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UFRJ – Universidade Federal do Rio de Janeiro

CFCH – Centro de Filosofia e Ciências Humanas


IFCS – Instituto de Filosofia e Ciências Sociais
Departamento de História

Reflexões sobre o conceito de Mal em Tomás de


Aquino: um estudo sobre o pensamento medieval

Anselmo José da Silva

Rio de Janeiro
2010
Reflexões sobre o conceito de Mal em Tomás de
Aquino: um estudo sobre o pensamento medieval

Anselmo José da Silva

Orientadora Prof.ª Dra. Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva

Departamento de História / IFCS / CFCH


Bacharelado em História

Rio de Janeiro

Dezembro/2010

ii
Reflexões sobre o conceito de Mal em Tomás de
Aquino: um estudo sobre o pensamento medieval

Anselmo José da Silva

Monografia submetida ao corpo docente do


Departamento de História da Universidade
Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, como parte
dos requisitos necessários à obtenção do grau de
bacharel.

Aprovada por:

__________________________________
Prof.ª Dra. Andréia C. L. Frazão da Silva – Orientadora

__________________________________
Prof.ª Dra. Leila Rodrigues da Silva

___________________________________
Prof.ª Dra. Marta Mega de Andrade

iii
SILVA, Anselmo José da

Reflexões sobre o conceito de Mal em Tomás de Aquino: um estudo sobre o


pensamento medieval / Anselmo José da Silva – Rio de Janeiro - 2010

ix, 65 f.

Monografia (Bacharel em História) – Universidade Federal do Rio de Janeiro –


UFRJ, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas – Departamento de História,
2010

Orientadora: Profa. Dra. Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva

1. Religião e Religiosidade. 2. Idade Média. 3. Mal. 4. Tomás de Aquino.


5. Universidade. 6. Escolástica.

iv
Dedicatória

Dedico esta monografia ao Deus judaico-cristão. Deus de Jerusalém. Alguém


ininterruptamente ocupado com a sua memória entre os homens de todos os espaços e tempos.

Tudo o que sou e o que vier a ser eu ofereço a Deus


A Deus demos glória

Hino 422 do Hinário para o Culto Cristão - HCC

v
Agradecimentos

Agradeço em primeiro lugar à minha esposa e filho, Amanda e Eduardo, que tentaram

compreender minhas ausências. Ausências relacionadas a um objetivo pessoal, o bacharelado

em História.

À historiadora, professora e orientadora Andréia Frazão, pessoa responsável pela

possibilidade desta pesquisa através de seu ethos inclusivo, paciente e compreensivo. Não

posso deixar de agradecer pelos seus ensinamentos e orientação.

Aos familiares, amigos, colegas de curso, trabalho e demais que em algum grau

participaram do alcance destes objetivos, o bacharelado e a monografia.

vi
RESUMO

A reflexão sobre o mal é um tema recorrente entre homens das mais variadas
espacialidades e temporalidades. Dado que Tomás de Aquino é proeminente representante da
escolástica medieval; escolástica em sentido de conciliação entre revelação e fé; surgiu a
pergunta de como ele teria pensado o mal. Quais foram os seus pertencimentos? De que forma
eles influenciaram a sua visão sobre o mal? Como poderíamos pensar seu pensamento sobre o
mal sob a perspectiva do coletivo?
Desta forma, esta monografia parte do todo para as partes, isto é, do hólos para a parte.
Inicialmente é feita uma contextualização nos âmbitos concernentes a possibilidade de
existência do homem Tomás de Aquino como o conhecemos. Depois a tentativa de
compreensão de seu pensamento por meio de seu espaço de experiência e horizonte de
expectativa, os séculos XII e XIII principalmente.
Com a ajuda de pensadores no campo da História, e também de outras áreas, foi-nos
permitido tentar decalcar parte da realidade histórica do pensamento tomasiano acerca do mal
e suas devidas relações com a teologia e filosofia natural.
Os princípios de que o todo transcende as partes (Gn 1.1), da plenitude e da medida e
proporcionalidade no mundo elementar são primordiais para compreensão de sua teologia. Ele
pensou o mal a partir dos instrumentos próprios e possíveis de sua época. Como ele
relacionou a perfeição de Deus com a existência do mal a partir da escolástica é o principal
tema desta monografia.

vii
ABSTRACT

The reflection about evil is a recurring theme between men in many different spaces
and times. Given that Thomas Aquinas is prominent representative of medieval scholasticism;
scholasticism in order to harmonize revelation and faith; the question arose of how he would
have thought the evil. What were your belongings? How they influenced his view of evil?
How could we think your thinking about evil from the perspective of the collective?
Thus, this monograph begins of the whole to the parties, in other words, of the holos to
the part. We begin with a contextualization in the areas concerning the possibility of existence
of man Thomas Aquinas as we know it. After the attempt to understand his thought through
his space of experience and horizon of expectation, the twelfth and thirteenth centuries
especially.
With the help of thinkers in the field of history, and also other areas, we were allowed
to try to transfer part of the historical reality of the thomasian thinking about evil and its
proper relations with theology and natural philosophy.
The principles that the whole transcends the parts (Gen. 1:1), of plenitude and of
measurement and proportionality in the elemental world are keys to understanding his
theology. He thought the evil on the instruments themselves and possibly in their epoch. As
he related the perfection of God with the existence of evil from scholastic is the main theme
of this monograph.

viii
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 10

1. Reflexões sobre os estudos já realizados no âmbito da História sobre a Filosofia do Mal em Tomás de
Aquino ou que possam ajudar na compreensão do objeto ............................................................................ 12

2. Corpus documental e problemática. ......................................................................................................... 14

3. Aspectos teórico-metodológicos................................................................................................................ 16

CAPÍTULO I: O SÉCULO XIII NO OCIDENTE DE TOMÁS DE AQUINO E SUAS


CORRESPONDÊNCIAS ......................................................................................................... 22

1. Demografia, Agricultura e Reconquista ................................................................................................... 22

2. Urbanidade, Comércio, Religare e luta pela manutenção da idéia de homogeneização ......................... 24

CAPÍTULO II: O SISTEMA FILOSÓFICO DE TOMÁS DE AQUINO E SUAS MATIZES


DE PERTENCIMENTO ESPAÇO-TEMPORAL ................................................................... 33

1. Intelectuais e Universidade: o tempo do trabalho e das corporações de ofícios...................................... 33

2. Agostinho versus Aristóteles: transição e confronto entre dois ethos ...................................................... 38

3. Mal geral em Tomás de Aquino ................................................................................................................ 45

CAPÍTULO III: PERTENCIMENTOS DE TOMÁS DE AQUINO ATRAVÉS DO DE


MALO ...................................................................................................................................... 55

1. Sobre o mal no De Malo, questões 1 e 2 ................................................................................................... 55

2. Sobre o mal entre os homens .................................................................................................................... 60

CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................................................. 68

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................... 71

ix
INTRODUÇÃO

É de praxe que se considere a parte introdutória como a mais importante de toda e


qualquer obra de dissertação, pois é nela que o leitor se ambienta com a problemática a ser
tratada, e melhor, de que modo será tratada. Da parte do leitor, após a leitura da introdução,
podem vir conseqüências distribuídas da seguinte maneira: desinteresse (com abandono ou
não das etapas seguintes), manutenção, acréscimo, ou mesmo despertamento do interesse para
o assunto trabalhado através do texto.
Destarte, esta dissertação se propõe a trabalhar a temática do Mal em Tomás de
Aquino. De que modo podemos relacionar a identificação1 do Mal e a ambiência experiencial
interior e exterior, ambiência subjetiva e objetiva em Tomás de Aquino? Ou seja, de que
maneira podemos pensar a relação entre a filosofia acerca do Mal e a contingência espaço-
temporal em Aquino? Seria Aquino um ser autônomo ou mesmo desvinculado do seu espaço-
tempo nesta proposição?
Mas, quais seriam as justificativas para o estudo de Tomás de Aquino? Ou mesmo, o
Mal? Primeiro, é a partir de seu estudo que se aprende a admirá-lo como pensador complexo e
sofisticado. Aprende-se que o conhecimento humano é de fato finito, porém inalcançável em
sua totalidade. Em analogia a um texto do filósofo William Lane Craig,2 podemos relatar que
o conhecimento humano é finito, porém ininterruptamente expansível ao infinito. Citado
mundialmente em milhares de textos, Tomás de Aquino é simbólico quanto à compreensão do
início do processo de laicização da sociedade ocidental via naturalismo ou racionalismo
científico. É perceptível que nele se pode encontrar o fundamento de substituição da visão de
mundo anterior – visão agostiniana de que o conhecimento somente pode ser acessado via
revelação, ou seja, fé.
Tomás de Aquino seria produto das transformações de seu tempo, suas tradições
estavam em constante e ininterrupta transformação. Quem disse que a Idade Média foi
estática? Sem mudanças não há tempo, sem tempo, não há história.

1
O termo identificação aqui utilizado se refere ao sentido filosófico de busca da essência daquilo que os
filósofos costumam caracterizar como ente. Ou seja, o que é, de fato, a busca da verdade filosófica e de
conceituação sobre um objeto.
2
William Lane Craig é Professor de Filosofia no Talbot School of Theology em La Mirada, Califórnia. Cf.
CRAIG, William Lane. Question 174, Subject: Finitude of Space. Disponível em:
<http://www.reasonablefaith.org/site/News2?page=NewsArticle&id=8329>. Acesso em 09 out. 2010.

10
Tomás de Aquino foi agente contingente, pois por meio de Gadamer, Koselleck e
Bourdieu, refletimos que “somos o que o tempo nos permite ser”. O livre-arbítrio, temática
recorrente em Tomás de Aquino, assim como em seu auctorìtas Aristóteles, é um ser
contingente em relação ao espaço-tempo.
O que dizer então do Mal? Tomás de Aquino dialoga com a tradição via princípio
nova et vetera, ou seja, o novo que diz possuir como fundamento algo antigo,3 contrário ao
que pensam os modernos, que sempre estão a buscar o novo e original em desdém
jactancioso4 aos antigos.
E ainda mais, como resolver o dilema ateísta mais constante atualmente? Albert
Camus, citado por Faitanin, elaborou o seguinte sistema aparentemente lógico:

Caso se admita um Deus todo-poderoso, a realidade da dor me leva a duvidar do seu


amor e se se admite um Deus que ama o mal, significa que Deus não é poderoso.
Ora, um Deus que seja fraco ou que seja sem amor não é Deus e segue disso que
Deus não existe.5

Como visto, a temática do Mal não é somente fruto do cotidiano atual, mas uma
invariante em toda e qualquer temporalidade humana, portanto, um problema importante e
atual. Uma invariante que é compreendida e expressa de diferentes formas no decorrer da
História.

3
FAITANIN, Paulo. Palestras a propósito do lançamento do livro De Malo,
de Santo Tomás de Aquino. Rio de Janeiro, 07 de dezembro de 2005. Disponível em:
<http://www.edsetimoselo.com.br/palestra/palest.htm>. Acesso em 08 nov. 2010.
4
Usa-se o termo jactancioso com o intuito não somente de demonstração de orgulho, mas também em referência
ao que Bourdieu fala a respeito do assunto conforme se segue: “A capacidade de reproduzir activamente os
melhores produtos dos pensadores do passado pondo a funcionar os instrumentos de produção que eles deixaram
é a condição do acesso a um pensamento realmente produtivo”. Cf. BOURDIEU, Pierre. O Poder Simbólico. 5ª
ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999. p. 63.
5
FAITANIN, op. cit.

11
1. Reflexões sobre os estudos já realizados no âmbito da História sobre a Filosofia do Mal
em Tomás de Aquino ou que possam ajudar na compreensão do objeto

Apesar de uma temática altamente interessante e muito relevante para a atualidade em


diversas vertentes do conhecimento humano, percebe-se certa escassez de trabalhos que
envolvam especificamente Tomás de Aquino no campo da História. Em conseqüência, torna-
se ainda mais difícil a empreitada se somarmos a Tomás de Aquino a delineação do aspecto
Mal, historicamente.
A fim de evitar confusão, faz-se necessário apresentar o que se entende pelo conceito
de Mal a ser investigado neste trabalho: refletiremos sobre a relação entre um Deus
onisciente, onipresente e sumamente bom e a concepção de imperfeição na realidade
existente, ou seja, na criação. Se Tomás de Aquino diz que o efeito é semelhante à causa, e a
causa é perfeita, como explicar a imperfeição de senso comum existente em diversos aspectos
da realidade humana e natural? Esclarecemos ainda que não é de nossa preocupação objetiva
os aspectos da personalização do mal via discurso sobre a figura do Diabo – personificação do
agente maligno na religião judaico-cristã ocidental. Acreditamos que por meio das duas
primeiras questões sobre o Mal na obra De Malo será possível realizarmos algumas reflexões
sobre o Mal em Tomás.6
No campo historiográfico, em língua portuguesa, mesmo que em grau comparativo, no
qual Aquino seria uma espécie de padrão positivado a ser criticado com fins de valoração de
outros objetos, é possível listar alguns autores que desenvolveram problemáticas em torno
deste autor. Seriam eles: Igor Salomão Teixeira, autor de tese de mestrado com o título A
Encruzilhada das Ideias: aproximações entre a Legenda Áurea (Iacopo da Varazze) e a Suma
Teológica (Tomás de Aquino) e Terezinha Oliveira, historiadora vinculada à Universidade
Estadual de Maringá (UEM), autora de trabalhos que serão citados nesta dissertação, quando
falarmos especificamente da temática escolástica.
O trabalho de Salomão possui perspectiva comparada a partir de invariantes,7 pecados
e virtudes, que caracterizam Tomás de Aquino como um ethos voltado para a concepção de

6
Trabalharemos as duas primeiras questões presentes no Tomo I do De Malo. As outras questões, distribuídas
nos demais volumes, não foram encontradas em português.
7
VEYNE, Paul. O Inventário das Diferenças. Lição inaugural no Colégio de França. Lisboa: Gradiva, 1989.
p. 13.

12
arcaico8 em vez de sofisticado, assim como Iacopo da Varazze. A dissertação enfatiza a idéia
de cultura comum entre ambos no que tange ao que escreveram.
Do Assunto Mal em si, em âmbito genérico, resolveu-se por sondar o sítio eletrônico
de Ricardo da Costa, especializado e difusor de artigos sobre Idade Média. Na temática em
questão foram encontrados três artigos recentes, apresentados rapidamente a seguir.
O primeiro artigo analisado foi O homem é mau quando age contra Deus e contra a
semelhança de Deus: a maldade humana no Livro das Maravilhas (1288-1289) de Ramon
Llull escrito por Ricardo Luiz Silveira da Costa, historiador especialista no filósofo catalão
Ramon Llull (1232-1316) e pertencente ao corpo docente da Universidade Federal do Espírito
Santo.
O artigo possui por objetivo a análise do mal realizado pelo homem, análise feita a
partir da obra Livro das Maravilhas (1288-1289) de Ramon Llull. Trata-se de uma
investigação filosófica e por ser um texto para apresentação em um simpósio, fixa-se somente
no livro em si, sem a preocupação de circunscrevê-lo à História. O artigo busca explicar a
associação entre pecado e mal na Idade Média. O pecado adviria do livre-arbítrio, que se
traduz no afastamento do homem em relação a Deus.9
No segundo artigo, também de Ricardo da Costa, em co-autoria com Nayara Sepulcri,
Querer o bem para nós é próprio de Deus. Querer o mal só depende de nosso querer. Não
querer o bem é totalmente diabólico, é descrito o mal em São Bernardo de Claraval. Os
autores relatam que na Alta Idade Média o mal era associado a sofrimento físico e moral.
Os populares viam a figura do diabo como a personificação do mal, enquanto que os
teólogos o viam (mal e Diabo) de forma dissociada. Na concepção dos teólogos, o mal e o
Diabo estariam subordinados a Deus.
No campo do livre-arbítrio (vontade), o mal na humanidade significa a pena imposta
por Deus por ter o homem desejado autonomia moral (Adão e Eva no Gênesis). Os autores
levantam duas características de Claraval: o mal não é uma temática constante em suas obras
e tampouco ele indaga sobre a sua origem.

8
Como citado por Salomão: “Trata-se de uma análise comparada entre duas obras contemporâneas com o
objetivo de discutir a atribuição pelos historiadores de termos como “arcaico” e “sofisticado”.” TEIXEIRA, Igor
Salomão. A Encruzilhada das Idéias: aproximações entre a Legenda Áurea (Iacopo da Varazze) e a Suma
Teológica (Tomás de Aquino). Porto Alegre, UFRGS, 2007. p. 30.
9
A mesma vinculação é feita por Tomás de Aquino, para quem o pecado é o mal por excelência. Como se verá
mais adiante, Tomás explica que o mal moral, o pecado, é advindo da escolha humana em se distanciar de Deus
e de seus princípios.

13
Por último, expõe-se aqui o terceiro artigo, A morte na perspectiva de Santo Tomás de
Aquino, escrito por Sidney Silveira10 e Ricardo da Costa. O artigo propõe a análise da
doutrina sobre a morte em Tomás de Aquino, aqui citado por ser a morte uma espécie de mal
para o filósofo.
A morte humana seria a conseqüência do mal moral, especificamente do pecado
original, um ato de livre-arbítrio realizado por Adão e Eva (permeado de razão e vontade). A
morte em si poderia ser conceituada como privação do corpo em relação à alma. Corpo
corruptível e alma imortal intelectiva (apta às virtudes e a proximidade com Deus). Em suma,
a morte seria um mal de pena11 (punição) em Tomás de Aquino.
Por conseqüência, este trabalho buscará fazer parte do conjunto de análises
historiográficas sobre Tomás de Aquino. Associado a isso, buscaremos o diálogo com outros
campos do conhecimento das humanidades tais como: Teologia, Sociologia, e principalmente,
Filosofia, detalhe que será discutido no tópico aspectos teórico-metodológicos.

2. Corpus documental e problemática

A base de nossas reflexões será a obra De Malo (Tomo I), melhor conhecida como
Questões Disputadas sobre o Mal (Quaestiones Disputatae De Malo). A obra textual em
questão foi traduzida do latim escolástico (língua de origem da obra) para o português pelo
conceituado tradutor Carlos Ancêde Nougué,12 apresentada e revisada por Paulo Faitanin
(professor de Filosofia da Universidade Federal Fluminense [UFF] e do Mosteiro de São
13
Bento do Rio de Janeiro) e lançada pela Editora Sétimo Selo no ano de 2005,14 em edição
bilíngüe, sendo o primeiro volume composto das duas primeiras questões sobre o Mal.

10
Sidney Silveira é Editor da Sétimo Selo, editora responsável pela tradução do De Malo usado nesta
monografia.
11
Genericamente, em Tomás de Aquino o mal de culpa se refere à alma enquanto que o mal de pena, ao corpo.
12
Cf. Dicionário de Tradutores. Disponível em:
<http://www.dicionariodetradutores.ufsc.br/pt/carlosnougue.htm>. Acesso em 04 out. 2010.
13
AQUINO, Tomás de. Sobre o Mal. Rio de Janeiro: Sétimo selo, 2005. 4t.T1, p. XXXV.
14
Editora que busca a introdução da filosofia medieval no Brasil.

14
Como afirma o filósofo e editor responsável da Sétimo Selo, Sidney Silveira, a obra
De Malo (1269-1271)15 é expoente da maturidade do pensamento dialético de Tomás de
Aquino, sem dúvida, uma das grandes expressões da escolástica, até mesmo porque, é uma de
suas últimas obras.
Também recorreremos a historiadores, no intuito de contextualização, e a pensadores
ou pesquisadores de outras áreas das humanidades que trarão contribuições para a análise da
obra. As fontes serão esquadrinhadas em via dialógica e interdisciplinar através da
hermenêutica gadameriana, ou seja, do todo (holos) para as partes,16 ponto que será discutido
no tópico dos aspectos teórico-metodológicos.
Por ser um trabalho no campo da disciplina História, percorreremos a busca de
enquadramento de Tomás de Aquino em seu espaço-tempo com fins a compreender a forma
pela qual ele desenvolve a sua argumentação acerca da temática mal na sua realidade
presente. De que modo é perceptível sua temporalidade na escrita? No primeiro capítulo,
faremos a contextualização geral do recorte temporal e espacial, pelo menos daquilo que
consideramos pertinente ao objeto. No segundo capítulo, trabalharemos a filosofia tomasiana
em si, suas especificidades e vínculos coetâneos. E por fim, a análise do documento ou fonte
primária. Desta forma, temos os seguintes assuntos a desenvolver com a finalidade de
compreensão da argumentação sobre o Mal em Aquinate: maior desenvolvimento dos burgos
ou cidades;17 surgimento das nominadas heresias e o risco de quebra da idéia de
universalidade do cristianismo ligado ao bispado romano em termos morais; querelas
universitárias entre regulares e seculares; querelas entre o poder secular e espiritual;
desenvolvimento do aristotelismo; vínculo entre o seu sistema filosófico e o compartilhado no
contemporâneo, em suma, o vínculo entre a complexidade do movimento18 medieval do

15
ANDRADE, Ricardo. A Filosofia do Direito e do Estado em Santo Tomás de Aquino. Disponível em:
<http://www.buscalegis.ufsc.br/revistas/index.php/buscalegis/article/view/25239/24802>. Acesso em 04 out.
2010.
16
Em consonância a Tomás de Aquino, para quem o todo transcende as partes.
17
Defende-se o termo maior desenvolvimento das cidades e do comércio em detrimento do termo renascimento
por motivo de discordância. Não houve renascimento das cidades ou do comércio no Ocidente Medieval, dado
que permaneceram existentes ao longo de todo o período medieval anterior. O Historiador Jérome Baschet
defende o termo declínio. Declínio decorrente dos movimentos migratórios na Alta Idade Média e do fim
centralidade de poder do Império Romano do Ocidente. Para Baschet, a Alta Idade Média se caracteriza pelo
declínio das trocas, pois as mesmas se tornaram locais, e das cidades, pois a ruralização é patente. Apesar de
compreendermos que o Oriente era mais citadino que o Ocidente, a historiografia não permite afirmar o fim das
cidades e das trocas comerciais, pelo contrário, afirmamos que continuaram, em menor grau, mas permaneceram.
Cf. BASCHET, Jérome. A Civilização feudal: do ano mil à colonização da América. Globo, 2006. p. 54.
18
O conceito de movimento aqui utilizado se refere ao tomasiano, ou seja, simplesmente mudança ou
transformação. Para melhor compreensão, analisar texto sobre as provas da existência de Deus em Tomás de
Aquino, por Fedeli, Orlando - Existência de Deus. MONTFORT Associação Cultural. Disponível em:

15
século XIII e séculos anteriores próximos e o ente Tomás de Aquino, no qual o texto De Malo
funcionará como uma espécie de prova da contextualização realizada nesta dissertação.

3. Aspectos teórico-metodológicos

Por termos determinado que é de nosso escopo entender o pensamento de Tomás de


Aquino e suas relações coetâneas em um assunto específico, o Mal, convém que este trabalho
esteja circunscrito em uma das dimensões da História Intelectual, ou melhor, na pertinência da
História das Idéias e Antropológica. Segundo Roger Chartier, citado por Teixeira: “o campo
da história intelectual cobre o conjunto das formas de pensamento, individuais ou coletivas,
19
filosóficas ou comuns, inventadas ou recebidas, conceitualizadas ou autuadas”. E mais
especificamente, a partir de Chartier e Robert Darton, Igor Salomão Teixeira nos esclarece a
sistematização citada acima do seguinte jeito:

Este e tantos outros autores fazem ainda uma outra associação para a história
intelectual, a saber, as suas proximidades com a história cultural. Robert Darnton
enumerou quatro pontos que seriam pertinentes à historia intelectual: 1) história das
idéias – estudo do pensamento sistemático a partir dos tratados filosóficos; 2)
história intelectual – pensamento informal, os climas e opinião e os movimentos
literários; 3) história social das idéias – que trata das ideologias e o processo de
difusão das mesmas; e 4) a história cultural – de cunho mais antropológico.20

Pensando no aspecto interdisciplinar da pesquisa, é comum vir à mente a teorização de


Paul Veyne21 a respeito do que ele evidencia como história sociológica versus história factual.
Críticas a parte, pois é de costume que o conceito de História atual seja o conjunto discursivo
problematizado relativo ao passado humano, é imprescindível a instrumentalização de outras
disciplinas nas mais diversas áreas das humanidades com fins ao alcance do objetivo proposto

<http://www.montfort.org.br/index.php?secao=cadernos&subsecao=religiao&artigo=existencia&lang=bra>.
Acesso em 04 out. 2010.
19
TEIXEIRA, p. 32.
20
Ibidem, p. 33.
21
VEYNE, 1989.

16
nesta pesquisa. Tomás de Aquino é, sem dúvida, mais pesquisado no Brasil em outras áreas
que no campo da História.22
Talvez seja uma discussão ingênua, mas em alguns momentos se torna difícil saber
onde se começa a História e se iniciam outras disciplinas e vice-versa. Segundo Paul Veyne,
“a história não deixa de ser cada vez mais uma aplicação das ciências do homem, utilizando
estas ciências e, quase sempre ainda, talvez, fazendo-as progredir.” 23
Enfim, destarte, para alcançarmos “o espaço de experiência e horizonte de
24
expectativa” de Tomás de Aquino, decidiu-se pelo uso da teorização ou conceitos de
habitus e espaço social de Pierre Bordieu. O habitus se apresenta como produto da História,
algo que orienta as ações coletivas e individuais do agente em ininterrupto processo de
interação, portanto, o fim da antinomia entre indivíduo e sociedade na sociologia
estruturalista.
Com finalidade de melhor compreensão do conceito, vale destacar a historicidade do
mesmo, ou seja, sua origem. Segundo Loïc Wacquant,25 a noção de habitus de Bordieu tem

22
É patente em língua portuguesa a escassez de trabalhos sobre Tomás de Aquino no campo da História.
Assertiva defendida inclusive por Igor Salomão Teixeira, historiador que realiza pesquisas sobre Tomás.
Informação oral obtida durante a palestra Tomás de Aquino, doutorado e estágio no exterior: percurso de uma
tese em construção, ministrada pelo Prof. Doutorando Igor Teixeira (UFRGS), no dia 24 de novembro de 2010,
no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais – UFRJ.
23
Ibidem, p. 20.
24
Para compreensão do conceito “espaço de experiência e horizonte de expectativa” formulado pelo historiador
Reinhart Koselleck, temos que esclarecer que ele estabelece a relação entre história e hermenêutica (regras de
interpretação dos textos de história). A hermenêutica gadameriana se torna o horizonte de possibilidade do fazer
historiográfico, sendo que Koselleck defende o horizonte da fusão de horizontes. Para ele, a transformação do
acontecer foge do âmbito da linguística, pois é processo de uma dinâmica. Ele busca pensar as condições de
possibilidades de “todas as histórias possíveis” (historik), condições pré-linguísticas (além do discurso). A
historik se relaciona aos aspectos comuns a todos os agentes, algo que torna sua existência (historik) paralela à
teoria da história. A história possui condições antropológicas para acontecer. Condição esta relacionada à
finitude do homem. A consciência quanto à própria finitude – possibilidade de matar e saber que vai morrer – ou
seja, a morte, é importante invariante de produção de telos (atribuição de sentido). Por meio dos conceitos,
análise semântica, Koselleck acredita ser possível a compreensão de como os sujeitos significam o mundo.
“Espaço de experiência” – tensão entre presente e passado que permite a atribuição de telos, ou seja, “horizonte
de expectativa”. Cabe destacar que Koselleck estabelece pares antitéticos como possibilidade do acontecimento,
ou melhor, constituição a partir da relação com o outro: amigo e inimigo; interno e externo; dominador e
dominado etc. Para melhor compreensão do conceito, muito semelhante e complementar ao habitus de Bordieu,
verificar as obras KOSELLECK, Reinhart. Espaço de experiência e horizonte de expectativa: duas categorias
históricas. In: Futuro Passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto:
PUC-Rio, 2006. p. 305-327; GADAMER, Hans-Georg. Heidegger e a Linguagem. In: Hermenêutica e
Retrospectiva. Petrópolis: Vozes, 2009. p. 23-39; e ___. Verdade e Método. Traços fundamentais de uma
hermenêutica filosófica. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 400-458.
25
Professor de Antropologia e Sociologia, New School for Social Research, Nova Iorque; Centro de Sociologia
Européia, Paris.

17
sua origem na noção aristotélica de hexis e foi traduzida para o latim habitus por Tomás de
Aquino.26

As raízes do habitus encontram-se na noção aristotélica de hexis, elaborada na sua


doutrina sobre a virtude, significando um estado adquirido e firmemente
estabelecido do carácter moral que orienta os nossos sentimentos e desejos numa
situação e, como tal, a nossa conduta. No século treze, o termo foi traduzido para
Latim como habitus (particípio passado do verbo habere, ter ou possuir) por Tomás
de Aquino na sua Summa Theologiae, em que adquiriu o sentido acrescentado de
capacidade para crescer através da actividade, ou disposição durável suspensa a
meio caminho entre potência e acção propositada.27

Da parte de Bourdieu, podemos citar,

[...] retomando a velha noção aristotélica de hexis, convertida pela escolástica em


habitus, eu desejava reagir contra o estruturalismo e a sua estranha filosofia da acção
que, implícita na noção Levi-straussiana de inconsciente, se exprimia com toda a
clareza entre os althusserianos, com o seu agente reduzido ao papel de suporte –
Trager – da estrutura... ...o habitus, como indica a palavra, é um conhecimento
adquirido e também um haver, um capital (de um sujeito transcendental na tradição
idealista) o habitus, a hexis, indica a disposição incorporada, quase postural —, mas
sim o de um agente em acção: tratava-se de chamar a atenção para o <<primado da
razão prática>>.28

O que nos remete, de fato, a Ética a Nicômaco de Aristóteles. Para melhor


compreensão da relação entre os conceitos, citamos abaixo excerto de um texto do filósofo
Christopher Shields:29

A primeira componente é que a virtude é um estado (hexis). Aristóteles argumenta


brevemente que a virtude tem de ser ou um sentimento (pathos), ou uma capacidade
(dunamis) ou um estado (hexis). Não pode ser um sentimento, porque se considera
que as pessoas são excelentes ou terríveis com base na sua manifestação da virtude
ou do vício, mas não por terem sentimentos de um ou outro género. Além disso, a
virtude não pode ser uma mera capacidade, dado que somos por natureza dotados de
capacidades e só nos tornamos virtuosos pelo exercício e pela habituação. Logo, a
virtude tem de ser um estado (hexis), uma condição de carácter adquirida mas

26
WACQUANT, Loïc. Esclarecer o Habitus. Tradução de José Madureira Pinto e Virgílio Borges Pereira.
Berkeley Sociology Department, University of California. Disponível em:
<http://sociology.berkeley.edu/faculty/wacquant/wacquant_pdf/ESCLARECEROHABITUS.pdf>. Acesso em 04
out. 2010.
27
Ibidem, p. 01.
28
BOURDIEU, 1999, p. 61.
29
Professor de Filosofia Clássica da Faculdade de Filosofia da Universidade de Oxford. Disponível em:
<http://web.me.com/cjis/Site/Welcome.html> e
<http://www.philosophy.ox.ac.uk/members/christopher_shields>. Acesso em 04 out. 2010.

18
enraizada, que se alcança por meio do desenvolvimento guiado e da habituação
(Ética a Nicómaco 1105b 20-1106a 13).30

E para corroborar, segundo Paulo Faitanin, Tomás de Aquino defenderia que todo ato
humano pensado e querido, ou não querido, constituir-se-ia em um ato de moralidade. Em
suma, por via da intenção boa ou má, há um habitus. 31
Bourdieu defende que os agentes sociais estão inseridos em campos sociais
determinados e específicos sob o critério de diferenciação do que ele chama de capital –
capital econômico e cultural seriam os principais, mas há outros.32
Torna-se válido ainda ressaltar a preocupação hermenêutica quanto às fontes. Ressalta-
se que este trabalho busca um posicionamento equilibrado entre as várias teorizações, ou seja,
evitando os extremos, com fins a entender melhor o objeto. Para isto, ao longo do que já foi
realizado e do que virá a ser, foi imprescindível a visão hermenêutica de Gadamer,33 para
quem os fundamentos da ciência histórica devem ser buscados na hermenêutica e não nas
ciências naturais ou na sociologia. Segundo ele, a nossa abertura em relação ao mundo34 se
caracterizaria pelo problema ontológico fundamental, ou seja, o discurso sobre o ser. Seria
prévia condição de toda experiência possível a interdependência entre a abertura de mundo,
ontologia e a linguagem. O papel constitutivo da linguagem é o de determinável do mundo –
que engloba a historicidade e a cultura.
Como dito por ele, a hermenêutica se torna necessária quando a não compreensão se
torna parte do horizonte humano. Por hermenêutica em Gadamer entendemos a busca de
compreensão do ser, ou seja, perspectivar, visar a “coisa mesma”. Gadamer defende uma ação
que é diferente de tocar ou ter acesso à verdade, essência que é a verdade que possui como
consequência uma interpretação última. Segundo ele, tentar compreender é diferente de
afirmar que é, e a “coisa mesma” somente pode ser estabelecida no acordo, na análise das

30
SHIELDS, Christopher. Viver bem: a ética de Aristóteles. In: Crítica Revista de Filosofia, 25 de janeiro de
2010. Disponível em: <http://criticanarede.com/html/viverbem.html>. Acesso em 06 out. 2010.
31
FAITANIN, 2005.
32
Além dos textos de Bourdieu, torna-se válida a leitura dos seguintes textos que resumem sua teoria:
AZEVEDO, Mário Luiz Neves de. Espaço Social, Campo Social, Habitus e Conceito de Classe Social em
Pierre Bourdieu. In: Revista Espaço Acadêmico – Ano III – nº. 24 – Maio de 2003. Disponível em:
<http://www.espacoacademico.com.br/024/24cneves.htm>. Acesso em 06 out. 2010 e PIRES, Neri. A
Concepção do Habitus em Pierre Bourdieu. Disponível em:
<http://w3.ufsm.br/senafe/trabalhos/eixo2/eixo2_neripires.pdf>. Acesso em 06 out. 2010.
33
GADAMER, 2009, p. 23-39.
34
O conceito de abertura ao mundo de Gadamer pode ser melhor compreendido através do artigo: FARIA,
Domingos. A Racionalidade da Tradição em Gadamer e MacIntry. Disponível em:
<http://filosofiaensaios.domingosfaria.net/2009/07/racionalidade-da-tradicao-em-gadamer-e.html>. Acesso em
08 out. 2010.

19
contradições e dando sentido à existência – fato que permite múltiplas representações ou
interpretações.
A hermenêutica gadameriana é diferente da hermenêutica surgida como necessidade
de solução de interpretações da bíblia. Com apoio em Heidegger, para quem a compreensão
parte de algo que se compartilha, Gadamer busca uma historicidade da compreensão, na qual
a temporalidade é condição de fala de qualquer discurso, fator que prescinde a distância
temporal como um problema.
Em meio a Crise da Representação35 ou crise quanto à possibilidade de a linguagem
representar a realidade (infalibilidade da linguagem) e abertura lingüística de mundo,
Gadamer define que o horizonte do jogo da linguagem é um jogo específico que busca a
compreensão.
Para tanto, Gadamer estabelece o “preconceito”, conceito que corresponde à visão de
mundo de um agente particular e é voltado para situação de pré-julgamento ou de pré-
compreensão como fundamental para a sua teoria. Segundo ele, o escopo do historiador é
compreender o passado como diferença ou alteridade. É impossível fazer história sem
compreender, sendo que o horizonte da não compreensão é na verdade a compreensão.
O horizonte de pré-compreensão seria na verdade uma espécie de conjunto de
hipóteses, um “horizonte de expectativa” que é reformulado ininterruptamente à medida que
se experiência o processo de compreensão. Em suma, o “círculo hermenêutico” determina a
necessidade de conhecimento prévio ou estabelecimento de estruturas prévias para que haja
compreensão. Do todo para autenticação das hipóteses ou não. Voltar a si mesmo na
alteridade.
A hermenêutica correta é decorrente da busca de “polaridade entre familiaridade e
estranheza”, “compreender significa” “entender-se na coisa”. O preconceito em sentido de
pré-julgamento possui valoração positiva, pois se conscientizando dos preconceitos é possível
dialogar e fazer história. A consciência crítica (ciência de existência e capacidade de crítica
em relação aos próprios preconceitos) permite a transformação da tradição ou fusão dos
horizontes, fato que possibilita algo novo.
A má interpretação se caracteriza pela proximidade dos pólos de uma concepção
historicista, e do relativismo. Para ele, o entremeio é o verdadeiro lugar da hermenêutica, pois

35
Crise ocorrida no campo da História principalmente nos 1960 a 1980 quando se pensou e questionou a
possibilidade de acesso ao real via produção de História, em suma, refletiu-se sobre o estatuto de ciência da
História – uma crise de ordem epistemológica.

20
o discurso é incapaz de decalcar a realidade. Outro ponto que favorece a má interpretação é o
preconceito não percebido, que na verdade se trata de um preconceito não refletido, baseado
na arbitrariedade.
Portanto, em Gadamer, a relatividade é a possibilidade de produção do conhecimento,
onde, quanto maior o atrito ou estranhamento, melhor a compreensão.
Dados os pressupostos da análise que será feita, pensemos especificamente a
constituição do espaço-tempo de Tomás de Aquino.

21
CAPÍTULO I

O SÉCULO XIII NO OCIDENTE DE TOMÁS DE AQUINO E SUAS


CORRESPONDÊNCIAS

1. Demografia, Agricultura e Reconquista

Antes de qualquer coisa, é preciso enfatizar que o período compreendido entre os


séculos XI e XIII foi um período de transição,36 portanto, de grandes mudanças na sociedade
européia ocidental.37
Segundo Le Goff,38 o crescimento demográfico seria decorrente de diminuição das
ondas de invasão39 (portanto paz), de melhora na alimentação devido ao ambiente mais
favorável ao plantio via difusão do afolhamento trienal40 e uso crescente de instrumentos
agrícolas de ferro. O aperfeiçoamento das técnicas agrícolas permitiu lavra mais profunda e
mais freqüente. Deste jeito, houve melhor enfrentamento das variáveis que dificultam a vida
em sociedades agrícolas, intempéries inclusive.
Escolhas corretas quanto às culturas e suas delimitações sazonais também
contribuíram bastante para o aumento dos rendimentos e de variedades dos produtos
agrícolas, e claro, na alimentação e consequente expansão demográfica. Desta forma, sob uma
perspectiva econômica, Le Goff esclarece que a economia em sentido positivo foi

36
Por serem constructos humanos estabelecidos em período posterior, quase sempre com elementos de
presentificação, denota-se a dificuldade em estabelecer marcos temporais. P. ex.: quando se inicia a Baixa Idade
Média? Seria Baixa Idade Média ou Idade Média Central? No recorte temporal aqui trabalhado, fala-se em
transição no sentido de demonstrar que há transformações que permitem diferençar ou distinguir historicamente
em grande amplitude o que muitos denominam Alta Idade Média da Baixa Idade Média. Em contrapartida, ao
pensarmos no longo processo de laicização da sociedade ocidental, podemos pensar esse período como o início
do processo.
37
Como já estabelecido em outra ocasião, este trabalho se encontra centrado geograficamente no Ocidente, ou
em referência a ele.
38
LE GOFF, Jacques. A formação da cristandade (séculos 11-13) in: A civilização do ocidente medieval. São
Paulo: EDUSC, 2005. p. 57-98.
39
Em comparação com as grandes ondas migratórias germânicas acontecidas ao longo da Alta Idade Média.
40
O afolhamento trienal permitiu o aumento da superfície cultivada, onde se deixava um terço do solo em
repouso em vez da metade. O aumento da superfície cultivada foi conseguido via desmatamentos de florestas e
bosques com uso do machado, fato que favoreceu a fundação de novas aldeias. Cf. LE GOFF, 2005.

22
determinante para o crescimento demográfico e concomitante expansão das cidades e da
cristandade.
Cabe ainda o destaque sobre as conseqüências do contato, neste caso, cultural, entre
cristãos e muçulmanos - fator essencial na construção do habitus e espaço social de Tomás de
Aquino. Conforme Pierre Guichard41 descreve, na Alta Idade Média o desconhecimento do
Islã era quase total, situação que muda de maneira lenta, porém gradativa na época da
chamada Reconquista e da Cruzada.
Ainda no século XII, era comum que os cristãos tomassem Maomé por um Deus sem
entenderem a natureza humana do profeta para o islamismo. Guichard explica que canções de
gesta veiculavam imagens distorcidas do Islã; a concepção de que os muçulmanos
(geralmente chamados de pagãos)42 cultuavam ídolos era também comum.
As Cruzadas no Oriente foram expedições de caráter militar e tiveram como principal
impacto o acirramento dos conflitos entre europeus ocidentais e muçulmanos, ou seja, os
muçulmanos eram vistos simplesmente inimigos a serem vencidos.
Relação inversa ocorreu no campo intelectual, pois a Europa se apercebeu da grande riqueza
cultural que o Islã poderia propiciar ao cristianismo. Surgiu daí o chamado “movimento das
traduções” do árabe para o latim ou línguas vernáculas, movimento acontecido nos séculos
XII e XIII nas espacialidades de contato cultural entre ambas as culturas, de onde se conclui
que Tomás, intelectualmente, é produto social do movimento das traduções.
Guichard explica que os judeus foram elos importantíssimos de tradução, pois
traduziam do árabe para o latim e contribuíram também para o ensino do árabe aos tradutores
cristãos. Segundo Alain de Libéra, citado por Guichard:

é do contato com o pensamento árabe, em particular com o pensador andaluz Ibn


Ruchd (Averróes), grande comentador de Aristóteles no século XII, que nasce o
“intelectual” ocidental, portador de uma primeira visão laica do mundo.43

Além das traduções,44 houve ainda a transmissão do papel, números árabes e uso do
zero,45 bússola e cartografia, pólvora, etc. Ou seja, transmissão de parte das bases de

41
LE GOFF, J. e SCHMITT, J., Dicionário Temático do Ocidente Medieval. Bauru: Edusc, 2006, 2v. p. 633-
649.
42
A palavra “pagão” deriva etimologicamente do latim pagánus, termo relacionado ao campo, aldeia, ambiente
rural, que no início da Idade Média era considerado o esteio das heresias ou de resistência pagã.
43
LE GOFF, J. e SCHMITT, J., op. cit., p. 642.
44
O movimento de traduções - existente em lugares como p. ex., escola de Toledo - fez com que os textos árabes
se tornassem os transmissores da cultura inserida nos manuscritos gregos aos escolásticos.

23
estruturação do desenvolvimento científico que permitiu aos europeus a supremacia bélica
posterior em relação aos muçulmanos. Parece paradoxal, mas é fato que a Europa é o que é
graças aos muçulmanos do norte da África e península ibérica, pelo menos em parte. Com as
ressalvas propostas por Guichard.46
Por fim, torna-se válido dizer que o desenvolvimento da técnica agrícola produziu
excedentes de alimentos, que além de favorecer o crescimento demográfico, possibilitou a
alimentação daqueles que propiciaram o crescimento e desenvolvimento das cidades. Fator
importante para a possibilidade de emergência do ambiente universitário citadino dos séculos
XII e XIII. É inviável pensar a universidade medieval sem considerar sua relação com as
mudanças advindas do ambiente e do crescimento citadinos.
No aspecto do movimento das traduções ocorrido no sul da Itália e península ibérica,
basta dizermos que a escolástica se fundamentou majoritariamente nos textos árabes
traduzidos. Desta maneira, estavam consolidados os fundamentos das universidades em
vertente urbana e textual.

2. Urbanidade, Comércio, Religare e luta pela manutenção da idéia de homogeneização

Conforme explica Le Goff,47 parte das cidades que se desenvolveram nos séculos aqui
relacionados (XI – XIII) remonta à Antiguidade.48 São escassos os exemplos de cidades que
emergem do nada. Segundo Le Goff, as cidades do tempo romano eram centros políticos,
militares e administrativos, sabendo-se que o econômico ficava em segundo plano. Sua
função político-administrativa favoreceu a presença dos bispados ao longo da Alta Idade
Média, resumindo-se o comércio a trocas de tipo regional e com pouca ou quase nenhuma
circulação monetária. Jacques Le Goff descreve a permanência das cidades nesse período
(Alta Idade Média) da seguinte maneira: “Durante muito tempo, as igrejas são os únicos

45
O termo zero, do árabe sifr, do latim zephþrum, é sinônimo de vazio, número de valor nulo. Tal conceito é tão
importante que basta citar a impossibilidade da linguagem binária de máquina sem a sua existência.
46
Pierre Guichard evita superdimensionar o papel das contribuições árabes no conseqüente “progresso” europeu.
Para isto, ele excetua a agricultura e exemplifica o leme de cadaste com fins a valorar o lado europeu no alcance
dos resultados ditos como da ordem do “progresso”. Cf. LE GOFF, J. e SCHMITT, J., 2006. p. 647-648.
47
LE GOFF, 2005, p. 68-80.
48
É preciso ressaltar que havia diferenças vultosas entre o Oriente e o Ocidente quando do fim do Império
Romano do Ocidente. O Oriente era rico em cidades, população e em comércio, enquanto que o Ocidente, mais
rural.

24
monumentos nas cidades da Alta Idade Média e nas cidades episcopais, onde o bispo e o clero
cristão mantém uma certa vida urbana.” 49
Em contrapartida, da diferença entre a cidade dos séculos XI-XIII e a greco-romana,
Henri Pirenne, citado por Le Goff,50 esclarece que a cidade medieval se desenvolve em
decorrência do florescimento econômico. Claro, Le Goff explica que Pirenne esquece-se do
fator expansão na agricultura que permite a alimentação da cidade via excedente. Na cidade
surge o nominado homem novo51- teria sido a cidade fator de grande causa de migrações neste
período, ou melhor, migrações dos campos circunvizinhos para as cidades correspondentes.
Como explicação para a causa do crescimento das cidades, Le Goff procura somar e
considerar os seguintes fatores, alguns já demonstrados anteriormente: aumento da produção
agrícola, desenvolvimento do artesanato urbano (artesanato que supre o que o comércio não
pode fornecer) e crescimento demográfico.52
Comercialmente, na Europa foram consolidadas duas grandes rotas: norte e
mediterrânica. As famosas feiras, tais como Champanhe e Hansa, tornaram-se importantes
centros de comércio. O comércio veio a ser a possibilidade de existência de um novo espaço
social com novos capitais, de ordem econômica e cultural, em alternativa à vida no campo –
dois habitus holisticamente diferentes.
Segundo Thiago de Azevedo Porto,53 do crescimento das cidades e do aparecimento de
novos grupos urbanos, emergiu nos séculos XII e XIII uma nova forma de espiritualidade que
buscava a prática religiosa da parte dos leigos. Thiago afirma que a estrutura eclesiástica, por
estar associada à idéia de ruralidade e seus desdobramentos, inicialmente não conseguiu lidar
eficientemente com estas novas maneiras de exercício da espiritualidade.
As autoridades eclesiásticas temiam perda de espaço para os movimentos leigos, que
procuravam o resgate da forma de viver apostólica através dos ideais de pobreza e
simplicidade em contraposição crítica aos sinais de opulência material da Igreja e de

49
LE GOFF, J. e SCHMITT, J., 2006.
50
LE GOFF, 2005, p. 69.
51
Novas categorias sociais. Cf. Nota nº. 8. Ibidem, p. 70.
52
Algo a ser analisado é se o crescimento demográfico e o desenvolvimento das técnicas agrícolas possibilitaram
a expulsão do excedente de camponeses para as cidades. O aumento numérico de pessoas no campo produziu
mudanças significativas, inclusive no âmbito de dificuldade de manutenção de costumes. A destruição de
bosques é apenas um dentre os vários exemplos que podem ser listados como característicos das mudanças
decorrentes da pressão demográfica.
53
PORTO, Thiago de Azevedo. As Diferentes Instâncias de Reconhecimento Institucional da Santidade na
Idade Média: um estudo comparativo dos casos de Domingos de Silos e Domingo de Gusmão. Rio de
Janeiro: UFRJ, 2008.

25
comportamento dúbio do clero naquele momento. Conforme Marcelo Fernandes de Paula,54
tal ideal ficou conhecido como vita vere apostolica, ou vida verdadeiramente apostólica.
Até o final do século XII, conforme Thiago Porto, os ideais de pobreza e de resgate de
vida apostólica não haviam sido absorvidos ou somados nas possibilidades litúrgicas do
catolicismo romano. Aos leigos cabia uma única opção, a de adoção de vida apostólica em
versão ascética de isolamento em relação ao mundo e rigorismo de regras, ou seja, o
monacato rural. A eles era negada, por exemplo, a possibilidade de pregação. Da não inserção
destas novas práticas espirituais por Roma é que decorrem, p. ex., as denominadas heresias55
valdense e cátara.
Consoante Nachman Falbel,56 a “seita” dos valdenses foi fundada pelo rico
comerciante Pedro Valdo ou Valdes de Lyons no fim do século XII, que impactado pela
leitura das escrituras, resolveu traduzir o Evangelho para o provençal,57 abandonar o
secularismo,58 entregar seus bens à esposa e doar também todo o resto de seu patrimônio aos

54
PAULA, Marcelo Fernandes de. Ele foi lembrado como um santo cavaleiro ou um santo eremita? A
veneração a Galgano segundo o seu processo de canonização. Rio de Janeiro: UFRJ, 2009, p. 16.
55
Desta forma, caracterizamos o termo heresia como correspondente a movimentos religiosos que de alguma
maneira não somente inovaram em práticas frente ao que se entedia por ortodoxia, mas que em não aceitação da
hierarquia eclesiástica, lidaram com idéias de reforma, renovação, ou mesmo, dissociação. Alguns historiadores
atentam que práticas são aceitas até o limite de manutenção da regulação e da hierarquia, sob a égide da
catolicidade. Da parte da ortodoxia, além de preocupações da ordem de manutenção de status e poder, havia,
claro, preocupações com a manutenção da idéia de universalidade e homogeinização cristã sob as regras de
Roma e das dioceses. A concepção de “salvação” era patente nas discussões que envolviam categorias de falso e
verdadeiro, ou seja, quem poderia conduzir ou não os homens a salvação de suas almas era o que estava em
questão, pelo menos em discurso. Por conseqüência, quando o discurso oficial identificava algum movimento
como herege, via calúnia ou não, entrava em questão o repúdio a ação de engano desencadeada por “inimigos”
de Deus e da catolicidade, inimigos que enganavam homens – esta era a visão da ortodoxia. A briga pelo direito
da palavra e sua manifesta possibilidade de influência, mudanças ou manutenção de status quo era patente, em
suma, pelo poder de tentar performar e determinar o que é ortodoxia. Sobre a antropologia da palavra Cf.
CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado – pesquisa de antropologia política. São Paulo: Cosac &
Naify, 2003.
56
FALBEL, Nachman. Heresias Medievais. São Paulo: Perspectiva, 1997, p. 60-65.
57
Para compreendermos a possibilidade de existência de especulações como a promovida por Pedro Valdo, um
leigo, é interessante trazer ao debate a reflexão proposta por Paul Saenger. Saenger delineia transformações nas
formas de escrita que permitiram novas formas de leitura. Segundo ele, palavras que antes eram escritas de
forma unida ou sem separadores exigiam leitura oral, que não permitiam reflexão individual. Segue-se resumo de
sua análise: “No mundo ainda muito oral do século IX, se fossem heréticas as especulações intelectuais de
alguém, estariam elas sujeitas ao controle e à correção de seus pares em todas as etapas da obra, desde a
formulação e publicação até sua recepção pelo leitor [...] No século XI, a heresia começou a ser associada à
especulação e curiosidade intelectuais solitárias [...] A leitura apenas com os olhos e a escrita sem ditado
isolavam os pensamentos do indivíduo das sanções do grupo e incentivavam o tipo de ambiente no qual se
desenvolveram a nova universidade e as heresias leigas dos séculos XIII e XIV [...] Leitura e escrita visuais
solitárias encorajavam o pensamento crítico individual que acabou contribuindo para o desenvolvimento do
ceticismo e da heresia intelectual”. SAENGER, Paul. A leitura nos séculos finais da Idade Média. In.
CHARTIER, Roger; CAVALLO, Guglielmo. História da Leitura no Mundo Ocidental. São Paulo: Editora
Ática, 1998. 2v.V.1, p. 162.
58
Secularismo em sentido de busca de uma vivência puramente espiritual, aos moldes do cristianismo primitivo
itinerante de tipo idealizado.

26
pobres. Homens e mulheres passaram a segui-lo e a praticar a “instrução do evangelho”,
alcançando, inclusive, os “Humilhados da Lombardia”.59
Apesar da proibição de pregação e excomunhão por parte do Arcebispo Guichard de
Lyons, os valdenses poderiam pregar via autorização eclesiástica. O problema é que o Papa
Alexandre III (1159 a 1181) decidira que a pregação só poderia ocorrer com autorização
eclesiástica prévia. Por ser a autorização de cunho local e em consonância com os medos e
ressentimentos clericais citadinos, como já visto anteriormente, chegamos à conclusão que os
valdenses permaneceram não aceitos localmente.
Como conseqüência da oposição valdense à autoridade clerical, o movimento se
tornou definitivamente proibido pelo Papa Lúcio III (1181-1185). A defesa valdense era de
direito de livre pregação das escrituras, mais importando obedecer a Deus do que aos homens.
Falbel descreve que as escrituras possuíam o valor de código jurídico para os
valdenses e de que estes renunciavam o trabalho manual e se dedicavam exclusivamente à
pregação e assistência pastoral aos seus adeptos. Os valdenses espalharam-se principalmente
pelas regiões do Languedoc, Provença e Delfinado (atual França), e ainda no Piemonte e na
Sabóia (atual Itália), além de outras regiões mais ao norte dos Alpes. Para Falbel, os valdenses
lombardos foram mais radicais e avessos a liturgia romana, enquanto que os da França, mais
coexistentes.60
No que tange a doutrina, os valdenses eram contra o purgatório, culto aos santos,
indulgências, juramento (essencial no medievo), serviço militar, pena de morte e tinham por
sacramentos unicamente o batismo, a eucaristia e a penitência. Distinguiam-se dos cátaros
pelo não ascetismo e por não terem uma estrutura de sacerdócio oficial, mas eram comuns a
estes por não aceitação do juramento e da pena capital.
No caso dos cátaros ou albigenses,61 Falbel acrescenta que os mesmos tiveram maior
alcance de adeptos.62 Segundo Thiago Porto,

[...] grande parte do poder de atração exercido pelos cátaros nas populações desta
região não estava somente associado ao contato direto com o público, mas sim

59
Os humilhados da Lombardia se originaram de uma confraria de artesãos tecelões. A associação tinha
objetivos econômicos e religiosos na primeira metade do século XII. Segundo Falbel, grande parte dos
humilhados uniu-se aos valdenses. Cf. FALBEL, 1997, p. 61.
60
Ibidem, p. 62-63.
61
“A palavra “albigense” muitas vezes se refere a todos os heréticos da região, inclusive os valdenses”. Ibidem,
p. 37.
62
Ibidem, p. 35-59.

27
fortemente amparado pelo seu estilo de vida austero, que combinava os ideais da
pobreza voluntária e do apostolado itinerante.63

Quanto aos detalhes da experiência cátara, há dificuldade de estudo por que não há
disponibilidade de fontes cátaras. Das fontes, pode-se dizer que as mesmas originaram-se na
estrutura eclesiástica formal, ou seja, processos deixados pela Inquisição, escritos de
polemistas que combatiam seus erros e manuais de inquisição. Dado que para os objetivos
deste trabalho, não convém desenvolver a problemática a respeito do discurso da Igreja sobre
os cátaros, basta-nos citar que, segundo Falbel, “o movimento herético foi um aspecto do
renascimento religioso da época e, em parte, um subproduto das mudanças culturais, sociais e
64
econômicas dos séculos XI e XII.” Citação coerente com a idéia da emergência de novos
valores espirituais com bastante aceitação nas cidades durante o século XII.
Em contrapartida, a partir do século XIII, torna-se perceptível a inserção dessa forma
de espiritualidade na estrutura da Igreja através dos mendicantes. Bonassie destaca que as
práticas anteriormente descritas já eram bem aceitas no século XIII: “Na Idade Média, pelo
menos a partir do século XIII, a mendicidade assume um duplo sentido. Um mendigo pode ser
um miserável esmolando o pão; mas mendigo pode ser também um religioso.” 65
Como atesta Thiago Porto,66 é praticamente impossível não relacionar os grupos
mendicantes com os anteriormente descritos, que também se dedicavam à pregação itinerante
e à pobreza evangélica. Se as ordens monásticas estavam para o campo, os mendicantes
estavam para os centros urbanos em expansão, espaço propício ao seu exercício. Thiago
explica que a carência de propriedades, a mendicância e o caráter itinerante da pregação eram
comuns aos mendicantes, características que somente poderiam se adaptar a lugares com
grande concentração populacional e disponibilidade de recursos materiais para “caridade”.67
Além da variável de serem as cidades ambientes mais carentes de atuação clerical.

63
PORTO, 2008, p. 130.
64
FALBEL, 1997, p. 33.
65
Além da citação, a nota de nº. 1 do verbete “mendicantes” do Dicionário de História Medieval, obra de
Bonassie, esclarece o duplo sentido do termo francês mendiant (mendigo e mendicante) – correspondência não
existente no português. Cf. BONASSIE, 1985, p. 142.
66
PORTO, 2008, p. 125.
67
Preferiu-se por o termo caridade entre aspas por se tratar de um conceito comumente pensado entre os
mendicantes. Tanto que, para Tomás de Aquino, a caridade, diferentemente da solidariedade, é uma virtude
teologal, ou seja, dependente da graça de Deus, pois o homem por si mesmo não pode tê-la, ao contrário da
solidariedade. Na caridade, segundo São Tomás, o homem despende amor dando a si mesmo em favor do
próximo e de Deus, na solidariedade não. A diferença entre caridade e solidariedade pode ser pensada através do
seguinte texto bíblico: “Jesus, levantando os olhos, viu os ricos deitarem as suas ofertas no cofre; viu também
uma pobre viúva lançar ali dois leptos; e disse: Em verdade vos digo que esta pobre viúva deu mais do que
todos; porque todos aqueles deram daquilo que lhes sobrava; mas esta, da sua pobreza, deu tudo o que tinha para

28
Se em um primeiro momento Roma atendia aos anseios de perseguição dos
episcopados locais, em uma segunda etapa passou a valorar a atuação mendicante quando
submetida à ortodoxia. Parece que embora haja resistência da Igreja quanto à aceitabilidade
de novos habitus espirituais em curta duração, em longa duração ela tende a aceitá-los e
incluí-los – quando passíveis de aceitação na heterogeneidade das liturgias.

No começo do século XIII, restava encontrar a fórmula que permitisse a cada cristão
viver de acordo com o evangelho, no seio da igreja e no coração do mundo. Foi esse
o papel histórico dos fundadores das ordens mendicantes, são Francisco de Assis e
são Domingos, assim como de seus filhos espirituais e seus êmulos: elaborar e
difundir essa fórmula em todos os níveis da sociedade especialmente nos meios
urbanos.68

Os mendicantes, com uma constituição e formação de tipo internacional, com sua


mobilidade e cultura, gozavam de vantagens no terreno informativo, o que lhes
permitiu ocupar um posto importante na formação da opinião pública, mais
eficientes que os clérigos seculares, cônegos e cistercienses, puderam colaborar em
favor dos grandes objetivos papais.69

Desta forma, o fato de estarem os mendicantes nas cidades, portanto em proximidade


com populações densas de diferentes regiões, torna-se palpável de compreensão o entusiasmo
dos papas do século XIII em dar a eles proteção e apoio frente à resistência das dioceses.
Por ter sido Tomás de Aquino um dominicano, faz-se necessário falarmos da origem
da ordem dos pregadores. Enfim, a Ordem dos Pregadores surgiu a partir da experiência
pessoal de Domingos de Gusmão. Experiência esta resumida no enfrentamento dos cátaros na
região do Languedoc, sul da França.70 Como se pode ver, a identidade dos dominicanos de
combate às heresias via pregação se consolidava já na sua origem.
Thiago Porto esclarece que a aprovação oficial de atuação dos dominicanos nas
cidades pelo Papa em 1216 foi de suma importância para o crescimento e difusão da Ordem.
Fiança possível em razão do fortalecimento do bispado de Roma a partir do final do século
XII frente aos bispos diocesanos locais,

o seu sustento” (Lc 21.1-4, ACF). Desta forma, o ato da viúva se traduz em caridade, enquanto que dos ricos, em
solidariedade.
68
VAUCHEZ, André. A espiritualidade na Idade Média Ocidental. Séculos VIII a XIII. Rio de Janeiro:
Zahar, 1995. p. 126. Citado por PORTO, 2008, p. 124.
69
FRANK, Isnard Wilhelm. Historia de la Iglesia medieval. Barcelona: Herder, 1988. p. 155. Citado e
traduzido por PORTO, 2008, p. 125.
70
PORTO, 2008, p. 126.

29
Contudo, este patrocínio pontifício, que foi fundamental para o crescimento e a
difusão da Igreja de Roma desde o final do século XII. Pois, certamente, não devia
ser uma tarefa fácil contrariar os interesses do clero local em favor de instituições
recém-criadas e que não faziam parte da hierarquia secular.71

Quando os frades dominicanos se estabeleceram nas cidades, o clero tradicional


perdeu algo das doações e da renda proveniente do trabalho dos prelados, enquanto a
relação entre os dominicanos e população urbana, em matéria não-religiosa, estava
crescendo. A situação estava muito além do controle dos bispos, visto que os frades
estavam sob jurisdição puramente papal.72

Em correspondência, os mendicantes, franciscanos e dominicanos pregavam o


evangelho, combatiam as heresias e reforçavam o poder do bispado romano em suas
espacialidades de agência em prejuízo dos poderes episcopais por onde atuavam.
Em relação aos poderes temporais, podemos dizer que as mudanças se iniciaram a
partir das reformas postas em prática por Gregório VII (1073-1085).73 Através da Reforma
Gregoriana, a Igreja passou a desfrutar de maior autonomia frente aos poderes laicos.74
Desta forma, a posteriori, Inocêncio III (1198-1216) seria a representação maior deste
fortalecimento, pois a Igreja teria passado a se organizar segundo jurisdições que legitimariam
a posição do pontífice romano de intermediário entre Deus e os homens, ou seja, de
supremacia do poder papal sobre os demais.75
Mas, ainda assim, a Reforma Gregoriana não isentou a Igreja de vivenciar nos séculos
seguintes disputas de caráter de supremacia de mando ou influência. Uma delas, como será
vista mais adiante, encontra-se vinculada diretamente à vida de Tomás de Aquino – a disputa
entre o imperador Frederico II e Gregório IX (pontificado de 1227 a 1241), como cita Thiago
Porto,

Um exemplo claro deste aspecto pode ser observado no confronto político aberto
com o imperador Frederico II que, por não se engajar nos projetos pontifícios –
sobretudo na cruzada, foi excomungado em duas ocasiões por este papa.76

71
PORTO, 2008, p. 127.
72
RÍOS DE LA LLAVE, Rita. Urban Communities and Dominican Communities in Medieval Castile-León: a
historiographical Outline. In: Religion, Ritual and Methodology Aspects of identity formation in Europe.
Pisa: Edizioni Plus/Universidade de Pisa, 2006. p. 45-60, p. 53. Citado e traduzido por PORTO, 2008, p. 126.
73
TEIXEIRA, 2007, p. 40.
74
Trata-se de mudança importante, pois antes de Gregório VII era comum que poderes políticos em nível local
nomeassem bispos e outros clérigos. Fator que possibilitava a “simonia", ou seja, favorecimento de pares via
concessão ou venda de posições eclesiásticas. Cabe o destaque que a interferência dos poderes seculares locais
enfraquecia o poder de Roma em relação às dioceses, e claro, em relação aos poderes políticos locais.
75
PORTO, op. cit., p. 128.
76
Ibidem, p. 134.

30
Segundo Igor Salomão Teixeira,77 é no século XIII que são instituídas as práticas da
confissão obrigatória, do celibato dos clérigos, da sacralização do casamento e da
Inquisição.78 Em suma, mecanismos de busca de maior controle da sociedade com a
justificativa de manutenção da universalidade e da ortodoxia, pois no caso da confissão, p.
ex., representava forma de acesso ao que pensava o confessante. E também, de distinção
simbólica e prática entre leigos e clérigos, como no caso do celibato.
Por fim, dadas as bases de contextualização de Tomás de Aquino, podemos então nos
debruçar sobre ele especificamente com o escopo de alcance de seu habitus e espaço social
anterior a Paris.
Da biografia de Tomás de Aquino,79 conforme José Egido Serrano,80 podemos dizer
que ele nasceu por volta de 1225 no castelo familiar de Roccasecca, atual Itália meridional, e
faleceu por volta de 1274. Por estarem as terras de sua família nos limites dos Estados do
Papa e do Imperador Frederico II, Tomás de Aquino cresceu sob a presença da querela entre
poder secular e espiritual. Como disse I. Maiza: “época marcada por el enfrentamiento
continuo entre poderes: Papa y Emperador, Iglesia e Imperio”.81 Acerca deste assunto,
Serrano nos esclarece,

[...] afectado a su familia, Tomás no se expressa en absoluto como un intelectual


güelfo o papalista, como quizá podría esperarse de él. Adopta más bien una posición
equilibrada y dualista, respetuosa con los dos poderes y su respectiva autonomía.
Ésta era, por lo demás, la postura que solían defender la mayoría de los intelectuales
parisinos y también la de sus compañeros dominicos.82

Tomás de Aquino, ainda segundo Serrano, expressou-se da seguinte maneira:

77
TEIXEIRA, op. cit., p. 40.
78
Instituída por Gregório IX, em 1231, a Inquisição era indicativo da busca de controle da Igreja em nível mais
abrangente socialmente. Ibidem, p. 136.
79
Encontra-se no sítio eletrônico Aquinate.net uma biografia de Tomás de Aquino baseada no livro Iniciação a
Santo Tomás Aquino, de Jean-Pierre Torrell, biografia esta, a que fundamentou a estrutura da exarada nesta
dissertação. Disponível em: <http://www.aquinate.net/portal/Tomas/Vida/portal-tomas-vida-infancia-e-
juventude.htm>. Acesso em: 01 nov. 2010.
80
SERRANO, 2006.
81
“época marcada pelo enfrentamento contínuo entre poderes: Papa e Imperador, Igreja e Império” [Tradução
nossa]. MAIZA, I. Reseña de “Tomás de Aquino a la Luz de su Tiempo” de José Egido Serrano. In: Anuario de
Historia de la Iglesia, número 017. Pamplona: Universidad de Navarra, 2008.
82
“Afetada a sua família, Tomás não se expressa em absoluto como um intelectual guelfo ou papalista, como se
poderia esperar dele. Em vez disso, adotou uma posição equilibrada e dualista, respeitosa com os dois poderes e
sua respectiva autonomia. Esta era, por demais a postura que usavam defender a maioria dos intelectuais
parisienses e também a de seus companheiros dominicanos” [Tradução nossa]. SERRANO, op. cit., p. 266.

31
El poder espiritual y el secular proceden del poder divino. El poder secular está
subordinado al espiritual en aquellas cuestiones con respecto a las cuales la
subordinación ha sido específicamente ordenada por Dios, es decir, en las que se
refieren a la salvación del alma. En éstas tenemos que obedecer a la autoridad
espiritual más que a la secular. Sin embargo, se debe más obediencia al poder
secular que al espiritual en las cosas que se refieren al bien cívico. En efecto, se dice
em Mt 22,21: ‘Dad al César lo que es del César’.83

Por ser filho mais novo, segundo os costumes de então,84 Tomás foi direcionado à
Igreja. Entre cinco e seis anos de idade (entre 1230 e 1231), ingressou como oblato em um
mosteiro beneditino nas cercanias de Cassino. Lá ele recebeu instrução rudimentar e iniciação
nas regras beneditinas. Por volta de 1239, com quatorze ou quinze anos foi direcionado por
seus pais para estudar no studium generale de Nápoles, instituição fundada por Frederico II
como contraposição a Universidade de Bolonha.
Em Nápoles, Tomás de Aquino parece ter tido seu primeiro contato com o pensamento
aristotélico de Averróis, por meio de seu mestre Pedro da Irlanda. Foi também em Nápoles
que Tomás passou a interagir com os dominicanos, que lá tinham um convento. Tomás teria
ingressado na Ordem por volta de 1244.
Apesar das oposições familiares, dado que sua família desejava que ele viesse a ser
abade na abadia de Monte Cassino, continuou em seu intuito e seguiu como dominicano.
Chegando a Paris, aproximadamente em 1245, iniciou seu curso de Teologia. Nesta
cidade, teve como um de seus principais mestres a Alberto Magno (1206-1280), conhecido
defensor do aristotelismo. Ainda com Alberto Magno, estudou em Colônia, de 1248 a 1252.
Voltando a Paris, iniciou docência na Universidade de Paris alcançando grande sucesso.
Vencida esta etapa, ou seja, de contextualização de ordem mais básica, pensemos
então o Tomás de Aquino de Paris, ou seja, o Tomás que se tornou o Doutor Angélico.

83
“O poder espiritual e secular procedem do poder divino. O poder secular está subordinado ao espiritual
naquelas questões com respeito as quais a subordinação foi especificamente ordenada por Deus, é dizer, nas que
se referem à salvação da alma. Nestas teremos que obedecer a autoridade espiritual mais que a secular. Sem
embargo, se deve mais obediência ao poder secular que ao espiritual nas coisas que se referem ao bem cívico.
Em efeito, se diz em MT 22.21: ‘Dai a César o que é de César’ ” [Tradução nossa]. Ibidem, p. 266.
84
Serrano destaca o ethos da família de Tomás de Aquino. Como nobre e de origem normanda, tinha por espaço
social e por habitus as práticas de cavalaria e de feudalidade como comumente conhecemos. Em conseqüência,
por ser Tomás de Aquino filho mais novo, e também por seu pai querer apoio no ambiente romano - dado que
oscilava sua vassalagem entre o Papa e o imperador – direcionou-o como oblato em Cassino na esperança de que
assumisse futuramente a abadia. SERRANO, 2006.

32
CAPÍTULO II

O SISTEMA FILOSÓFICO DE TOMÁS DE AQUINO E SUAS MATIZES DE


PERTENCIMENTO ESPAÇO-TEMPORAL

1. Intelectuais e Universidade: o tempo do trabalho e das corporações de ofícios

O que seria Tomás de Aquino? Um douto, um clérigo? Dado ser o trabalho do


historiador uma espécie de presentificação do passado, se assim não fosse, seria
incompreensível a sua análise e problematização entre seus contemporâneos. Embora não seja
um vocábulo do século XIII, resolveu-se pelo uso do termo intelectual sob a concepção de
Jacques Le Goff. Em consonância com Igor Salomão Teixeira, pensaremos o termo de Le
Goff no sentido de que Tomás tenha sido um mestre de escola que tinha por ofício “pensar e
ensinar seu pensamento”.85
Com a ressalva, de nossa parte, que as universidades não são os únicos espaços de
saberes, Le Goff explica que o século XIII é o século das universidades por ser o século das
corporações de ofícios.86 Explica ainda que as universidades teriam surgido como espelhos
das corporações de ofícios citadinas, corporações estas que eram associações de trabalhadores
ou comerciantes. No caso das universidades, corporações de professores e estudantes,

Trata-se em primeiro lugar de uma corporação eclesiástica. Ainda que seus


integrantes estejam longe de pertencer todos às ordens; ainda que, cada vez mais, ela
vá abrigar em suas fileiras puros leigos, os universitários passam todos por clérigos,
estão ligados às jurisdições eclesiásticas, mais ainda: à jurisdição de Roma. [...] Não
tem, como as outras corporações, monopólio sobre o mercado local. Sua área de
atuação é a Cristandade.87

85
TEIXEIRA, 2007, p. 34.
86
LE GOFF, 2010, p. 93.
87
Ibidem, p. 100-101.

33
Como salienta Teixeira,88 a universidade medieval foi “uma corporação de professores
e alunos” que produzia e transmitia o conhecimento de Artes, Teologia, Medicina e Direito.
Tomás estudou em um estabelecimento gerido pelos dominicanos, os studia generalia, e saiu
com o título de docência em Teologia. E como já visto anteriormente, sagrou-se professor da
Universidade de Paris – este é o seu espaço social.
A cultura livresca, segundo Salomão Teixeira, era essencial, e através do sistema de
pecia, o livro teve maior facilidade de reprodução e circulação. Segundo Verger, citado por
Salomão, este sistema:

consistia em confiar aos livreiros da universidade exemplares oficialmente


controlados dos principiais livros de estudo; tais exemplares eram feitos de cadernos
(percioe) não ligados, o que permitia serem alocados para inúmeros copistas ao
mesmo tempo; estes podiam, então, produzir simultaneamente muitas cópias do
mesmo livro.89

No aspecto do livro, outra mudança importante é que este deixou de ser patrimônio ou
símbolo de status e diferenciação para se tornar um instrumento de aquisição de
conhecimento, um meio pelo qual se adquire o conhecimento, sem valor de relíquia ou de
sacralização.90 Somado a isso, conforme Jacqueline Hamesse,91 o modelo escolástico de
leitura se contrapõe ao monástico, cujo método direcionava para uma leitura com
profundidade, lenta e regular. A leitura escolástica se desenvolvia em dois níveis: seleção das
obras que deveriam ser lidas e de transmissão do conhecimento via escrita.92 Desta forma é
que passam a existir sistematizações que procuravam tornar a leitura mais rápida, clara e
prática, tais como, índices, separações entre palavras, sumas ou resumos, e florilégios ou
antologias.93
Da ambiência política na universidade, podemos dizer que houve algumas instâncias
de conflitos. Com Le Goff, relacionemos a primeira, vinculada aos poderes eclesiásticos
locais: já vimos que muitos universitários eram clérigos, seriam esses clérigos subordinados
ao bispo local, dado que era da alçada eclesiástica o ensino? Le Goff explica que em Paris, o

88
TEIXEIRA, 2007, p. 41.
89
Ibidem, p. 42.
90
LE GOFF, 2010, p. 32.
91
CHARTIER; CAVALLO, 1998, p. 124.
92
Ibidem, p. 126.
93
Ibidem, p. 132-136.

34
oficial do bispado, nominado chanceler, perdeu o direito de conferir licença94 em 1213. Com
a greve de 1229-1231, a Universidade de Paris deixou de estar sob a jurisdição do bispo
local.95
A segunda se caracteriza pela tentativa de interferência da parte dos poderes leigos,
inclusive comunais. Le Goff fala das vantagens que os poderes civis e eclesiásticos
consideravam quanto à presença das universidades: clientela econômica,96 viveiro de
conselheiros e funcionários, além de prestígio a quem viesse a controlá-las.97 Assim, Le Goff
comenta,

Em Paris a autonomia da Universidade tinha sido adquirida de modo definitivo


depois dos sangrentos acontecimentos de 1229, que põem frente a frente os
estudantes e a polícia real. Num confronto, vários estudantes são mortos pelos
agentes de polícia reais. A maioria dos universitários entra em greve, retira-se para
Orleãs. Durante dois anos quase não há curso em Paris. Só em 1231 é que São Luís e
Branca de Castela reconhecem solenemente a independência da Universidade,
reconhecem e ampliam os privilégios que Filipe Augusto tinha reconhecido em
1200.98

Diante do jogo político de caráter local, veio a consolidar-se como primaz frente às
universidades o controle papal. O papado ofereceu autonomia e proteção em troca de
integração das universidades a sua política, controle e finalidade, inclusive de combate às
heresias. Sobre a greve de 1229, Gregório IX escreveu ao bispo de Paris,

Enquanto um homem sábio em teologia é semelhante à estrela da manhã que brilha


em meio à névoa e deve iluminar sua pátria pelo esplendor dos santos e aplacar as
discórdias, tu não te contentaste em negligenciar esse dever mas, segundo
afirmações de pessoas dignas de fé, foi por culpa de tuas maquinações que o rio do
ensino das altas letras, o qual, depois da graça do Espírito Santo, irriga e fecunda o
paraíso da Igreja universal, saiu de seu leito, quer dizer, da cidade de Paris, onde se
exibia vigorosamente até então. Como conseqüência, dividido por muitos lugares,
ele ficou reduzido a nada, da mesma forma que seca um rio desviado de seu leito e
transformado em vários pequenos regatos.99

94
A Igreja detém neste momento o monopólio do ensino, e por conseqüência, da concessão das licenças, ou
melhor, das prerrogativas de ensinar.
95
LE GOFF, 2010, p. 95.
96
Apesar de novas sistemáticas de confecções de livros e das bibliotecas, estudar no século XIII era oneroso.
Sem capital econômico, como leigo, era praticamente inviável o acesso a universidade.
97
LE GOFF, op. cit., p. 97.
98
Ibidem, p. 96.
99
Ibidem, p. 98.

35
Ou seja, ao chegar à Paris em 1245, Tomás de Aquino encontrou uma Universidade
com autonomia frente aos poderes eclesiásticos e civis locais, porém em dependência do
Papado.
Das disputas de ordem interna, é mister citarmos a que envolveu seculares e regulares.
De 1252 a 1254, Le Goff destaca que a queixa dos seculares contra os regulares era de tipo
corporativa. Os segundos eram acusados pelos primeiros de violação dos estatutos,
proselitismo com vias a atrair alunos para as ordens, não respeito ao direito de greve,
desvalorização da idéia de recebimento de rendimentos100 e de prescindirem a formação
promovida na Faculdade de Artes.101
Nessas disputas prevaleceu a vitória dos mendicantes através das bulas de Alexandre
IV: Nec insolitum (dezembro de 1254) e Quase lignum vitae (abril de 1255). Não contentes
com o desfecho, seculares como Guillaume de Sain-Amour, Rutebeuf e Jean de Meung
passaram a acusar os mendicantes de serem usurpadores de funções do clero, tais como
confissão e enterro; heréticos, quanto ao ideal de pobreza; e hipócritas, que buscam prazer,
riqueza e poder. Desta forma, atacaram os pilares das ordens mendicantes.102 De maneira
velada, a questão se estenderia ao longo de todo o século XIII.103
Tomás de Aquino, já em Paris, tornou-se um defensor aguerrido dos mendicantes
frente às acusações dos seculares através de sua Contra impugnantes Dei cultum et religionem
(“Contra os que combatem o culto de Deus e a religião”, de 1256).104 José Egido Serrano
comenta:

Para empezar, Tomás afirma que <<toda orden religiosa ha sido fundada según el
modelo de la vida apostólica>> que incluye inseparablemente vida común,
desprendimiento y evangelización (Contra impug., 4). A tal efecto las modalidades
de acción son infinitas (<<no hay obra de misericordia que no pueda ser objeto de
una orden religiosa>>. Contra impug., 1), incluyendo el estudio (<<principalmente
el de las Sagradas Escrituras>>) y la docencia (Contra impug., 11), así como

100
Os seculares tinham dificuldade de aceitar o ideal de pobreza dos mendicantes. Le Goff ressalta o caráter de
trabalho e renda do intelectual. Os mendicantes se contentavam com benefícios da parte da Igreja, enquanto que
os seculares eram favoráveis a rendimentos diretos dos pagamentos dos alunos. Desta maneira, para o secular,
ensinar seria uma espécie de trabalho com direito a salário, uma mercadoria. Ibidem, p. 130.
101
A Faculdade de Artes era condição sine qua non de acesso a uma das Faculdades Superiores (Direito,
Medicina e Teologia). Ela envolvia as sete artes liberais e era organizada no Trivium e no Quadrivium. No
Trivium eram estudadas as disciplinas Gramática, Retórica e Dialética (Lógica); No Quadrivium a Aritmética,
Música, Geometria e Astronomia. SACROBOSCO, Johannes de. Tratado da Esfera. São Paulo: Nova Stella,
1991, p. 12.
102
LE GOFF, 2010, p. 131
103
Verificar as palavras do legado pontifício Benedetto Gaetani, posterior Papa Bonifácio VIII, no concílio de
Paris, em 1290, sobre as desavenças universitárias. Ibidem, p. 134-135.
104
TEIXEIRA, 2007, p. 60.

36
también la cura parroquial, la confesión y la predicación. En cuanto a la pobreza, y
el consecuente estatus mendicante, Tomás la reivindica como forma de vida muy
genuinamente cristiana, aunque tiene buen cuidado de no absolutizarla. Cristo, en
efecto, enseñó la pobreza <<con su palabra y con su ejemplo>> (ST, II-II, 186, 6).
La cruz de Jesús nos enseña, <<entre otras cosas, la primera, la pobreza total:
onnimoda paupertas (Contra retrahentes, 15). <<La perfección consiste en seguir a
Cristo, y la renuncia a las riquezas hace caminar por esa vía>> (De perfectione, 8).
El objetivo es, pues, el seguimiento de Cristo; la pobreza es un medio para ello.105

Serrano comenta ainda certo “conceito” de superioridade espiritual de Tomás, como


mendicante, em relação aos seculares:

Tomás, ciertamente, participa de una idea que ha tenido muy amplia acogida a través
de los siglos y que aún prolonga, más o menos, su vigencia, en nuestros días (quizás
también en parte gracias a la misma acogida que le dispensó Tomás): la idea de que
la vida religiosa (es decir, la vida de los monjes, los cenobitas y los frailes)
constituye un estado de perfección superior al de los laicos, más mundano éste y
material y, por tanto, menos puro.106

Como visto, Tomás de Aquino se inseriu na disputa em defesa de seu habitus e espaço
social. Consolidada a presença dos dominicanos na Universidade de Paris, podemos então
falar da Escolástica.

105
“Para começar, Tomás afirma que <<toda ordem religiosa foi fundada segundo o modelo de vida
apostólica>>, que inclui inseparavelmente vida comum, desprendimento e evangelização (Contra impugnante.,
4). A tal efeito as modalidades de ação são infinitas (<<não há obra de misericórdia que não possa ser objeto de
uma ordem religiosa>>. Contra impugnante., 1), incluindo o estudo (<<principalmente das Sagradas
Escrituras>>) e a docência (Contra impugnante., 11), assim como também a cura paroquial, a confissão e a
pregação. Quanto à pobreza, e o conseqüente status mendicante, Tomás a reivindica como forma de vida
genuinamente cristã, ainda que tenha o cuidado de não absolutizar. Cristo, em efeito, ensinou a pobreza <<com
sua palavra e com seu exemplo>> (ST, II-II, 186, 6). A cruz de Jesus nos ensina, <<entre outras coisas, a
primeira, a pobreza total: onnimoda paupertas (Contra retrahentes, 15). <<A perfeição consiste em seguir a
Cristo, e a renuncia as riquezas faz caminhar por essa via>> (De perfectione, 8). O objetivo é, pois, o seguimento
de Cristo; a pobreza é um meio para isto ” [Tradução nossa]. SERRANO, 2006, p. 359.
106
“Tomás, certamente, participa de uma idéia que foi amplamente acolhida através dos séculos e que ainda se
prolonga, mais ou menos, sua vigência em nossos dias (talvez em parte devido ao mesmo acolhimento que
dispensou Tomás): a idéia de que a vida religiosa (ou seja, a vida dos monges, os cenobitas e frades) constitui
um estado de perfeição superior ao dos seculares, mais mundano e material e, portanto, menos puro” [Tradução
nossa]. Ibidem, p. 359.

37
2. Agostinho versus Aristóteles: transição e confronto entre dois ethos

Podemos dizer que o meio universitário parisiense foi o centro das discussões
escolásticas do século XIII. O que pensavam os homens que por lá passaram? Qual era a sua
maneira de se relacionar com o mundo, ou seja, de fazer ciência?
O primeiro aspecto é o da tradição. A soma da tradição latina e do movimento de
traduções significou que nos currículos havia obras e autores como: Virgílio, Lucano e Ovídio
no Trivium; Sacrobosco, Euclides, Teodósio e Alfragano no Quadrivium;107 e, na Teologia,
Liber Sententiarum de Pedro Lombardo, Summulae Logicales de Pedro Hispano, Tractatus de
Sphera de Johannes de Sacrobosco, e claro, Arstóteles, Agostinho, Plínio, Galeno etc. 108
Dito por Bernard de Chartres no século XII, citado por Le Goff,

Somos anões carregados nos ombros de gigantes. Assim vemos mais, e vemos mais
longe do que eles, não porque nossa visão seja mais aguda ou nossa estatura mais
elevada, mas porque eles nos carregam no alto e nos levantam acima de sua altura
gigantesca.109

Hamesse argumenta que os medievais sempre fizeram uso das auctorìtas com a
finalidade de dar mais peso às suas argumentações.110 Por peso na argumentação,
esclarecemos que é escrever a partir dos antigos, elemento imprescindível para aceitação entre
os pares, era algo concernente ao senso comum de realidade,111 portanto, uma contingência.
Como segundo aspecto, percebemos forte desenvolvimento da lógica sentencial112 e
uso do método dialético. O método dialético traduz-se por uma pergunta, após isto,

107
SACROBOSCO, 1991, p. 13.
108
Ibidem, p. 11.
109
LE GOFF, 2010, p. 36.
110
CHARTIER; CAVALLO, 1998, p. 127-128.
111
Segundo Carlos Ziller Camenietzki, os intelectuais medievais se pautavam por convenções. Essas convenções
determinavam o que deveria ser ou não aceito como prática científica. Sendo assim, apesar de a paralaxe ter
demonstrado que cometas não são fenômenos atmosféricos, ainda assim, eram interpretados como se fossem.
Desta forma, por senso comum de realidade, Ziller compreende aquilo que pode ou não ser aceito pelos pares
como interpretação da realidade natural, daquilo que é alvo da prática intelectual dos homens. Ele explica que
essa condição de produção significou dificuldade de interpretação dos dados científicos em alguns casos, pois, as
normas impunham aos intelectuais o medo de serem desacreditados, mesmo que os dados direcionassem uma
visão contrária ao senso comum de realidade. [Informação verbal], História da Ciência Moderna: disciplina
eletiva do bacharelado em História, IFCS/UFRJ, curso oferecido por CAMENIETZKI, Carlos Ziller em 2009/2.
Aula em: 01 out. 2009. No caso aqui em questão, ou seja, o uso das autorictas constituía uma das regras de
atuação intelectual, e naquele momento, incontestável.
112
Somando a concepção de que os medievais acreditavam ter sido a matemática criada e utilizada por Deus no
mundo, podemos dizer, historicamente, que é na Idade Média que ocorre grande desenvolvimento na lógica
sentencial. Deste modo, é possível enumerar algumas regras usadas pelos escolásticos em suas argumentações:

38
ordenadamente, são dadas opiniões favoráveis e contrárias em formas de sentenças com base
nas auctorìtas, a resposta do autor e por fim, sua resposta às sentenças contrárias ao seu
posicionamento. É válido o destaque que embora se contra-argumente, em certa medida, com
os antigos em contrário a resposta, não há ainda a premissa de ruptura, ou seja, de
rompimento com os ditos obstáculos epistemológicos.113 A idéia é mais de harmonização do
que de rompimento.114 Quanto aos grupos de escritos, citaremos os pertinentes a Tomás de
Aquino. Seus escritos podem ser divididos em: comentários, sumas, questões e opúsculos.115
Nos aspectos razão e fé, precisaremos detalhar melhor nossa posição por se tratar de
ponto chave em nossa argumentação quanto à visão de Mal de Tomás de Aquino. Em
primeiro lugar, as temáticas teológicas “criação”, “livre-arbítrio” e “moral”, suas interações e
relações com o mundo e sociedade são recorrentes na escolástica. Em Tomás de Aquino, o
pecado é o mal por excelência, e por ter base em Agostinho, seu conceito é semelhante ao de
Abelardo (1079-1142), pois, ambos os conceitos fazem uso das mesmas categorias de
pensamento:116

Pecar é desprezar nosso Criador, isto é, descumprir completamente diante dele o


compromisso de renunciar àquilo que acreditamos seja nosso dever renunciar em
nome dele. Definindo assim o pecado, de maneira puramente negativa, como o fato
de não renunciar aos atos clamorosos ou, ao contrário, abstermo-nos dos atos
louváveis, mostramos claramente que o pecado não é uma substância uma vez que
consiste numa ausência mais que uma presença, semelhante às trevas que poderiam
ser definidas: ausência de luz, lá onde era preciso que houvesse luz.117

No trato com as questões de fé e razão, Aristóteles sobrepuja Agostinho. Boaventura,


citado por Terezinha Oliveira, contra-argumenta a visão de ser o homem capaz,
intelectivamente, de apreender e entender o mundo por si mesmo. Assim se exprime
Boaventura:

modus ponens, modus tollens, silogismo hipotético, conjunção, simplificação, absorção, adição, silogismo
disjuntivo e dilema construtivo, dentre outras.
113
Por obstáculos epistemológicos, Paolo Rossi compreende os fatores que impediram o desenvolvimento
científico nos moldes da ciência moderna voltada para o empirismo. A não ruptura de pensamento com as
auctoritas prejudicava a inovação, que seria decorrente da valoração dos dados via empirismo em detrimento da
opinião dos antigos em algumas situações. Rossi comenta que a norma de continuidade histórica, ou de
reafirmação da tradição, impedia a afirmação de novas verdades. Cf. ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência
moderna na Europa. Bauru, SP: EDUSC, 2001.
114
Cf. ROSSI, 2001, p. 29-44.
115
BORGES, Renato. Tomás de Aquino. Disponível em:
<http://professorrenato.com/index.php?option=com_content&view=article&id=103:tomas-de-
aquino&catid=34:filosofia&Itemid=64>. Acesso em: 19 nov. 2010.
116
Segundo Tomás de Aquino, pecado é o não cumprimento da legislação divina. AQUINO, 2005, q. 2, a. 1 e 4.
117
LE GOFF, 2010, p. 72.

39
A luz do intelecto criado não é, pois, suficiente para a compreensão com certeza de
qualquer realidade, sem a luz do Verbo eterno. Por isso, diz Agostinho, no primeiro
livro dos Solilóquios: “Como no Sol é possível observar três coisas: que existe, que
refulge e que ilumina, assim, também, na essência mesma de Deus há três
propriedades: que existe, que intelige e que torna todas as demais coisas
inteligíveis”. [...] assim também o que se ensina nas ciências, embora se admita sem
sombra de dúvida que se pode compreender que é de todo verdadeiro, é preciso crer
que não pode ser compreendido, se não for iluminado por Deus como por um Sol”.
[...] Isso tudo é dito também no De vera religione, em VIII De Trinitate e no De
Magistro, no qual, por toda a obra, procura demonstrar esta conclusão: “Um só é o
nosso mestre, Cristo”.118

Terezinha argumenta que Boaventura seria representante da ciência medieval anterior,


baseada em Agostinho e validadora de que somente seria possível conhecer a partir de Deus,
ou seja, da revelação. A filosofia deveria ser negada.
Em contrapartida, Tomás de Aquino catalisa o aristotelismo, por sinal, muito discutido
em sua ordem religiosa,119 e defende a possibilidade de conhecimento via sentidos, a
revelação de coisas secundárias através da abstração, composição do ser (com exceção de
Deus) em essência e existência, potência e ato, forma e matéria, e corpo e alma (dualismo
referente ao homem).120
Quanto à Teologia como Ciência, segundo Teixeira, Tomás de Aquino não somente
defende a idéia como a considera superior em relação às outras. Neste ponto, cabe o
comentário sobre a diferença entre as ciências de tipo teorética e de tipo mecânica. Conforme
Paolo Rossi, as primeiras são valoradas em detrimento das segundas,

O ideal do sábio e do homem culto (como aconteceria também na filosofia dos


estóicos e dos epicureus e mais tarde no pensamento de Tomás de Aquino) tende a
coincidir com a imagem daquele que dedica a própria vida à contemplação na espera
de alcançar (para os cristãos) a beatitude da contemplação de Deus [...] Em uma obra
das mais conhecidas da técnica da Renascença, a De re metallica (1556) de Jorge
Agricola (Georg Bauer), encontramos uma defesa apaixonada da arte dos metais.
Todavia, ela é acusada de ser “indigna e vil” em comparação com as artes liberais.
Para muitos ela se configura como um trabalho servil “vergonhoso e desonesto para
o home livre, isto é, para o homem distinto e, honesto e honrado”.121

118
OLIVEIRA, Terezinha. Intelectuais e educação no século XIII: Tomás de Aquino e Boaventura.
Disponível em: <http://www.sbhe.org.br/novo/congressos/cbhe4/individuais-
coautorais/eixo06/Terezinha%20Oliveira%20-%20Texto.pdf>. Acesso em: 19 nov. 2010.
119
TEIXEIRA, 2007, p. 60.
120
Ibidem, p. 60.
121
ROSSI, 2001, p. 41.

40
Claro, torna-se importante destacar que embora contemplativa, a ciência de Tomás de
Aquino se volta para os homens em perspectiva moral de alcance e aproximação de Deus. Em
suma, algo a ser praticado pelos homens. Tomás de Aquino se encontrava na cidade, em lida
direta com novas categorias sociais e novas de práticas sociais, vistas como positivas ou
negativas sob a ótica cristã católica.122
Do aspecto hermenêutico, é possível pensar a teologia escolástica quanto aos quatro
sentidos das Escrituras do seguinte modo: Historia, Allegoria, Tropologia e Anagogia.
Conforme Magda Torres,

Sentido anagógico – em que há anagogia, passagem do sentido literal ao místico [...]


Uma interpretação alegórica do Antigo Testamento anuncia o conteúdo do Novo
Testamento, “as exortações e as ameaças dos profetas, continua Augustin Renaudet,
revelam ao cristão os mistérios de sua fé. Algumas passagens falam-lhe claramente,
ou em termos velados de recompensas futuras da vida celeste e elevam-no à
contemplação de seus fins supremos. A Bíblia dá-lhe, para a vida cotidiana, lições e
conselhos morais, que a devida interpretação tropológica deve decifrar. Algumas
passagens ou algumas palavras possuem as quatro significações. Para a história,
Jerusalém é apenas o nome de uma cidade, mas este nome é alegórico para a Igreja
militante; a interpretação anagógica reconhece nele a Igreja triunfante”, a escritura
fala mesmo claramente no apocalipse, de Jerusalém celeste. “Para o moralista”,
sentido tropológico, “designa alma fiel”.123

Como perceptível, o intelectual escolástico, apesar de aristotélico, permanece


normatizado pelas escrituras e pela tradição, ou melhor, pela Patrística. Como pensar então a
conciliação de cunho aristotélico? O fundamento é encontrado na própria escritura, em Paulo,
aristotélico, em certa medida:124

Pois os seus atributos invisíveis, o seu eterno poder e divindade, são claramente
vistos desde a criação do mundo, sendo percebidos mediante as coisas criadas, de
modo que eles são inescusáveis.125

Por fim, estamos a falar em ciência, mas, até aqui, não a definimos. Carlos Ziller126
explica que o conceito ciência se refere ao conjunto de discursos sobre o conhecimento do

122
Verificar discursos negativos de São Bernardo e de Pierre de Celle sobre a cidade de Paris: LE GOFF, 2010,
p. 44-45.
123
TORRES, Magda. Os quatro sentidos das Escrituras. Notas particulares sobre: CHAUNU, Pierre. A aventura
escolástica. In: capítulo 2, Correntes de pensamento, grifo do autor. s.l., s.n., s.d.
124
Percebem-se em Paulo princípios aristotélicos em decorrência de seus escritos, que de certo modo, explicitam
conceitos próprios da Ética a Nicômaco como: equilíbrio, razão, lei natural e virtudes. [nota do autor].
125
RM 1.20. Almeida Corrigida Fiel. Edição eletrônica. Disponível em: <
http://www.comunidadeabiblia.net/abiblia-software/downloads/>. Acesso em: 17 nov. 2010.

41
mundo natural, ou seja, sobre o estudo da realidade exterior, que inclui também os homens
que a produzem. Por ser o discurso sobre o conhecimento natural partilhado,127 dizemos que é
racional; é necessário que seja coletivo para que seja racional.128 É necessário que a tese seja
exposta e criticada coletivamente via senso comum de realidade.129 A ciência, mesmo a de
base no naturalismo,130 possui caráter interpretativo. Portanto, mesmo a ciência atual, não é
estática. Basta citar que a física newtoniana foi substituída em grande proporção pela física
surgida na primeira metade do século XX. Não que a física newtoniana não funcionasse, mas,
houve a necessidade de rompimento com a mesma e validação de novas interpretações que
visam lidar com fenômenos naturais estudados no contemporâneo dos séculos XX e XXI. A
física newtoniana não abarca e não se ajusta a esses fenômenos. A física quântica é um dentre
os exemplos de novos sistemas interpretativos da realidade natural.
A ciência do século XIII possui em si a concepção de leis da natureza, ou melhor, que
há regularidades na natureza. Regularidades que podem ser percebidas e analisadas a partir
dos sentidos. O pensamento é: se há leis, há um legislador. A escolástica procura ligações
entre Deus e a Natureza.131 Guillaume de Conches, citado por Le Goff, declara o pensamento
dos aristotélicos em relação aos seus adversários:

Ignorando as forças da natureza, querem que permaneçamos presos à sua ignorância,


recusam-nos o direito de investigação, e nos condenam a permanecer como brutos
numa crença sem inteligência.132

126
[Informação verbal], História da Ciência Moderna: disciplina eletiva do bacharelado em História,
IFCS/UFRJ, curso oferecido por CAMENIETZKI, Carlos Ziller em 2009/2. Aula em: 20 ago. 2009.
127
Entende-se por conhecimento natural o discurso interpretativo sobre a natureza dos entes, ou melhor, homens
e natureza.
128
É a partir do crivo do espaço social que um habitus pode ser aceito ou não entre os pares. Princípios
excludentes e inclusivos compõem a dinâmica da aprovação entre os pares. Há regras a serem cumpridas da
parte do intelectual escolástico e uma delas é a de publicidade das teses em escrita latina escolástica, com ênfase
na precisão e na clareza de pensamento com fins a evitar o hermetismo do pensamento.
129
Estamos a falar de um habitus (intelectuais) de composição aristotélica. A filosofia natural é patente e exige a
conciliação entre fé e razão. Desta maneira, Tomás, ao contrário do pensamento anterior, declara que Deus não é
auto-evidente por não compor o senso comum de realidade, natural neste caso. O que existe, é o efeito (criação)
condicionado a uma causa que seria suficiente para demonstração da existência de Deus, afirma Tomás de
Aquino.
130
Naturalismo em sentido de observação que procura decalcar a realidade exterior por meio do discurso,
empírico inclusive. Uma das diferenças básicas entre a ciência medieval e a moderna é que no caso da segunda,
houve maior defesa do empirismo (valoração dos dados em detrimento da tradição) e quantificação dos dados (a
matemática se tornou a linguagem da filosofia natural). Cf. ROSSI, 2001.
131
LE GOFF, 2010, p. 137.
132
Ibidem, p. 75.

42
Para exemplificarmos e balizarmos o que pretendemos defender, adiante citaremos o
Tratado da Esfera de Johannes Sacrobosco (1195-1256). Sacrobosco, professor na
Universidade de Paris, escreveu um manual de astronomia, Tractatus de Sphaera, que ficou
em voga de 1230 (aproximadamente quando foi escrito) até o século XVI.133 Vejamos como
Sacrobosco descreve a realidade natural:

A universal máquina do mundo se divide em duas partes: celestial e elementar. A


parte elementar é sujeita à contínua alteração e divide-se em quatro: Terra, a qual
está como centro do mundo no meio assentada, segue-se logo a Água e ao redor dela
o Ar, e logo o Fogo puro que chega ao céu da Lua, segundo diz Aristóteles no livro
dos meteoros [...] E estes são chamados elementos, os quais uns pelos outros se
alteram, corrompem e tornam a gerar [...] Junto da região dos elementos está logo a
região celestial lúcida, e pelo seu ser imutável é livre de toda mudança, tem contínuo
movimento circular e chamaram-lhe os filósofos de Quinta Essência [..] porque este
mundo sensível é feito à semelhança do mundo arquetípico, no qual não há princípio
nem fim [...] Que a Terra seja outrossim redonda se prova: porque os signos e as
estrelas não nascem nem se põem igualmente a todos os homens em todas as partes,
mas primeiro nascem e se põem aos que vivem no oriente que aos que vivem no
ocidente.134

Ou seja, o mundo (universo), divide-se em elementar (habitação dos homens) e


celestial. A parte elementar se corrompe, é sujeita a movimento e é constituída pelos quatro
elementos (constituintes de toda existência abaixo dos céus): água, fogo, terra e ar (entenda-se
ar também como componente de céu atmosférico). Para que ocorra o movimento, o princípio
de transformação se encontra nas coisas em potência, isto é, potencialmente não é externo.135
Sobre a parte celestial (entenda-se por céu astronômico), embora criada, é imutável, composta
de éter – matéria lúcida, transparente e brilhosa, sólida (não sujeita a corrupção da forma).136
A idéia de proporção na medida certa e ordem entre os elementos na criação do mundo está
sempre presente entre os escolásticos.137 Vejamos o que diz Guillaume de Conches (1080-
1150), citado por Le Goff, sobre a idéia de proporção e ordem adequada na criação:

133
A tradução usada nesta monografia é a de Pedro Nunes, matemático português que viveu no século XVI. A
tradução do latim para o português visou maior acessibilidade do manual aos pilotos portugueses, que viviam os
tempos das “grandes navegações”. SACROBOSCO, 1991, passim.
134
Ibidem, p. 30-35.
135
Este detalhe, acerca de como se processa a transformação, será mais bem trabalhado quando discutirmos as
vias tomistas de demonstração da existência de Deus.
136
Irregularidades como montanhas e vales na superfície lunar são inimagináveis no século XIII. A Lua é
composta de éter. Somente aos cinco planetas visíveis é permitido movimento. Embora os cálculos de paralaxe
demonstrarem que os cometas se movimentam além da Lua, os mesmos são interpretados como fenômenos
atmosféricos.
137
O historiador Carlos Ziller comenta que a idéia de proporção entre as coisas era um instrumento comum de
pensamento sobre a realidade entre os escolásticos. Segundo ele, a proporção era pensada a partir da concepção
de predominância. Sendo assim, podemos exemplificar que o homem era majoritariamente composto pelo

43
Deus, distinguindo a propriedade dos lugares e dos nomes, deu às coisas suas
medidas adequadas e suas funções, como aos membros de um corpo gigantesco.
Mesmo nesse momento remoto (a Criação) nada houve no plano de Deus de
confuso, nada de informe, porque a matéria das coisas, desde sua criação, foi
formada de espécies congruentes.138

O mundo é sensível, ou melhor, pode ser apreendido pelos sentidos. Por uma questão
de praticidade e perfeição geométrica, deduz-se que a circularidade é a melhor opção de
forma para o planeta Terra.139 Ainda sobre o aspecto da redondeza da Terra, como se
percebeu em Sacrobosco, sua demonstração se enfatizou nos sentidos. A percepção sensorial
e o intelecto não são ignorados pelos medievais.
Tomás de Aquino assim explica o intelecto humano: é preciso que haja um sujeito
para conhecer e um objeto a ser conhecido, portanto, sujeito inteligente e objeto inteligível. O
objeto inteligível é captado sensorialmente pelo sujeito inteligente, que em concomitância
processa intelectualmente o dado recebido.140
Segundo Sidney,141 o conceito de verdade de Tomás de Aquino teria referência em um
filósofo medieval judeu do século IX chamado Isaac Israeli.142 A verdade, segundo Aquino,
encontra-se nas coisas, nos entes. As coisas são as fontes da adequação entre a inteligência e a
coisa como ela é. Seu conceito de verdade é realista, pois pressupõe um ente real, no qual a
verdade é extra-mente – não depende da mente para existir (algo que está posto não é mera
projeção do ego cogitante). A coisa é o que é, e se há falsidade, tal falsidade se encontra no
intelecto. A verdade de Tomás de Aquino possui fonte nas coisas reais e se dá formalmente na
inteligência.

elemento terra. Podemos dizer ainda, que Tomás de Aquino compartilha dessa componente de pensamento sobre
a realidade natural e dos homens. O mal é pensado como proporção de ausência em relação aquilo que deveria
existir em um ente. [Informação verbal], História da Ciência Moderna: disciplina eletiva do bacharelado em
História, IFCS/UFRJ, curso oferecido por CAMENIETZKI, Carlos Ziller em 2009/2. Aula em: 03 set. 2009.
138
LE GOFF, 2010, p. 77.
139
Com a ressalva de que os medievais não entendiam a Terra como um planeta. A Terra era o centro do
universo, portanto imóvel em relação à esfera celeste. O anacronismo foi utilizado com o objetivo de diferençar a
matéria terra do planeta. Os sentidos declaravam que a Terra era de fato circundada pelos objetos astronômicos.
Somente na Idade Moderna é que instrumentos de maior precisão possibilitaram cálculos de paralaxe mais
precisos com fins a demonstrar o heliocentrismo.
140
No processo de inteligibilidade entra em destaque o conhecimento pré-existente no sujeito inteligente. Tal
conhecimento pode ser aqui traduzido como capital cultural, inclusive no que tange à memória. Cf. AZEVEDO
JÚNIOR, Napoleão Schoeller de. O Mal no Universo segundo Santo Tomás de Aquino. Porto Alegre:
UFRGS, 2007. p. 32-43.
141
SILVEIRA, Sidney. A Verdade segundo Tomás de Aquino. Arquivo de vídeo disponível em:
<http://www.youtube.com/watch?v=9E0paEH9LKg>. Acesso em: 08 out. 2010.
142
Tomás de Aquino teria tido contato com a obra Definitionibus de Isaac Israeli por meio de uma tradução
realizada por Geraldo de Cremona. Isaac Israeli foi um filósofo judeu da escola do Egito, neoplatônico (845-940
a.C.). Para maiores detalhes, verificar texto disponível em: <http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/Megahist-
filos/Esc_Ouro/8171y003.html>. Acesso em: 08 out. 2010.

44
Com o devido cuidado quanto aos absolutos, ou seja, generalizações, assim pensavam
os escolásticos aristotélicos.

3. Mal Geral em Tomás de Aquino

Tomás de Aquino não exclui a Revelação de sua argumentação, e tampouco o


naturalismo: “a graça não faz desaparecer a natureza, mas a completa” (gratia non tollit
naturam sed perficit).143 Porém, qual é o referente de Tomás para pensar o Mal? Pois o que
muda na argumentação quanto ao Mal é justamente o referente. Estabelecer um referente é
condição sine qua non para pensar o Mal. Com as ressalvas de que o próprio referente de
Tomás de Aquino, Deus, é uma invariável pensada de diferentes maneiras historicamente.
Desta maneira, Tomás de Aquino estabelece as “cinco vias” que demonstram a
existência de Deus com princípios racionalistas.144 Percebe-se que nas cinco proposições está
intrínseco, a estrutura de seu pensamento quanto ao Mal.
Com fulcro na Suma Teológica, Orlando Fedeli145 diz que Tomás de Aquino questiona
se a existência de Deus é verdade de evidência imediata. Uma proposição pode ser evidente
de duas maneiras: em si mesma, mas não em relação a nós; e em si mesma e para nós.
Deus é evidente em si mesmo, mas não para nós, portanto é necessário que haja
demonstração. Tomás esclarece que Deus é artigo de fé, ou seja, não pode ser demonstrado.
Porém, cabe a reserva que há dois tipos de demonstração: propter quid (devido a que) e quia
(porque). A propter quid parte da causa para o efeito enquanto que a quia do efeito para se
conhecer a causa. Desta forma, embora Deus não seja evidente em si mesmo, o seu efeito o
demonstra como causa – como em Rm 1.19, citado anteriormente. Segundo Tomás, da
observação sensorial e intelectiva da realidade é que surgem as cinco vias que demonstram a
existência de Deus.
A primeira via se refere ao Movimento.146 Que as coisas mudam isso é inegável.
Árvores crescem, pássaros nascem etc. As coisas se distinguem a partir das qualidades ou

143
LE GOFF, 2010, p. 119.
144
Não entra no escopo desta monografia a discussão sobre o valor de falso ou verdadeiro acerca das
proposições que evidenciam a existência de Deus em Tomás de Aquino.
145
FEDELI, 2009.
146
Entenda-se movimento por mudança.

45
perfeições existentes ou que podem vir a existir. As qualidades existentes são ditas existentes
em Ato. As que podem vir a existir são chamadas existentes em Potência.
Por mudança, Tomás compreende a passagem de um estado de potência para perfeição
em ato. Nada passa por si mesmo da potência para o ato, ou seja, é impossível que haja
coincidência de potência e ato quanto a uma mesma qualidade. Em outras palavras, se a
panela fica quente, essa fica quente em decorrência da perfeição em ato do fogo. A panela que
tinha potência de se tornar quente, torna-se perfeição em ato de quente por causa do calor do
fogo. Panela e fogo são entes distintos.
Desta forma, tudo que muda, muda a partir de outro ente em anterior, e não de si
mesmo. Tudo que se move é movido por outro. Por lógica se chega à seqüência onde Deus é
ato puro com ausência de potência (o ato de um ente transforma a potência de outro ente, em
ato), pois se se admite que Deus possua potência, haveria a necessidade de outro ser para
mudá-lo, fato que geraria regressão ao infinito, algo não lógico, segundo o teólogo.
A segunda via se intitula Causalidade Eficiente, ou seja, nada é causa de si mesmo.
Suprime-se uma causa e extingue-se o efeito. Toda causa é anterior ao efeito. Noções como
possibilidade de eternidade e infinitude do mundo não conjugam a realidade de Tomás de
Aquino (isto seria suficiente para acusação de averroísmo). É necessário que haja uma causa
para cada efeito. Desta maneira, chega-se a causa das causas não causada: Deus.
A terceira via é a da contingência, na qual entes contingentes são aqueles que são
trazidos à existência, podem existir ou deixar de existir. Neles o ato é distinto da potência. Se
na natureza os entes possuem a possibilidade de não existirem, houve um momento em que
não eram, pois, por si mesmos, se algo não existisse, esse algo continuaria não existindo.
Logo, é necessário que haja um ser em ato puro que traga existência aos entes contingentes.
A quarta via se traduz pelos graus de perfeição entre os entes. Tomás defende a
gradação de predicativos, ou melhor, de qualitativos entre os seres. Logo, Deus seria a
sumidade em perfeição.
Segundo Tomás, Deus é padrão máximo de perfeição, e em relação a ele (Deus) tudo é
imperfeito. Se Deus criasse entes equivalentes a ele em perfeição, haveria uma incongruência
lógica, segundo Tomás, dado que não pode haver dois infinitos qualitativos em simultâneo.
Além disso, o todo transcende as partes, ou melhor, no caso da criação, quanto maior a
diversidade, melhor será o mundo – princípio medieval da plenitude que será explicado mais
adiante.

46
Por fim, a quinta via se refere à governabilidade do mundo. Tomás fala dos entes
irracionais que obram sempre com finalidade. Não há acaso no pássaro que migra. Segundo
Tomás, há intenção dirigida por alguém. Se há uma flecha que atinge um alvo ou alguma
coisa, essa flecha foi direcionada por alguém, ou seja, um arqueiro.
Do explanado acima, chegamos às seguintes conclusões: Tomás coloca em prática
uma estrutura de pensamento compartilhado. Por meio de Aristóteles, além do naturalismo,
percebe-se o ideal de proporcionalidade típico dos medievais, em que Deus é infinito
qualitativo quanto à Perfeição e ao Bem. E como visto em Sacrobosco, a perfeição das coisas
da Terra se traduz em corrupção, mudança em decorrência do tempo.
Por meio das vias tomistas, estabelecem-se premissas: o mundo criado por Deus é
totalmente ordenado,147 hierarquizado e unificado. Em partes, a criação é boa, porém o todo é
melhor. Como comentado por Fedeli, é possível que a idéia de que o todo transcende as partes
seja conseqüente de leitura do episódio da criação no Gênesis (Gn 1), em que é relatado que
após cada dia de criação, Deus dizia que era bom, porém ao sexto, quando viu o todo, disse
que era muito bom.148 Desta forma, o princípio de plenitude possui base na revelação e não na
natureza, assertiva que se harmoniza com a citação de Guillaume de Conches sobre o ideal de
ordem e proporcionalidade na criação. Em suma, um pressuposto teológico. O mundo é
perfeito, como disse Sacrobosco: “porque assim assentou Deus glorioso e alto”.149 Para
Tomás de Aquino, Deus é onisciente, onipotente e sumamente bom. Deus é o referente de
compreensão da existência do Mal na criação.
Através de Azevedo Júnior,150 estabelecemos ainda: a diversidade das coisas implica
graus variados quanto à bondade e se um ente pode falhar quanto à bondade, alguma vez
falhará, ou melhor, sem o auxílio da graça, o homem falhará em algum momento.

147
Se há ordem, é necessário que haja um ordenador, pensavam os medievais. Para eles, a questão da existência
de ordem ou não no universo era de cunho metafísico em termos de importância para a compreensão da
finalidade de existência do homem, sua relação com a natureza temível e complexa (para eles) e com Deus. Hans
Jonas descreve as mudanças que ocorreram no pensamento e na ética sobre a complexidade da natureza no
passado humano ocidental. Para Jonas, em sociedades anteriores ao capitalismo, o homem se via diminuto e
frágil quando em interação com a vastidão e complexidade da natureza. O objetivo gregário tinha origem
também na dicotomia cidade ou aldeia versus floresta, deserto, oceano e assim por diante, em suma, visava o
enfrentamento da natureza com finalidade de domínio nos seus variados aspectos. Cf. JONAS, Hans. O
Princípio Responsabilidade: Ensaio de uma Ética para a civilização tecnológica. Rio de Janeiro:
Contraponto/PUC-RIO, 2006.
148
FEDELI, 2009.
149
SACROBOSCO, 1991, p. 30.
150
AZEVEDO JÚNIOR, Napoleão Schoeller de. O Mal no Universo segundo Santo Tomás de Aquino. Porto
Alegre: UFRGS, 2007.

47
Uma multiplicidade de coisas criadas representa melhor a bondade de Deus na criação
do que somente uma. A diversidade não se resume à gradação “melhores” e “piores”, ou seja,
hierarquia, mas também de complementação de uns em relação aos outros. O que falta em
uma criatura pode ser suprido através de outra. O universo é holisticamente participante da
bondade divina em maior grau que somente uma criatura. No mundo de Tomás de Aquino a
desigualdade é algo natural e expressa a bondade de Deus na criação. Quanto mais desigual,
ou seja, diverso, melhor é o mundo. A diversidade era positivada, inclusive no social, segundo
Boaventura, citado por Terezinha Oliveira, assim, o mundo poderia ser dividido a partir do
trabalho que cada pessoa exerce para o todo:

Se tivéssemos de viver do mero trabalho manual, estaríamos tão preocupados com o


trabalho a executar que não poderíamos dedicar-nos aos assuntos dos outros nem
celebrar condignamente os ofícios divinos ou dedicar-se com igual liberdade à
oração [...] Na realidade, a excepção dos enfermos, todos trabalhamos: alguns
estudando para instruir os fiéis, outros celebrando o ofício divino e erguendo
louvores a Deus, outros recolhendo esmolas [...].151

Assim como Terezinha, usamos o excerto de Boaventura para introduzir como para
Tomás de Aquino o social deveria ser pensado a partir da vontade de Deus. Fundamentado no
livro bíblico de Jó, que apesar de moralmente bom, padeceu sofrimentos, pobreza, doença,
dor e abandono, Aquino pensa sobre os males. Tais males visariam uma aproximação e
conhecimento maior de Deus por parte do reato através da integridade, paciência e fidelidade
perante a vontade de Deus.152 Tomás de Aquino, como mendicante, via a pobreza e o
desapego material em perspectiva positiva.
A perfeição de Deus implica na perfeição do efeito, em suma, do mundo criado. A
diferença entre as criaturas se justifica pela ordem do universo. Assim se expressa Tomás de
Aquino, citado por Napoleão:

Muitos bens são melhores do que um só bem finito, pois aqueles contêm este e ainda
mais. A bondade da criatura é finita. Logo, é mais perfeito o universo se há muitos
graus nas coisas, e não só um. Cabe ao sumo bem (Deus) fazer o que há de melhor.

151
OLIVEIRA, Terezinha. Intelectuais e educação no século XIII: Tomás de Aquino e Boaventura.
Disponível em: <http://www.sbhe.org.br/novo/congressos/cbhe4/individuais-
coautorais/eixo06/Terezinha%20Oliveira%20-%20Texto.pdf>. Acesso em: 19 nov. 2010.
152
FAITANIN, Paulo. O mal como privação do bem em São Tomás de Aquino. Disponível em: <
http://www.aquinate.net/revista/edicao%20atual/Artigos-pdf/Artigos-2-edicao/artigo-paulo-faitanin-o-mal.pdf>.
Acesso em: 01 dez. 2010.

48
Logo, lhe foi conveniente instituir muitos graus nas criaturas (Suma Contra os
Gentios II, cap. 45).153

Logo, se a matéria é finita e a bondade de Deus se expressa na diversidade de entes


criados, criaria Deus entes ao infinito? Tomás de Aquino incorre no problema característico
do pensamento medieval, isto é, o Princípio de Plenitude. O Princípio de plenitude implica
que a bondade de Deus se expressa na diversidade das coisas criadas, quanto mais, melhor. O
princípio implica que criar decorre da própria natureza de Deus, sem que haja nele liberdade
de criar e não criar.154 Com vistas nesse problema, Tomás de Aquino limita o uso do Princípio
de Plenitude,

Deus quer as outras coisas enquanto estão ordenadas para o fim da bondade divina.
Ora, a vontade divina não se aplica necessariamente às coisas ordenadas para o fim,
quando este pode existir sem elas. Assim, por exemplo, o médico, supondo que quer
curar, não tem necessidade de ministrar remédios ao enfermo sem os quais este pode
ser curado. Assim, como a bondade divina pode existir sem as outras coisas [...] A
vontade, por sua natureza, somente não pode querer a não existência daquele bem
sem o qual fica eliminada toda razão de bem. Ora, tal bem não pode ser senão Deus.
Por conseguinte, a vontade, por sua natureza, pode querer que não exista coisa
alguma, exceto Deus [...] Assim, Deus pode querer que não exista coisa alguma,
menos o próprio Deus. Logo, não quer necessariamente as outras coisas (Suma
Contra os gentios I, cap. 81).155

Ele estabelece que este universo não poderia ser melhor do que é. O filósofo afirma
que Deus não cria por necessidade, e por vontade pode ser que não deseje criar coisa alguma.
Na “medida do possível”,156 afirma Tomás, Deus deseja a diversidade, desde que permita o
bem da ordem do universo criado. Em conseqüência, Tomás afirma que Deus pode querer o
mal das partes tendo em vista o bem do todo quanto a este universo.
Sobre a possibilidade de Deus criar outros universos com gradações de “melhor” ou
“pior” em relação ao nosso, Tomás de Aquino alega a não necessidade de Deus, assim como
no caso anterior. Destarte, o fato de o nosso mundo não ser o melhor dentre os possíveis se
encontra justificado.157
Ora, Tomás de Aquino, a partir das premissas lançadas anteriormente, estabelece que
todo ente, como ente, é bom, pois, como ente foi criado por Deus. Algo é perfeito se, e

153
AZEVEDO JÚNIOR, 2007, p. 19.
154
Ibidem, p. 21-31.
155
Ibidem, p. 29.
156
Idéia de proporção adequada.
157
AZEVEDO JÚNIOR, op. cit., p. 31.

49
somente se, o é em ato. Cabe a ressalva da diferença entre o bem e o ente, pois o bem é tudo
que é apetecível, ou melhor, desejável. Como disse Aristóteles, todo ente visa o bem.
Por lógica, se todo ente é bom, Tomás afirma que o mal não é um ente. Cabe a
assertiva de que o mal seja a falta de algo que não deveria faltar em um ente. O mal não é
negação absoluta do ente, mas a falta de algo que o ente deveria ter. O mal é uma privação.
Exemplo citado, tanto por Aristóteles quanto por Tomás, podemos dizer que a
cegueira em um homem é um mal para esse homem, dado que é da perfeição dos homens que
os mesmos tenham visão. Em contrapartida, um homem não ter asas não é um mal, pois é
própria dos homens a ausência de asas. Pelo contrário, as asas seriam a privação de um bem
devido, a ausência de asas, portanto um mal. Desta forma, o mal existe de forma “parasitária”
em relação a um bem que deveria existir em um ente.158
Segundo Napoleão, em sua análise do mal em Tomás de Aquino, todo ser “apetece,
cobiça a sua perfeição, seja pelo apetite natural, sensitivo ou racional”.159 Sendo que há dois
tipos de agentes: os naturais e os voluntários. Ao contrário dos naturais, os agentes
voluntários exercem o mal via razão. É desta forma que Tomás pensa quanto aos agentes dos
males.
Da finalidade de prática do mal, Tomás explica o porquê do mal não ser intenção e
sim, volição. Segundo ele, a intenção é referente ao fim ou finalidade da ação em si mesma.
Em diferença, a volição se refere não somente ao que se quer em si mesmo, mas também ao
que se deseja em função do fim, logo, se o mal não pode ser finalidade de ação, ou seja,
objetivo em si, deduz-se que tenha sempre um caráter indireto ou secundário. Por lógica, o
mal está sempre fora da intenção, segundo o teólogo.
Em outras palavras, se o lobo se alimenta da ovelha, assim o faz por cobiçar o bem de
sua própria natureza, neste caso, a manutenção de sua vida por via da alimentação. Fato que
produz um mal indireto para a vítima ovelha, a destruição da mesma como ente. Um homem
que mata por vingança, assim faz pelo prazer que a vingança proporciona. Prazer que sucumbi
toda e qualquer ordem de preocupações com a vida da vítima. O mal da vítima conjuga a
vingança, e por isso, é um mal acidental.160
Se o mal é privação em relação ao bem e não é ente, somente pode ter causa no bem.
Napoleão explica que em Tomás, o bem causa o mal em razão de deficiência ou por

158
AZEVEDO JÚNIOR, 2007, p. 47.
159
Ibidem, p. 48.
160
Ibidem, p. 49.

50
perfeição. De qualquer forma, o bem é causa do mal por acidente, “assim como a cavação de
uma sepultura é per accidens (por acidente) causa do achado de um tesouro, quando se produz
sem a intenção de quem cava a sepultura”.161
Quando o bem causa o mal por deficiência, entende-se que haja um defeito no agente,
ou melhor, algo que o prive da perfeição de vida, assim como um deficiente visual parcial. A
visão defeituosa seria o agente de defeito neste caso.
Pela perfeição ou virtude, Tomás cita um exemplo baseado nos elementos fogo e água.
Segundo ele, a perfeição do fogo priva a água de seu ente, em suma, a perfeição do fogo
representa corrupção para a forma da água.
Assim, Deus seria a causa do mal por acidente. Ao criar o universo, em relação a ele,
já haveria mal na criação. Da perfeição de Deus é que surge o mal, não que Ele queira o mal;
explica Tomás: o mal é acidental. De que modo?
Se o todo transcende as partes e o universo cumpre sua finalidade holística, o mesmo
não poderia ser melhor do que é. A perfeição do todo exige que exista desigualdade entre as
partes. Há entes incorruptíveis e corruptíveis. Logo, em perspectiva de criação, o bem de parte
das criaturas implica o mal de outras. O bem do lobo representa o mal da ovelha. Portanto, o
que Deus cria é um bem simpliciter, em si mesmo ou direto, mas advém daí males secundum
quid, ou indiretos.
Males ditos físicos, que seriam males de pena,162 como defeitos de nascença em um
homem, seriam justificados teologicamente por meio do conceito de pecado original, outra
categoria amplamente usada e pensada na Idade Média. Percebemos até aqui que Tomás de
Aquino não consegue se dissociar de pressupostos teológicos coetâneos para pensar os
defeitos setoriais do mundo. Os intelectuais de sua época pensavam o mundo em termos de
perfeição, conceito originado nos gregos. Pensar um mundo com ausência de sofrimento para

161
AQUINO, 2005, q. 1, a. 3, p. 59.
162
De uma concepção mais ampla para mais restrita, do todo para os homens, Tomás de Aquino divide o Mal
em: (a) simpliciter e secundum quid; (b) físico e moral e (c) de pena e de culpa. Simpliciter se refere ao mal em
si quanto à intenção, e como visto anteriormente, o mal é sempre indireto ou secundum quid, dado que o ente se
caracteriza sempre pela busca de um bem, e não do mal em si mesmo (simpliciter). Males físicos são aqueles
relacionados à perda da natureza (perda de parte daquilo que deveria ser), tais como a perda de visão em um
homem ou da corrupção da água pelo fogo. Os males físicos acidentais de nascença ou não impostos ao homem
sempre serão relacionados como de pena por meio da concepção de pecado original, pois, segundo Tomás, não
haveria tais males antes do pecado original. Em contrapartida, o mal moral significa desordem de ação quanto a
ação voluntária nas criaturas livres, o que faz Tomás identificá-lo com o mal de culpa. O mal de culpa se
relaciona com a privação da alma do ente livre (homem) em relação a Deus, pecado propriamente dito. Enquanto
que o de pena se relaciona com a punição imposta ao corpo físico do homem. Cf. AZEVEDO JÚNIOR, 2007, p.
55-59.

51
a criação, inclusive para a humanidade, é pensar escatologicamente a salvação. Assim, era
mais fácil ser pragmático e projetar a perfeição para o além via religiosidade.
Quanto aos males morais, de culpa e de pena, não teria Deus relação direta com esses
males. Segundo Tomás, Deus não deseja em hipótese alguma o mal de culpa, ou seja, o
sofrimento advindo ao homem pela privação de sua alma em relação a ele (Deus). O mal de
culpa se origina no pecado, ação voluntária do homem na busca de um bem aparente.
Segundo Tomás, o homem é ordenado naturalmente à busca teórica e intelectiva de
Deus, porém, em ato voluntário, delibera a busca de um bem aparente que vem a produzir um
mal secundário – a consumação do pecado. O pecado é sinônimo da não observação da regra
divina e, como citado acima, segundo Abelardo, não é substância, dado que é ausência mais
que presença, trevas que podem ser definidas como ausência de luz, onde deveria haver luz.
Abelardo não diz que o pecado é ausência total; diz que em proporção o pecado está mais para
ausência do que para presença, ou seja, é privação em algum grau, é afastar-se de Deus. E de
modo físico, pensa-se trevas a partir da ausência de luz. Como mostrado acima, de modo
semelhante, Tomás conciliou teologia e filosofia natural com princípios de proporção não
somente em relação ao pecado, mas também em relação ao mal. O mal é privação do sumo
bem, privação de Deus.
Mas ainda assim, permanece um problema, por ter Deus criado o universo de modo
simpliciter e o mal de maneira secundum quid, como poderíamos pensar a criação de seres
com autonomia de pecado ou exercício de mal moral, sabendo Deus que os tais iriam pecar?
Tomás de Aquino explica que é necessário que o homem que possui livre-arbítrio tenha a
possibilidade de posse pecare et posse non pecare, ou melhor, de pecar e não pecar.
Conforme diz: “é necessário que o homem tenha livre arbítrio, pelo fato mesmo de ser
racional”.163 Em suma, somente é possível a existência de livre-arbítrio se há possibilidade de
execução de pecados, não que Deus queira o pecado, assim explica Aquino. Mas se o homem
pode pecar, ele pecaria em algum momento pelo simples fato de poder fazer escolhas (uma
questão de contingência de defectibilidade enquanto homem em relação a Deus). Como
explicado por Tomás de Aquino, citado por Napoleão:

[...] o todo, que é a universalidade das coisas, é melhor e mais perfeito se houver
nele algumas coisas que podem deixar de ser boas, e que às vezes de fato deixam de
ser, sem que Deus as impeça. Isso porque é próprio da natureza não destruir a

163
AZEVEDO JÚNIOR, 2007, p. 66.

52
natureza, mas salvá-la [...]; a natureza das coisas implica que aquelas que podem
falhar algumas vezes falhem (Suma teológica I, q. 48, a. 2).164

Em Tomás de Aquino, a noção de livre-arbítrio165 é condição indispensável para


imputação de responsabilidade de existência dos males morais aos homens. Segundo
Salomão, quando Tomás comenta o “Livro da Vida” diz que nele estariam inscritos os
escolhidos,166 e seria a escolha deles que ratificaria ou não a permanência como escolhidos,
prevalecendo assim o livre-arbítrio como fundamental para a salvação do homem. É a escolha
do homem, que fundamenta ou não a condução do homem a salvação.
Para corroborar ainda mais a responsabilidade humana quanto aos males morais,
Tomás ressalta que após a Queda e conseqüente pecado original, o homem não teria
condições de livramento total do pecado por ter inclinação de apetite inferior da sensualidade.
Fator que prescinde de outro conceito teológico, nominado graça, para que o homem, com o
apoio de Deus, possa vencer a vontade de pecar. Detalhe que, segundo Tomás, possuir a graça
não é da natureza de nenhuma criatura humana.
Deste modo, Deus, por ser perfeito, é causa primeira do mal, pois alguns males são
queridos por acidente (ou de efeito duplo) e outros permitidos. Os por acidente se relacionam
com a criação, que em secundum quid caracterizam imperfeições em relação a Deus (podem
ser tachados como efeitos colaterais da criação) e os permitidos, que se caracterizam por ação
extra Deus, pecados por exemplo.
Desta forma, percebemos que Tomás de Aquino analisa o mal a partir de uma
referência coletiva e compartilhada. Podemos listar: o todo transcende as partes; a diversidade
e proporção adequada na criação expressa a bondade de Deus; o universo é ordenado, ou seja,
há leis estritas de regularidade na natureza – regularidade que deve ser transposta ao social;
livre-arbítrio; pecado original; causa e efeito; as coisas da Terra, ao contrário das celestiais,
são de natureza corruptível, portanto dadas ao movimento ou transformação; e Deus como
infinito qualitativo. Uma miscelânea de pensamentos teológicos e de filosofia natural.
Cabendo a ressalva que seu primeiro axioma (o todo transcende as partes) não é naturalista,
mas de revelação, Gênesis capítulo um. A expressão de Tomás de Aquino “gratia non tollit

164
AZEVEDO JÚNIOR, 2007, p. 70.
165
Tema muito discutido - se há ou não livre arbítrio - não somente na Idade Média, mas também no início da
Idade Moderna. Sobre textos bíblicos que fundamentam literalmente a predestinação, tais como EF 01.11,
podemos dizer que há duas formas principais de entendimento. Uma em perspectiva coletiva, Igreja como povo,
e outra em perspectiva individual, muito aceita a partir do século XVI entre luteranos e calvinistas
principalmente.
166
TEIXEIRA, 2007, p. 83.

53
naturam sed perficit” (a graça não faz desaparecer a natureza, mas a completa) passa a ser
semelhante com a “fides quaerens intellectum” (creio para compreender) de Anselmo (1033-
1109). Da relação entre Revelação, Tradição e Filosofia Natural, podemos então sistematizar
Tomás e o Mal da seguinte maneira:

1. Deus é onipotente, onisciente e sumamente bom. Ato puro, portanto infinito


qualitativo e perfeito.
2. Em relação à perfeição de Deus, a criação possui em alguma proporção a imperfeição
em si mesma. Deus é causa primeira do mal de modo não intencional, isto é, em
secundum quid. Segundo Tomás, dois infinitos qualitativos são impossíveis em
existência. Deus não pode criar a si mesmo.
3. Por finalidade de existência, este universo não poderia ser melhor, no qual o todo
transcende as partes (Gênesis, cap. 1).
4. Princípio de Plenitude: Deus expressa sua bondade na diversidade da criação. O
universo é complexo, imenso (porém finito materialmente), ordenado e hierarquizado.
5. Os males físicos nos homens decorrem do pecado original.
6. Os males morais decorrem do livre-arbítrio humano.
7. Os outros males são secundum quid.

Tomás de Aquino seria também um contemporâneo aos seus pares. Defendemos que
ele era pertencente a um espaço social e habitus coletivo: a Universidade de Paris na segunda
metade do século XIII. Ele pensava a realidade natural e social a partir da Revelação e da
Tradição. Sua vida se conjugou no escopo de conciliar a filosofia natural com a revelação. A
Teologia era considerada a maior dentre as ciências. Desta forma, uma vez fundamentada a
existência de Deus através das cinco vias, parte-se para a conciliação entre fé e razão.

54
CAPÍTULO III

PERTENCIMENTOS DE TOMÁS DE AQUINO ATRAVÉS DO DE MALO

1. Sobre o mal no De Malo, questões 1 e 2

Como visto na introdução, a obra De Malo é resultado da maturidade de Tomás de


Aquino. Ela foi escrita entre 1269 e 1271, anos próximos à sua morte, ocorrida por volta de
1274. Escrita no latim escolástico, que primava pela clareza e pela precisão do pensamento,
inseriu-se no estilo Questões e tentou aplicar o pensamento dialético ao tema do mal. É uma
obra específica a respeito de um problema que os escolásticos se obrigavam a pensar e buscar
soluções em uma sociedade que, na prática, compreendia suas imperfeições frente ao ideal
cristão. A simples máxima de que o mundo poderia ser melhor ou o questionamento de por
que tantos males entre os homens é recorrente na história da humanidade. O tomo I da obra
De Malo é composto de duas questões: a primeira se refere ao que é o mal em sentido geral; a
segunda ao pecado em si, o mal moral.167
Neste capítulo da monografia, vamos nos ater ao pensamento de Tomás, e para isso,
consideraremos as suas respostas (respondeo) e também as suas respostas aos argumentos
contrários aos seus (ad...quod). Este método objetiva o acesso à opinião de Tomás de Aquino
em si, visto que nas opiniões favoráveis e contrárias ele somente reproduz a opinião dos
antigos (auctorìtas) sem se posicionar.
Enfim, vimos que em Tomás de Aquino e no seu mundo compartilhado, o universo é
ordenado e hierarquizado. Não há em Tomás de Aquino, como no caso de nossa atual
sociedade, preocupações sobre a negativação da hierarquia ou desigualdade entre os homens.
Para o todo social, a diversidade é vista como um bem. Ele se vale de conceitos como
universalidade do bem e de primazia do bem comum. A este respeito, ele declara:

167
Segundo Tomás de Aquino, e conforme já visto, o mal é pensado sob a perspectiva da perfeição de um ente. E
toda ação humana significa um ato moral. E claro, já vimos também que quando o ato não é balizado pela
legislação divina, tal ato é considerado mal moral, ou simplesmente, pecado.

55
[...] porque o apetecível tem razão de fim; mas a ordem dos fins é, por assim dizer,
também a ordem dos agentes. Com efeito, na medida em que algum agente é mais
elevado e mais universal, pois todo e qualquer agente atua por um fim e por algum
bem; e isto se mostra, patentemente, nas coisas humanas. Sim, porque o governante
de uma cidade tende a um bem particular, que é o bem da cidade. Mas o rei, que é
superior a ele, tende a um bem universal, a saber: a paz do reino todo.168

Tomás estabelece o rei hierarquicamente superior em relação à cidade ou à comuna. A


justificativa é conferida pelo motivo, segundo ele, do rei ter como responsabilidade conferir
ao reino o bem comum, enquanto que o governante de cidade, um bem particular, o bem da
cidade. É uma questão de prerrogativas e papéis a serem exercidos. Em Boaventura, a
169
finalidade social é vista como base da hierarquia social. O todo transcende as partes na
qual cada pessoa exerce seu papel em consonância com o grau de responsabilidade diante do
benefício do bem comum.
Terezinha Oliveira explica que a divisão do trabalho passa a complexificar a maneira
de pensar anterior sobre o todo social. A sociedade não é mais dividida em homens da Igreja
e do povo, ou em domínios do sagrado e do profano. Relações de pensamento a partir da
divisão do trabalho são geradas.170 Ao responder se o mal é algo, Tomás ensina que quanto
mais universal for o bem associado a uma função, superior será sua posição em relação a
outrem. É uma hierarquia estabelecida à parte das discussões de supremacia entre Igreja e
Estado. Pode-se perceber que a relação entre causa e efeito é presente dado que o efeito a ser
buscado pelo rei é superior ao do governante de cidade.
Conforme dito, quanto maior e mais universal for o bem inerente a função mais
superior será o ente no todo da diversidade. Por conseqüência, ele explica Deus como causa
universal do ser, e se o ser se confunde com o bem, deduz-se ser Deus a causa maior do bem
universal e primaz ou primum mobili entre os entes existentes:

Logo, não sendo próprio das causas agentes proceder ao infinito, sendo porém
necessário chegar a uma primeira coisa que seja causa universal do ser, é necessário,
além disso, que seja um bem universal a que se reduzam todos os bens; e este não
pode ser outro senão aquele mesmo que é agente primeiro e universal; porque todas
as vezes que o apetecível move o apetite, sendo necessário, por outro lado, que o
primeiro motor não seja movido.171

168
AQUINO, 2005, q.1, a. 1, p. 11.
169
Cf. citação direta referente à nota nº. 151 desta monografia.
170
OLIVEIRA, Terezinha. Intelectuais e educação no século XIII: Tomás de Aquino e Boaventura.
Disponível em: <http://www.sbhe.org.br/novo/congressos/cbhe4/individuais-
coautorais/eixo06/Terezinha%20Oliveira%20-%20Texto.pdf>. Acesso em: 19 nov. 2010.
171
AQUINO, op. cit., q. 1, a. 1, p. 11.

56
Para Tomás, Deus é o referente de perfeição: “Por isto, se existe algum bem que seja
ato puro, sem mistura de nenhuma potência – e assim é Deus -, neste bem de modo algum
pode haver o mal.” 172 O mal é pensado como medida ou proporção de imperfeição em algum
ente: “[...] de algum modo, ao bem e ao mal, na medida em que todo e qualquer defeito
pertence à razão de mal”.173
Deus é ordenador de todas as coisas: “deve-se dizer que na natureza nada é casual,
segundo a sua relação com a causa primeira, pois todas as coisas foram previstas por
Deus.”174 O bem ou mal nos entes é pensado sob a perspectiva da finalidade ou natureza de
existência, na qual a perfeição está relacionada à regra estabelecida por Deus quanto à
natureza ou finalidade de existência dos entes de forma diversa:

E para investigação da verdade deve-se considerar que o bem comporta uma


perfeição, cuja privação é um mal, de modo que nos servimos freqüentemente do
nome perfeição enquanto com ele se designa uma conveniente medida, forma e
ordem.175

Neste aspecto, sobre a verdade a respeito da perfeição de ente ou de finalidade, Tomás


recorre ao senso comum de realidade176 observado na natureza. A verdade, como diz Tomás,
encontra-se nos entes e pode ser apreendida intelectivamente. Assim é possível perceber seu
habitus aristotélico:

[...] sendo algo que inere a outra coisa como privação (o que certamente é uma
carência daquilo que por natureza deveria estar inerido e não está) [...] Pois, se algo
carece de alguma coisa naturalmente, não se pode dizer que isso seja um mal seu,
assim como não é um mal para o homem o não ter asas, nem para uma pedra o não
ter visão, porque essa é a sua natureza.177

O universo é regrado em sua totalidade. O mal se refere à privação da regra em algum


sentido ou proporção. Regra relacionada à própria identidade do ser: “[...] o bem do que é
regrado e medido provém de estar aderido e conformado à regra e medida; ao passo que o mal

172
AQUINO, 2005, q. 1, a. 2, p. 43.
173
Ibidem, q. 1, a. 1, p. 21.
174
Ibidem, q. 2, a. 5, p. 201.
175
Ibidem, q. 2, a. 4, p. 175.
176
Em consonância com a filosofia natural. Podemos dizer que Tomás de Aquino era um racionalista e não
admitia assertivas que fugiam do cotidiano das percepções diárias. Mesmo a fé exigia compreensão e razão.
Como exemplo, podemos lançar que, por hipótese, não seria admitido por Tomás a existência de cavalos ou
cachorros falantes, dado que tais eventos não conjugam o senso comum de realidade percebido por ele.
177
AQUINO, op. cit., q. 1, a. 3, p. 61.

57
provém de não estar regrado nem medido”.178 Desta forma, o mal é a privação da finalidade
do ser em alguma proporção como citado anteriormente.
Concomitantemente ao mal geral, sabemos que o pecado é tema recorrente entre os
escolásticos. Aliás, o pecado não é somente pensado como mal moral, mas também como o
mal por excelência. Assim como Tomás, Ramon Llull (1232-1316), como citado na
introdução, fez a mesma associação entre o mal e o pecado. Desta forma, o pecado é visto
como um ato não regrado pela legislação divina, e que, por isso, priva em alguma proporção o
agente racional em relação a Deus (sumo bem). A privação nunca é total, pois, se assim fosse,
o mal seria um ente: 179

Falando agora dos atos humanos, o bem e o mal nos atos, segundo isto de que agora
estamos falando, deve considerar-se segundo o que é próprio do homem enquanto
homem. E esta é a razão por que os atos humanos são considerados bons ou maus na
medida em que o ato concorda [ou não] com a razão informada pela lei divina, seja
naturalmente, seja por meio da doutrina, seja por uma infusão, motivo por que diz
[...] que é mau para a alma viver sem a razão, e é mau para o corpo viver sem a
natureza.180

Em termos de mal moral, Tomás de Aquino estabelece a natureza humana como


vinculada ao cumprimento da legislação divina, seja lei natural181 ou não. Para ele, a razão se
fundamenta no cumprimento da finalidade de ente humano, ou seja, obediência aos preceitos
divinos.
Sobre a não inclinação dos homens quanto ao cumprimento da legislação divina,
Tomás indica que o seu mundo era visto por ele mesmo como distante do ideal cristão de
perfeição. Com base no conceito de pecado original, o teólogo explica que o homem possui
natureza apetitosa inferior. Fator que dificulta a ação correta sem auxílio da graça divina.
Assim ele explica:

178
AQUINO, 2005, q. 1, a. 3, p. 63.
179
Como explicado anteriormente, todo ente se confunde com o bem por finalidade de existência e por buscar a
manutenção da própria essência. Logo, o mal não pode ser um ente, mas privação em algum grau da natureza de
um ente.
180
AQUINO, op. cit., q. 2, a. 4, p. 177.
181
“Deve-se dizer que as coisas justas e boas podem ser consideradas de dois modos: primeiro formalmente,
caso em que sempre e onde quer que seja são as mesmas; porque os princípios do direito que se encontram na
razão natural não mudam. Segundo, materialmente, caso em que as coisas justas e boas não são as mesmas onde
quer que seja nem para todos, sendo necessário que sejam determinadas pela lei. E isto sucede pela mutabilidade
da natureza humana e das diversas condições dos homens e das coisas, de acordo com a diversidade de lugares e
tempos”. Ibidem, q. 2, a. 4, p.187.

58
[...] deve-se dizer que o ato de apreensão em nós, cujo conhecimento procede das
coisas, é segundo um movimento das coisas para a alma. Ora, os sentidos são mais
próximos das coisas sensíveis que o intelecto; e por isto se segue que, assim como o
conhecimento dos sentidos procede das coisas sensíveis, assim também o
conhecimento do intelecto procede dos sentidos. Mas o ato da faculdade apetitiva é
segundo um movimento da alma para a coisa; e por isto opera ao contrário, ou seja,
o movimento procede naturalmente do apetite superior para o apetite inferior [...] 182

Deste jeito, em razão do pecado original, o livre-arbítrio humano é inclinado ao


183
sensível: “os bens sensíveis estão mais presentes na maioria que os bens da razão.” Fator
este que não escusa o homem quanto à sua liberdade de escolha: “E a vontade não se encontra
senão numa natureza intelectual.” 184 Ou ainda: “mas do mal enquanto se encontra na criatura
racional, na qual não pode existir nenhum mal que não seja culpa ou pena, como se disse.” 185
Em conseqüência, Tomás explica que: “sendo Deus a essência mesma da bondade,
quanto mais alheio a Deus é algo, mais razão de mal possui. Ora, a culpa é mais alheia a Deus
que a pena; pois Deus é o autor da pena, mas não o autor da culpa.” 186
Assim, Tomás de Aquino, baseado em Agostinho, define pecado como: “o pecado é
um dito, um feito ou um desejo contra a lei de Deus”.187 Ou ainda: “o afastamento de uma
regra ou de uma medida, e o afastamento do fim.” 188
Como visto, Tomás fez uso de instrumentos intelectuais compartilhados para poder
pensar o mal. Instrumentos não somente de revelação e de tradição, mas, também
aristotélicos. É inviável que tivesse pensado o mal da maneira que pensou se não existissem a
sua disposição os instrumentos coletivos de pensamento já citados aqui. Tomás, embora
destacado entre os escolásticos de sua época, circunscreveu o De Malo no espaço social e
habitus dos escolásticos parisienses da segunda metade do século XIII.

182
AQUINO, 2005, q. 2, a. 3, p. 165.
183
Ibidem, q. 1, a. 3, p. 73.
184
Ibidem, q. 1, a. 4, p. 81.
185
Ibidem, q. 1, a. 4, p. 89.
186
Ibidem, q. 1, a. 5, p. 103.
187
Ibidem, q. 2, a. 1, p. 115.
188
Ibidem, q. 2, a. 1, p. 125.

59
2. Sobre o mal entre os homens

De maneira geral, torna-se válido ressaltar que o mal não é totalmente negativo entre
os medievais. Ele é visto tanto em relação ao imposto por Deus aos homens, quanto em
relação ao mal imposto pelos homens para os próprios homens (em certas circunstâncias),
como um instrumento pedagógico. É o caso do ressurgimento do direito romano nos séculos
XII e XIII,189 que possui por alguns de seus desdobramentos a lei escrita e o princípio da pena
em conotação pedagógica para o infrator e de manutenção do bem comum. Conforme
Chiffoleau, Deus é visto como um pai que objetiva o bem do reato por via da correção, e
ainda mais, do bem comum por meio da aplicação da justiça que se caracteriza pelo mal de
pena ao que peca.190 O mal de pena visa um bem superior, a correção ou aperfeiçoamento
espiritual do reato.191
Como visto, todo ente busca o bem para si mesmo, e o bem, mesmo que aparente,
relaciona-se com a felicidade e fuga do sofrimento. Tomás de Aquino concordava com a
relação entre correção e sofrimento. Ainda assim, positivava a pena com a perspectiva de
justiça e de alcance de um bem maior:

[...] na medida em que a ordem da justiça requer que aquele que peca seja privado do
bem que apetece. Assim, a própria pena é boa simpliciter, mas é má para este
pecador; e por isso se diz de Deus que Ele cria o mal, mas dá a paz, já que para a
pena não contribui o apetite do pecador, mas para a paz contribui o apetite daquele
que recebe a paz.192

Sendo assim, Tomás corrobora que Deus é causa do mal de pena pelo bem da justiça,
dado que a impunidade é fator que gera um mal ainda maior para o infrator (a danação eterna)
e para o bem comum, no sentido de que a impunidade gera o desordenamento social. Deus,

189
Jacques Chiffoleau explica que os séculos XII e XIII correspondem a um período de ressurgimento do direito
romano, não somente no âmbito da Igreja, mas também, dos príncipes. Para melhor compreensão, é importante
dizermos que o período da Alta Idade Média se caracterizou pelo uso dos costumes em níveis locais (mores,
consuetudines) em detrimento das normas escritas. Isto significava a supremacia da oralidade frente à escrita.
Chiffoleau explica ainda que a Reforma Gregoriana, no séc. XI, procurou reconduzir a lei ao centro de todos os
sistemas normativos. Ulteriormente, assim como Roma, os príncipes também passaram a buscar legitimação por
meio de leis escritas. Este período pode ser caracterizado ainda pelo desenvolvimento do direito processual, no
qual os processos inquisitoriais e de canonização podem ser usados como alguns dentre os exemplos. Cf. LE
GOFF, J. e SCHMITT, J., 2006, passim.
190
LE GOFF, J. e SCHMITT, J., op. cit., passim.
191
Para compreensão dos conceitos males de culpa e de pena e demais classificações, favor Cf. nota nº. 162
desta monografia.
192
AQUINO, 2005, q. 1, a. 1, p. 15.

60
por meio do mal de pena, deseja a justiça. Tomás explica que o mal para o reato é colateral ou
secundum quid:

Deus é causa do mal de pena, pois ao castigar não tende ao mal do que é castigado,
mas a imprimir a ordem da sua justiça nas coisas, do que se segue o mal do que é
castigado, assim como a forma do fogo se segue a privação da forma da água.193

Quanto aos homens e sua visão do mal em vertente pedagógica, cabe-nos citar um
excerto da regra de São Bento, que trata da punição daqueles que infringem a regra em um
determinado contexto.194 Vale-nos relembrar que a educação inicial de Tomás de Aquino foi
realizada em instituições beneditinas:

[1]
Se algum irmão freqüentes vezes corrigido por qualquer culpa não se emendar,
nem mesmo depois de excomungado, que incida sobre ele uma correção mais
severa, isto é, use-se o castigo das varas. [2] Se nem assim se corrigir, ou se por
acaso, o que não aconteça, exaltado pela soberba, quiser mesmo defender suas
ações, faça então o Abade como sábio médico: [3] se aplicou as fomentações, os
ungüentos das exortações, os medicamentos das divinas Escrituras e enfim a
cauterização da excomunhão e das pancadas de vara [4] e vir que nada obtém com
sua indústria, aplique então o que é maior: a sua oração e a de todos os irmãos por
ele, [5] para que o Senhor, que tudo pode, opere a salvação do irmão enfermo. [6] Se
nem dessa maneira se curar, use já agora o Abade o ferro da amputação, como diz o
Apóstolo: "Tirai o mal do meio de vós" e também: [7] "Se o infiel se vai, que se vá",
[8]
a fim de que uma ovelha enferma não contagie todo o rebanho.195

A pena de correção e conseqüente sofrimento ao reato é positivada pedagogicamente.


E como visto anteriormente, o mal existente entre os homens, quando não decorrente dos
próprios homens, é sempre explicado através da pena imposta por causa do pecado original.
Como vimos, tais males são caracterizados por físicos em Tomás de Aquino.
Do mal de culpa, por se tratar de privação em relação a Deus (um sofrimento), Tomás
também o configura como de pena: “[...] porque muitos, referindo-se às penas, só incluem as
corporais, ou as que impõem uma aflição ao sentido, as quais indubitavelmente têm menos
196
razão de mal que a culpa, que se opõe à graça e à glória.” A pena é um bem por tentar

193
AQUINO, 2005, q. 1, a. 3, p. 69.
194
Como explicado anteriormente, a punição significa um mal imposto ao reato.
195
Capítulo 28 - Daqueles que muitas vezes corrigidos não quiserem emendar-se. Regra de São Bento.
Disponível em: <http://www.osb.org.br/regra.html>. Acesso em: 01 dez. 2010.
196
AQUINO, op. cit., q. 1, a. 5, p. 99.

61
livrar o homem de uma pena maior, a danação eterna: “deve-se dizer que da pena do inferno
ninguém pode voltar à vida, porque a culpa dos que estão no inferno não pode ser expiada.
Donde não se seguir que a pena seja um mal maior que a culpa.” 197
Por ser o mal moral relativo ao habitus humano, a virtude é algo importante a ser
considerado na vida do homem medieval Tomás de Aquino com fins a vencer o pecado e
conseqüente risco de danação. Como disse Aristóteles,198 somos pais dos nossos atos, mas não
dos nossos hábitos: “[...] há que entender que a árvore boa não pode produzir frutos maus
porque de uma vontade boa não procede uma obra má, assim como tampouco de uma vontade
má procede uma obra boa.” 199
Com vistas aos hábitos que os homens deveriam possuir idealmente, Tomás de Aquino
enfatizou alguns que são próprios de sua ordem religiosa e de seu tempo. Podemos citar o
desapego material, o ato de não dar esmolas caracterizado como pecado (próprios dos
mendicantes) e a necessidade de se freqüentar a Igreja (a questão de comungar com a
catolicidade):

[...] pois, quando se apegam desordenadamente a algum bem criado, incorrem na


separação do bem incriado e de outros, que não quisera [...] disseram que em
qualquer pecado, incluindo o de omissão, há um ato, ou da vontade interior (como
quando alguém que não dá esmola peca por não querer dar esmola) [...] como
alguém que quer divertir-se deixa de ir à igreja. 200

Em continuidade de análise, sabemos que o desenvolvimento das cidades é


concomitante ao das trocas comerciais. Essa nova categoria funcional, ou seja, a do mercador,
prescindiu da reflexão da parte do teólogo no século XIII: “[...] há justiça na medida em que a
razão de justo meio fundamenta as trocas e distribuições”.201 Tomás fala da correspondência
ou equilíbrio entre o preço e a coisa vendida. É perceptível que Tomás de Aquino valorize o
trabalho e condene a usura. Segundo Le Goff, “não era tão honroso nem tão seguro ser
202
usurário no século XIII.” A questão é que o usurário e o mercador se confundem em
algumas situações:

197
AQUINO, 2005, q. 1, a. 5, p. 111.
198
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2006, passim.
199
AQUINO, op. cit., q. 1, a. 3, p. 65.
200
Ibidem, q. 1, a. 4, p. 85 e q. 2, a. 1, p. 123.
201
Ibidem, q. 2, a. 6, p. 215.
202
LE GOFF, Jacques. A bolsa e a Vida: economia e religião na Idade Média. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2007. p. 47.

62
Sabemos, verdadeiramente, que nenhum nome é tão detestável e ignominioso quanto
esse de usurário (usurarius seu fenerator). Também os usurários não ousam
reconhecer sua profissão em público e por isso não querem ser chamados de
usurários, mas de emprestadores (commodatores) ou comerciantes (mercatores).
Dizem eles: ‘Sou um homem que vive de seu dinheiro.’” É evidente que usurário e
comerciante não agem da mesma forma, mas que uma dessas palavras é vergonhosa
e a outra honrada, e que o segundo nome serve de disfarce para o primeiro, o que
prova, apesar de tudo, que há uma certa proximidade entre ambas as funções, ou
mesmo um parentesco.203

Le Goff comenta que os homens da Idade Média viram inicialmente no trabalho uma
penitência para o pecado original. No século XIII, sem negar essa visão, passaram a valorizar
o trabalho como instrumento de resgate, de dignidade e de salvação. Segundo ele, a Igreja
exaltava os pobres, mas dignificava os ricos quanto à riqueza, desde que pura quanto à
origem.204
Desta forma, a usura era condenada pela Igreja, pois, era vista como um roubo. Le
Goff cita a Tabula exemplorum:205 “Os usurários são ladrões porque vendem o tempo que não
206
lhes pertence. E vender o bem de outrem, contra a vontade do dono, é roubo.” Para os
teólogos escolásticos, o tempo pertencia a Deus, e seria esse (o tempo) a matéria-prima da
usura. Tomás de Aquino, citado por Le Goff, assim expressa:

“Será um pecado receber dinheiro como pagamento do dinheiro emprestado, ou seja,


receber uma usura?” Resposta: “ Receber uma usura pelo dinheiro emprestado é em
si injusto: porque se vende o que não existe, cometendo-se assim manifestamente
uma irregularidade contrária à justiça.”207

[...] O dinheiro não se reproduz [...] A moeda [...] basicamente foi inventada para as
trocas; assim, seu uso próprio e principal é ser consumida, ser utilizada nas trocas.
Conseqüentemente, é injusto em si receber um pagamento pelo uso do dinheiro
emprestado; é nisso que consiste a usura.208

Claro, apesar de relacionar a usura em toda circunstância ao pecado, Tomás não deixa
de considerar a sua utilidade em algumas situações. Segundo Le Goff, empréstimos realizados
por comerciantes, artesãos, ou mesmo, de judeus a príncipes:
203
LE GOFF, 2007, p. 68.
204
Ibidem, p. 51.
205
Liber de similitudinibus et exemplis, também conhecido como Tabula exemplorum, é uma coleção do século
XIII de contos de moral e sabedoria, organizada em ordem alfabética de temas, começando com accidia (acídia)
e terminando a Xristi ascensio (ascensão de Cristo). [tradução nossa]. Disponível em:
<http://en.wikipedia.org/wiki/Liber_de_similitudinibus_et_exemplis>. Acesso em: 12 dez. 2010.
206
LE GOFF, op. cit., p. 48.
207
LE GOFF, 2007, grifo do autor, p. 33.
208
Ibidem, p. 35.

63
As leis humanas perdoam alguns pecados que permanecem impunes dada a condição
dos homens imperfeitos que ficariam impedidos de beneficiar muitas coisas úteis se
todos os pecados estivessem rigorosamente proibidos e fossem castigados. Desse
modo, a lei humana é indulgente em relação a algumas usuras, não por julgar que
essas usuras sejam justas, mas para não impedir as ‘utilidades’ advindas para um
grande número de pessoas.209

Dada a proximidade entre o tema da usura e do anti-semitismo,210 vale à pena citar


que, embora Tomás diga que o mal da morte de Cristo pelos judeus tenha sido vontade de
Deus, ainda assim não deixa de acusá-los pela morte de Cristo: “assim como os judeus que
mataram a Cristo cumpriram a vontade de Deus com respeito à redenção do gênero humano
sem se proporem a tal.” 211
O século XIII foi marcado por dois debates judaico-cristãos que contribuíram em
alguma medida para condenação da teologia judaica. Foram estes os debates de Paris (1240) e
de Barcelona (1263). Hyam Maccoby cita em seu livro o relato cristão sobre o Debate de
Paris:

...estes são os pontos pelos quais o papa Gregório ordenou a queima dos livros que
os contêm. Finalmente, como advertência para o futuro e informação sobre o
passado, quero que todos saibam o seguinte. Por algum tempo a queima dos livros
do Talmude contendo as coisas extraordinárias descritas acima, e outras
semelhantes, vinha sendo recomendada com insistência junto ao rei Luís, o mais
cristão de nossos reis. Por fim, ele acedeu ao nosso reclamo, nomeando um grupo
para acolher depoimentos sobre o assunto, a saber, o arcebispo de Sens, o bispo de
Senlis e o chanceler de Paris, agora bispo da Toscana e legado papal na Terra Santa.
Assim, no dia marcado por nós, eles intimaram os professores considerados os mais
versados dentre os próprios judeus e passaram a inquiri-los acerca da veracidade dos
assuntos postos diante deles [...] 212

Segundo Hyam Maccoby, rabinos proeminentes foram intimados a participar dos


debates, ou melhor, interrogatórios, que procuravam convencê-los de erros no judaísmo frente
ao cristianismo e também inquiri-los acerca de passagens controversas sobre o cristianismo
supostamente existentes no Talmude e em outros textos rabínicos.

209
LE GOFF, 2007, p. 61.
210
A proximidade dos temas decorre de terem sido os judeus grandes usurários na Alta Idade Média. LE GOFF,
2007, passim.
211
AQUINO, op. cit., q. 2, a. 5.10, p. 205.
212
MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento: os debates judaico-cristãos na Idade Média. Rio de
Janeiro: Imago Ed., 1996, p. 176.

64
Maccoby afirma que o dominicano Raymund de Peñaforte (1180-1275), participante
do debate judaico-cristão de Barcelona teria influenciado Tomás de Aquino na escrita da
Summa Contra Gentiles.213 Sobre este assunto, Ricardo da Costa e Jordi Pardo Pastor assim
comentam:

[...] o grande impulsionador desse contato entre o cristianismo e as outras religiões e


o elo entre todos os escritores apologetas foi Ramon de Penyafort. O dominicano já
havia solicitado a Tomás de Aquino (c. 1225-1274) que escrevesse uma obra contra
os erros dos infiéis (a Summa contra os Gentios, c. 1269) [...] 214

O anti-semitismo de Tomás de Aquino surge como conseqüência da própria identidade


dominicana de defesa da ortodoxia católica. Paul Johnson comenta que em 1236, o papa
Gregório IX foi persuadido a condenar o Talmude. Prática esta que representa inflexão quanto
à tolerância agostiniana anterior. Paul Johnson explica que Francisco e Domingos
desencorajavam acusações de assassinato ritual (libelos de sangue).215 Atitude mudada pelos
frades ao longo do século XIII:

Mas os frades foram endurecidos pelo ambiente urbano em que se concentravam.


Eram agressivos na tarefa de fazer prosélitos, entre cristãos que haviam caído, entre
os heterodoxos e, não menos, entre os judeus. Mantinham ‘missões’ nas cidades, na
[sic] quais batiam o tambor da ortodoxia e do fanatismo, e despertavam entusiasmo
rigorista. Tendiam a abrir seus conventos no bairro judeu ou perto dele, como bases
para perseguição. Os judeus aprenderam a temê-los mais do que qualquer outro
grupo cristão.216

Paul Johnson argumenta que a atitude das ordens mendicantes (franciscanos e


dominicanos) incrementou os libelos de sangue217 e pogroms ao longo do século XIII e
também nos séculos posteriores na Europa Ocidental.218

213
MACCOBY, 1996, p.86-87.
214
COSTA, Ricardo da; PASTOR, Jordi. Ramon Llull e o diálogo inter-religioso: cristãos, judeus e
muçulmanos na cultura ibérica medieval: o Livro do gentio e dos três sábios (c. 1274) e a Vikuah (c. 1264)
de Nahmânides sobre a Disputa de Barcelona de 1263. Disponível em:
<http://www.ricardocosta.com/pub/dialogo.htm>. Acesso em: 29 nov. 2010.
215
JOHNSON, Paul. História dos Judeus. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1995. p. 224.
216
Ibidem, p. 224.
217
Libelo de sangue se refere a acusações que os judeus sofriam na Idade Média. As acusações eram de que os
judeus promoviam sacrifícios humanos, principalmente de crianças cristãs, com fins a se livrarem de uma
suposta maldição advinda do momento em que os judeus, em acordo com a condenação de Cristo, pediram que o
sangue da condenação recaísse sobe eles e seus filhos (Mt 27.25). Cabe ressaltar que as acusações de libelo de
sangue e culpa pelo assassinato de Cristo foram motivos de pogroms contra os judeus ao longo dos séculos XIII
e posteriores. Cf. JOHNSON, op. cit., p. 177 et. seq..
218
Ibidem, p. 224-241.

65
Em relação aos cristãos heterodoxos, Tomás identifica os cátaros como hereges:
“Deve-se dizer que a opinião dos estóicos foi que todos os pecados são iguais; do que derivou
a opinião de alguns hereges modernos”.219 Tomás de Aquino não concorda com a
classificação dos cátaros quanto à igualdade entre os pecados. Ele segue a classificação do
setenário de Gregório Magno, do século VI, ou sete pecados capitais. Segundo Teixeira, “o
setenário é um dos pontos de referência para conhecer as maneiras de pensar na Idade Média
e que tem uma história iniciada muito antes da ST e que perpassa até hoje traços da cultura
Ocidental.” 220
Teixeira explica que além da tripartição pecados de pensamento, palavra e ação,
Tomás dividia os pecados em mortais e veniais. Os veniais se referem aos pecados que não
“tiravam a vida da alma” e poderiam ser reparados através do jejum, esmolas e orações. Em
contraste, os mortais eram incompatíveis com a graça e só a Igreja podia remir. 221 Ele explica
que apesar das contestações de seus pares quanto ao uso do setenário, ainda assim, Tomás o
usou de forma ressignificada cultural e teologicamente.222 Desta forma, dada a posição e
pertencimento de Tomás, seria para ele inviável a aceitação da opinião cátara de que todos os
pecados são iguais.
Em consonância quanto à temática heresia, ele afirma que o pecado de cisma é o pior
dentre os pecados humanos. Desta forma ele explica: “E o pecado de cisma é o mais perigoso
nas coisas humanas, porque dissolve completamente o regime de uma sociedade humana.” 223
Tomás de Aquino defende a ortodoxia romana como legítima no aspecto da
universalidade cristã. Ele se percebe como parte de um todo no corpo da catolicidade. A
Igreja é um povo e ao Papa cabe a primazia do sacerdócio entre os homens. A perfeição de
finalidade de ente se encontra no conjunto da ortodoxia católica. O cisma se conjuga com a
idéia de privação deste ente, a Igreja: “Razão por que não cabe afirmar senão que o mal
enquanto mal não é algo nas coisas, mas é privação de algum bem particular, que inere a
algum bem particular.” 224
Por fim, percebemos que Tomás de Aquino pensa o mal a partir da sua realidade de
existência, ou seja, com princípios e características particulares de seu habitus e espaço
social. Acreditamos assim que os excertos expostos aqui sejam suficientes para demonstrar

219
Cf. nota nº. 433 referente à q. 2, a. 9, AQUINO, 2005, p. 257.
220
TEIXEIRA, 2007, p. 88.
221
Ibidem, p. 90.
222
Ibidem, p. 90.
223
AQUINO, 2005, q. 2, a. 10, p. 275.
224
Ibidem, q. 1, a. 1, p. 13.

66
parte dos pertencimentos históricos do teólogo dominicano Tomás de Aquino, ligado a
Universidade de Paris nas décadas de 40 a 70 do século XIII.

67
CONSIDERAÇÕES FINAIS

Esta monografia procurou relacionar o pensamento de Tomás de Aquino sobre o mal


com o seu pertencimento espaço-temporal, ou seja, ao Tomás de Aquino humano, portanto,
histórico. Apesar da influência do aristotelismo vinculado à Filosofia Natural,
compreendemos que a base de sua argumentação sobre a questão do mal é a Revelação, a
teologia. A teologia é o instrumento de reflexão sobre a filosofia natural, e vice-versa, em
uma espécie de ciclo hermenêutico.
Da conjugação entre teologia e filosofia natural, é possível dizer que sem os princípios
compartilhados de que o todo transcende as partes (Gn 1), princípio de plenitude e de uso das
idéias de medida e proporcionalidade é inviável a compreensão em História do conceito de
mal em Tomás de Aquino. Destes princípios, vale ressaltar que o de medida e
proporcionalidade se vincula ao da reta razão ou reta medida de Aristóteles.
A visão de mundo de Tomás é uma visão compartilhada entre os intelectuais
parisienses de sua época. Sem os extremos dos absolutos, os aristotélicos parisienses da
segunda metade século XIII são semelhantes no habitus.
Tomás de Aquino se revela um homem pragmático quanto às coisas da Terra. O mal é
consequência da perfeição de Deus e do livre-arbítrio dos homens. Razões de naturalismo e de
teologia se imbricam na compreensão da existência das imperfeições do universo. Em acordo
com contemporâneos como Sacrobosco, Tomás defende que é próprio do mundo elementar a
degeneração, a corrupção. Assim, o homem possuir “apetite inferior da sensualidade” é um
fato, e a tolerância da prostituição se torna um mal menor diante da possibilidade de
desrespeito às mulheres honestas, virgens, viúvas e casadas.225
O livre-arbítrio e as conseqüências do “pecado do primeiro pai” (Adão) representam a
impossibilidade de perfeição cristã sem a graça. Ele é flexível quanto aos pecados humanos e
aberto à possibilidade de perdão da parte de Deus. Deus é um ser perfeito e, portanto,
infinitamente amoroso e apto ao perdão para com os homens. Com a ressalva de que Deus,
pelo bem da justiça, é responsável pelo mal de pena.
Tomás de Aquino não espera o paraíso de perfeição cristã para o seu tempo, embora o
busque para si mesmo. Como mendicante, almeja a vita vere apostólica. Ele persegue o

225
TEIXEIRA, 2007, p. 110.

68
desapego material e a regra dominicana, e transporta para o além a possibilidade de perfeição
cristã. Como dito acima, ele compartilhava o sentimento de que ser frade significava
superioridade espiritual frente aos outros religiosos. E era esta a diferenciação que ele mais
almejava. Sua prática contemplativa era voltada para o mundo, para a mudança do mundo
social. A teologia era uma ciência em sentido social e objetivava a vinculação do
entendimento de Deus para os homens e para a natureza.
Em sua concepção, a teologia transcendia as outras ciências. Não havia o conceito
atual de que ciência se faz sem religião, se é que esta imparcialidade seja possível aos
religiosos, ou de que ao religioso a prática da ciência seja vetada.226 O escolástico era
religioso e é na escolástica que podemos encontrar fundamentos da epistemologia da ciência
atual, tais como: referências a autoridades; importância do senso comum de realidade;
abertura para a filosofia natural e conseqüente início do processo de laicização da ciência, ou
seja, o natural pode ser apreendido e explicado por razões naturais.
Os medievais não negam a existência do mal, pelo contrário, pensam-no positivamente
dado que o referente é Deus (Criador onisciente, onipotente e sumamente bom). O mal é
pedagógico para o homem e secundum quid na criação. No pensamento em relação ao mal, o
que muda é o referente.
Mesmo Nietzche, no século XIX, um existencialista, enfatizou o valor pedagógico do
mal: “A todos com quem realmente me importo desejo sofrimento, desolação, doença, maus-
tratos, indignidades, o profundo desprezo por si, a tortura da falta de autoconfiança e a
desgraça dos derrotados.” 227
Em Tomás, o mal é a privação de um bem que deveria existir em algo. Podemos dizer
que na realidade cotidiana, o mal existe e isto é inegável. Negar sua existência é suprimir a
linguagem e a coerência. Tomás o pensou teologicamente e também nos termos da filosofia
natural. Seu pensamento não resolve o dilema do mal sem o auxílio da teologia, mas como
pensar o mal somente em perspectiva naturalista? E, ainda assim, mesmo que se negue a
existência de Deus devido à existência do mal, permanece o problema do mal. Como fez
Tomás através de sua IV via demonstrativa da existência de Deus, o mal não seria também
argumento em sentido contrário?

226
Cf. CAMENIETZKI, Carlos Ziller. Cientistas e religiosos. Disponível em: <
http://www.gper.com.br/documentos/00106_cientistas_religiosos.pdf>. Acesso em: 30 nov. 2010.
227
FAUQUE, Guilherme. O sofrimento como aprendizado. Disponível: <http://philosophia-
aton.blogspot.com/2009/08/o-sofrimento-como-aprendizado.html>. Acesso em: 30 nov. 2010.

69
Outra questão em aberto se refere à valoração da figura de Tomás de Aquino como um
dos posteriores ícones da escolástica. Se ele compartilhava de um espaço social e habitus,
como pensar seu destaque? Dominicanos coetâneos como Raymund de Peñaforte nos dão
uma idéia de sua dimensão intelectual e prestígio na ordem dos dominicanos já naquele
momento. Ainda assim, esta questão exigiria outro escopo de pesquisa.
Buscou-se pensar o homem medieval Tomás de Aquino sem juízos de valores
anacrônicos ou presentistas. Embora isto seja impossível na totalidade, assim tentou-se. E em
certa proporção, esperamos ter conseguido. A publicidade em sentido coletivo e racional dirá
se assim é, ou não.

70
BIBLIOGRAFIA

1. Texto medieval impresso:

AQUINO, Tomás de. Sobre o Mal. Tradução de Carlos Ancêde Nougué; Apresentação de
Paulo Faitanin. Rio de Janeiro: Sétimo selo, 2005. 4t. T1.

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