada como a introdução de uma dimensão revolucionária
marxista na temporalidade do misticismo ou como a inserção de uma fórmula mística na
dialética marxista. Em todo caso, em virtude da síntese blochiana, a filosofia materialista
da história recebeu uma carga utópica originada de fontes religiosas inesperadas41.
Em 1924, um ano após a publicação da segunda edição do livro, Bloch insistiria
na importância fundamental da relação entre as noções de instante e utopia em sua
resenha do livro História e consciência de classe, de Georg Lukács. Ao contrário de Lukács,
que vê atualidade e utopia como opostos, Bloch afirma sua convicção de que “o agora é
afinal o único tema da utopia” e que a utopia é a presença incógnita em toda a atualidade.
O que está oculto e único no agora, continua Bloch, é precisamente a força motriz da
utopia como antecipação42. A contribuição de Bloch para o pensamento utópico reside
nessa ênfase na temporalidade, que mudou o centro de gravidade da utopia do espaço
para o tempo. Seu utopismo deixa de lado a discussão dos relatos abstratos da sociedade

40 Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight, translators’ introduction to
The Principle of Hope, by Ernst Bloch (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), xxii.
41 Münster, Figures de l’utopie, 23, 93-94. Talvez esta mistura explosiva de motivos religiosos e
materialistas possa explicar as dificuldades de recepção do marxismo de Bloch no Oriente e no Ocidente
durante a Guerra Fria. Em 1949, após o fim do exílio nos Estados Unidos, Bloch optou por retornar à
República Democrática Alemã (RDA), onde assumiu a cadeira de filosofia na Universidade de Leipzig. O
aparato do Partido da Unidade Socialista da Alemanha (SED) o manteve sob vigilância durante o início dos
anos 1950 e, a partir de 1956, começou um período de grande inquietação para Bloch e sua esposa, Karola,
que culminaria no abandono da RDA em 1961. Os ataques oficiais começaram em 1957, quando o SED
acusou Bloch de representar “princípios não marxistas”. Em abril, uma conferência na própria
Universidade de Leipzig de Bloch denunciou sua tendência "idealista-mística" e os conflitos entre sua
filosofia e o materialismo dialético; “Ernst Bloch — Die Vorlesung fällt aus,” Der Spiegel, 1º de maio de
1957, 57. Nesse mesmo ano, Walter Ulbricht cumpriu sua promessa, relatada por Hans Mayer, de que O
Princípio Esperança deveria se tornar um “livro sem leitores”. A impressão do terceiro volume da obra foi
interrompida e as cópias dos volumes um e dois foram retiradas das livrarias; Hans Mayer, Ein Deutscher
auf Widerruf. Erinnerungen (Frankfurt: Suhrkamp, 1982), 2: 242; “Ernst Bloch — Exkommunisiert,” Der
Spiegel, 17 de agosto de 1960, 54. Durante este período, pessoas próximas de Bloch foram presas. Bloch
era o próximo na lista de detenção, mas Ulbricht cancelou o plano e concedeu-lhe o status de emérito
forçado; Mayer, Ein Deutscher auf Widerruf, 289–290. A filosofia da utopia de Bloch representava uma
ameaça ao estabelecimento da RDA porque as próprias nações socialistas não estavam isentas das críticas
implícitas em sua insistência na distância entre as condições sociais presentes e a conclusão da utopia. Os
alunos de Bloch começaram a usar essa perspectiva para criticar não o mundo capitalista, mas sua própria
realidade socialista; “Bloch — Aus der Neuen Welt,” Der Spiegel, 27 de setembro de 1961, pp. 86–88. No
Ocidente, as visões políticas de Bloch representariam outro obstáculo para a recepção de sua obra. A
combinação de marxismo e religião de Bloch e sua postura comunista reaparecem, por exemplo, na revisão
de Leon Wieseltier da tradução para o inglês de O Princípio Esperança, de 1986. Wieseltier considera a obra
uma "apologia monumental à União Soviética" e "o argumento mais extravagante para o marxismo sempre
se reuniu ”, resultado da“ mistura idiossincrática ”de Bloch de marxismo e misticismo; Leon Wieseltier,
"Under the Spell", resenha de The Principle of Hope, de Ernst Bloch, New York Times, 23 de novembro
de 1986.
42Ernst Bloch, “Aktualität und Utopie,” in Geschichte und Klassenbewusstsein Heute, ed. F. Cerruti, D.
Claussen et al. (Amsterdam: De Munter, 1971), 180, quoted in Anson Rabinbach, “Unclaimed Heritage:
Ernst Bloch’s Heritage of Our Times and the Theory of Fascism,” New German Critique 11 (Spring
1977): 17–18.
ideal e concentra-se, em vez disso, na preocupação com o momento presente como o
lugar onde habita o pressentimento da utopia. Como Traços – seu livro de miniaturas
filosóficas e literárias de 1930 – vai mostrar, na abordagem de Bloch a utopia pode se
manifestar até mesmo como uma experiência no cotidiano43, especialmente naquelas
percepções instantâneas de uma presença escatológica que confirmam, em si, a vinda de
um futuro melhor.
É preciso enfatizar que Bloch, apesar de suas repetidas referências a um “futuro
melhor”, nunca foi um pensador propriamente historicista. Como afirma Klaus
Vondung, em períodos de crise, quando as expectativas são destruídas, a esperança não
vem do futuro, mas sim de “fora da história”44. No caso de Bloch, esse “fora da história”
foi o presente a-histórico do instante, de tal forma que sua ideia idiossincrática do futuro
não foi o resultado de um processo histórico imanente ou desdobramento gradual.
Como todos os momentos estão carregados de potencialidades de utopia, o futuro para
Bloch era, antes, uma possibilidade latente em todo presente instantâneo. Nas palavras
de Rabinbach, “Atualidade e utopia não constituem antinomias porque esta é sempre um
potencial dentro da existência, um desejo já presente que, ao tentar transcender a dada
ordem de coisas, se manifesta recorrentemente.”45 No instantaneísmo, é o presente – não
o futuro (como na maioria das versões do historicismo) nem o passado (como no
tradicionalismo e certas variações do conservadorismo) – que reivindica uma prioridade
temporal, seja ética, histórica ou política. Sentimentos e emoções convencionalmente
associados ao futuro, como esperança e espera, têm significado apenas como forças
dinâmicas no presente. Em fases posteriores de seu desenvolvimento intelectual, Bloch
denominaria esse fenômeno de “utopia concreta”, que Arno Münster define como “uma
práxis fundada na identificação da vontade de homens e mulheres em agirem na
construção de um mundo melhor.”46 No instantaneísmo, essa primazia do presente fugaz
está associada, por sua vez, ao deslocamento histórico da sequência linear de passado,
presente e futuro. O Thomas Münzer de Bloch e a teoria da imagem dialética de
Benjamin mostram que a lógica do conceito de ainda-não é, de fato, reversível. O ainda-
não-consciente pode, paradoxalmente, residir em um evento do passado ainda inacabado.
Essa lógica, portanto, postula uma temporalidade anti-linear pontuada por momentos de
a-historicidade instantânea – momentos em que as promessas ocultas nos fragmentos do
passado são cumpridas no presente.
O utopismo instantâneo de Bloch pertence ao que Rüdiger Graf chamou de
"estruturas temporais de expectativa" da cultura alemã após o fim da Primeira Guerra
Mundial47. Tais estruturas temporais foram fundadas na já mencionada suposição pré-
guerra de que a Alemanha entraria em uma nova era de transformação após a conclusão
do conflito armado. Um dos principais sinais de sua existência foi a estratégia retórica
particular de "localizar o futuro no presente", manifestada não apenas em Bloch, mas

43 Hudson, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch, 26–27.
Klaus Vondung, The Apocalypse in Germany, trans. Stephen D. Ricks (Columbia: University of
44

Missouri Press, 2001), 245.

45 Rabinbach, “Unclaimed Heritage,” 18.
46 Münster, Espérance, rêve, utopie, 173. Translation mine.
Rüdiger Graf, “Anticipating the Future in the Present: ‘New Women’ and Other Beings of the Future in
47

Weimar Germany,” Central European History 42, no. 4 (2009): 650.

também nas imagens da utopia de Hans Freyer e Karl Mannheim como "uma força
mental no presente que iria inaugurar mudanças futuras.” 48 O utopismo de Bloch
também era sintomático de outro fenômeno identificado por Graf: a correlação da crise
com o desenvolvimento de esquemas utópicos como uma saída para impasses
pessimistas. Visto que em tempos de crise o presente é percebido como turbulento,
“visões de ruptura e renovação” anti-históricas tornam-se mais populares do que
“expectativas de desenvolvimento contínuo” 49 . Nessas circunstâncias, tais figuras
retóricas que localizam “o futuro como já existente no presente” tornam-se atraentes50.
No caso de Bloch, esse “lugar” da utopia no presente estava conectado, antes de tudo, a
formas de vida e experiências específicas.

A busca por “Traços”

Em Traços (Spuren), sua segunda grande obra do período entre guerras, Bloch deu
expressão literária a alguns dos insights de O Espírito da Utopia. Escrito entre 1910 e 1929,
e publicado em 193051, Traços explora aqueles signos que, escondidos no meio da vida
quotidiana, dão a impressão de uma presença utópica. A intenção de Bloch é ler esses
"traços"52 de consciência antecipatória como "unidades de interpretação"53 em processo
de devir universal. O mundo de Traços é "um imenso depósito de figuras" e a tarefa do
filósofo é interpretá-los como indícios que levam a uma condição utópica 54 . As
explorações literárias de Bloch tomaram a forma da "imagem do pensamento" (Denkbild),
que é uma forma narrativa de reflexão que, por meio da elaboração de “miniaturas
filosóficas” e “instantâneos textuais”, pretende encontrar em fenômenos aparentemente
superficiais os significados ocultos dos processos políticos e culturais55.
Tal como acontece com O Espírito da Utopia, as fontes de Traços remontam ao
messianismo judaico e, particularmente, à busca mística por traços de significados
perdidos como um método de restaurar um estado original56. No entanto, há um aspecto
especificamente moderno para este esforço também. O que Bloch percebe como "cifras

Rüdiger Graf, “Either-Or: The Narrative of ‘Crisis’ in Weimar Germany and in Historiography,” Central
48

European History 43, no. 4 (2010): 594–595.

49 Graf, 604.
50 Graf, 604.
51A gênese de Traços pode ser rastreada até a escrita de O Espírito da Utopia e o volume de ensaios de
Bloch Durch die Wüste: Kritische Essays (Berlin: Paul Cassirer, 1923). Muitos paralipômenos dessas obras
acabaram como passagens de Traços. Ver Klaus L. Berghahn, "A View Through the Red Window: Ernst
Bloch’s Spuren", em Modernity and the Text: Revisions of German Modernism, ed. Andreas Huyssen e
David Bathrick (Nova York: Columbia University Press, 1989), 201.
52Theodor Adorno, “Bloch’s ‘Traces’: The Philosophy of Kitsch,” trans. Rodney Livingstone, New Left
Review 121 (May–June 1980): 49.
Tony Phelan, “Ernst Bloch’s ‘Golden Twenties’: Erbschaft dieser Zeit and the Problem of Cultural
53

History,” in Culture and Society in the Weimar Republic, ed. Keith Bullivant (Manchester, UK: Manchester
University Press, 1977), 106.
54 Berghahn, “View Through the Red Window,” 203.
Gerhard Richter, Thought-Images: Frankfurt School Writers’ Reflections from Damaged Life (Stanford,
55

CA: Stanford University Press, 2007), 2, 7.

56 Rabinbach, In the Shadow of Catastrophe, 31.
de utopia" são sempre aspectos transitórios e instantâneos do universo fenomenal –
objetos, detalhes e situações57. No contexto da modernidade urbana da República de
Weimar, essa atenção ao minuto e ao insignificante frequentemente se transforma em,
como Adorno o chama, um exercício de “filosofia ingênua”, uma recuperação de
“elementos subculturais” e “abertamente trash”58. A apropriação de Bloch do kitsch e do
cotidiano o situa nos debates culturais típicos da Alemanha durante o entre-guerras,
quando, diante da crise da alta cultura após o colapso da Alemanha guilhermina, os
intelectuais tentaram encontrar uma alternativa na produção cultural de massa ou nas
criações radicais da vanguarda59. O movimento distintamente baudelairiano de Bloch é
seu reconhecimento de que o fugaz e o transitório – particularmente em suas
manifestações no cenário da vida urbana moderna – constituem "a outra metade da arte",
esse tipo particular de beleza que percebe o eterno e que o poeta francês chamou de
modernité.
Inspirado pela cabala e Baudelaire, Bloch criou uma forma original de prosa curta
– um estilo literário, tanto quanto um processo de pensamento60 – para explorar os sinais
mundanos de antecipação utópica. Esses textos retratam imagens de esperança e espera,
premonições do desconhecido e situações em que o sonho de uma causa que “ainda não
aconteceu” entra no mundo. São imagens da “meia-idade” inerente a cada agora, como o
momento da despedida, quando o “Agora que foi fica conosco” e “nos assombra”, ou o
som de uma batida na porta, que revela que o ser é um "ser pela metade", suscetível a
perturbação por algo que está "além" 61 . Outros Denkbilder de Bloch são histórias
alegóricas sobrenaturais de redenção fracassada no meio da vida da cidade – a prostituta
que era na verdade um anjo disfarçado; o passante que, nunca alcançado, impõe ao
observador a “idolatria do desconhecido”62. Alguns são redentores, como o conteúdo de
uma saudação, o utópico, mas quase nunca percebeu o fato de que “simplesmente
presumimos que está indo bem” 63 . Estes Denkbilder são experiências prosaicas de
admiração pelas coisas simples, pelos fatos mais naturais, como a própria existência;
imagens, motivos, padrões, histórias, que juntos formam aqueles “poucos símbolos de
chegada” com os quais a “falta de moradia das pessoas nesta terra continua”. Todas essas
experiências fazem parte de um processo mais amplo e abrangente, os signos dispersos
que no final convergirão: “Os traços do chamado Último, até mesmo de um Devir
hospitaleiro, são eles próprios apenas as marcas de um Ir que ainda deve ter ido para o
Novo. Só muito além de tudo o que alguém encontra e percebe será o mesmo.”64
De todas essas experiências de antecipação utópica nos detalhes do cotidiano,
destacam-se como particularmente prenhes de ainda-não: os sentimentos, emoções e

57 Plaice, Plaice, and Knight, translators’ introduction to Principle of Hope, xxxi.
58 Adorno, “Bloch’s ‘Traces,’” 51.
59Martin Jay, “Mass Culture and Aesthetic Redemption: The Debate Between Max Horkheimer and
Siegfried Kracauer,” in Fin-de-siècle Socialism and Other Essays (New York: Routledge, 1988), 82.
60 Berghahn, “View Through the Red Window,” 202.
61Ernst Bloch, Traces, trans. Anthony A. Nassar (Stanford, CA: Stanford University Press, 2006), 50, 51,
97.
62 Bloch, 60.
63 Bloch, 136.
64 Bloch, 173.
sensações relacionadas à própria experiência de ter uma identidade, de ser si mesmo. O
mistério da nossa proximidade é apreendido em alguns daqueles momentos
insignificantes, quando o agora da identidade acontece. Às vezes, esse agora é pura
negatividade, uma ausência – uma enormidade que nos escapa. Quando algo
extremamente importante que temos a dizer desliza em nossa mente, esse deslize é o
verdadeiro momento da identidade pessoal, o "buraco em que caímos". Como afirma o
título de um dos Denkbilder de Bloch, a pessoa está sempre "incógnita para si mesma". O
agora da identidade é escuro precisamente porque estamos nele: “Não só o Agora onde
sempre nos encontramos ainda é escuro. Em vez disso, está escuro acima de tudo porque
nós, como vivos, nos encontramos, muito apropriadamente, neste Agora.”65
A tentativa de Bloch em Traços de reconstruir uma nova forma de experiência
entre as ruínas dos padrões tradicionais de atividade cultural e percepção sensorial é de
certa forma análoga ao tratamento de Jünger da sociedade tecnológica. A busca de Bloch
por detalhes redentores e significativos nos produtos residuais da cultura de massa e nas
situações comuns da vida urbana da cidade representa uma contrapartida, informada pelo
misticismo judaico, à percepção de Jünger do ambiente artificial como uma oportunidade
para um tipo especificamente moderno de experiência. Outra semelhança entre os
tratamentos de instantaneidade de Jünger e Bloch é a identificação comum de um
apagamento das distinções regulares entre experiências de tempo ordinárias e
extraordinárias. Em analogia ao perigo postulado por Jünger como o a priori de um
"pensamento transformado", Bloch postula a existência de um "a priori messiânico" de
percepção: uma intenção em direção ao ainda-não que toca em todos os aspectos da
consciência humana. Se para Jünger a onipresença dos acidentes e da turbulência política
havia transformado o risco no novo padrão de percepção, para Bloch a própria
configuração da temporalidade cotidiana é, em si, uma manifestação do mais excepcional,
que por definição está em um “lugar nenhum " – utopia.
Traços é também o trabalho onde a relação de Bloch com a vanguarda se
desenvolveu em um engajamento mais explícito. Desde a publicação de O Espírito da
Utopia, Bloch foi um dos primeiros pensadores a dar uma base filosófica à arte e
literatura de vanguarda66. Em sua primeira grande obra, ele discutiu a arte expressionista
como o repositório privilegiado, em ambos os seus estruturas formais e conteúdos
temáticos, de uma expectativa escatológica. O expressionismo, ele acreditava, era
indistinguível de uma “orientação utópica”; seus produtos representavam “o espaço mais
imediato antes da morada de uma futura Parousia”67. Em Traços, entretanto, Bloch deu um
passo adiante; ele deixou para trás a mera tematização do expressionismo e transformou
o livro em uma obra de arte de vanguarda por direito próprio. O uso de Bloch da figura
da imagem-pensamento, por exemplo, constitui um equivalente literário convincente da
técnica de montagem. Ele estava aplicando o princípio da imagem no surrealismo – que
as melhores imagens são aquelas que conectam as duas realidades mais distantes – não à

65 Bloch, 72, 73, 89, 91.
66Sándor Radnóti, “Lukács and Bloch,” in Lukács Revalued, ed. Agnes Heller (Oxford: Basil Blackwell,
1983), 71.
67 Bloch, Spirit of Utopia, 116.
poesia, mas à prosa filosófica, como na passagem em que descreve o espetáculo
contraditório de um operário comendo lagosta68.
Ao longo da década de 1930, esse engajamento criativo provou ser um gesto
intelectual duradouro, já que a montagem se tornou a peça central de um amplo debate
entre Bloch e Lukács sobre o significado político e cultural da vanguarda. Como será
discutido mais adiante neste capítulo, Bloch apresentou uma defesa veemente da
montagem como a forma de arte que melhor capturou as fraturas na subjetividade e as
experiências históricas deslocadas típicas da modernidade. Para Bloch, a montagem
também tinha a capacidade de gerar uma consciência antecipatória, pois a justaposição de
materiais diferentes criava um espaço para a imaginação da utopia e a integração do
inesperado na obra de arte69.
Em sua discussão sobre a obscuridade do instante vivido, Bloch privilegiou a
proximidade como a característica definidora da instantaneidade, mas em seu tratamento
teórico e uso criativo da montagem ele privilegiou o súbito. Na próxima grande obra de
Bloch da década de 1930, o súbito se tornaria, por sua vez, a estrutura crítica para a
compreensão do presente histórico.

Herança deste tempo e a teoria da não-contemporaneidade

A publicação em 1935 de Herança deste tempo (Erbschaft dieser Zeit)70 classificou uma
etapa decididamente nova no pensamento de Bloch sobre a temporalidade. As fases que
produziram O Espírito da Utopia e Traços estavam preocupadas com a antecipação utópica
e a obscuridade do instante vivido, mas esta nova estava preocupada com as formas de
consciência histórica e os tipos de ação política que seriam derivados dessas formas . O
contexto das ideias de Bloch não era mais a atmosfera de expectativa apocalíptica
provocada pela derrota militar na guerra e o triunfo da política revolucionária na Rússia,
mas uma sociedade alemã que, empobrecida pela crise econômica, se sentia presa à
sensação de colapso cultural que o colapso do Império guilhermino engendrou. A
questão da continuidade e descontinuidade histórica tornou-se uma problemática comum
durante esses anos e encontrou expressão como motivo cultural na linguagem de crise e
ruptura preconizada por autores como Jünger, Benjamin e Bertolt Brecht. Prevaleceu a
percepção de que não era mais possível apelar para pontos de referência outrora
inabaláveis, como a razão, a linguagem ou o eu71. Além disso, a vertiginosa ascensão
política e a chegada ao poder do nacional-socialismo no início dos anos 1930 não fizeram
nada além de intensificar esse sentimento de crise cultural e descontinuidade política. Na
Alemanha, o novo assumiu a forma de nazismo, o que gerou perplexidade e confusão,
especialmente entre as fileiras socialistas.

68 Berghahn, “View Through the Red Window,” 202.
Maud Lavin, Cut with the Kitchen Knife: the Weimar Photomontages of Hannah Höch (New Haven,
69

CT: Yale University Press, 1993), 29–30.

70Uma segunda edição estendida publicada em 1961 incluiu algumas das intervenções de Bloch no debate
do expressionismo do final dos anos 1930.
71 Phelan, “Ernst Bloch’s ‘Golden Twenties,’” 96, 100.
 Herança deste tempo foi a resposta de Bloch a esta situação. Ele queria entender o
grande sucesso cultural e político do nazismo, o retrocesso do socialismo alemão e a
configuração sociocultural que possibilitou ambos os desenvolvimentos. Fundamental
para o esforço de Bloch foi uma nova estrutura para discutir o problema da "herança
cultural". Essa noção teve de ser transformada para que pudesse abrir espaço para as
formas específicas de continuidade e descontinuidade que predominavam na sociedade
alemã do pós-guerra. Em particular, essa versão ampliada da ideia de patrimônio deveria
ser capaz de integrar os produtos do que a postura marxista geral considerava períodos
de “decadência cultural”. A própria Europa do pós-guerra foi considerada uma era de
interregno entre a desintegração da civilização burguesa clássica e o surgimento, mas
ainda incerto, de uma nova cultura socialista.
A reação de Bloch à crise de continuidade cultural consistiu na formulação de um
novo conceito que complicou o modelo de tempo histórico linear e unidimensional:
Ungleichzeitigkei - “não-sincronismo” ou “não-contemporaneidade” dos tempos 72 . Ele
explica a Ungleichzeitigkeit em “Não-contemporaneidade e a obrigação para com sua
Dialética ”, o ensaio central de Heritage of Our Times. Apresenta uma visão sociológica e
histórica baseada na temporalidade do momento presente: o agora da não-
contemporaneidade. Bloch percebeu que os padrões da sociedade alemã nas décadas de
1920 e 1930 não correspondiam à interpretação convencional da luta de classes como um
conflito unívoco entre dois grupos claramente identificáveis – o proletariado e a
burguesia. Ele encontrou algo bem diferente: um “passado inacabado” de relações sociais
e econômicas típicas de épocas anteriores, que coexistiam com as formas capitalistas
industriais de produção e troca. O resultado foi um todo social caracterizado pela
presença de grupos que se justapunham no espaço, mas que existiriam, tanto subjetiva
quanto objetivamente, em diferentes tempos históricos. Bloch escreve: “Nem todas as
pessoas existem no mesmo Agora. Fazem isso apenas externamente, pelo fato de
poderem ser vistos hoje, mas não é por isso que vivem ao mesmo tempo que os
outros.”73 A temporalidade social não era, portanto, homogênea, mas qualitativamente
diferenciada de acordo com uma série de fatores, como pertencimento à classe,
localização geográfica ou mentalidade cultural. Bloch conclui que é necessária uma
reforma na compreensão regular da dialética marxista hegeliana. Uma imagem mais
precisa da convulsiva realidade social alemã seria a de uma “seleção dialética
multicamadas” em que diferentes temporalidades se sobrepõem no mesmo agora
histórico. Decididamente anti-historicista, a teoria da não-contemporaneidade de Bloch
se opôs ao discurso simplista sobre a "decadência" da cultura burguesa, que estava
embutido no marxismo ortodoxo de sua época. Mas também se opôs ao historicismo
otimista do progresso inevitável, do qual o stalinismo era uma encarnação.
Herança deste tempo compartilha com O Espírito da Utopia uma preocupação com a
“intempestividade” dos modos de experiência do tempo – desde o ainda-não utópico e a
obscuridade do instante vivido até a não contemporaneidade dos diferentes grupos que
formaram a sociedade de Weimar. Na verdade, a a-temporalidade já estava presente em
forma de semente em O Espírito da Utopia, onde Bloch se refere ao “não-sincronismo
histórico” da música. Além disso, a não contemporaneidade depende de uma

72 Phelan, 100.
73 Ernst Bloch, Heritage of Our Times, trans. Neville and Stephen Plaice (London: Polity Press, 1991), 97.
representação espacial da temporalidade que pode ser rastreada até as primeiras
formulações do jovem Bloch sobre a obscuridade da experiência. Se "o espaço é a forma
de uma coincidência percebida de objetos ou eventos no tempo" 74 , então certa
espacialidade está em ação nos conceitos de simultaneidade de Bloch. Na escuridão do
momento, por exemplo, essa espacialidade explica a “contiguidade” do “ponto cego”
não mediado da experiência instantânea e a consciência real post-facto dessa experiência.
Na caracterização de Bloch da não contemporaneidade, essa mesma "coincidência
espacial", cuja forma gráfica é a justaposição, é a chave para compreender seu momento
histórico75.
Bloch vê a Alemanha como "a clássica terra da não-contemporaneidade" 76
porque, até 1918, o país não havia passado por algo equivalente às revoluções burguesas
na Inglaterra e França. Nas circunstâncias sociopolíticas concretas da Alemanha de
Weimar, essa não-contemporaneidade se expressou em três “tendências” principais que
“se cruzaram no Agora”: a juventude e seu anseio por um líder; o campesinato e seu
enraizamento no solo; e a empobrecida classe média urbana e sua tendência a ser
seduzida por um evangelho baseado no sangue do estado corporativo77. O núcleo da
tendência não contemporânea era o "centro empobrecido", a pequena burguesia que
sofreu as consequências da crise econômica e, para compensar sua perda de status,
adotou uma ideologia de lar, solo e nação, e um apego a crenças supersticiosas, como “o
judeu fantasmagórico e o novo Baldur”78.
Os militantes comunistas ficaram perplexos: por que a classe média, que tinha
sido objetivamente "proletarizada" pela crise econômica, não seguiu o caminho
aparentemente "racional" de ingressar no socialismo e, em vez disso, apoiou um
movimento, o nazismo, que não representava um perigo real para capital? Para Bloch, a
resposta a esta pergunta seria encontrada na capacidade do fascismo de identificar e
explorar os elementos não-contemporâneos da sociedade alemã79. O nazismo inventou
uma ideologia "embriagadora" de "camponeses urbanos" e "saxões sem florestas" que
sucumbiram à "isca de um impulso irracional" – um apelo ao neopaganismo, o arcaico, o
primitivo – compatível com suas próprias características não-sincrônicas80. Essa ideologia
obscureceu as conexões do centro empobrecido com o proletariado, alimentou a falsa
consciência da pequena burguesia e mobilizou contradições não-contemporâneas à
serviço do capitalismo.
No entanto, a instrumentalização (Verwendbarkeit) desses recursos não-síncronos
– e este é um dos principais pontos de Bloch – não era um atributo exclusivo do
fascismo. Na verdade, era um problema de crítica e política marxista também. Os

74 Phelan, “Ernst Bloch’s ‘Golden Twenties,’” 115.
75 Nesse sentido, tanto o tempo apocalíptico de O Espírito da Utopia quanto a teoria da não-
contemporaneidade de Herança deste tempo pertencem ao mesmo projeto de introdução de novas camadas
de temporalidade na dialética hegeliana, seja como projeções vindas do futuro (como na antecipação
utópica) ou de o passado (como nas formas de consciência não-contemporânea).
76 Bloch, Heritage of Our Times, 106.
77 Bloch, 142.
78 Bloch, 102.
79 Bloch, 184–185.
80 Bloch, 78–79.
elementos irracionais que atraíram tanto os grupos não-síncronos continham uma energia
social objetivamente explosiva que não poderia ser simplesmente descartada como
"reacionária". Como Rabinbach observa, Bloch foi um dos poucos observadores que
percebeu que o fascismo "preencheu um vazio no coração da racionalidade iluminista –
um espaço vazio (Hohlraum)."81 O fato do nazismo preencher esse vazio por meio de uma
apropriação dos elementos irracionais, não significa que eles também não pudessem ser
explorados de uma perspectiva progressista. As contradições não-contemporâneas eram
inerentemente ambíguas e, como tais, potencialmente recuperáveis para intenções
revolucionárias. Havia elementos na herança de tempos anteriores – por exemplo, uma
postura anticapitalista poderosa e conceitos como vida, alma, nação e Reich – que
poderiam de fato ser “ocupados” e mobilizados contra as forças da reação. Com o
“gancho dialético” adequado, muitas dessas imagens poderiam ser “ajustadas” de uma
perspectiva socialista. Em seu apelo à apropriação crítica do irracional e aparentemente
reacionário, Bloch estabelece mais uma conexão com seus escritos anteriores, neste caso
a busca feita em Traços, por significados perdidos até mesmo entre o "lixo" que resultou
da desintegração da cultura burguesa.
O conceito de não-contemporaneidade de Bloch foi um programa cultural e
político para o socialismo alemão, tanto quanto foi a postulação de um novo problema
teórico para o marxismo. A pedra angular deste programa político foi o estabelecimento
de uma aliança de grupos sociais liderados pelo proletariado. O proletariado, escreve
Bloch, mantém uma relação privilegiada com o presente. Como classe, ela assume a
contradição verdadeiramente contemporânea com o capitalista de agora, mas também
com o do futuro, pois somente sua ação revolucionária pode ativar as sementes do
futuro adormecidas no agora82. A contrapartida política para o problema teórico da
“multi- dialética em camadas” é o domínio dos elementos não-contemporâneos dos
camponeses e da pequena burguesia pelo proletariado. A solução para este problema
implica uma operação simultânea de crítica cultural e organização política. Essa solução
seria a obtenção de uma distinção entre meros “modos de ser obsoletos” e aquelas
imagens e conceitos históricos que são “não-passados” porque “nunca vieram
totalmente” e são, portanto, “subversivos e utópicos de forma duradoura”83. Em Herança
deste tempo, Bloch identifica uma série de tais imagens e conceitos históricos, que contêm
material revolucionário genuíno, mas que o nacional-socialismo sequestrou e perverteu
em símbolos reacionários. Esse é o caso de duas figuras que estimularam historicamente
a consciência revolucionária no final da Idade Média e no início da Alemanha moderna: o
salvador-libertador e o Terceiro Reich 84 . Esses emblemas de redenção surgiram da
Guerra dos Camponeses Alemães como imagens de emancipação. Bloch havia falado
sobre essa guerra em Thomas Münzer, onde postulou a existência de uma relação
dialética entre passado e futuro em que as promessas não cumpridas do passado
poderiam ser usadas como fontes de energia revolucionária no presente85. A apropriação
indevida das imagens tradicionais da libertação pelo nazismo só puderam acontecer
porque o socialismo alemão já havia negligenciado a herança radical das Guerras dos

81 Rabinbach, “Unclaimed Heritage,” 14.
82 Bloch, Heritage of Our Times, 110.
83 Bloch, 115–116.
84 Bloch, 116–118.
85 Löwy, “Utopie et romantisme révolutionnaire,” 85.
Camponeses, deixando o espaço livre para os nazistas fluírem para essas “regiões
desocupadas, originalmente Münzerianas” da história e da mente86.
Bloch deriva uma visão característica da história da existência dessas contradições
não contemporâneas e de sua mobilização potencial para fins progressistas. Segundo essa
visão, “a história não é uma entidade que avança em uma única linha, na qual o
capitalismo, por exemplo, como etapa final, resolveu todas as anteriores; mas é uma
entidade polirrítmica e multiespacial, com cantos não controlados o suficiente e ainda de
forma alguma revelados e resolvidos.”87 Pode-se notar um paralelo entre a imagem da
história de Bloch – o reconhecimento da persistência do anterior, chamado de formações
históricas no presente – e a imagem de Sigmund Freud da psique como um objeto multi-
nível em que os eventos do passado continuam operando no presente. A verdadeira
afinidade, no entanto, é com as teses de Benjamin sobre a filosofia da história, já que
Bloch compartilha com Benjamin uma visão não linear e anti-histórica do tempo
histórico – em que diferentes épocas coexistem simultaneamente em um presente
complexo e multifacetado, as formações do passado ainda são ativamente vivas, e as
prefigurações do futuro estão intensa, embora confusamente, em ação.
Apesar de todas as suas diferenças políticas, pode-se até encontrar uma certa
semelhança entre a ideia de história de Bloch e a percepção de Jünger de que nas
sociedades industriais modernas os poderes primitivos do destino operam através dos
momentos de perigo trazidos pela tecnologia moderna. Essa abordagem compartilhada é
a intuição de que o progresso não envolve necessariamente um cancelamento do
passado, como em uma evolução irreversível, mas que, ao contrário, representa um
processo incongruente, de modo que às vezes as máquinas e equipamentos mais novos
podem paradoxalmente nos colocar de volta na situação existencial precária do homem
primitivo. Além das divisões políticas, a consciência de crise de Weimar parece implicar
uma consciência de sua própria condição temporal, definida por profundas contradições
históricas. Essa atitude crítica em relação a visões lineares progressivas da história e sua
incapacidade de dar sentido à própria experiência temporal une Bloch, Benjamin e Jünger
(e, com ele, os "revolucionários conservadores"). Para esses autores, o verdadeiro sentido
da temporalidade da Alemanha de Weimar encontrava-se em alguma forma de
simultaneidade: a justaposição de fragmentos originados de períodos de tempo
diferentes, seja a persistência do passado, os novos desenvolvimentos do presente ou as
intuições do futuro. A paisagem clássica para essa imagem da história era a metrópole
moderna, e a metáfora estética de sua lógica interna era a montagem.
A teoria da não-contemporaneidade de Bloch também foi uma resposta a uma
teoria do tempo (a filosofia da história) que abrangia todas as variedades possíveis de
temporalidade histórica: progresso e declínio, continuidade e crise, transição gradual e
nascimento repentino, a permanência da tradição e a irrupção do novo. A interpretação
de Bloch dissocia a experiência do tempo de qualquer modalidade temporal particular
(passado, presente ou futuro) e, de fato, engloba todos eles em uma imagem semelhante
a uma montagem conflitante (mas coerente). Em termos da história da temporalidade
instantânea, a teoria do não-contemporaneidade de Bloch complexifica nossa
compreensão do agora histórico através da compreensão de que aquilo que chamamos de

86 Bloch, Heritage of Our Times, 140.
87 Bloch, 62.
presente é de fato um composto multifacetado de diferentes temporalidades, cuja
característica mais distintiva é a não-simultaneidade temporal em um cenário de
coexistência. Assim como em sua elaboração anterior do presente como a obscuridade
do instante vivido, na não-contemporaneidade o tempo do presente já é sempre uma
temporalidade de atraso e antecipação, a reverberação mediada de uma ocorrência
passada e a intuição de algo que ainda está por vir.

O Debate do Expressionismo
Herança deste tempo foi a resposta de Bloch ao sucesso cultural e político do
nacional-socialismo, mas também foi a declaração contundente de Bloch de sua posição
sobre o significado histórico da arte e literatura de vanguarda como formação cultural.
Vários anos após sua publicação, essa tomada de posição se tornaria a base conceitual
para a intervenção de Bloch em uma das polêmicas estéticas mais significativas do
período entre guerras na Europa: o debate do expressionismo (Expressionismusdebatte).
Embora vários autores tenham participado, a discussão acalorada entre Bloch e Georg
Lukács, seu amigo e colega de anos anteriores, ocupou o centro das atenções88.
Dadas as múltiplas conotações culturais do termo expressionismo e a
importância dos pintores e escritores expressionistas na tradição alemã, a discussão de
Bloch sobre isso em Herança deste tempo e no debate diz respeito a algo mais do que estilo
pictórico ou literário. Bloch usou o termo expressionismo para significar coisas
diferentes. Às vezes, refere-se ao estilo das artes e da literatura dos pintores e autores
tipicamente associados ao movimento expressionista – pintores como August Macke e
Franz Marc e poetas como Gottfried Benn e Georg Heym. Mas às vezes tem um sentido
mais amplo e é intercambiável com a noção de vanguarda em geral, ou enfatiza um
aspecto particular da estética vanguardista, como a montagem e as práticas de
justaposição artística típicas de obras surrealistas e dadaístas. Como disse Adorno, a
concepção de Bloch do expressionismo está relacionada à ampla “ideia de romper a
superfície incrustada da vida”89. O que estava em jogo no debate do expressionismo era
então uma “disputa sobre o significado histórico do modernismo em geral”90, bem como
uma disputa deslocada sobre o fascismo como forma cultural91. O debate implicou em
uma reflexão mais profunda sobre a relação entre arte e política e o lugar da
representação estética no todo social. Assim como aconteceu com as reflexões de
Baudelaire sobre a modernidade um século antes, a polêmica dos anos 1930 sobre o
expressionismo tornou-se uma disputa sobre a natureza do tempo histórico, em geral, e
sobre a natureza da modernidade alemã, em particular. Do ponto de vista das imagens da
temporalidade, o debate foi também uma discussão sobre o significado da

88Alguns dos outros autores que participaram do debate foram: Klaus Mann, Franz Leschnitzer, Herwarth
Walden, Klaus Berger, Kurt Kersten, Gustav Wangenheim, Béla Balázs, Peter Fischer e Hanns Eisler. Ver
Hans-Jürgen Schmitt, ed., Die Expressionismusdebatte: Materialen zu einer marxistischen
Realismuskonzeption (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1973).
89 See Adorno, “Bloch’s ‘Traces,’” 51.
90Rodney Livingstone, Perry Anderson, and Francis Mulhern, “Presentation I,” in Aesthetics and Politics,
eds. Theodor Adorno, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, and Georg Lukács, (London: Verso,
2007), 5.
91 Rabinbach, “Unclaimed Heritage,” 15.
instantaneidade como marco conceitual para a teorização da mediação social e cultural.
Contra a celebração de Lukács do tempo uniforme de continuidade em um todo social
coerente, a posição de Bloch foi a defesa apaixonada da temporalidade de vanguarda da
ruptura repentina como o repositório privilegiado de valor estético e conteúdo histórico.
O debate do expressionismo foi a manifestação de uma discussão muito mais
ampla sobre o papel do estilo artístico no socialismo. Na União Soviética, o debate
encontrou um análogo dramático na campanha anti-formalista de 1936–1939, lançada em
meio aos julgamentos espetaculares e à repressão política intensificada pelo Grande
Expurgo stalinista. Seguiu-se uma onda de detenções que prenderam vários artistas e
escritores, incluindo o alemão Ernst Ottwalt, autor de romances experimentais que havia
sido condenado em 1932 pelo próprio Lukács por sua “fetichização” dos fatos. O jornal
oficial do Partido, Pravda, publicou repetidos ataques a obras que apresentassem qualquer
associação com uma estética de vanguarda, mais notavelmente a ópera de Dmitri
Shostakovich, “A Senhora Macbeth de Mtsensk”. Como Katerina Clark apontou, a
campanha contra o formalismo fazia parte, junto com os expurgos políticos e o
nascimento do stakhanovismo como modelo de eficiência no trabalho, de uma mudança
mais ampla nas "estratégias retóricas" da cultura soviética92. Embora seja um assunto
soviético, a campanha anti-formalista teve importantes repercussões internacionais no
debate cultural sobre o socialismo e a vanguarda.
Como Peter Zudeick apontou, a postura de Bloch no debate do expressionismo
foi representativa de sua principal contradição política na década de 1930. Enquanto em
seus escritos sobre arte e estética Bloch adotou uma postura anti-stalinista ferrenha
contra as teses culturais do comunismo oficial, em seu trabalho jornalístico da época ele
apresentou uma defesa entusiástica do stalinismo como uma perspectiva política geral93.
Embora Bloch nunca tenha se tornado um membro oficial do Partido Comunista
Alemão, na década de 1930 ele havia se aproximado politicamente da linha pró-soviética
do partido. Em 1917, Bloch ainda acreditava que uma “verdadeira” revolução se
originaria no Ocidente, mas no final dos anos 1930, após a derrota da esquerda ocidental
pelo fascismo, ele desistiu de todas as expectativas sobre essa possibilidade e se
convenceu de que, em um futuro previsível, a União Soviética permaneceria o único
ponto de referência no processo revolucionário internacional. Incompatível com seu
próprio marxismo humanista e não-dogmático, a posição stalinista de Bloch só faz
sentido em termos geopolíticos estratégicos. Ele parecia acreditar que criticar a União
Soviética enfraqueceria a pátria do comunismo e sua resistência contra o fascismo94.
Consequentemente, em seus artigos do período – publicados na revista antifascista Die
Neue Weltbühne95 – Bloch se recusa a admitir o estado real da União Soviética na época

Katerina Clark, Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet
92

Culture, 1931–1941 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 72, 211.
9393. Zudeick, Der Hintern des Teufels, 153. Bloch, no entanto, provavelmente não estava convencido da
veracidade dos julgamentos. Sua esposa, Karola, mencionou a consternação particular de Bloch diante da
defesa do Partido Comunista dos julgamentos e suas tentativas ansiosas de encontrar um significado neles.
Mesmo assim, Bloch os apoiou para manter a esperança na União Soviética como a “pátria
revolucionária”; Zudeick, Der Hintern des Teufels, 155.
94 Münster, L’utopie concrète d’Ernst Bloch, 200.
95Collected in Ernst Bloch, Vom Hasard zur Katastrophe: Politische Aufsätze 1934–1939 (Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, 1972).
dos expurgos stalinistas e, em vez disso, apoia a tese oficial de uma aliança hitleriana-
trotskista usada para condenar e perseguir a oposição96. O próprio Bloch invocaria mais
tarde um encontro amargo com Adorno em Nova York, após este ter lido seu livro
“Stalin ensaios”97. Nestes textos, Bloch celebra Stalin como um líder revolucionário98 e
apoia ativamente os Julgamentos de Moscou de 1936 a 1937 como uma forma legítima
de defesa do estado soviético contra os inimigos internos, que supostamente queriam
implantar “o fascismo alemão em Moscou.”99 Mas o compromisso stalinista de Bloch no
final dos anos 1930 era notavelmente inconsistente com a importância dada ao motivo da
temporalidade instantânea em suas obras do período. O stalinismo representa uma
postura histórica drasticamente oposta ao instantaneísmo; afinal, era uma forma radical
de historicismo expresso na crença de que o momento presente não possui nenhum
significado próprio, mas está inteiramente subordinado a um objetivo abstrato residente
em um futuro comunista desconhecido.
O núcleo da visão de Bloch com respeito ao expressionismo já havia sido
exposto em "Poesia e espaço vazio", um ensaio de 1931 no qual Bloch argumenta que a
reflexão sobre os artefatos culturais contemporâneos teve que reconhecer que a
desintegração da cultura burguesa gerou um mundo de fragmentos e justaposições
inesperadas: “Que curioso é este mundo: a decadência burguesa não só rompeu a
superfície contextual com uma rede de fissuras, mas às vezes parece que, por meio dessas
mesmas rupturas no que fora até agora a superfície cotidiana das coisas, pode-se
vislumbrar a união (como se em casamento) dos mais separados, e o distanciamento
(demoníaco ou utópico) dos mais familiares.” 100 Bloch clama pela criação de uma“
vanguarda dialética ”que seria apropriada a “refundar” esses fragmentos, subvertendo
tanto obras-primas clássicas quanto produtos da cultura popular, como romances
populares e contos de fadas. Este esforço rebelde de reutilização, ao trabalhar no “espaço
vazio” de um mundo desencantado, pode desencadear energias utópicas e antecipar o
“sonho do atual”, ou seja, as tendências utópicas ocultas do presente. Bloch, portanto,
apresenta a estrutura da temporalidade instantânea – com sua rejeição da transição
harmoniosa em favor do conflito e do choque – como definindo a estrutura da operação
estética central da época.
Em 1934, Lukács publicou seu ensaio “Expressionismo: significado e declínio”
no jornal Internationale Literatur, com sede em Moscou. No ensaio, Lukács apresenta o
expressionismo como uma tendência irracionalista típica da decadente cultura burguesa –
uma mera manifestação de declínio. O expressionismo, escreve ele, usa palavras apenas
com um propósito “expressivo” em mente, deixando de lado sua função “referencial”
fundamental. Esse movimento apresenta, então, um puro subjetivismo que beira o
solipsismo, uma “fuga mental da realidade” que é cúmplice de uma desconexão entre a
ideologia e a realidade101. Portanto, o expressionismo não apenas impede a compreensão

96 Münster, L’utopie concrète d’Ernst Bloch, 200.
97 Zudeick, Der Hintern des Teufels, 153, 169.
98 Ver Ernst Bloch, “Originalgeschichte des Dritten Reichs,” in Vom Hasard zur Katastrophe, 291–317.
99 Ver Ernst Bloch, “Kritik einer Prozesskritik,” in Vom Hasard zur Katastrophe, 175–183.
100 Ernst Bloch, Literary Essays, trans. Andrew Joron (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), 105.
101Georg Lukács, “Expressionism: Its Significance and Decline,” in Essays on Realism, ed. Rodney
Livingstone, trans. David Fernbach (London: Lawrence and Wishart, 1980), 89, 109.
do todo social como uma totalidade coerente – um requisito para uma crítica adequada e
transformação revolucionária –, mas também alimenta as tendências irracionalistas que
resultaram na formação cultural do fascismo102.
“Marxismo e Poesia”, a intervenção de Bloch no Congresso Internacional de
Escritores para a Defesa da Cultura em Paris, em 1935, foi uma reação preliminar a
algumas das ideias expressas no ensaio de Lukács sobre o expressionismo. Em seu
discurso, Bloch contesta a suposta afinidade da postura realista conservadora com a
postura estética “oficial” do marxismo, porque, de uma perspectiva marxista, a realidade
é de fato coerente, mas apenas como “interrupção mediada”. Uma abordagem
verdadeiramente marxista-dialética reconheceria a natureza processual do mundo e o fato
de que a realidade é "ainda aberta [e], portanto, objetivamente fragmentária". Essa
compreensão mediada levaria necessariamente à verdade histórica da montagem como a
forma mais precisa de representar a condição deslocada do mundo social103.
A tentativa de Bloch de reconciliar o marxismo com a interrupção é uma
reminiscência da estética do fragmentário presente na fase inicial do romantismo alemão.
Como Friedrich Schlegel fez um século antes, Bloch identifica uma conexão entre a
natureza processual e aberta da realidade com a produção constante de fragmentos
deslocados, que criam, por sua vez, as ocasiões para experiências de instantaneidade. A
história é, por isso, sempre inacabada, “incompleta”, composta inteiramente por
fragmentos que procuram sua significação no encontro repentino com outros
fragmentos. A filosofia da história de Benjamin é outra versão desse uso teórico da
estética do fragmentário. Nessa perspectiva, o tempo histórico “autêntico” se forma
apenas no momento da súbita justaposição de um fragmento do presente com um
fragmento do passado. A proposição geral das visões de descontinuidade de Bloch e
Benjamin seria então que a instantaneidade e a ideia de história como um processo estão
inter-relacionadas.
A questão da natureza do todo social – ou, na terminologia de Lukács, a
totalidade – se tornaria um aspecto principal da discrepância entre Bloch e Lukács sobre
o significado histórico do expressionismo. A discrepância pode ser rastreada já em 1924,
quando Bloch publicou sua resenha de História e consciência de classe, de Lukács. Na
resenha, Bloch já havia afirmado sua interpretação da totalidade como uma realidade
essencialmente inacabada e aberta104. A disputa pela vanguarda acrescentou uma nova
camada ao desacordo: o problema da “tradição cultural” no fenômeno do fascismo .
Segundo Bloch, a percepção da realidade social como um todo coerente evitava o
importante fato de que a “herança cultural” era o resultado de uma dialética complexa de
todos os tipos de materiais, mesmo aqueles originados de períodos de declínio105.

102Deve-se notar que o expressionismo foi um movimento politicamente ambivalente. Havia escritores
expressionistas com simpatias nazistas (como Gottfried Benn) e até nazistas com simpatias expressionistas
(como Goebbels); ao mesmo tempo, as obras de arte expressionistas foram o principal alvo da exposição
nazista de Arte Degenerada, de 1937.
103 Bloch, Utopian Function of Art and Literature, 160.
Martin Jay, Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas (Berkeley:
104

University of California Press, 1984).

105 Rabinbach, “Unclaimed Heritage,” 15.
 Essa camada adicional de desacordo entre Bloch e Lukács se tornaria explícita
nas passagens de Herança deste tempo dedicadas à montagem, que contêm a principal
exposição de Bloch de sua posição sobre a vanguarda. Para Bloch, a montagem é um
exemplo daqueles produtos da desintegração burguesa que incluem algo mais do que
mera decadência. As técnicas criativas de montagem – o rompimento em partes de um
determinado contexto; a combinação dessas peças em novas figuras; o “processo de
interrupção”106 – configurou uma “explosão de imagem” que se contrapõe à estética
realista das “coerências da superfície”. Ao dar expressão ao “irregular”, a montagem
contém também uma contradição promissora “composta de um hoje genuíno, de um
hoje e de um amanhã concretos”. Este método, então, não é apenas um instrumento
preciso para a compreensão do agora histórico107, mas também a reserva de um vasto
excedente de potencial utópico – “uma espécie de cristalização no caos que veio,
tentando se espelhar em um bizarro a próxima ordem.” 108 Toda arte de montagem
dramatiza um corte. Ao recriar a experiência de uma ruptura repentina, fornece um
ponto de vista a partir do qual se pode refletir sobre as experiências mais amplas de
ruptura histórica coletiva. O súbito é então a chave para a recriação desses insights
utópicos – a luz brilhando através das fendas de uma "totalidade" incompleta.
Em seu ensaio “Expressionismo, visto agora” sobre a exposição de Arte
Degenerada organizada pelos nazistas em Munique em 1937 (que apresentava
principalmente obras de artistas expressionistas), Bloch explica ainda mais a natureza do
expressionismo com relação à herança cultural109. O expressionismo havia apresentado o
problema da herança cultural de novo, porque alcançou algo que nenhuma outra forma
de arte havia alcançado: a integração do arcaico no utópico e do passado na “obscuridade
desconhecida” do futuro. Depois do expressionismo, a associação da arte com o passado
não podia mais ser a mesma. A cópia epigônica e a repetição do objet d’art se exauriram e
simplesmente não funcionariam mais. A técnica de montagem constitui o cerne desta
nova relação da criação estética com a arte de eras anteriores, porque refunda as formas
de arte do passado como elementos úteis nas explorações atuais do futuro. Na
montagem, o passado “explode”, por assim dizer, em plena relevância para a realidade do
presente. O expressionismo, portanto, transformou o problema da herança cultural em
um problema de contemporaneidade 110 . As ideias de Bloch sobre montagem e
expressionismo constituíram, de fato, uma contrapartida estética de sua teoria da não-
contemporaneidade; toda a sua abordagem representou uma alternativa intelectual
abrangente à totalidade homogeneizante da sincronicidade capitalista de Lukács (isto é, a
crença na existência de um único agora histórico unívoco), conforme articulado em
História e consciência de classe, bem como em seus escritos sobre a vanguarda111.
O debate do expressionismo propriamente dito começou em 1937 nas páginas de
Das Wort – um jornal com sede em Moscou que deveria ser um fórum para escritores

106 Bloch, Heritage of Our Times, 3.
107 Bloch, 205.
108 Bloch, 207.
109 Esse texto seria mais tarde incluído na edição de 1962 de Herança deste tempo.
110 Bloch, Heritage of Our Times, 240.
111David C. Durst, Weimar Modernism: Philosophy, Politics, and Culture in Germany 1918–1933
(Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 20.
antifascistas no exílio. Sob o pseudônimo de Bernhard Ziegler, um discípulo de Lukács,
Alfred Kurella, publicou um ensaio atacando o expressionismo. Inspirado em grande
parte pela peça de Lukács de 1934, o ensaio gerou um intenso debate sobre as conexões
entre o fascismo e a arte de vanguarda. A resposta de Bloch ao artigo de Kurella,
"Discutindo o Expressionismo", apareceu no Das Wort em 1938. Lá, Bloch abordou
Lukács diretamente e defendeu a relevância dos experimentos de vanguarda com
fragmentação, interpolação e montagem. Uma vez que o mundo não é a realidade
fechada que Lukács imagina, argumentou ele, os experimentos formais são fiéis a uma
imagem do mundo já cortada em pedaços, cuja natureza mais profunda é a
interrupção112.
A resposta de Lukács, "Realismo na Balança", foi publicada no mesmo ano e
focou a justificativa de Bloch da vanguarda como uma poética para um tempo de crise. A
crise, escreveu Lukács, é precisamente o momento em que a unidade do todo é
reafirmada. "Tendências subversivas", como o expressionismo, não abordam nada além
de questões superficiais e, portanto, deixam de desempenhar o papel da arte e da
literatura, que deveria ser a representação do todo objetivo da sociedade burguesa. Para
Lukács, defender o valor das obras de arte expressionistas, como faz Bloch, é um erro,
pois equivale a tomar a experiência subjetiva de desintegração (típica da vida mental na
“era do imperialismo”) pela “coisa em si”. A percepção distorcida não é uma verdade
última, mas um mero momento que, se devidamente mediado, torna-se subsumido na
totalidade. A tarefa dessa mediação é exatamente no que a montagem falha. Uma
fotomontagem, argumentou Lukács, é um artefato superficialmente estético; está
alienado das mediações do objetivamente real e tem no final “o mesmo tipo de efeito de
uma boa piada”113. O motivo do repentino, para Lukács, longe de ser uma revelação da
verdade histórica, era na melhor das hipóteses secundário epifenômeno cujo único
significado era desaparecer ao ser assimilado de volta ao todo.
Em 1940, Bloch levantaria a questão da mediação em tempos de crise no ensaio
“O problema do expressionismo mais uma vez”114. Em meio a uma era de crise, afirma
Bloch, a “realidade” não é alcançável pela “ampla-calma” mediação da arte e da literatura
realista que Lukács defende. O que é necessário é a mediação “abrupta” da montagem,
cujos efeitos estéticos e sociais extrapolam os limites do formalismo e do subjetivismo.
Somente a montagem é capaz de encontrar as manifestações do novo nas brechas e
buracos – os "espaços vazios" – que surgiram como resultado das crises capitalistas e do
colapso da velha sociedade115. Ou, em outras palavras, nada além do a sensibilidade de
ruptura repentina serviria para criar uma forma de arte e consciência verdadeiramente
sintonizada com o ritmo histórico da época.
Com sua defesa da montagem no debate do expressionismo, Bloch havia
adotado uma série de posições intelectuais significativas. Primeiro, ele estava defendendo
um modo de representação estética que considerava mais multifacetado e preciso do que
a noção estática de realidade acarretada pela abordagem convencional do realismo. Em
segundo lugar, ele estava afirmando que a rapidez e a justaposição abrupta eram os

112 Bloch, Heritage of Our Times, 246–247.
113 Georg Lukács, “Realism in the Balance,” in Adorno et al., Aesthetics and Politics, 41.
114 Esse texto seria mais tarde incluído na edição de 1962 de Herança deste tempo.
115 Bloch, Heritage of Our Times, 250–252.
emblemas da época, sinais que simultaneamente forneciam uma reflexão e uma
intervenção na estrutura da temporalidade sócio-histórica da época. Em Bloch, como em
Baudelaire, as formas estéticas são a vanguarda da realidade social e, portanto, prefiguram
as transformações políticas que estão por vir. Terceiro, ele estava fornecendo um
comentário filosófico sobre a natureza da experiência histórica durante os anos de
Weimar e o início da era nazista. Sua caracterização dessa experiência foi como uma série
de justaposições inesperadas de formas contrastantes de consciência social. A estética
simultaneísta da vanguarda era uma forma mais sutil de realismo, uma mimese mais
sofisticada, precisamente porque os anos entre guerras haviam se revelado uma fonte
interminável de material fragmentário e associações surpreendentes.
Ocasionado pela agitada sucessão de guerra, derrota militar, colapso econômico,
agitação política e a ascensão do nazismo ao poder, o apelo de Bloch pela arte de
vanguarda ao longo dos anos 1930 pode de fato ser interpretado como a resposta do
autor à mesma “crise de experiência” identificada por contemporâneos de Weimar como
Jünger e Benjamin. Como Jünger, Bloch não equiparou essa crise a um “fim” da
experiência como tal; ele interpretou isso como o início de um novo tipo de experiência.
Para Bloch, era como se os anos de guerra e a era de Weimar tivessem representado uma
série de condições extremas e situações excepcionais que, pela mera força de seu
radicalismo, acabaram criando os padrões para novas experiências humanas a partir do
fragmentado. lógica da percepção tipo montagem.
Essa intuição é melhor expressa em “Montagens de uma noite de fevereiro”, uma
peça de Traços, em que as distinções entre montagem e percepção humana, bem como
arte e natureza, tornam-se confusas. No texto, Bloch descreve a atmosfera e a paisagem
de uma noite urbana de inverno como se as características formais da montagem não
fossem características de uma obra de arte feita pelo homem, mas qualidades da própria
paisagem, bem como mecanismos organicamente incorporados na estrutura. de
percepção. Em uma noite de fevereiro como essa, “não há mais transição”; a realidade
parece imitar a arte de um tipo particular: arte de vanguarda e poesia simbolista. Bloch
escreve: “O que era familiar separa; uma paisagem proclamada aparece, a justaposição
habitual desaparece na noite acima mencionada em Berlim de 1932. Por outro lado,
elementos muito distantes se revelam nesta visão austera reunida, como pelas syzygias
primorosamente estranhas de um poema de Rimbaud.” 116 Nesta montagem-como
percepção, a natureza se revela como uma espécie de manifesto experimental que
proclama a superação de antigos padrões estéticos:
Uma visão transformada percebe novos conjuntos na natureza, e não apenas para a visão
a cidade é transportada nessas noites: a natureza em pessoa vagueia fora dos
compromissos do século romântico, até mesmo dos séculos mitológicos. Resta beleza,
mas nos incomoda; não tem nada claro diante de si, senão o colapso das velhas esferas, a
montagem de zonas outrora impenetráveis atrás dele (...) O deslocamento de tal noite é a
montagem, separando o que está próximo, reunindo o que está mais longe, como se
intensifica em pinturas como as de Max Ernst ou de Chirico.117

Essa percepção deslocada sempre esteve lá, na natureza das coisas, mas a poesia e
a arte de vanguarda a intuíram e as transformações sociais da modernidade agora a

116 Bloch, Traces, 129.
117 Bloch, 130.
iluminaram: “Esse estilhaçamento nas coisas está certa e objetivamente ali, mesmo que o
sentido mais ou menos preciso para isso tenha despertado só agora, provocado pelo
terremoto social. Como dissemos, artistas e poetas foram os primeiros a registrar
conexões diretas entre coisas tão distantes.”118 É significativo que este período da obra de
Bloch tenha começado e terminado com uma identificação do papel da instantaneidade
nos padrões de percepção humana. Da "obscuridade do instante vivido" em O Espírito da
Utopia à experiência tipo montagem aludida ao longo do debate sobre o expressionismo,
Bloch apresenta as características do instante, seja sua proximidade ou sua rapidez, como
essenciais para a descrição precisa da consciência humana na modernidade.

O instante de Ernst Bloch

O escopo da tematização da temporalidade instantânea de Bloch revela a
capacidade da noção de integrar uma ampla gama de dimensões conceituais. Da
experiência subjetiva da obscuridade do momento ao elemento histórico da utopia, e da
beleza desconexa da montagem à política da expectativa messiânica, o instante de Bloch
se apresenta como simultaneamente individual e coletivo, político e estético. Nesse
sentido, a trajetória do conceito blochiano de instantaneidade entre 1918 e 1938 pode ser
inserida em uma série de tradições para iluminar diferentes aspectos de seu papel
intelectual. É possível ler o envolvimento de Bloch com o instante, por exemplo, como
um elemento no projeto maior de dar sentido às origens, conteúdos e destino do
movimento socialista nas primeiras décadas do século XX. Para Bloch, as categorias
associadas ao agora se apresentavam como a chave conceitual para a compreensão de
aspectos cruciais dessa história, como o papel da mudança radical e do tempo messiânico
no imaginário do socialismo ou, posteriormente, a demanda por complexificar a dialética
hegeliana com novas camadas de temporalidade.
Também é possível interpretar o envolvimento de Bloch com a instantaneidade
como uma tentativa de chegar a um acordo filosófico com o fenômeno da vanguarda.
Formas de temporalidade súbita, como as que aparecem nas obras de montagem,
mostraram-se para Bloch uma ferramenta fundamental para integrar a produção artística
resultante da nova experimentação em quadros históricos e filosóficos mais amplos. É o
caso, por exemplo, da interpretação dos “fragmentos” culturais deixados pela
desintegração da cultura burguesa como “vestígios” onde se percebia uma intuição de
utopia. Outro exemplo é a compreensão da não contemporaneidade como a
extrapolação da estética da montagem para o campo da consciência histórica – uma
inovação conceitual que poderia ser considerada com justiça uma teoria de vanguarda da
história e a experiência do tempo histórico. A contribuição para o marxismo que essa
teoria acarretou não teve precedentes na história dessa corrente de pensamento. Trouxe
uma integração do patrimônio cultural no corpus marxista, bem como uma reforma na
crítica da ideologia. Não podia mais ser concebido como um mero "desmascaramento",
mas também tinha que ser interpretado como a "revelação e descoberta" dos "sonhos

118 Bloch, 130.
não realizados, possibilidades perdidas, esperanças abortadas – que podem ser
ressuscitadas, vivificadas e realizadas em nossa corrente situação”119.
Acima de tudo, as repercussões do estabelecimento fundacional de Bloch de uma
conexão entre o momento vivido e a utopia se manifestariam em uma visão distinta da
história. Mark Lilla apontou que existe uma certa crítica da modernidade que acredita na
superação do Iluminismo por meio de um “salto para fora da história”120. O aspecto
original da visão de Bloch é que, por meio de gestos utópicos de antecipação e esperança,
ele faz desse salto para fora da história uma parte fundamental da própria história. Ao
conceber uma fórmula para a expressão das expectativas messiânicas, Bloch transformou
o salto em um aspecto constitutivo da consciência histórica em geral. Para Bloch, o
padrão temporal de cada instante replica a estrutura mais ampla da história e contém em
sua realidade o desenvolvimento histórico completo de uma expectativa utópica. Como
nos escritos de Jünger sobre o terror, a estrutura temporal do presente na filosofia da
utopia de Bloch é uma questão historicamente informada. Mas enquanto a temporalidade
do terror de Jünger depende da prevalência moderna do perigo em uma sociedade
totalmente mobilizada, a abordagem de Bloch à percepção temporal mobiliza a esperança
revolucionária como uma das preocupações de sua época.
A abordagem de Bloch da temporalidade instantânea representa, por todas as
razões acima, uma tentativa de reconhecer alguns dos problemas filosóficos colocados
pela modernidade do início do século XX na Europa. O pensamento de Bloch situa o
“momento presente” de Baudelaire – a identificação do poeta francês do presente como
uma condição histórico-ontológica – no cerne do esforço filosófico, pois no pensamento
blochiano a questão do agora torna-se, em certo sentido, idêntica à questão do próprio
ser. A filosofia de Bloch, portanto, se apresenta como uma espécie de pensamento pós-
baudelairiano em que a transitoriedade – ou, nos termos de Bloch, a incompletude
temporal implícita pelo ainda-não – é postulada como uma forma específica de relação
com a temporalidade histórica. Essa lógica da modernidade – o aparecimento incessante
do novo – traz consigo os traços de uma revelação da ontologia – o modo de ser – da
realidade como tal.
Dar sentido à temporalidade blochiana do novo equivale, então, a observar a
estrutura essencialmente inacabada da realidade. Cada aspecto do mundo social e
histórico está “em processo” e sofre a marca do ainda-não. Todo ser é, em certo sentido,
um fragmento e, portanto, envolve um conteúdo utópico – isto é, a promessa de sua
realização completa no futuro. E se a realidade é fragmentária, então todos os esforços
de cognição e atos de percepção são, de certa forma, montagem. Daí que a maior
realização de Bloch foi ter formulado essa compreensão da historicidade a partir de sua
elaboração intelectual da série de eventos turbulentos que ocorreram na Alemanha entre
o fim de uma guerra mundial e o início de uma segunda. A configuração particular de
Bloch do tempo e da percepção modernos continua sendo uma das realizações mais
originais da era – uma expressão duradoura de Weimar, não apenas como um período de
tempo, mas também como um estilo original de pensamento e crítica.

Douglas Kellner and Harry O’Hara, “Utopia and Marxism in Ernst Bloch,” New German Critique 9
119

(Autumn 1976): 15.

Mark Lilla, “What Is Counter-Enlightenment?,” in Isaiah Berlin’s Counter-Enlightenment, ed. Joseph
120

Mali and Robert Wokler (Philadelphia: American Philosophical Society, 2004), 9.