25 a 27 de maio de 2010 – Facom-UFBa – Salvador-Bahia-Brasil

EXU: O SENHOR DOS CAMINHOS E DAS ALEGRIAS

Vanda Machado1

Resumo: Este escrito trata de um assunto que não se define pelo raciocínio lógico.
Falar de Exu é falar do que há de mais contraditório quando se pensa na relação cultura e
religião no Brasil. Exu é o comunicador, é também o que confunde, o que faz justiça, e o que se
desvela deixando dúvidas. É a força que se instala no mesmo espaço de todas as vidas do
mundo. É o símbolo e o fundamento. Exu está em todas as porteiras de todos os terreiros que
contêm as mesmas premissas basilares do saber que dá significado à vida.

Palavras-chave: Religião, cultura e educação.

Palavras chaves: Exu – religião – cultura – diversidade – educação

A importância da civilização humana e da sua história tem sido atribuída pelo

academicismo convencional quase que exclusivamente como um privilégio dos povos
europeus. Falar-se de civilização africana, antecedendo à européia, podia ser
considerado algo absurdo. A necessidade da compreensão da origem do povo
brasileiro, entre outras demandas, cria a oportunidade para pensar o continente
africano como nascente do mundo e berço da civilização humana. Consequentemente,
nos encaminha a pensar um Brasil de muitas faces e sua multiculturalidade que aponta
para a cultura negra como matriz importante fazendo valer a luta dos diversos
movimentos negros do país.

Ainda estamos no início de um novo século. O despertar de uma sociedade

verdadeiramente digna exige a formulação de uma andropolítica que reconheça na
pulsão das culturas uma contraposição aos efeitos anticivilizatórios que investem na
hierarquização que distingue continentes, etnias, pessoas e religiões. Penso que nada há
de mais humano do que, superando as intolerâncias e afastamentos, nos abrirmos para a
descoberta espiritual e filosófica milenar de tantas epifanias de Deus no meio de homens
e mulheres em todos os tempos.

1 Secretaria de Cultura do Estado da Bahia. vandamachados@yahoo.com.br

 É tangível nas expressões religiosas a construção histórica, que pode atingir o
universo amoroso de pessoas nas suas diversidades. O transcendente é misericordioso e
conclama a uma munificência que torna possível o diálogo onde há diferenças.
Diferenças que podem ser compreendidas e afirmadas na partilha generosa e na
aceitação de outras identidades. Assim, um trabalho multidisciplinar se faz fundamental
para compreendermos a condição humana através da contextualização de nossa
complexa situação no mundo.
No caminho da transcendência, os caminhos largos já foram aplainados. O
mérito estaria na descoberta dos caminhos das encruzilhadas. Caminhos que podem nos
levar à fonte civilizatória multicultural do patrimônio humano desconhecido. A nossa
cultura não se reduz a uma consciência histórica seletiva e hierarquizada, do mesmo
modo que a história do povo brasileiro não tem início com as caravelas de Cabral. O
desconhecimento sobre a história do continente africano na História do Brasil é parte do
que nos distancia do conhecimento de nós mesmos. Ignoramos sobre a história de lutas,
de resistências e da participação do negro na formação do povo brasileiro. Ignoramos
sua participação nas artes, nas letras, nas ciências e na economia. Também pouco se
conhece da importância dos valores tradicionais africanos recriados como um jeito
negro brasileiro de ser.
Conhecer superando preconceitos, seria caminhar para a possibilidade da cura do
mal da nossa própria ignorância, do consequente racismo e das intolerâncias. Esperamos
a cura dos traumas e desencantos, que nas instituições educacionais fazem crianças e
jovens amargarem pela arrogância dos que regram conhecimentos negando aspectos da
cultura afrobrasileira por desconhecer a sua essência. De mãos dadas com o
desconhecimento, caminha todo tipo de discriminação: o racismo a pobreza e a
hierarquização da sociedade.
Uma das ferramentas encontradas pelo racismo foi o Darwinismo Social. Essa é
uma ferramenta racista que, para argumentar os seus métodos de dominação e controle,
coloca o homem branco no topo da pirâmide. De fato, essa é uma tentativa frustrada de
mostrar que esses são os mais racionais e evoluídos. Mas vale compreender que esse
argumento faz parte de um sistema de ideias que pode funcionar ainda hoje nas sutilezas
que insistem na sobrevivência da falácia da superioridade do branco. O esforço é pela
regeneração ética da sociedade, reparando o princípio ordenador dos conhecimentos, das
ideias do real, do imaginário e a separabilidade hierarquizada das culturas.

A HERANÇA
Afirma-se que o Brasil deve ter recebido pessoas escravizadas de quase todos os
recantos da África subsaariana. Homens e mulheres atravessaram quase todo continente
antes de chegar aos portos litorâneos. Foram três séculos de tráfico e boa parte dos cinco
milhões de africanos e africanas que chegaram ao Brasil saiu do vasto território
adjacente aos litorais e dos dois Congos estraçalhados sertões adentro. Essa área foi a
maior e mais constante fornecedora de mão-de-obra escravizada para o nosso país. Por
certo, não é possível desconsiderar também a presença dos povos fons e yorubás que
chegaram em grande número de etnias nos séculos XVIII e XIX, impregnando com seu
patrimônio simbólico o Recôncavo baiano, especialmente a cidade de Salvador
agregando força e vigor a cultura já existente. Entenda-se patrimônio simbólico, a
memória cultural da África. A palavra patrimônio encontra no Brasil um lugar próprio.
Na sua etimologia, a palavra herança tem como definição: conjunto de bens que se
recebe do pai. A mesma palavra é também uma metáfora para o legado cultural como
uma memória coletiva de algo culturalmente comum a um grupo.
Na trajetória transversal da história do negro no Brasil, vamos considerar alguns
desvios como arranjos para a re-existência. Trata-se, portanto, de uma forma de atualização
que podemos considerar legítima na essência advinda de uma experiência coletiva e com a sua
própria lógica. Lógica que se faz pela re-existência, como fenômeno de transformação
cognitiva pela inter-relação de seres e saberes compartilhados. Seres que, expatriados pela
diáspora, re-significaram seus papéis, organizando-se em torno de uma identidade ancestral.
Saberes que se imbricaram e se expressam nos enredos da história oral, nos mitos, cantigas,
provérbios e falares que anunciam um éthos epistemológico enraizado no pensamento
africano na sua atemporalidade.

A cultura mantém estreita relação com a possibilidade de ligar a realidade interna

e externa do indivíduo até encontrar um elo entre a memória, a imaginação criativa e
consequentemente o interesse pela sua própria história. Partindo desse princípio,
relacionar a identidade cultural e a religiosidade implica na necessidade de compreender
aspectos da cultura africana e afro-brasileira na sua essência. A cultura é algo especifico
nos agrupamentos humanos. É estruturante, é o que organiza o jeito de ser, pertencer e
participar da sua comunidade. Compreender a trama cultural formadora do povo
brasileiro é uma condição importante capaz de gerar a construção de uma sociedade
nova impulsionada por outras formas organizativas que permitam redes e alianças
sociais e solidárias.
A CASA DE SANTO

A antiga dimensão da família ancestral marca a luta e a alma africanas no seu

sentido agregador. O terreiro, diferente do continente africano, se mostra como uma das
possibilidades de reterritorializar a cultura, que refaz a matriz cultural largada no outro
lado do Atlântico. Através do patrimônio simbólico, vinculado à família e ao culto aos
deuses, nasce um lugar para os encontros rituais e festas que celebram mitologias
cantadas e dançadas numa re-vivência elaborada das representações ancestrais. É a
comunidade, o terreiro, que aparece na primeira metade do século XIX. Recompõe-se
assim o berço ancestral, síntese do continente africano, com uma religião onde etnias e
crenças se organizaram num processo de adaptação cultural representado num espaço de
significado infinitamente mais amplo do que o espaço concreto. É a Casa de Santo. É o
lugar do convívio de diferenças sem a perda da perspectiva de um lugar que é comum a
todos e a todas.
A cultura numa Casa de Santo, no seu caráter geral, poderia ser interpretada
como um sistema complexo, que reúne condições necessárias para a sustentação da
convivência entre as diferenças. Neste contexto, uma multiplicidade de símbolos
culturais se junta e recria a memória e a história africanas, construindo outras
histórias, as histórias do lugar. São histórias que se repetem em forma de festas e
rituais transformando o ânimo das pessoas nas comunidades de matriz africana.
Celebrar é a forma legítima de agregar, contar histórias da memória e da vida das
comunidades. O nascimento das celebrações e manifestações culturais negras
retratam a pluralidade e a hibridez da cultura afrobrasileira . As celebrações recriam e
agregam pessoas mantendo afetos, como na família ancestral, sem perder de vista a
forma de resistência e de luta pela liberdade de ser na sociedade.

O espaço do terreiro compreende um lugar atemporal e possui métodos

próprios de aprender e de ensinar. Os nossos mais velhos aprenderam a fazer
observando, imitando e admirando os seus mais velhos nos seus saberes e fazeres,
como que obedecendo a uma cadeia para a manutenção, continuidade e expansão da
cultura. Cabe-lhes ensinar como aprenderam para que os mais novos possam dar
continuidade à tradição. De fato, o ato de em-sinar na comunidade de terreiro significa
colocar o outro dentro do seu odu, dentro da sua própria sina, do seu caminho, do seu
jeito de ser no mundo. Entendemos que esta é uma singularidade que merece ser
situada dentro do pensamento de matriz africana. Estamos falando mais precisamente
do pensamento tradicional africano recriado nas comunidades de terreiro.

Entendemos este jeito de ensinar como um modelo de educação oportuna e

desveladora, porque a cada ensinamento corresponde um desejo ou algo a ser
desvelado pela necessidade de aprender para ser o que se é sendo. Educar na vida:
esta é a essência de uma forma de transmissão de conhecimento como patrimônio
cultural e religioso, é o que dá significado à vida cotidiana. No terreiro, pela feitura
nascemos inseridos na sua cotidianidade com sonhos, desejos e utopias comuns. A
feitura no santo é, portanto, uma entrada num espaço que é da ordem do sagrado e
que define a plena socialização do indivíduo aos olhos do grupo.

As vivências da comunidade estão lastreadas em princípios e valores humanos

que consideram a vida, o corpo e a ancestralidade na interdependência entre o ser e
tudo que pode ser considerado vida no planeta. Tudo que se move como uma teia
dinâmica em todas as direções. Inspirados nos princípios básicos que regem a
convivência na comunidade, encontramos outros paradigmas para compreender
nossas vivências como forma de educação religiosa. Educação como possibilidade
quando se oportuniza aprender pela necessidade de ser, valendo-se dos
acontecimentos cotidianos considerados na sua extraordinariedade.

Esse é o sentido para que estejamos sempre atentos a tudo que possa
contribuir para a busca de ser antes de aprender para ter. Ser, numa comunidade de
terreiro, está associado também ao poder, aos postos e aos cargos honoríficos.
Aprender a ser, aprender na vida são valores básicos do povo de santo. A cada tempo,
o saber de cada tempo para ser, para cuidar de si, do outro e da vida. Cada saber tem
um efeito precípuo. No terreiro, pelas vivências, aprende-se ser-sendo, participando
dos fazeres comunitários. Esta é a condição para complementaridade entre os
acontecimentos e a condição do que se é essencialmente. No terreiro, aprende-se pela
rememoração vivenciada seguindo múltiplos códigos de comportamentos específicos
para a vida comunitária comprometida, inclusiva e solidária. Para Sodré,

A perspectiva africana do terreiro, ao contrário, não surgiu para

excluir os parceiros do jogo (brancos, mestiços, etc.) nem para
rejeitar a paisagem local, mas para permitir a prática de uma
cosmovisão exilada. A cultura não se fazia aí como efeito de
demonstração, mas uma reconstrução vitalista para ensejar uma
continuidade geradora de identidade (SODRÉ, 1988, p. 54).

Para a continuidade geradora de uma identidade brasileira, temos a considerar

que a compreensão do mundo é bem maior do que a compreensão ocidental do
mundo. Nas comunidades de terreiro, o mundo é singular e plural, pelas vivências
mitológicas. Cada um vive um cotidiano só compreensível por aqueles que passaram
pela experiência da feitura. São pessoas que foram inseridas num sistema de vivências
onde prevalece uma única regra, uma exigência - a continuidade e a expansão do
grupo pela preparação para a feitura de outros filhos, outros membros para a
comunidade .

O terreiro é um lugar singular e plural que contém o mundo sagrado. Na

reconstrução de um mundo ao mesmo tempo divino e comunal, vive-se
ritualisticamente, mitologicamente um entre-lugar onde afrodescendentes, via de
regra como um segmento excluído, reconstroem significados fundados em valores
rizomaticamente africanos. Valores que podem ser definidos como uma contribuição
coletiva para conquistar a capacidade de se autorizar. Essa autorização se faz tanto
pela individualidade preservada como pelo sentido como se inscreve a comunidade nas
suas verdades estruturantes, que transcendem ao que poderia ser compreendido
como símbolos ou imaginário do grupo.

O terreiro é um território gerado por uma teia cultural que se apresenta como
um conjunto indissociável pela identidade grupal e pela solidariedade que re-une. Isso
não afasta contradições e sérios conflitos que afetam e desequilibram as vivências
comunais. A porteira é o início de tudo. É onde tudo se transforma numa natureza
humanizante, onde tudo e todos se interrelacionam numa dinâmica como Mãe Stella
costuma repetir: todo aquele que entra por aquela porteira se torna imediatamente
um irmão. Uma comunidade de terreiro se organiza como um egbé,uma família no seu
sentido mais amplo.

A DANÇA COM O SAGRADO

A comunidade, o egbé, no seu significado matricial, se reúne ordinariamente

para as festas no Barracão. São as festas públicas. O egbé é uma construção de muitos
filhos, pais, mães e muitos irmãos como a família ancestral trasladada na memória do
povo negro na diáspora. Um zelo primoroso pela preservação do sagrado se mostra na
festa. Tudo é de extrema beleza e sensualidade. A tradição do lugar se expressa numa
realidade não fragmentada em que o mundo espiritual se realiza desordenadamente
sublinhado pela crença e alegria do encanto com ancestrais cantando e dançando com
a comunidade.
 Quando participei pela primeira vez como visitante no Opo Afonjá, a minha
identificação com o evento se fazia eivada de dinamicidade que me fazia dançar
pulsando meu corpo e minha alma vigorosamente, desvelando outras marcas do meu
sistema perceptivo. Ali estava eu, naquele lugar, encharcada de novidades, como
receptáculo da dinâmica de um movimento que me levou para aquele acontecimento
presente. Como nos diz Santos2,

Os eventos são todos no presente. Eles acontecem em um dado

instante, uma fração de tempo que eles qualificam. Os eventos são,
simultaneamente, a matriz do tempo e do espaço [...]São eventos que
criam o tempo, como portadores da ação presente (SANTOS, 2002, p.
145).

As festas, como são vivenciadas ritualisticamente, falam de um mundo que não

está fora de nós.Cada um carrega dentro de si o mundo ao qual

pertence desde sempre. Daí que considerar o ser na comunidade, inclui seus gozos e
conflitos. Afinal, o mundo e a comunidade somos nós. Para compreendê-lo é preciso
compreender a nós mesmos, nossas vivências individuais e coletivas.

As festas são também idéias que representam uma postura política de exercício
de liberdade de ser. São eventos organizados que se renovam no modo de se realizar e
de entender realidades pessoais e comunitárias. A intenção deve ser compreender a
nós mesmos na vivência presente. Decerto que tanto o gozo como as turbulências do
mundo também são nossos problemas. São fenômenos, são acontecimentos que nos
motivam a repor a memória e proceder à evocação restauradora das lembranças da
comunidade que se reconstrói a cada evento. E tudo nos afeta e nos propicia o
autoconhecimento.

O pensamento africano não separa, não hierarquiza. Corpo, mente, memória,

tradição, sentidos, imaginário, símbolos, signos, espiritualidade e as vivências
cotidianas, tudo faz parte de uma tradição na sua multidimensionalidade, que não se
presta a explicações reduzidas, a categorias que fragmentam sentidos. A preocupação
pela legitimidade da tradição é, de fato, uma preocupação notória com a preservação
da identidade. Sem a tradição, não haveria identidade. É a tradição que conta a história
do pensamento africano, expondo a ancestralidade negra na sua integralidade.

2 Milton Santos sobre tempo eventos e espaço.

 Os rituais sintetizam momentos importantes de todos os tempos que
constroem as pessoas e a comunidade. É o passado que, caminhando na frente, vai
adaptando-se à realidade do presente como tradição. Pensando deste modo, estamos
diante da complexidade de uma perspectiva dialógica. A matéria e o espírito se
reconhecem e formam uma unidade não linear num processo dinâmico repleto de
subjetividades. Por outro lado, entendemos que a ciência convencional sempre buscou
eliminar a subjetividade das suas explanações o que dificultaria compreender a nossa
própria subjetividade como objeto científico. Aí é que mergulho em mim mesma e na
minha comunidade, no seu aspecto mais arcaico e paradoxalmente atualizante.
Mergulho, e, ao emergir, trago um outro tempo repleto de novidades que só podem
ser consideradas como transitórias.

COMO SE APRENDE A SER-SENDO

E por não se tratar de recair em crenças puramente mágicas, a educação no

terreiro, inspirada nas subjetividades deste imaginário, é mitopoética. Esta é uma
condição que sugere a fluidez, a descristalização e a transgressão do modelo cultural
instituído, fechado no assujeitamento de pensamentos lineares. Por analogia, o que
prefiro chamar de feitura ao invés de iniciação é por entender que esse é o momento
de se fazer a cabeça, preparando aquele que está sendo feito para aprenda a aprender
na vida. Neste caso, cada um estaria voltado para a sua melhor forma de aprender.
Aprender na vida e no caminho da emoção de cada dia. Aprender na vida também
como poesia. Aprender descobrindo novas estruturas internas. Aprender percebendo o
extraordinário no cotidiano. Aprender nesta condição seria preparar-se para viver o
cotidiano na sua complexidade criadora gestando e germinando novas sensibilidades e
sentidos.

Viver no terreiro sendo feito ou não é estar pronto para construir seus saberes a
partir de um novo espaço interno. Um espaço vivo e estimulado para aprender com
todos os acontecimentos. A aprendizagem inclui atos celebrativos que estimulam e
agregam tudo que dá vida à vida comunitária. A educação das crianças da comunidade
 3
Afonjá passa por essa experiência vivenciando as possibilidades de compreender o
mundo como algo que se move dentro e fora de nós mesmos. É um lançar-se além de
si para o encontro de outras vivências, outras leituras e da compreensão de outros
códigos experienciais. No Afonjá, vive-se um mundo africano tradicional onde tudo
existe em potência. Tudo está para acontecer ou dissipar-se. Vive-se o mundo das
possibilidades.

INÃ, INÃ MOJUBÁ

As festas rituais no terreiro se repetem sempre como novidades. Exu é a

primeira entidade a ser evocada. Exu é evocado com um canto de consideração pela
sua presença: Inã Inã mo juba aiyê/ Ina mo juba. Exu do fogo, peço licença. Exu do fogo eu
apresento meus respeitos. A evocação é para que o Exu do fogo que existe em cada ser

vivo possa inflamar as palavras dos homens e das mulheres para darem o significado
das ondas sonoras que dançam e se movem em qualquer direção.

O pedido é para que as nossas ações rituais possam se esparramar em fluxos

ressonantes e se transformar no mistério da comunicação que, nas religiões de matriz
africana, é da responsabilidade do orixá Exu. Orixá que interfere nas louvações,
tecendo tempos e espaços transcendentes, envolvendo todo patrimônio espiritual
disponível na capacidade mobilizante das rezas, gestos, cantos, danças, mitos que
infestam o universo de cada obrigação ritual.

Para que se cumpra esta função comunicante, antes de qualquer ritual público
ou privado, a comunidade se reúne para o padê. É o momento de encontro entre o
passado, o presente e o devir, devotado a Exu, elemento dinâmico, propiciador da
comunicação entre os seres humanos e as diferentes dimensões cósmicas. Padê ou
ipadê remete às percepções pessoais e coletivas numa lógica plural de sentidos regidos
por memórias da comunidade; É um ritual que dá significado às relações peculiares
entre as entidades de todos os mundos, e de Exu com a comunidade. É um ritual
interno, com a finalidade de reiterar o respeito e a consideração pelos incontáveis
serviços que Exu presta à comunidade e a cada um, em particular.

3 Desde 1998, foi implantado o Projeto Político Pedagógico Irê Ayó na Escola Municipal Eugenia Anna
dos Santos, na Comunidade do Ilê Axé Opo Afonjá.
 Falamos anteriormente que, em tempos remotos, Exu teria conquistado a
confiança dos homens, aprendendo e ensinando os segredos do jogo divinatório, para
que estes pudessem dialogar com os orixás apresentando as suas queixas, buscando a
cura para os seus males e a realização dos seus mais íntimos desejos. Isto significa que
os homens, ao se darem conta dos acontecimentos imanentes pelo jogo dos búzios ou
Ifá4, vão se comunicando com os orixás, fazendo-lhes oferendas que alimentam as
possibilidades da vida com alegria.

Seria esta a raiz do princípio do mobilismo heraclitiano de onde “tudo flui”?

Daquele que não diz nem oculta encaixando-se nas suas diversidades e
transtemporalidade? Exu não só está relacionado com os ancestrais femininos e
masculinos, mas também com tudo que existe e que se imagina existir no universo,
porque tudo é vivo. Ele não pode ser aprisionado em nenhuma categoria. Ele é parte
da natureza, do ser humano e da humanidade nas suas ambiguidades e contradições e
em seus enigmas mais imponderáveis.

O Padê é o momento em que os atabaques 5 falam, evocam os ancestrais,

convocam entidades de todos os mundos, valendo-se de um código extraído da nossa
mais remota configuração de humanidade. Ouso fazer minhas as palavras de Galeffi
quando, apoiado em Nietzsche (1987), nos fala de um fazer operante que tem como
sentido a própria construção da humanidade do homem, na mais lúdica expressão do
termo.

Isto significa, entre outras possibilidades, que o mundo é um jogo de

possibilidades interpretativas, um infinito de jogos de possibilidades.
E o infinito aqui não tem mais nada a ver com o mundo
teologicamente acabado, mas pelo contrário, fala de um mundo em
ebulição, mundo de infinitas formas, ofertadas ao perspectivismo
humano (GALEFFI, 2001, p. 315

Exu é o princípio, o meio e o fim. Exu está na árvore, no rio, no peixe, no

pássaro, na pedra e em todo ser vivente. Como elemento energético dinamizador e
plasmador, ele é o que desenvolve, mobiliza, faz crescer, transformar. É o que faz
comunicar no incessante fluxo das vivências cotidianas entre o Orun e o Aiyê, o mundo
espiritual e o mundo natural. Ele é o tudo e o nada. Seu jeito buliçoso de existir
encontra ressonância no pensamento filosófico de um universo sem lógica. Um

4 Orixá masculino, o senhor da adivinhação. Jogo

divinatório. 5 Instrumentos da orquestra sagrada do
candomblé.
universo de lógicas infinitas, um universo polilógico. Mas qual seria a relação entre
esta prosa que pode até ser considerada sacrílega e o jeito acadêmico de me fazer
entender?

Sou educadora, acadêmica e filha de santo da Comunidade de Terreiro Ilê Axé

Opo Afonjá e criadora do Projeto Político Pedagógico Irê Ayó na Escola Municipal
Eugenia Anna dos Santos. A questão foi me perguntar muitas vezes: Como é possível
compreender os etnométodos vivenciados na comunidade do Afonjá e a sua epistéme
singular? Como acontece o aprendizado que se transmite com canto, danças, rezas e
gestos carregados de significados e sutilezas?

A tradição oral reúne um sem número de histórias míticas que homens e

mulheres apreendem desde crianças, como adutor de valores que agem na
atemporalidade. Histórias, memórias de vivências ontológicas são criadas para fixar
ensinamentos para uma educação que é iniciática e que forma o sujeito para a
solidariedade e o cuidado com o outro.

ENTRE CAMINHOS, ENCONTRO E CELEBRAÇÕES

Entendo que esta abordagem pode até melindrar a ortodoxia intelectual da

razão triunfante. Onde já se viu criar-se um diálogo filosófico para compreender a
relação entre cultura, religião e educação incluindo Exu? Teria este diálogo caótico
alguma possibilidade de favorecer a implicação formativa de outra epistemologia para
ensinar o povo brasileiro? Adianto que esta disposição não despreza nenhuma outra
interpretação no caminho de compreensão do mundo, mas este é o lugar de onde falo.
Quando assumo esta mediação dialógica, que julgo estimulante para a compreensão
de princípios e valores da tradição e cultura afro-brasileira, é por acreditar que este é
um fato que não se realiza por legislação.

Se uma Lei5 se impõe para educar o afrodescendente na consideração pela sua

cultura, mais importante ainda é a urgência de criar-se uma linha de fuga que possa
acolher outra epistemologia, um outro contorno para um jeito de educar para ser-

5 Trata-se da Lei 10639 de 9 de janeiro de 2004, que obriga o ensino de História e Cultura Afro-brasileira
e Africana.
nomundo, sendo diferente. Que pedagogia nos daria um caminho? Urge que sejam
reabilitados e dinamizados valores cosmológicos, vivenciais num mundo aberto para
um jeito de educar sem fronteiras.

Acredito em caminhos, encontros e celebrações como afirmava Carlos

Petrovich. Caminhos que se constroem nos jogos ritualizantes do cotidiano quando o
extraordinário é o prosaico. Caminhos que se realizam também na emergência das
instabilidades e turbulências vivenciadas no mais profundo do ser. Instabilidades e
turbulências que se identificam metaforicamente com a evolução das estruturas
sociais, culturais e simbólicas, Estruturas estas que se forem tencionadas
coletivamente se movem, flexibilizam e se intensificam nas suas possibilidades,
alterando as regras de jogos sociais que asfixiam. Seria esta uma filosofia exuniana no
seu vigor originante? ou uma pedagogia que permite ao educador e educando
perceber o seu entorno como tessitura das suas contradições?

Conta-se que certa vez um homem muito rico tratava mal os seus
trabalhadores. Por conta de muitos desagrados, todos juntos resolveram fazer
reivindicações. Para humilhar seus empregados, ele deu um pedaço de terra a
cada um. Com a intenção de manter a subalternidade a que estava
costumado, ofereceu-lhes milho torrado para semear nos seus próprios
campos. Os seus trabalhadores plantaram e o local passou a ser vigiado dia e
noite para garantir que a plantação não nasceria. Então, Exu se deu conta da
maldade e não suportou a injustiça. Resolveu dar o troco àquele falso
benemérito criando uma bela estratégia. Exu chegou ao centro da cidade e
começou a fazer brincadeiras e travessuras. Somente isso. Nas suas divertidas
pintanças, as vacas começaram a voar, cavalos falaram, a lua dançou e o sol
rodopiou.... Foi tanto movimento que não ficou quem não corresse para ver o
que estava acontecendo. Mais rápido do que a luz Exu entregou novos e
férteis grãos de milho aos empregados que se apressaram em plantar, e para
o desespero daquele homem. Nunca se viu plantação mais próspera .

Daí pode-se compreender que este comunicador, na sua missão de ensinar na

vida, sinaliza que além de ficarmos atentos com tudo e com todos, é bom aprendermos
a ser como uma semente de milho fértil que rompe qualquer submissão e se põe fora
do peso de qualquer vigilância. Exu é um ser que desvela o que é para ser desvelado.
Ele é livre como o ar que o representa no espiral dos redemoinhos. Ele se movimenta
com flexibilidade e mutabilidade constantes, jaculando o seu sopro transformante em
qualquer direção.

Com todo respeito a este precursor dos movimentos dinâmicos dos caminhos
virtuais, ele pode até ser comparado aos seres humanos. Mas não a todos. Só aqueles
que jogam com o poder da imaginação e sabem onde, como e quando interferir.
Aqueles que correm de um lado para o outro criando caminhos para encontros e
celebrações. Aqueles que agem como cantou Raul Seixas como os olhos do cego ou
como a cegueira da visão 6 ou os que sabem tencionar poetizando e jogando com a
vida; os que se entregam a uma ressonante gargalhada. Aqueles que não param de
traçar caminhos novos, e que cada dia fazem um traçado diferente do outro. Traçados
que não simplesmente se cruzam, mas que criam caminhos de encontros, mesmo que
sejam encontros transitórios.

Exu se desloca com a velocidade da luz ou com o cuidado protetor de uma dona
de casa. É ele quem desmancha com habilidade de artesão, o que precisa ser
desmanchado ainda na sua imanência. Ele constrói do nada o que precisa ser
construído. Consideramos, deste modo, porque vivemos como tradição a
complexidade do cotidiano que se alimenta da própria tradição. Os fundamentos
estão no fato de existir uma cadeia dialógica entre as próprias energias dos fenômenos
míticos repetidos e as pulsões grupais.

É preciso nos remeter à compreensão arcaica que envolve uma

multitemporalidade numa perspectiva de transtemporalidade. Este é um aspecto onde
a complexidade do tempo e do espaço mítico pode regar a idéia de um universo em
construção. Este é um dos princípios da incerteza que são essenciais para a criação de
possibilidades e transformações. Possibilidades que também incluem a lógica do
arbítrio humano e a corporeidade como fundantes de infinitos caminhos para uma vida
comunitariamente, solidária.

O pensamento africano se caracteriza pela idéia do corpo comprometido com

os fenômenos da natureza. Nessa perspectiva, nos colocamos na relação com as
energias da natureza do cosmo de modo a vivenciá-las também no próprio corpo. Exu
Obará, Exu, rei do corpo, é o que anima, embeleza e revitaliza. Para cada conjunto de
célula que morre por dia, Obará faz nascer outras tantas que nos mantêm a vida. É ele
que mantém vivo nas pessoas o impulso para troca de afetos e o desejo de gozos para
que jamais se acabe a vida na terra. E quando o ser de cada um exulta o prazer e a
vida, Exu se move infinitamente sem a contagem inflexível do tempo que limitaria os
movimentos do corpo. Exu é o que faz o jogo do universo e nele estão contidas as
infinitas possibilidades como a aleatoriedade do movimento, a vagueza e a
6 Trata-se de fragmentos da canção Gita.
desorganização. Nele está contida também a turbulência que o homem vive como um
refazer contínuo da ação e do pensamento.

No ritual do Padê, vive-se a trama do caos, como um mistério sagrado em

instâncias que fluem para todos os lados. Mistério sagrado que representa para o
homem a mais alta expressão daquilo que foge à idéia do que se chama lógica. São
muitas lógicas onde o bem e o mal é tudo igual. E aí, seria possível confiar neste orixá
de todas as possibilidades? A resposta é provisória: o arbítrio é do domínio do ser
humano. Exu faz o jogo do universo e do homem. É ele que encaminha pedidos;
carregando as oferendas, mobiliza todo o processo de restituição do que é retirado e
ingerido da terra, do rio, da floresta, do espaço urbano e das pessoas. Exu é um fractal
que se integra. Ele que se divide e fica inteiro em cada ser povoando todo o Aiyê e todo
o Orun. Exu fez do mundo inteiro o seu banquete cósmico, engolindo tudo que existe,
para em seguida vomitar renovado cada ser que é vivo. Isto justifica a compreensão de
que Exu se firma no princípio de todo ser. Toda matéria individualizada no Aiyê está
acompanhada do seu próprio Exu.

Pulsante, ele corre os caminhos do mundo, os caminhos da vida e o caminho

dos encontros amorosos. Anfitrião que não se põe apenas diante das porteiras
convencionais, ele está diante da porta do gozo por onde se concebe a vida. Está na
porteira de onde brota a vida. Exu é a vida que brota em cada ser. É o que se divide,
derrama e junta o que precisa ser juntado. Exu é o que vivifica e movimenta tudo que
há no mundo. O que não se renova e não se recria continuadamente apodrece e
morre. É preciso mover-se e se aquecer sempre para manter aceso o pavio da vida. Ele
é o absurdo, é o sol que não deixa apodrecer o juízo.

No Ipadê, as entidades de todos os tempos são reunidas e consideradas.Os

ancestrais são convidados e se fazem tão presentes quanto nós os vivos e dançam com
seus filhos. A música, a dança e a festa nos traz a consciência de todos os tempos no
presente. A dança nos descentraliza, improvisa e modifica a suposta coerência
orgânica. É a incorporação da força cósmica. É quando o corpo se torna um território
ilimitado. Tudo é sagrado, o corpo, o espaço o lugar e o tempo. Nos terreiros, as festas
se repetem como novidades que renovam as forças e os saberes da comunidade.
Dançando, nós contamos histórias e mais histórias como rememorações míticas num
impulso de união com tudo que existe. Danças guerreiras e danças de sedução se
juntam numa viagem a África mítica e o corpo se faz uma metáfora da divindade. Exu é
o principio, o meio e o fim e por isso voltamos então à evocação inicial: Inã, Inã,
mojuba. Inã, Inã, Mojubá. Inã, Inã Mojubá. Exu, nós apresentamos os nossos respeitos.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

1. DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

2. FORD, Clyde W. O herói com rosto africano: mitos da África. São Paulo: Selo
Negro, 1999.

3. GALEFFI, Dante Augusto. O ser-sendo da filosofia: uma compreensão

poemáticapedagógica para o fazer-aprender filosofia. Salvador: EDUFBA, 2001.

4. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2002

5. MACHADO, Vanda. Intolerância religiosa: vigiando e punindo. In: SEMINÁRIOS

REGIONAIS PREPARATÓRIOS PARA CONFERENCIA MUNDIAL CONTRA RACISMO,
DISCRIMINAÇÃO, XENOFOBIA E INTOLERÂNCIA CORRELATA, 2000. Anais...
Brasília: Ministério da Justiça, Secretaria do Estado dos Direitos Humanos, 2001.

6. MACHADO. Vanda. Àqueles quem têm na pele a cor da noite. Ensinâncias e

aprendências com o pensamento africano recriado na diáspora. Tese de
doutorado.Salvador: Faced-Ufba, 2006.

7. MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. São Paulo: Martins

Fontes, 1994.

8. PETROVICH, Carlos R.; MACHADO, Vanda. Irê Ayó: mitos afro-brasileiros. Salvador:
EDUFBA. 2004.

9. SANTOS, Miltom. A natureza do espaço: técnica e tempo : razão e emoção . 4. ed.

São Paulo: EDUSP, 2002.

10. SODRÉ, Muniz. O terreiro e a cidade: a forma social negro-brasileira. Petrópolis:

Vozes, 1988.