Filosofia

TEXTOS E
COMENTÁRIOS

JORGE NUNES BARBOSA

INTRODUÇÃO
Este conjunto de textos destina-se prioritariamente, se ❖ Crença e razão;
não exclusivamente, aos meus alunos de Filosofia do
Ensino Secundário. ❖ Dever e verdade;

Não me move qualquer motivação doutrinária, mas tão ❖ Trabalho e utilidade;

só a intenção de fornecer aos estudantes alguns modelos
❖ Estado e liberdade (Espinosa);
de resposta a perguntas, ou modelos de comentários de
textos de autor.
❖ Estado e liberdade;

Para cada pergunta ou texto a comentar, foram

❖ Uma Boa Lei (Hobbes).
elaborados dois modelos de resposta. Na maior parte
das vezes, a distinção entre eles é de natureza
estritamente técnica. No entanto, em alguns casos, para
além das diferenças estruturais, existem também Tenham bom proveito.
algumas diferenças de substância. Nem sempre as
interpretações, presentes nos dois modelos, são Julho de 2012
coincidentes.
Jorge Nunes Barbosa
Os temas abordados dizem respeito:

❖ Juízos de gosto;

❖ Conceito de educação (Rousseau);

❖ Verdade e dúvida;
ii
 • CAPÍTULO 1 •

APRECIAR OBRAS DE ARTE

Admitindo que nem todos os artistas

contemporâneos são charlatães, e que as suas obras
são, apesar de tudo, reconhecidas por um público
esclarecido, podemos, então, perguntar-nos se, para
apreciar uma obra de arte, precisamos de ser cultos.
 • Secção 1 •

1. Ser-se culto não é

uma condição
necessária para se
ser sensível à beleza
ou à arte em geral.
Mas a cultura é
necessária se
quisermos cultivar o
nosso gosto.

2. A cultura afina o
gosto, tal como o
gosto gera a vontade
de cultura, ou de nos
cultivarmos.

3. Todos os homens,
porque são homens,
possuem uma
cultura. É por isso Primeiro Modelo
que todos os homens
reúnem as condições É preciso ser-se culto para apreciar arte contemporâneas, somos tentados a
para apreciar a arte?
uma obra de arte? seguir uma de duas formas de reagir:

Perante a nossa desorientação quando ✤ Considerar que o artista nos propõe

nos é pedido que avaliemos as obras de qualquer coisa, sem critério visível;

4
✤ Considerar, com muita modéstia, que somos
incompetentes e que não temos cultura bastante
para apreciar essas obras.
Admitindo, no entanto, que nem todos os artistas
contemporâneos são charlatães, e que as suas obras são,
apesar de tudo, reconhecidas por um público
esclarecido, podemos, então, perguntar-nos se, para
apreciar uma obra de arte, precisamos de ser cultos. O
problema está em saber o que é que se entende por “ser
culto”, sabendo-se, como se sabe, que a cultura não se
reduz à erudição e que o apreço não é talvez um simples
juízo de gosto subordinado a normas, mas também uma
forma de obtenção de prazer, de gozo, que nos deve ser
dado por uma obra artística. Qual é, então, o papel da
cultura, isto é, de todos esses hábitos e aptidões
aprendidas que pertencem à nossa educação e
participam nos nossos juízos? Deveremos questionar-
nos sobre se nos basta ter bom gosto, ou se nos é
necessário ser cultos para apreciar uma obra de arte.
Finalmente, interrogar-nos-emos sobre a própria
existência da obra de arte, independentemente dos
juízos de apreço que possamos formular a seu respeito.
5
I. A instrução e o conhecimento são necessários
para apreciar uma obra de arte.
1. A cultura é indispensável para saborear, no seu
justo valor, uma obra de arte, porque é a cultura
que nos permite situarmo-nos a nós próprios e
situar o artista numa época e num espaço
particulares.
2. A cultura fornece-nos as chaves para a
compreensão de uma obra de arte: permite
julgar, no sentido de avaliar uma obra,
respeitando os critérios de gosto de uma época
determinada. Se nos ficarmos, no entanto, por
estas reflexões, teríamos de assumir que avaliar
uma obra de arte corresponderia ao uso de
critérios, de normas. A obra de arte inscrever-
se-ia numa história particular
3. O que aprendemos, pelo esforço de nos
cultivarmos, são regras, mas não é garantido
que a obra de arte se reduza a uma linguagem e
que as regras (ou a gramática dessa linguagem)
que percebemos sejam aquelas que o artista
 desejaria transmitir. Neste aspeto, a arte escapa
às categorias que se transmitem pelo ensino, e
depende da liberdade de pensar e de se ser
artista.
II. A obra de arte não é hermética, tem a ver
com o prazer.
4. É a relação que o espectador mantém com a
obra de arte que é decisiva na sua apreciação, e
não um aparelho técnico, um léxico por
exemplo, ou dados históricos. Essa relação entre
observador e obra de arte é necessariamente
subjetiva: trata-se da relação entre uma
sensibilidade e uma matéria. Vale pouco a pena
saber tudo sobre um artista, ou sobre o
movimento no qual se inscreve a sua criação;
isso não basta para a apreciar.
5. Se a cultura nos ajuda a compreender a arte,
tratando-se de a apreciar, a situação é diferente,
pois a apreciação tem a ver com o gosto, com o
prazer e não com a reflexão. Temos de
distinguir, à maneira de Kant, os juízos de gosto
6
dos juízos de conhecimento. Os primeiros são
determinantes, isto é, partem do universal para
se aplicar ao caso particular, os segundo são
determinados. Com efeito, o gosto é a relação de
um sujeito com uma obra de arte particular, que
permite tomar a decisão de dizer, com toda a
sua subjetividade, “isto é belo”.
6. A obra de arte, por seu turno, tem a ver com o
livre jogo da imaginação e do entendimento. Na
ausência de um conceito que possa limitar a
liberdade desse jogo, diz-nos Kant, tudo se
passa como se não pudéssemos impedir-nos a
nós mesmos de julgar e dizer “isto é belo”. Só
que este processo não se explica pela cultura; na
verdade só se desencadeia quando, perante uma
obra de arte, experimentamos prazer que
tendemos, implicitamente, a partilhar com os
outros: existe um juízo de gosto universal que é,
de alguma forma, esta pretensão em partilhar o
nosso próprio gosto com os outros.
III. Uma obra de arte basta-se a si mesma.
7. Esquecemo-nos muitas vezes, sobretudo
perante a arte abstrata, que a obra de arte é uma
matéria que não se refere a outra coisa senão a
si mesma. Neste sentido, o artista não
comunica, não envia uma mensagem por
intermédio da sua obra. A criação é muito mais
do que isso e, como afirmava Kant, nenhum
Homero, nenhum poeta seria capaz de relatar
aquilo que a obra de arte veicula. A obra de arte
não remete nem para regras, nem para
conceitos.
8. A cultura pode ajudar a compreender, a situar
uma obra de arte no seu contexto, mas não
permite apreciá-la no seu justo valor. Com
efeito, a obar de arte não é um signo que se
referiria a um significado, a um sentido. Ela está
para além da própria cultura, na medida em que
se constitui numa manifestação da liberdade
humana e da sua infinita capacidade tanto para
criar como para apreciar as obras de arte.
7
9. Qualquer que seja a obra de arte, ela pertence a
uma cultura sem hierarquia, sem critério de
reconhecimento. O que se aprende e pertence a
uma cultura determinada, é uma maneira de
ver, de ouvir, de sentir, em resumo, de
participar na obra de arte. Mas isto acontece
espontaneamente, pois todas as crianças são
candidatas à cultura do seu país e do seu tempo,
tal como todas as obras de arte são candidatas a
apreciação.
Conclusão: Uma obra de arte pode ser apreciada, sem
ser explicada, compreendida e encerrada em regras ou
normas culturais. Neste sentido, pode dizer-se que a
obra de arte é independente do facto de se ser culto ou
não. Entendamos por “ser culto” pertencer a uma
cultura particular, ter recebido uma educação
determinada, qualquer que seja a sua forma. O que os
etnólogos nos ensinaram foi que cultura não significa
necessariamente uma caminhada no sentido do
progresso, e muito menos é a soma de conhecimentos
de uma elite reservada a alguns povos. Todos os
homens, porque são homens, possuem uma cultura. É
por isso que todos os homens reúnem as condições para
apreciar a arte? Sem dúvida, na condição de todos
compreenderem que a obra de arte não obedece a
nenhuma norma, mas é o fruto do seu criador e da
apreciação do observador.

8
 • Seção 2 •

Segundo Modelo
Problematização/Introdução. No entanto, a arte é uma manifestação cultural do
homem. As formas artísticas, os temas, as técnicas
utilizadas dependem de contextos históricos e culturais
particulares. O artista pertence sempre a uma época, e
A obra de arte é uma criação livre do espírito humano,
parece, pelo menos, difícil considerar uma obra de arte
que ao contrário da produção artesanal, não depende de
separando-a das significações culturais que possuem
um fim ou finalidade particular. Pode obedecer a certas
necessariamente, mesmo se o artista quis desligar-se da
regras de realização ou de composição, mas pode
sua época e propor uma nova forma artística. Sendo
também desligar-se delas, deixando o artista livre de
assim, podemos realmente separar conhecimento de
inventar as suas próprias regras ou até de não ter
arte e gosto artístico?
nenhumas. Esta ideia implica que aquele que recebe a
obra de arte seja também livre de apreciar o seu valor
de acordo com o seu gosto pessoal. Por outro lado, deve
notar-se que podemos gostar de uma obra de arte sem, Primeira parte: O juízo estético não requer
antes, conhecer o tema ou o assunto que a inspirou. conhecimentos particulares.
Pelo contrário, um especialista de história de arte pode
conhecer muito bem em detalhe a obra de um artista, À partida, para apreciar uma obra de arte não é
sem a achar bela. requerido nenhum conhecimento particular. Porquê?
Porque se gosto de uma obra de arte e a acho bela, não é
devido a qualidades objetivas que ela possua. Por

9
exemplo, posso achar belo o retrato de uma mulher
disforme, objetivamente pouco graciosa, ou então uma
natureza morta representando o cadáver de um animal,
que, em condições reais seria para mim pouco
agradável.
Do mesmo modo, posso apreciar um trecho de música
sem compreender o significado das palavras. Parece,
nesta ordem de ideias, que a apreciação estética é
desligada do conhecimento de eventuais significados
culturais de uma obra (o seu tema, o seu lugar na
história da arte, o seu autor, etc.).
Segunda parte: A arte é uma atividade significante
(com significado).
Todavia, temos muitas vezes a experiência de que o
nosso gosto estético não nasce sem um mínimo de
conhecimentos. Por exemplo, podemos realmente
adquirir o gosto pela ópera ou pelo teatro, sem dominar
os códigos e as regras destes géneros artísticos? Por
vezes, dizemos não gostar de um género artístico,
quando, na realidade, o que queremos dizer é que ele
não nos interessa. Mas, se for esse o caso, não será
10
porque não o conhecemos? Para apreciar uma obra de
arte não será preciso saber o que ela significa e,
portanto, possuir uma forma de cultura artística? A
obra de arte, com efeito, possui um conjunto de
significados como as intenções do autor, os temas
escolhidos ou os meios de composição, que não se
manifestam, talvez, de forma imediata ao olhar ou à
audição, mas que a constituem de facto.
Poderíamos objetar que certas obras de arte não
respeitam nenhuma regra definida ou que há artistas
que inventam o seu próprio género, que criam um estilo
a partir de nada. Neste sentido, isso reforçaria a tese
precedente, segundo a qual a arte é independente de um
saber cultural e, nesta ordem de ideias, se o artista se
consegue libertar da tradição cultural, o observador
pode fazer o mesmo. No entanto, parece haver aqui
alguma precipitação, na medida em que, mesmo que o
artista se desligue da tradição para inventar novas
formas artísticas, não deixa de pertencer a uma época e
a uma cultura particulares. Como podemos apreciar, no
seu justo valor, o movimento surrealista, sem conhecer
o contexto cultural, histórico e até político em que
surgiu? Quando um movimento artístico se apresenta
como revolucionário, isso não significa que essa
revolução se produz exclusivamente no seio da história
da arte. A revolução artística tem também causas sociais
que não podem ser isoladas do contexto em que surgem
as obras de arte.

Terceira parte: Ser-se culto reforça a apreciação

estética

Assim, mesmo que nada nos impeça de experimentar

prazer numa obra de arte de que não se conhece o
contexto de criação, ou a biografia do autor, poder-se-á
dizer que ser-se culto reforça o gosto artístico. Com
efeito, esse gosto, sendo uma tarefa individual antes de
ser uma questão de conhecimento, pode e deve ser
cultivado. Neste sentido, a cultura afina o gosto, tal
como o gosto gera a vontade de cultura, ou de nos
cultivarmos.

Conclusão: Ser-se culto não é uma condição

necessária para se ser sensível à beleza ou à arte em
geral. Mas a cultura é necessária se quisermos cultivar o
nosso gosto.

11
 • CAPÍTULO 2 •

TEORIA DA EDUCAÇÃO - ROUSSEAU

“Cada um de nós é, assim, formado por três tipos de

mestres. O discípulo, em que as suas diversas lições
se contrariam, é mal educado, e nunca estará em
conformidade consigo mesmo; aquele no qual elas
caem todas nos mesmos pontos e tendem para os
mesmos fins, encontra sozinho o seu caminho e vive
consequentemente.”
 • Secção 1 •
1.Esta teoria da
educação (muito ao
contrário do que
defendem, sobretudo,
alguns políticos
muito apressados em
tirar as conclusões
que lhes convêm)
está em perfeita
conformidade com o
ideal do século das
Luzes, mesmo
concedendo
Rousseau um lugar
privilegiado ao
sentimento (linhas 1
a 6) e às lições da
experiência.

2. O desafio colocado
por Rousseau é
crucial, pois a
questão da educação
Primeiro Modelo
é a questão da Explicação de Texto - Rousseau, educação. Mesmo que o homem nascesse
realização do
homem, do processo Émile grande e forte, o seu tamanho e a sua
necessário (e força ser-lhe-iam inúteis antes de
desejável) de
transformação da aprender a servir-se deles; ser-lhe-iam
criança num prejudiciais por impedir os outros de lhe
indivíduo O texto: “Cuidamos das plantas através
prestar assistência; e, abandonado a si
autónomo. da cultura, e os homens através da
13
mesmo, morreria de miséria, mesmo antes de ter consequentemente. Só deste se pode dizer que é bem
conhecido as suas necessidades. Lamentamo-nos da educado”.
infância; não vemos que a raça humana teria perigado,
se o homem não começasse por ser criança. Nascemos
fracos, temos necessidade de força; nascemos
Tese: Neste texto, Rousseau estabelece um paralelo
desprovidos de tudo, temos necessidade de assistência;
entre a cultura das plantas e a educação dos homens. O
nascemos estúpidos, temos necessidade de juízo. Tudo o
seu objetivo, para além de sublinhar a necessidade da
que não temos na altura do nascimento, e de que
educação e a feliz condição do homem apesar da sua
precisamos quando somos adultos, é-nos dado pela
fraqueza natural, é o de definir o que é uma boa
educação. Esta educação vem-nos da natureza, dos
educação. Este texto não é, como veremos, incompatível
homens e das coisas. O desenvolvimento interno das
com a crítica que faz Rousseau da cultura como
nossa faculdades e dos nossos órgãos corresponde à
desnaturação no Second Discours e no Discours sur les
educação da natureza; o uso que aprendemos a fazer
sciences et les arts. A tese dos três mestres (coisas,
deste desenvolvimento vem da educação dos homens; e
natureza e homem) permite repensar a educação e
o que adquirimos através da nossa experiência com os
descobrir o fundamento das teorias mais modernas da
objetos que nos afetam correponde à educação pelas
educação. Trata-se de um texto com atualidade, na
coisas. Cada um de nós é, assim, formado por três tipos
medida em que lembra que a educação não deve
de mestres. O discípulo, em que as suas diversas lições
reduzir-se ao treino.
se contrariam, é mal educado, e nunca estará em
conformidade consigo mesmo; aquele no qual elas caem
Elementos de explicação:
todas nos mesmos pontos e tendem para os mesmos
fins, encontra sozinho o seu caminho e vive ★ Linhas 1 a 6: Após um paralelo entre as plantas e
os homens (associando a cultura a um

14
 acompanhamento do movimento da natureza, ao
facto de cuidar dela), Rousseau sublinha que a
fraqueza natural do homem (ser inacabado, teoria da
neotenia, ser de Prometeu) é na realidade um dom
feliz da natureza. É o que quer dizer quando imagina
um recém-nascido grande e forte, mas incapaz de
usar as suas forças. Se o recém-nascido, a criança,
não tivesse essa aparência fraca, não cuidaríamos
dela, nem se pensaria na hipótese de lhe prestar
assistência. Talvez Rousseau queira sugerir que é a
vulnerabilidade da criança que nos leva a cuidar
dela. A fraqueza, a fragilidade da criança sublinha o
seu inacabamento, a sua imaturidade e faz apelo à
maturação pela cultura, pela educação. Conclui,
assim, que não nos devemos queixar dessa
fragilidade da infância (aliás, uma demasiada
robustez seria o sinal de um acabamento, que
esconderia a plasticidade que é o ponto chave da
possibilidade de aperfeiçoamento que caracteriza o
homem por oposição à rigidez do instinto no
animal).
★ Linhas 7 a 10: Rousseau limita-se a sublinhar que
essa fraqueza exige cuidados tanto ao nível do corpo
15
como do espírito (“nascemos estúpidos”). Na
verdade, tudo é compensado pela educação.
Poderíamos pensar que Rousseau sugere que nós só
somos cultura e que tudo nos é dado pelos outros (o
que colocaria questões inultrapassáveis à sua crítica
contra a cultura desnaturante; com efeito, se nada
existe de natural, como poderíamos falar de
desnaturação?)
★ Mas nas linhas 11 a 15, vai sublinhar que a
educação não se reduz àquela que é recebida dos
homens; há também a educação através da natureza
e através das coisas. Mesmo sendo verdade que
nascemos inacabados, a natureza encarrega-se de,
através do “desenvolvimento interno das nossas
faculdades e órgãos”, de nos assegurar o
cumprimento de objetivos naturais; é portanto
possível um movimento natural e um movimento
contra natura. E, tal como a cultura para a planta, a
educação é já pré-orientada por este movimento
natural, inato. O adquirido não se opõe, então, ao
inato, não vem preencher um vazio, vem prolongá-
lo, ajudar a fazer uso do que em nós é inato. À
educação recebida dos outros acrescenta-se a
 experiência pessoal das coisas. O mundo físico, o
mundo dos outros e a nossa própria natureza (são
estes os nossos mestres) são as três fontes de
educação que impede qualquer tentativa de reduzir a
educação a um treino, deixando espaço para a
autoformação e colocando limites à estruturação de
si pelos outros.

Estes últimos esclarecimento permitem a Rousseau

distinguir a boa da má educação: a boa educação seria
aquela que concilia os três mestres, que permite
salientar no ser educado aquilo para que tenderia
naturalmente. A educação não é, portanto, um treino,
uma formatação, ela só é aquilo que permite ao
indivíduo tornar-se por si mesmo aquilo que ele é. Esta
teoria da educação (muito ao contrário do que
defendem, sobretudo, alguns políticos muito apressados
em tirar as conclusões que lhes convêm) está em
perfeita conformidade com o ideal do século das Luzes,
mesmo concedendo Rousseau um lugar privilegiado ao
sentimento (linhas 1 a 6) e às lições da experiência.

16
 • Secção 2 •
Segundo Modelo
Explicação de Texto. Rousseau
O texto: “Cuidamos das plantas através da
cultura, e os homens através da educação. Mesmo que o
homem nascesse grande e forte, o seu tamanho e a sua
força ser-lhe-iam inúteis antes de aprender a servir-se
deles; ser-lhe-iam prejudiciais por impedir os outros de
lhe prestar assistência; e, abandonado a si mesmo,
morreria de miséria, mesmo antes de ter conhecido as
suas necessidades. Lamentamo-nos da infância; não
vemos que a raça humana teria perigado, se o homem
não começasse por ser criança. Nascemos fracos, temos
necessidade de força; nascemos desprovidos de tudo,
temos necessidade de assistência; nascemos estúpidos,
temos necessidade de juízo. Tudo o que não temos na
altura do nascimento, e de que precisamos quando
somos adultos, é-nos dado pela educação. Esta
educação vem-nos da natureza, ou dos homens ou das
coisas. O desenvolvimento interno das nossa faculdades
e dos nossos órgãos corresponde à educação da
17
natureza; o uso que aprendemos a fazer deste
desenvolvimento vem da educação dos homens; e o que
adquirimos através da nossa experiência com os objetos
que nos afetam correponde à educação pelas coisas.
Cada um de nós é, assim, formado por três tipos de
mestres. O discípulo, em que as suas diversas lições se
contrariam, é mal educado, e nunca estará em
conformidade consigo mesmo; aquele no qual elas caem
todas nos mesmos pontos e tendem para os mesmos
fins, encontra sozinho o seu caminho e vive
consequentemente. Só deste se pode dizer que é bem
educado”.
Elementos de problematização e de Introdução.
“O Emílio” constitui um tratado consagrado por
Rousseau à questão da educação. Para Rousseau, neste
excerto, trata-se de nos interrogarmos sobre a
articulação entre a natureza e a cultura e a passagem de
uma para a outra. A educação é, com efeito, o processo
que permite ao homem sair do seu estado natural para
que se realize e atinja o seu estado final. Ora, este
processo tem os seus perigos. Se a educação nos faz sair
da natureza para acedermos à cultura, como garantir
que não se trata de um processo de desnaturação?
Rousseau aborda, então, a noção de educação para
estudar as suas modalidades, o seu sentido, a sua
função. Mas porque é que o homem precisa de
educação? Esta pergunta parece ter uma resposta óbvia.
Trata-se, no entanto, de uma questão essencial que
desempenha um papel fundamental na atribuição de
sentido à educação, concebida não como uma
desnaturação, mas como uma forma de prolongar e
perfazer ou aperfeiçoar a natureza do homem.
Estes elementos são apresentados em dois momentos,
em dois tempos, digamos assim. Primeiro, Rousseau
esclarece a necessidade da educação. Poder-se-ia
lamentar que a natureza não tenha criado o homem
completo desde o nascimento, mas a fraqueza da
infância preenche uma função que Rousseau esclarece
na primeira parte do texto, dando à educação todo o seu
18
sentido. Num segundo tempo (que corresponde às
últimas linhas), Rousseau deduz dessa primeira
abordagem a natureza da educação, que não é um
simples processo artificial, mas que tem origem em três
“mestres”.
❖ Num primeiro tempo, então, Rousseau explica por
que razão a educação é necessária. O paralelo com a
cultura, a transformação de uma semente
insignificante numa planta vistosa, indica que a
educação tem uma função que poderíamos comparar
com o amanho das terras. A noção de “amanho” ou
de cultivo remete para a noção de produção. É a
educação que produz o homem.
❖ Esta primeira abordagem é justificada pelo facto de
o homem nascer fraco e desprovido (como já dizia
Platão no Protágoras) o que, no final de contas, é
uma coisa boa: é esta fraqueza que faz com que os
outros homens se interessem pela criança e cuidem
dela. Não fosse assim, o homem morreria antes de
tomar consciência das suas necessidades, nas suas
palavras “antes de ter conhecido as suas
necessidades”, expressão esta um pouco enigmática,
 que significa simplesmente que sem a ajuda dos seus
semelhantes, o homem não acederia ao
conhecimento de si mesmo, muito menos a ser capaz
de assegurar a sua sobrevivência. No seu Second
discours, Rousseau completa esta ideia descrevendo
este sentimento que leva os homens a preocupar-se
com os seus semelhantes sempre que estes parecem
mais fracos (na velhice, na infância, na doença...).
❖ A fraqueza do homem recém-nascido é portanto
uma feliz providência da natureza (não temos de nos
lamentar por o homem nascer inacabado), e é ela
que explica a necessidade da educação, definindo,
por essa via, o seu sentido. A educação é o processo
que deve permitir dotar o homem de tudo aquilo de
que originalmente ele é desprovido. Ela organiza a
passagem da infância para a idade adulta, dotando o
indivíduo de tudo o que lhe falta, para fazer dele,
retomando a fórmula do Contrato Social, “um ser
inteligente, e um homem”.
❖ Esta educação é proteiforme (polimorfa) e não se
reduz à educação académica. Rousseau identifica
três mestres: a natureza, os homens e as coisas. A
19
educação da natureza educa-nos muito
simplesmente fazendo-nos crescer e transformando-
nos espontaneamente em homens
(“desenvolvimento interno”). Mas isto não basta,
pois ainda nos falta saber e poder conhecer o ser em
que nos tornamos para saber como fazer uso dele. A
educação dos homens, inculcando-nos saberes e
princípios, ensina-nos a fazer bom uso das
liberdades e das faculdades com que a natureza nos
vai progressivamente completando. Por fim, a “lição
das coisas” corresponde à aprendizagem pela
experiência, pela prática.
❖ A parte final do texto atribui a estes três mestre as
suas respetivas funções. Nenhuma é mais
importante do que as outras e esta ideia de igual
importância dos três mestres parece ser a ideia
central que Rousseau quer transmitir no “Emílio”. A
educação só tem sucesso e a criança só é bem
educada se a educação respeitar a natureza da
criança e a natureza em geral. Por isso, é
absolutamente indispensável garantir a harmonia
entre os três mestres, que devem prosseguir os
mesmos objetivos tendo em vista assegurar a
 coerência do indivíduo consigo mesmo. A noção de
harmonia é fundamental, pois trata-se, antes de
mais, de não desnaturar o homem, mas de preservar
aquilo que ele é naturalmente. Temos, então, de
prestar atenção àquilo que a natureza e as coisas – e
não só os homens – têm para nos ensinar.

Conclusão: Este excerto do início do livro “O Emílio”

permite compreender o interesse que Rousseau concede
à educação. O desafio colocado por Rousseau é crucial,
pois a questão da educação é a questão da realização do
homem, do processo necessário (e desejável) de
transformação da criança num indivíduo autónomo.

20
 • CAPÍTULO 3 •

BUSCA DA VERDADE E DÚVIDA

A busca da verdade exige que tenhamos algumas

certezas, por exemplo, a respeito dos passos que nos
permitem alcançar o conhecimento.
 • Secção 1 •

1. A busca da verdade
exige que tenhamos
algumas certezas,
por exemplo, a
respeito dos passos
que nos permitem
alcançar o
conhecimento.

2. Acontece que a
dúvida em filosofia
não é uma incerteza
que, de forma
negativa, nos
distancia do
verdadeiro.

3. A dúvida é o meio
seguro para
filosofar, isto é, para Primeiro Modelo
pôr à prova as nossas
crenças, as nossas A busca da verdade pode dispensar conseguimos elaborar um juízo
ilusões e falsos
a dúvida? definitivo, isto é, dizer “isto é verdadeiro”
saberes que
ensombram o nosso ou “isto é falso”. Estar em dúvida
espírito. Problematização/Introdução. significa, ou suspender totalmente o
juízo, ou afirmar algo, tendo consciência
Sentimos dúvidas quando não estamos
de que nos podemos estar a enganar.
seguros de nada, quando não
22
Neste caso, o juízo é provisório. Estar na verdade, pelo
contrário, exclui a dúvida. Mas, como indica a pergunta,
buscar a verdade não é ainda estar na posse dela. Muito
frequentemente, para obter a verdade, é preciso
começar por pôr em dúvida aquilo em que se acredita,
pois os nossos preconceitos, as nossas opiniões, as
nossas ideias recebidas encerram no seu interior juízos
sem fundamento ou juízos falsos. Por outras palavras, a
dúvida seria o motor da busca da verdade: é por duvidar
que estamos em busca da verdade.
No entanto, a busca da verdade exige que tenhamos
algumas certezas, por exemplo, a respeito dos passos
que nos permitem alcançar o conhecimento. Com efeito,
para progredir na pesquisa da verdade temos
necessidade de nos apoiar em certezas. Não podemos,
portanto, duvidar sempre, ou duvidar de tudo, se
quisermos progredir na via da ciência e do saber.
Primeira parte: Duvidar é a primeira etapa do
conhecimento.
Aquele que não duvida corre o risco de não progredir no
conhecimento e na verdade. Com efeito, se não duvidar,
23
corro o risco de não tomar consciência da minha
ignorância. A dúvida permite tomar consciência da
ignorância. Duvidando, sei, pelo menos, que não sei. Ou
que aquilo em que acredito não é seguro ou não está
provado; portanto, pode ser falso. Nesta ordem de
ideias, a dúvida oferece-me uma primeira verdade, é
certo que pobre em conhecimento, mas mesmo assim
fundamental para me pôr a caminho em busca da
verdade. Revela-me que aquilo em que acredito é um
preconceito, isto é, uma opinião que se impôs a mim,
sem que eu próprio a tenha fundamentado, ou sequer
analisado.
Segunda parte: A busca da verdade exige a
posse de certezas.
Podemos admitir que a dúvida é inseparável da busca
da verdade, mas a busca da verdade deve também ser
capaz de dispensar a dúvida. Com efeito, se estou a
fazer, por exemplo, uma demonstração matemática, não
posso deixar de fundamentar a minha argumentação em
princípios que aceito sem os demonstrar e sem duvidar
da sua verdade. Neste sentido, a busca da verdade pode
dispensar a dúvida, pelo menos, em certos etapas da
demonstração. Se, no momento em que utilizo o
teorema de Pitágoras para determinar a superfície de
um triângulo, fosse necessário voltar atrás para me
assegurar da verdade desse teorema, não seria capaz de
avançar na resolução do meu problema, até porque
antes de encontrar os fundamentos do teorema teria
ainda de demonstrar os fundamentos desses
fundamentos e assim por diante. A busca da verdade
corresponderia a uma regressão sem fim, e recuaria em
vez de avançar. É, então claro: saber duvidar é também
saber quando não ou já não duvidar, para progredir no
caminho da verdade
Terceira parte: A certeza nunca é absoluta;
temos sempre de encarar a hipótese de nos
estarmos a enganar.
Até agora, o que foi já exposto não permite afirmar que
existem verdades absolutas que escapem a todos os
tipos de dúvida. Com efeito, uma teoria da Física só é
verdadeira, por exemplo enquanto não existir uma
prova (um acontecimento natural ou uma experiência
de laboratório) que contradiga as predições que podem
ser estabelecidas a partir dela. Por outras palavras, uma
24
teoria é verdadeira até ao momento em que se
demonstre que ela é falsa. Isto implica que
mantenhamos a ideia de que ela possa ser falsa, mesmo
que nenhum facto, nenhuma prova tenha, até ao
momento, estabelecido a possibilidade da sua falsidade.
Considerar que a verdade é, de alguma forma,
provisória ainda é o melhor meio para fazer avançar a
busca dela. A dúvida desempenha, portanto, a função de
motor da descoberta.
Conclusão.
A busca da verdade não pode, de facto, dispensar a
dúvida. Ela é o motor desta busca num duplo sentido: é
a dúvida que desencadeia essa busca, e é também ela
que alimenta o movimento de pesquisa. E isto é assim,
mesmo que, por vezes, a busca da verdade deva
dispensar a dúvida para que possa progredir.
 • Secção 2 •

Segundo Modelo
A busca da verdade pode dispensar a dúvida? com forma de objetos ou realidades sensíveis. Estes
homens são prisioneiros das aparências, pois não põem
em dúvida aquilo que veem. A dúvida relativamente ao
conhecimento é, então, definida como o contrário do
Ávido de certezas, o senso comum não confia na dúvida.
conformismo, da adesão, sem provas, a uma ideia, a
Com efeito, é vulgar haver quem critique o juiz por não
dúvida é o recuo necessário da reflexão contra a crença.
ter a certeza dos atos de um criminoso, ou o médico que
Será que, mesmo assim, ela desempenha um papel na
afirma não ter a certeza do diagnóstico e do tratamento
busca da verdade? Mais do que isso, será ela é tão
de uma doença. No entanto, a dúvida não significa uma
necessária que podemos afirmar que a busca do
renúncia à verdade, se for utilizada como um meio de a
verdadeiro não pode dispensá-la? A busca da verdade,
procurar. Duvidar é não receber no nosso espírito o que
os antigos chamavam-lhe filosofia, implica que
nos vem do exterior sem o ter submetido a um exame
compreendamos paradoxalmente que esta exigência da
crítico. As nossas sensações, as nossas perceções
dúvida é sempre um meio, uma maneira particular de
parecem estar ao abrigo da dúvida, por exemplo,
pesquisar a verdade, sem estar seguro de a encontrar.
quando admitimos saber alguma coisa por ouvir dizer,
Se não pode dispensar a dúvida, então a filosofia nunca
ou quando vemos aquilo que consideramos uma
está acabada.
evidência. Assim, os prisioneiros da caverna no célebre
texto da República de Platão não duvidam das imagens
que percecionam no fundo da caverna, mesmo que
saibamos que elas não passam de sombras, de imagens

25
I. A busca da verdade é a busca do saber, não de
certezas.
✤ Platão afirmava que a origem da filosofia é o
espanto, isto é, a atitude que consiste em interrogar-
se, em não se satisfazer com respostas indiscutíveis e
com opiniões. A filosofia não possui a verdade,
procura por ela.
✤ O reconhecimento da sua própria ignorância é a
condição para a pesquisa da verdade. Como pensava
Sócrates que pretendia não saber nada, mas
procurar o saber, a busca da verdade é uma pesquisa
e não uma posse. É preciso, portanto, num primeiro
tempo, pôr em dúvida as nossas certezas e
preconceitos.
✤ A dúvida é um momento essencial da busca da
verdade, pois permite interrogar a realidade sem a
confundir com o que vemos nela. A verdade não é a
realidade; a verdade é definida como a adequação de
uma representação com o que ela representa. O
verdadeiro, neste sentido, é um enunciado que
corresponde à realidade. Tomemos o exemplo do
26
lógico Tarski que diz que a proposição “a neve é
branca” é verdadeira, se e somente se a neve for
branca! Neste caso, a dúvida pode ser o meio de
interrogar a realidade e fazê-la corresponder a um
discurso verdadeiro
II. A dúvida como método de pesquisa da
verdade.
✤ Foi Descartes quem utilizou a dúvida no Discurso do
método explicitamente para alcançar a verdade.
Descartes começa por pôr em dúvida os dados dos
nossos sentidos, sob o pretexto de que eles são
enganadores e nos conduzem a ilusões. Claro, não
basta duvidar para fazer cessar as nossas ilusões,
mas a dúvida permite detetar certezas que podem
enganar-nos, como é o caso das ilusões óticas.
✤ O segundo momento da dúvida no Discurso do
método é o questionamento dos erros de raciocínio.
Desta vez, o argumento para pôr em dúvida os
nossos erros é a possibilidade de todos nós, e até os
melhores matemáticos, fazermos erros de cálculo,
por desatenção ou precipitação. Neste caso, a dúvida
 é aplicada também às ciências, apesar de parecerem
ao abrigo de incertezas e serem um meio seguro de
pesquisar o verdadeiro.
✤ Finalmente, Descartes utiliza a dúvida para pôr à
prova da verdade a própria realidade. Utiliza o
argumento do sonho para mostrar que não
possuímos nenhum critério fiável para distinguir a
realidade do imaginário. Para aceder ao real, somos
obrigados a fiar-nos nos nossos sentidos, sem
sabermos se estamos a dormir ou se estamos
acordados.
III.A busca da verdade necessita da dúvida,
desde que seja capaz de sair dela, isto é, de a
utilizar como um meio.
✤ Para os céticos, a dúvida consiste em suspender o
juízo, isto é, em não negar nem afirmar nada: “a
dúvida é um agradável travesseiro para uma cabeça
bem feita”, dizia Montaigne. Embora a dúvida seja
necessária para nos desembaraçarmos dos
preconceitos, das opiniões, das crenças, ela não é o
objetivo da filosofia. Tal como acontece com os
27
céticos que duvidam por duvidar de maneira
confortável, a dúvida cartesiana seria insustentável,
a partir do momento em que já não sabemos
distinguir o real do imaginário.
✤ Para os céticos, a dúvida torna-se uma espécie de
filosofia de vida que consiste na suspensão do juízo e
a só colocar uma questão sem esperar resposta: “O
que é que eu sei?”. No termos da dúvida, isto é,
tendo-a levado ao extremo de duvidar da nossa
própria realidade e do que nos envolve, Descartes
alcança a verdade: “penso, logo existo”. Este é o
primeiro princípio, o fundamento que lhe permitirá
com certeza construir a árvore do saber: a dúvida
cética já não terá qualquer razão de ser.
Conclusão:
A busca da verdade define o trajeto do filósofo em busca
do saber. Ora, a questão era saber da possibilidade de
dispensar a dúvida na busca da verdade. Acontece que a
dúvida em filosofia não é uma incerteza que, de forma
negativa, nos distancia do verdadeiro. A dúvida é um
método, uma exigência de fazer corresponder o discurso
à realidade sem precipitações, mas com o recuo
necessário da reflexão. É neste sentido que a dúvida nos
permite pesquisar o verdadeiro e que essa busca não
pode evitar a dúvida. A dúvida é o meio seguro para
filosofar, isto é, para pôr à prova as nossas crenças, as
nossas ilusões e falsos saberes que ensombram o nosso
espírito.

28
 • CAPÍTULO 4 •

CRENÇA E RAZÃO

A distinção platónica entre opinião (doxa) e opinião

adequada (ortodoxa) permite pensar, pelo menos,
em crenças não são contrárias à razão por serem
razoáveis, diríamos nós.
 • Secção 1 •

1. Podemos, então,
pensar que
precisamos de
crenças para viver e
que as crenças são
uma espécie de
reação defensiva da
natureza contra a
razão. É o “resgate
da inteligência” que
temos de pagar por a
termos aprisionado. Digite para introduzir texto

2. A razão é limitada:
não pode demonstrar
tudo
cientificamente,
mas pode apreender o
momento em que a
crença pode intervir Primeiro Modelo
no exercício do
espírito. Ela pode A Crença é contrária à Razão? e a razão não se reduz ao racional, uma
fornecer uma vez que o excesso de razão pode não ser
gramática de
Problemática: razoável (talvez convenha distinguir os
consentimento, de
conformidade. dois sentidos de razão: racional e
Enquanto, por um lado, a crença é
razoável), por outro lado, o irracional
espontaneamente associada ao que não
não se reduz ao que é contrário à razão;
tem fundamento na razão, ao irracional,
30
pode ser também o que está para lá da razão, o que é
estranho à razão (“o coração tem as suas razões que a
razão não conhece de todo”, segundo Pascal). A
pergunta formulada convida portanto a interrogarmo-
nos sobre os fundamentos da crença, sobre o que é
contrário ou não à razão e sobre a distinção entre
razoável e racional.
Esquema
I. Se o uso da razão exige a rejeição da crença,
então a crença parece contrária à razão.
✤ As pesquisas, que pretendemos que sejam objetivas e
rigorosas, exigem que façamos uma crítica das
opiniões recebidas, dos preconceitos, das crenças
comuns que constituem os primeiros “obstáculos
epistemológicos” (Bachelard), por se
fundamentarem exclusivamente no “ouvir dizer”,
nos desejos, na experiência espontânea, na força da
adesão comum, e portanto por não se
fundamentarem na razão. É esta a perspetiva que
nos é transmitida pela alegoria da caverna de Platão,
31
mas também pela análise freudiana e marxista da
ilusão religiosa.
✤ Foi através da rutura com as explicações religiosas
ou míticas, em resumo, com as abordagens baseadas
na fé, na crença religiosa, que o pensamento
científico ou filosófico nasceu.
✤ A preocupação com a verdade, exigência da razão,
opõe-se à adesão à crença; a razão convida ao
distanciamento crítico, à dúvida.
Transição:
A crença parece, então contrária à razão, tanto nos seus
fundamentos quanto na adesão que ela implica; mas
será que podemos dizer, a partir daqui, que todas as
crenças são irracionais?
II. Certas crenças não são contrárias à razão.
✤ A distinção platónica entre opinião (doxa) e opinião
adequada (ortodoxa) permite pensar, pelo menos,
em crenças não são contrárias à razão por serem
razoáveis, diríamos nós.
✤ Por outro lado, a crença religiosa pode apoiar-se
numa teologia racional, por exemplo, através das
provas da existência de Deus, ainda que nelas
possamos ver algumas contradições lógicas.
✤ O pensamento racional parece também apoiar-se em
certas crenças, postulados admitidos sem serem
demonstrados ou provados racionalmente. “Não há
ciências sem pressuposições”, diz Nietzche. A
ciência, apesar da sua racionalidade, não desemboca
em verdades absolutas, mas tão só em verdades
provisórias, que não são mais do que crenças
racionais.
✤ Então, a crença não é necessariamente contra a
razão, pode ser que esteja para além da razão:
Pascal. A crença sublinha os limites do poder da
razão, tanto do ponto de vista teórico como do ponto
de vista prático (por exemplo: Kant e o seu postulado
da existência de Deus, um dos três postulados da
moral; os outros são a liberdade e a imortalidade da
alma).
32
Transição:
Assim sendo, a crença não é necessariamente contrária
à razão; se há crenças que não se opõem à razão, em que
condições crença e razão podem coexistir?
III.Uma coexistência possível, embora não
pacífica.
✤ O que o uso da razão rejeita liminarmente e em
absoluto não é a crença propriamente dita, mas as
suas derivas que são o fanatismo (ideológico,
religioso, sectário) cego, e a superstição que alimenta
o medo e impede, ao mesmo tempo, o progresso do
conhecimento (uma vez que a superstição só pode
viver da ignorância) e a vida razoável, isto é, sábia
(por exemplo, a filosofia epicurista, que desenvolve
princípios de vida sábia e feliz, começa por uma
física, que tem por objetivo desmistificar e
desmitificar o mundo, de separar o divino do
puramente físico, pois é o medo dos deuses que
perturba a alma e impede os homens de alcançar a
felicidade, a ataraxia). Por outras palavras, o que o
uso da razão rejeita, é a crença que nega a ciência,
 que ignora que ela não é uma crença, ou uma mera
opinião.

✤ A opinião é, por vezes, o único ponto de apoio, a que

podemos recorrer para conduzir a nossa vida, na
falta de regras objetivas sobre a felicidade, por
exemplo. E se assim fizermos, ser-nos-á possível ter
uma conduta consciente, enquanto a dúvida
permanente nos impede de viver e de agir (a moral
provisória de Descartes).

✤ Podemos, então, pensar que precisamos de crenças

para viver e que as crenças são uma espécie de
reação defensiva da natureza contra a razão. É o
“resgate da inteligência” que temos de pagar por a
termos aprisionado. A ilusão é, nesta ordem de
ideias, uma necessidade razoável, isto é, que não se
opõe à razão, mas que se faz a partir da
multiplicidade de razões e do seu agrupamento
diverso, não unificado num modelo único.

33
 • Secção 2 •
Segundo Modelo
A crença é contrária à razão?
Concordamos facilmente com a ideia de que a crença é
um saber fraco, ora ingénuo (a criança acredita no Pai
Natal), ora perigoso (o fanático que mata em nome de
Deus). Pelo contrário, o que é racional parece-nos fiável
porque é logicamente coerente, ou porque corresponde
à realidade, ou porque é eficaz, ou por todas estas
razões juntas. Numa primeira abordagem, então, crença
e razão parecem estar em oposição uma à outra: a fé
não é o saber, ela remete para uma convicção pessoal,
enquanto a razão pretende a objetividade. Mas não será
esta oposição demasiado simplista? Não haverá crenças
compatíveis com as exigências da razão? Como
poderemos explicar o fracasso relativo do positivismo
ou o sucesso, limitado é certo, da religião na época da
ciência? Podemos racionalizar e acreditar em certas
crenças, ou temos de defender que a razão se demite
34
quando se compromete com a fé?
Veremos que, embora o exercício da razão consista,
antes de mais, em pôr em causa a crença, é mesmo
assim necessário tolerar algumas crenças, e até
relativizar as próprias ambições da razão em proveito
de uma crença que ainda não somos capazes de
qualificar.
A crença (pistis) é o mais baixo dos saberes. Como
demonstra Platão com a metáfora da linha dividida em
quatro secções, a crença é o saber daqueles que
confundem as coisas com o seu reflexo. Crer é, do ponto
de vista epistemológico, atribuir à sensação um poder
excessivo de juízo. Assim, os escravos aprisionados no
fundo da caverna acreditam na realidade exclusiva das
sombras e, deste modo, se enganam convictamente.
Todavia, a razão libertar-se totalmente da crença. Se o
percurso racional consiste em pôr em dúvida as
aparências, nem por isso essa razão pode deixar de se
apoiar num fundamento “firme e seguro”, como diz
Descartes. Ora, se o exercício hiperbólico da dúvida tem
de parar perante a evidência de que o sujeito que duvida
não pode ser posto em dúvida, esse mesmo sujeito tem
de admitir que, quando pensa, a sua razão não é traída
por um “génio maligno”. Como correlato, Descartes
admite um Deus verdadeiro conhecido por intuição e
não por demonstração.
Há crenças, então, que a razão reprova como as que são
veiculadas pela superstição, e outras que a razão aprova
porque simplesmente não consegue fundamentar-se
completamente em si mesma. A escola positivista
procurou, no entanto, demonstrar que esta concessão
feita à crença deveria ser ultrapassada. Assim, Comte
distingue três estados (teológico, metafísico e positivo)
tendo em vista defender que entrámos numa época de
ordem e de progresso, onde a razão deve reinar sem
partilhas, mesmo nos domínios onde as demonstrações
parecem mais difíceis de realizar, como é o caso das
representações coletivas que fazem apelo a estudos
sociológicos. É também o caso do inconsciente que
penetra a psicanálise com as armas da ciência. Freud,
35
um espírito positivo, também pretendia que só o
demonstrável pudesse ser considerado verdadeiro. A
própria crença torna-se objeto de uma análise apertada,
através dos estudos de Freud sobre as motivações
profundas da crença religiosa. Aquilo que Freud
concede às crenças é que elas têm as suas razões
(consolar o homem perante a angústia da morte) e
portanto um futuro próprio.
Contra esta captura da fé pelo saber, podemos opor
duas opções filosóficas: a da continuidade entre os dois
domínios, ou as de rutura em benefício da fé. A primeira
opção é ilustrada pelo pensamento de S. Tomás de
Aquino que queria ver na filosofia a serva da teologia.
Segundo ele, a razão deve estender a sua influência, as
suas luzes, a todos os objetos de conhecimento. Poderá,
assim, aproximar-se da ideia de Deus. Mas não será
capaz de penetrar no domínio das verdades ditas
reveladas. A segunda opção é ilustrada pelo
existencialismo de Kierkgaard. A sua tese consiste em
aceitar a ideia de uma salto no absurdo. O verdadeiro
filósofo é o que se faz “cavaleiro da fé” e que corre
deliberadamente o risco de passar do estado ético ao
estado religioso, nas etapas que marcam o caminho da
vida.

Kant, no seu célebre prefácio à Crítica da razão pura,

escreveu que teve de “substituir a fé ao saber”. A razão é
limitada: não pode demonstrar tudo cientificamente,
mas pode apreender o momento em que a crença pode
intervir no exercício do espírito. Ela pode fornecer uma
gramática de consentimento, de conformidade.

36
 • CAPÍTULO 5 •

O DEVER DA VERDADE

A busca da verdade é realmente um imperativo

absoluto, mesmo em detrimento da nossa felicidade
ou da dos outros? Esta questão não pode ser
resolvida só no plano moral.
 • Secção 1 •

1. Buscar a verdade
(tal como a
sinceridade) é expor-
nos a ser feridos por
ela.

2. A referência à
alegoria da caverna
na “República” de
Platão ilustra
perfeitamente esta
ideia: o prisioneiro
que se liberta da
caverna e procura (e
encontra) a verdade
acaba por pagar um
alto preço pela sua
ousadia, sendo
linchado pelos
antigos Primeiro Modelo
companheiros de
cativeiro que se Temos o dever de procurar a Elementos de problematização.
recusam ouvir o que verdade?
ele tem para dizer.
A verdade parece imediatamente
conotada positivamente, por oposição
aos seus contrários (a mentira, o erro)
que aparecem como devendo ser

38
evitados. A pergunta aborda este tema num ângulo
particular: não se trata de saber se se deve dizer a
verdade, mas se devemos procurá-la, não se devemos
desvendar o que sabemos ou guardar segredo, mas se
devemos dedicar-nos a pesquisar o que ignoramos.
Trata-se, no fundo, de nos perguntarmos sobre se
podemos ficar satisfeitos com a nossa ignorância ou se
temos o dever de sair dela. Não é, portanto, tanto a
questão do dizer, do desvendar a verdade, mas
sobretudo a da ou das ações a levar a cabo para a
encontrar. Se fizermos a pergunta ao contrário
(podemos ficar satisfeitos com a nossa ignorância?), a
verdade parece impor-se como um dever: Que género
de homens seríamos nós, se pudéssemos ficar satisfeitos
com nada saber? Não será a capacidade de
conhecimento, de compreensão e de explicação do
mundo que nos envolve, aquilo que distingue o homem
dos outros animais?
Mas não nos basta ficar por aqui. Se reconhecermos a
verdade como um dever, faltará ainda esclarecer a
natureza desse dever. Um dever desta natureza não é,
com efeito, evidente. Podemos condenar o ignorante
pela sua ignorância? Como, de resto, pode ele saber que
39
ignora o que ignora? (paradoxo do Ménon de Platão:
como saber que verdade procurar, uma vez que, por
definição, se estamos em busca dela é porque não a
sabemos). Assim, se a lei reconhece, em certa medida, o
dever de dizer a verdade e castiga a mentira ou o
perjúrio, buscar a verdade não é, de modo nenhum,
uma obrigação jurídica. Mas o dever não é a mesma
coisa que uma obrigação: o dever não nos é imposto do
exterior, mas uma prescrição que impomos a nós
próprios. Tem, por esta razão, uma dimensão moral que
põe em jogo a nossa humanidade. Como já foi dito,
renunciar a buscar a verdade parece consistir em
renunciar a nos colocarmos à altura da nossa
humanidade. Mas não podemos fazer outras escolhas?
A busca da verdade é realmente um imperativo
absoluto, mesmo em detrimento da nossa felicidade ou
da dos outros? Esta questão não pode ser resolvida só
no plano moral. Coloca também um desafio político e
social. Ora, nestes domínios, não é evidente que se deva
buscar a verdade em todos os casos, pois a verdade pode
ter efeitos devastadores para cada um de nós e para os
outros. O segredo, a mentira podem igualmente ter
utilidade social, política, íntima e, pelo contrário, a
verdade pode ter efeitos negativos. Nestas condições,
em nome de quê haveremos de fazer da verdade um
dever, um imperativo? Não valerá a pena, pelo
contrário, ter algumas precauções.
Ficamos, assim, retalhados entre a representação que
fazemos de nós mesmo e da nossa humanidade,
segundo a qual a busca da verdade é o que faz de nós
seres vivos distintos dos outros, e uma dimensão mais
prática, segundo a qual a busca da verdade pode
revelar-se prejudicial e perigosa, portanto, não um
dever absoluto.
I. Fazer da busca da verdade um dever
absoluto parece perigoso e prejudicial...
Podemos começar por explorar, nesta parte, a pista que
é talvez a mais intuitiva: sabemos espontaneamente que
a verdade é perigosa e pode revelar-se prejudicial.
Temos, aliás, em geral experiência disso mesmo. A
verdade pode fazer-nos infelizes (alguém que tenha
dúvidas sobre a fidelidade do seu cônjuge deve
40
empregar todos os meios ao seu alcance, mesmo
moralmente condenáveis, para se certificar da
verdade?); é perigosa na esfera política (um jornalista
deve trazer à luz do dia verdades que o Estado mantém
secretas para o bem dos cidadãos?). A verdade tem,
então, uma conotação positiva, mas há, no fim de
contas, uma razão que nos pode levar a sentir, muitas
vezes, dificuldades em cumprir o nosso dever de
verdade. Por esta razão, buscar a verdade a qualquer
preço não será um dever, se atribuirmos a esse dever
uma natureza absoluta: fazer da busca da verdade um
imperativo, é expor-nos a sofrer consequências
negativas.
✤ Buscar a verdade (tal como a sinceridade) é expor-
nos a ser feridos por ela. Queremos procurar sempre
saber o que os outros pensam de nós, por exemplo?
A verdade é difícil de dizer e de ouvir, ela prejudica o
bom funcionamento das relações sociais. Esta é uma
ideia explorada nomeadamente por Pascal nos seus
Pensamentos.
✤ Esta perigosidade estende-se ao domínio político: o
segredo é necessário em certos domínios –
 diplomático, militar. O nosso dever de cidadão,
vivendo numa democracia, é respeitar o bom
funcionamento das instituições, não prejudicando o
interesse geral, tentando desvendar o que é e deve
manter-se (pelo menos, durante um certo tempo)
um segredo de Estado.
✤ Em “Reações políticas”, Constant opõe-se ao dever
de dizer a verdade em todas as circunstâncias.
Podemos retomar as suas palavras para nos opormos
a um dever de procurar a verdade em todas as
circunstâncias. Por outras palavras, não podemos
falar em dever de procurar sempre a verdade,
porque, sendo ela por vezes útil, por vezes
prejudicial, não tem as características de um
imperativo.
Conclusão 1:
Fazer da busca da verdade um dever é não ter em conta
as suas consequências práticas, por vezes prejudiciais.
Não podemos impor a nós próprios a busca da verdade
de maneira incondicionada, porque nos exporia a
41
efeitos negativos, do ponto de vista afetivo, político,
social...
Mas o próprio do dever, na sua dimensão moral, não
será precisamente o ele ser desinteressado? A nossa
humanidade não se joga justamente na nossa
capacidade para agir em nome de valores, mesmo que
saibamos que isso é arriscado para nós? Porque a busca
da verdade pode ser prejudicial, quer isso dizer que
devemos renunciar a ela?
II. ... mas isso não é razão para renunciar a
fazer dela um dever moral...
Nesta parte podemos conduzir a reflexão de um modo
mais moral, para além das consequências práticas. Se a
verdade for considerada uma coisa boa, então devemos
lutar por ela a qualquer preço. O característico do dever
moral é justamente ir para além dos nossos interesses
pessoais, imediatos, sensíveis. Podemos mesmo dizer
que é precisamente aquilo que não é imediatamente útil
ou proveitoso que tem condições para ser considerado
um dever. Não temos necessidade de impor a nós
próprios o dever de procurar a verdade quando ela é
útil. A busca da verdade por interesse científico não
levanta verdadeiramente problemas de dever. A
explicação e a compreensão do mundo que nos envolve
permitem-nos dominá-lo e portanto viver melhor nele.
Podemos interrogar-nos sobre as consequências
técnicas que são retiradas da ciência, que, elas, podem
ser catastróficas para a natureza e para o homem. Mas a
verdade, em si mesma, definida como a adequação do
discurso e do real, remete para o discurso. Por isso, as
suas consequências práticas diretas são nulas. Buscar a
verdade no domínio científico não tem portanto
necessidade de ser erigida em dever. Os homens fazem-
no espontaneamente, pois procuram conhecer o seu
ambiente, por necessidade de sobreviver nele. A noção
de dever só se coloca verdadeiramente nos domínios em
que há uma contradição com os nossos interesses
diretos. É pois, paradoxalmente, porque a investigação
da verdade pode ser perigosa, que devemos impô-la a
nós mesmos como um dever. Aqui se define a
moralidade do homem, que consiste justamente em se
ser capaz de ultrapassar os seus interesses em nome de
42
valores que são reconhecidos e se impõem como bons.
Neste sentido, aliás, o dever não é um dado. Nós não o
“temos”, não, pelo menos, de modo imediato: o dever é
uma regra que impomos a nós próprios.
✤ Seria sem dúvida útil ter começado por trabalhar a
noção de dever para estabelecer o elo com a ideia de
que este é desinteressado e incondicionado: o dever
é um fim em si mesmo, não é um meio com vista a
uma finalidade que lhe seja exterior (não podemos,
por exemplo, dizer que a verdade deve ser
pesquisada somente quando é útil, pois, então, como
já foi dito, não temos necessidade de fazer disso um
dever, para que os homens o façam). Os texto de
filosofia moral de Kant, nomeadamente os
“Fundamentos da metafísica dos costumes”,
permitem trabalhar a noção de dever moral neste
sentido. O mesmo acontece com o conceito de
humanidade, como afirma Kant em “Qu’est-ce que
les Lumières”?
✤ A verdade constitui, assim, um bem que nos é
necessário obter. A referência à alegoria da caverna
na “República” de Platão ilustra perfeitamente esta
 ideia: o prisioneiro que se liberta da caverna e
procura (e encontra) a verdade acaba por pagar um
alto preço pela sua ousadia, sendo linchado pelos
antigos companheiros de cativeiro que se recusam
ouvir o que ele tem para dizer.
✤ Este texto permite, de resto, estabelecer a ligação
entre o dever moral e a utilidade, pois a pesquisa da
verdade não diz somente respeito à moral, nem à
epistemologia: buscar a verdade é também um
empreendimento de libertação. Através do
conhecimento, os homens libertam-se de uma
natureza, a que teriam de se submeter, se não
procurassem a verdade, mas também das suas
ilusões que os alienam. É este o sentido, por
exemplo, do incentivo à investigação que faz Marx
na “Crítica da filosofia do direito de Hegel”, por
considerar que essa é a única maneira de destruir as
ilusões da religião, que se constituem como um
instrumento de alienação e de dominação.
43
Conclusão 2:
Embora a busca da verdade possa produzir, por vezes,
efeitos nefastos, isso não é razão suficiente para
renunciar a ela. Moralmente, só encontramos a nossa
humanidade na condição de fazer passar os nossos
valores antes dos nossos interesses; nesta ordem de
ideias, a busca da verdade impõe-se como um dever.
Como podemos, então, conciliar estes dois aspetos?
Podemos seguir cegamente o nosso dever sem nos
preocuparmos com as suas consequências? Haverá um
meio de procurar a verdade, evitando o que ela pode ter
de perigoso?
III. … desde que não o sigamos cegamente.
Foi dito na introdução que a formulação da pergunta
nos convida a refletir sobre a ação (buscar a verdade)
mais do que sobre a palavra (dizer a verdade). Já agora
que reconhecemos na pesquisa da verdade um dever
moral porque nela está em jogo a nossa humanidade,
podemos ir um pouco mais longe interrogando-nos
sobre as formas que toma essa pesquisa, tendo em vista
limitar as suas consequências catastróficas. Para além
das formas típicas dos domínios morais e científicos, a
busca da verdade pode ainda tomar outras formas que
permitam torná-la compatível com os nossos afetos e a
nossa felicidade, e justifiquem que a imponhamos a nós
próprios, sem por isso seguir esse dever cegamente, de
uma maneira que seja contraprodutiva.
✤ O dever, pensado independentemente das suas
consequências práticas, pode ser contraprodutivo
por correr o risco de não ter sequência prática.
Podemos conceber a possibilidade de pensar no
dever sem, por isso, renunciar a refletir nas suas
condições práticas de aplicação. Não podemos exigir
dos homens que, como o prisioneiro da alegoria de
Platão, ponham tudo em jogo em nome da verdade.
Talvez valha a pena recorrer ao conceito de
prudência de Aristóteles.
✤ Nestas condições, importa refletir em modalidade de
busca da verdade que tornem esse dever realizável e
44
permitam que a busca da verdade não acabe por ser
letra morta. A forma da verdade interessa tanto
como o seu conteúdo. Se a verdade fere, não será
tanto pelo que ela diz, mas mais pela forma como é
dita.
✤ Assim, buscar a verdade é também e, talvez, em
primeiro lugar procurar a linguagem adequada para
encontrar uma verdade que seja audível e útil. A
arte, por exemplo, constitui uma das múltiplas
formas de busca da verdade, que pode evitar que
esse dever nos conduza a odiar e a fugir da verdade,
mais do que a procurá-la. É o que nos diz Proust,
referindo-se à função de verdade da arte no tempo
reencontrado.
Conclusão.
Temos o dever de procurar a verdade, pois nela se joga a
dignidade humana. Todavia, esse dever deve ser
adaptado à natureza da verdade que, por muito útil que
seja, pode, mesmo assim, revelar-se destruidora se não
for manuseada com precaução, ou com prudência.
 • Secção 2 •

Segundo Modelo
Temos o dever de procurar a verdade? verdade (conforto da ilusão), e que, se existe o desejo,
ou até a necessidade, de verdade, este não é um desejo
como os outros: talvez o homem, enquanto animal
racional, tenha o dever de procurar a verdade, mesmo
que ela seja contrária aos seus desejos e aos seus
interesses imediatos. Este tema coloca, então, o
Problemática :
problema da nossa relação com a verdade, do seu valor,
A formulação do tema pode surpreender. A verdade é da nossa liberdade perante ela e também das origens
um valor do conhecimento, que pertence ao domínio da desse dever. Qual é a origem deste dever? A razão, a
ciência; a noção de dever é um valor da existência, que sociedade?
pertence ao domínio da moral ou da ética. Portanto, a
I. Embora tenhamos o dever de dizer a
ideia de um dever de procurar a verdade pode parecer
verdade, parece que somos livres de
estranha, na medida em que supõe que se pesquise a
procurar ou não a verdade:
verdade na ciência e em outros domínios. Temos desejo
de verdade, experimentamos o dever de a dizer quando
A moral impõe-nos que digamos a verdade, que
a conhecemos, mas porque haveremos de ter o dever de
sejamos verdadeiros nas nossas declarações (talvez
a procurar? Para compreender esta noção de dever,
dentro de certos limites, por muito que esses limites
temos de ter em conta que, contrariamente àquilo em
desagradem a Kant e à sua moral rigorosa)
que muitos acreditam, o homem não procura a verdade
espontaneamente, nem procura a verdade só pela
45
A sociedade, uma vez que se baseia em contratos e
na confiança recíproca, exige igualmente que
sejamos verdadeiros (salvo quando a verdade
ameaça a vida em comum: dizer a verdade àquele
que pretende prejudicar alguém, por exemplo, dizer
a um assassino onde se encontra uma potencial
vítima, ou a um terrorista onde é mais eficaz a
colocação de uma bomba)
Transição:
Se é verdade que aspiramos quase naturalmente à
verdade quando parece que ela está sempre distante de
nós, será que podemos contentar-nos com essa relação
“utilitarista” com a verdade?
II. Temos o dever de procurar a verdade.

Na nossa qualidade de seres racionais, mesmo que,

A busca da verdade é um desejo natural do homem,
no limite, a verdade nos incomode e não nos traga
que o leva a condenar a mentira e a tentar aumentar
nada de interessante, podemos preferi-la à ilusão
os seus conhecimentos, na medida em que o
reconfortante ou à mentira vantajosa.
conhecimento lhe permite adquirir poder sobre si
mesmo e sobre o que o envolve.
Enquanto seres humanos, dotados de consciência
reflexiva, é nosso dever libertarmo-nos da
Poderíamos pensar que a procura da verdade só tem
inconsciência e da ignorância para aceder à verdade.
valor pelas suas consequências, como pensou
Epicuro que renunciou a uma pesquisa de
A verdade vale por si mesma, tal como o
conhecimento em si e por si. Se a verdade não nos
conhecimento. É uma valor, do mesmo tipo do Bem
permitir viver melhor, ela seria inútil e portanto
e do Belo. Devemos esforçar-nos por ela. A verdade
melhor seria que não a procurássemos.
vale por si e por nós.

Fazer da procura da verdade um dever e não

somente uma necessidade é obrigarmo-nos a não
46
 nos satisfazermos com os conhecimentos que
tenhamos, mesmo que sejam eficazes. É este sentido
do valor da verdade que anima o cientista e que faz
com que não se contente com o que descobriu,
verificou, provou, e que qualifique as suas
explicações ou teses como probabilidades, verdades
provisórias, práticas. A verdade mantém-se no
horizonte da sua investigação. O mesmo acontece
com o filósofo, que busca incessantemente a
verdade, sem alguma vez pretender tê-la alcançado.
Portanto, conceber a verdade como objeto de um
dever é concebê-la como uma exigência que impõe
exigências.
Transição:
Parece, então, que a busca da verdade nos é imposta
pela nossa humanidade; no entanto, podemos
perguntar-nos se esse dever de procurar a verdade não é
discutível.
47
III. Um dever discutível de buscar a verdade.
Nietzsche vê nesta exigência de verdade,
considerada como um valor da existência humana,
uma posição herdada de Sócrates: “A enunciação da
verdade a qualquer preço é socrática”, escreve
Nietzche no Livro do filósofo. Esta exigência de
verdade pode ter efeitos perversos, como a rejeição
da arte reduzida a uma força de ilusão; Essa ilusão,
segundo Nietzche, é uma força salvadora que nos
liberta da verdade.
O dever de verdade, concebido como valor absoluto,
traz consigo também a desvalorização de outros
valores vitais. Em nome desse dever de verdade,
rejeitamos o mundo sensível: “filosofar é aprender a
morrer”.
O dever de procurar a verdade mascara a sua origem
social, utilitarista: “O homem exige a verdade e
realiza-a no comércio moral com os homens; é em
cima dela que se baseia toda a vida em comum.
Antecipamos as consequência malignas das mentiras
recíprocas. É aí que nasce o dever de verdade.”, e de
a procurar. Mas, se admitirmos esta origem,
admitimos também que a mentira e a ilusão são
aceitáveis, se forem vantajosas e agradáveis, o que
põe em causa o dever de verdade.

Esta busca da verdade pode afastar-se

perigosamente da vida.

48
 • CAPÍTULO 6 •

TRABALHO E UTILIDADE

Compreende-se, então, que a diferença entre

trabalho e lazer deve, à luz destas considerações, ser
posta em causa. Se o trabalho também é criação,
então também partilha as características do lazer.
 • Secção 1 •

1. O trabalho é uma
atividade produtora
orientada para a
busca de
finalidades.

2. O trabalho deve ser

pensado para além
da esfera da
utilidade social

3. O trabalho possui
um valor em si
mesmo
independentemente
do seu valor
económico.

4. No Mito de
Prometeu, que Platão
relata no diálogo
Primeiro Modelo
“Protágoras”, o A Utilidade é o Único Valor do Introdução/Problematização.
trabalho tem origem
na fraqueza dos Trabalho?
homens. E geral, é considerado útil um meio que
permite atingir um fim, que se ajusta a
uma finalidade. Ser útil é sinónimo de
ser eficaz, produzir um efeito esperado,

50
um ganho uma mais-valia: em resumo, ser útil é ser
operacional. Diz-se de um método, de um instrumento,
de uma função que são úteis quando cumprem o
objetivo que lhes foi previamente atribuído. O trabalho,
enquanto atividade produtora, cria também utilidade de
duas maneiras possíveis. Por um lado, trabalhar é
transformar uma matéria para fazer uso dela - os bens
–, ou realizar um serviço. Por outro lado, o trabalhador
participa naquilo a que se chama a “divisão social do
trabalho” que permite a uma sociedade criar, reproduzir
as condições de sobrevivência e de desenvolvimento. Ao
colocar a sua pedra no edifício, o trabalhador, para além
de ser útil, sente-se útil.
Mas esta atividade fundamental deve ser somente
analisada em termos de utilidade? Com efeito, se o
trabalho só fosse útil, isso implicaria que, se as
máquinas ou os robots pudessem fazer tudo em nosso
lugar, deixaríamos de ter qualquer motivo para
trabalhar. Ora, não é garantido que o facto de trabalhar
não tenha, em si mesmo, valor e interesse para aquele
que trabalha. Quando eu me imponho um trabalho
quotidiano de prática de um instrumento musical, por
exemplo, não sou, por isso, útil à sociedade e não
51
transformo nada com o fim de obter um valor
económico. Postas as coisas assim, poderemos dizer que
uma vida sem trabalho seria, no fundo, desejável?
Questionarmo-nos sobre se a utilidade é o único critério
de valor que permite justificar o trabalho é o mesmo
que refletir sobre a questão de saber se o trabalho,
enquanto atividade produtora, possui um fim em si
mesmo, independentemente de objetivos como a
rentabilidade, a eficácia ou a produtividade que avaliam
o trabalho pelo seu resultado e não por si mesmo.
Primeira parte: Trabalhar é participar na
divisão social do trabalho.
O trabalho é uma atividade produtora orientada para a
busca de finalidades. Um carpinteiro, trabalhando um
bocado de madeira, dá-lhe uma forma que permite, em
seguida, atribuir-lhe uma utilização. Torna-se, por
exemplo, numa peça de uma mesa. Podemos atribuir-
lhe, assim, uma utilidade. E, fazendo o que fez,
podemos também dizer que o carpinteiro foi útil,
porque participou num processo de trabalho coletivo.
Com efeito, pertence a uma cadeia de intervenientes que
começa com o lenhador e acaba com o comerciante que
vende a mesa ao consumidor. Quanto mais
especializado numa tarefa é o trabalhador, mais ele é
útil económica e socialmente: cada sociedade baseia-se,
com efeito, numa divisão social do trabalho. Se o
carpinteiro também tivesse de ser lenhador, a
construção da mesa exigiria muito mais tempo e talvez
não fosse tão perfeita, porque não é fácil que um único
indivíduo domine o conjunto de técnicas necessárias.
Por outro lado, a distinção entre trabalho e lazer reforça
a ideia segundo a qual trabalhar é ser-se útil, isto é, visa
responder a necessidades. O tempo da lazer começa
justamente quando já não se coloca a questão da
utilidade ou do nosso papel social. O tempo de lazer é o
momento em que nos afastamos da vida social comum,
em que deixamos de exercer uma função. Podemos
gastar o nosso tempo, realizar atividades gratuitas ou
desinteressadas, sem finalidade económica reconhecida.
Consequentemente, um trabalho não produtivo não
pode ser verdadeiramente considerado um trabalho. O
mesmo se pode dizer do trabalhador não produtivo, que
não é um verdadeiro trabalhador. Aquele que não é útil
52
para o conjunto da sociedade não é considerado um
trabalhador. É o caso, por exemplo, do artista.
Segunda parte: O trabalho humaniza.
O trabalho não é só uma atividade com finalidade, no
sentido referido até aqui. Ao trabalhar, o homem
produz também um efeito sobre si mesmo, que não é, à
partida, especificamente procurado. Por exemplo, o
trabalho leva-nos a desenvolver as nossas faculdades, a
adquirir competências, a disciplinar-nos. O trabalho
também nos socializa. Aprendemos a colaborar com os
outros, portanto a viver com eles. O trabalho, uma das
ligações da rede social, tem, então, um papel civilizador
e humanizante para o homem. É frequente ouvir dizer
que o homem se humaniza pelo trabalho. Neste sentido,
produzindo as suas condições de existência, o homem
produz-se a si mesmo. Dito de outro modo e utilizando
uma imagem, ao cultivar o seu campo, o homem
cultiva-se a si mesmo: adquire traços especificamente
humanos que lhe permitem distinguir-se da
animalidade. Pour le dire autrement et en utilisant une
image parlante, en
Terceira parte: O trabalho também é criação. ou utilidade social. No entanto, trata-se de uma
atividade que se aparenta bem com o trabalho.
O trabalho é, portanto, fator de cultura. Neste sentido,
podemos mesmo dizer que, longe de ser uma atividade Em conclusão:
unicamente governada pela busca da utilidade social e
económica, tanto do trabalhador como dos bens e dos Este tema convida-nos a tomar consciência de que o
serviços, o trabalho é criador do próprio homem e de trabalho deve ser pensado para além da esfera da
disposições – faculdades – de que os homens não utilidade social e de que ele possui um valor em si
dispõem naturalmente. mesmo independentemente do seu valor económico.
Mas, para que esta ideia seja de facto consequente, é
Compreende-se, então, que a diferença entre trabalho e indispensável, paradoxalmente, que os homens tenham
lazer deve, à luz destas considerações, ser posta em acesso a verdadeiros tempos de lazer.
causa. Se o trabalho também é criação, então também
partilha as características do lazer. Nesta ordem de
ideias, deveremos admitir que mesmo um desenhador
aprendiz, que faz exercícios de aperfeiçoamento no seu
tempo de lazer, está a trabalhar. Na verdade, não
procura uma utilidade a curto ou médio prazo, pois nem
sequer sabe aonde o seu trabalho o conduzirá. Pelo
contrário, o nosso aprendiz de desenhador pode
experimentar prazer na sua atividade de lazer, ao
verificar, apesar da dificuldade, os progressos dos seus
gestos e a forma como a sua mão domina cada vez
melhor o traço. Esta atividade não tem nenhuma função

53
 • Secção 2 •

Segundo Modelo
A Utilidade é o Único Valor do Trabalho? legítimo reduzir o trabalho a este único fim? O trabalho
opõe-se ao lazer; será que as atividades agradáveis de
jogo e lazer que não produzem nada, que não servem
para nada são, então, inúteis?

Por outro lado, o trabalho define o ingresso do homem

O trabalho define-se, em sentido lato, como a atividade
na cultura, isto é, tem um sentido não somente de
humana que consiste em transformar a realidade,
satisfação das suas necessidades, mas também de
fazendo do homem o “senhor e o proprietário da
passagem da natureza à cultura, da animalidade à
natureza” (Descartes). Diferentemente dos animais, o
humanidade. Podemos questionar-nos sobre qual a
homem utiliza a técnica para explorar e melhorar os
utilidade visada pelo trabalho, para depois verificarmos
resultados do seu trabalho. Assim, existe sempre uma
se a utilidade é a sua única função, e finalmente pôr em
certa utilidade e uma finalidade na atividade de
relevo a verdadeira dignidade do trabalho.
trabalhar, o que constitui um círculo virtuoso:
trabalho / produção e técnica / aumento da eficácia do I. Trabalhar é útil.
trabalho / nova melhoria técnica, etc. Se “útil” significa
“aquilo que serve para alguma coisa”, aquilo que produz A origem da cidade, segundo Platão, é a satisfação
um rendimento, temos, então, de admitir que trabalhar das necessidades possibilitada pela repartição de
é ser útil e que esta utilidade é a produção de um efeito tarefas. Assim, o trabalho é indispensável aos
esperado. Mas será suficiente este critério para seja homens para que possam viver em comunidade, o

54
que corresponde a uma exigência de racionalidade. assim, definida não como uma finalidade última do
Na “República”, explica esta necessidade de dividir o homem (que continua a ser o conhecimento pela
trabalho: “o resultado é que bens serão produzidos razão), mas como um meio de agir eficazmente sobre
em grande quantidade, que serão de melhor a realidade.
qualidade e produzidos mais facilmente, se cada um
se ocupar só de uma coisa, seguindo as suas
disposições naturais e no momento oportuno.”
II. Trabalhar não é só uma coisa útil.
No entanto, o trabalho não é só útil para a cidade. É-
Para Adam Smith, uma coisa pode ser trocada por
o também para a sobrevivência da espécie. No Mito
uma certa quantidade de trabalho. Nesta ordem de
de Prometeu, que Platão relata no diálogo
ideias, o trabalho não é somente a produção de bens,
“Protágoras”, o trabalho tem origem na fraqueza dos
mas tem também um certo valor. O trabalho dos
homens. Ao contrário das outras espécies, o homem
outros gera prazer, pois um homem será "rico ou
nasce nu e sem defesas; a sua sobrevivência depende
pobre de acordo com a quantidade de trabalho que
só das suas próprias forças. Então, Prometeu rouba
possa encomendar ou que seja capaz de comprar”.
aos deuses o fogo necessário à produção dos
Neste sentido, segundo Adam Smith, não é o
instrumentos, o que permite ao homem desenvolver
trabalho que é útil, mas mandar ou pôr os outros a
a metalurgia, a agricultura e, finalmente, a cultura
trabalhar. O trabalho é a medida real de troca; o
que criará as condições para que o homem possa
trabalho é a primeira moeda de todas as coisas.
superar a sua fraqueza original.

Trabalhar é o esforço que permite uma certa estima

O trabalho permite aos homens o domínio da
de si. Para Kant, “a natureza quis que o homem
natureza. Como afirma Descartes, o trabalho permite
retirasse de si mesmo tudo o que ultrapassa o
o domínio da natureza. A utilidade do trabalho é,

55
 arranjo mecânico da sua existência animal”.
Trabalhar é um sinal de autonomia; o trabalho é o
instrumento concedido pela natureza, que permite
ao homem aceder ao uso da razão. Pelo trabalho, o
homem torna-se autónomo, é o próprio autor dos
seus progressos, dos seus sucessos e liberta-se do
círculo das necessidades. Por esta via, alcança a
estima razoável de si mesmo.
O trabalho foi caracterizado por A. Smith, através da
distinção da utilidade de um qualquer objeto daquilo
que esse objeto transmite àquele que o possui e que
o pode usar para comprar outras coisas (valor de
troca). Embora essencial, a utilidade de um objeto
não basta para fazer dele uma finalidade em si. É o
trabalho que é a fonte principal do valor.
III. A dignidade do trabalho.
Marx considera que o que dá valor ao trabalho não é
tanto a utilidade, mas a intervenção da vontade. A
finalidade da atividade humana distingue-se da
56
atividade animal. O animal, através da sua atividade,
satisfaz as suas necessidades; o homem, pelo seu
trabalho, modifica a sua natureza: “desenvolve, diz
Marx, as faculdades que estão nele adormecidas”.
O trabalho, cujo produto é destinado ao consumo e
que, por isso, tem de ser sistematicamente renovado,
distingue-se da obra, cujo objetivo é a subsistência.
Esta é a diferença essencial, estabelecida por
Hannah Arendt. As obras dão existência a um
mundo propriamente humano e não se enquadram
numa finalidade estritamente utilitária.
Finalmente, importa ainda considerar o valor
psicológico do trabalho. Por exemplo, Freud vê na
atividade profissional um fator poderoso de
organização dos desejos inconscientes face à
realidade.
Conclusão:
O trabalho, na sua versão mais comum, pode estar de
acordo com o sábio conselho de Voltaire, no “Cândido”:
“é preciso cultivar o nosso jardim”. O significado do
trabalho não se reduz à sua utilidade. Parece garantido
que a maioria dos homens não trabalharia, se não fosse
levada a isso pela necessidade. No entanto, não é por
isso que o trabalho deve ser reduzido à sua dimensão
utilitarista. Pelo contrário, a aversão ao trabalho, que, a
muitos, parece natural, só mostra que o trabalho não
serve somente como meio para atingir um fim; ele é
visto com muito mais apreço pelos homens quando se
constitui numa via de desenvolvimento e satisfação
humana.

57
 • CAPÍTULO 7 •

ESPINOSA - ESTADO E LIBERDADE

Uma vez que, de facto, o juízo livre dos homens é

extremamente diverso, que cada um pode ser o único
a saber tudo, e que é impossível que todos opinem de
forma semelhante e falem a uma só voz, não
poderiam viver em paz se os indivíduos não tivessem
renunciado ao seu direito de agir, seguindo só o que
determina o seu pensamento.
 • Secção 1 •

1. Realista, Espinosa
faz incidir a sua
reflexão, não sobre
novos regimes, mas
sobre a maneira de
gerir as paixões na
cidade, no interior
dos regimes
existentes.

2. É necessário não
somente que seja
garantida a
segurança, mas
também que o
exercício dessa
liberdade seja
harmonioso.

3. Renunciar a agir Primeiro Modelo

em conformidade
com as suas Explicação de Texto : Espinosa, O Texto:
opiniões, não impede
Tratado teológico-político
o indivíduo de
pensar por si mesmo, “A finalidade do Estado não faz passar os
e esta é a verdadeira homens da condição de seres dotados de
liberdade, que não razão para a de animais selvagens ou de
pode ser cedida ao
Estado. autómatos, mas, pelo contrário, ele é

59
instituído para que a sua alma e o seu corpo sua opinião só através da razão, não através da cólera ou
desenvolvam em segurança todas as suas funções, para do ódio.”
que eles próprios usem de uma Razão livre, para que
não se guerreiem com ódio, com cólera ou com manha,
para que se suportem sem malevolência de uns para
Neste texto, Espinosa, autor racionalista do século XVII,
com os outros. O fim do Estado é, portanto, na
interroga-se sobre o que deve ser a finalidade do
realidade a liberdade. Já vimos também que, para
Estado. Responde claramente que o fim visado deve ser
formar o Estado, só uma coisa é necessária: que todo o
a liberdade. Diz, no entanto, também que o bom
poder de decretar pertença, ou a todos coletivamente,
cidadão deve renunciar à sua liberdade de agir. Não
ou a alguns, ou a um único. Uma vez que, de facto, o
haverá aqui uma contradição? Por outro lado, Espinosa
juízo livre dos homens é extremamente diverso, que
não parece propor neste texto uma teoria do melhor
cada um pode ser o único a saber tudo, e que é
regime possível. Como será possível sustentar que a
impossível que todos opinem de forma semelhante e
finalidade do Estado é a liberdade sem privilegiar a
falem a uma só voz, não poderiam viver em paz se os
democracia como condição para a sua realização?
indivíduos não tivessem renunciado ao seu direito de
agir seguindo só o que determina o seu pensamento. É
Para esclarecer este excerto, procuraremos, em primeiro
portanto só ao direito de agir, exclusivamente com base
lugar, mostrar qual seria a outra finalidade possível do
na sua determinação, que ele renunciou, não ao direito
Estado e porque é que Espinosa a rejeita; veremos, em
de raciocinar e de julgar; por conseguinte, ninguém na
seguida, como é que Espinosa desloca a questão antiga
verdade pode sem perigo para o direito do soberano,
do melhor regime para um outro desafio político, o que
agir contra a sua ordem, mas pode em toda a liberdade
lhe permite requalificar a liberdade que o Estado deve
opinar e julgar e, por conseguinte, também falar, de
honrar.
modo a não ultrapassar a fala ou o ensino, e defender a

60
No início do extrato, Espinosa procura desqualificar
qualquer teoria que defendesse que o Estado teria por
finalidade garantir a segurança do cidadão em
detrimento da sua liberdade. Podemos conjeturar que
Espinosa, neste ponto, critica Hobbes, mas também
todas as teorias monárquicas do século XVII que fazem
dos homens seres submetidos ao rei, como crianças aos
seus pais ou como as criaturas ao se Deus. Se a
finalidade do político fosse desta natureza, o cidadão
desumanizar-se-ia: tornar-se-ia “num animal ou num
autómato”, porque não realizaria o seu conatus que é,
para o homem, atualizar a sua liberdade. Claro que
Espinosa não nega que a “segurança” seja a condição do
exercício da liberdade correlativa do nosso corpo e da
nossa alma. Mas esta condição não é suficiente.
É necessário não somente que seja garantida a
segurança, mas também que o exercício dessa liberdade
seja harmonioso. Para atingir a sua finalidade, é
necessário que o Estado não se transforme, na sua ação,
na expressão da cacofonia das opiniões. Pouco importa,
então, que o regime seja monárquico ou democrático; o
que conta é que os seus decretos sejam unívocos, que a
decisão que preside à ação tenha origem numa só voz. É
61
por isso que Espinosa vê na separação da opinião e da
ação a chave do político. Um Estado livre é aquele que
consegue instaurar esta separação, convencendo o
cidadão a renunciar ao seu direito de agir, e a
salvaguardar a sua liberdade de opinião, “o seu direito a
raciocinar e a julgar”.
O Estado liberal idealizado por Espinosa corresponde,
assim, às suas convicções antropológicas: não podemos
limitar quem quer que seja em matéria de opinião. Tal
como Locke, Espinosa faz apelo à tolerância. Não se
pode obrigar ninguém a crer em algo, sem gerar uma
hipocrisia que seria prejudicial para o Estado. Mas a
liberdade de opinião só pode ser plenamente respeitada
se retirarmos ao cidadão o poder de agir que deriva
dela. Podemos considerar, contra Espinosa, que a
liberdade que o seu sistema tolera é uma liberdade
truncada, apesar de ele acrescentar à liberdade de
opinião a liberdade de expressão.
Este texto, típico de Espinosa na medida em que
substitui a linguagem do contrato proposto por Hobbes
e por Locke para a substituir pelo equilíbrio das paixões,
aborda os novos custos dos fundamentos racionais da
política. Realista, Espinosa faz incidir a sua reflexão,
não sobre novos regimes, mas sobre a maneira de gerir
as paixões na cidade, no interior dos regimes existentes.

62
 • Secção 2 •

Segundo Modelo
Explicação de Texto : Espinosa, Tratado juízo livre dos homens é extremamente diverso, que
teológico-político cada um pode ser o único a saber tudo, e que é
impossível que todos opinem de forma semelhante e
falem a uma só voz, não poderiam viver em paz se o
indivíduos não tivesse renunciado ao seu direito de agir
O Texto:
seguindo só o que determina o seu pensamento. É
portanto só ao direito de agir, exclusivamente com base
“A finalidade do Estado não faz passar os homens da
na sua determinação, que ele renunciou, não ao direito
condição de seres dotados de razão para a de animais
de raciocinar e de julgar; por conseguinte, ninguém na
selvagens ou de autómatos, mas, pelo contrário, ele é
verdade pode sem perigo para o direito do soberano,
instituído para que a sua alma e o seu corpo
agir contra a sua ordem, mas pode em toda a liberdade
desenvolvam em segurança todas as suas funções, para
opinar e julgar e, por conseguinte, também falar, de
que eles próprios usem de uma Razão livre, para que
modo a não ultrapassar a fala ou o ensino, e defender a
não se guerreiem com ódio, com cólera ou com manha,
sua opinião só através da razão, não através da cólera
para que se suportem sem malevolência de uns para
ou do ódio.”
com os outros. O fim do Estado é, portanto, na
realidade a liberdade. Já vimos também que, para
Tese:
formar o Estado, só uma coisa é necessária: que todo o
poder de decretar pertença, ou a todos coletivamente, Neste extrato, Espinosa opõe-se à ideia segundo a qual
ou a alguns, ou a um único. Uma vez que, de facto, o o Estado reduziria os homens a uma obediência

63
mecânica, transformando-os em animais ou autómatos.
Defende portanto que a finalidade do Estado é a
liberdade, cujo exercício ele torna possível através da
segurança e da paz nas relações humanas (linhas 1 a 7),
que Espinosa pressupõe no ato de submissão voluntária
ao soberano (linhas 7 a 16), mantendo-se intacta a
liberdade de julgar e de opinar (linhas 16 até ao fim).
Este texto convida-nos a questionar as relações entre
Estado e liberdade e a repensar a noção de liberdade
através das distinções entre independência e
autonomia, e direito de agir e direito de raciocinar e de
julgar. Poderemos, também, interrogar-nos sobre o
valor desta liberdade de pensar e de julgar, que, na
impossibilidade da desobediência, poderia parecer
reduzir-se a “falar com os seus botões”, ou a uma
liberdade bem pouco útil.
Explicação:
Linhas 1 a 7: Espinosa expõe a ideia daqueles que
veem no Estado uma instituição liberticida (que
mata a liberdade) e desnaturante, pois, através do
exercício do seu poder, passaríamos de uma situação
64
de seres racionais para uma situação de animais,
destituídos de razão, incapazes de determinarem o
seu comportamento, submetendo-se às ordens de
outros do mesmo modo que aos seus impulsos
naturais. Espinosa contesta esta ideia, mostrando
que, pelo contrário, o Estado permite que cada um
realize a sua natureza (agir de acordo com a
necessidade da sua própria natureza) e que, em lugar
de controlar as suas paixões pelo medo, se liberte
delas nas relações com os outros e consigo mesmo. O
Estado permite que o corpo e a alma possam
cumprir as suas funções, assegurando a ordem e a
segurança. Ele desapaixona as relações humanas,
permitindo assim que deixemos de ser escravos das
nossas paixões. De uma vida dominada pelo ódio,
pela cólera, pela manha, podemos, sob a proteção do
Estado, passar para uma vida conduzida pela razão
(encontra-se esta mesma ideia na passagem do
estado de natureza para o estado civil em Rousseau).
Portanto, longe de se impor pelo medo (ideia de
Hobbes), para Espinosa o Estado liberta-nos dele e é
por esta razão que os homens aceitam submeter-se à
sua autoridade que, no final de contas, não é mais do
que a consequência deste consentimento. É por estas
razões que Espinosa defende que a finalidade do
Estado é “na realidade” a liberdade e não a
submissão e a obediência. A segurança não exige a
renúncia à liberdade.
Linhas 7 a 16: A ideia de que a segurança não exige a
renúncia à liberdade é reforçada através da
explicitação das condições da instituição do Estado e
das suas razões de ser. Tendo os homens juízos
diferentes (em consequência de compleições
distintas e dos limites dos conhecimentos), se cada
um agisse em conformidade com o seu juízo, poderia
haver conflitos e insegurança. Por isso, cada um
renuncia a agir segundo o seu decreto e aceita
renunciar (voluntária e livremente) a esse direito, e
confiá-lo, transferi-lo para o soberano (qualquer que
seja o regime: democrático, aristocrático ou
monárquico).
Linhas 17 até ao fim: Espinosa conclui, distinguindo
direito de agir e de “raciocinar e pensar” e de
expressão, de difusão e de publicação das ideias
(ensino). Submetendo-se aos decretos do soberano
65
nos seus atos, o homem não renuncia à sua liberdade
de pensamento. Obedece às leis, porque concorda
com isso em nome da paz e da sua segurança,
portanto para usufruir dos seus direitos naturais,
mas não submete a sua alma. Mantém-se
inteiramente livre de pensar o que lhe parecer
melhor e tem o direito de exprimir o seu
pensamento, recorrendo a meios razoáveis. De uma
relação de força, ou da propaganda, passa-se para
relações de razão, para a vontade de convencer. Para
Espinosa, portanto, o Estado não fere a liberdade;
pelo contrário, torna-a possível, efetiva, e exige-a
para não ultrapassar os seus poderes. Renunciar a
agir em conformidade com as suas opiniões, não
impede o indivíduo de pensar por si mesmo, e esta é
a verdadeira liberdade, que não pode ser cedida ao
Estado. A liberdade não está na desobediência, mas
na resistência e na vigilância cidadã.
 • CAPÍTULO 8 •

SERÍAMOS MAIS LIVRES SEM ESTADO?

Marx não é, todavia, anarquista: propõe a abolição

do Estado só na sua forma histórica, isto é, que ele
passe a ser o que deve ser, a incarnação da vontade
geral do povo e defensor do interesse geral.
 • Secção 1 •

1. Impondo uma
limitação coletiva,
isto é, uma lei
perante a qual todos
os cidadãos são
iguais, o Estado
acaba por ser um
instrumento da
nossa liberdade.

2. Com efeito, compete

também aos
cidadãos serem
vigilantes face ao
Estado, mobilizar-se
e intervir no debate
público, para se
constituírem como
um verdadeiro
contrapoder. Primeiro Modelo
3. A liberdade só é Seríamos mais livres sem Estado? Introdução/Problematização
ameaçada pelo
Estado, se o
preferirmos à
segurança, ao O Estado designa o conjunto das
usufruto dos bens instituições políticas, administrativas,
materiais e à paixão
pela igualdade. judiciais, policiais e militares, que uma

67
dada sociedade humana atribui a si mesma num
território. Para o cidadão comum, o Estado é sobretudo
o conjunto de instituições que votam as leis e as fazem
aplicar e respeitar. Apresenta-se, portanto, numa
primeira abordagem, como uma limitação da nossa
liberdade. Com efeito, a lei é uma tentativa de
compatibilizar a nossa liberdade com a dos outros,
limitando por essa via a liberdade de cada um.
Sabemos, no entanto, também que, sem a existência de
leis e de um Estado que as faça cumprir, os homens não
usufruiriam de nenhuma liberdade real, pois os projetos
de uns entrariam fatalmente e violentamente em
conflito com os dos outros. Paradoxalmente parece,
então, que o Estado representa uma limitação da
liberdade, sem a qual não seríamos verdadeiramente
livres. Por outro lado, o Estado representa um risco real
de abuso de poder, lembrando-nos que talvez seja um
mal menor para a liberdade, isto é, algo sem o que não
seríamos livres, mas que gostaríamos de dispensar, de
não ter de nos submetermos a ele. Este tema é,
portanto, um convite para nos esforçarmos por
encontrar outras soluções políticas e de conceções de
Estado que nos assegurem as nossas liberdades. Por
68
outras palavras, será que todas as sociedades humanas
precisam de se organizar em Estado para garantir a
liberdade aos seus cidadãos?
Primeira parte: Sem Estado, não há liberdade.
Se projetarmos a existência do homem fora de uma
sociedade organizada em Estado, estaremos certamente
a enquadrá-lo numa espécie de estado de natureza,
onde os homens seriam, sem dúvida, independentes uns
dos outros, mas não livres. Com efeito, na ausência de
regras comuns e de um árbitro para as fazer cumprir, os
homens opõem-se uns aos outros, pois os seus
interesses são concorrentes e inconciliáveis. Não
conseguem, portanto, fazer verdadeiramente aquilo que
querem. No fundo, a independência não é a mesma
coisa que a liberdade. A esta primeira forma de ver as
coisas poderíamos chamar o paradoxo da liberdade
absoluta: se todos forem totalmente livres de fazer o que
querem, ninguém será livre de fazer o que quer que seja,
isto é, de levar a cabo uma ação ou um projeto.
Impondo uma limitação coletiva, isto é, uma lei perante
a qual todos os cidadãos são iguais, o Estado acaba por
ser um instrumento da nossa liberdade. Sem Estado,
não podemos ser realmente livres.
Segunda parte: O Estado é, por natureza,
repressivo e abusivo.
Todavia, como testemunha a história das instituições e
a psicologia humana, deter o poder é também correr o
risco de abusar dele. O Estado é um conjunto de
instituições administradas por homens, a quem o desejo
de poder conduz por vezes a utilizar a força de que
dispõem para fins pessoais ou para fins desviados da
sua orientação inicial (interesse geral, segurança
pública...). Neste sentido, o Estado nunca é
verdadeiramente o árbitro neutro que, em teoria,
gostaria de ser. Por exemplo, na Assembleia da
República, nada garante, no fundo, que a lei seja
realmente a expressão da vontade geral, e que não seja,
na realidade, a expressão de um compromisso entre
interesses particulares ou privados, representados pelas
forças políticas em presença.
Assim sendo, afirmar que não podemos ser livres sem
Estado na atualidade não significa que não tenhamos o
69
direito de nos perguntarmos sobre a possibilidade
futura de uma sociedade política sem Estado que,
garantindo as nossas liberdades, nos coloque ao abrigo
do risco de tirania, de ditadura ou, no mínimo, de abuso
de poder inevitável, a partir do momento em que de um
lado se encontram os governantes e do outro os
governados.
Terceira parte: Será possível uma sociedade
livre sem Estado?
A história e a realidade atual mostram que existem
sociedades sem Estado, sociedades de tipo tribal, por
exemplo. Mas essas sociedades são uma exceção à regra
e consistem basicamente em fazer uma opção entre
ausência de Estado e desenvolvimento histórico. Com
efeito, para se desenvolver, a sociedade exige a presença
de um Estado para organizar, em parte, esse
desenvolvimento e prevenir ou arbitrar os conflitos que
surgem necessariamente da complexificação social
ligada ao progresso técnico e económico.
No entanto, certos teóricos anarquistas (e, de certo
modo, alguns libertários) pensam que o progresso
histórico e o aumento de liberdade que ele representa
podem ser alcançados sem Estado (ou com um Estado
mínimo), organizando a sociedade a partir dos
indivíduos e de associações livres entre eles, sem nunca
entregar o princípio da sua soberania a uma instituição
colocada acima deles, numa posição de árbitro
supremo. Segundo este princípio, os homens seriam,
então, mais livres sem Estado do que com ele, mesmo
que a existência do Estado represente um progresso
para a liberdade, se comparado com o estado de
natureza.
Ora, é precisamente neste ponto que devemos
reafirmar, contra o anarquismo (e também contra o
libertarismo) a necessidade de Estado para garantir a
liberdade. O Estado é sobretudo a lei, e a lei, antes de
ser um limite imposto à minha liberdade, é o que
protege o fraco contra o forte, neutralizando as relações
de força sociais através da submissão de todos –
quaisquer que sejam as suas riquezas, a sua condição de
nascimento, os seus talentos – a uma autoridade neutra,
acima dos indivíduos, que não dependa de nenhum
deles em particular.
70
Conclusão:
Ao reafirmar a necessidade do Estado como
instrumento da lei a favor da liberdade, não devemos
esquecer a necessidade de contrapoderes no interior do
Estado para evitar os abusos. Do mesmo modo, mesmo
que recusemos a ideia segundo a qual uma sociedade
sem Estado seria mais livre do que uma sociedade com
Estado, não devemos pôr de lado a necessidade de
promover a participação da sociedade civil para garantir
a manutenção das liberdades públicas. Com efeito,
compete também aos cidadãos serem vigilantes face ao
Estado, mobilizar-se e intervir no debate público, para
se constituírem como um verdadeiro contrapoder. Para
garantir o progresso das liberdades políticas, o cidadão
deve reconhecer que o Estado é indispensável e, ao
mesmo tempo, um perigo para a sua liberdade.
 • Secção 2 •
Modelo 2
Seríamos mais livres sem Estado?
Esquema:
Problemática: O Estado é um poder político
institucionalizado, distinto da sociedade civil, que
detém o monopólio da violência legítima no exercício
do seu poder, tendo em vista promover a organização
da sociedade e a instauração de um estado de direito.
Pode ser visto espontaneamente como um poder
A abolição do Estado parece prometer mais
exterior a cada um, coercivo e portanto oposto à
liberdade no sentido de “direito ilimitado a tudo o que o
homem procura e pode alcançar”, isto é, no sentido de
liberdade natural, de independência; a sujeição à
autoridade do Estado corresponde à adesão ao estado
civil e às suas leis, e o abandono do estado de natureza
sem leis, a não ser a lei do mais forte para alguns
(Hobbes). O problema é saber se esta oposição entre
71
Estado e liberdade é pertinente, pois a instituição do
Estado pressupõe uma vontade humana e o Estado
surge também como o que permite a coexistência das
liberdades. Devemos, portanto, interrogar-nos sobre o
realismo do sonho anarquista de abolição do Estado, e
sobre se este sonho não corre o risco de se transformar
em pesadelo. A abordagem deste tema pressupõe que
somos, apesar de tudo, livres sob o poder do Estado, e
que somos detentores de uma liberdade anterior ao
Estado que é reduzida sob sua influência.
III.
liberdade.
1.
O Estado é um poder que impõe leis e, por conseguinte,
limites à liberdade; podemos pensar que a liberdade
deveria ser ilimitada (tese anarquista). A cada limitação
que fosse derrubada, corresponderia um aumento
proporcional da liberdade.
2.
O Estado é um poder exterior ao indivíduo, seja
porque o indivíduo não se reconhece nas suas decisões
(princípio da maioria), seja porque o que se espera de
cada um como cidadão não corresponde às suas
aspirações individuais imediatas.
Para que fosse possível a abolição do Estado e,
3.
O Estado não é a incarnação da vontade geral; está
nas mãos dos poderes dominantes (Marx). Marx não é,
todavia, anarquista: propõe a abolição do Estado só na
sua forma histórica, isto é, que ele passe a ser o que
deve ser, a incarnação da vontade geral do povo e
defensor do interesse geral.
Transição: O Estado pode, então, parecer contrário à
liberdade; a sua abolição pode parecer libertadora; mas,
sem Estado, será que os homens seriam senhores de si
mesmos?
II.
O Estado como condição da liberdade:
1.
Sem Estado, podemos pensar que as sociedades
humanas seriam desordenadas (tese de Hobbes), que o
estado de natureza corresponderia a um estado de
guerra generalizada (de todos contra todos), e que, nem
por isso, deixaríamos de estar sujeitos à heteronomia,
uma vez que não obedeceríamos só a nós mesmos. A lei
do Estado reduz a necessidade de senhores dos outros,
de “mestres” que condicionam a nossa conduta.
2.
simultaneamente, uma vida em sociedade aceitável
(que o homem não pode dispensar), seria necessário
pressupor uma coesão social por outras vias: sociedades
holistas ou compromissos sacrificiais, que obrigariam,
em qualquer caso, que cada um sacrificasse uma parte
da sua liberdade. Sem Estado, a liberdade não seria
total, como pretendem os anarquistas.
3.
Segundo Rousseau, é a passagem do estado de natureza
ao estado civil que permite ao homem conquistar a sua
liberdade, passando da submissão à impulsão, da
escravatura do desejo à escuta da razão. É no e através
do Estado que o homem acede à liberdade como
autonomia, liberdade certamente limitada, mas
protegida pelas leis do Estado.
72
4.
O Estado é o fruto da vontade dos homens.
Pressupõe a liberdade e pode conservá-la se os homens
não renunciarem a ela. 

Tocqueville lembra também que é porque nós
Transição: O Estado não é, portanto, o coveiro da
liberdade e das liberdades; pode ser visto como
instrumento e condição de uma existência livre. Melhor
do que abolir o Estado, talvez seja, então, reformá-lo,
vigiar para que seja o deve ser. Em que condições
poderíamos ser mais livres com o Estado?
Estado escorregue pela sua encosta natural, praticando
abusos.
3.
pedimos sempre mais ao Estado, dando-lhe sempre
mais poder, que a democracia pode degenerar num
agradável paternalismo, nova forma de despotismo. A
liberdade só é ameaçada pelo Estado, se o preferirmos à
segurança, ao usufruto dos bens materiais e à paixão
pela igualdade.

IV.
O Estado só ameaça a liberdade se nós não a
protegermos.

1.


A obediência e a resistência são as “duas virtudes do
cidadão”, segundo Alain. A obediência garante a ordem,
condição da liberdade, e a resistência garante a
liberdade através da recusa à submissão cega ao Estado.

2.
O Estado é só o representante do povo, “o ministro
do povo” como diz Rousseau no seu Contrato Social. O
povo deve, portanto, estar atento para impedir que o

73
 • CAPÍTULO 9 •

O QUE É UMA BOA LEI? - HOBBES

Quando colocamos a questão de saber “O que é uma

boa lei?”, normalmente é porque nos sentimos no
direito de questionar uma injustiça, porque essa lei
nos parece contrariar um ideal de justiça.
 • Secção 1 •
Lorem Ipsum

1. A definição que dá o
autor é que uma boa
lei é aquela que é
necessária para o
bem do povo e fácil
de compreender.

2. As leis da
comunidade política,
de acordo com o
autor, são decididas
pelos próprios atores
do jogo político, tal
como num jogo de
lazer.

3. O desafio deste texto

é o de responder à
questão “o que é
uma boa lei?”, de tal Primeiro Modelo
modo que cada um
não procure impor Texto de Hobbes soberano e tudo o que é feito por esse
aos outros uma certa
poder soberano é seguro e aprovado por
ideia de justiça, que
legitimaria alguma Texto: todo o povo. E aquilo que todos os
forma de contestação homens querem dificilmente poderá ser
das leis. “O que é uma boa lei? Por boa lei, não
considerado injusto. As leis da
entendo uma lei justa, pois nenhuma lei
comunidade política são como leis do
pode ser injusta. A lei é feita pelo poder
75
jogo: aquilo sobre que os jogadores concordaram não b) Explique: “Uma boa lei é aquela que é, ao mesmo
pode ser uma injustiça para nenhum deles. Uma boa lei tempo, necessária para o bem do povo e fácil de
é aquela que é, ao mesmo tempo, necessária para o bem compreender”.
do povo e fácil de compreender. Com efeito, o papel das
leis, que não são mais do que regras revestidas de 

autoridade, não é impedir a ação voluntária, mas dirigir c) Explique: “Tal como levantamos barreiras, não para
e conter os movimentos das pessoas, de forma a que não parar os viajantes, mas para os manter no caminho”.
se prejudiquem a si mesmas pela impetuosidade dos
3. O único papel das leis é o de impedir os homens de se
seus desejos, pela sua sofreguidão, ou pela sua cegueira;
prejudicarem a si mesmo?
tal como levantamos barreiras, não para parar os
viajantes, mas para os manter no caminho. É por isso
que uma lei que não seja necessária, isto é que não
alcance aquilo que pretende, não é uma boa lei.” Pergunta 1
Leviathan
A tese deste texto é a resposta à questão: “O que é uma
1. Formule a tese deste texto e mostre como foi boa lei?” A definição que dá o autor é que uma boa lei é
estabelecida. aquela que é necessária para o bem do povo e fácil de
compreender. Esta definição não é tão óbvia quanto, à
2.
primeira vista parece, porque muito frequentemente
confundimos o conceito de uma boa lei com o de uma
a) Explique: “As leis da comunidade política são como
lei justa, universal e indiscutível.
leis do jogo.

”

76
O texto começa por enunciar a tese do autor (uma boa
lei é aquela que é necessária para o bem do povo e fácil
de compreender).
Para demonstrar esta tese, Hobbes utiliza dois
argumentos que constituem as duas grandes partes
seguintes do texto. O primeiro consiste em opor lei boa
a lei justa; o segundo argumento consiste em mostrar
que o papel das leis é garantir a paz civil.
Na segunda parte, onde se opõe a boa lei à lei justa,
Hobbes explica:
que a lei é feita pelo poder soberano e aprovada pelo
povo;
que a lei da comunidade política é semelhante às leis
do jogo;
Daqui resulta que a lei é necessária ao bem do povo
e fácil de compreender.
77
Na terceira parte, relativa ao papel das leis, Hobbes
explica:
que a lei deve dirigir e conter os desejos prejudiciais
à vida em comunidade;
que as leis são como as barreiras que mantêm os
viajantes no caminho certo;
daqui resulta que a lei é necessária, quando alcança
aquilo que ela visa. A lei não deve reprimir os
indivíduos, mas garantir a ordem.
Pergunta 2
a) Explique: “As leis da comunidade política são como
leis do jogo”.

As leis da comunidade política, de acordo com o autor,
são decididas pelos próprios atores do jogo político, tal
como num jogo de lazer. Tal como no jogo, os homens
devem definir regras. Em política, a este dever chama-
se princípio de autonomia. Uma vez enunciadas essas
regras, devemos cumpri-las, assumindo este
compromisso connosco próprios e com os outros atores
em jogo. Como no jogo, há uma parte de acaso, de
aleatório ou até de arbitrário nessas regras, mas isso
não pode ser considerado como uma injustiça.
b) Explique: “Uma boa lei é aquela que é, ao mesmo
tempo, necessária para o bem do povo e fácil de
compreender”.
Hobbes define o que é uma boa lei, subentendendo-se
desse modo que haverá algumas que são más. Ora, a
boa lei não é a lei justa, mas a lei que respeita dois
critérios:
É necessária para o bem do povo, isto é, permite a
ordem e garante a segurança dos cidadãos que são os
seus autores. Deste modo, os cidadãos limitam-se a
obedecer a si mesmos no interesse de todos.
É fácil de compreender: isso significa que ela se
dirige a todos no interesse de todos e que não pode
parecer como se fosse feita pelos mais fortes, por
78
uma elite que disporia de uma linguagem obscura e
complexa.
c) Explique: “Tal como levantamos barreiras, não para
parar os viajantes, mas para os manter no caminho”.
Esta metáfora das barreiras que ladeiam o caminho
mostra a necessidade de respeitar a ordem que tem
origem nas leis. Comparadas às barreiras, as leis
mantêm os homens num quadro, sem os limitar, pois
são eles que são os autores da lei; são eles próprios que
montam as barreiras que não devem ultrapassar.
Pergunta 3
O papel das leis é manter os homens a uma boa
distância uns dos outros e impedi-los de se
prejudicarem uns aos outros e a si mesmos? Será esse o
único papel das leis? Este é o problema colocado na
pergunta 3.
O desafio do texto de Hobbes é mostrar que uma boa lei
não é forçosamente uma lei justa, pois cada um tem a
sua própria ideia de justiça e quereria impô-la aos
outros. Devemos então perguntar-nos, não se uma lei é
justa, mas se é necessária. Se for necessária, diz Hobbes,
então contribui para manter o equilíbrio social. Mas é
este o seu único papel? Esta pergunta remete-nos para a
discussão sobre as leis que têm por fim o bem comum,
que são feitas para todos e por todos. Neste sentido, o
papel primordial de uma lei não deveria ser sobretudo a
liberdade, que não se pode limitar à manutenção da
ordem de equilíbrio de forças que, segundo Rousseau,
deve submeter-se ao destino das leis, e não submetê-las
a elas?

79
 • Secção 2 •
Segundo Modelo
Hobbes : “O que é uma boa lei?
Texto:
“O que é uma boa lei? Por boa lei, não entendo uma lei
justa, pois nenhuma lei pode ser injusta. A lei é feita
pelo poder soberano e tudo o que é feito por esse poder
soberano é seguro e aprovado por todo o povo. E aquilo
que todos os homens querem dificilmente poderá ser
considerado injusto. As leis da comunidade política são
como leis do jogo: aquilo sobre que os jogadores
concordaram não pode ser uma injustiça para nenhum
deles. Uma boa lei é aquela que é, ao mesmo tempo,
necessária para o bem do povo e fácil de compreender.
Com efeito, o papel das leis, que não são mais do que
regras revestidas de autoridade, não é impedir a ação
voluntária, mas dirigir e conter os movimentos das
pessoas, de forma a que não se prejudiquem a si
80
mesmas pela impetuosidade dos seus desejos, pela sua
sofreguidão, ou pela sua cegueira; tal como levantamos
barreiras, não para parar os viajantes, mas para os
manter no caminho. É por isso que uma lei que não seja
necessária, isto é que não alcance aquilo que pretende,
não é uma boa lei.” Leviathan
Resumo da Tese:
Quando colocamos a questão de saber “O que é uma
boa lei?”, normalmente é porque nos sentimos no
direito de questionar uma injustiça, porque essa lei nos
parece contrariar um ideal de justiça. Para Hobbes, a
resposta é muito clara: a boa lei não é a lei justa, mas
aquela que é necessária por garantir a ordem social. Por
outras palavras, não é por ser justa que a lei é
necessária, mas é porque é necessária que ela é boa e,
portanto, justa. Hobbes inverte, assim, a ideia mais
comum, segundo a qual o critério de uma boa lei é a sua
justiça.
O texto divide-se em três partes:
Na primeira (do início até “não pode ser uma injustiça
para nenhum deles”) Hobbes argumenta pela negativa:
uma boa lei não é uma lei justa. Com efeito, falar de
uma “lei justa” não tem sentido, porque uma lei é
forçosamente justa. Hobbes apresenta, a favor desta
ideia, dois argumentos: primeiro, um argumento de
autoridade (a lei é feita por um soberano), depois, um
argumento de bom senso (tudo o que é feito por esse
poder tem de ser aprovado por todos): por outras
palavras, a partir do momento em que reconheço a
legitimidade do poder e que ele me representa, só posso
aceitar as suas decisões, como sendo também, de
alguma forma, as minhas decisões. Donde o paralelo
que Hobbes estabelece entre as leis e as regras do jogo:
se aceito o jogo, também reconheço que as suas regras
são boas e não posso, depois, contestá-las.
81
Na segunda parte (“Uma boa lei é aquela que é”...
até...”para os manter no caminho”) Hobbes enfrenta a
questão “o que é uma boa lei?”. Mais concretamente: ela
é ao mesmo tempo necessária ao bem do povo e clara. O
autor desenvolve o que ele considera ser a vocação da
lei: agir tendo em vista o bem público. Deste modo,
define a escala de medida que determina se uma lei é
boa ou má. Será boa a lei que salvaguarde a ordem
social, ainda que desperte em alguns um certo
sentimento de injustiça. A lei é fundamentalmente
limitadora, e a boa lei não poderia nunca ser
permissiva. Ela pode mesmo, em nome do bem comum,
contrariar alguns dos nossos desejos. Mas a imagem das
barreiras lembra que a lei não poderá fazer da sua força
limitadora o seu principal objetivo: ela não limita pelo
simples prazer de limitar; a sua ambição é
simplesmente a de manter a paz social, impedindo que
certos membros da sociedade invadam a liberdade dos
seus concidadãos, seguindo um caminho errado.
Na terceira parte, Hobbes deduz logicamente da sua
demonstração o que permite considerar uma lei má: o
facto de ela ferir o seu primeiro princípio: a salvaguarda
da ordem social.
Conclusão:

O desafio deste texto é o de responder à questão “o que

é uma boa lei?”, de tal modo que cada um não procure
impor aos outros uma certa ideia de justiça, que
legitimaria alguma forma de contestação das leis. A
questão não consiste, portanto, em saber se a lei é justa
– esta é uma falsa questão – mas se ela é necessária, isto
é, se contribui para o seu primeiro fim: a salvaguarda do
equilíbrio social.

82