Introdução Hermenêutica Ao Antigo Testamento-1

A
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Pablo R.Andinach
Introdução
m .
Hermenêutica ao
ANTIGO
TESTAMENTO -•ti
Introdução
Hermenêutica ao
ANTIGO
TESTAMENTO
Pablo R.Andifiach
o Antigo Testamento costuma apresentar problemas para o leitor de

hoje, assim que em certas ocasiões foge dele ou evita seus textos. É comum
ouvir que muitos textos do Antigo Testamento "são difíceis de interpretar"
ou que "contradizem nossa sensibilidade". Esta obra reconhece essas difi
culdades e busca facilitar o acesso a seus livros, oferecendo ferramentas de
leitura que privilegiam aqueles elementos que levam à interpretação (her
menêutica) de cada obra.
Reunidos em seções, mas abordados de forma separada, cada livro é
tratado como uma peça literária que testemunha a fé do antigo Israel,
porém também fala hoje a quem esquadrinha suas páginas. Essa aborda
gem permite que seja lido como um texto que vive e respira e cuja mensa
gem, longe de ser antiga, desafia-nos a renovar nosso pensamento.
Para incluir as Escrituras da maioria dos próprios textos das tradições
judaicas e cristãs abre-se espaço nesta obra, junto aos da Bíblia Hebraica,
aos livros chamados de Apócrifos e Deuterocanônicos.
ISBN 978-85-8194-068-7
Editora
J>EST SlNODAL 9 788581 940687
Pablo R. Andinach
Introdução
hermenêutica ao
Antigo
Testamento
Tradução
Mônica Malschitzky
^ FAC U LD AD ES
jéEST
Editora
SiNODAL
2015
Traduzido do original Introducción hermenéulica al Aníiguo Testamento —© Editorial Verbo
Divino, Estella (Navarra) / Espanha, 2012.
Direitos para a língua portuguesa pertencem a:

Editora Sinodal, 2015
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Os mapas foram gentilmente cedidos pela Sociedade Bíblica do Brasil (SBB)
Revisão: Rui Bender

Produção editorial e gráfica: Editora Sinodal
Andinach, Pablo R.
Introdução hermenêutica do Antigo Testamento / Pablo R. Andinach.
Traduzido por Mônica Malschitzky. - São Leopoldo : Sinodal/EST, 2015.
16x23 cm. ; 544p.

ISBN 978-85-8194-068-7
1. Teologia bíblica. 2. Antigo Testamento. 3. Hermenêutica.

I. Malschitzky, Mônica. II. Título.
CDU 22.06
Catalogação na publicação: Leandro Augusto dos Santos Lima - CRB 10/1273
r
Indice
Abreviaturas e siglas..................................................................................... 17
Prefácio........................................................................................................... 19
SEÇÃOI
A PERSPECTIVA HERMENÊUTICA
1. A perspectiva hermenêutica.................................................................. 25
1. A leitura como produção de sentido....................................................... 25
2. As três dimensões do texto..................................................................... 27
3. Da experiência histórica aos textos........................................................ 30
4. O círculo hermenêutico.......................................................................... 31
5. Críticas e riscos da perspectiva hermenêutica....................................... 32
SEÇAOII
O ANTIGO TESTAMENTO OU A BÍBLIA HEBRAICA
2. O Antigo Testamento ou a Bíblia Hebraica........................................ 39

1. Bíblia Hebraica ou Antigo Testamento?................................................. 39
2. A Bíblia Hebraica ou Tanakh................................................................. 41
3. A Septuaginta e outras traduções ao grego............................................ 42
4. O Pentateuco samaritano........................................................................ 44
5. As versões aramaicas............................................................................... 44
6. As traduções ao latim ............................................................................. 45
7. A Bíblia em castelhano........................................................................... 46
8. As Escrituras canônicas.......................................................................... 46
Introdução hermenênutica ao A ntigo T estamento
SEÇAOIII
O PENTATEUCO
3. Estrutura, formação e mensagem do Pentateuco................................. 53

1. Torá ou Pentateuco.................................................................................. 54
2. Autor e data............................................................................................. 55
3. Lugar no cânone...................................................................................... 56
4. Propostas sobre a formação do Pentateuco........................................... 57
5. A teoria documental de Julius Wellhausen............................................ 58
6. O estudo das formas................................................................................ 59
7. Teoria dos ciclos...................................................................................... 61
8. O Javista como historiador..................................................................... 62
9. A estrutura literária do Pentateuco......................................................... 63
10. Teologia do Pentateuco........................................................................ 65
11. Divisão em cinco livros ou rolos.......................................................... 68
4. Gênesis........................................................................................................ 71
1. Os gêneros literários em Gênesis........................................................... 72
1.1. O mito............................................................................................... 73
1.2. A lenda.............................................................................................. 74
1.3. A genealogia..................................................................................... 75
2. As fontes de Gênesis............................................................................... 75
3. Estrutura literária e articulação do texto................................................ 76
3.1. Da cosmogonia até Abraão (1-11)................................................... 79
3.2. História dos patriarcas: de Abraão a Jacó (12-50).......................... 81
a) A história de Abraão.................................................................... 81
b) A história de Isaque e Jacó.......................................................... 82
4. Temas teológicos..................................................................................... 83
4.1. Criação e libertação......................................................................... 83
4.2. O Deus que acompanha................................................................... 84
5. A teologia de Gênesis.............................................................................. 85
5.1. Em Gênesis há um começo e um fim ............................................. 85
5.2. O Deus Criador que não está sozinho............................................ 86
5.3. O ser humano real............................................................................ 87
5. Êxodo........................................................................................................... 89
1. Autor e data............................................................................................. 90
2. O livro de Êxodo e a história.................................................................. 90
3. Os habiru e os hebreus........................................................................... 91
4. Moisés e o relato de vocação................................................................. 92
4.1. Relato de vocação de Moisés....................................................... 93
5. Estrutura literária e articulação do sentido............................................ 94
6. Israel no Egito (1.1-12.36)..................................................................... 94
6
Índice
6.1. A opressão........................................................................................ 94
6.2. O nascimento de M oisés................................................................. 95
6.3. As pragas do Egito............................................................................ 96
7. Do Egito ao Sinai (12.37-18.27)............................................................ 98
7.1. Cânticos de Moisés e de Miriã........................................................ 98
7.2. Criação do sistema judiciário (18.13-27)....................................... 99
8. O acampamento no Sinai (19.1-40.38).................................................. 100
8.1. A idolatria em Israel........................................................................ 102
8.2. Articulação do sentido..................................................................... 103
9. Teologia de Êxodo................................................................................... 103
9.1. Deus está ao lado dos oprimidos..................................................... 103
9.2. A identidade de Deus....................................................................... 104
6. Levítico........................................................................................................ 107
1. Continuidade de Levítico emseu contexto literário.............................. 108
2. Estrutura e articulação do texto.............................................................. 109
2.1. Os sacrifícios (1-7).......................................................................... 110
2.2. A consagração dos sacerdotes (8-10)............................................. 110
2.3. Leis referentes à pureza e à impureza (11 -16)................................ 111
2.4. A lei de santidade (17-26)................................................................ 112
2.5. Os impostos do templo (27)............................................................ 113
2.6. A articulação das seções.................................................................. 114
2.7. A teologia de Levítico..................................................................... 114
7. Números...................................................................................................... 117
1. Estrutura literária e articulação das seções............................................ 118
1.1. A geração do êxodo (1-25).............................................................. 118
1.2. A geração da terra prometida (26-36)............................................. 120
2. Temas teológicos de relevância hermenêutica...................................... 122
2.1. Censos, listas e a ordem do acampamento..................................... 122
2.2. A bênção sacerdotal (6.22-27)......................................................... 124
2.3. O ciclo do profeta Balaâo (22.2-24.25).......................................... 124
3. Contribuição de Números à teologia do Pentateuco............................. 125
8. Deuteronômio............................................................................................ 129
1. Título e autores........................................................................................ 130
2. O rei Josias e Deuteronômio.................................................................. 130
3. Estrutura literária e articulação.............................................................. 132
3.1. Capítulos 1-11: Descrição histórica................................................ 133
3.2. Capítulos 12-26.15: A exposição da Lei......................................... 134
3.3. Capítulos 26.16-29.20: A aliança.................................................... 135
3.4. Capítulos 29.21-34.12: O futuro de Israel...................................... 136
4. A teologia de Deuteronômio................................................................... 137
I ntrodução hermenênutica ao A ntigo T estamento
SEÇAOIV
LIVROS HISTÓRICOS
9. As duas histórias de Israel........................................................................ 143
10. Josué.......................................................................................................... 147

1. Lugar no cânone e vínculos com os outros livros................................. 148
2. Estrutura e articulação............................................................................. 150
2.1. A conquista da terra......................................................................... 151
2.2. A distribuição da terra..................................................................... 152
2.3. O pacto de Siquém e temas pendentes........................................... 154
2.4. Articulação do relato....................................................................... 154
3. A violência de Deus................................................................................. 155
4. Teologia do livro de Josué...................................................................... 156
11. Juizes......................................................................................................... 159

1. Os juizes de Israel................................................................................... 160
2. Estrutura e dinâmica do texto................................................................. 161
2.1. Relação entre a introdução e a conclusão....................................... 161
2.2. As histórias dos juizes..................................................................... 162
3. A guerra santa.......................................................................................... 164
4. Intenção teológica da introdução (1-3.6).............................................. 164
5. Intenção teológica da conclusão (17-21)................................................ 165
6. Teologia do livro de Juizes..................................................................... 167
12. 1 e 2 Samuel............................................................................................. 169

1. Os nomes, divisões, lugar no cânone..................................................... 170
2. Estrutura e articulação............................................................................ 171
2.1. Os atos de Samuel e o cântico de Ana............................................ 172
2.2. A instauração da monarquia (8-12)................................................. 173
2.3. Atos de Saul...................................................................................... 174
2.4. Atos de Davi..................................................................................... 175
2.5. O cântico de Davi e suas últimas palavras (2Sm 21-24)............... 176
3. Teologia dos livros de Samuel............................................................... 178
13.1 e 2 R eis................................................................................................ 181

1. Lugar no cânone e divisão do texto........................................................ 182
2. Fontes e gêneros literários...................................................................... 183
3. Estrutura e articulação do sentido.......................................................... 184
3.1. Atos de Salomão (IRs 1-11)......................................................... 184
a) A sabedoria e a criação................................................................ 185
b) O templo e as construções........................................................... 185
c) As sombras do reinado de Salomão............................................ 186
8
Í ndice
3.2. História dos reis até a queda de Samaria (IRs 12-2Rs 17)........... 187
a) Os ciclos de Elias e Eliseu........................................................ 190
3.3. História de Judá até a queda de Jerusalém (2Rs 18-25)................. 190
4. Teologia do livro de R eis..................................................................... 191
14.1 e 2 Crônicas........................................................................................ 195

1. Lugar no cânone...................................................................................... 196
2. Data e língua........................................................................................... 197
3. Relação com Esdras e Neemias.............................................................. 197
5. As fontes históricas................................................................................. 201
5.1. Fontes implícitas.............................................................................. 202
5.2. Fontes explícitas............................................................................... 202
6. As cerimônias públicas e os levitas........................................................ 203
7. Teologia e pautas hermenêuticas............................................................ 204
15. Esdras e Neemias.................................................................................. 207

1. Alguns problemas para o intérprete........................................................ 208
1.1. Relação com o Cronista................................................................... 208
1.2. A estrutura literária.......................................................................... 209
1.3. A cronologia..................................................................................... 209
1.4. Os grupos de regressados................................................................ 210
1.5. Os documentos................................................................................. 211
1.6. Os personagens................................................................................. 213
2. Estrutura e dinâmica literária................................................................. 214
3. Teologia de Esdras-Neemias e pistas hermenêuticas............................ 216
SEÇAOV
LIVROS PROFÉTICOS
16. A literatura profética.............................................................................. 221

1. Os gêneros literários............................................................................. 222
17. Isaias.......................................................................................................... 225

1. Localização no cânone, autor, data........................................................ 226
2. Avaliação do esquema de três partes...................................................... 227
3. O Quarto Isaias........................................................................................ 228
4. Consequências hermenêuticas................................................................ 230
5. O texto e sua articulação........................................................................ 231
5.1. Isaias 1-5.......................................................................................... 231
5.2. Isaias 13-23: as profecias contra as nações.................................... 233
5.3. O capítulo 55 e 0 Terceiro Isaias..................................................... 235
6. O livro de Emanuel (capítulos 6-12)...................................................... 236

7. O servo sofredor e sua releitura............................................................. 238
8. A teologia de Isaías 1-66........................................................................ 239
18. Jeremias................................................................................................... 243

1. Jeremias e seu tempo............................................................................... 244
2. Texto e lugar no cânone......................................................................... 245
3. Estrutura literária e articulação das partes............................................ 248
3.1. Profecias poéticas e narrativas em prosa (1-25)............................. 249
3.2. Narrativas sobre a atividade de Jeremias (26-45).......................... 250
3.3. Profecias contra as nações estrangeiras (46-51 e 52)..................... 251
4. Articulação das partes............................................................................. 251
5. O chamado de Jeremias.......................................................................... 252
6. As confissões de Jeremias...................................................................... 253
7. O livro da consolação: Profecias de salvação....................................... 254
8. Teologia de Jeremias............................................................................... 255
19. Ezequiel.................................................................................................... 259

1. Lugar no cânone, Septuaginta................................................................ 260
2. Época, lugar e desafios teológicos......................................................... 261
3. Estrutura literária e dinâmica do texto................................................... 262
3.1. Introdução (1-3)............................................................................... 263
3.2. Profecias contra Israel (4-24).......................................................... 264
3.3. Profecias contra as demais nações (25-32)..................................... 265
3.4. Profecias de denúncia e consolação (33-39).................................. 266
3.5. O futuro de Israel (40-48)................................................................ 267
3.6. Articulação das seções..................................................................... 268
4. Gêneros literários.................................................................................... 269
5. Os atos simbólicos na mensagem de Ezequiel...................................... 269
6. A expressão “o Filho do Homem”.......................................................... 270
7. Uso das Escrituras................................................................................... 271
8. A contribuição de Ezequiel para a teologia do Antigo Testamento...... 272
20. Daniel....................................................................................................... 275

1. Lugar no cânone...................................................................................... 275
2. Idiomas e acréscimos............................................................................. 276
3. Autor, data e contexto da narrativa......................................................... 277
5. Como um filho do homem...................................................................... 280
10
Indice
21. O livro dos Doze Profetas: Um livro ou doze livros?...................... 285

1. Oseias...................................................................................................... 287
1.1. Oseias contém o prólogo aos D oze?.............................................. 288
1.2. A estrutura literária e a articulação do sentido............................... 289
1.3. O matrimônio e a prostituição sagrada........................................... 291
1.4. Pistas hermenêuticas e teologia de Oseias..................................... 292
2 . Joel........................................................................................................ 294
2.1. Joel no cânone e no Novo Testamento........................................... 294
2.2. Autor e data...................................................................................... 295
2.3. Estrutura literária e dinâmica do texto........................................... 296
2.4. Teologia do livro de Joel............................................................... 298
3. A m ós....................................................................................................... 300
3.1. Lugar e época................................................................................... 300
3.2. O profeta e sua mensagem.............................................................. 301
3.3. A estrutura literária e a articulação do sentido............................... 302
a) As profecias contra as nações...................................................... 302
b) As profecias de ameaças.............................................................. 303
c) As visões e a discussão com Amazias........................................ 304
d) O epílogo...................................................................................... 304
3.4. Pistas hermenêuticas....................................................................... 305
4. Obadias................................................................................................... 307
4.1. Estrutura literária............................................................................. 307
4.2. Os temas de Obadias....................................................................... 308
4.3. Amizade e distanciamento de Edom e Israel.................................. 310
4.4. Teologia de Obadias........................................................................ 310
5. Jonas....................................................................................................... 311
5.1. Época................................................................................................ 312
5.3. A construção do sentido................................................................... 314
5.4. Leitura de conjunto e teologia......................................................... 316
6. M iqueias................................................................................................. 318
6.1. Lugar e época................................................................................... 318
6.2. Localização no cânone e relações intertextuais.............................. 319
6.3. Estrutura e dinâmica do texto.......................................................... 320
6.4. Pistas hermenêuticas e teologia....................................................... 323
7. N aum ...................................................................................................... 325
7.1. A cidade maldita.............................................................................. 325
7.2. Estrutura literária.............................................................................. 326
7.3. Temas e relações literárias............................................................... 326
7.4. A teologia de Naum e pautas hermenêuticas.................................. 328
8. H abacuque............................................................................................. 330
8.1. Sua pessoa e tem po......................................................................... 330
11
8.3. Lamentos e esperança...................................................................... 332

8.4. Ais pela violência e pela idolatria................................................... 332
8.5. A oração de Habacuque................................................................... 334
8.6. A articulação da obra....................................................................... 335
8.7. Teologia de Habacuque................................................................... 335
9. Sofonias............................................................................. 336
9.1. Autor e data...................................................................................... 337
9.2. Estrutura literária.............................................................................. 337
9.3. Articulação da obra.......................................................................... 338
9.4. Conclusão e teologia....................................................................... 341
10. Ageu...................................................................................................... 342
10.1. Estrutura literária e dinâmica do texto......................................... 342
10.2. Chaves hermenêuticas................................................................... 344
10.3. Teologia do livro de A geu............................................................. 345
11. Z acarias................................................................................................ 346
11.1. A época e suas ênfases................................................................... 347
11.2. Localização no cânone e relações intertextuais............................ 348
11.3. Estrutura e dinâmica do texto........................................................ 349
11.4. Articulação de 1-8 e 9-14.............................................................. 351
11.5. Mensagem e pistas hermenêutieas................................................. 353
12. M alaquias............................................................................................. 355
12.1. Lugar no cânone............................................................................ 355
12.2. Estrutura literária e pistas hermenêuticas..................................... 357
12.3. Dinâmica do texto; das profecias ao epílogo............................... 359
12.4. Época de redação........................................................................... 359
SEÇAO VI
LIVROS SAPIENCIAIS
22. A sabedoria em Israel.............................................................................. 363

1. Os livros de sabedoria............................................................................ 364
2. Características da sabedoria israelita..................................................... 364
23. Ester........................................................................................................... 367

1. Época e uso de Ester............................................................................... 367
2. Texto e cânone......................................................................................... 370
3. Estrutura e dinâmica do relato................................................................ 371
4. A construção do sentido.......................................................................... 371
5. Teologia do livro de Ester...................................................................... 374
24. Jó................................................................................................................ 377

1. Estrutura literária e problemas formais............................................... 378
12
Índice
2. O gênero, a língua, o texto, a data.......................................................... 379

2.1. Gênero literário................................................................................ 380
2.2. Aspectos linguísticos....................................................................... 381
2.3. O texto.............................................................................................. 381
3. Dinâmica do texto e criação do sentido................................................. 382
3.1. Breve resumo.................................................................................... 384
4. Teologia do livro de Jó............................................................................ 385
25. Salmos...................................................................................................... 387

1. Questões gerais sobre o Livro dos Salmos............................................ 388
1.1. Títulos dos salmos........................................................................... 388
1.2. A palavra xe/á................................................................................... 390
1.3. A poesia dos salmos..................'....................................................... 390
1.4. Gêneros e tem as............................................................................... 392
a) Salmos de louvor......................................................................... 393
b) Salmos didáticos e sapienciais.................................................... 393
c) Salmos reais.................................................................................. 393
d) Salmos de súplica e reconhecimento de pecados........................ 393
e) Salmos em que se reflete sobre determinadostemas................... 394
2. Divisão e articulação.............................................................................. 394
3. Lugar no cânone...................................................................................... 395
4. Épocas e formação do saltério................................................................ 396
5. A violência nos salmos........................................................................... 397
6. Teologia dos salmos................................................................................ 398
6.1. Imagem de Deus............................................................................... 398
6.2. O ser humano dos salmos................................................................ 399
26. Provérbios................................................................................................ 401

1. Autor, época e texto................................................................................. 402
2. Estrutura literária..................................................................................... 403
3. Articulação do sentido e pistas hermenêuticas...................................... 404
3.1. Pistas hermenêuticas....................................................................... 406
4. A personificação da sabedoria e a mulher infiel.................................... 407
4.1. A mulher infiel, chamada “estranha” .............................................. 407
4.2. A personificação da sabedoria......................................................... 408
5. Teologia do livro de Provérbios............................................................. 409
27. Eclesíastes................................................................................................ 411

1. O nome do autor...................................................................................... 412
2. Estrutura literária..................................................................................... 413
3. Teologia de Eclesiastes........................................................................... 415
4. Presença no cânone................................................................................. 417
13
I ntrodução hermenénutica ao A ntigo T estmiento
28. Cântico dos Cânticos............................................................................... 419

1. Teologia do Cântico dos Cânticos.......................................................... 420
3. Chaves hermenêuticas............................................................................ 422
4. A autora................................................................................................... 423
5. Ética e estética do Cântico dos Cânticos............................................... 424
29. Lamentações............................................................................................ 427

1. Organização do texto............................................................................... 428
2. A articulação da obra............................................................................... 429
3. Teologia do livro das Lamentações........................................................ 431
30. Rute........................................................................................................... 435

1. Época e lugar no cânone........................................................................ 436
2. Estrutura e dinâmica do relato................................................................ 436
3. O goel e a lei do levirato........................................................................ 439
4. Teologia do livro de Rute....................................................................... 439
SEÇAO VII
LIVROS APÓCRIFOS E DEUTEROCANÔNICOS
31. Os livros da diáspora.............................................................................. 445
32. Tobias....................................................................................................... 449

1. Tobias no cânone..................................................................................... 449
2. Data e ambiente da obra......................................................................... 450
4. Teologia de Tobias e pistas hermenêuticas............................................ 452
33. Judite......................................................................................................... 455

1. O texto e 0 cânone................................................................................... 456
2. Judite: história ou ficção?....................................................................... 456
3. A novela e a articulação de sua tram a.... :.............................................. 457
4. Judite como mulher contracultural......................................................... 458
5. Data e contexto da obra.......................................................................... 459
6. Teologia e pistas hermenêuticas............................................................. 459
34.1 Macabeus............................................................................................ 461

1. Gênero, divisão e articulação do texto................................................ 462
1.1. Orações............................................................................................. 463
1.2. Poemas............................................................................................. 463
1.3. Discursos.......................................................................................... 464
14
Índice
1.4. Tratados e documentos políticos..................................................... 464

1.5. Cartas................................................................................................ 464
2. Teologia de 1 Macabeus....................................................................... 465
35. 2 Macabeus.............................................................................................. 467

1. Divisão e articulação do texto................................................................ 468
2. Contribuições de 2 Macabeus à teologia............................................... 469
36. 3 e 4 Macabeus........................................................................................ 473

1.3 Macabeus............................................................................................ 474
2. A tram a.................................................................................................... 474
4. 4 Macabeus.............................................................................................. 475
5. Autor e data............................................................................................. 476
6. O conteúdo.............................................................................................. 476
37. Sabedoria................................................................................................. 479

1. Lugar, data e localização no cânone....................................................... 480
2. Estrutura e articulação do relato............................................................. 480
3. Influência helenística em Sabedoria....................................................... 481
4. Teologia e interpretação......................................................................... 482
38. Eclesiástico ou Sabedoria de Jesus Ben Siraque................................ 485

1. Época e autor........................................................................................... 486
2. O texto canônico..................................................................................... 486
3. Estrutura e dinâmica do sentido............................................................. 487
4. A mulher aos olhos desse sábio.............................................................. 490
39. Baruque e Carta de Jeremias................................................................ 493

1. Baruque................................................................................................... 493
2. Estrutura da obra e articulação do sentido............................................ 494
4. Carta de Jeremias.................................................................................... 497
5. Conteúdo e mensagem........................................................................... 498
40.1 e 2 Esdras............................................................................................ 501

1. 1 Esdras................................................................................................... 501
2. Data, autor e estrutura literária............................................................... 502
4. 2 Esdras................................................................................................... 504
5. O texto e a data de redação.................................................................... 505
15
6. A estrutura e a articulação do sentido..................................................... 506

41. Salmo 151................................................................................................. 509

1. Título e texto...................................................;....................................... 509
2. Conteúdo e teologia................................................................................. 510
42. Oração de Manassés............................................................................... 513

1. Intenção teológica e interpretação.......................................................... 514
43. Acréscimos aos livros protocanônicos: Daniel e Ester....................... 515

1. Acréscimos a Daniel................................................................................ 515
1.1. A oração de Azarias e o cântico dos três jovens............................. 515
1.2. Susana............................................................................................... 516
1.3. Bel e o dragão................................................................................... 517
2. Acréscimos a Ester.................................................................................. 518
2 .1 .0 texto dos acréscimos.................................................................... 518
2.2. Problemas hermenêuticos dos acréscimos................................... 520
44. 1 Enoque.................................................................................................. 523

1. Lugar no cânone e situação do texto...................................................... 524
2. Estrutura: as partes e o todo................................................................... 524
3. Pistas hermenêuticas e teologia.............................................................. 525
3.1. O juízo final...................................................................................... 525
3.2. O Filho do Homem.......................................................................... 526
APENDICES
Tabela cronológica do antigo Israel............................................................ 531
Vocabulário básico........................................................................................ 533
Mapas.............................................................................................................. 539
16
Abreviaturas e siglas
AB Anchor Bible Commentary

AnBib Analecta Biblica, Roma
ABD Anchor Bible Dictionary
ANET Ancient Near East Text Related to the Old Testament
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BDB Brown, Driver, Briggs, Gesenius, Hebrew and English Lexicon
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft,
Berlim
BHS Bíblia Hebraica Stuttgartensia
CBL Comentário Bíblico Latinoamericano
CBQ Catholic Biblical Quaterly
CBQMS Catholic Biblical Quaterly Monograph Series
Cuad Teol Cuademos de Teologia, Buenos Aires
EB Estúdios Bíblicos, Madri
EstB Estudos Bíblicos, Petrópolis
FOTL The Forms of the Old Testament Literature
GBC Global Bible Commentary
HBC Harper's Bible Commentary
Interp Interpretation. A Journal of Bible and Theology
JBL Journal of Biblical Literature
JCS Journal of Cuneiform Studies
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JNES Journal of the Near Eastern Studies
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOT Sup Journal for the Study of the Old Testament, Supplement
LXX Bíblia Septuaginta
NCBC The New Century Bible Commentary
NIB The New Interpreter's Bible
NIBOC The New Interpreter’s Bible One Volume Commentary
NICOT New International Commentary of the Old Testament
NISB The New Interpreter's Study Bible
OrArg Orientalia Argentina
OTL Old Testament Library
17
Introdução hermenènutica ao A ntigo T estamento
OTWSA Oud-Testamentiese Wekgeraeenskap van Suid-Afrika

RevBíbl Revista Bíblica, Buenos Aires
RIBLA Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana
Salm Salmanticensis, Salamanca
SBL Society of Biblical Literature, Seminar Papers
SBLDS Society of Biblical Literature, Dissertation Series .
ScHier Scripta Hierosolimitana
TM Texto Massorético
VT Vêtus Testamentum
VT Sup Supplements to Vêtus Testamentum
WBC Word Bible Commentary
ZAW Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, Berlim
18
Prefácio
Ler é interpretar signos. É unir as letras para formar palavras, depois ora
ções, mais tarde a frase, até chegar ao oceano do relato ou do poema. Esse ofício
parece ser simples, mas envolve um sem-número de variáveis, que obrigam o
leitor a optar quase em cada momento de sua leitura. A busca do equilíbrio na
interpretação para encontrar o sentido é um exercício que se aproxima mais das
disciplinas poéticas do que das científicas. Entretanto, nos últimos duzentos anos
de pesquisa bíbliea, a ênfase foi dada ao caráter eientííico da leitura bíbliea, até o
ponto em que se costuma falar de “ciências bíblicas” do mesmo modo como de
ciências biológicas ou físicas. A expressão é questionável, a menos que se refira às
chamadas disciplinas auxiliares, como a arqueologia, a linguística, a sociologia;
porém, aplicada em geral ao estudo e à interpretação das Escrituras, confunde
sobre a natureza tanto do método a seguir como do que se busca ao aproximar-se
delas. Isso se deve ao prestígio que as ciências adquiriram a partir da moderni
dade, que levou a buscar aplicar métodos científicos à leitura da Bíblia, a fim de
mostrar sua dignidade ao utilizar as mais sofisticadas ferramentas da cultura da
época. Desse modo, avançou-se muitíssimo em conhecimento sobre a formação
do texto e o mundo em que suas narrações foram modeladas, porém ao preço - a
nosso critério pago sem necessidade - de perder de vista o caráter essencialmente
literário de suas páginas. Ao insistir ao extremo em 1er, levando em consideração
o contexto histórico, social, cultural, redacional, esqueceu-se o principal contexto,
que deu forma aos textos do Antigo Testamento, que é a experiência religiosa da
comunidade de fé. Ela os reconheceu como fonte de inspiração divina e legou-os
às próximas gerações de crentes.
Esta introdução ao Antigo Testamento busca oferecer ferramentas para
uma leitura que permita interpretar o texto bíblico como documento literário, que
surgiu e alimenta a fé de Israel e da igreja cristã. Buscamos iniciar um caminho
que nos conduza ao sentido investigando os textos em sua forma final. Inclinamo
-nos a ver nas dissonâncias, repetições, cortes abruptos, problemas de cronologia
etc. dados textuais que foram construídos e aceitos porque implicam um sentido
na economia semântica e são formas que respondem à intenção última de trans
mitir uma mensagem. Desse modo, o peso de nossa leitura não recai em explicar
19
Introdução hermenénutica ao A ntigo T estamento
a origem de uma particular forma literária senão em interpretar seu papel na cons
trução da mensagem do texto em que se encontra. Mesmo sabendo dos riscos de
dizer o que vem a seguir, afirmamos que nossa tarefa nesta introdução é contribuir
para que se deem as condições para que o texto fale por si mesmo, libere suas
forças e nos faça pensar.
Consideremos que ainda hoje muitas introduções ao Antigo Testamento
disponíveis privilegiam a informação histórica como chave de leitura. Não é es
tranho encontrar expressões como “ao longo dos anos os diversos autores atri
buíram em particular este livro a quase todos os períodos da história de Israel”
para depois postular um deles e dirigir a interpretação de acordo com tal opção.
A honestidade dessa declaração não impede que seja prova suficiente contra sua
validade como porta de entrada ao sentido do texto. Os imensos avanços feitos na
reconstrução do passado de Israel empalidecem - com grande injustiça para com a
própria disciplina crítica da história antiga de Israel - quando o exegeta os utiliza
para vincular um texto a um período em particular e assumi-lo como contexto de
sua redação e chave que abra sua mensagem. Simplesmente acreditamos que não
se pode confiar a interpretação de um texto à pá do arqueólogo ou à sagacidade
do historiador para reconstruir o passado com a informação muitas vezes escassa
de que se dispõe.
Porém esse não é o único problema. Em Pierre Menard, autor de Quixote,
Jorge L u ís Borges apresenta-nos um escritor francês do começo do século XX
que não renega ser Menard, mas busca reescrever palavra por palavra a obra ca
pital de Cervantes. Pretende que as coordenadas do universo que ocorreram no
século XVII sobre o famoso maneta voltem a encontrar-se agora nele e produzir
com fidelidade aquela obra com sua própria pena. Faz todos os esforços possíveis
e, como é de esperar, não consegue, mas - reflete o narrador - contribuiu para
enriquecer a leitura com a técnica do “anacronismo deliberado e as atribuições
errôneas”. Borges leva-nos a pensar que a relação entre autor, texto literário e
cosmos é tão íntima, que não é possível voltar a editá-la. Não há outro remédio
senão ler a Ilíada, Cem anos de solidão ou o profeta Isaías, como se as mesmas
palavras ali utilizadas - chuva, céu, pão, rocha, vento... - evocassem as mesmas
imagens e sentimentos em nós do que em suas primeiras testemunhas. Sabemos
que não é assim, mas pouco podemos fazer contra isso. Procurar modificar essa
condição humana e tentar colocar-nos na pele de Homero ou de Isaías não ajuda,
nem é necessário, para a compreensão de suas obras ou das Escrituras. Na verda
de, os textos que formam o cânone foram reconhecidos como Sagradas Escrituras
porque se viu neles a condição de superar o contexto original que lhes deu vida
e de continuar sendo significativos para outras pessoas e situações, apesar dessa
inevitável distância.
Na apresentação que fazemos do Antigo Testamento, existem duas dimen
sões que são essenciais: o texto e o ato de ler. A primeira remete-nos às Escritu
ras; a segunda, à hermenêutica. Por texto aqui assumimos as Escrituras canôni
cas, assim como são consideradas pelo conjunto das igrejas cristãs, também pelo
20
___________________________________________________________________________________________ P refácio
judaísmo. Ambas as tradições compartilham a maior parte do texto bíblico, mas

também têm suas diferenças na composição, no ordenamento e nos critérios her
menêuticos para abordá-lo. Isso não quer dizer que não haja acordos essenciais,
em especial no fato de que cristãos e judeus definem um cânone e lhe concedem
um lugar privilegiado no seio da comunidade de fé. Em ambas as tradições, reco
nhece-se que foi essa comunidade que, em seus alvores, esboçou os textos e deu
forma às Escrituras com um espírito religioso que, se fosse omitido na análise,
provocaria um reducionismo que distorceria a análise e sua interpretação. Quem
amontoa essas obras viveu, vive e morre fortalecido por elas, e essa condição não
pode ser evitada em sua leitura, pois é constitutiva de seu ser como texto e exerce
sua função social e sua mensagem.
Na Seção I, dedicamo-nos a explicitar e refletir sobre o método hermenêu
tico. Nela damos as ferramentas teóricas que fundamentam a perspectiva herme
nêutica que consideramos e que devem guiar a leitura crítica e profunda do Antigo
Testamento. Para isso lançamos mão dos trabalhos de quem foi nosso mestre e
colega, Severino Croatto, e das práticas de leitura na tarefa tanto docente como
comunitária. Surge dessas páginas que não nos subordinamos à distinção entre
leitura crítica na sala de aula acadêmica e leitura pastoral na igreja, além das dife
renças na linguagem, que, em certas ocasiões, é preciso utilizar em cada âmbito.
Para nós, o espaço natural das Escrituras é a comunidade de fé e é nelas em que
eumprem sua função em plenitude. A pesquisa erítiea acadêmica é ao mesmo
tempo imprescindível e deve contribuir para abrir-nos a dimensões e sentidos
que ainda não pudemos descobrir. Em nossa experiência, a máxima riqueza surge
quando ambos os lugares se reconhecem como espaços legítimos e alimentam-se
mutuamente.
Algumas palavras sobre a perspectiva hermenêutica nesta introdução
Se é possível dizer que nenhuma introdução dá todos os dados que o autor

gostaria de dar a cada livro, isso é uma verdade irrefutável para esta introdução.
Neste caso, não apenas por uma razão de espaço, senão, em maior medida, por
uma questão conceituai. Já sugerimos - e vamos ampliá-lo na Seção I - que a
hermenêutica não rejeita, mas pressupõe o exercício de outros métodos de abor
dagem do texto, e portanto é de esperar, ao menos teoricamente, que estivessem
presentes também aqui. Porém não é nossa intenção nesta introdução oferecer
toda a informação que isso envolve, que, por outro lado, é abundante em muitas
outras obras. Para cada livro damos a informação histórica que consideramos ne
cessária para poder situar-nos frente ao texto de maneira crítica, levando sempre
em consideração o valor desses dados também como atores semióticos. Depois
avançamos em direção à análise literária e à estrutura do livro. Interessa-nos re
fletir sobre o lugar que cada livro ocupa no cânone e as relações que isso gera para
a interpretação. De acordo com o caso, detemo-nos em analisar os personagens.
21
Introdução hermenënuttca ao A ntigo T estamento
uma sequência narrativa ou uma linha semântica. Uma vez descrita a estrutura,
analisa-se a articulação do sentido entre as diferentes partes que a compõem, a
fim de compreender como se constrói a mensagem. Na perspectiva hermenênti-
ca, entende-se que os livros biblicos nascem dentro do contexto teológico da fé
de Israel, mas ao mesmo tempo contribuem para configurá-la. Por essa razão é
importante concluir com a descrição dos principais aspectos teológicos presentes
em cada obra. Esses são oferecidos como orientação e exercício hermenêutico a
fim de abrir um aspecto que fica para ser explorado pelo leitor em relação a seu
próprio contexto de leitura.
Agradecimentos
Poucas obras são construídas em solidão, e dessas poucas, esta introdu

ção não é uma delas. As palavras aqui apresentadas passaram por salas de aula,
grupos de estudo, espaços religiosos e seculares, confrontaram-se com amigos e
adversários e saíram sempre enriquecidas pelas idéias de uns e outros. Perguntas
e observações de estudantes e colegas de Buenos Aires e Dallas, Texas, alimentam
estas páginas. Minha gratidão especial ao Instituto Universitário ISEDET por sua
constante demonstração de vitalidade acadêmica e por conceder-me uma licença
sabática; também à biblioteca do ISEDET, onde está a maioria das obras citadas
aqui e das quais não tenho dúvidas em dizer que, sem elas, não teria sido possível
escrever este livro. Por outro lado, minha gratidão também a Perkins School of
Theology, Southern Methodist University, que me recebeu durante o ano acadê
mico 2011-2012 e concedeu-me um espaço privilegiado para a pesquisa e a últi
ma redação desta obra. Tanto a Perkins School of Theology como sua biblioteca
Bridwell são, para mim, não apenas um espaço para a pesquisa, mas, em primeiro
lugar, uma comunidade cuja qualidade humana alimenta o pensamento e contribui
para a criatividade imprescindível dos trabalhos teológicos. A todos minha mais
sincera gratidão.
Pablo R. Andinach
22
S eção I
A PERSPECTIVA
HERMENÊUTICA
1
A perspectiva hermenêutica
Esta Introdução ao Antigo Testamento distingue-se de outras na medida

em que pensa em perspectiva hermenêutica. “Hermenêutica” é uma palavra de
origem grega que significa “interpretar” e que, no contexto desta obra, é utilizada
para referir-nos ao ato de interpretar textos bíblicos. Um postulado básico e inicial
da hermenêutica é que o sentido de um texto não é algo que está depositado nele
e que deve ser extraído, mas o sentido é produto do encontro de um texto com um
leitor, que pode ser individual ou coletivo. Isso significa que, no momento de ler
um texto, é ativada uma série de fatores que levam a produzir o sentido.
1. A leitura como produção de sentido
Toda leitura é interpretação, e isso vale não só para os textos, mas também
para a própria vida. Interpretar faz parte da condição humana e é um ato cotidiano
que toma corpo tanto quando descobrimos figuras nos contornos das nuvens como
quando lemos o jornal todas as manhãs. Todos eles são atos únicos e, como tais,
capazes de suscitar novas leituras cada vez que voltamos a exercitá-los. Porém,
nesta obra, nós nos atemos à interpretação dos textos do Antigo Testamento, os
quais, embora participem dessa condição geral, têm suas particularidades.
Entre a multiplicidade de métodos exegéticos que se aplicam à leitura dos
textos bíblicos a hermenêutica não é apenas mais um. Em princípio, porque não
se especializa em um aspecto do texto, como fazem outros métodos (a história, a
estrutura, a psicologia dos personagens, as relações sociais e políticas, a retórica, a
leitura narrativa etc.), porém busca, mais exatamente, estabelecer uma convergên
cia de métodos (cf Ricoeur, 1976). A hermenêutica não busca excluir, mas somar.
Afirma-se que o acesso ao sentido não se pode limitar a uma única entrada no
25
texto, pois desse modo se reduz a dimensão de sua mensagem à medida de cada
método. Cada texto é um testemunho de vida, e a vida tem muitas facetas, que são
irredutíveis e que devem ser levadas em consideração a fim de não empobrecer a
pluralidade de sentidos presentes na obra que lemoS.
Em segundo lugar, porque a hermenêutica, longe de rivalizar, clama pela
necessidade de submeter o texto a diversos métodos mencionados (e outros), que
contribuem para clarificar as relações literárias internas, os aspectos ideológicos
e políticos, a história da redação etc. Não se pode fazer uma interpretação séria
prescindindo da crítica bíblica, mesmo que essa seja apenas considerada uma par
te do caminho em direção ao sentido. Ao mesmo tempo, como é de esperar de toda
leitura fundamentada, a hermenêutica considera de maneira crítica as ferramentas
que utiliza para evitar que a interpretação fique presa a conceitos alheios ao texto.
Porém, chegado o momento em que o texto é submetido a um estudo minucioso,
a hermenêutica apresenta-se - como assinalaremos mais adiante - como o salto
final em direção ao sentido do texto, assim como é lido em cada contexto parti
cular. E não pretende - por princípio próprio - ser a interpretação definitiva nem
a correta pelo simples fato de que considera que toda leitura no momento de ser
efetuada é assumida pelo leitor como a melhor possível, mas que, sem dúvida,
pode ser modificada em cada nova situação.
Em consequência, ao falar de “método hermenêutico” ou de “perspectiva
hermenêutica”, referimo-nos à aplicação na interpretação de determinados crité
rios que surgem de considerar e tomar evidentes os mecanismos que conduzem a
toda interpretação (cf. Croatto, 2000, p. 9-18).
Estes são os princípios básicos que a hermenêutica revela:
1 - 0 sentido surge no encontro de um texto com um leitor. O leitor pode
ser uma pessoa ou comunidade, mas o que interessa aqui é que o encontro exige
duas realidades diferentes. Por um lado, a realidade do texto - que em nosso caso
é um texto estabelecido por sua condição de canônico - e, por outro, a realidade
do leitor. Enquanto, no término da leitura, o primeiro permanece invariável, o
segundo é modificado por ela. Não somos os mesmos —ou a comunidade não é a
mesma —após ter explorado o sentido de um texto e ter sido interpelado por esse.
2 - Todo texto tem uma reser\>a de sentido, que se revela na leitura. Po
rém a leitura não pode esgotar essa reserva, pois toda leitura está condicionada
pelo contexto do leitor, que lhe permite ‘descobrir’ ou ‘atualizar’ um sentido, mas
persistem outros que serão atualizados em futuros encontros. Esse processo é cha
mado por nós de “releitura”, porque os textos bíblicos, por sua própria natureza,
são lidos e relidos por cada geração. Assim que o texto se revela uma realidade
insondável, da qual, por mais que se o interprete e estude em profundidade, sem
pre restará água para beber desse poço.
3 - 0 que foi dito no ponto anterior se estende ao constatar que os textos são
polissêmicos. Isso quer dizer que abrigam uma multiplicidade de sentidos e reque
rem ferramentas para trazê-los à luz. Se isso vale para qualquer obra escrita - um
poema, uma novela - , no caso dos textos bíblicos, adquire uma dimensão particu-
26
lar, pois tratamos de textos de elaboração complexa e, em quase todos os casos,

produto de sucessivas redações. Essa redação progressiva complica a abordagem
do texto, mas, ao mesmo tempo, o enriquece, pois revela-o não apenas como teste
munho do passado, mas da trajetória teológica e conceituai impressa nele.
4 —Na criação de um texto sucedem-se encerramentos e aberturas. Desde
a unidade mínima —a palavra —até a máxima —o texto —ocorre uma série de
aberturas e encerramentos linguísticos que vão da lingua à fala, da fala ao texto,
do texto à leitura (cf Croatto, 2000, p. 38-42); aqui nos interessa a última delas,
que consiste em que um texto que, ao constituir-se como tal, encerrou um sentido
- e portanto prescinde de outros possíveis —, depois é aberto no ato de leitura ou
releitura. Um texto que é uma entidade objetiva e fechada - porque não se pode
modificá-lo - é aberto quando se o interpreta em um estudo comunitário ou no
ato de pregar sobre ele. Esses sucessivos encerramentos e aberturas mostram-nos
que o processo de criar sentido está presente em todos os recantos da experiência
humana. O último encerramento é o que cristaliza e congela-se no texto que temos
diante de nós. A ruptura desse último encerramento é a tarefa do intérprete, que
atualiza, a partir de sua realidade, a mensagem do texto.
5 - A hermenêutica afirma que o exercício da interpretação faz com que o
sentido cresça. Uma leitura literal, parcial ou tendenciosa oferecerá pouco ren
dimento hermenêutico. Poderá ficar na superfície do que foi narrado ou buscará
concordâncias com a realidade para adequar o que se narra a situações parecidas
da vida cotidiana. Esse último tem seu valor, mas não esgota o potencial do texto,
antes pode limitar o seu sentido. Ao contrário, compreendê-lo como uma realida
de a ser interpretada sob diversos ângulos abre-o a uma pluralidade de sentidos
que antes permaneciam adormecidos. A mensagem de um texto cresce à medida
que o exploramos com ferramentas diversas, sem que nenhuma pretenda ter a
exclusividade de ser a única chave de leitura.
2. As três dimensões do texto
Já mencionamos que os textos bíblicos têm sua particularidade em relação

a outros tipos de textos. Isso não vem de nenhum valor especial, mas por serem
produto de um longo processo de elaboração e serem textos coletivos anônimos,
que - em sentido inverso - apresentam-se como obra de um único autor. Para
compreender essa realidade, falamos de um “atrás” do texto. Esse consiste no
processo que levou a que o texto que hoje temos chegasse a ser canônico. Por
exemplo, podemos distinguir diferentes ‘mãos’ nos livros de Isaías ou Zacarias
ou no livro de Joel. A formação do Pentateuco - ver a Seção III - é outro claro
exemplo de diversas obras relacionadas. O esforço para descrever o caminho que
levou de estágios orais à formação de blocos de textos e finalmente do livro que
hoje conhecemos é um trabalho que nos ajuda a evitar as leituras literais ou ingê
nuas. Quando consideramos três ou quatro estratos em Isaías, descrevemos, por
27
um lado, o longo processo de produção que levou à obra que temos hoje, mas,
por outro lado, no âmbito da mensagem, afirmamos que o que interessa de um
texto é 0 que diz e não quem o diz. O autor material do texto apaga-se, e cresce o
autor semiótico, que é a figura virtual que subjaz a toda narração e que se observa
ao considerar a dimensão sincrônica do texto. Porém agora o que nos interessa é
assinalar que os textos bíblicos por sua natureza têm um “atrás” que revela sua
condição de obra composta ao longo de séculos e por diversas mãos. Costuma
-se dizer que há uma ‘arqueologia’ dos textos bíblicos no sentido de que se busca
reconstruir um hipotético texto original a partir dos restos literários que sobrevi
veram no texto atual. E um erro - hoje cada vez menos comum - considerar que o
sentido do texto surge de descrever e distinguir esses estágios preliminares. Quan
do se considera desse modo, distinguem-se textos “originais do autor” de textos
“agregados”, “tardios”, “glosas” etc., e se considera que os textos originais são
os que revelam a verdadeira mensagem, ao passo que os outros são secundários.
A perspectiva hermenêutica não aceita essa distinção e considera que estudar os
diferentes estratos permite compreender a história do texto, suas repetições e la
cunas e que isso contribui para a interpretação. Entretanto considera que os textos
chamados “secundários” são obra da redação final e são tão importantes quanto os
outros porque revelam o processo de expansão do texto, deixam em evidência a
teologia do relato final e, definitivamente, são os que dão o padrão literário a toda
a obra. O sentido não se encontrará em um texto fracionado, mas na compreensão
da totalidade da obra. Proeurar e permanecer nos supostos textos originais obscu
rece boa parte do potencial do texto e desvia o sentido da obra como totalidade.
A segunda dimensão é o “texto em si mesmo” como uma entidade acabada
e sujeita a uma estrutura literária. Essa dimensão foi explorada pela semiótica e
outras disciplinas da linguagem, que a desenvolveram para a literatura, que, como
é óbvio, não possui um “atrás” do texto nem uma arqueologia. Considera o texto
assim como ele é, sem perguntar por seus estágios anteriores, e busca descrever
as relações internas que levam a criar o sentido. Elá dois níveis nessa análise do
texto. Uma indaga as relações profundas e revela os valores que estão em jogo em
cada texto. Clarifica os atores e os eixos de sentido e descreve as diferentes forças
em luta —geralmente de pares em oposição. E útil se essas relações aparecem con
fusas ou contraditórias e, portanto, requerem ser explicadas. Um segundo nível é
a análise da superfície do texto; é o que chamamos de “análise literária”. Estuda,
descreve e avalia as relações presentes no texto, tais como os personagens, os
cenários, a evolução da trama, as palavras-chave, as figuras linguístieas. Quando
é pertinente, busca comparar o texto em questão com outros textos bíblicos ou
extrabíblicos no que chamamos de intertextualidade. A análise literária considera
cada detalhe do texto como um ator semiótico. Por exemplo, se um livro profético
começa com a informação da data de atuação do profeta, não se pergunta sobre
a veracidade desse dado, mas se assume como informação semiótica que oferece
sentido ao relato. Se o Cântico dos Cânticos é atribuído em 1.1a Salomão, não
interessa constatar se foi ele realmente o autor material, mas se pergunta: o que
28
significa que o livro diga que foi composto por Salomão? Ao ver que em Gn
12.10-20 e 20.1-18 são narradas duas histórias muito parecidas sobre Abraão e
Sara, a pergunta da semiótica é: qual é o sentido dessas duas histórias? A análise
do “atrás” revela-nos que cada história provém de fontes diferentes (a primeira
javista, a segunda eloísta), mas isso não é suficiente para explicar a presença de
ambas as narrativas, pois o narrador poderia ter omitido uma delas. Na análise
literária, observará que uma cena acontece no Egito enquanto a outra em Gerar, já
perto de Canaã; que do Egito no fim foram expulsos, enquanto em Gerar são aco
lhidos e lhes dão animais e dinheiro e lhes oferecem uma terra para viver. Esses e
outros detalhes ‘ampliarão’ o sentido dos textos e permitirão uma indagação que
levará a interpretar o porquê de incluir as duas narrativas.
Uma vez examinado o texto pela análise literária, importa passar à dimen
são seguinte. Chamamos “à frente do texto” a tarefa hermenêutica propriamente
dita. Essa se desenvolve como uma exploração do sentido do texto. Já mencio
namos que todo texto tem uma “reserva de sentido” a ser indagada pelo leitor ou
pela comunidade que lê. A situação do leitor é, de certo modo, privilegiada, por
que goza do que chamamos de triplo distanciamento. O primeiro distanciamento
é o do autor material do texto, que, ao produzir uma obra e dá-la por terminada,
“desprende-se” dela, e essa adquire autonomia em relação a ele. A busca do autor
histórico de um texto bíblico do Antigo Testamento não tem sentido, em primeiro
lugar, porque não contamos com ferramentas para reconstruir o passado em seus
detalhes; porém, mesmo quando em algum caso fosse possível estabelecer, não
teria nenhum valor no momento de interpretar o texto, pois pouco importa quem
construiu a obra, mas o que ela diz. Uma vez constituídas a mensagem e as rela
ções semânticas que a compõem, já não necessitam do autor material, até o ponto
em que se costuma dizer que, para efeitos hermenêuticos, o autor ‘morreu’. O
segundo distanciamento é o que corresponde ao interlocutor a quem esse texto foi
dirigido pela primeira vez. Acontece com o autor que, ao perder-se o contexto da
comunicação e desconhecer-se a situação particular desse interlocutor, a pergunta
por suas preocupações e interesses perdem todo sentido. A pergunta pelo que o
autor quis dizer e pelo que pode ter significado para os primeiros ouvintes ou lei
tores tem valor como parte do “atrás” do texto, como uma hipotética reconstrução
que colabora com um aspecto valioso e que deve ser levada em consideração,
mas que reconhecemos como limitada e que necessita ser superada na abordagem
hermenêutica.
O terceiro distanciamento tem a ver com o contexto inicial - que pode
ser social, psicológico ou cultural; esse exige algumas determinações. Também
o contexto inicial desaparece no texto, mas em certas ocasiões é substituído pelo
que chamamos de “contexto textual”. E pouco o que se pode dizer do contexto de
uma coleção de Provérbios, por exemplo. Porém, como ler um livro como Daniel,
cujo contexto textual é a corte do rei Nabucodonosor na Babilônia, mas a crítica
bíblica nos mostra, sem dúvida, que foi escrito durante as perseguições de Antío-
co IV Epífanes (meados do século II a.C.)? Em princípio, devemos nos perguntar
29
I ntrodução hermenënutica ao A ntigo T estamento
O que significa essa passagem contextuai do século II ao VI, qual é seu interes
se, por que foi escolhido como contexto textual. É preciso indagar o que estava
sucedendo em Jerusalém naquele momento (século II) que induzisse a escolher
para o relato um contexto diferente do próprio. Se a narrativa está situada em um
momento determinado, esse contexto tem valor semiótico independente de não
ser o contexto material da produção do texto. O mesmo vale para qualquer dado
sobre o tempo ou o lugar que seja informado no relato. Como dado oferecido pelo
relato é portador de sentido a totalidade da obra. Deve-se insistir em afirmar que
o esforço da crítica bíblica por descrever o contexto social, religioso, cultural em
que surgiu cada livro é uma contribuição de alto valor, que em princípio evita as
leituras literais e simplistas, mas, eomo já apontamos, o sentido não reside nessa
reconstrução, mas a hermenêutica se aproveita dela para ir mais além.
3. Da experiência histórica aos textos
Tendo chegado a esse ponto, vemos que a hermenêutiea se desenvolve “à

frente do texto” - mas não esquece nem descarta as outras duas dimensões. Após
ter passado pelas outras análises, a interpretação explora o sentido do texto para a
situação particular do leitor, sentido que será desvelado se houver uma devolução
da mensagem ao âmbito da vida. Isso pode ser mostrado em um simples esquema:
Vida/Experiência histórica Palavra Texto ^ Cânone

Leitura/Releitura Proclamação ^ Vida/Experiência histórica
A experiência humana na história, nos acontecimentos relevantes para a

vida pessoal ou de um povo, quando é profunda e provoca impacto, é narrada e,
portanto, gera uma ‘palavra’ que se transmite de forma oral de geração para outra.
Chega um momento em que essa tradição - se persiste e se se quer preservá-la das
distorções próprias da fala - é colocada por escrito e vira texto. Um povo produz
muitos textos, mas alguns deles recebem uma atenção especial por sua condição
de representar aquilo que eonstitui o povo e dá sentido à sua existência; esses
textos adquirem um valor fundamental para estruturar a identidade religiosa, po
lítica e cultural da comunidade. Ao suceder isso, o texto se fixa, adquire valor
como escritura sagrada e transforma-se em cânone. Isso que descrevemos pode
ser observado na maneira em que foram escritos os livros do Antigo Testamento,
mesmo se vemos que cada um tem seus próprios matizes.
Já mencionamos que o cânone é uma forma de encerramento do texto.
Um cânone não pode ser modificado, não se pode acrescentar ou tirar páginas
dele. Isso era possível quando a narrativa ainda não era canônica, porém mais
exatamente uma coleção de tradições veneradas, porém abertas a modificações.
Ao canonizá-las, encerra-se o processo de crescimento material do texto. Entre
tanto toda comunidade que gera um cânone necessita que esse texto lhe sirva para
30
A PERSPECTI\'A HERMENÊUTICA
viver e interpretar sua vida atual. Ainda que tenha aparência de ser um registro
do passado - todo cânone é narrativa de acontecimentos do passado, inclusive as
orações como os salmos ou as reflexões dos sábios expressas em provérbios ou
em poemas espera-se que o texto feito cânone ilumine o presente e seja uma
palavra ‘atual’. E como palavra atual modifica o leitor e leva-o a modificar seu
presente e a história que vive. Assim o texto que nasceu de uma experiência vital
é devolvido à vida na releitura que muda a vida do leitor e o conduz a modificar
sua realidade pessoal, social e política. A releitura chega a seu ponto culminante
na proclamação da Palavra, quando os textos voltam a se confrontar com a vida e
a enriquecer a experiência histórica. Nesse sentido, sob o ponto de vista da comu
nidade que guarda uma escritura sagrada, esse texto é, ao mesmo tempo, eterno e
sempre contemporâneo.
4. O círculo hermenêutico
Chama-se de “círculo hermenêutico” - ou “circularidade hermenêutica”,

como é melhor dizer - o processo que faz com que de um ponto de partida se pas
sa a outro até voltar ao ponto inicial, mas modificado pela leitura. Como essência,
ultrapassa a leitura de téxtos,‘maS p imprescindívercompfeender Sua dinâmica
para valorizar, em sua dimensão plena, a hermenêutica. Definitivamente, a leitura
da Bíblia não é um ato isolado de outras experiências tanto sociais como religio
sas, e quando essa ocorre no âmbito das tradições judaicas ou cristãs, a leimra
participa de suas teologias e da própria compreensão da experiência de fé.
Juan L u ís Segundo expôs com extrema clareza esse aspecto do ato herme
nêutico. Descreveu-o como “a contínua mudança de nossa compreensão da Bíblia
em função da contínua mudança de nossa realidade presente, tanto individual
como social” (cf. Segundo, 1975, p. 12). Depois nos é colocado que o círculo se
rompe se a teologia considera que pode responder às perguntas do presente sem
modificar-se ela própria ou sua leitura da Bíblia, ou se nossa interpretação da Bí
blia não muda frente a novos problemas e perguntas, e portanto essas “ficarão sem
resposta ou receberão respostas velhas, imprestáveis ou conservadoras”. O círcu
lo tem quatro pontos, e nesse caso os adaptamos à linguagem desta introdução;
1) O primeiro é a interpretação da realidade, que nos leva à suspeita de que
nossa compreensão dos fatos históricos ou pessoais pode estar errada.
2) O segundo ponto é a aplicação dessa suspeita à teologia e à maneira de
ler a Bíblia.
3) O terceiro ponto é que, como consequência do anterior, revisamos nossa
teologia e leitura de Bíblia e a relemos.
4) O quarto consiste em que o ífuto dessa releitura é uma nova herme
nêutica bíblica que conduz a uma nova interpretação da realidade. E começa a
circularidade...
31
Esse breve esquema nos permite visualizar quão importante é a herme

nêutica para a leitura bíblica, pois não se trata apenas de voltar a 1er os antigos
textos, mas que essa leitura modifique nossa compreensão da história, da teologia
e da vida. Foi assinalado, com acerto, que não é um esquema rígido e que se pode
entrar no círculo por qualquer um de seus pontos. Em certas ocasiões, é a leitura
(ou releitura) de um texto bíblico que nos desperta para uma nova interpretação
da realidade, e a partir dali começa o círculo.
5. Críticas e riscos da perspectiva hermenêutica
As críticas à abordagem hermenêutica dos textos bíblicos têm sido diver

sas, mas podem ser unificadas em duas expressões. Uma delas destaca que a her
menêutica, por sua própria natureza, sobrevém em subjetivismo. Sustenta-se que,
se o leitor gera o sentido, a consequência natural disso será que a interpretação
haverá de expressar sempre seus próprios gostos, interesses e tendências. Cada
ideologia ou teologia ajustará sua interpretação a seu próprio perfil, e portanto não
há verdadeira abordagem do texto para ver o que existe nele, mas é apenas uma
desculpa para dar um matiz bíblico a decisões tomadas anteriormente.
A segunda observação é que a hermenêutica não é uma instância crítica,
mas o final do processo de leitura levado a cabo pelos métodos críticos, sejam
histórico-críticos ou estruturais e literários. Se fosse assim, o que chamamos de
perspectiva hermenêutica não acrescentaria nada ao que a leitura crítica, qual
quer que seja sua característica ou tendência, tem feito por duzentos anos, pois
a hermenêutica não seria outra coisa senão a homilética ou a leitura popular ou
contemplativa: formas de interpretação que podem utilizar os resultados da inves
tigação crítica, mas que são independentes dela.
Diferente de uma crítica, devemos considerar o que aqui nós chamamos de
um risco que deve ser evitado por quem abraça a perspectiva hermenêutica. Algu
mas vezes, escutou-se que, ao compreender “a leitura como criação de sentido”,
nega-se a objetividade do texto. Sustenta-se que, se todo texto é ‘lido’ a partir do
lugar particular do leitor ou da comunidade leitora, isso tem como corolário que
não há tal texto externo ao processo de leitura. Conclui-se que o texto bíblico não
tem essência autônoma e, portanto, não oferece um sentido para explorar, mas seu
sentido “se constrói” em sua totalidade em cada ato hermenêutico. Essa postura
também encontra certo respaldo material na situação do cânone, que menciona
remos na Seção II. Não havendo um texto canônico, mas uma lista de livros, e
se, por sua vez, esse texto (hebraico ou grego) tem variantes que a crítica textual
deve analisar, chega-se à conclusão de que também não existe um texto objetivo,
mas uma multiplicidade de cópias e versões, entre as quais é preciso optar para
chegar a um texto sobre o qual depois será executado o processo hermenêutico. A
isso acrescenta-se que as diferentes tradições cristãs —como já veremos —susten
tam como canônicas diversas coleções de livros; haja vista essa situação, como
32
A PERSPECTI\’A HERMENÊUTICA
é possível que se fale de um texto objetivo e canônico com identidade própria e

externa ao leitor?
As três observações são perspicazes e expressam riscos comprováveis que
o hermeneuta deve evitar. No primeiro caso, sem dúvida uma simples interpreta
ção do texto, baseada na própria experiência do leitor e em seus conhecimentos
- sejam muitos ou poucos dificilmente não culmina em uma leitura que reflita
seus próprios interesses e os de sua comunidade e revele pouco da mensagem
do texto. Contra esse risco é preciso lembrar-se de que toda hermenêutica deve
basear-se em uma leitura crítica do texto em todos os seus níveis, sejam a crítica
textual, 0 estudo do contexto literário e social presente no texto e as explorações
da estrutura do texto. O subjetivismo presente em muitas homilias e outros modos
de leitura é produto não da atividade hermenêutica, mas de sua ausência.
A segunda crítica leva-nos a considerar um dos pontos centrais do processo
hermenêutico. Consiste em que a tomada de consciência de que toda leitura é um
processo hermenêutico de seleção e criação de sentidos leva a suspeitar e ver com
criticidade as ferramentas técnicas utilizadas no processo. E isso é assim porque
se reconhece que o recurso aos diferentes métodos de análise não são atos puros
e alheios a tendências filosóficas, teológicas e inclusive ideológicas. Desde a tra
dução de um texto hebraico ou grego, que em algumas ocasiões, ao optar por uma
leitura, reflete posições alheias ao texto (tais como o moralismo, as tendências
culturais, o racismo e outras formas de desvio do sentido), até a aplicação ao texto
de métodos que provêm da literatura ou da linguística requerem que sejam consi
derados criticamente para evitar possíveis desvios metodológicos.
Em Ex 1.2-4, os nomes dos filhos de Jacó são enumerados em grupos, a
fim de destacar as mães de cada um, mas geralmente nas traduções se oferece
uma lista corrida de nomes, que toma difícil descobrir esse detalhe. Quando a
mulher do Cântico dos Cânticos diz em 1.5 “estou morena e formosa”, a maioria
das traduções oferece “mas formosa”, manifestando - acreditamos que incons
cientemente - preconceitos culturais e talvez até raciais. Considerar a tradução
como parte de um processo hermenêutico - e não uma ciência objetiva e sem
tendências —permite colocar em evidência essas irregularidades e refletir sobre
elas. Cabe o mesmo comentário sobre as leituras que colocam o histórico como
ferramenta principal da interpretação. É importante saber como era a sociedade
israelita nos tempos dos diferentes profetas ou da gestação dos textos sapienciais,
mas devemos lembrar que toda a reconstrução do passado é precária e está sujeita
a que novas descobertas a modifiquem. Assim que dar um valor alto ao contexto
de produção do texto para garantir uma “leitura crítica” corre o risco de considerar
sólida uma ferramenta que pode ser volátil. A perspectiva hermenêutica conside
rará os dados de matiz histórico presentes no texto —mesmo que às vezes estejam
longe da história fática - como um dado semiótico que intervém na construção do
sentido. A atribuição a Moisés de todo o Pentateuco (Dt 31.24) não tem sustenta
ção na história fática, mas tem valor semântico e joga um papel assaz importante
na forma como o Pentateuco oferece a si mesmo ao leitor. Dessa maneira, a pers-
33
pectiva hermenêutica questiona um excessivo cuidado com a origem histórica de

um texto, porém valoriza os dados históricos que o texto apresenta ao dar a eles
valor de atores semióticos e, portanto, reconhecendo sua condição de criadores do
sentido do texto.
A última observação não é pouco importante, pois questiona a existência
de um dos polos do ato hermenêutico. Na Seção II, veremos que a diversidade de
cânones não afeta as doutrinas centrais das diferentes igrejas. Por outro lado, a
crítica sobre a dificuldade para definir o texto devido à multiplicidade de variantes
não supera o fato de constatar que, ao observar as variantes dos distintos manus
critos, vemos que essas aumentam quando consideramos o versículo e dissolvem
-se se as colocamos no contexto maior da passagem ou do livro em questão. Ne
nhuma variante, por mais significativa que seja, chega a alterar o sentido geral de
um livro ou de uma corrente de pensamento dentro dos textos bíblicos. Entretanto
o ponto mais sério é o que comentamos a seguir.
Existe um texto para ser lido ou apenas temos ‘leituras’ de um texto? A
hermenêutica pressupõe o encontro entre o leitor e um texto. O sentido surge
desse encontro, mas, enquanto o leitor sai modificado pela leitura, o texto perma
nece invariável. Isso vale para uma obra de Lope de Vega - que será representada
dezenas de vezes com matizes próprios dados pelo diretor e seus atores mas
ainda mais para a hermenêutica bíblica, cuja contrapartida do leitor é um texto
canônico. E verdade que um texto não ‘é’ até o momento no qual é lido, mas
também é certo que a multiplicidade de leituras possíveis não é infinita, mas está
limitada pelo próprio texto: um texto é passível de múltiplas interpretações, mas o
intérprete não pode dizer que o texto diz o que não diz. Ao observar um dicionário
da língua, vemos que é um depósito quase infinito de combinações, das quais um
texto é uma combinação particular e única de uma seleção de palavras contidas
nesse dicionário. Por isso um texto é uma realidade imensa, mas não infinita, e
de certo modo todo texto exige do leitor que se submeta a seus próprios limites
semânticos. Isso significa que toda interpretação - todo intérprete - deve prestar
contas diante do texto que tem à frente de seu particular modo de interpretá-lo.
Essas reflexões, ao serem aplicadas ao texto bíblico, permitem-nos ver que as nar
rativas dos evangelhos ou de Gênesis, que uma comunidade do século XXI lê em
busca de orientação para sua fé e prática cristãs, são as mesmas que emocionaram
Agostinho no século IV, Teresa de Ávila no século XVI e John Wesley no século
XVIII. A perspectiva hermenêutica explora e tira proveito dessa dupla condição
do texto de entregar-se ao leitor para que o estude, mas, ao mesmo tempo, esta
belecer os limites de sua leitura e evitar desatinos. Sem um texto externo ao leitor
não há leitura possível.
34
BIBLIOGRAFIA
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cial o capítulo I “El círculo hermenêutico”, p. 11-46]
TAMEZ, Elsa et al. Hermenêutica feminista latinoamericana. Madri, 2004.
35
S eção II
O ANTIGO TESTAMENTO
OU A BÍBLIA HEBRAICA
2
o Antigo Testamento
ou a Bíblia Hebraica
1. Bíblia Hebraica ou Antigo Testamento?
As mais antigas Escrituras da Bíblia correspondem àquelas que o judaísmo

configurou ao longo de pelo menos 800 anos (entre 950 e 150 a.C.) e que hoje
os cristãos chamam de “Antigo Testamento” e o judaísmo chama de “Tanakh”.
A denominação “Antigo Testamento” é cristã e chama-se dessa maneira porque
se entende que essas Escrituras têm continuidade teológica naquelas que se de
nominam “Novo Testamento”. A imensa quantidade de citações diretas e alusões
às Escrituras judaicas nos escritos do Novo Testamento demonstram que seus
textos foram concebidos como continuação daquelas, além de pôr em evidência
que a maioria dos autores eram especialistas nas Escrituras que hoje chamamos de
“Antigo Testamento” (cf. Levine e Brettler, 2011, p. xi-xiii, 504-507). Entretanto,
no século II, houve no cristianismo uma corrente liderada por Marcião de Sinope
que sustentava que era necessário separar as escrituras hebraicas das cristãs e
eliminou de seu cânone não somente o Antigo Testamento, mas qualquer texto do
Novo que tivesse cheiro de judaísmo. Apenas reteve parte do Evangelho de Lucas
e dez cartas paulinas. Porém essa proposta foi rejeitada pela incipiente igreja, e
os testemunhos mais antigos que possuímos mostram que, no século IV, a Bíblia
cristã se havia consolidado, e ambos os Testamentos eram reconhecidos como se
fossem duas partes de uma única obra.
A expressão “Antigo e Novo Testamento” foi questionada, e os argumentos
são vários:
1) As palavras Antigo e Novo dão a ideia de que o Novo substitui o anterior
Assinala-se que a isso subjaz o pensamento de que o Novo Testamento é superior
39
ao Antigo e portanto se desmerecem suas virtudes. Essa postura é conhecida como

teologia “da renovação”, “da substituição” ou sob a expressão nada correta de
“doutrina do supersessionismo”.
2) Argumenta-se que falar de Antigo e Novo Testamentos induz ao erro de
considerar que há uma distância entre um Deus guerreiro e cruel no Antigo e um
Deus bondoso e caloroso revelado no Novo.
3) Afirma-se que essa denominação fortalece a ideia de que o Antigo Testa
mento deve ser lido apenas como documento preparatório para os acontecimentos
do Novo. Em consequência, se consideramos que os fatos narrados no Novo Tes
tamento dão por cumpridos todos os ensinamentos do Antigo, esse fica relegado
a um material teologicamente desnecessário; é considerado um texto instrumental
para o Novo, incompleto e sem luz própria.
4) Por razões linguísticas, e não teológicas, a palavra “testamento” é ques
tionada. Essa vem do latim testamentim e do verbo testari e significa ‘testar’, ‘fa
zer um testamento’, e parece não ter sentido aplicá-la ao texto bíblico. E evidente
que 0 conteúdo de ambas as coleções de livros não é um “testamento” no sentido
de um documento em que se detalha o que alguém que vai morrer deixa a seus
descendentes.
Em primeiro lugar, é preciso dizer que essas incompreensões do Antigo Tes
tamento são reais e vigentes entre muitos cristãos e que devem ser evitadas. Tam
bém é necessário dizer que nenhuma condiz com os textos do Novo Testamento,
que concebem a si mesmos como uma interpretação das profecias e expectativas
do Antigo e que precisam desse para que se possa compreender sua mensagem.
Dois exemplos bastam; sem o livro do Êxodo, que narra os fatos que dão origem
à Páscoa, não se entende por que Jesus foi julgado e crucificado durante os dias
da celebração dessa festa em Jerusalém. A libertação da escravidão, narrada em
Êxodo e celebrada ao longo de todo o Antigo Testamento, é um dado constitutivo
da teologia pascal cristã, que perdería muito de seu sentido sem essa referência.
O segundo exemplo está em Mt 22.36-40; ao perguntar a Jesus qual é o
mandamento mais importante, ele não cria um novo, mas cita dois das Escrituras:
amar a Deus (Dt 6.5) e ao próximo (Lv 19.18); e ele acrescenta “destes dois man
damentos dependem toda a Lei e os Profetas”. Nesse texto, Jesus cita o Antigo
Testamento, reconhece-lhe autoridade própria e não o trata como um instrumento
que sirva de acessório para outro. Como é óbvio - porém às vezes não o temos
presente - para Jesus, para os primeiros discípulos e para Paulo, a Bíblia que eles
citam e buscam cumprir é o Tanakh, nosso Antigo Testamento (cf Levine e Brett-
ler,2011,p. 10, 89, 107).
Em busca de superar essa denominação fizeram-se, e se fazem, várias ten
tativas. Alguns preferiram falar de “Primeiras e Segundas Escrituras”. Outros de
“Antigo e Novo Pacto”. Nos últimos anos, cresceu muito o costume de referir-se
ao Antigo Testamento, em círculos cristãos de fala inglesa, como “Bíblia He
braica”, como uma forma de cortesia para com o mundo judeu a fim de evitar a
linguagem de Antigo e Novo, que já mencionamos. Entretanto, o desafio consiste
40
o A ntigo T estamento ou a B íblia H ebraica
em como preservar a identidade de ambas as coleções, mas, ao mesmo tempo,

expressar o estreito vínculo que as une na teologia cristã. Cada uma dessas op
ções tem suas virtudes e problemas; devem ser consideradas tentativas válidas de
superar uma situação ainda não resolvida (cf. Levine, p. 193-196). Nota-se que o
judaísmo não tem um título único para suas Escrituras e denomina-as de diversas
maneiras. O acróstico “Tanakh”, que é abreviatura de Torá, Neviim e Ketuvim, é
um modo de evitar dar um nome específico a toda a coleção. Outro uso cotidiano
é chamá-la com o termo grego “Bíblia” - literalmente ‘livros’ -, que foi cunhado
na diáspora e influenciado pela tradução da Sepmaginta. Tanakh e Bíblia em geral
são utilizados de forma permutável (cf. Berlin e Brettler, 2004, p. ix-x). O terceiro
modo de chamar as Escrituras no judaísmo é, a nosso critério, o mais belo e signi
ficativo de todos; ele utiliza a palavra hebraica miqrá (da raiz qará, ‘proclamar’,
‘ler em voz alta’; cf. Ne 8.8); miqrá é um substantivo que significa ‘leitura’ e
contém o sentido de ‘o que deve ser lido’ ou ‘proclamado’.
2. A Bíblia Hebraica ou Tanakh
Não dispomos de nenhum manuscrito original dos textos bíblicos. Esses

foram copiados através das gerações e chegaram a nós depois de vários sécu
los de existência. O manuscrito completo hebraico mais antigo que possuímos
é o chamado Leningradensis, que está depositado na Biblioteca Pública de São
Petersburgo, na Rússia, e cujo colofao estabelece o ano de 1008 como data de
sua conclusão. Foi copiado na cidade do Cairo a partir de cópias provenientes da
família de massoretas Ben Asher. Esse manuscrito - editado em edição fac-símile
e também em formato digital - é o texto que a Bíblia Hebraica Stuttgartensia re
produz e que é utilizado como texto-base para o estudo e as traduções modernas.
E chamado “Texto Massorético” e abreviado TM.
Flávio Josefo, autor e militar judeu do século I, menciona em seu escrito
Contra Apião (1.8) como requisitos para que um texto faça parte da Bíblia que
tenha sido escrito no tempo entre Moisés e Esdras e que possua certa sacralidade
que 0 distinga de outras obras religiosas. Depois Flávio meneiona que esses li
vros são 22. Se levarmos em consideração que contava vários livros como um só
(Samuel, Reis, Crônicas, Esdras e Neemias), que Lamentações era incluído como
parte de Jeremias, que os profetas de Oseias a Malaquias formavam um único
livro (“dos Doze Profetas”) e que é provável que não incluíra em sua lista o Cân
tico dos Cânticos, chegamos ao número de livros conhecidos até hoje. Da mesma
época, o pseudoepígrafo IV Esdras menciona que as Escrituras se compõem de
24 livros, mais os 70 ocultos. Os 24 devem coincidir com os 22 de Flávio Jose
fo, e os 70 mencionados, sem dúvida, são parte do que hoje conhecemos como
“apócrifos” e “pseudoepígrafos”. A consideração de 24 livros está confirmada no
Talmude (Baba Bathra, 14b-15a).
41
A Bíblia Hebraica divide-se em três partes: Torá (que significa ‘ensinamen

to’ e depois derivou para ‘lei’), Neviim (‘profetas’) e Ketuvim (‘escritos’). Essa
divisão foi gradativa e, embora as duas primeiras partes pudessem estar consoli
dadas por volta do século II a.C., a terceira parte foi a última a ser encerrada e pa
rece ter sido concretizada quase no final do século I a.C., mesmo tendo livros que
eram questionados. Em um momento, acreditou-se que o encerramento definitivo
do cânone hebraico tinha acontecido em uma assembleia de rabinos reunidos na
localidade de Jâmnia por volta do ano 80 d.C., mas hoje sabemos que nessa reu
nião não se definiu o cânone, mas se discutiu sobre a autoridade de alguns dos
livros já presentes na coleção, como Ester, Cântico dos Cânticos e Eclesiastes,
bem como outros textos que circulavam entre as comunidades da diáspora. De
qualquer forma, já no final do século I, o texto da Bíblia Hebraica estava encerra
do e continha as obras que conhecemos hoje.
Uma mudança profunda de perspectiva significou o achado dos rolos do
Mar Morto. Esses documentos dormiram em cavernas durante dois mil anos e
foram descobertos a partir de 1947. São mil anos mais antigos do que o texto
massorético Leningradensis e, embora a maioria dos documentos sejam fragmen
tos - pois os rolos completos sofreram com a passagem do tempo e rasgam ao
ser abertos —, há textos que foram resgatados inteiros, como o rolo de Isaías ou
0 Pesher (comentário) de Habacuque, que contém o texto do livro. O restante
são porções em que todos os livros estão representados, com exceção de Ester
- cuja canonização ainda era discutida -, além de textos dos livros apócrifos e
documentos religiosos não bíblicos próprios da comunidade. Os textos bíblicos
encontrados mostram poucas diferenças com o texto Leningradensis. Para o caso
de Isaías contam-se onze variantes válidas em todo o livro de 66 capítulos. Em
outros casos, as variantes são ortográficas ou na ordem das palavras. Os rolos do
Mar Morto permitem ter, para muitas passagens, um texto alternativo com o qual
se pode comparar o massorético, já que até esse momento os textos hebraicos só
podiam ser comparados com os manuscritos gregos da Septuaginta, que descre
vemos em seguida.
3. A Septuaginta e outras traduções ao grego
A diáspora judaica havia perdido o uso da língua hebraica e precisava po

der 1er as Escrituras era sua língua. Em meados do século III a.C., realizou-se em
Alexandria a tradução do Pentateuco ao grego. A essa seção seguiu a tradução dos
livros históricos e proféticos (aprox. no ano 200 a.C.), e o restante dos livros pro
vavelmente estava traduzido perto do final do primeiro século a.C. Essa tradução
será utilizada em sinagogas de todo o Mediterrâneo, mas é importante levar em
eonsideração que as eomunidades judaicas sempre a entenderam como tradução
e que o texto hebraico nunca foi substituído por ela nem deixou de ser a Escritura
básica de sua fé. Três cópias dessas traduções sobreviveram completas: são os
42
o A ntigo T estamento ou a BIblia H ebraica
chamados códices Vaticano, Sinaítico e Alexandrino. Os dois primeiros datam do

século IV, e o último do século V.
Na Carta de Aristeias, um pseudoepígrafo escrito em algum momento dos
séculos II e I a.C., o autor, que se apresenta como funcionário do rei, escreve a seu
irmão Filócrates e conta-lhe como foi realizada a tradução das Escrituras hebrai
cas ao grego. A carta não é um documento histórico, mas antes lendário e apolo
gético, porém nos dá uma ideia do que ocorreu (cf. Femández Marco, p. 19-21).
Ali se conta que o rei egípcio Ptolomeu Filadelfo (285-247 a.C.) solicita ao sumo
sacerdote Eleazar que convoque 72 sábios de Israel - seis de cada tribo - para
que façam a tradução a fim de depositá-la em sua famosa biblioteca. Ao chegar,
foram recebidos com um banquete e reunidos na ilha de Faros. Ali trabalhavam e
todos os dias faziam a tradução de um pedaço do texto até completar todo o Pen-
tateuco. Ao terminar a tradução, diz-se que cada um recebeu presentes e dinheiro
do rei pela magnífica obra que haviam realizado. Há uma versão posterior dessa
lenda, produzida por um autor conhecido como “Pseudo-Justino”, que fala de
uma milagrosa coincidência entre todos os tradutores, mas essa história —que foi
amplamente reproduzida - não corresponde à informação da carta.
Com o passar dos anos, o judaísmo da diáspora incorporou outras obras
religiosas na Septuaginta (costuma-se abreviar LXX), o que provocou uma dis
tância entre os livros da Bíblia Hebraica - preservados pelo judaísmo de Israel - e
as Escrituras que o judaísmo utilizava fora de Israel. Em algum momento entre
0 final do século I d.C. e o começo do seguinte, o judaísmo definiu que os livros
canônicos eram os do cânone hebraico e assim esclareceu a relação com a LXX e
os livros contidos nela. Deixou de lado livros escritos em grego ou considerados
posteriores a Esdras, de acordo com o conhecimento que eles tinham da cronolo
gia bíblica. Aqueles que ficaram fora do cânone são conhecidos hoje como “livros
apócrifos” e “livros pseudoepígrafos”.
A LXX não só difere da Bíblia Hebraica na quantidade de livros, mas tam
bém na ordem em que os coloca. Em vez de sustentar a divisão em três partes,
está dividida em quatro seções: Pentateuco, Históricos, Poéticos e Proféticos. Os
livros da terceira seção da Bíblia Hebraica (Escritos) aparecem em diferentes lu
gares; Rute vem depois de Juizes, Crônicas depois de Reis, o livro dos Doze Pro
fetas em algumas versões está antes de Isaías. Essas e outras variantes mostram
que não havia uma autoridade universal que estabelecesse a ordem dos livros, e
portanto diversas comunidades seguiam critérios diferentes.
Quase no final do século I, a nascente comunidade cristã que se expandiu
fora de Israel adotou a Septuaginta como sua Escritura. Nunca houve uma defi
nição dogmática, mas foi uma consequência natural de considerar o texto que
o judaísmo lia em suas sinagogas - das quais provinham muitos dos primeiros
cristãos - como sua própria Escrimra. Porém, quando a LXX se transformou no
texto que os cristãos utilizavam em suas liturgias e inclusive em suas polêmicas,
o judaísmo viu-se na contingência de gerar outras traduções. Assim que, no final
do século I I , 0 judaísmo abandona a LXX e produz três novas traduções ao grego
43
para uso nas sinagogas, chamadas pelos nomes dos supostos tradutores Áquila,
Teodócio e Símaco. Essas versões gregas foram mais tarde abandonadas por de
suso da língua grega e apenas chegaram até nós por meio de fragmentos citados
em outras obras e pelo que sobreviveu da Hexapla de Orígenes.
4. O Pentateuco samaritano
Um documento hebraico de singular importância é o Pentateuco que está

em posse da comunidade samaritana da atual Nablus. O texto reflete o momento
em que a comunidade samaritana se separa da judaica. Naquela vez, a comunida
de samaritana reteve o texto do Pentateuco como sua escritura sagrada, e o fato de
que não incluía os Profetas e os Escritos é uma indicação de que, no momento da
separação, apenas a primeira parte era reconhecida como canônica. Assim que o
texto preservado pelos samaritanos responde ao que a comunidade de Israel (ju
daica e samaritana) considerava escritura sagrada naquele momento. Acrescenta-
-se a isso o fato de estar escrito com os caracteres do chamado “páleo-hebraico”,
a escrita hebraica anterior ao cativeiro babilónico (586 a.C.). Esses caracteres
foram os originais hebraicos que, por causas desconhecidas, foram substituídos
durante o tempo do cativeiro pelos que hoje reconhecemos como escrita quadrada
hebraica. E difícil avaliar se o fato de estar escrito nesses caracteres corresponde
realmente à sua antiguidade ou por que, em oposição aos judeus, foram utilizados
os caracteres que esses tinham abandonado e depois copiou-se sempre da mesma
maneira ao longo dos séculos.
O texto samaritano é útil no momento de avaliar uma variante. Das seis
mil que possui, a imensa maioria são erros ortográficos próprios dos copistas.
Outros erros, em compensação, são teológicos, como quando de maneira constan
te muda a menção do monte Sião pela do monte Gerizim, lugar de adoração dos
samaritanos (Jo 4.20), ou ao acrescentar ao Decálogo um mandamento que ensina
construir um templo nesse monte. Por outro lado - e com poucas exceções -, é um
documento que, em boa medida, ajuda a confirmar o texto massorético.
5. As versões aramaicas
Assim como a diáspora precisou do texto em grego, as comunidades ju

daicas e samaritanas em Israel encontraram-se com o problema de que a língua
aramaica havia substituído o hebraico como idioma do dia a dia. E assim que nas
sinagogas se começa, de forma oral e depois por escrito, a produzir traduções para
o aramaico com a finalidade de que o público compreenda as Escrituras. Como
são produto de pregações e aulas, sua construção foi paulatina e, ao passar para
a palavra escrita, adquiriram certo valor e autoridade. Num primeiro momento.
44
circularam várias versões de maneira simultânea, inclusive uma produzida pela

comunidade de Qumrã. Essas versões foram chamadas de “targum” (seu plural
é “targumim”), palavra que significa ‘tradução’. São, na realidade, paráfrases e
extensões do texto hebraico, que, em alguns casos, se ligam ao texto de maneira
estrita, mas em outras passagens derivam para interpretações bastante amplas e
eventuais. Alguns targumim sobreviveram até nossos dias e são estudados hoje
como obras que refletem o pensamento judaico do século I a.C. O targum do
Pentateuco foi atribuído a Áquila e é denominado de “Targum Onkelos”. O cor
respondente aos profetas foi atribuído a Teodócio e é conhecido como “Targum
de Jônatas”. Em meados do século XX foi descoberto, na biblioteca do Vaticano,
0 chamado “Targum Neofiti”, que contém o Pentateuco em uma versão diferente
do Onkelos.
6. As traduções ao latim
A igreja cristã do Ocidente adotou com rapidez o latim como língua cor
rente, enquanto nas igrejas do Oriente se manteve o grego e a Septuaginta era
seu texto de uso litúrgico. Não demorou muito para aparecer a tradução ao latim,
conhecida como “Vetus Latina” ou “Vetus ítala”. Dessa versão contamos apenas
com fragmentos breves, citações que aparecem nos Padres Latinos, em liturgias
da época e em textos de Orígenes. Essa tradução parece ter sido feita da Septua
ginta ou teve uma forte influência dela, pois coincide em muito com seu texto,
se comparada com o texto hebraico. Suas limitações levaram a que se pedisse
a Jerônimo uma tradução que a substituísse, e esse fez o texto conhecido como
“Vulgata latina”, que foi publicado entre os anos 390 e 405. O texto está acom
panhado de introduções e comentários - muitos acrescentados posteriormente à
morte de Jerônimo —,tomados de seus próprios escritos. Essa versão foi corrigida
várias vezes durante os anos seguintes à sua publicação. Sob o ponto de vista téc
nico, é a primeira tradução que busca ser ‘crítica’ e recorre a ferramentas técnicas
da época. Jerônimo, que trabalhou em Israel, consultou com assiduidade eruditos
judeus sobre questões idiomáticas e fez uma severa avaliação dos livros que de
viam compô-la, o que o levou a traduzir apenas os textos correspondentes à Bíblia
Hebraica. Só mais tarde foram incorporados os demais livros que formam a LXA
e que depois foram chamados de “deuterocanônicos” e “apócrifos”.
Já nos contextos da Reforma e Contrarreforma, o Concilio de Trento, da
Igreja Católica, declara-a texto oficial em sua sessão IV, de 8 de abril de 1546,
ao dizer: “Além disso, o mesmo sacrossanto Concilio, considerando que podia
vir não pouca utilidade à Igreja de Deus se de todas as edições latinas que fluem
dos sagrados livros se desse a conhecer qual será tida por autêntica, estabelece e
declara que essa mesma edição antiga e vulgata, que está aprovada pelo longo uso
de tantos séculos na própria igreja, seja tida como autêntica nas públicas lições,
disputas, pregações e exposições e que ninguém, sob qualquer pretexto, seja ou-
45
Introdução hermenënutica ao A ntigo T estamento
sado ou conjeture rejeitá-la”. Por outro lado, as igrejas protestantes, embora uti
lizassem e citassem a Vulgata, viam com suspeita essa tradução, em parte porque
era o texto que se identificava com a igreja medieval e em parte porque entendiam
que alguns dogmas eontroversos, próprios do catolicismo, eram construídos sobre
expressões presentes no texto latino. Na tradição protestante, a ênfase em fornecer
o texto bíblico nas línguas vernáculas fez com que logo a Vulgata deixasse de ser
utilizada em suas congregações e fosse substituída pelas diferentes traduções às
línguas europeias modernas.
7. A Bíblia em castelhano
A primeira tradução completa ao castelhano foi feita por Casiodoro de Rei

na e foi publicada na Basileia em 1564. É conhecida como a Bíblia do Urso devi
do ao emblema que tem na capa. Essa Bíblia foi revisada, mais tarde, por Cipriano
de Valera, cuja edição data de 1602 e foi publicada em Amsterdã; de acordo com
sua capa, costuma ser chamada de Bíblia do Cântaro. Essa tradução foi feita sob
o efeito da Reforma na Espanha e foi traduzida a partir das línguas originais he
braico e grego, apoiando-se, para o Antigo Testamento, na Bíblia de Ferrara de
1553, tradução feita pelos judeus ao castelhano de sua comunidade conhecido
como “ladino”. Tanto a Bíblia do Urso como a Bíblia do Cântaro incluíam os
livros apócrifos, pois até aquele momento persistia a discussão dentro das igrejas
protestantes sobre sua autoridade. No âmbito católico, produziu-se a tradução ao
castelhano de Felipe Scío de San Miguel, publicada entre 1790 e 1793; é uma tra
dução da Vulgata e geralmente editada como texto bilíngue espanhol-latim. Para
benefício de todas as igrejas, a partir de meados do século XX, ocorre no mundo
de fala hispânica um crescente interesse pelo estudo da Bíblia, que originou tra
duções de todo tipo e ênfase.
8. As Escrituras canônicas
A palavra “cânone” é de origem acadiana e significa ‘regra’, ‘medida’;

passou ao hebraico e depois ao grego com o mesmo sentido e é aplicada em nosso
caso às Escrituras consideradas sagradas para um corpo religioso particular. Nas
tradições judaica e cristã, tem o duplo sentido de estabelecer limites e indicar uma
função. Dessa maneira, o cânone fixa os limites de uma determinada coleção de
livros e, ao mesmo tempo, expressa a condição de autoridade desses livros.
A história da formação do cânone é complicada e obscura em muitos as
pectos, o que resultou que, neste momento, as diferentes igrejas cristãs compar
tilham a maioria dos livros das Escrituras, porém divergem em alguns deles, o
que leva a que não tenham um cânone em comum. A Igreja Católica definiu seu
46
o A ntigo T estamento ou a B íblia H ebilaica
cânone no Concilio de Trento ( 1546). Naquele momento, anexou ao decreto aci

ma citado a lista de livros que compõem o Antigo Testamento (note-se que dá a
lista de livros, mas não define o texto canônico: hebraico, grego, latino?), que
inclui vários apócrifos, que, posteriormente, foram chamados de “deuterocanôni-
cos”. No lado protestante, a Igreja Anglicana, no artigo VI de seus Trinta e nove
artigos defé,ú& 1563, também oferece sua lista de livros canônicos - os da Biblia
Hebraica - e indica o critério seguido para aceitá-los com a frase “sobre cuja au
toridade nunca houve dúvida na igreja”; a seguir, acrescenta a lista dos apócrifos
com a observação de que são “para exemplo de vida e instrução dos costumes;
mas a igreja não os aplica para estabelecer doutrina alguma”. Outras igrejas pro
testantes questionavam os livros apócrifos com mais dureza e de forma paulatina
os separam do resto das Escrituras - relegando-os a um apêndice - para depois de
algum tempo deixar de incluí-los nas edições da Bíblia publicadas por suas casas
editoriais. Nessa tradição privilegiaram-se o texto e a coleção de livros presentes
na Bíblia Hebraica, embora ordenando-os à maneira da Septuaginta. A Igreja Me
todista reconhece como seu cânone o que foi apontado em 1784 em um escrito
de John Wesley, o qual assume a formulação anglicana, porém na redação de seu
documento omite o parágrafo e a lista dos apócrifos que mencionamos acima,
prática que foi seguida pelas igrejas evangélicas que se originaram dela. Por seu
lado, as igrejas ortodoxas incluem em seu cânone, além dos chamados “deutero-
canônicos” pela Igreja Católica, vários outros livros originários da Septuaginta e,
em um caso (2 Esdras), fora dela; porém não os chama de “deuterocanônicos”,
porque em seu entendimento foram canônicos desde o primeiro momento. Para
mais informação, veja-se mais adiante a introdução da Seção VII: “Apócrifos e
Deuterocanônicos”.
Essa situação de diversidade e desacordo em relação ao cânone das Escri
turas não deve enfraquecer a unidade das igrejas cristãs. Embora existam diversos
cânones nas diferentes tradições eclesiais, nenhum dos livros sobre os quais não
há acordo é utilizado como fundamento para as afirmações doutrinárias básicas
da fé que as igrejas compartilham. Também não são invocados para apoiar aque
las doutrinas que caracterizam cada tradição e a distinguem das outras. Sirvam
apenas como exemplo a afirmação da virgindade perpétua de Maria (da Igreja
Católica), a doutrina da justificação pela graça (do protestantismo) e a atribuição
de um papel especial aos escritos dos Pais da Igreja na elaboração da teologia
de tradição ortodoxa; nenhuma dessas doutrinas reclama como sua base bíbli
ca passagens dos livros deuterocanônicos, apócrifos, nem do restante do Antigo
Testamento, mas elas se apoiam em leituras diferentes dos textos do Novo Testa
mento, no qual todas as tradições reconhecem o mesmo cânone. Em vista disso,
pode-se afirmar que, para efeitos doutrinais, todo o cristianismo compartilha de
um mesmo cânone.
47
CÂNONE DA BIBLIA HEBRAICA E DO ANTIGO TESTAMENTO
ANTIGO TESTAMENTO
BÍBLIA HEBRAICA IGREJAS CATÓLICO
PROTESTANTE
ORTODOXAS ROMANO
Torá Pentateuco Pentateuco Pentateuco
Gênesis Gênesis Gênesis Gênesis
Êxodo Êxodo Êxodo Êxodo
Levítico Levítico Levítico Levítico
Números Números Números Números
Deuteronômio Deuteronômio Deuteronômio Deuteronômio
Profetas anteriores Livros históricos Livros históricos Livros históricos

Josué Josué Josué Josué
Juizes Juizes Juizes Juizes
Samuel Rute Rute Rute
Reis 1 e 2 Samuel I e 2 Samuel 1 e 2 Samuel
1 e 2 Reis 1 e 2 Reis 1 e 2 Reis
Profetas posteriores 1 e 2 Crônicas 1 e 2 Crônicas 1 e 2 Crônicas
Isaías Esdras Esdras Esdras
Jeremias 1 Esdras Neemias Neemias
Ezequiel 2 Esdras Tobias Ester
Os Doze Profetas Neemias Judite
(Oseias, Joel, Tobias Ester (com acréscimos)
Amós, Obadias, Judite 1 Macabeus
Jonas, Miqueias, Ester (com acréscimos) 2 Macabeus
Naum, Habacuque, 1 Macabeus
Sofonias, Ageu, 2 Macabeus
Zacarias, Malaquias) 3 Macabeus
4 Macabeus
1 Enoque
Escritos Livros poéticos Livros poéticos Livros poéticos

Salmos JÓ JÓ JÓ
Jó Salmos (inclui Salmos Salmos
Provérbios Salmo 151) Provérbios Provérbios
Rute Oração de Eclesiastes Eclesiastes
Cântico dos Cânticos Manassés Cântico dos Cântico dos Cânticos
Eclesiastes Provérbios Cânticos
Lamentações Eclesiastes Sabedoria de
Ester Cântico dos Cânticos Salomão
Daniel Sabedoria de Eclesiástico
Esdras - Neemias Salomão
Crônicas Eclesiástico
48
ANTIGO TESTAMENTO
b íb l ia h e b r a ic a IGREJAS CATÓLICO
PROTESTANTE
ORTODOXAS ROMANO
Profetas Profetas Profetas
Isaias Isaías Isaías
Jeremias Jeremias Jeremias
Lamentações Lamentações Lamentações
Baruque (inclui Carta Baruque (inclui Carta Ezequiel
de Jeremias) de Jeremias) Daniel
Ezequiel Ezequiel Oseias
Daniel (com Daniel (com Joel
acréscimos) acréscimos) Amós
Oseias Oseias Obadias
Joel Joel Jonas
Amós Amós Miqueias
Obadias Obadias Naum
Jonas Jonas Habacuque
Miqueias Miqueias Sofonias
Naum Naum Ageu
Habacuque Habacuque Zacarias
Sofonias Sofonias Malaquias
Ageu Ageu
Zacarias Zacarias
Malaquias Malaquias
Observações: 4 Macabeus não é canônico, porém as igrejas ortodoxas incluem-no em suas
edições como obra para a edificação da fé. A Oração de Manassés é canônica apenas para as igrejas
ortodoxas do Leste (Grega, Russa etc.), mas não para as pré-calcedonianas (Copta, Etíope, Siriana
etc.). O livro 1 Enoque é canônico só para a Igreja Ortodoxa Etíope, comunidade onde o livro 2
Esdras é chamado de “Apocalipse de Esdras”.
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STRACK, H. L.; STEMBERGER, Gunther. Introducción a la literatura targúmi-
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50
S eção III
O PENTATEUCO
3
Estrutura, formação
e m ensagem do Pentateuco
Cinco rolos que originaram cinco livros compõem a primeira seção do An
tigo Testamento, que na tradição judaica é chamada de “Torá” e na cristã de “Pen
tateuco”. Nela se narra desde a origem “dos céus e da terra” (Gn 1.1) até finalizar
com a morte de Moisés, momentos antes do povo atravessar o rio Jordão e ingres
sar na Terra Prometida (Dt 34). Como obra literária é, devido à sua extensão e seu
conteúdo, a mais complexa e também a mais debatida de toda a literatura bíblica,
até o ponto em que, desde meados do século XVIII, em boa parte as conclusões
que se tiravam para o conjunto dos livros bíblicos dependia da compreensão que
se tivesse da composição e da história de suas páginas. Nesses quase três séculos,
houve o esforço para descrever a origem, a evolução e a história da composição
do Pentateuco. Assumiu-se que descrever esse processo permitia compreender
melhor o sentido de sua mensagem, e portanto o esforço colocado nisso produ
ziu uma inumerável quantidade de trabalhos, a maioria de notável seriedade e
qualidade. Entretanto, em muitos casos, a pesquisa sobre a origem e o desenvol
vimento do texto transformou-se em uma meta em si mesma, e a investigação
do processo histórico de criação do texto foi confundida com a mensagem que
esse oferecia. A consequência imediata foi que a leitura crítica elaborada com as
ferramentas técnicas de investigação afastou-se da leitura teológica e pastoral que
se entendia como uma disciplina dominada pela pregação, pela sinagoga e pelo
templo. O âmbito religioso e o interesse teológico que formaram suas páginas
foram deixados de lado, e é imperioso resgatá-los para voltar a colocar a Escritura
em seu próprio contexto literário e social (cf. Fretheim, 1996, p. 28).
53
Na busca para superar essa distorção, entendemos que abordar o texto em

perspectiva hermenêutica nos induz a compreender que, em muitos casos, a ên
fase na descrição do processo de formação negligenciou o acesso ao sentido e à
mensagem teológica. Nós entendemos que não é possível aproximar-se do Penta-
teuco sem levar em consideração a riqueza de toda a pesquisa já produzida e que
inclusive é um erro não valorizar sua contribuição para uma compreensão mais
séria e profunda do texto. Porém, em nossa abordagem, devemos reconhecer nes
sas contribuições ferramentas que nos permitam aproximar-nos do texto em sua
forma atual, sem especular que a reconstmção de seus estágios preliminares seja
a chave para abrir sua mensagem.
De acordo com o que foi dito, vamos observar os aspectos gerais introdu
tórios do Pentateuco em seu conjunto, expondo as estruturas que, mesmo em sua
diversidade, o unem e lhe dão coerência, mas depois também nos ocuparemos em
expor cada um dos livros que o compõem pelo fato de considerá-los peças unitá
rias de um todo maior. Como será comum nesta introdução, no final analisaremos
a articulação das partes e a construção de sentido que elas provocam.
1. Torá ou Pentateuco
O nome “Torá” deriva de uma raiz hebraica que significa ‘direção’, ‘ensi
nar’, ‘instruir’ e, por conseguinte, faz alusão à sua condição de manual de vida e
guia geral para o povo de Israel. Com esse nome é denominado, entre outros, em
Lv 7.37, Nm 5.30, Dt 1.5, 4.8, Jr 2.8 e Zc 7.12. A partir do pós-exílio, esse nome
foi entendido como ‘lei’ e assim aparece em numerosos textos, inclusive do Novo
Testamento. Entre muitas outras passagens encontra-se como “lei de Deus” em
Ne 10.28-29; como “livro de Moisés” em Ez 6.18, Ne 13.1 e Mc 12.26; como “a
Lei” em Js 8.34, Ez 10.13, 2Cr 14.4 e Lc 10.26; como o “livro da Lei de Moisés”
em Js 8.31, 23.6, 2Rs 14.6 e Ne 8.1. Foi o teólogo cristão Orígenes quem, na
primeira metade do século III, em seu comentário ao Evangelho de João, chamou
pela primeira vez essa seção de “Pentateuco”, que em grego significa ‘cinco rolos’
ou ‘cinco estojos’, em alusão às caixas em que os rolos estavam guardados.
Orígenes era oriundo de Alexandria, lugar onde havia sido realizada a tra
dução que chamamos de Septuaginta e onde imperava a língua grega. E provável
que a comunidade judaica que guardava a Septuaginta tivesse cunhado anterior
mente 0 nome Pentateuco para denominar a Torá e que Orígenes o tivesse tirado
desse contexto cultural. Desconhecemos se a mudança foi intencional, mas é uma
pena que essa última expressão não reproduza a riqueza do nome hebraico e ape
nas consista na descrição de seu aspecto exterior.
54
E strutura, formação e mensagem do P entateuco
2. Autor e data
A tradição sustentou que o autor do Pentateuco fora Moisés com base na

menção em Dt 31.24, que o anuncia como redator de toda a Lei. Essa atribuição
foi questionada, em primeiro lugar, porque não se pode conceber que o autor
narre sua própria morte (Dt 34), depois porque uma leitura minuciosa do texto
deixa claro que há nele diferentes estilos, linguagens, gêneros literários e outras
características textuais que levam a duvidar de que uma única pessoa pudesse ter
elaborado todo esse material. Isso levou a pensar que por trás de um texto tão
complexo e diverso devia haver uma gama de autores. Mais adiante, veremos
as diferentes alternativas que hoje são oferecidas como resposta a essa pergunta;
entretanto, por enquanto, assumamos que a forma literária do Pentateuco leva a
aceitar que uma só pessoa não podia ser o autor de toda a obra. Mesmo assim,
é importante compreender que o questionamento à autoria de Moisés deve ser
compreendido como uma crítica histórica, mas não teológica. Não é necessário,
com as ferramentas técnicas que hoje possuímos, fazer um grande esforço para
reconhecer que, sob o ponto de vista histórico, Moisés não pode ser o autor mate
rial do Pentateuco. Porém, ao investigar o valor hermenêutico dessa atribuição a
Moisés, o panorama é totalmente outro.
Há três elementos teológicos que devem ser levados em consideração. O
primeiro é que um relato que cria o cosmos e a origem do povo não deve ser apre
sentado como anônimo e que alguém com prestígio suficiente para respaldar o que
foi dito deve assinar embaixo, mesmo quando, em geral, devem ser considerados
pseudoepígrafos. Esse procedimento é comum em outros textos bíblicos e da an
tiguidade, como por exemplo a atribuição dos livros de Provérbios a Salomão ou
de muitos salmos a Davi. Em segundo lugar, queremos mostrar que, sob o ponto
de vista hermenêutico, atribuir a um único autor a totalidade da obra concede-lhe
continuidade. Uma história que abrange vários séculos requer uma coerência e
ilação narrativa que o texto do Pentateuco, à primeira vista, não possui. Confirmar
Moisés como autor do Pentateuco confere-lhe, sob o ponto de vista teológico, o
que 0 texto não possui, e dessa maneira se fortalece a fidelidade do que se narra.
Finalmente, percebe-se que é Moisés quem Deus escolhe para escrever a lei nas
segundas tábuas (Ex 34.28), e por essa condição ele possuía todas as virtudes para
ser o responsável por transmitir às futuras gerações o relato criacional do universo
e do povo de Israel; assim o entende o texto, mesmo quando, no encerramento da
obra e ante a iminência de sua morte, confirma-o como autor. Em conclusão, afir
mar que a autoria de Moisés não é histórica não nos deve afastar do valor semân
tico dessa afirmação teológica, que não só está na tradição, mas surge das próprias
Escrituras. Esses elementos mostram que o Pentateuco concebe a si mesmo como
uma obra unitária.
Quando perguntamos pela data de sua redação, é preciso esclarecer a que
texto nos referimos. Se perguntamos por unidades independentes, devemos pro
curar a resposta nas diversas teorias sobre a formação do Pentateuco. Assim se
55
pode afirmar - não sem questionamentos de variada forma - que existem textos
que podem ter sido escritos no século X, ao passo que outros seriam do período
pós-exílieo (final do século VI e começo do V a.C.) ou talvez alguns ainda mais
recentes, os quais se procura localizar em seus contextos social e religioso (cf. Li
vingston, \9?,1, passim). Aos primeiros poderiam corresponder trechos como Gn
2.4-25 ou o chamado “Cântico de Moisés” (Ex 15.1-21); entre os segundos podem
ser consideradas as coleções de leis e provavelmente os discursos de Moisés em
Deuteronômio. Porém, se dirigirmos nossa pergunta ao texto final com sua estru
tura e conteúdo consolidados, ao menos em sua estrutura geral, tal como o cânone
o assume, a pergunta receberá como resposta uma data muito diferente, ainda que
também com um grau de incerteza.
A tradução grega Septuaginta dá-nos uma pista. A julgar pelo que foi dito
na Carta de Aristeias, durante o reinado de Ptolomeu II Filadelfo [285-247 a.C.]
em Alexandria teria sido encomendada e concluída a tradução da Torá ao grego.
Isso nos indica a data mais tardia para sua confecção, mas, ao ir em busca da pos
sível data mais antiga para estabelecer o outro extremo do período, é difíeil deter
miná-la. Sabemos que no ano de 247 já estava composto, mas não quanto tempo
antes fora redigido. O texto do Pentateuco samaritano - o cânone samaritano,
veja-se o item seguinte - não nos ajuda, porque, embora seja antigo, a pesquisa
atual considera que foi editado não antes da segunda metade do século II a.C. (cf.
Trebolle Barrera, 1939, p. 317). E carecemos de outros testemunhos categóricos.
Assim como as coisas estão, a margem de datas vai desde os autores que
situam o Pentateuco no final do cativeiro na Babilônia (final do século VI a.C.)
até os mais cautelosos que preferem caminhar sobre solo firme e indicam com o
texto da Carta de Aristeias que “já no ano 247 a.C.” o texto que hoje conhecemos
como Pentateuco estava completo.
3. Lugar no cânone
Como nenhum outro texto do Antigo Testamento, no caso do Pentateuco,

essa questão é central para sua compreensão e sua justa valorização hermenêutica.
Das três partes em que se divide a Bíblia Hebraica (Torá, Neviim e Ketuvim, o
Pentateuco, Profetas e Escritos), a primeira é normativa para as demais. A tradi
ção hebraica confere-lhe um valor acima do resto e, em certa medida, age como
se o verdadeiro cânone fosse apenas essa seção, desde o momento em que tanto
Neviim como Ketuvim são entendidas como adequações ou extensões da verdade
revelada na Torá. Essa relação é diferente na forma de apropriação da Bíblia He
braica, que assumiu a tradição cristã ao reconhecer o Antigo Testamento também
como sua Escritura Sagrada. Em primeiro lugar, porque não concede um valor
superior a alguns textos sobre outros, pelo menos não no sentido dogmático. E
depois, porque tende a ler os textos proféticos mais em sua dimensão de anún
cio de um tempo novo —em função das expectativas messiânicas que reconhece
56
E strutura , formação e mensagem do P entateuco
cumpridas em Jesus de Nazaré - do que em sua qualidade de intérpretes dos tex

tos passados. Enquanto para a tradição judaica os profetas exercem, em primeiro
lugar, o juízo sobre Israel por comparar sua conduta com as exigências da Torá,
a tradição cristã inclinou-se a buscar nesses livros os sinais e as primícias de um
tempo que se cumpre no futuro. Em consequência, ao avaliar a partir do cristianis
mo o valor hermenêutico do lugar do Pentateuco no cânone, vemos que age mais
como narrativa fundante daquilo que vem a seguir nas Escrituras (incluindo o
Novo Testamento) do que como lei que regula a vida e serve para medir a conduta
pessoal e da comunidade.
Uma questão em aberto é a sequência na redação do Pentateuco em re
lação ao resto do Antigo Testamento. Sabe-se que os livros da seção Ketuvim
normalmente são considerados os últimos que foram escritos, e portanto assu
mimos que são posteriores à Torá. É interessante observar que, mesmo que seja
assim, nem sempre existem nessas obras citações diretas ou alusões aos textos
do Pentateuco. Isso nos induz a pensar que a ausência de menção do Pentateuco
nos Ketuvim não indica que desconhecessem o texto ou que ainda não estivesse
formado. E diferente a situação dos textos proféticos, os quais começam a ser
escritos no século VIII e continuam o processo de redação durante vários séculos.
Portanto nesses casos pode ocorrer que alguns textos sejam contemporâneos ou
inclusive anteriores aos textos centrais do Pentateuco, o que colocaria em dúvida
a supremacia teológica dessa seção. Entretanto, é mister observar que a redação
final da totalidade dos textos proféticos dificilmente poderia ser anterior à forma
ção do Pentateuco. Prova disso é que, por um lado, alguns textos proféticos são
muito tardios (Joel, Daniel), mas também é fato que a Septuaginta demorou para
incorporar os profetas e que a tradição samaritana os ignorou em seu cânone ao
reconhecer apenas o Pentateuco como Escritura Sagrada. De acordo com nossa
compreensão do processo, os textos proféticos e os demais textos do Antigo Tes
tamento devem ser entendidos como devedores do Pentateuco, que invade com
sua teologia toda a literatura bíblica, mesmo quando em muitos detalhes isso não
possa ser visualizado.
4. Propostas sobre a formação do Pentateuco
Desde o momento em que a crítica bíblica começou a esquadrinhar o texto,

deixou em evidência que esse possuía uma estrutura complexa. Observou-se que
havia textos repetidos, como a história de Abraão no Egito (Gn 12.10-20 e 20.1-
18), depois parecido também com um texto sobre Isaque (Gn 26.1-14). Foram
descobertas passagens vinculadas por seu estilo, como as genealogias intercaladas
dentro das narrativas (Gn 5; 11.10-32; Êx 6.14-25 etc.). Percebeu-se que havia
dois relatos da criação em estilos diferentes e com ênfases diferentes; enquanto
Gn 1.1-2.3 ordenava a criação a partir de sete dias e terminava com a criação do
casal humano e o descanso de Deus, o relato subsequente de Gn 2.4-25 começa-
57
va com a criação do homem e um jardim para que fosse cultivado e cuidado por
ele. Nessa oeasião, somente no final do processo de criação da natureza é criada
a mulher como companheira do homem. A partir da observação dessas caracte
rísticas começou-se a buscar uma explicação literária para essas formas, a fim de
compreender como o texto chegou a ser construído dessa maneira e ter acesso a
uma interpretação mais profunda de sua mensagem. O caminho foi muito longo
e exigiu um enorme esforço de criatividade e honestidade teológica, já que em
muitas ocasiões a pesquisa dos textos sincera e livre de preconceitos produzia
conclusões que desafiavam e até contradiziam a fé simples e direta dos crentes
ou a compreensão que, durante séculos, havia sido oferecida como norma pelas
igrejas cristãs.
São várias as principais formas de abordagem do texto do Pentateuco que
se desenvolveram e que têm - com modificações e adaptações - vigência hoje.
Aqui expomos as principais. Uma apresentação um pouco mais detalhada pode
ser vista nas obras citadas na bibliografia de Félix Garcia López.
5. A teoria documental de Julius Wellhausen
A primeira proposta de abordar de maneira sólida os problemas do Pen

tateuco é a chamada teoria documental ou das fontes. Sua formulação atual é o
resultado de mais de dois séculos de pesquisa, porém tomou a forma como hoje
a conhecemos no final do século XIX com a obra de Julius Wellhausen. Baseia
-se na diferenciação entre quatro documentos ou fontes prévias que teriam sido
unificadas para formar o atual Pentateuco. Observou-se que havia textos que no
meavam Deus com a palavra elohim, e essas passagens foram então chamadas de
“eloístas”. Outros, em compensação, nomeiam-no como Javé e por isso foram de
nominados de “javistas”. Depois tomava-se evidente que certos textos tinham um
estilo próprio, que os distinguia do resto; interessavam-se por questões cultuais,
genealogias, datação dos fatos. Esses textos foram considerados material prove
niente do âmbito cultual dos sacerdotes e foram denominados “sacerdotais”. Fi
nalmente, notou-se que o livro de Deuteronômio tinha autonomia literária e uma
teologia que o distinguia em relação aos quatro livros anteriores. Os textos vin
culados a essa seção foram chamados de “deuteronomistas” (cf. Lohfink, 1998,
p. 26-63). Percebe-se que, mais tarde, Martin Noth observaria que Deuteronômio
podia ser o começo de uma história que se estenderia desde Deuteronômio até o
final de 2 Reis, o que veremos na seção de livros históricos. Isso motivou que, ao
separar Deuteronômio do Pentateuco, fosse concebido um Tetrateuco, que iria de
Gênesis a Números (cf. Artus, 2001, p. 7-9). Independentemente do anterior —que
discutiremos mais adiante —, o Pentateuco seria a junção de quatro documentos
originais, cada um com suas datas diferentes, que refletiam teologias e contextos
sociais e religiosos próprios.
58
A respeito de suas datas, há um certo consenso de que a tradição j avista é

a mais antiga e teria sido compilada perto do ano 950 a.C. em Judá, ao passo que
as tradições eloístas procederíam do Reino do Norte e seriam aproximadamente
do ano 800 a.C. A queda de Samaria (722 a.C.) e a migração dos sobreviventes
do norte a Jerusalém teríam sido a oportunidade para a primeira fusão das fontes
no que se denominou de “Jeovista”. Na volta do exílio babilônico e durante os
primeiros anos da restauração - perto do ano 515 a.C., no qual se reinaugura o
templo o texto sacerdotal teria sido integrado, dando forma ao atual texto desde
Gênesis até Números. Discute-se se Deuteronômio foi produzido posteriormente
ou se foi composto também durante o exílio, mas de qualquer forma sua incorpo
ração completou o texto do Pentateuco (cf. Schmidt, p. 69-72).
Nos primeiros sessenta anos do século XX, a exegese dedicou-se a identi
ficar cada texto do Pentateuco com uma dessas quatro fontes. Norman Gottwald
oferece uma tabela com sua proposta de distribuição das quatro fontes (cf. Gott
wald, p. 182-187). Em um primeiro momento, supôs-se que havería quatro au
tores. Mais tarde, isso deu espaço para assumir que até mesmo as fontes prova
velmente eram obra de escolas teológicas e, portanto, de redação complexa em
si mesmas. Começou-se a falar de ‘tradição’javista, eloísta, sacerdotal e deute-
ronomista, a fim de expressar que se estava mais diante de tendências teológicas
do que de obras autorais. Assim, procurou-se colocar cada passagem na lista de
seus textos irmãos, e por momentos se tentou reconstruir os documentos originais.
Entretanto, essa tarefa não deu os frutos esperados. De fato, as obras preliminares
- se existiram como tais - foram trabalhadas muito em sua redação para criar um
texto final coerente.
A partir do estudo minucioso a pena da escola sacerdotal parecia ser a
derradeira e, portanto, a responsável pela redação atual do Pentateuco. Outros
pensavam que a escola deuteronomista era a que tinha compilado e adaptado os
textos. Em muitos casos, a distinção entre textos javistas e eloístas não era fácil de
determinar; por isso, em certas passagens, começou-se a falar de “jeovista” para
caracterizar uma redação que em tomo do ano 722 a.C. teria intercalado textos
provenientes de ambas as escolas em uma mesma unidade. Hoje se fala de uma
crise da teoria documental, mas não se vislumbra uma alternativa que consiga
estabelecer novas bases; a nosso critério, isso será assim enquanto a preocupação
for por causa do “processo de formação do Pentateuco” (Garcia López, 2009, p.
256) e não pelo Pentateuco em si.
6. o estudo das formas
Um passo alternativo foi dado na teoria documental quando Hermann

Gunkel propôs que se deveria começar a estudar o texto não pelos grandes do
cumentos, mas pelas unidades menores, que ele entendia como as iniciadoras de
uma tradição. Essas unidades foram chamadas de “formas” para distingui-las dos
59
gêneros literários. Esses últimos são abstrações e não existem realmente, mas as
formas são os textos concretos que, quando se repetem e suas características co
muns podem ser identificadas, formam o que chamamos de gênero literário. Sua
proposta é que os textos surgem de momentos particulares da experiência social
e religiosa e são modelados por esse contexto. Por isso sua preocupação era iden
tificar o contexto em que um texto em particular fora produzido (por exemplo o
culto, a guerra, a reunião familiar, a oração pessoal ou comunitária, o templo, uma
festa em especial etc.). A partir dessa preocupação, entende que se pode ter aces
so ao estágio anterior dos textos, à tradição oral que estaria por trás das formas
literárias. Essa escola dá muita importância às lendas, que entende que formam a
maior parte dos relatos de Gênesis e são a matéria-prima para o desenvolvimen
to posterior dos textos maiores. Gunkel nunca pensou que sua compreensão dos
textos devia substituir a teoria das fontes de Wellhausen, mas a concebeu como
complementar. Entendeu que era um estágio mais avançado no estudo dos textos,
que devia ser acrescentado aos já apresentados por seus antecessores.
Eíma consequência dessa postura é a proposta de Gerhard von Rad de que
a origem do Pentateuco (ele o considera Hexateuco) devia ser procurada nos cre
dos, em especial no que está presente em Dt 26.5b-9. Apartir das diferentes partes
do credo se teriam desenvolvido as formas literárias, assim como as considera
Gunkel, e somente então os documentos maiores (javista, eloísta), para concluir
depois de um longo e complexo processo com a formação do que se chamou de
“Hexateuco” (isto é, seis livros). Para von Rad, os relatos do Pentateuco devem
continuar no livro de Josué, a fim de incorporar a história da conquista às narra
tivas patriarcais. Para ele, a conquista deveria fazer parte do texto central e, por
essa razão, estende até Josué a unidade maior do Pentateuco, o que leva a sugerir
a existência de um Hexateuco (cf von Rad, p. 11-80). A nosso critério, a proposta
de von Rad é criativa e complexa, porém padece de um alto grau de precarie
dade no momento de procurar fundamentos textuais. Sem querer rejeitá-la por
completo, desejamos observar que sofre o mesmo problema de muita pesquisa
histórico-critica: apresenta como fatos provados, nos quais se baseia toda a argu
mentação, 0 que, na verdade, não são mais do que reconstruções hipotéticas de
difícil comprovação.
Já na segunda metade do século XX, pode-se afirmar que a teoria doeumen-
tal era seriamente questionada, e desses questionamentos surgem as tentativas de
dar outro tipo de resposta à pergunta pela origem e pela estrutura do Pentateuco.
Mas é necessário entender em que sentido foi questionada para compreender as
novas propostas que foram oferecidas. Por um lado, mostrou-se que a ênfase na
identificação das fontes preliminares ao texto atual (Y, E, S e D), tanto literárias
como do estágio de transmissão oral, era um zelo historicista que não oferecia re
sultados positivos pela precariedade de seus fundamentos. Com o avanço da pes
quisa tomava-se cada vez mais evidente que os textos tinham muito mais teologia
do que história, no sentido moderno da palavra. Quer dizer que estavam mais
interessados em dar respostas a perguntas sobre a vida, o universo, a justiça, a
60
violência etc. do que em narrar os fatos com rigor científico. Desse modo, podia
-se entender que as repetições ou a soma de duas narrativas sobre a criação não
se contradiziam porque não tentavam dar uma versão exata dos fatos, mas falar
sobre seu sentido. Cada vez mais se compreendia que a teoria documental, que
tanta luz havia trazido sobre o processo de redação do Pentateuco, era pouco fe
cunda no momento de dar elementos para a compreensão de seu sentido e de sua
mensagem.
A segunda crítica tem como base a questão hermenêutica. Consiste em
apontar que tentar extrair a compreensão do mundo expressa em cada uma das
fontes preliminares ao texto amai não somente foi constatado como uma tarefa
árdua e incerta, mas que, mesmo chegando a elas, não se entendia que valor po
diam ter para a compreensão da teologia do Pentateuco. Se a obra foi construída
em determinado momento da história e encontrou sua redação final em uma forma
sem dúvida significativa para o redator e para a comunidade de fé desde então, é
esse texto que nos é oferecido para a tarefa interpretativa e ao qual devemos diri
gir nossas perguntas teológicas, e não a documentos preliminares cuja reconstru
ção resultava em textos por demais fragmentários e muitas vezes de identificação
duvidosa.
7. Teoria dos ciclos
A paulatina concentração no texto atual como material de pesquisa pro

duziu, na segunda metade do século XX, a obra de Rolf Rendtorff, mais tarde
estendida com algumas modificações por Erhard Blum. Rendtorff rompe com a
hipótese documental e propõe enfatizar a descrição de blocos ou ciclos de tradi
ções, os quais refletiriam épocas e autores - ou escolas teológicas - de diferentes
origens, que foram depois unificadas em um texto linear e coerente. Ele assume
que originalmente houve textos fragmentários que foram compilados em tomo
de um tema ou tradição. Mais tarde, esses fragmentos foram agrapados e cons
tituíram unidades maiores ou ciclos (cf Artus, p. 22-33). No final do processo,
Rendtorff descreve seis blocos no Pentateuco:
As origens Gn 1-11
As histórias dos patriarcas Gn 12-50
A saída do Egito Êx 1-14
A teofania no Sinai Êx 19-24 e 32-34
A marcha pelo deserto Êx 16-18 eN m 1.11-20.13
A conquista da Transjordânia Nm 20.14-36.15
Depois Rendtorff analisa profundamente a história dos patriarcas (Gn 12

36) para estender suas conclusões a todo o Pentateuco. De acordo com sua aná
lise, estamos diante de uma coleção de narrativas autônomas, que com o tempo
61
agruparam-se por temas e assim criaram grupos de textos. Para o caso da história
de Abraão, as narrativas foram incorporadas unindo-as com frases muito simples
como “depois dessas coisas sucedeu que...”, assim que um texto em especial pode
ser lido mesmo sem necessidade de referência ao anterior ou posterior. As histó
rias de Jacó e Isaque exigem uma leitura mais completa porque são consideradas
obras acabadas, que são entendidas não por suas partes, mas em sua totalidade.
Nesses casos, as unidades menores - caso existam ~ foram muito bem trabalhadas
e redigidas de novo em um todo indivisível. Rendtorff conclui que o último está
gio foi unir essas coleções em uma única história patriarcal para constituir o bloco
de tradições que hoje encontramos em nossas Bíblias. Desse modo desvincula a
história patriarcal da história das origens (Gn 1-11) e das histórias posteriores a
partir do Êxodo (o deserto, o Sinai etc.), blocos que, por sua vez, têm sua própria
história de redação e mensagem.
De acordo com essa teoria, não há um autor javista nem uma escola sa
cerdotal responsável pelas narrativas ou por dar uma interpretação teológica às
tradições antigas. Sobretudo se reconhecem textos de influência sacerdotal (Gn
1.1-2.3; 9), mas que são entendidos como tratados teológicos intercalados e não
como textos que estruturam a obra. O elemento unificador das narrativas (com
exceção de Gn 1-11, que é um bloco independente, colocado como preâmbulo)
foram as promessas de terra e prosperidade no contexto de uma nítida confiança
na fidelidade de Javé à sua própria palavra. Essa tarefa teria sido levada a cabo
pelos círculos de autores deuteronomistas, os quais não só seriam responsáveis
por Deuteronômio e pelos livros históricos até Reis, mas também pela estrutura
ção de todo 0 Pentateuco a partir dos diferentes blocos de tradições (cf Lohfink,
p. 28-30).
Posteriormente, Blum modifica a proposta de seu mestre e fala de duas
composições literárias que se estendem a partir de Gn 12, uma vinculada à tradi
ção deuteronomista e outra à sacerdotal, em que a primeira é anterior e teria sido
elaborada no começo da restauração (aprox. 539-515 a.C.), enquanto a segunda
seria de uma época já avançada do período persa (século V a.C.). Postula depois
que ambas teriam sido unidas em um único relato e seriam responsáveis pela for
ma atual do Pentateuco.
8. O Javista como historiador
Outra tentativa de compreender a formação do Pentateuco é aquela de John

van Seters e outros autores que o seguem, os quais realizam uma leitura que con
templa melhor as linhas narrativas. Esses se preocupam em abranger o caráter de
relato coerente das histórias e lamentam a fragmentação à qual conduzem tanto a
teoria documental de Wellhausen como a fragmentária de Rendtorff e Blum. Nes
sa leitura, longe de negar a existência do autor ou da escola javista, é considerado
o autor de toda a obra. O Javista é concebido como um historiador de importância.
62
ao estilo do que foi Heródoto para a cultura grega, que produziu o relato que vai
de Gênesis a Números como uma introdução à história da conquista de Canaã até
a destruição de Jerusalém e do templo. Essa história é entendida como escrito an
terior ao Pentateuco. Em consequência, considera a formação do Pentateuco pos
terior à redação da história deuteronomista (Js-2 Rs) e que foi escrito em função
dessa história. Esse Javista historiador teria concedido sua narração baseado em
documentos, tradições orais, relatos breves e teria preenchido os espaços vazios
da história com sua própria imaginação. Considera os textos sacerdotais como
subordinados aos javistas e rejeita a existência de uma coleção de textos eloístas.
Assim, van Seters constrói sua própria sequência D-Y-S como a ordem mais pro
vável da formação do Pentateuco (cf. van Seters, passim).
Antes de avançar, é necessário especificar que os modelos até aqui expos
tos são todos devedores da compreensão que privilegia a história e a formação
do texto antes de sua mensagem. Embora tenha ocorrido uma mudança desde as
primeiras propostas de tendência histórica até as posturas dos que buscam no tex
to suas próprias marcas e características, tanto a teoria documental como as dos
fragmentos e aquela que considera o Javista como o historiador por trás da obra
não vão muito além de propor a reconstrução do passado como porta de entrada
para o texto atual. Neles a pergunta que os move é; Como se formou o Penta
teuco? Por conseguinte, a história do texto é considerada a chave para chegar à
compreensão de sua redação atual. Uma avaliação dessas propostas mostra que,
embora as posturas desse tipo perdessem força, ainda não surgiram outras alterna
tivas com suficiente solidez para gestar um novo campo de debate. Até esse ponto
é assim que, em nossos dias, em que poucos sustentariam a teoria documental ori
ginal, qualquer pessoa que queira estudar o texto do Pentateuco com um mínimo
de criticidade precisa conhecer seus postulados e incorporar em seu vocabulário
as principais palavras e conceitos que foram gerados ou não poderá compreender
a literatura básica que hoje mesmo é produzida sobre ele.
9. A estrutura literária do Pentateuco
Ao contrário das propostas anteriores, preferimos concentrar-nos na forma

do texto e analisar sua construção de sentido. O Pentateuco foi organizado com
base nos cenários geográficos, translados de um lugar a outro ou trajetórias dos
personagens. Sob o ponto de vista formal, utiliza um gênero que denominamos
“itinerário” e que consiste em estabelecer etapas dentro de um desenvolvimento
linear, marcando-as com frases tais como “saíram de tal lugar e chegaram a tal
outro”. Em meio a essas frases encontram-se cenários nos quais são incluídas nar
rativas, discursos, cânticos etc., que ocorrem nesse lugar e que finalizam quando
se anuncia que deixaram tal lugar para deslocar-se até um novo cenário (cf. Goet-
ze; Hallo). Primeiramente, analisaremos esse esquema em Exodo-Deuteronômio,
63
Introdução hf.rmenênutica ao A ntigo T estamento
para então ver como se reflete também - porém de uma forma particular - no livro
de Gênesis.
É notável a quantidade de textos que anunciam saídas ou chegadas como
parte do itinerário nos livros de Êxodo até Números. Esta é a lista para esses
livros: Êx 12.37; 14.2; 15.22,23,27; 16.1; 17.1; 19.1-2; Nm 10.11,33; 11.3,35;
12.16; 20.1,22; 21.4,10-13,18-20; 22.1. A seguir, o relato de Deuteronômio volta
a citar, no primeiro discurso de Moisés (1.6-4.40), o itinerário, mesmo que com
algumas diferenças, mas o importante é comprovar que essa outra tradição textual
também organizou o relato sobre a base dos cenários: Dt 1.2,19; 2.1,8,13,24,36;
3.1,29. Os V. 4.44-49 são por demais eloquentes em demonstrar a importância
que o texto confere ao lugar geográfico onde ocorrem os fatos. Isso não deve ser
entendido como mero zelo detalhista, mas sim como uma marca teológica que
busca consolidar com dados geográficos a realidade do fato que vai ser narrado.
Da sequência de etapas marcadas em Êxodo-Números a mais chamativa e extensa
é a do Sinai, à qual se chega em Êx 19.1-2 e se sai depois de Nm 10.11.
Para o caso do livro de Gênesis, a sequência de cenários se dá sem utilizar
de maneira consistente a fórmula própria do itinerário (“saíram de tal lugar e
chegaram a tal outro”), porém é notório que a condição de errantes, migrantes e
o constante traslado de um lugar a outro é parte essencial de sua narrativa e con
tribui para estruturá-lo. Nesse caso, combinam-se os traslados geográficos com
um critério de caráter cronológico que o caracteriza. Em Gênesis, estabelece-se
uma periodização da história, que divide o texto em etapas temporais marcadas
com a fórmula “esta é a história de...” ou “estas são as gerações de...”, cuja ex
pressão hebraica é ‘’elle toledot, que se traduz, segundo o caso, por uma daquelas
expressões. Mais adiante, vamos nos ocupar minuciosamente com essa estrutura
ao apresentar o livro de Gênesis.
O seguinte esquema permite visualizar os diversos cenários que estruturam
o Pentateuco (cf. Croatto, 1982, p. 202):
Cenários O R IG E N S CANAÀ E G IT O DESERTO
Gn 46.6-Ex
Texto Gn 1-11 Gn 12.1-46.5 Êx 16-18
15
Quantidade de caps. 11 34 20 3
Agrupados 68
Cenários S IN A I DESERTO M OABE
Texto Êx 19-Lv-Nm 10.11 Nm 10.11-22.1 Nm 22.1-Dt34

Quantidade de caps. 59 11 49
Agrapados 59 60
Vamos analisar esse esquema. O relato das origens (Gn 1-11) não tem um
lugar geográfico determinado, mas se localiza “no Oriente” (Gn 2.8). Sucede-o
64
toda a narrativa patriarcal, que é ambientada em Canaâ (Gn 12.1-46.5) e conti

nua no Egito (Gn 46.6-Êx 15). Em Êxodo, os capítulos 16-18 narram o caminho
no deserto e, em 19.1, os migrantes instalam-se no monte Sinai. Ali estarão até
Nm 10.11, quando partem novamente para o deserto (Nm 10.11-22.1), a fim de
continuar sua viagem à terra prometida. Ao chegar às estepes de Moabe, assentar
-se-ão nesse lugar (Nm 22.1-Dt 34). Essa etapa do itinerário perdurará até Js 3.1
- j á fora do Pentateuco -, momento em que vão se deslocar até a margem do rio
Jordão, à espera da ordem para atravessá-lo. Porém é preciso assinalar que, dentro
da estrutura do Pentateuco, o itinerário final, que começa em Nm 22.1, fica sem
conclusão. Isso ocorre não por descuido do redator, mas como uma questão her
menêutica muito forte, que consiste em deixar inconclusa a posse da terra, a fim
de que cada nova geração de leitores volte a perceber o desafio de lutar por ela.
Como já havíamos apontado, a estadia no Sinai é a mais extensa de todas
as etapas. De um total de 187 capítulos, ela ocupa 59. Se comparamos com a parte
que antecede o Sinai, vemos que 68 capítulos estão dedicados a quatro cenários
diversos, e se tomamos ao que segue, constatamos que 60 capítulos são dedica
dos às duas etapas finais. Assim, um terço de todo o Pentateuco está dedicado ao
Sinai, e isso chama nossa atenção para o papel fundamental que o Pentateuco con
cede a esse momento da narrativa. De fato, a estadia no Sinai divide o Pentateuco
em duas partes e exige critérios diferentes para 1er o que há antes dele e o que vem
depois. Sob o ponto de vista hermenêutico, não é o mesmo interpretar o envio das
codomizes em Êx 16, um tempo em que o povo ainda não sabe da Lei e o projeto
de libertação ainda é uma promessa, do que lê-lo emNm 11.31ss, quando já rece
beu a Lei e está a caminho de Canaã. Do mesmo modo acontece com as rebeliões
antes do Sinai como depois dele.
Outra observação é que, se somamos ao Sinai os 49 capítulos dedicados ao
período nas estepes de Moabe, onde Moisés declama a Lei ao povo pela segunda
vez, vemos que há 108 capítulos que fazem referência a textos jurídicos ou textos
muito vinculados a esse aspecto dos relatos. Na busca por precisar ainda mais,
descobrimos que, de todo o Pentateuco, somente o livro de Gênesis é completa
mente narrativo, enquanto os demais dão aos textos jurídicos um espaço prepon
derante em suas páginas. Assim aparece, com maior clareza, a condição de lei do
Pentateuco e sua ênfase em conceder um código prático que sirva para organizar
a vida social e religiosa do povo.
10. Teologia do Pentateuco
O que foi observado até aqui nos permite especificar os aspectos desta
cáveis da teologia do Pentateuco. Sob o ponto de vista teológico, o Pentateuco
contribuiu para o que poderíamos chamar de primeira teologia narrativa da tradi
ção bíblica. Nela, o pensamento não se expressa em discursos abstratos, mas em
relatos que exigem ser interpretados e que levam o leitor ao interior da mensagem
65
e envolvem-no inevitavelmente. Por sua forma literária, mais do que uma men
sagem que transmite, encontramos uma exposição de histórias nas quais quem se
aproxima delas é levado a mergulhar em busca da mensagem. A forma narrativa
de expor a teologia exige do leitor que se envolva e coloque sua própria sensibi
lidade para discernir a mensagem, já que nela não há cláusulas rígidas nem afir
mações taxativas tampouco modelos claros a imitar. O que nos é apresentado são
relatos que sugerem e expõem uma experiência de vida, a fim de que, lendo-os,
nos confrontemos com eles. Sem dúvida, uma análise pormenorizada - que não
corresponde a esta introdução - permitirá aprofundar esses conceitos e inclusive
revelará outros omitidos aqui. Porém, antes de fazer uma exposição, é necessário
destacar que ler em perspectiva hermenêutica implica os seguintes três elementos:
1) A teologia do Pentateuco é única e não a soma dos temas teológicos
presentes em cada livro que o compõe.
2) Aceitar a existência de documentos preliminares (tradições javistas,
eloístas, sacerdotais etc.) não é obstáculo para que o nível do relato atual, no qual
essas tradições foram fundidas, seja o único passível de nossa investigação.
3) Os postulados teológicos do Pentateuco, em sua qualidade de textos
fúndacionais, permeiam a totalidade do Antigo Testamento, inclusive daquelas
passagens que podem ter sido escritas antes dele e que tiveram que ser reelabora-
das em função dessa nova realidade teológica.
Vamos destacar quatro temas teológicos que percorrem o Pentateuco e
projetam-se ao longo de toda a literatura do Antigo Testamento:
1 ~ O primeiro tema é o das promessas. As promessas são duas: constituir-
-se em um povo e possuir uma terra. No âmbito do Pentateuco, nenhuma delas é
cumprida plenamente desde o momento em que o relato termina antes de entrar
em Canaã e conquistar a terra. Até mesmo o caráter de povo é limitado ao não
possuir território, templo nem uma monarquia organizada. Esse fato narrativo
causou muita confusão entre os intérpretes e motivou que se postulasse a existên
cia de um Hexateuco, a fim de incorporar a conquista da terra ao núcleo central
da fé de Israel e do cristianismo. Porém essa proposta mostra que a mensagem
do Pentateuco não foi compreendida. Se o relato finalizasse com a posse da terra,
a experiência histórica das gerações sucessivas não teria podido identificar sua
situação social com o texto. A história de Israel a partir da queda de Samaria e
depois de Jerusalém é a de um povo que habita um território, mas não o possui,
cultiva-o, mas não lhe é dado desfrutar do produto de seu trabalho, e que dis
põe de suas próprias autoridades religiosas, mas não tem liberdade política nem
econômica para decidir sobre seu destino. Inclusive as fronteiras estão longe do
prometido, pois a Judá pós-exílica na qual o império persa lhe permite viver ocupa
apenas uma pequena porção do território que chegou a ser domínio das tribos nos
tempos de Salomão, apesar dos exageros geográficos próprios das narrativas do
livro de Reis (cf IRs 4.25). Ao ficar no horizonte a expectativa do cumprimento
da promessa da terra, restabelecem-se a fé e a ação de cada nova geração que se
sente oprimida em seu próprio território.
66
2 - 0 segundo tema é o da libertação. Desde o início, com a narrativa de Gn

1-4, que abrange o preâmbulo e o primeiro período da criação, a expectativa da
libertação percorre todo o Pentateuco. Naquele relato, o ser humano é criado em
liberdade e com capacidade de ser artífice de seu destino. É descrito com capaci
dade de criar cultura, de construir vínculos, de organizar-se para desenvolver seu
potencial. Isso contrasta com a experiência histórica de Israel, que, no momen
to de produzir esses textos, encontrava-se submetido às potências imperiais que
condenavam sua vida à sobrevivência e à humilhação. Porém o maior símbolo da
libertação é o relato do êxodo, em que Deus ouve o clamor de seu povo oprimido
e atua em seu favor e em oposição aos opressores. No relato do êxodo. Deus toma
partido pelo oprimido e confunde o rumo dos opressores (veja-se mais adiante
“Teologia do Êxodo”). Essa teologia perpassa a totalidade do Antigo Testamento,
expressando-se nos profetas, em muitos salmos e nos livros sapienciais. Ao mes
mo tempo, essa condição de teologia da libertação, cujo ato concreto de libertação
no plano da história permanece inconcluso, permite aos povos de todos os tempos
e latitudes sentirem que podem ver sua própria história de opressão e projeto de
libertação refletidos no antigo texto. A ideia da libertação dos escravos será uma
referência permanente de toda a literatura bíblica e será motivo de reinterpretação
nos evangelhos, que fazem com que a prisão e a crucificação de Jesus coincidam
com o tempo da Páscoa e seus símbolos (a ceia, o cordeiro, o sangue etc.).
3 - Em terceiro lugar, o Pentateuco desenvolve uma teologia da palavra de
Deus. Sua palavra é eficaz e atuante. Em Gn 1, a capacidade criadora é atribuída
à palavra. A fórmula "... e Deus disse...” é aplicada no momento de anunciar a
criação de cada segmento da realidade. Essa condição de palavra que age sobre
a realidade é um indício do que virá; Deus comunica-se por meio de sua palavra.
Os relatos estão repletos de expressões como “O Senhor disse a ...” (Gn 12.1) ou
o diálogo entre Moisés e Deus em Êx 3-5 e tantos outros que mostram que o Deus
de Israel dá à palavra um papel central em sua disposição para comunicar-se com
o povo. Em Dt 1.6, é introduzido o discurso de Moisés dizendo: “O Senhor, nosso
Deus, nos falou em Horebe...”. Não obstante, essa valorização da palavra e de
sua eficácia está vinculada ao tema das promessas e da libertação. Embora, como
já assinalamos, as promessas e a libertação ainda estejam por ser cumpridas, a
garantia de que se cumprirão reside no valor e na confiança na palavra de Deus.
As promessas anunciadas serão definitivamente cumpridas porque a palavra de
Deus é verdadeira e eficaz. Esse traço da teologia do Pentateuco e da fé de Israel
será um sólido ponto de partida para toda a pregação profética, que se constrói
sobre a confiança que a palavra de Deus é fidedigna e será cumprida no momento
propício.
4) Em quarto lugar, é preciso falar da teologia dos textos jurídicos. São
reconhecidos quatro corpos jurídicos: o Código da Aliança (Êx 20.22-23.19), o
Código Deuteronômico (Dt 12-26), o Código de Santidade (Lv 17-26) e o Código
Sacerdotal, o único que se encontra espalhado pelos livros de Êxodo, Levítico
e Números (cf. Êx 12-13; 25-37; Lv 1-7; 27; e no livro de Números). Deve-se
67
Introdução hermenénutica ao A ntioo T estamento
acrescentar a esses textos as duas versões do Decálogo (Êx 20.1-17; Dt 5.1-22).

Esses textos são atribuídos à tradição sacerdotal (S), com exceção dos deutero-
nomísticos (cf. Doorly, p. 7-79). Porém não é nossa intenção propor aqui uma
teologia sacerdotal ou deuteronomista, mas mostrar que, ao estarem localizados
no contexto do Pentateuco, têm uma relação dialética com as passagens narrati
vas que as acompanham. Seria um erro - por outro lado, não de todo ausente nos
comentários - opor uma teologia da Lei a outra ‘narrativa’ ou de libertação. E
preciso observar que o resto do Antigo Testamento articula bem ambos os grupos
de textos e assume-os como complementares. Por exemplo, na literatura profé
tica, a opressão e a ausência de liberdade são consequências de esquecer ou não
abraçar a Lei. Pede-se justiça e se denuncia a violência porque “rejeitaram a lei
do Senhor dos Exércitos” (Is 5.24) ou porque “rejeitaram a lei do Senhor” (Am
2.4), ou quando em Zc 7.12 se denuncia que “fizeram o seu coração duro como
diamante, para que não ouvissem a lei, nem as palavras que o Senhor dos Exérci
tos enviara pelo seu Espírito”. E assim poderíamos multiplicar as citações em que
a expectativa da libertação, a falta de justiça social ou a angústia pelo flagelo da
idolatria são compreendidas como resultado de violar as leis dadas por Deus. A
teologia do Antigo Testamento assumirá que o cumprimento das normativas que
surgem dos textos jurídicos é a melhor maneira de honrar Deus e de responder em
gratidão por suas bênçãos. Nota-se que as normas jurídicas mais violadas e por
conseguinte mais reclamadas de observância pelos profetas são três:
a) As relativas ao primeiro mandamento, que rejeita a idolatria.

b) As vinculadas com a distorção da observância das festas (sábado. Páscoa, sacri
fícios etc. Vejam-se Os 6.6 e Mq 6.6-8).
c) As relacionadas com a justiça e com o direito que deve ser expresso no respeito
e na proteção da vida dos pobres, órfãos, estrangeiros e viúvas (vejam-se Is 1.16
17, J r7 . 5 e Z c 7.9-10).
11. Divisão em cinco livros ou rolos
Apesar de que logo vamos considerar cada livro em separado, achamos que
é necessário adiantar aqui a questão de que o Pentateuco se apresenta dividido
em cinco livros. Em princípio, parece que a divisão corresponde à comodidade
de manipular rolos menores do que o necessário para incluir todo o texto em um
único pergaminho, o qual, por outro lado, seria materialmente impossível. Po
rém, mesmo assim, cabe a pergunta por que cinco e não quatro ou seis livros ou
rolos. Talvez nunca possamos responder essa pergunta, mas sim observar que a
divisão em cinco livros deixa Levítico no centro e destaca-o do resto. Levítico é
o livro em que com total clareza são expostas as questões jurídicas que tangem a
constituição formal da fé de Israel (sacrifícios, oferendas, festas, dietas etc.), e é
provável que essa seja a razão por que a obra foi dividida em cinco partes.
68
A narrativa do Pentateuco dá-nos a sensação de estar diante de uma su

cessão de livros encadeados, mas ao mesmo tempo independentes. Estabelece-se
uma relação dinâmica, por um lado, entre ser parte de um todo e, por outro, pos
suir autonomia literária. Ao ler o Pentateuco de forma corrida, percebe-se que é
uma obra unitária e que a divisão obedece a questões de conteúdo, efetuando-se
ali onde o texto oferece uma flexão. Ao finalizar Gênesis, opera-se uma evidente
mudança no relato que consiste em que o povo de Israel passa dos benefícios de
viver no Egito sob a proteção do faraó a transformar-se em um povo de escravos
(cf. Petersen, p. 28-30). O Êxodo começa com a informação de que toda a primei
ra geração de filhos de Jacó morreu e que se abre um novo ciclo na história (Êx
1.1-6). Êxodo concluirá com a construção da tenda e a tomada de posse dela por
Deus (Êx 40.34-38), o que significa que a partir dali existe um lugar de adoração.
Segue-o Levítico, cujo conteúdo consiste na revelação da palavra de Deus a Moi
sés dentro da tenda recém-inaugurada. Levítico é o mais breve dos cinco livros,
mas é o que contém a coleção de leis mais exata e organizada e finaliza com uma
fórmula de encerramento que coroa seu conteúdo (27.34). Em seguida, Moisés
é encarregado de recensear as pessoas, e estabelece-se um novo corte para dar
começo ao livro de Números, que também vai finalizar com uma clara fórmula de
conclusão (36.13).
O livro de Deuteronômio é o que melhor estabelece seu estilo literário e
pode ser tomado como uma unidade em si mesmo. Sua incorporação ao Penta
teuco deve ter sido motivada pelo fato de que se procurou fazer com que todas
as leis reveladas a Moisés fossem incluídas no texto que se constituía como a Lei
fundamental de Israel. Dessa maneira, também se evitava deixar fora qualquer
narrativa sobre a vida de Moisés, que nasce no começo de Êxodo e falece ao
encerrar Deuteronômio. Essa razão que fundamenta a unidade do Pentateuco em
termos teológicos e hermenêuticos toma-se mais rica em sentido do que as pro
postas de um Elexateuco ou Tetrateuco, baseadas na reconstmção da história do
texto. Percebe-se que a continuidade literária dos sucessivos livros está marcada
no texto pelo fato de que Êxodo, Levítico e Números começam, em sua primeira
palavra, com a conjunção vav (“e”), típico sinal na língua hebraica que expressa
continuidade literária. Assim Êx 1.1 - “São estes os nomes...” Lv 1.1 - “Cha
mou o Senhor a Moisés...” - e Nm 1.1 - “Falou...” - são detalhes de tradução
que normalmente não se refletem em nossas traduções modernas. Essa partícula
não está presente no começo de Deuteronômio.
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70
4
Gênesis
Para começar pelo princípio, pesquisemos o nome. O primeiro livro do

Pentateuco é denominado em hebraico de bereshit, palavra que permite ser tradu
zida por “no princípio” ou, como outros preferem, “no começo”. Essa alternativa
expõe um problema de interpretação. A primeira tradução da palavra hebraica
é mais direta, ao passo que a segunda quer evitar a ideia de que faz referência
a uma criação específica do nada. Dizer “no começo” transmite a sensação de
que já havia algo criado, que o ato mencionado é parte de um processo e que a
criação “do céu e da terra” narrada a seguir é feita com materiais preexistentes. A
decisão fica a critério do tradutor. Quando no século III a.C. as Escrituras foram
traduzidas ao grego - versão que chamamos de Septuaginta e abreviamos LXX
- , ficou denominado como “Gênesis”, que significa ‘origem’, com a finalidade de
determinar seu conteúdo. Entretanto, também nesse caso, o dilema sobre o nome
tem sua complexidade. Esse título pode ser entendido em sentido limitado ou
amplo e, conforme o entendermos, de uma ou de outra maneira fará referência a
realidades textuais diferentes.
Se 0 interpretarmos em sentido limitado, faz referência aos capítulos 1-11.
Nesses são narradas a origem de todas as coisas e suas primeiras metamorfoses. E
um relato de caráter mítico em que se descreve o cenário no qual será desenvol
vida a história humana. Começa com o céu e a terra e continua com a criação da
natureza e, dentro dela, a do ser humano. Depois sucedem-se episódios que dão
sentido às experiências básicas da vida, como a origem da violência e do mal, da
diversidade de línguas, da sexualidade, dos diferentes aspectos da cultura, como
a música, o domínio dos metais, a adoração a Deus e todos os demais elementos
próprios da vida.
71
Uma vez estabelecido o cenário onde será desenvolvido o drama humano,

passa-se a narrar sua história a partir do capítulo 12. Até aqui, o relato fez uso
da linguagem poética, que busca expressar o sentido da criação mais do que o
processo histórico de sua formação. Por isso deve ser lido com essa perspectiva
e não procurar dados de valor histórico que não só não interessam ao texto, mas
distorcem a mensagem que esse quer transmitir.
Essa leitura de Gn 1.1 pode ser ampliada se considerarmos que a expressão
“no princípio” se refere a todo o relato do livro de Gênesis, o que inclui a história
dos patriarcas e a novela de José (Gn 37-50). Nessa compreensão, as histórias
dos patriarcas Abraão, Isaque e Jacó estariam ali para fundamentar as bases das
tradições do povo israelita e consolidar antecedentes sobre os quais construir sua
identidade histórica e religiosa. Compreendido desse modo, todo o Gênesis seria
uma espécie de preâmbulo para a história de Israel, que, sob o ponto de vista her
menêutico, começaria com a escravidão no Egito no livro de Êxodo.
Decidir por uma ou outra interpretação de Gn 1.1 implica compreender as
primeiras vicissitudes do processo de elaboração do texto. E muito provável que
esse versículo tenha sido redigido em função da primeira unidade literária (Gn
1.1-2.3) e depois permaneceu no começo do relato ao ser unido com os demais
textos para formar a unidade maior de Gn 1.1 -4.26. Mais tarde, foi unido a outros
textos para dar forma a Gênesis e ao Pentateuco. Assim que, inicialmente, teria
feito referência ao relato imediato que encabeça, mas, em um segundo e terceiro
momentos, foi ampliando seu sentido até abranger porções maiores das primeiras
histórias. O fato de que o resto do Antigo Testamento evoca de vez em quando
0 relato da libertação do Egito e muito poucas vezes Gn 1-4 sugere que, com o
tempo, a tendência foi em direção a uma interpretação mais ampla e que abrangia
mais partes da narrativa. Mesmo assim, a capacidade do texto de oferecer vários
sentidos ao mesmo tempo permite lê-lo em ambas as dimensões.
1. Os gêneros literários em Gênesis
Gênero literário é o formato no qual um texto é apresentado. É importante

compreender as características do gênero para poder decifrar o que esse nos quer
transmitir. Assim como um poema sobre o amanhecer não é o mesmo do que um
tratado de astronomia que explica o amanhecer - sem dúvida, os dois explicam
de maneira verdadeira o que ocorre ao crescer a luz no horizonte, um na alma do
poeta e o outro no decorrer da rotação da terra -, assim os gêneros literários trans
mitem a mensagem seguindo suas regras internas. Em Gênesis, há três gêneros
principais que queremos descrever: o mito, a lenda e a genealogia.
72
G énesis
1.1. O mito
Ao contrário do uso vulgar da palavra mito como relato falso ou fantasioso,

o mito como gênero literário faz referência a narrativas que contam a origem das
coisas fundamentais. Os mitos são relatos que têm como finalidade apresentar o
sentido das primeiras coisas. Respondem a perguntas tais como: Quem criou o
universo? Qual é o sentido da vida? Por que existe a violência entre irmãos? Qual
é o destino da humanidade? Que relação existe entre os seres humanos e a natu
reza que os rodeia? Como começaram a música, a linguagem, a guerra? Quando
0 mito relata a origem do cosmos, é denominado “cosmogonia” (palavra que sig
nifica ‘nascimento do cosmos’); quando narra a origem de coisas, costumes ou
lugares especiais, é denominado de “mito etiológico”, expressão que significa
‘que explica a origem de algo’. O mito utiliza sempre uma linguagem simbólica e
poética para construir seus relatos e tem quatro características básicas:
1) Deus age nele ou os deuses - em mitos politeístas.

2) Refere-se sempre à origem de algo; do universo ou de algum elemento
cultural.
3) Ocorre em um tempo primitivo, fora do tempo histórico.
4) Ocorre em um espaço indeterminado, onde as coordenadas geográficas
estão defeituosas.
Não ter compreendido isso levou a leimras errôneas, geralmente ao consi

derar o relato mítico como se fosse uma descrição de fatos históricos. Porém é im
portante compreender que o mito é mais profundo do que o relato histórico e que,
ao mesmo tempo, é mais humilde. E mais profundo porque indaga o sentido das
coisas; não lhe interessa narrar como faria um jornalista interessado em registrar
com fidelidade os fatos, mas se aproxima mais da linguagem do poeta, que busca
explorar na razão de ser de algo que acontece ou de um objeto ou de uma prática
que já existe. Por exemplo, constata-se que o impulso sexual é um fato real, e o
mito pergunta-se que sentido tem esse impulso, qual é seu lugar na vida. O biólo
go explicará a química que age nesse impulso, porém o mito vai ocupar-se com a
condição sexual e o que nos diz esse sentimento sobre o sentido de ser sexuado.
Dizemos que é humilde porque, ao reconhecer a fraqueza da condição humana,
recorre à linguagem simbólica e poética para evitar enquadrar nos limites de sua
pequena razão aquelas coisas que remontam ao amanhecer dos tempos. Por tudo
isso, o mito é o gênero que mais exige que uma hermenêutica o interprete. Para
revelar sua mensagem, pede para ser interpretado.
Na Bíblia, o gênero mítico encontra-se quase exclusivamente em Gn 1-11.
No relato bíblico, há duas cosmogonias, que mais adiante veremos como se arti
culam. A primeira (1.1-2.3) narra a criação do cosmos em seis dias, e nela o casal
humano é criado no último dia antes do descanso de Deus, que foi o sétimo. A
segunda cosmogonia (2.4-25) é diferente, pois começa com a criação do homem
73
e depois continua com a criação da natureza em uma descrição e sequência não

relacionada com a do capítulo 1. Em seu segundo momento, é criada a mulher
a partir de um fragmento extraído do homem. Depois das cosmogonias seguem
diversos relatos etiológieos, tais como a origem das dores do parto e do trabalho
(3.16-19), da morte (3.19), do fratricídio (4.1-16), de diversos fatos da cultura:
o nomadismo, a música, o domínio dos metais (4.17-22), as línguas (11.1-9) e
muitos outros detalhes.
1.2. A lenda
A lenda consiste em histórias populares, anônimas, que em geral são cons

truídas em tomo da figura de um herói ou personagem que ocupa o centro da
história; também, em algumas ocasiões, se desenvolve em relação a um lugar,
como um santuário ou um espaço de especial valor, ou a um acontecimento que
deixou sua marca na memória coletiva de um povo. Nesses casos, são denomina
das —como a alguns mitos —de “lendas etiológicas”. Ao contrário dos mitos, nas
lendas todos os personagens são seres humanos que se apegam às coordenadas da
realidade. Tanto o tempo como o espaço são os regulares, e os fatos que alteram as
leis da realidade são considerados milagrosos e reconhecidos dessa forma; geral
mente são escassos. Por conseguinte, nas lendas, os fatos milagrosos não se con
fundem com os eventos habituais. As características das lendas são as seguintes:
1) Há um herói ou uma heroina com características humanas normais.

2) O tempo e o espaço são os regulares.
3) São anônimas.
4) Referem-se a um núcleo histórico que originou a lenda.
5) Dão sentido a um lugar ou a um acontecimento do passado.
A lenda diferencia-se do conto por esse ser ficção e não almejar valor his
tórico algum, enquanto a lenda remete a um fato ou personagem histórico que
reclama ser real.
No relato de Gênesis, encontramos lendas a partir do capítulo 12. Quando
entramos na história de Abraão e Sara, vemos que há um herói (Abraão), que as
coordenadas geográficas e temporais são razoáveis e que cada cena busca dar sen
tido a uma afirmação da história de Israel. Por exemplo, as promessas da terra e de
uma descendência próspera (12.1-2; 15 etc.), a circuncisão (17.1-14), a rejeição
dos sacrifícios humanos (22.1-19). Ao seguir de perto as narrativas sobre Abraão,
vemos que, por eertos detalhes como a razoabilidade de seu percurso da Meso-
potâmia até o Egito ou sua busca por descendência, é compreensível que por trás
de toda a roupagem lendária e popular se encontre um núeleo histórico. É muito
provável que uma pessoa chamada Abraão tenha existido de verdade e concluído
esse périplo que deu origem à lenda. Por outro lado, é claro que reconhecer isso
74
G énesis
não implica afirmar a veracidade histórica de cada detalhe da narrativa, o que

exigiria contar com fontes alternativas e capazes de ser analisadas criticamente.
1.3. A genealogia
Em Gênesis - e em todo o Antigo Testamento as genealogias ocupam

um lugar de especial importância. Nelas detalha-se a sucessão de pessoas a partir
de um personagem para chegar a outro ou para dar fundamento ao nascimento
de um povo como Amom e Moabe (19.36-38) ou Edom (36.1-19). A genealogia
anterior ao dilúvio (cap. 5) tem as marcas da linguagem mítica dessa passagem,
enquanto as posteriores (caps. 25 e 36) apegam-se às coordenadas próprias das
lendas e não apresentam um tempo alterado. As genealogias costumam ter uma
redação rotineira do tipo “fulano gerou beltrano” e depois “beltrano gerou sicra
no” para continuar com essa estrutura até o final. Entretanto, nas genealogias, é
muito importante observar as eventuais mudanças que possam acontecer com essa
estrutura rígida, pois fornecem dados com uma intenção especial. Por exemplo,
na genealogia que leva a Noé (5.1-32), o ritmo natural da lista de personagens é
interrompido ao mencionar Enoque (versículos 21 -24) e é oferecida informação
suplementar sobre ele. Essa condição de personagem diferente do resto gerou uma
série de especulações sobre sua pessoa e seu destino, que levou à criação de toda
uma literatura enóquica (veja-se a Seção VII, “Apócrifos e Deuterocanônicos”). A
mesma coisa acontece com Noé (v. 28), de quem se explica o nome, diferencian
do-o dessa forma do resto dos antepassados, uma maneira de preparar o leitor para
os eventos que serão narrados sobre sua pessoa a partir de 6.9.
As genealogias têm sempre um interesse teológico ou, às vezes, cultural ou
político. Geralmente, seguem uma única linha da descendência e omitem as de
mais. No caso da genealogia do capítulo 5, diz-se de cada personagem que “gerou
filhos e filhas”, porém antes já havia sido mencionado o sucessor escolhido, que é
quem continuará a genealogia. Outro traço que deve ser levado em consideração
revela que o interesse da genealogia não é detalhar toda a descendência; nela não
se incluem as filhas mulheres.
2. As fontes de Gênesis
Como vimos na introdução ao Pentateuco, nessa obra foi possível reco

nhecer diversas fontes. Essa teoria que abrange o processo de redação do texto
identifica três fontes: javista, eloísta e sacerdotal. Embora se tenha classificado o
valor dessas identificações, e hoje já não se é mais tão taxativo no momento de
distingui-las, ainda é útil poder reconhecê-las e assim entender o porquê da exis
tência de repetições, rupturas e, em algumas ocasiões, incoerências nos relatos.
Entretanto, em certas passagens, estão tão entrelaçadas, que é difícil e até desne
cessário tentar especificar cada fonte. Basta dizer que, em termos gerais, para os
75
I n TRODU(;'ÃO HERMENÊNUTICA AO A n TIGO T e STAMENTO
primeiros 25 capítulos se reconhece que o capítulo 1 (criação em seis dias) cor

responde à fonte sacerdotal junto com os capítulos 17 (segundo relato da aliança)
e 23 (sobre o túmulo dos patriarcas). A fonte javista contribuiu com os capítulos
2-4 (relato no jardim do Éden), combinou-se com a fonte sacerdotal nos capítulos
6-11 (genealogia, relato do dilúvio e da torre de Babel) e continua nos capítulos
12-13, 16, 18-19 e 24, construindo o esqueleto da história de Abraão. A fonte
eloísta é a mais fraca e só é encontrada nos capítulos 20-22 (relatos sobre o nasci
mento e sacrifício de Isaque). A partir do capítulo 24 até o final, o entrelaçamento
é muito fino e mostra a habilidade do redator em armar uma história com base
em três documentos, quase sem revelar as costuras. Pode-se ver um quadro muito
minucioso da distribuição de fontes em Gênesis na obra de Norman Gottwald, que
consta na bibliografia (cf. p. 151-153). Distinguir fontes ajuda a explicar repeti
ções e cortes abruptos, mas se toma contraproducente quando se procura privile
giar alguns textos sobre outros com base nesse critério. A mensagem de uma obra
está em suas relações internas de sentido e em sua trama narrativa e, de nenhuma
maneira, nos fragmentos de fontes com que pode ter sido formada.
3. Estrutura literária e articulação do texto
Gênesis possui uma estrutura literária complexa, mas ao mesmo tempo

linear, de modo que o fio condutor do relato não é interrompido em toda a sua ex
tensão. Em princípio, reconhecemos duas partes que correspondem a dois gêneros
literários diferentes: a história das origens (1-11), que utiliza a linguagem mitica,
e a história dos patriarcas (12-50), cujo recurso é a lenda. Cabe destacar que a his
tória de José (caps. 37-50) é o desenvolvimento de uma lenda que foi expandida
até adquirir a forma de uma pequena novela. Dentro desses dois gêneros podem
ser distinguidas quatro tramas encadeadas (cf. Tumer); a história das origens (1
11); a história de Abraão (12-25); a história de Jacó (26-36) e a história da família
de Jacó (a história chamada “de José”, 37-50).
Por sua vez, essa divisão por gêneros literários e tramas sobrepõe-se com
uma estrutura de caráter temporário que organiza a história em dez períodos su
cessivos (cf. Andinach, p. 366). Esses períodos estão marcados pela frase que em
hebraico é ‘elle toledot e que é traduzida de dois modos diferentes, de acordo com
0 contexto: se é seguida por uma narrativa, deve ser traduzida “esta é a história
de...”, e se é seguida por uma genealogia, deve ser traduzida “estes são os des
cendentes de...”. A expressão ‘elle toledot é encontrada em 2.4; 5.1; 6.9; 10.1;
11.10; 11.27; 25.12; 25.19; 36.1; 37.2 e põe em evidência o caráter de “histórias
de família”, que percorre toda a narrativa do livro (cf. Petersen, p. 37-38). A se
guinte e última para todo o Antigo Testamento encontra-se em Nm 3.1, em que se
apresenta a descendência de Arão e Moisés. O sentido parece ser que, com esse
último período, completa-se o Pentateuco, que finaliza com a morte de Moisés.
A partir dali já não é mais necessário continuar com esse esquema, pois começa
76
G ênesis
outra parte das Escrituras: são os chamados “profetas anteriores”, na tradição da

Bíblia Hebraica, e os “livros históricos”, na tradição cristã.
Pode-se ver no quadro abaixo a ordem em que aparece a expressão ‘elle
toledot e a distribuição entre os casos que correspondem a uma narrativa e os que
são seguidos de uma genealogia:
N A R R A T IV A G E N E A L O G IA
As origens 2.4 (céus e terra) 5.1 (Adão)

Gênesis 1-11 6.9 (Noé) 10.1 (filhos de Noé)
11.10 (Sem)
11.27 (Terá) 25.12 (Ismael)
Os patriarcas
25.19 (Isaque) 36.1,9 (Esaú)
Gênesis 12-50
37.2 (Jacó)
Queremos fazer duas observações. A primeira é que a expressão aparece

cinco vezes nos capítulos 1-11 e outras cinco vezes no restante do livro, o que
equilibra a relação entre o relato das origens e a história dos patriarcas. A segunda
é que, com exceção de 2.4, em que a narração corresponde à criação do universo,
os seguintes quatro casos que encabeçam narrativas fazem-no sobre personagens
centrais da história: Noé, Terá (pai de Abraão), Isaque e Jacó. O que acontece é
que, depois de ter estabelecido o cenário no qual se vai desenvolver a história,
essa se estrutura sobre a base do principal líder de cada período.
Considerando que cada período começa com a expressão ‘elle toledot, o
texto fica organizado em dez períodos da seguinte maneira:
P R E Â M B U L O A T O D O O P E N T A T E U C O (1 .1 -2 .3 )
1° período História dos céus e da terra 2.4-4.26 Narrativa

2° período História de Adão 5.1-6.8 Genealogia
3° período História de N oé 6.9-9.28 Narrativa
4° período História dos filhos de N oé 10.1-11.9 Genealogia
5° período História de Sem 11.10-11.26 Genealogia
6° período História de Terá 11.27-25.18 Genealogia
7° período (História de Ismael, dentro da de Terá) 25.12-18 Genealogia
8“ período História de Isaque 25.19-37.1 Narrativa
9° período (História de Esaú, dentro da de Isaque) 36.1-37.1 Genealogia
10° período História de Jacó 37.2-N m 3.1 Narrativa
À luz desse esquema surgem as seguintes observações:

1 - Cada vez que se anuncia um novo período liderado por um persona
gem, esse já foi mencionado antes. Por exemplo, em 25.19, anuncia-se “A história
77
Introdução hermenênutica aq A nttgo T estamento
de Isaque”, mas desde o capítulo 21 já se narram fatos relacionados a ele (seu nas
cimento, seu eventual sacrifício, seu casamento com Rebeca); então concluímos
que, quando se anuncia “a história de. . o que ocorre é que vai ser contado o fato
que 0 texto considera central para sua vida. Nesse caso são narradas as dificulda
des de Rebeca para conceber e depois o nascimento de Jacó e Esaú. Para conhecer
toda a sua história, é necessário voltar à história de seu pai e de seu avô Terá. Isso
acontece assim em todos os casos.
Constatar o anterior leva-nos a destacar outro efeito literário. Quando em
2.4 se anuncia a “história dos céus e da terra”, essa expressão refere-se tanto a
1.1-2.3 como à narrativa que vem depois (2.4-4.26). Por isso podemos afirmar que
0 primeiro relato termina em 2.3 e que 2.4a é o elo entre ambos, e não o final do
primeiro. Em consequência, 1.1-2.3 não deve ser considerado um período da his
tória, mas atua como preâmbulo de todo o Gênesis e também de todo o Pentateu-
co. Também não é correto falar de dois relatos da criação, como se costuma fazer
(1.1-2.4a e 2.4b-26); sem dúvida foi assim, mas nesse momento foram unidos de
modo que ambos têm um papel diferente no novo relato, pois, ao mesmo tempo
em que se complementam, conferem sentido à estrutura literária, assim como a
descrevemos (cf Birch, p. 46-52; Andinach, p. 368).
2 —A segunda observação é que uma hermenêutica correta pede que os
períodos sejam considerados unidades literárias. Isso, em muitos casos, ajuda a
desvendar o sentido que o texto quer dar a uma cena em especial. Chama a aten
ção o texto de 2.4-4.26. Tomado como unidade, vemos que os relatos da trans
gressão de Adão e Eva e do assassinato de Abel por seu irmão Caim estão dentro
do mesmo período, e portanto ambas as transgressões vinculam-se entre si. Em
consequência, é difícil aceitar que a situação da humanidade muda depois que
Adão e Eva desobedecem a Deus.
A estrutura literária leva-nos mais exatamente a compreender que a des
mesura de Adão e Eva acompanha a tendência a assassinar o próximo de Caim e
que ambos os fatos apresentam-se como condutas dissonantes, que revelam a in-
elinação a violar as leis que Deus estabeleceu para a vida das pessoas. Lido assim,
parece ser mais uma descrição da condição humana - certamente uma descrição
muito realista —do que um relato que busca estabelecer uma separação entre um
período prévio de pureza e harmonia e um posterior aos fatos de impureza e dor.
3 - 0 sexto período incorpora o sétimo, assim como o oitavo incorpora o
nono. As histórias de Ismael e de Esaú são breves e reduzem-se a poucos dados
genealógicos que são anexados às histórias extensas de Terá (Abraão) e Isaque.
Foram incorporadas para testemunhar essas tradições e para atingir o número de
dez períodos, uma ciífa com valor simbólico que se repete em outros textos, como
no Decálogo e no Salmo 15.
4 - A história de Jacó inclui a extensa narrativa sobre a sorte de seu fi
lho José no Egito (37.2-50.26), uma lenda ampliada, como já mencionamos (cf.
Longacre, passim). Porém, sob o ponto de vista literário, essa novela inscreve-se
dentro do período da história de Jacó e é devedora dela. Assim entende o texto, e
78
G énesis
a prova disso é que, ao morrerem ambos, José é enterrado no Egito e embalsama

do de acordo com os costumes daquele pais (50.26), enquanto os restos de Jacó
são transportados a Canaã para ser sepultados junto aos de Abraão, Sara e Isaque
na caverna do campo de Macpela (50.12-13). Isso mostra que, na definição dos
períodos da história, não teve preponderância a extensão de uma narrativa, mas
o valor semântico dos personagens. A margem da longa novela dedicada a José,
é evidente que a figura de Jacó supera amplamente a de seu filho. Jacó será o pai
dos doze filhos que darão origem à estrutura de tribos que perdurará na vida do
povo de Israel por séculos. Gênesis não finaliza com a história de José, mas com
a de Jacó, que, na verdade, continua até Nm 3.1.
3.1. Da cosmogonia até Abraão (1-11)
Após descrever a estrutura dos períodos da história, dedicar-nos-emos a

explorar a articulação temática e teológica que encontramos neles.
Já assinalamos que nestes capítulos se apresenta o cenário no qual será de
senvolvida a história da humanidade. Todo povo da antiguidade considerava sua
própria história o tronco do qual brotavam todos os demais povos da terra. Esse é
o sentido do quarto período (10.1 -11.9), em que a partir dos filhos de Noé derivam
todos os povos da terra. Os primeiros onze capítulos correspondem à história da
origem do gênero humano, e somente ao chegar a Abraão, distingue-se a história
da humanidade daquela do povo de Israel. Mais adiante, descreveremos a estrutu
ra literária, mas agora queremos destacar um contraponto teológico que se cons
trói sobre a bênção de Deus ao casal humano e quatro sucessivas transgressões.
Cada transgressão é sucedida por uma consequência negativa e uma nova bênção
quando se poderia ter esperado uma condenação definitiva; assim até chegar ao
começo da história de Abraão (cf. Niditch, p. 59-70; Gowan). Colocado em um
quadro, vê-se da seguinte maneira:
PERSONAGENS TRANSGRESSÃO CONSEQUÊNCIA BÊNÇÃO

Bênção inicial
(1.28)
Adão e Eva Querer ser deuses Perda do Éden, Nascimentos de
(3.1-24) dores, trabalho Caim e Abel (4.1-2)
Proteção a Caim,
Cairn e Abel Fratricídio (4.1-8) Ser errante (4.14) nascimento de Sete
(4.15-26)
“Filhos de Maldade, violência Extermínio, Bênção e aliança
Deus”, nefilim (6.1-8) dilúvio com N oé (9.1-17)
Dominação Confusão de
Babilônios
imperialista (11.1-9) línguas
Promessa e bênção a
Abraão (12.1-3)
79
Introdução hermenènutica ao A ntigo TESTA^ÊNTO
No final do relato da criação. Deus confirma sua boa vontade em relação a

tudo 0 que foi criado ao abençoar o casal humano recém-constituído e dando-lhe
a responsabilidade de administrar o mundo (1.28-29). Esse ato de confiança nos
seres humanos é um dado fundamental da teologia do Antigo Testamento. Deus
põe-se ao lado das pessoas e confia que elas serão capazes de levar adiante a ta
refa de organizar a vida em todos os seus aspectos e desfrutar dos dons criados.
Porém, em seguida, acontece a primeira das quatro transgressões por parte dos
seres humanos.
A primeira tentação consiste em rejeitar sua condição humana e querer ser
como Deus. O ser humano recebeu poder para governar a terra, mas também lhe
foram impostos limites. Sua vida limita-se a um tempo, sua ação a uma geografia;
o homem, porém, quer ser como Deus, sem tempo nem espaço que o limite. O
relato do capítulo 3 mostra Adão e Eva buscando ser mais do que seres humanos,
querendo adquirir as características reservadas apenas a Deus. A consequência é
a perda do jardim como lugar para viver e a necessidade agora de lutar contra os
elementos da natureza para conseguir a continuidade da vida. Os partos farão com
que a mulher se lembre de que é um ser humano —não uma deusa livre de amarras
o trabalho para conseguir alimento lembrará o homem de sua condição de pes
soa criada. Note-se que não se maldizem a mulher nem o homem, mas apenas a
terra (3.17), para dar a entender que ela já não dará naturalmente seus frutos, mas
deverá ser trabalhada para que produza. E, quando se poderia esperar que a ira de
Deus consumisse o jovem casal, é dito a nós que ele volta a abençoá-lo, agora lhe
dando dois filhos.
A segunda transgressão dentro do primeiro período da história é o assassi
nato do irmão por inveja. Caim quer ser como seu irmão e não tolera ser diferente.
Por isso Caim mata Abel, mas depois sente um profundo remorso pelo que fez.
Isso marea o earáter paradigmátieo do relato. Assassina-se, mas se viverá com a
consciência de ter derramado o sangue do irmão. Essa transgressão é símbolo de
todo assassinato. Diz que cada vez que um ser humano assassina outro destrói a
vida de um irmão. Fala sobre a fraternidade de todas as gerações. Lembra que
eada pessoa leva a imagem de Deus em seu corpo e que assassinar é destruir e
desprezar essa imagem divina. A consequência do assassinato é andar errante pela
terra; se não há irmão, também não há lugar de estabilidade, nem se eneontrará
terra onde o assassino se sinta protegido. Diante dessa falta poder-se-ia espe
rar uma destruição de Caim e a negação de um futuro para sua vida, mas, pelo
contrário. Deus o abençoa com mulher e filhos, que foram fundadores de coisas
essenciais para a vida (a música, a criação de gado, a ferraria); além disso. Deus
deu outro filho a Adão e Eva.
A terceira e quarta transgressões têm um valor coletivo. A terceira é a vio
lência em geral, a experiência de que os povos tendem a relacionar-se com violên
cia - não há espaço aqui para analisá-la detalhadamente - , e a quarta é a busca de
um povo por elevar-se sobre outros a fim de dominá-los, atividade que chamamos
de imperialismo e que, no relato, tem a Babilônia como modelo dessa atitude.
80
G ênesis
No primeiro caso, a consequência é o extermínio da vida por meio do dilúvio,

para depois descrever a nova bênção expressa na aliança com Noé, que garante
a preservação da vida e a continuidade da aventura humana. No segundo caso, é
apresentada a origem das diversas línguas como consequência da necessidade de
confundir os construtores de uma torre que chegasse até o céu - o que revela que
esse povo também queria possuir os atributos de Deus, assim como na primeira
transgressão. Nesse caso, a bênção acontece fora do relato da criação: é a bênção a
Abraão (12.1-3), que funciona como elo com um novo período da história. Se um
povo tinha como projeto submeter os demais povos com violência. Deus abençoa
a humanidade ao escolher Abraão para que dele saia uma nação que não buscará
dominar, mas conviver em paz com seus vizinhos.
3.2. História dos patriarcas: de Abraão aJacó (12-50)
Se observarmos as toledot que correspondem a narrativas dos patriarcas,

encontramos três que coincidem com os três grandes patriarcas: Abraão, Isaque
e Jacó. A primeira coisa que salta aos olhos é que não há um período dedicado a
Abraão, mas sua história está nominada como a história de Terá (11.27-25.18).
Isso tem valor hermenêutico porque é Terá ~ e não Abraão - quem deixa a terra
de Ur, dos caldeus, e sai com sua família para Canaã (cf Schwantes, p. 43-51).
Com ele vão Abraão, Sarai e Ló - citado como neto de Terá - e em sua caminhada
chegam a Harã, onde Terá falece e o relato passa a ser dominado pela figura de
Abraão. Note-se que, quando mais adiante Abraão for procurar esposa para seu
filho Isaque, enviará um servo a Harã, “minha terra e minha pátria”, uma cidade
da alta Mesopotâmia onde moravam seus parentes (11.31). A partir de 12.1, a
narrativa esquecerá Terá e estender-se-á até 25.18, onde começa o oitavo período
com a história de Isaque. Antes de finalizar o período, é incluída a genealogia de
Ismael (o sétimo período), uma forma de resgatar sua memória e situar sua des
cendência dentro dos povos irmãos.
a) A história de Abraão
Com ela se inaugura o gênero lenda, em que as coordenadas da realidade

têm afinidade com a experiência cotidiana (cf. Westermann, 1985, p. 50-58). Pas
sado o período criacional, dedicado à origem da humanidade, inicia-se a estabe
lecer o cenário da história de Israel. A identidade é construída a partir de duas
promessas centrais: a posse da terra e a descendência numerosa. Isso se expressa
em várias passagens, que geralmente correspondem a diversas fontes, mas que
coincidem no essencial: terra e descendência em 12.1-3; a menção de uma aliança
em 15.18; outra versão da aliança e mudança de nome de “Abrão” para “Abraão”
em 17.1-8. Abraão é estrangeiro e nômade, portanto não possui terra nem a soli
dez e continuidade de um povo estável (cf. Garcia López, p. 97). Se levarmos em
consideração que a narrativa foi concebida no tempo em que Israel já era sedentá-
81
rio e habitava um território, podemos imaginar a importância de deixar assentados

aqueles fatos que dão fundamento a essa situação. Toda nação - mesmo as nações
modernas - justifica a posse de seu território como legado de seus antepassados.
Nesse caso, a terra de Canaã é prometida por Deus à descendência de Abraão e é
descrita como “desde o rio do Egito até o grande rio Eufrates” (15.18), extensão
que nunca chegou a ser dominada por Israel.
A promessa de uma descendência numerosa começa a cumprir-se em
Abraão e chegará a seu ponto culminante em Êxodo 1, quando os descendentes
de Jacó “enchem a terra do Egito”. Em nossa narrativa, mostra-se o cuidado em
apontar que os diversos povos que habitam Canaã provêm do tronco familiar de
Abraão. Em 22.20-24, detalha-se a descendência que Milca deu a seu irmão Naor;
essa descendência inclui os povos arameus. Em 25.1-6, é fornecida a lista dos
filhos que Abraão teve com Quetura, sua esposa, depois do falecimento de Sara,
e destaca-se ali a menção dos midianitas, nômades do sul de Canaã, e dos sabeus,
que habitavam o sul da Península Arábica. A terceira lista de descendentes é a que
corresponde aos que provêm de Ismael (25.12-18); ela inclui povos árabes do de
serto e do norte da Península Arábica. Esse parentesco é consolidado em 25.9, ao
mencionar que Isaque e Ismael sepultaram Abraão. A finalidade dessas genealo
gias e listas de nomes é estabelecer o parentesco entre Israel e os povos vizinhos,
mas é preciso observar que mesmo esse estágio da narrativa parece sugerir que
a aliança de Deus será com todos os povos descendentes de Abraão (15.18-19;
17.6-8). O decurso da história no Pentateuco vai reduzir o círculo até limitar a
aliança ao povo de Israel reunido no Sinai.
b) A história de Isaque e Jacó
O relato entrelaça de tal maneira as histórias desses dois patriarcas, que

é preciso tratá-las conjuntamente. A forma de apresentar o personagem central
antes de anunciar sua história ( ‘elle toledoi) salta aos olhos no caso da história
de Jacó (o décimo período, 312 em diante), que se anuncia quando já foi nar
rada uma grande parte de sua vida e se inicia a novela de José, capítulos 37-50
(cf. Westermann, 1986, p. 15-29). Porém, sob o ponto de vista hermenêutico, o
personagem central continua sendo Jacó, e isso é provado ao observar que o livro
do Êxodo começa com a lista dos filhos de Jacó que entraram com ele no Egito
(cf. Birch, p. 91-96). Esse recurso literário significa que o mais transcendente na
história de Jacó é o relato como os israelitas chegaram a instalar-se no Egito, por
que, em princípio, foi um povo privilegiado pela coroa (47.11) e o que aconteceu
para que depois seus descendentes fossem submetidos à escravidão, informação
prestada em Êx 1.8.
Durante o oitavo período (que inclui o nono, 36.1-37.1), a história de Isa
que desenvolve, em boa parte, o conflito entre os irmãos Esaú e Jacó. O texto
inclina-se a favor de Jacó e destaca todos os erros de seu irmão. É dito que ele
“desprezou” a primogenimra quando a trocou por comida (25.29-34), que tomou
82
G ênesis
para si mulheres hititas (26.34) e cananeias (28.6-9) e que de sua pessoa procedeu
Edom (36.8), um povo com o qual Israel manteve uma inimizade centenária e
contra o qual são dedicadas profecias muito duras nos livros proféticos (Am 1.11
12; Joel 3.19; Is 36.5-6; Ez 36.5; todo o livro de Obadias). Incorporar a história de
Esaú (36.1-37,1) na de Isaque se faz para estabelecer com clareza seu caráter de
edomita e, em consequência, sua condição de se ter afastado da bênção de Deus.
Com o episódio em que Jacó engana Isaque e apropria-se da bênção que corres
pondia a Esaú (cap. 27) dá-se legitimidade à continuação da sucessão de Isaque
por intermédio do segundo filho em detrimento do direito de primogenitura que
pertencia ao mais velho. Essa fraqueza na biografia de Jacó é compensada no
relato com dois episódios que o mostram em uma relação especial com Deus. O
primeiro é 28.10-22, em que Deus aparece em um sonho no qual promete a Jacó a
terra na qual descansa nesse momento e que, por meio dele, serão benditas todas
as demais nações. Ambas as promessas imitam aquelas que foram feitas a Abraão
e transformam-no em um novo patriarca. O segundo texto é 32.23-32; esse sela a
autoridade de Jacó ao narrar, em um enigmático episódio, seu encontro e sua luta
com Deus. Após pelejar com ele, pede e recebe a bênção de Deus, e ocorre a troca
de seu nome de Jacó para Israel. O relato finaliza com a afirmação de que Jacó
viu Deus ‘face a face’ e sobreviveu, o que concede uma auréola particular à sua
pessoa, pois se entendia que vê-lo ocasionava a morte.
Para concluir, vemos que as diferentes partes do relato de Gênesis são ar
ticuladas harmoniosamente. A função do livro foi passar da criação do cenário
à evolução da humanidade para delinear um povo eleito entre todos os outros.
Segue uma linha sucessória que começa com Noé e continua com Abraão, Isaque
e Jacó. O povo acaba constituindo-se com os doze filhos de Jacó, que serão os fun
dadores de cada uma das tribos. Gênesis finaliza com a morte de Jacó momentos
antes de mudar a sorte dos israelitas no Egito.
4. Temas teológicos
4.1. Criação e libertação
O relato das origens (caps. 1-11) tem uma forte conotação libertadora. À
margem das discussões sobre a data de cada fonte ou de sua redação, o que sur
ge da leitura é que quem confirmou esses textos como Escritura que deviam ser
preservados fê-lo em um contexto onde a maior preocupação era a situação de
opressão social e religiosa. O período persa (539-334 a.C.) e depois o helenístico
(333-64 a.C.) foram tempos de estabilidade social, mas não de paz. A estabilidade
era oportunizada pela dominação estrangeira e pelo controle social exercido pelos
governantes locais, designados pelo poder central. Por isso subjaz no relato da
criação uma teologia que se eontrapõe ao discurso hegemônico do império. Isso
se observa, por exemplo, na história da torre de Babel, com a qual se denuncia
83
a vontade do Deus de Israel de opor-se ao projeto imperial de dominar toda a

terra (cf. Fokkelman, p. 11-45). Também se manifesta, de maneira mais sutil,
na genealogia de Adão (5.1ss), em que as pessoas chegam a idades avançadas,
que rivalizam com as idades dos reis mesopotâmicos, assim como aparecem na
Lista Real Suméria, um documento de muito prestígio naquele tempo, composto
em tomo dos séculos XXII-XXI a.C. durante a terceira dinastia de Ur. Essa lista
dividia a história em antes e depois de um dilúvio e conferia idades avançadas
aos reis antediluvianos. O que o autor bíblico faz é contrapor a essa lista de reis
sumérios de alto prestígio uma lista de antepassados dos israelitas, que os igua
lam ou superam em prestígio. Em um tempo no qual Israel era oprimido e estava
inclinado a deixar-se seduzir pelos sistemas religiosos dos povos dominantes, o
autor elabora um texto que atua como ferramenta contracultural e política que lhe
permite afirmar sua identidade social e religiosa (cf. Croatto, 1997, p. 111-113).
A temática da libertação não se limita ao âmbito político. E chamativa a
sede de vida que esses textos transpiram. Cada ato de violência que atenta contra
a vida humana é caracterizado como alheio à vontade de Deus e condenado. Inclu
sive a alimentação vegetariana, indicada para o ser humano em 1.29, relaciona-se
com evitar o derramamento de sangue dos animais recém-criados. E a ação huma
na que introduz o assassinato e depois a violência social, o que significa que, mes
mo a aceitando como parte da realidade e da conduta do ser humano, não deixa
de ficar marcada como uma contradição com a intenção criacional de Deus. Nas
entrelinhas dessas Escrituras vislumbra-se a experiência de quem sofre injustiças
em seu corpo e em sua alma e que sente que não lhe é permitido desfrutar dos dons
que Deus derramou na terra para todos os povos.
4.2. O Deus que acompanha
Na história dos patriarcas (caps. 12-50), as cenas seguem os diferentes ce

nários. Já dissemos que o modelo do itinerário que será utilizado em Êxodo não
tem a mesma forma literária em Gênesis, mas aqui as transcrições marcam as
entradas e saídas dos personagens e as mudanças de temáticas. Os percursos de
Abraão, Isaque e Jacó são numerosos e estão tão bem apresentados, que podem
ser seguidos em um mapa quase sem problemas, o que mostra que, mesmo que
possam ser reconhecidos por nós como lendas, aspiram a ser lidos como narra
tivas históricas (cf Aharoni, mapas 25-27). Porém o que se destaca nessas nar
rativas é a particular relação que os personagens têm com Deus. Ao contrário
do modelo de Deus que habita em um lugar e deve ser adorado somente ali (um
templo, um santuário), o Deus que se descreve na história dos patriarcas é aquele
que acompanha o personagem em sua andança pela terra. Isso se percebe em fra
ses como: “Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai e vai para a terra
que te mostrarei” (12.1); “Apareceu o Senhor a Abrão [em Canaã]” (12.7); “Foi
Isaque a Gerar... Apareceu-lhe o Senhor...” (26.1-2). Em outro texto, Jacó diz à
sua família: “Subamos a Betei. Farei ali um altar ao Deus... que me acompanhou
84
G ênesis
no caminho por onde andei” (35.3). Os textos poderíam multiplicar-se, e todos

nos levam a moldar a figura de um Deus que está no caminho, junto a quem ele
enviou: é o Deus que está. Ao revelar sua identidade em Êx 3.14, levará isso a seu
ponto culminante e tomará mais clara essa condição do Deus de Israel (veja-se no
capítulo “Êxodo” o item “A identidade de Deus”).
O único lugar onde Deus não se faz presente nas narrativas bíblicas é no
Egito durante o período da escravidão (Êx 1-15). Sem dúvida, há um símbolo
nesse fato e uma exigência hermenêutica para explorá-lo. O pedido de Moisés é:
“Deixa-nos ir, pois, caminho de três dias ao deserto, para que ofereçamos sacrifí
cios ao Senhor, nosso Deus”. Aqui não podemos fazê-lo, pois “ ... não venha ele
sobre nós com pestilência ou com espada...” (Êx 5.3). Não parece ser possível
adorar o Deus de Israel na terra da escravidão, que exige sair dela para enfrentar
o desafio da liberdade.
5. A teologia de Gênesis
Como livro que abre o Pentateuco e toda a Bíblia, Gênesis cria conceitos
teológicos que depois serão assumidos como normais nos demais livros. A reserva
teológiea é imensa, e nela há três earacterísticas que Gênesis lega ao pensamento
bíblieo e que queremos destaear.
5.1. Em Gênesis há um começo e um fim
O debate sobre a melhor tradução de 1.1, que comentamos no início, tem

ainda outros matizes (cf. Croatto, 1974, p. 43-44). Queremos apontar que estabe-
leeer um eomeço para o universo é também deixar entrever que há um final para
esse. Quem tem poder para criar também tem para pôr um fim à sua criação. Exis
tem dois momentos em que isso é sugerido. O primeiro é nas palavras dirigidas ao
homem, em que lhe informa que pertence ao pó e para esse voltará (3.19). É uma
afirmação genériea que também envolve a mulher e que comunica ao ser humano
que tudo o que foi criado em função dele também tem um fim, que não é eterno e
que cada ser carrega em si mesmo a marca de sua morte desde o exato momento
de sua criação. A ideia está expressa em limites da vida humana, de seu final anun
ciado, mas ao leitor da antiguidade escapa o sentido de que, por melhor que tenha
sido cada parcela da realidade criada, essa compartilhava o destino geral no qual
alguma vez tudo será reduzido a pó.
O segundo momento é quando Deus decide exterminar o ser humano da
terra por meio do dilúvio (6.7). A vontade de Deus vai mais além das pessoas e
anuncia a morte de todo ser animal (gado, animais selvagens e aves). Isso por
que se entendia que pessoas e animais tinham o sopro de vida, o espírito que se
manifestava no hálito da respiração, coisa que não se pereebe nas plantas. De
modo que se eonsidera que toda a faixa mais alta da vida na terra é responsável
85
I ntrodução hermenénutica ao A ntigo T estamento
pela violência desatada na criação. É verdade que Deus recomenda construir uma
arca para preservar casais de todos os animais com os quais depois o solo voltará
a ser povoado, mas a descrição do dilúvio não deixa de fazer alusão à possibi
lidade concreta de que tudo seja eliminado alguma vez. Talvez por deixar essa
sensação é que o texto é tão claro ao afirmar que não voltará a destruir “todo ser
vivente”, porém enfeita essa afirmação quando permite vislumbrar - talvez sem
querer - que será assim “enquanto durar a terra” (8.21-22). Não é de estranhar
que a literatura apocalíptica, que floresceu em círculos judaicos e depois cristãos
durante os séculos III a.C. até VI da era atual, projete motivos criacionais em sua
descrição do final dos tempos. Isso pode ser percebido em 2 Esdras, 1 Enoque e
no Apocalipse de João.
5.2. O Deus Criador que não está sozinho
Se nas narrativas dos patriarcas Deus é descrito como aquele que acompa
nha, nos textos criacionais de Gn 1-11 é descrito como aquele que compartilha
sua criação com os seres humanos. A cosmogonia de Gênesis supõe uma relação
entre o Criador, o cosmos e os seres humanos. Longe estão os textos bíblieos de
descrever uma harmonia celestial. Desde o começo manifesta-se a falta de acordo
entre a vontade do Deus Criador e os anseios e as expectativas dos seres huma
nos, o que eulmina no estabelecimento de dores de parto para a mulher, trabalhos
extenuantes para o homem e uma terra que deixa de ser qualificada como “boa”
no capítulo 1 para ser maldita. O conflito entre o Criador e a própria natureza
amplia-se quando figuras gigantes {nefilim, 6.4), que fazem parte da criação, al
teram a ordem e unem-se a mulheres para encher a terra de violência. A decisão
foi eliminar a natureza por meio da inundação da superfície terrestre. Entretanto
o relato mostra a vontade de Deus de preservar a criação ao proteger Noé e sua
família. O jogo teológico consiste em mostrar que as transgressões teriam mere
cido o abandono do projeto de vida por parte de Deus, mas o relato mostra, uma
e outra vez, o Criador proeurando que a vida continue e prospere. Mais acima já
mencionamos as bênçãos concedidas após cada transgressão, e agora devemos
acrescentar que Gênesis deixa em evidência a vontade de Deus de estabelecer
que tem no ser humano um companheiro de caminho no cenário da história. No
relato criacional, tudo é feito por Deus, mas imediatamente designa o casal huma
no para que administre o que foi eriado. O fato de encarregar o homem —e depois
podemos deduzir a mulher - de dar um nome a cada coisa (2.19) é um ato pelo
qual lhes transfere soberania sobre o nomeado, mas também - e talvez o mais
importante sob o ponto de vista hermenêutico —cria um vínculo com os seres e
as coisas. Colocar nome é uma maneira de adquirir poder sobre o nomeado, mas
também de sentir que nasceu uma relação inalterável. Ao criar esse vínculo entre
as pessoas e a criação, o Criador estabelece também um vínculo entre ele próprio
e os seres humanos.
86
G ênesis
5.3. O ser humano real
O relato dos capítulos 1-11 mostra um ser humano que, desde o primeiro
dia, está em conflito com quem o cerca. É um ser humano real, com capacidade
tanto de amar como de invejar seus irmãos; tem talento para projetar cidades
(4.17) e também para destruí-las nas guerras (10.8-12); cria música (4.21) e ma
nipula os metais com os que farão instrumentos musicais, objetos que serão sa
grados e armas para as lutas (4.22); domina as palavras para dar nome às coisas,
mas também as utiliza para mentir (4.9). Gênesis está longe de mostrar um ser
humano criado perfeito e harmonioso, que, num segundo momento, decaiu à ca
tegoria de um ser baixo e afastado de Deus. Os personagens centrais de cada cena
comportam-se como seres normais, que têm capacidade de ser fiéis e solidários,
mas também de ser cruéis e mesquinhos: Abraão mente para preservar sua vida
ao apresentar sua mulher Sara como se fosse sua irmã (12.10-13); Sara tem inveja
de sua criada e manda expulsá-la ao deserto com seu filho Ismael, condenando-os
a uma morte certa (21.8-10); Isaque e Rebeca tiveram filhos gêmeos, e cada um
preferiu um filho e menosprezou o outro (25.8; 27.1-17); José, que é de origem
humilde, chega a ser um funcionário que rouba em favor da coroa egípcia e o
responsável pela aplicação de uma política econômica que empobrece a maioria
do povo e enriquece ainda mais o faraó e sua corte (47.13-26). Esse realismo
radical em relação ao ser humano permeará o resto das Escrituras e fará com que
reis israelitas e profetas sejam apresentados em seu esplendor e sua desonra. Na
Bíblia, as pessoas são descritas como seres humanos frágeis, sujeitos aos vaivéns
da vida e da história.
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88
5
Exodo
O segundo livro do Pentateuco é chamado de “Êxodo” em nossas Bíblias

(palavra que em grego significa ‘saída’) e veelle shemot (‘estes são os nomes’) em
seu original hebraico, o que normalmente é abreviado shemot. Shemot significa
‘nomes’ e surge do antigo costume de titular um texto extenso com a primeira
palavra significativa que aparece nele. Neste livro, narram-se desde o começo da
escravidão no Egito até a estadia no monte Sinai, onde Moisés recebe a Lei e em
cujo sopé constrói a tenda que funcionará como templo no deserto. O livro dedica
sua primeira metade à escravidão e à libertação até a chegada no monte Sinai.
Continua com o recebimento das leis, que começam com os Dez Mandamentos,
seguidos de uma coleção conhecida como Código da Aliança. Depois seguem as
instruções para construir a tenda e posteriormente a narração de sua construção,
relatos entre os quais se colocam a instituição e a adoração de um ídolo em forma
de bezerro e elaborado com ouro. O livro conclui quando Deus entra na tenda e
então confirma que a aceita como lugar para sua morada.
Sob o ponto de vista literário, passa-se neste livro dos relatos de tipo his
tórico, que continuam os de Gênesis (Êx 1-19), aos textos jurídicos e descritivos
(20-40, com exceção de 32-34). A partir do capítulo 20, instala-se essa linguagem
de maneira quase exclusiva, o que continuará até Nm 10, onde os israelitas aban
donam o Sinai e voltam a entrar no deserto, a caminho de Canaã. A passagem de
um gênero a outro, longe de ser uma simples troca de fonte literária, é um elo
literário que a hermenêutica utiliza para esclarecer sua articulação.
89
Introdução hermenênutica ao Antigo T estamento
1. Autor e data
O que apontamos aqui pode sobrepor-se com informação já oferecida na

introdução ao Pentateuco, à qual remetemos o leitor. Entretanto, há elementos
próprios desse livro que merecem ser expostos. A elaboração de Êxodo é comple
xa e não corresponde a um únieo punho. Mesmo que seja difieil identifiear nesse
livro as chamadas tradições javistas e eloístas, é evidente que várias de suas mais
interessantes narrativas provêm de fontes anteriores à sua redação atual. A partir
do capítulo 6, toda menção de Deus é por meio do nome Javé, que, ao ter sido
revelado em 3.14, pode agora ser utilizado em qualquer narrativa. É verdade que,
antes de 3.14, seu nome já havia sido mencionado e era conhecido, mas sob o pon
to de vista narrativo há de permanecer secreto e operar como se fosse desconheci
do enquanto não for revelado por Deus. Quem contribui com uma porção grande
dessa obra são os textos de origem sacerdotal (S). A essa tradição correspondem
os capítulos 6.1-7.7; 12; partes do 14 e as instruções para a construção da tenda e
sua confecção (25-31 e 35-40). Devido a essa fragmentação, não se pode falar de
um autor, mas de uma tarefa de redação sobre a base de documentos preliminares
(cf. Brichto, p. 3-34).
O que foi assinalado para o Pentateuco é o que podemos dizer a respeito
da data de elaboração de Êxodo. Embora existam textos muito antigos, como
os cânticos de Moisés e Miriã (cap. 15), esses são combinados com narrativas
produzidas mais adiante e inclusive com textos que podem ser considerados de
data muito posterior ao resto, como por exemplo os relacionados com a tenda,
que provavelmente são do período pós-exílico tardio. Como parte integrante do
Pentateuco, não possui uma data própria, mas nasce junto à obra da qual faz parte.
O livro de Êxodo é produto daquela fusão de textos realizada entre os séculos VI
e lll a.C.
2. O livro de Êxodo e a história
Durante boa parte do século XIX até meados do século XX, a corrente
principal da arqueologia dedicada à Bíblia teve grande confiança na proximidade
entre aquilo que os textos narram e os fatos históricos assim como sucederam.
Dentro desse esquema, os fatos narrados em nosso livro devem ter ocorrido em
tomo do século Xlll a.C., época na qual, sob o ponto de vista cultural, finalizava
a Idade do Bronze para começar a do Ferro. Costuma-se postular como data o
período entre os anos 1280-1230 a.C., quando os faraós Ramsés, Seti e Memeptá
governavam o Egito. Desse último dispomos de sua esteia - bloco de pedra en
talhada em que se gravava a história de batalhas e eventos importantes - , na qual
encontramos a descrição de sua expedição a Canaã e a menção de Israel mais
antiga fora da Bíblia.
90
Ê xodo
Ali diz que o faraó Memeptá, em sua expedição, conquistou e destruiu

diversos povos, entre eles o de Israel: “Israel ficou devastado; não sobrou nada de
sua semente”. O que a esteia de Memeptá prova é que, nessa data, já existia em
Canaã um povo chamado Israel, mas não fala nada sobre a religião que professava
nem sobre sua condição social.
Nas últimas décadas, houve um duplo movimento na pesquisa bíblica: por
um lado, a disciplina arqueológica foi reconhecendo suas limitações a respeito
da reconstmção do passado em seus detalhes e fatos específicos. Como resulta
do do reconhecimento dessa limitação pôde expandir suas conclusões quanto à
descrição das sociedades do passado em termos mais globais e, por conseguinte,
suas afirmações tomam-se mais úteis para o historiador. Por outro lado, entre os
estudiosos da Bíblia, o crescente interesse no texto e em suas relações literárias
internas liberou o intérprete da necessidade de ratificar com provas arqueológicas
e históricas suas observações e conclusões. Ambas as tendências cooperaram para
que o foco de preocupação passasse de tentar comprovar com a arqueologia os
fatos narrados na Bíblia para que os textos fossem valorizados como tais, sem
necessidade de provar sua historicidade. Isso foi um grande benefício para a ar
queologia e para os estudos bíblicos.
Sob o ponto de vista histórico, as narrativas sobre a escravidão de Israel no
Egito não puderam ser confirmadas por fontes egípcias. Nelas nunca se mencio
nam a existência de israelitas residindo no Egito nem a fuga maciça de escravos.
Da estadia no Sinai não foi possível identificar com certeza o monte no qual se
desenvolveram os fatos. E os textos jurídicos, que, sem dúvida, reúnem leis herda
das de geração em geração, refletem uma situação de povo sedentário, no qual se
constroem altares permanentes (20.24-26), há moradias estáveis (22.2), vinhedos
e campos (22.5) e um templo (23.19). Tudo isso não se harmoniza com o cenário
do deserto, onde são recebidas as tábuas, e com a condição de fugitivos da nação
na qual residiam até poucos meses. Tudo indica que o contexto da confecção de
Êxodo é 0 Israel já assentado em Canaã.
3. Os habiru e os hebreus
Em fontes egípcias e cuneiformes menciona-se sob o nome de habiru um

grupo de pessoas ou um povo marginal considerado como saqueadores e bandidos
que assolavam as cidades cananeias durante os séculos XIV e XIII a.C. Em uma
carta de Ramsés II são mencionados e descritos como operários da construção em
seu reino. As análises linguísticas tentaram ver no nome “hebreu” uma derivação
de “habiru”, e assim foi postulado que os israelitas seriam os descendentes desse
povo marginal. Chama a atenção que o termo “hebreus” seja utilizado apenas
33 vezes no Antigo Testamento contra as mais de 2.500 vezes em que aparece o
termo israelitas. Isso leva a supor que originalmente era um nome que incomo
dava devido à sua origem obscura e que somente em épocas tardias passou a ser
91
uma denominação alternativa à de israelitas (cf. Gottwald, p. 270-273). Embora o

vínculo linguístico entre ambas as palavras seja discutível e não parece estar bem
fundamentado, o que resulta dessa reflexão é que no século XIII havia, no Egito
antigo, construtores de origem semita trabalhando em condições paupérrimas ou
de escravidão. Mais do que uma prova da permanência de Israel no Egito, isso
induz a pensar que a presença de um povo semita dedicado a trabalhos desse tipo
poderia ter servido para que os israelitas se identificassem com eles e se criasse
em Israel a memória de um passado escravo no Egito, que, por meio de um pro
cesso complexo de criação de tradições, terminasse, após séculos, nos relatos que
encontramos hoje em nosso livro.
4. Moisés e o relato de vocação
O nome “Moisés” é egípcio. Há vários faraós com nomes similares ou

parecidos, como Tutmés, Ramoses ou Ramsés. E digno de nota que, quando Moi
sés fugiu para Midiã, os primeiros com quem se encontra reconhecem-no como
egípcio (2.19), o que não nos deveria parecer estranho, pois não apenas seu nome,
mas também a língua que deveria falar perfeitamente e suas próprias vestimentas
identiíicá-lo-iam com essa nacionalidade. Por outro lado, o relato do nascimento
e da infância de Moisés tem paralelos acadianos na Lenda de Sargão, monarca
fundador da dinastia de Acádia e que governou em tomo do ano 2300 a.C. (cf
Andinach, 1994). Conta essa lenda que, quando criança, Sargão foi jogado no rio
Eufrates por sua mãe, dentro de um cesto, para ser resgatado por uma deusa que
o transformou em seu amante. A lenda sobre Sargão é diferente em vários pontos,
mas, sem dúvida, influenciou a criação da narrativa sobre Moisés.
O certo é que, fora dos textos bíblicos, não há menção de Moisés em ne
nhuma outra fonte antiga. Poderia esperar-se que um líder dessa magnitude, tal
como descreve o Pentateuco - que lhe dedica quatro de seus cinco livros - , tivesse
ultrapassado as fronteiras de seu próprio povo; porém, concretamente, não parece
ter sido assim. A historicidade de Moisés não é um dado que possamos afirmar
nem que surge com clareza depois de um estudo dos textos.
Dito isso, é mister dizer que o tipo de narrativas lendárias que nutrem Ex
1-19 costuma ter, em todas as culturas, um núcleo histórico que lhes deu origem.
E problemático assumir que uma narrativa tão complexa e detalhada tenha surgi
do da imaginação de um autor para depois ser apresentada como histórica. É mais
razoável pensar que atrás das narrativas do êxodo se ocultam memórias ancestrais
que se cristalizaram nos textos que formam nosso cânone. Porém também é certo
que a compreensão da mensagem não se constrói em relação com os eventos
históricos que possam estar por trás dos relatos - e que nos são, em sua maioria,
esquivos -, mas na compreensão de que são testemunhos de uma experiência de
fé que, a critério da comunidade, mereceram ser resgatados. Se perduraram, é
92
Ê xodo
porque foram reconhecidos com capacidade de transmitir essa fé em um contexto

diferente do qual surgiram.
4.1. Relato de vocação de Moisés
A narrativa na qual Deus se revela diante de Moisés lembra os relatos de

vocação dos profetas. Isso se deve à intenção do Pentateuco de assimilar sua fi
gura à dos que foram os comunicadores da palavra de Deus por excelência e go
zaram do mais alto prestígio no período pós-exílico, quando esses relatos foram
moldados. Em Dt 34.10, fala-se dele após sua morte; “Nunca mais se levantou em
Israel profeta algum como Moisés...”.
Na construção literária dos relatos de vocação, Deus chama o profeta, e
esse apresenta desculpas para fugir ao chamamento. Em um segundo momento.
Deus responde a essas desculpas, e o profeta termina por aceitar a missão para a
qual é convocado (cf. Is 6.1-13; Jr 1.4-10). Ao comparar o relato de Moisés com
esses últimos, o primeiro aspecto que surge é a maior extensão do relato de Moi
sés, que abrange quase dois capítulos (3.1-4.17), e o segundo é que as objeções de
Moisés multiplieam-se até ehegar a ser cinco objeções, as quais são o único caso
desse tipo em todo o Antigo Testamento. O terceiro aspecto é que, no centro do
relato (3.16-22), se coloca na boca de Deus um resumo do projeto de libertação
(cf. Andinach, 2006, p. 64-104). Esta tabela resume a cena:
O B J E Ç Ã O D E M O IS É S R ESPO STA D E D EU S
3 .1 -1 0 Revelação de Deus e chamamento de Moisés
3 .1 1 -1 2 Não tenho autoridade Eu estarei contigo
3 .1 3 -1 5 Qual é 0 seu nome? Eu sou 0 que sou
3 .1 6 -2 2 Projeto de libertação e posse da terra
4 .1 -9 Não crerão Darei sinais
4 .1 0 -1 2 Nunca fui eloquente Eu te ensinarei o que hás de falar
4 .1 3 -1 7 Envia aquele que hás de enviar Arão será quem falará por ti
E significativo que o projeto de libertação de Deus seja apresentado depois

de revelar sua identidade. O processo que se propõe desenvolver pressupõe um
Deus próximo, com o qual se pode falar e dialogar. Por isso não devemos estra
nhar que esse relato de vocação seja construído como um diálogo e inclusive
como uma discussão entre Deus e Moisés. Sob o ponto de vista hermenêutico,
apresentar o plano de libertação tem como finalidade esclarecer o plano para o
qual Moisés é chamado; e ao colocá-lo no centro do diálogo, concede o papel
mais importante da cena à libertação da escravidão e ao projeto de posse da terra.
93
5. Estrutnra literária e articulação do sentido
A estrutura literária de Êxodo é organizada a partir dos cenários geográfi

cos onde se desenvolvem os fatos. Dentro disso, a seção correspondente ao deser
to está organizada conforme o modelo do itinerário, que já foi mencionado e que
será detalhado mais adiante. De acordo com essa proposta, distinguimos na obra
três cenários geográficos:
I — Israel no Egito (1.1-12.36);

II - Marcha do Egito ao Sinai (12.37-18.27);
III - Acampamento no Sinai (19.1-40.38).
6. Israel no Egito (1.1-12.36)
6.1. A opressão
A obra começa com um prólogo (1.1-7), que funciona como elo para vin
cular o que vem com a narrativa de Gênesis. Os vínculos são marcados por vários
fatos, como a menção de que “vieram ao Egito”, a separação de José da lista de
seus irmãos —o que pressupõe que o leitor conhece a história anterior —e a insi
nuação sobre o cumprimento da promessa dada a Abraão de que se tomaria pai
de um povo numeroso. O fato de mencionar que eram setenta os descendentes de
Jacó também é um vínculo com a narrativa que a precede. Ao mesmo tempo, esse
prólogo cumpre o papel de abrir uma nova etapa ao destacar que todos morreram
e que os israelitas passaram de setenta pessoas a uma multidão. Chama a atenção
ao citar os filhos de Jacó que foram ao Egito com ele, esses sejam enumerados
em quatro gmpos, que correspondem a suas mães: primeiro são mencionados os
seis filhos de Lia, depois um de Raquel - visto que José não viajou com Jacó,
pois já estava no Egito a seguir os dois de Bila e finalmente os dois de Zilpa.
Fazê-lo dessa maneira antecipa o papel central que as mulheres terão na história
de Moisés. Quando o faraó tenta acabar com todos os meninos hebreus, serão as
mulheres que expressarão sua oposição ao rei.
Após o fracasso das primeiras ações repressivas, o faraó buscará aper
feiçoar sua estratégia para exterminar os israelitas. Quando não pode deter as
gestações através do enfraquecimento dos homens, tentará matar os meninos no
momento de nascer e dará instruções específicas às parteiras para exterminar os
meninos que nascessem no exato momento do nascimento. Chama a atenção que
as parteiras desafiam a ordem do homem mais poderoso da terra e mentem a ele
sobre a razão pela qual não podem executar a ordem. Elas iniciam o processo de
libertação ao rebelar-se contra uma ordem injusta e cruel. Não o fazem opondo
ao faraó um poder igual ou mais forte - isso teria sido impossível e talvez até sui
cida ” , mas através da astúcia de argumentar que as mulheres hebreias são mais
94
Ê xodo
vigorosas e dão à luz como os animais, sem necessidade de parteiras. Ao desejo

de morte dos poderosos as mulheres opõem sua vocação de vida e sua vontade de
proteger os meninos (1.15-22).
Pode-se ver uma estrutura paralela nessa passagem. A estrutura leva-nos a
ressaltar o enfrentamento entre o faraó e Deus (c-c'), um modo de interpretar o
que será evidente mais adiante na história das pragas:
a. O faraó ordena às parteiras assassinarem os meninos (v. 15-16).

b. As parteiras temem a Deus e desobedecem (v. 17).
c. Reação do faraó diante de sua desobediência (v. 18-19).
c’ Reação de Deus diante de sua desobediência (v. 20).
b’ As parteiras temem a Deus e são recompensadas (v. 21).
a’ O faraó ordena a todo o seu povo assassinar os meninos (v. 22).
A cena seguinte mostra um faraó que já não tolera mais fracassos e recorre
a uma estratégia final. A ordem agora é dada a todo e qualquer egípcio e consiste
em jogar no rio Nilo todo menino hebreu. Desde a estratégia inicial de endu
recer as condições de trabalho dos pais até a instrução de jogar os filhos no rio
percorreu-se um caminho que vai do medo ao estrangeiro e do desejo de deter sua
expansão até o desejo de genocídio. A narrativa mostra uma profunda realidade do
espírito humano ao tomar evidente a contradição de ver como a cmeldade não tem
limites quando se trata de defender as condições sociais que permitem dominar e
tirar proveito do trabalho do próximo ao mesmo tempo em que mostra a solidarie
dade de outros que arriscam sua vida para defender a alheia.
6.2. O nascimento de Moisés
Naquele momento, casar-se e ter filhos era uma equação indiscutida. Por
isso chama a atenção que a angústia criada no leitor pela definitiva condenação à
morte de todo menino hebreu em 1.22 é seguida pelo anúncio incrível de que um
casal procura casar. O gênero literário continua sendo a lenda, mas nesse caso se
tomam mais nítidas suas características e a ênfase ao colocar no centro o motivo
do herói e deixar que o resto dos personagens gire ao redor dele com um papel
secundário. Ler a passagem nessa perspectiva permite ir a seu tema central e evita
perder-se em questões que não correspondera ao interesse do relato. Desse modo,
as aparentes ingenuidades da narrativa explicam-se pelo gênero a que pertencem.
Que a mãe deixe o menino no lugar onde a filha do faraó costuma tomar banho;
que sua irmã possa falar com a princesa e sugerir-lhe ações; que essa aceite o me
nino sem demora e procure uma mulher hebreia para criá-lo; e finalmente que seja
apresentada falando em hebraico, a língua dos escravos, são alguns dos detalhes
que mostram até que ponto a narrativa não nos pretende convencer da historicida
de dos fatos, mas sua intenção é dizer algo essencial sobre o personagem central.
95
Introdução hermenënutica ao A ntic.o T estamento
A história do nascimento de Moisés tem como finalidade dar uma origem

particular a quem será o encarregado de guiar o povo no caminho da libertação.
Sua história vincula-o - como mencionamos mais acima ~ com os antigos heróis
políticos e militares da região, mas também marca a diferença com eles. Nesse
caso, não é um plebeu que chega ao poder real, como o caso de Sargão, mas al
guém criado na corte que baixará de classe social para unir-se a seu povo. Todo o
relato posterior à sua vocação será um pleito entre Deus e o faraó, que entrará em
cena na sucessão das pragas.
6.3. As pragas do Egito
O relato das pragas tem uma estrutura literária significativa. Sua interpreta
ção exige que sejam vistas em conjunto e em sua dinâmica interna (cf Andinach,
2006, p. 204-208). Para visualizá-la, é necessário começar em 7.8 e chegar até
13.16. Vejamos o seguinte esquema para 7.8-13.16, onde anotamos também o
contexto literário e o principal executor para cada caso:
Narrativa da vara de Arão (7 .8 -1 3 )

1. Sangue de manhã Arão (7 .1 4 -2 5 )
2. Rãs diante do faraó Arão (7 .2 6 -8 .1 1 )
3. Mosquitos breve, inesperada Arão (8 .1 2 -1 5 )
4. Piolhos de manhã Senhor (8 .1 6 -2 8 )
5. Rebanho diante do faraó Senhor (9 ,1 -7 )
6. Úlceras breve, inesperada Senhor (9 .8 -1 2 )
7. Chuva de pedras de manhã Moisés (9 .1 3 -3 5 )
8. Gafanhotos diante do faraó Moisés (1 0 .1 -2 0 )
9. Trevas breve, inesperada Moisés (1 0 .2 1 -2 9 )
Narrativa litúrgica e jurídica (1 1 .1 -1 2 .2 8 )
10. Morte dos primogênitos Senhor (1 2 .2 9 -5 1 )
Narrativa litúrgica e jurídica (1 3 .1 -1 6 )
As pragas são apresentadas em três grupos de três e deixam a décima pra

ga como remate final. Cada tríade possui uma tensão, que é maior nas primeiras
pragas e menor nas terceiras. A sétima - que é a primeira da terceira série - parece
ser a mais violenta, coisa coerente com este esquema em que cada série é mais
forte do que a anterior e cada primeira praga mais forte do que as duas seguintes.
Ao mesmo tempo, a primeira e a nona - que se localizam nos extremos - são as
mais explícitas em relação ao ataque com elementos que aludem às divindades
egípcias, nesses casos sangue e trevas. A derrota dos deuses egípcios pelo Senhor
é sugerida no começo com a primeira praga e é confirmada no final com a última,
96
ÊXODO
ao mesmo tempo em que se diz que, no primeiro caso, os magos egípcios puderam
reproduzir o fenômeno, mas no último sua atuação já ficou fora da narrativa.
E importante observar os diversos recursos literários que estão em jogo
para fortalecer as imagens. Existem atos simbólicos como estender a mão, bater
com a vara, elevar os braços ao céu, jogar cinzas etc. Seu sentido consiste em
que, através de gestos ou objetos, abre-se a porta para um fenômeno que se efe
tua na história, mas completa seu significado em uma dimensão mais profunda
da realidade. Cada abertura a uma praga é conseguida a partir de determinado
gesto, o qual dá aos fatos um clima cerimonioso e quase ritual e faz com que as
pragas sejam concebidas como atos de Deus e não como fenômenos próprios da
natureza. Isso se reforça com a construção de sentido impresso na narrativa. Pare
ce importante que foram escolhidos fenômenos que podem ser confundidos com
situações naturais, porém foram dimensionados de maneira cósmica. Cada um
deles é uma forma superlativa e impensável de um fenômeno natural.
O equilíbrio natural que impede que as rãs invadam a terra ou que as mos
cas se multipliquem até o infinito fica suprimido, e a terra sofre o ataque de for
ças desatadas. Até mesmo a morte dos primogênitos tem essa característica de
fenômeno natural levado a um ponto superlativo. E óbvio que, em qualquer casa,
podia morrer um jovem primogênito por causas normais para a época, mas que to
dos morram na mesma noite é impensável e, portanto, aponta em direção ao trans
cendente e inexplicável. Que os magos egípcios, em vez de reverter as pragas, as
reproduzam (7.11,22; 8.2) só faz sentido se for lido como uma radicalização da
selvageria das forças desatadas. Não interessa ao relato que as pragas sejam deti
das - o que seria desejável se se tratasse do plano histórico, a fim de aliviar a dor
- , mas mostrar que eles também podem criar o mesmo caos. O aumento da força
de cada praga permite que possam fazer isso apenas nas duas primeiras, já que
depois serão superados pelos próprios fatos.
Como um golpe que antecede o que significará a derrota final, a praga das
trevas simboliza o triunfo do Deus dos escravos sobre o deus solar egípcio e com
ele prepara-se o relato para a décima praga, que não é da mesma natureza que
0 resto. Ali se concentrarão e resolverão elementos que eram embrionários nas
primeiras. A tensão acumulada por três sucessivas séries, em que a última leva a
narrativa a um instante iminente e catastrófico, não resulta em um final apressa
do, mas conduz a um momento que será sabiamente demorado. Por essa razão,
a décima praga está enquadrada por textos litúrgicos que lhe dão uma dimensão
transcendente e a posicionam mais de frente ao futuro do que ao presente. A mor
te dos primogênitos marcará o ponto máximo de demonstração da soberania de
Deus sobre a vida e a morte. Aquilo que está em jogo é o nascimento de um povo
que abandonará a escravidão para encarar a vida em liberdade.
97
Introdução hermenênutica ao A ntioo T estamento
7. Do Egito ao Sinai (12.37-18.27)
A seção seguinte tem seu similar em Nm 10-22, onde Israel volta a enfren
tar o deserto depois da estadia ao pé do monte Sinai. Para o caso de Êx 12-18, são
sete etapas nas quais sucedem fatos de todo tipo, desde a perseguição egípcia até
milagres naturais. O narrador utiliza a estrutura chamada “de itinerário” para es
miuçar diversos acontecimentos e situações em particular. Assim, cada etapa está
bem delimitada: começa com uma expressão do tipo “partiram de tal lugar...”,
a qual, em algumas ocasiões, vai acompanhada de “e acamparam em tal outro
lugar”, mas esse esquema não é consistente. Em várias ocasiões, a informação é
protelada ou está combinada com outros dados.
No caminho do deserto vão acontecer várias situações que prepararão o
tempo de estadia no Sinai. Os fatos descritos não são uma mera narrativa de even
tos casuais, mas respondem a uma cuidadosa construção literária que senta as
bases teológicas para o que haverá de vir. A medida que se avança no itinerário
vão se acumulando experiências que levarão à recepção da Lei. Podemos obser
var que a unidade começa com indicações de ordem litúrgica (12.43-13.16), que
apresentam eventos em que a ação de Deus vai proteger a vida do povo. Assim
acontece com o milagre do mar (14.15-31), com o envio de codomizes e maná
para a alimentação (16.13-36) e com a provisão milagrosa de água no deserto
(17.1-7). Isso vai entrelaçado com mais indicações litúrgicas e jurídicas, como a
instituição do sábado em 16.22-30 e a construção de um altar em 17.15, após o
povo ter vencido a batalha contra os amalequitas.
7.7. Cânticos de Moisés e de Miriã
O capítulo 15 merece uma reflexão, pois é uma das peças mais antigas
entre os textos dessa narrativa, apesar de não faltar quem o considere tardio. Con
tém o chamado “Cântico de Moisés” (15.1-18) e a “Antífona de Miriã e das mu
lheres” (15.20). Ambos poderiam ser considerados um único cântico “de Moisés
e Miriã”, em especial ao levar em consideração que 15.21 é repetição de 15.1.
Entretanto, a divisão em prosa entre ambos os textos (15.19-20) sugere que não
se tentou uni-los, mas sim diferenciar um do outro. Do mesmo modo que Jz 4 e
5, onde um relato em prosa é cantado logo depois de um poema, aqui o capítulo
15 apresenta em poesia o que foi narrado no capítulo que o antecede (cf. Garcia
López, 2000, p. 169).
O poema ou os poemas apresentam a derrota dos egípcios e o milagre da
abertura do mar, não com a intenção de acrescentar informação ao que já foi nar
rado, mas para oferecer uma amostra da gratidão de Israel diante da experiência
de libertação e proteção de Deus. No texto. Deus é o único responsável pelo ato
de libertação enquanto Israel é mencionado de forma marginal (v. 19) e Moisés
está ausente do texto. Afirmar a veracidade dessa vitória seria a finalidade última
98
Ê xodo
do poema. Dessa maneira, encerra-se o período da escravidão e abre-se o tempo

no qual Israel volta a estar sob a soberania de Deus.
Muito se debateu sobre o gênero literário desse poema. Alguns veem nele
um hino, outros, uma ladainha; postulou-se que é um hino de coroação ao estilo
dos salmos 96 e 99; outros pensam que é um hino de ação de graças. A sensação
que se tem ao lê-lo é que estamos diante de um texto bastante homogêneo, porém
rico em matizes estilísticos, que não admite ser classificado sob um único deno
minador em sua totalidade.
Sem dúvida, cada uma dessas alternativas pode ser aplicada a diferentes
pedaços do poema, mas não ao texto completo. Desse modo, a leitura completa re
vela que estamos diante de uma canção que busca celebrar a experiência de liber
tação operada por Deus em seu povo. Por isso há elementos de gratidão, de louvor
e de narrativa, que pretendem ser históricos; inclusive se pode compreender como
uma ladainha se considerarmos a Antífona de Miriã não como uma peça separada,
mas como a parte final de um único poema. Sua função no culto seria lembrar o
grande ato de libertação que Deus fez por seu povo.
Em seu conteúdo há coisas que chamam a atenção. Percebe-se que não
menciona a travessia do mar, o que, somado à ausência de Moisés, levou a es
pecular que seu vínculo com o relato em prosa do capítulo 14 poderia ser muito
fraco. Entretanto, a multiplicidade de dados que vinculam ambas as narrativas
supera amplamente a ausência de outros. Por outro lado, a travessia do mar pode
ser suposta desde o momento em que é explícita a referência aos egípcios mortos
no mar pela ação das águas. Algo similar acontece com o fato de que o poema é
um canto que celebra uma vitória sobre o Egito, mas não menciona uma fuga do
país nem o abandono da escravidão. Contudo, sob o ponto de vista narrativo, para
o leitor que lê a narrativa, desde o capítulo anterior não pode haver outro contexto
literário para entender esse poema senão aquela história. Nesse ponto é preciso
levar em consideração que o poema é muito anterior à narrativa em prosa e que,
se tratarmos de explicar a história da redação do poema, temos que assumir que,
sendo mais antigo, foi ampliado no relato em prosa. Porém isso não significa que
seu vínculo tenha deteriorado, mas que age como suporte litúrgico do relato ante
rior, que, por ser apresentado como narrativa histórica em prosa, tem que se ater a
detalhes que a linguagem poética não exige. Em conclusão, podemos afirmar que
os capítulos 14 e 15, na redação atual, agem como duas partes de uma mesma peça
literária, que se alimentam mutuamente ao combinar a descrição dos fatos com o
louvor de gratidão por eles.
7.2. Criação do sistema judiciário (18.13-27)
Dentro do itinerário, na etapa anterior ao Sinai, será narrada a criação da

instituição judiciária. Isso é necessário sob o ponto de vista narrativo e herme
nêutico, pois permite e dá sentido à recepção da Lei. O que chama a atenção
nesse caso é que a organização vem por conselho do sogro de Moisés, que não é
99
javista, mas sacerdote de outros deuses (18.1). Se o capítulo 17 havia apresentado

0 primeiro ato de guerra contra um povo da região, nesse outro cenário mostra
-se Israel aceitando que um estrangeiro estabeleça a necessidade de organizar o
sistema judiciário. Assim, ao chegar ao monte Sinai (19.2), o povo já havia ex
perimentado uma importante sucessão de fatos que o habilitavam a dar um passo
a mais no caminho em direção à sua constituição como povo libertado por Deus.
8. O acampamento no Sinai (19.1-40.38)
O período durante o qual os israelitas acampam ao pé do monte Sinai exce

de 0 livro de Êxodo e estende-se até Nm 10.12. Sob o ponto de vista hermenêuti-
eo, entramos na parte central do Pentateuco. Corresponde, em consequência, a ler
a totalidade da unidade para avançar em sua compreensão, porém, de todo modo,
já assinalamos que o capítulo 40 estabelece um corte na narrativa, ainda que não
no cenário. Nessa unidade são distinguidas quatro partes principais:
a) Teofania e recebimento das leis, que incluem os D ez Mandamentos (19-23);

b) As instmções para a constração do Tabernáculo e seu mobiliário (24-31);
c) O episódio da idolatria ao fazer um bezerro de ouro e adorá-lo (32-34);
d) A constmção do Tabernáculo e seus móveis (35-40).
Daqui em diante, a linguagem toma-se jurídica e sua variante, as instmções.

As narrativas são deixadas de lado, e a mensagem já não está nos recantos de uma
narrativa que exige um alto grau de interpretação, mas nas leis e nas indicações
muito precisas que reduzem ao mínimo a ambiguidade e pretendem um máximo
de objetividade. Agora, a linguagem passa a ser taxativa e exige ser interpretada
dessa maneira. Na administração da memória israelita, que fundamenta a sua fé e
sua existência como povo, expressas no Pentateuco, os textos jurídicos que aqui
inieiam estabelecem um equilíbrio conceituai entre aqueles textos narrativos que
sugerem e convidam para revisá-los uma e outra vez e esses que não permitem
a especulação. Essa tensão entre narrativas que exigem ser interpretadas e textos
jurídicos nítidos será crucial no discurso dos profetas.
A seção 19-23 apresenta o Decálogo após uma admirável teofania que
mostra a transcendêneia do momento que se narra. Essa coleção de leis (20.2-17)
é um bloco de texto agregado à apresentação do que chamamos de “Código da
Aliança” (20.22-23.33). É evidente que 2.1 pode continuar sem problemas no ver
sículo 18. Constatar esse fato significou, para alguns comentaristas, que diminui
seu valor na administração do sentido da passagem, porém lê-lo em perspectiva
hermenêutica nos permite ver que coloeá-lo nesse lugar enriquece seu signifieado.
Foi colocado ali para começar toda a passagem de Êx 20-Nm 10 com uma lista de
leis fundamentais que servem de base para todas as demais leis. O Decálogo atua
como referência para tudo o que vem depois. E isso é tão forte, que não impede
100
ÊXODO
que certas leis que se contrapõem sejam negligenciadas e exijam ser modificadas;
são os casos da proibição de matar (20.13) e da condenação à morte de 21.12-17,
22.17 e outras. A força que tem essa estrutura de ‘lei fundamental’ que abre as ‘leis
particulares’ mostra-se no fato de que o mesmo esquema será repetido em Deute-
ronômio, onde o Decálogo (Dt 5.6-21) encabeça outra vez as leis pormenorizadas.
As instruções para a construção do Tabernáculo e seus móveis e a narrativa
da construção são dois relatos espelhados. Embora não sejam uma cópia exata, a
maioria dos textos da primeira parte (24-31) repete-se na segunda (35-40), com a
única diferença de trocar o verbo “farás” por “fez”. Todo o esforço do texto está
colocado em demonstrar que a construção não se afastou nem um pouco do que
foi indicado por Deus a Moisés. Deve-se levar em consideração que um texto não
tem importância apenas por aquilo que diz, mas também pelo lugar no qual ele o
diz e pelas condições literárias que o cercam. Sob o ponto de vista literário, que
remos destacar que entre esses dois textos há uma mudança dramática de situação,
que é crucial para a sua leitura. Destacamos quatro elementos a serem levados em
consideração no momento de avaliar o sentido desses textos.
1 - Surpreende que a construção seja concluída depois da narrativa da ido
latria. Em 25-31, as instruções são dadas no contexto de um povo que teve mur
múrios e queixas que podem ser considerados normais ao enfrentar um futuro des
conhecido em um ambiente hostil como é o deserto. Não havia acontecido nada
grave que pusesse em dúvida o vínculo entre Deus e Israel. Porém a violação do
segundo mandamento ao construir um ídolo mostra a incompreensão do povo em
relação ao projeto de libertação de Deus. Devido a essa situação, podemos dizer
que o Israel posterior ao bezerro de ouro não é o mesmo de antes desses fatos; em
certa medida, é um Israel mais real e humano.
2 —0 tempo e o espaço são diferentes em cada texto. Enquanto as instru
ções são dadas em quarenta dias, podemos assumir que a construção leva o tempo
real que os artesãos precisam para realizar seu trabalho. Assim, as instruções são
dadas no padrão dos tempos de Deus, mas a construção é realizada de acordo com
os tempos humanos. Também os espaços são diferentes: as instruções são dadas
na solidão de um lugar santo, no meio de uma nuvem e no contexto de uma apa
rição de Deus. Ao contrário, a construção será feita no centro do acampamento,
onde a tenda estará rodeada pelo povo.
3 - Os personagens mudam. Deus dialoga com Moisés, que é apresentado
como uma pessoa fiel e eomprometida com o processo de libertação e de cuja
vida conhecemos dezenas de detalhes. Porém o Tabernáculo será construído por
Bezalel e Aoliabe, de quem sabemos apenas que são excelentes artesãos, que não
são levitas e que Deus os escolheu para que conduzam um grupo de operários de
cujas vidas também não sabemos nada.
4 - A descrição do Tabernáculo é ordenada de acordo com o grau de santi
dade das coisas: descreve-se, em primeiro lugar, o mais santo (a arca) e se avança
para outros móveis, depois a tenda para finalizar com o mais externo, como o
portão da entrada. Ao narrar a construção, segue-se um caminho diferente, pois
101
se constrói na ordem em que os seres humanos constroem as coisas. Assim, em

35-40, primeiramente se convocam os artesãos (no final em 25-31) e vai-se da
estrutura (o Tabernáculo) em direção aos móveis internos, depois os externos e fi
nalmente as paredes que delimitam o átrio. A mensagem é que, embora seja Deus
quem instrui e projeta seu santuário, a concretização física fica a cargo de pessoas
que ele escolhe dentre seu povo. Ele as sabe pecadoras e fracas ~ em especial
depois da experiência do bezerro de ouro - , mas não deixa de amá-las e dar-lhes
um lugar em seu plano.
8.1. A idolatria em Israel
O relato da construção de um ídolo vai constituir-se no arquétipo do pe

cado para todo o Antigo Testamento. Cada vez que se mencionar “o pecado dos
pais” será em alusão a essa cena ou algum outro fato que, por sua vez, remetia a
esse. Quando depois da morte de Salomão o reino é dividido em duas coroas, o
novo monarca do Reino do Norte, Jeroboão, colocará um bezerro similar em Betei
e outro em Dã (IRs 12.28-31), numa clara alusão a Êx 32.
Há duas estruturas literárias que devem ser levadas em conta ao considerar
32-34. Uma está dada pelas sucessivas subidas e descidas de Moisés em meio a
essa crise, e a outra constrói-se sobre os diálogos de Deus com Moisés. Estes são
os movimentos:
Moisés desce do monte com as tábuas 32.15

Moisés sobe o monte para interceder 32.31
Moisés desce do monte 32.35
Moisés sobe com as tábuas novas 34.4
Moisés desce com as tábuas 34.29
Os diálogos são os seguintes:
De Deus com Moisés 32.7-10

De Moisés com Deus 32.30-35
D e Deus com M oisés 33.1- 6
De Moisés com Deus 33.12-22
De Deus com Moisés 34.1- 5
D e Moisés com Deus 34.5-27
Do estudo dessas estruturas surgem dois dados. O primeiro é a confirmação

da liderança de Moisés e a quase anulação da de Arão. A figura de Arão ficará
relacionada com a construção do ídolo e, portanto, será tirada do centro da cena.
O segundo é o papel central de Deus em todo esse episódio. Longe de afastar-se
do povo, o Senhor parece interessar-se ainda mais por resolver a situação, o que
nos dá uma pista sobre a teologia da passagem. Deus não se sente destituído, mas
compreende a condição pecadora de seu povo e vai oferecer-lhe uma nova opor-
102
E xodo
tunidade. O capítulo 34 narra a renovação de pacto com a confecção de tábuas

novas, dessa vez escritas por Moisés.
8.2. Articulação do sentido
Já foram comentadas acima várias coisas sobre como se articulam as dife

rentes partes desse livro. Cabe também mencionar a substancial diferença entre o
Israel do capítulo 1 e o Israel descrito no final do livro. Houve mudanças através
desses textos. Em primeiro lugar, no começo apresenta-se um povo que busca um
lugar para adorar seu Deus (“ ... deixa-nos ir, pois, caminho de três dias ao deser
to, para que ofereçamos sacrifícios ao Senhor, nosso Deus...” - 5.3), e no final do
livro é inaugurada a Tenda da Congregação de Deus. Essa vocação de adorar seu
Deus em um santuário próprio levou-os ao deserto e ao segundo cenário. Todos
os detalhes da jornada pelo deserto mostram um povo capaz de transferir-se, que
se organiza para enfrentar as adversidades mesmo quando murmura contra Deus e
queixa-se a Moisés. Se a escravidão se caracteriza pela imobilidade, a luta pela li
bertação e pela terra pressupõe um povo a caminho. O relato continua responden
do à necessidade de dispor de um corpo jurídico e, em consequência, chega-se ao
Sinai e se recebe a Lei nesse monte. Não é difícil presumir que as experiências das
queixas e murmurações no deserto antecedem a cristalização em um ato concreto
e contundente de rebeldia contra Deus. Sem a história da confecção do bezerro de
ouro e sua adoração, a imagem de Israel permaneceria em um nível romântico de
pequenos desencontros com Deus e queixas relativamente razoáveis. O texto quer
colocar no cenário a distância radical entre o projeto de Deus, que pede fidelidade
e compromisso, e a atitude do povo - do ser humano que prefere a facilidade
de um ídolo manipulável e complacente. O relato da idolatria de Israel ao pé do
monte Sinai descreve com todo o realismo a condição humana.
9. Teologia do Êxodo
Não é aqui o lugar para expor a teologia do Êxodo, o que seria redundante
e extenso. Entretanto queremos mencionar dois elementos que são contribuições
específicas desse livro para a teologia geral do Pentateuco e do Antigo Testamento.
9.1. Deus está ao lado dos oprimidos
Em primeiro lugar, referimo-nos à opção do Senhor pelos oprimidos. Toda

a teologia posterior será marcada pela clareza com a qual se narra que os israelitas
escravos no Egito - que, além de ser escravos, eram vítimas de um genocídio
sistemático - clamam a Deus e esse responde colocando-se a seu lado. Ao con
trário dos esquemas religiosos de outros povos, em que o religioso atuava como
103
Introdução hermenénutica ao A ntíoo T estamento
legitimador das estruturas sociais e em apoio a quem detinha o poder, nesse caso
o Deus de Israel manifesta-se a favor dos fracos e oprimidos e opõe-se com fir
meza ao plano dos opressores. Essa decisão de Deus será a base para a prédiea dos
profetas, que vão utilizá-la mais adiante para criticar as próprias classes dirigentes
de Israel, e será a medida para boa parte da literatura sapiencial que contrastará a
vontade de Deus com a realidade social e espiritual do povo. Sob o ponto de vista
teológico, também estamos diante de uma novidade ao constatar que o Deus de
Israel coloca-se a seu lado e oferece um plano de libertação, ao mesmo tempo em
que anima seu povo a levá-lo adiante. Se em Gênesis Deus havia sido revelado
como 0 que acompanha o povo e sua liderança, em Êxodo mostra-se como o Deus
que age, que toma partido e age consequentemente. Não é uma divindade que dita
leis do alto nem que envia o povo e seus líderes sem se comprometer com a sorte
dos que o invocaram.
9.2. A identidade de Deus
Em 3.14, revela-se a identidade de Deus. Muito foi escrito sobre esse ver
sículo e, sem dúvida, continuará sendo escrito (cf. Houtman, I, p. 94-100; Childs,
p. 60-70; Andinach, p. 82-85). E importante para uma perspectiva hermenêutica
não perder de vista o contexto literário no qual se apresenta essa passagem. Cons
tatar que o nome de Deus (Javé) já é conhecido desde os relatos de Gênesis (cf.
2.1; 4.26) desacomoda quem entende essa passagem como revelação do nome de
Deus. Por outro lado, a tradução clássica “Eu sou o que sou” não diz nada com
preensível e mais parece uma frase enigmática e obscura do que uma verdadeira
revelação. Como tradução segue mais o grego da LXX do que o texto hebraico,
que também possui certa complexidade. Porém tudo parece indicar que o texto
não está dando o nome - que já era conhecido -, mas a identidade de Deus, aquilo
que o caracteriza e distingue do resto dos deuses. Uma leitura cuidadosa mostra
-nos que a chave deve ser buscada no próprio texto, e propomos ler 3.14 junto
com o versículo que o segue, onde o coneeito é ampliado e se diz que “meu nome
etemamente” é “o Senhor, o Deus de vossos pais, o Deus de Abraão... Isaque...
e Jacó”. O versículo 15 esclarece o 14 ao especificar que a identidade de Deus se
revela em quem esteve junto aos pais em seus caminhos e desafios. O que Moisés
perguntou não é o nome, mas a identidade, e portanto a resposta é que o próprio
do Senhor é a sua presença, sua companhia, o permanente acompanhamento de
seu povo. A resposta de Deus a Moisés em 3.14 é mais fiel se traduzida como: “Eu
sou 0 que estou”.
104
Ê xodo
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106
6
Levítico
Diversos fatores contribuíram para que Levítico fosse uma obra marginali
zada da leitura e das reflexões teológicas. Destacamos três, e todas elas mostram
que, quando se erra na abordagem hermenêutica, levantam-se barreiras que de
pois pareeem naturais à leitura e não precisam ser desembaraçadas. A primeira,
mãe das outras duas, é ter isolado o livro de Levítico do contexto literário do Pen-
tateuco. Ler esse livro de maneira separada transforma-o em uma simples coleção
de leis e prescrições; muitas delas já não nos competem nem são praticadas, o que
faz com que seja identifieado como um livro antiquado. A segunda é consequência
direta da primeira e consiste na equivocada oposição que normalmente se estabe
lece entre rito e fé, do que se deduz que o Levítico se dedica aos ritos e menciona
pouco a fé. Isso se constrói sobre uma certa compreensão da teologia do Antigo
Testamento que assume que a fé de Israel era dinâmica, criativa, aberta às mudan
ças da sociedade e da história e, em sentido oposto, o templo, o culto e seus ritos,
uma esfera estática e ultrapassada, que se opunha ao pleno desenvolvimento da
vontade de Deus. Nessa compreensão se aloja o conceito muito discutível de que
os profetas expressavam o aspecto dinâmico e desafiante da religião israelita en
quanto os sacerdotes exprimiam o tom conservador e portanto propenso ao estáti
co (cf. Douglas, 1999, p. 1). Em terceiro lugar, a teologia cristã, que entende que
o sacrifício de Cristo substitui todo sacrifício e que sua prédica supera todo ritual,
relegou as páginas de Levítico ao setor do Antigo Testamento menos interessante
e que contém palavras consideradas superadas por essa nova situação teológica.
Essa última conclusão perde de vista que o valor de Levítico não consiste em
transmitir leis de validade universal - mesmo que tenham sido consideradas assim
no momento de sua canonização mas no sentido que elas tiveram para Israel
no momento em que foram promulgadas e de que maneira contribuíram para or-
107
ganizar a vida social e religiosa durante séculos. Para o cristão, é importante ver
qual é o lugar que essas páginas ocupam na revelação que Deus faz de si mesmo
por meio da Escritura.
Não foi pouco com o que contribuiu para esses desvios o nome que o cris
tianismo adotou para o livro. Em hebraico, segue-se a tradição de intitular com a
ou as primeiras palavras do documento, e assim faz a Bíblia Hebraica, que o de
nomina vaikrá, que significa “e chamou”, palavra que continua com “... o Senhor
a Moisés... e lhe disse...” (1.1). Essa densidade teológica de afirmar que o que
segue é revelação direta de Deus não se refletiu na tradução grega da Septuaginta,
que o denominou leviticon (no sentido de “pertencente aos levitas”), nome que
depois seria adotado pela Vulgata latina e que deu lugar ao nome “Levítico”, que
utilizamos em espanhol e nas línguas modernas. Porém se percebe que os levitas
estão ausentes no texto - são mencionados apenas em uma passagem e de maneira
eventual (25.32-33) - e que boa parte do texto estabelece leis e prescrições para a
vida cotidiana de todos os israelitas.
1. Continuidade de Levítico em seu contexto literário
O livro de Levítico está localizado no centro do Pentateuco, e esse lugar

expressa o apreço que a obra maior tem por sua mensagem. Como veremos no
ponto seguinte, Levítico é uma obra na qual se podem observar vários níveis de
redação; constatar isso nos permite anunciar a continuidade dos capítulos 8-9 com
o final do livro de Êxodo, de modo que, uma vez que em Êx 40 se estabelece a
Tenda como lugar de encontro com Deus, em Lv 8 e 9 Arão e seus filhos são con
sagrados como sacerdotes para que a administrem e liderem os rituais. A expres
são “como o Senhor lhe ordenara”, repetida ao longo dos dois capítulos nos quais
se narra a consagração de Arão e seus filhos (8.4,9,13,17,21,29; 9.6,7,10 e outros)
e confirmada em 8.36 quando diz “E Arão e seus filhos fizeram todas as coisas
que 0 Senhor ordenara por intermédio de Moisés”, mostra semelhança de estilo
ao exibir o mesmo estribilho presente numerosas vezes durante a construção da
tenda em Êx 35-40 (vejam-se 35.1,29; 36.1 e outros, confirmado em 39.42-43).
O versículo 1.1 e o último (27.34) destacam a continuidade de Levítico com
Êxodo, mas muito mais sua inserção no contexto maior do Pentateuco. Esses ver
sículos mencionam que as leis expostas foram dadas a Moisés no Sinai e, portanto,
pressupõem a história até ali narrada no livro de Gênesis sobre os patriarcas e sobre
a rejeição de Deus à escravidão no Egito, fato que o motivou a conduzi-los até esse
lugar no deserto para entregar-lhes essas palavras. Assim, o texto apresenta o rece
bimento dessas leis como a justificativa do caminho pelo deserto.
O Senhor libertou-os da escravidão para dar-lhes essas leis, e elas consti
tuem uma parte essencial da aliança anunciada a Moisés (Êx 19.3-11; 24.1-7) e
daquilo que Deus dá a Israel para que possa viver e desenvolver-se como povo
de Deus. Os diversos estratos redacionais que podemos discernir revelam-nos
108
L evítico
que estamos diante de uma reunião de textos que correspondem a situações e

contextos diferentes, mas também que foram refundidos em uma nova narrativa.
Ao mesmo tempo, reconhecer a localização de Levítico no contexto maior do
Pentateuco leva-nos a identificar todas as palavras aqui expostas como recebidas
por Moisés no monte Sinai e, portanto, como um discurso que reclama ser lido
sem esquecer que, no fundo, está o projeto já iniciado de libertação da escravidão
e a promessa de possuir uma terra.
2. Estrutura e articulação do texto
Levítico é um livro bem estruturado, com seções claras e de fácil deli

mitação. Entretanto uma leitura minuciosa mostra que existem repetições, saltos
temáticos, estilos opostos, que revelam que sua redação não é homogênea e que
por baixo da superfície há diversas categorias literárias. Não é nosso interesse
especular sobre as origens e tempos dessas categorias, mas observar como foram
articuladas a fim de nos dar um texto coerente. Há um consenso entre os autores a
respeito dessa divisão do texto;
I. Sobre os sacrifícios 1-7

II. Consagração dos sacerdotes 8-10
III. Regras sobre pureza e impureza 11-16
IV. Lei de santidade 17-26
V. Outras leis 27
Todavia essa divisão que reflete a ligação de documentos preliminares in

clui breves textos de conclusão ou pequenos resumos localizados no final de de
terminadas unidades que dividem o livro em doze partes, sem dúvida uma estru
tura que segue a tradição do valor simbólico do número doze, que significa tanto
o completo e acabado como também é uma alusão às doze tribos que constituem
o antigo Israel. Essas pequenas unidades são: 7.37-38; 10.20; 11.46-47; 12.7b-8;
14.54-57; 15.32-33; 16.34b; 21.24; 23.44; 24.23b; 26.46 e 27.34. Ainda mais: a
condição de construção literária da obra pode ser observada no fato de que essas
doze partes se dividem, por sua vez, em trinta e seis discursos de Deus (12 por
3), que começam com “Disse o Senhor a. . dos quais trinta e um são dirigidos a
Moisés, quatro a Moisés e Arão e um a Arão (10.8), eom a intenção de instruí-lo
sobre a necessária abstinência de beber álcool, a fim de “fazerdes diferença entre
0 santo e o profano... e para ensinardes aos filhos de Israel” (v. 10-11). Essas
estruturas põem o texto em ordem e dão a ele coerência em meio a uma narrativa
que, por momentos, parece repetitiva e confusa.
109
2.1. Os sacrifícios (1-7)
Já comentamos que 8.1 é uma continuação natural do final de Êxodo e agora

vemos que a seção dos capítulos 1-7 foi colocada na frente da consagração dos sa
cerdotes. Isso mostra que o texto considera o ritual dos sacrifícios e oferendas uma
realidade anterior à criação do sacerdócio, que ocorrerá com Arão e seus sucesso
res, de modo que o ofício sacerdotal se justifica sempre que seja fiel ao exercício
dos rituais e do culto de adoração, assim como são expostos aqui. Aquilo que em
Ex 29 é apresentado de maneira sucinta e sem detalhes, nesses capítulos se desen
volve plenamente. Chama a atenção que, enquanto aquela primeira instrução foi
dada no topo do monte Sinai, essa que agora determina os rituais é vista como as
primeiras palavras dirigidas a Moisés na Tenda da Congregação. A recém-cons-
truída tenda é inaugurada com as instruções para os rituais e oferendas e destaca o
lugar privilegiado que esses têm na vida do povo e na relação com Deus.
2.2. A consagração dos sacerdotes (8-10)
A seção anterior é seguida por uma seção narrativa. O caráter narrativo pa
rece ser exigido pelo fato de que nela não se expõem leis nem prescrições, mas se
busca estabelecer o modo de consagrar os sacerdotes e de advertir sobre o perigo
de desviar-se do indicado. Para isso se narra a consagração de Arão e seus quatro
filhos como sacerdotes autorizados para executar os sacrifícios recém-prescritos.
Esse ritual será modelo para a consagração dos sucessivos sumos sacerdotes e
seus ajudantes. Tudo o que foi efetuado nos capítulos 8 e 9 está em ordem com o
indicado por Deus a Moisés e certificado pela expressão “é o que o Senhor orde
nara” ou similar. Ao concluir (9.22-24), Moisés e Arão saem da tenda e abençoam
o povo, o que produz uma grande alegria e gestos de adoração entre as pessoas.
Entretanto, o texto não menciona o que acontece quando os sacerdotes falham em
suas responsabilidades, e em um episódio pouco claro, conta-se que dois filhos
de Arão oferecem um “incenso estranho” (cf. Êx 30.9), que não estava de acordo
com 0 estabelecido. O resultado é a morte imediata de ambos os filhos e a indi
cação de que o luto por eles será feito pelo povo em geral, porém é proibido que
seja observado pelos outros dois irmãos, também consagrados sacerdotes. Talvez
a indicação que vem a seguir no relato - abster-se de beber álcool antes de entrar
no santuário (10.8-11) ~ possa orientar sobre a falta cometida por Nadabe e Abiú,
porém o texto não nos dá outras pistas sobre o que realmente aconteceu. Sob o
ponto de vista hermenêutico, a morte desses dois primeiros sacerdotes é um in
dicativo da seriedade do ofício e da santidade dos elementos que lhes é facultado
usar. Menciona que, em cada objeto, cada palavra, cada gesto, está em jogo a vida
de quem é responsável por sua execução.
110
L evítico
2.3. Leis referentes à pureza e à impureza (11-16)
O caráter redacional desta seção revela-se em sua estrutura, que ao mesmo

tempo nos mostra o esforço para apresentar o corpo doutrinai de maneira unitária.
Além das costuras que podemos observar, sem dúvida consegue constituir um
texto coerente e dá-nos uma visão que, mais adiante, será completada com outras
prescrições. A indicação em 11.46-47 de que essas leis abrangem todos os seres
viventes não deixa dúvidas sobre sua pretensão totalizadora e sobre o que está
legislando em relação àqueles alimentos que podem ou não ser eomidos. Essa
condição de estabelecer a dieta logo vai estender-se aos animais aptos ou não
para o sacrifício. O texto começa com os animais que os israelitas podem comer
e classifica-os em quatro categorias: terrestres, aquáticos, aves e insetos alados
(11.1-23). Para os dois primeiros grupos indicam-se os aptos e os proibidos, en
quanto que para as duas categorias seguintes são indicados apenas os animais que
não são aptos para ser comidos. Após apontar que o contato com os animais não
aptos conduz ao estado de impureza, acrescenta-se um quinto grupo de animais,
caracterizados por arrastar-se sobre a terra. A identificação dos animais mencio
nados nas palavras hebraicas não é clara para nós, mas se apontam oito animais
roedores e répteis (11.29-30) e depois se insistirá nessa categoria, caracterizando
-a como “tudo o que anda sobre o ventre” (v. 41-43). A razão dessas prescrições
é obscura, porém o próprio texto - que percebe essa dificuldade - expõe que se
deve a uma busca de assimilar as práticas de cada pessoa à atitude de Deus, que
declara “eu sou santo” (v. 44-45). É provável que certas formas do corpo de algu
mas espécies sejam identificadas como se fossem deformações do que se entendia
ser o modelo original criado em Gênesis e ali declarado como “que era bom”. Isso
teria levado a considerá-los abomináveis e transmissores de impureza quando se
entendia que comer deles deteriorava a imagem de Deus presente em cada ser
humano (cf. Balentine, p. 93-94).
O capítulo 12 estabelece as regras de purificação da parturiente, um texto
que parece estar mal colocado nesse lugar e que seria de esperar que estivesse
agrupado com as regras relativas à menstruação no capítulo 15. Entretanto, é pos
sível interpretar que é colocado aqui porque, enquanto a perda de sangue menstru
ai era considerada uma doença - do mesmo modo que o derrame de sêmen fora da
mulher - , a impureza contraída pela perda de sangue no parto não era entendida
como doença, mas como produto da bênção de dar à luz. Por isso se procurou
distinguir ambos os contatos com o sangue. A indicação do dobro de tempo de pu
rificação para o caso de nascer uma menina não tem uma explicação no texto. Foi
destacado que era uma prática comum em outros povos e que talvez obedecesse
à ideia de que a gestação de uma menina pressupunha um esforço maior do que
a de um menino; portanto era concedido um período mais extenso de recupera
ção (cf. Schering, p. 450; Milgrom, 1991, p. 750). Em todo caso, seja qual for o
motivo oculto nos séculos de cultura anteriores, é evidente que o nascimento de
uma menina produzia um desgosto no pai - que esperava sempre um menino que
111
O acompanhasse - e também na mãe, que tinha que encarar o dobro de tempo em

suas obrigações rituais.
Os capítulos 13 a 15 estabelecem as normas de purificação para as doenças
da pele, englobadas a lepra e as manchas cutâneas (13-14), e para o caso de perda
de sêmen do homem e da menstruação da mulher (cf. Wegner, p. 40). O exten
so parágrafo dedicado às doenças cutâneas indica que eram consideradas sinais
de um defeito profundo que atingia a totalidade da vida e a relação com Deus.
Note-se que nada é dito sobre outras doenças tão comuns, como o estado febril
ou a cegueira. A seção encerra com o capítulo 16, em que se apresenta o rito de
purificação anual, que permitia expiar os pecados de todos. Um macho caprino
era imolado na tenda, e outro era jogado no deserto, para onde o animal levava
sobre si as faltas dos israelitas a fim de que fossem expulsas “nas terras áridas”. O
deserto cumpria a função de espaço purificador das faltas do povo.
2.4. A lei de santidade (17-26)
Esta seção é a que melhor expressa o sentido de Levítico. Das 31 vezes já

mencionadas em que a expressão “disse o Senhor a Moisés” se repete em Leví
tico, vinte vezes ocorre nesses capítulos, mostrando que o discurso tem a força e
o respaldo de ser palavra direta de Deus a Moisés e deste ao povo. O modelo de
santidade é o próprio Deus, assim como expressa 20.26, quando diz: “ser-me-eis
santos, porque eu, o Senhor, sou santo e separei-vos dos povos, para que serdes
meus”. Essa condição de povo escolhido implica a permanente busca da santida
de em resposta a essa graça e, por extensão, como modelo de nação que será de
bênção “a todas as famílias da terra”, como fora anunciado a Abraão (Gn 12.3).
Por isso a distinção entre atos puros que estão de acordo com a vontade de Deus
e aqueles impuros que afastam o povo da santidade esperada tomam-se centrais
para estabelecer e perpetuar a relação com o Deus que o escolheu para ser seu
povo. Esse é o sentido da legislação sobre pureza e impureza presente nesta seção
e, em boa medida, de todo o livro de Levítico. O cuidado em estabelecer a correta
forma de adorar Deus entende-se ao compreender que está em jogo não somente
a redenção de Israel, mas também a do resto das demais nações para as quais foi
convocado a ser veículo de bênção (cf. Kaiser, p. 988).
A seção começa com indicações sobre os sacrifícios (cap. 17) com uma
forte ênfase na exclusividade do templo como lugar de sua prática. O texto faz
referência à Tenda da Congregação (v. 4), mas o contexto toma evidente que se
aplica ao templo de Jemsalém, e por essa razão provavelmente essa seção remon
ta aos últimos anos da monarquia. Depois dedica o capítulo seguinte a detalhar
as relações sexuais que estão proibidas, a maioria delas de caráter incestuoso (cf.
Schenker, p. 163-169). O versículo 6 estabelece o critério (“Nenhum homem se
chegará a qualquer parenta da sua carne, para lhe descobrir a nudez”) para depois
detalhá-lo em cada caso concreto (mãe, irmã, neto, tio, tia etc.) com a fórmula
“não descobrirás a nudez de...”, que aparece também em Gn 9.22-23, aplicada
112
L evítico
aos filhos de Noé, e em textos proféticos como Ez 16.8; 22.10 e em Os 2.9, entre
outros. Em todos os casos, é uma forma elíptica de mencionar relações sexuais
que se consideram ilegítimas. O capítulo 18 tem uma estrutura similar ao capítulo
20 ao começar e finalizar com uma exortação e incluir no centro as proibições de
caráter sexual e a de sacrifícios de crianças a Moloque. Ambos os capítulos mar
cam 0 19, no qual são expostas leis que fazem lembrar o Decálogo, mesmo que
nesse easo estejam apresentadas de maneira desordenada. Nele é apresentada a
proibição da adoração aos ídolos, não roubar nem mentir, prescreve-se não guar
dar rancor nem cometer injustiças no tribunal e indica-se a regra que deve servir
de critério: amar o próximo como a si mesmo, que mais tarde, nos evangelhos,
Jesus assumirá como um dos dois principais mandamentos de sua tradição judai
ca (Mt 22.39; Mc 12.31; Lc 10.27). Ensinam-se respeitar os anciãos, não comer
as três primeiras colheitas de frutos novos - pois são considerados impuros - e
rejeitar o recurso a feiticeiros e necromantes. Renovam-se a proibição de comer
sangue, a exigência de observar o sábado e respeitar o forasteiro. Lido em conjun
to, o capítulo 19 é uma coleção de normas éticas fundamentais que regulam a vida
pessoal e social da comunidade.
A partir do capítulo 22, o texto concentra-se em questões mais rituais,
como as comidas sagradas (cap. 22), as festas anuais (23), a chama e os pães que
devem estar sempre presentes na Tenda da Congregação (24), para finalizar com
o regime de cuidado da terra e os anos sabáticos para seu descanso. O jubileu que
deve ser celebrado a cada cinquenta anos permitia que qualquer um recuperasse a
propriedade da terra familiar caso tivesse sido vendida; dessa maneira, garantiam
-se a continuidade da família e a preservação do patrimônio herdado dos pais (25).
Dada a situação do mundo - antigo e atual -, é emocionante constatar a consciên
cia que já naqueles tempos se tinha de que a terra não devia ser passível de ser
vendida porque toda ela pertence a Deus, e portanto os frutos que oferece não
podem ser considerados propriedade de ninguém em particular, mas pertencem a
toda a comunidade (25.23); o que Deus dá é dado a todos sem distinção alguma. O
capítulo final (26) é uma lista de bênçãos e maldições, encerrada com uma longa
exortação para ouvir a palavra de Deus e colocá-la em ação, sob o risco de cair
em desgraça e perder tudo. E difícil não perceber nessas palavras ecos do que será
a história deuteronomista, que culminará no desastre da queda de Jerusalém e na
destruição do templo.
2. J. Os impostos do templo (27)
O capítulo final não deve ser encarado como alguns comentários costumam
fazer, minimizando-o e chamando-o de “apêndice”. O fato de que começa com
a típica fórmula “disse o Senhor a Moisés” - mesmo sabendo que pode ter sido
acrescentada posteriormente - indica que lhe foi dado o mesmo valor do que às
prescrições mencionadas antes. Nessa ocasião, tem a ver com o valor monetá
rio de cada oferenda, de modo que tanto uma propriedade, uma pessoa ou um
13
animal podiam oferecer-se de maneira simbólica e entregar o valor em dinheiro

estabelecido por essas leis. Essa legislação foi muito importante, pois na prática
foi aplicada a outras normas, em especial à lei do talião (24.17-22), ao permitir
compensar com dinheiro aqueles delitos cometidos contra o próximo, o que era,
na maioria dos casos, mais benéfico para o ofendido do que a sanção estabelecida
originalmente.
2.6. A articulação das seções
A desordem em que as diferentes seções e unidades se apresentam é, sem

dúvida, aparente. A união de fontes e documentos preliminares - algo que é evi
dente para a mais básica leitura nas repetições de temas e leis - procurou organi
zar os textos de maneira que se produzisse um aumento da densidade das leis. Co
meçar com as normas para os sacrifícios é uma maneira de colocar o discurso na
encruzilhada entre o sagrado e o profano, entre os sacerdotes e as pessoas comuns.
Os primeiros sete capítulos estabelecem o paradigma da relação entre o espaço
do sagrado (o rito, o âmbito do templo, o tempo particular dedicado ao sacrifício
etc.) e aquilo profano que cada pessoa dá como oferenda à divindade (um animal,
grão etc.). No ritual do sacrifício, produz-se a reunião em um lugar determinado
do sagrado e do profano. Uma vez que isso foi estabelecido, a preocupação do
texto continuará em oferecer as normas que garantam a pureza das pessoas ao
especificar o que estão aptas para comer, a situação criada por certas doenças e os
meios para purificar-se e as normas a seguir no âmbito da sexualidade. O passo
seguinte é o ponto culminante do livro, o chamado “código da santidade” (caps.
17-26), construído sobre o conceito de que os israelitas devem buscar sempre
aproximar-se da santidade, da qual o próprio Deus é modelo. Ali são destacadas
as normas éticas pessoais e sociais, o que diz muito sobre o modo concreto como
que se devia viver a santidade proposta por Deus. Assim uma visão de conjunto
nos permite ver que o discurso avançou desde a matéria-prima da experiência
religiosa (a reunião do sagrado e do profano) até as normas para a vida cotidiana,
que permitem descobrir a presença do divino nas coisas de todos os dias.
2.7. A teologia de Levítico
Levítico é o livro que apresenta com maior clareza a si mesmo como pala
vra de Deus. Já mencionamos a repetição 36 vezes da frase “disse o Senhor a ..
quase todas dirigidas a Moisés, e em cinco ocasiões também a Arão. Sob o ponto
de vista hermenêutico, quer expressar o momento culminante da relação entre
Deus e seu povo, que, ao concluir a Tenda da Congregação, onde irá comunicar
-se com as pessoas, entrega essas palavras a Moisés como continuação das Já
dadas no topo do monte Sinai. Agora há um lugar que lhe é próprio e onde Deus
habita, e a partir desse lugar entrega essas leis.
114
L evítico
Uma primeira observação sobre a teologia de Levítico surge da constata

ção de que a santidade de Deus é mencionada 152 vezes. Nesse caso, “santidade”
significa ‘diferenciação’, ‘o distinto’. A diferenciação entre “criador” e “criatura”
havia sido estabelecida em Gênesis no plano da existência e da essência, onde
“criador” e “criatura” não se confundiam, mas se distinguiam claramente. Agora
se encara de maneira mais nítida - pois já estava presente em Gênesis - outra
dimensão que distingue Deus dos seres humanos e que chamamos de “dimensão
ética”. Consiste em destacar que Deus é santo, mas o ser humano é pecador e
propenso à impureza. O amor de Deus pela humanidade não tem seu correlato
direto no ser humano, que é enganado por inveja, cobiça e maldade. A boa notícia
dada em Levítico é que Deus proporciona os meios para superar esse estado e
permite que, por meio de determinados atos e atitudes, o ser humano possa ter
acesso à pureza que lhe concede manter sua relação com Deus. Porém os atos
de purificação dados pela divindade devem repetir-se periodicamente, porque a
santidade humana nunca é permanente nem comparável à de Deus. Ao mesmo
tempo, esse convite à santidade tem a dupla dimensão vertical - a relação com
Deus —e horizontal expressa na devida relação com a comunidade, e essa entre si.
As leis de proteção ao estrangeiro, do amor ao próximo e da posse comum da ter
ra não devem ser entendidas como mandatos individuais, mas como aquelas que
contribuem para consolidar os laços sociais em um modelo de justiça e respeito.
Um segundo eixo teológico é aquele que, em Levítico, estabelece a dife
rença entre o sagrado e o profano. Chama a atenção que essas leis e prescrições
mostram que o sagrado impregna a vida cotidiana e não se limita à esfera do
templo e da vida dos sacerdotes. É interessante observar que, em Gênesis, toda
a criação é abençoada ao se dizer dela “que era boa”, mas agora se distinguem
aquelas coisas (animais, alimentos, estados do corpo etc.) que são consideradas
intrinsecamente impuras e não santas. Já mencionamos que não dispomos de uma
explicação satisfatória para o critério que separa uns de outros, porém o que o
texto mostra é o reconhecimento de que tal distinção existe na vida real - como a
maldade, que não foi criada por Deus, mas existe —, e Levítico existe para guiar
no caminho de como fazer daquilo que é profano e impuro algo que, transformado
pelas prescrições dadas, seja aceitável diante de Deus. Essas leis foram dadas para
impulsionar a redenção do povo de Deus e através dele redimir a criação inteira.
Em terceiro lugar, devemos lembrar que Levítico continua a narrativa de
Êxodo e oferece uma resposta à apostasia de Israel narrada em Êx 32.1-6, quando
fundiu um ídolo com o ouro de seus brincos e o adorou. A partir disso inicia a
construção da Tenda da Congregação e, ao concluí-la (Êx 40), a narrativa con
tinua com esse livro que oferece os meios para superar o estado de idolatria e
impureza em que o povo havia caído. Lido desse modo, o livro de Levítico instrui
Israel sobre o que deve fazer para voltar a encontrar-se com seu Deus; é uma
janela aberta para a restauração da relação quebrada por Israel desde o momento
em que havia caído na idolatria do bezerro de ouro ao pé do monte Sinai. O livro
de Levítico proporciona ao crente israelita um caminho concreto e eficaz para
115
alcançar o perdão dos pecados. Enquanto que com a saída do Egito Deus livrou
Israel do pecado dos outros - dos egípcios personificados na figura de seu faraó
com Levítico fornece o meio para alcançar o perdão de seus próprios pecados
(cf. Birch, p. 136).
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116
7
Números
Dos livros do Pentateuco, Números é o que nos oferece em menor grau

uma estrutura clara, a ponto de alguns comentaristas considerarem que não possui
nenhuma. Em seu caso, o recurso a diversas fontes - comum também nos demais
livros - apresenta-se como mais desordenada e com um grau menor de busca
de articulação. Não obstante, é possível seguir o fio da narrativa e chegar a uma
conclusão que é literária e teologicamente coerente. Em sentido estrito, esse livro
narra a estadia de 38 anos no deserto, que é o tempo que resta dos 40 anos anun
ciados (14.33-34 e 32.13) se descontarmos os dois anos desde a saída do Egito
até o momento em que se abandona o Sinai para peregrinar até a terra de Canaã
(10.11). Um dado hermenêutico importante é constatar a escassa informação his
tórica que o texto oferece em relação ao período tão dilatado que cobre, o qual
parece levar a um limite a clássica atitude das narrativas bíblicas de ajustar apenas
o que interessa à mensagem e reduzir à minima expressão ou omitir aquilo que o
narrador considera secundário. O segundo dado é que a necessidade de que sejam
40 anos de peregrinação pelo deserto - provavelmente uma construção literária
- tem a ver com o tempo exigido para que a geração que saiu do Egito morra no
deserto e, desse modo, dê lugar a uma nova geração de israelitas.
Na Bíblia Hebraica, esse livro chama-se bamidvar, que significa “no de
serto”, palavra que ocupa o quinto lugar no primeiro versículo e que, sem dúvida,
foi escolhida por seu valor descritivo sobre o lugar onde acontece o narrado. Na
tradução grega Septuaginta, foi denominado de arithmoi, quer dizer, “números”,
em referência aos censos com os quais começa o livro e aos quais dedica os capí
tulos 1 a 4 (mas também o capítulo 26). Mais tarde, a Vulgata assumiu esse título
em latim (numeri), do qual deriva o nome que hoje utilizamos. Em cada um dos
dois nomes dados, a ênfase é diferente; enquanto o primeiro busca destacar os
117
fatos sucedidos em um ambiente estranho a Israel e na perspectiva de alcançar

a terra prometida, o outro destaca a organização interna da comunidade e suas
autoridades religiosas, nesse caso o censo dos levitas, aos quais dedica a maior
parte do texto (1.47-4.49).
1. Estrutura literária e articulação das seções
Não há acordo entre os comentaristas sobre a estrutura de Números. Foi

proposto organizar o relato com base nos censos (cf. Voth, p. 520) e diferenciar
entre a geração do êxodo (1-25) e a geração da terra prometida (26-36). Essa di
visão está baseada na afirmação, no final do segundo censo, de que já não restava
ninguém dos alistados no primeiro censo, como consequência de ter falecido toda
a primeira geração, com exceção de Josué e Calebe (26.64-65). Esse critério con
solida-se ao observar que Dt 1.34-40 destaca-o como a medida para estabelecer
quem entraria na terra prometida. Dividir dessa maneira permite descobrir que na
primeira parte são enfatizadas os murmúrios contra Moisés e o Senhor (capítulo
11) e várias rebeliões dos israelitas (caps. 14; 16; 20), fatos que caracterizam essa
geração. Por outro lado, essa descrição não faz mais do que continuar a linha ini
ciada em Êxodo, que mostra os israelitas afastando-se de Deus com os murmúrios
contra Moisés pouco depois da saída do Egito (Êx 15.24), o que havería de termi
nar na fabricação e na adoração de um bezerro feito com o ouro de joias pessoais.
Em contraste, e mesmo que não se omitam faltas e pecados, a parte que
segue o segundo censo considera o povo purificado pelo deserto e, portanto, dá-se
mais importância às instruções rituais (28-29) para resolver problemas jurídicos,
como a herança das mulheres (27.1 -11), a entrega de terras na Transjordânia (32) e
a instauração de cidades de asilo para os homicidas involuntários (35.9-34), todas
situações próprias da vida sedentária que a narrativa já permite vislumbrar. Outra
alternativa totalmente diferente de organizar o texto é dividi-lo segundo os espaços
geográficos nos quais se desenvolvem os fatos. Nesse caso, são três cenários: o
deserto ao pé do monte Sinai (1.1-10.10); o caminho pelo deserto (10.11-21.35); a
permanência nas campinas de Moabe (22.1-36.13). A nosso critério, a formulação
teológica de distinguir duas gerações faz jus à teologia não apenas desse livro, mas
à tradição sacerdotal que foi responsável pela redação final.
1.1. A geração do êxodo (1-25)
Já mencionamos que a necessidade de perambular 40 anos pelo deserto

está intimamente ligada ao eoneeito de que a geração dos escravos não deve en
trar na terra prometida. A razão que o próprio texto dá não é que sua condição de
escravos manchasse de alguma maneira suas vidas, mas foram sua rebeldia e as
murmurações que os tomaram indignos de receber a terra. “Nenhum dos homens
que, tendo visto a minha glória e os prodígios que fiz no Egito... e me puseram à
118
___________________________________________________________________________________________N úmeros
prova já dez vezes... verá a terra” (14.22-23). É a ingratidão que deve ser erradi
cada de Israel para que o povo seja capaz de valorizar a terra que lhe é oferecida.
A seção começa com os censos da população e dos levitas (caps. 1-4), aos
quais voltaremos mais adiante. Em seguida, há dois capítulos dedicados a leis e
à descrição dos nazireus (cap. 6), personagens pouco frequentes, com exceção
de Sansão (Jz 13-16) e talvez de Samuel (ISm 1.11). O fato de que seja talvez
a única vez em que se apontam as características dos nazireus em todo o Antigo
Testamento e sua escassa menção nas narrativas (como exceção c f Am 2.11-12)
levam a supor que foi um movimento presente ao longo da história de Israel, cujos
membros exerciam uma liderança baseada em seu carisma, porém não chegaram
a institucionalizar-se nem a exercer um poder formal sobre a comunidade (cf De
Vaux, p. 588-589). De fato, há indícios de que, como movimento religioso, chega
ao tempo do Novo Testamento, em que provavelmente João Batista participou
desse grupo, e descobrimos que o apóstolo Paulo e outros judeus de seu tempo
fazem votos que se assemelham aos dos nazireus (At 18.18; 21.23).
Depois seguem os capítulos 7-8, nos quais se volta a Êx 40, quando Moisés
inaugura a Tenda da Congregação. Agora se conta que cada tribo fez uma ofe
renda a Deus, que foi destinada aos levitas. Essa narrativa é muito detalhada e, a
partir de 7.10 até o versículo 83, são registradas as doze oferendas que os chefes
de cada tribo entregaram, uma por dia. Essas estão descritas uma por uma, e todas
são iguais. Ao finalizar o relato, é feito o resumo de tudo o que foi oferendado (v.
84-88). Cabe a pergunta pela necessidade de repetir doze vezes a mesma relação;
em nosso entendimento, devemos procurar a resposta no fato de garantir a legi
timidade de cada tribo de ocupar o lugar que lhe havia sido designado no acam
pamento e na ordem da marcha (cap. 2). Com esse relato fica claro que todas têm
direitos e que reconheceram a Tenda da Congregação como o lugar onde o Deus
que os lidera se expressa e comunica por intermédio de Moisés.
Em 10.11 termina a estadia no Sinai. Os israelitas haviam chegado ali no
terceiro mês após a saída do Egito (Êx 19.1) e agora partem no dia 20 do segun
do mês do segundo ano: permaneceram ali quase dois anos completos, e esse
período mereceu que lhe fosse dedicado um terço de todo o Pentateuco (veja-se
a introdução a “O Pentateuco”, Seção III). O que é apresentado nesses capítulos
até a narrativa do segundo censo (cap. 26) é uma sucessão de elementos em que
se expõem situações, a maioria delas negativas, de rebeldia e disputa entre o povo
e Moisés. As queixas do povo multiplicam-se até produzir a ira de Deus. Lamen
tam contra Moisés em 11.1-6; 14.1,39-45; 16.1-35; 20.1-11; poderíam ser lem
brados mais alguns episódios que repetem os lamentos do povo e a reclamação
diante de quem os liderara até aquele momento. Destaque para o capítulo 12, em
que se fala das queixas de Arão e Miriã contra Moisés, irmão de ambos, devido à
sua esposa estrangeira. A cena é obscura, mas Deus se coloca ao lado de Moisés
e castiga de maneira exemplar Miriã, sem que se mencione um castigo a Arão.
Esses textos de lamentação estão misturados com o relato da viagem de um grupo
seleto de israelitas a Canaã; com atos litúrgicos (os incensários - 17.1-5; 19.1-10);
119
com descrições das funções dos sacerdotes, que por momentos repetem instruções
de Lv 6-7; e com leis que repetem de maneira abreviada ou prática (19.11-22) as
normas de pureza e impureza já estabelecidas em Levítico.
É significativo que sejam narradas as mortes de Miriã (20.1) e Arão (20.22
29). A primeira de maneira sucinta e sem oferecer nenhum comentário. Se recor
darmos o episódio do capítulo 12, onde apenas ela é castigada com lepra, porém
recebe o apoio do povo que espera a sua cura para continuar a marcha, é possível
imaginar que haveria certa apreensão dos líderes por sua pessoa e que isso se re
fletiu na indiferença com a qual é narrado seu falecimento. Em marcante diferen
ça, a morte de Arão ocorre no contexto de uma cerimônia de transferência de sua
liderança sobre os sacerdotes a seu filho Eleazar. E sua rebeldia que o impede de
ingressar na terra prometida, mesmo que de maneira curiosa não se faça referên
cia ao episódio do bezerro de ouro (Êx 32), mas ao das águas de Meribá (20.1-13),
talvez porque seja mais próximo narrativamente ou porque participa de uma fonte
diferente. Há uma simbologia no fato de que a morte ocorre no topo de um monte,
um lugar considerado privilegiado para o encontro com a divindade. O relato não
diz, mas se pode aceitar que Arão foi sepultado ali. O ato no topo de um monte e o
mês de lamentação que o povo ofereceu por sua morte mostram que em Arão está
a dupla característica de reconhecer que ele teve seu lado humano, com suas faltas
e rebeliões, e ao mesmo tempo sua entrega ao plano de Deus, nesse caso como
aquele que oficiava os ritos e sacrifícios no âmbito da Tenda da Congregação, que
permitiam que o povo se reconciliasse com Deus.
Em 22.1, os israelitas chegam às campinas de Moabe, onde permanecerão
até o final do Pentateuco. Como em outros textos em que um estrangeiro reconhe
ce o Deus de Israel (Melquisedeque em Gn 14.17-24; os marinheiros em Jonas
1.14; também Rute 1.16 etc.), aqui a seção encerra com a história do profeta
Balaão (22-24), que vem das margens do rio Eufrates e que, apesar de no começo
maldizer Israel, termina por descobrir a grandeza de seu Deus e o bendiz, para
desgosto de quem o havia contratado contra os israelitas. Mais adiante, voltare
mos a esse episódio.
1.2. A geração da terra prometida (26-36)
Esta seção participa das dificuldades para organizar seu conteúdo, que já
meneionamos, da mesma maneira que de diversos gêneros literários. Encontra
mos censos e listas, itinerário, narrativas, textos litúrgicos e jurídicos etc. Come
ça com um segundo censo, que é mais breve do que o primeiro, porém segue a
mesma estrutura de diferenciar entre as tribos regulares e a dos levitas. Entretanto
uma diferença substancial com aquele é que, nesse caso, é feito no horizonte da
distribuição da terra. Explicitamente diz: “A estes se repartirá a terra em herança”
(26.53). E uma segunda diferença destaca que, com exceção de Calebe e Josué,
nenhum dos recenseados naquela ocasião estivera no Egito (26.64).
120
_____________________________________________________________________ _____________________ N ümeros
Os temas relacionam-se com a perspectiva, cada vez mais próxima, de vi

ver em uma terra própria e de ser um povo sedentário. Já apontamos que é eviden
te que toda a narrativa do Pentateuco chega à sua redação final em Canaã e, ao ser
já um povo sedentário, mas, no nível da narrativa, atua como se ainda estivesse no
deserto. Uma questão preocupante é apresentada em 27.1-11, quando as filhas de
um pai falecido reclamam herdar a terra de seu pai para preservar sua memória e
garantir a permanência da família. O assunto é retomado em 36.1-12, não ficando
claro por que está dividido em duas partes, porém a conclusão é que as filhas têm
direito a herdar de seu pai e permanecer na terra que lhes pertence. Outros temas
vineulados à vida sedentária são os sacrifícios no templo, que correspondem a
cada momento do calendário, e a regulamentação das promessas que se fazem
perante Deus (capítulos 28-30).
Na chegada às campinas de Moabe, apresentam-se duas tribos, que expõem
o desejo de receber terra desse lado do Jordão (capítulo 32). É muito provável
que, quando nosso livro foi redigido, as tribos já estivessem localizadas nesse lado
e que o relato busca explicar por que há tribos israelitas a leste do rio Jordão, uma
região que não pertence a Canaã. A ressalva de que, mesmo que recebam terra ali,
devem atravessar o rio e colaborar na conquista da terra garante a eles que nin
guém pode questionar seu direito de fazer parte do povo protegido pelo Senhor.
No capítulo 33, encontramos o gênero itinerário, que está presente em Êx
13-18. Consiste em repetir a estrutura “partiram de tal lugar... e chegaram a tal
outro”. No caso de Êxodo, a fórmula é utilizada para incorporar relatos de fatos
que ocorrem em cada etapa, porém nesse caso as únicas duas menções são bre
ves e apenas informativas (v. 4, os egípcios que enterram seus mortos; v. 37-39,
que mencionam a morte de Arão). Nessa ocasião, o itinerário retrocede à saída
do Egito e conclui onde a narração os coloca nesse momento: nas campinas de
Moabe. Dali é feita a descrição mais precisa dos limites da terra de Canaã, e
ensina-se o método para reparti-la quando a conquistarem. Destaca-se que Canaã
não ultrapassa o limite do rio Jordão, e por essa razão faz-se explícita menção de
que a terra será repartida entre nove tribos e meia (34.13), pois Rúben, Gade e a
meia-tribo de Manassés permanecerão fora dessa terra a leste do rio. Essa dispo
sição revela que, nos tempos da redação, as terras já estavam distribuídas dessa
maneira, e a narrativa cumpre a função de dar legitimidade histórica e divina ao
cenário das tribos.
O final do livro dedica-se a destacar a necessidade de constituir cidades de
asilo para os homicidas involuntários, que, de outra maneira, seriam assassinados
pelos descendentes do falecido, e cidades que serão para os levitas, tanto para
morar como servir de asilo. Esse último aspecto mostra uma tradição diferente
daquela de 18.20, em que se aponta que os levitas não terão cidades próprias, po
rém nos serve para constatar que na construção da obra persiste a diversidade de
fontes e tradições comuns ao Pentateuco e - às vezes de outras origens - a quase
todo o Antigo Testamento.
121
I ntrodução hermenènutica ao A ntioo T estamento
A articulação é proposta pela distinta perspectiva que o relato assume antes

e depois da morte dos últimos sobreviventes da geração do Egito. A mudança é
radical desde o momento em que deixa de privilegiar a condição de pecadores e
rebeldes para passar a considerar tudo o que se refere à posse da terra. A partir do
segundo censo, o horizonte temático está adiante e não atrás.
2. Temas teológicos de relevância hermenêutica
2.7. Censos, listas e a ordem do acampamento
Em Números, encontramos várias listas e censos. A repetição toma a leitu

ra entediante, mas é de relevância hermenêutica observar os detalhes que quebram
a regularidade do texto. O censo do primeiro capítulo, por exemplo, organiza as
tribos de acordo com uma ordem diferente de outros. Não segue um agmpamento
pelas mães de cada um, como em Gn 35.23-26 e Ex 1.2-4, nem a ordem de nasci
mento dos filhos de Jacó (como em Gn 46.8-26). Nesse caso, reflete uma situação
na qual a apresentação das tribos corresponde a outros parâmetros, provavelmente
a seu poderio militar, sugerido na ordem de marcha pelo deserto (2.34). Obser
vou-se que as cifras são exageradas e que não é possível que a população israelita
tenha atingido tamanha extensão, pois 603.550 homens supõem uma população
de não menos do que dois milhões de pessoas (1.46). Embora Êx 12.37 tivesse
dado um número quase igual de pessoas na saída do Egito, há duas explicações
possíveis para isso. Uma delas calcula que a palavra hebraica utilizada para “mil”
se referia, nos tempos antigos, a um grupo de soldados liderados por um chefe;
sendo assim, dever-se-ia considerar que diz respeito a um número de trinta a cin
quenta pessoas. A segunda possibilidade de interpretar as cifras é que expressam
a realidade do Israel já estabelecido em Canaã no tempo em que esse texto foi
redigido: em tomo do ano 950 a.C. Ainda assim, é difícil que a terra de Canaã
produzisse alimentos para sustentar essa quantidade de israelitas, além dos cana-
neus que também habitavam a região. Sem poder dar uma explicação definitiva,
consideramos que é melhor deixar a questão em aberto ou assumir - o que é mais
provável - que se exagerava nos números para expressar otimismo e poder.
No capítulo 7, mostra-se a disposição com que as tribos entregam suas
oferendas, e essa ordem corresponde à localização no acampamento, exposta no
capítulo 2. O mesmo ocorre com a sequência das tribos na marcha, indicada em
10.11-28. O esquema do acampamento é o seguinte:
122
N úmeros
DISPOSIÇÃO DAS TRIBOS DE ISRAEL NO DESERTO
1. N o a c a m p a m e n to (2 .1 -3 4 )
norte
------------ ASER ----------- DÃ ----------- NAFTALI —
M ANASSÉS Merari ISSACAR
oeste E F R A IM | santuário] JU D Á leste
BENJAMIM Coate ZEBULOM
I------------ GADE ----------- R Ú B E N --------- SIM E Ã O ------- 1
sul
2 . E m m a r c h a (1 0 .1 1 -2 8 )
G érson
DA E F R A IM Coate RUBEN JU D A
Merari
ASER . . MANASSÉS . (levando o SIMEÃO . ISSACAR
* (levando o
NAFTALI BENJAMIM santuário) GADE ZEBULOM
tabernáculo)
A partir da observação dos quadros, percebe-se que o santuário está circun

dado por três clãs da tribo de Levi (Gérson, Coate e Merari) e a presença de Moi
sés e Arão. Depois, em um círculo maior, localizam-se as doze tribos, agrupadas
em quatro grupos de três cada uma. Isso é assim para preservar a saúde e a vida
dos israelitas, que não podiam tocar no santuário sob o risco de perder sua vida,
como efetivamente temem os líderes (17.27-28; 18.22). O mesmo pode ser dito
da ordem de marcha que está projetada para distanciar as tribos e evitar que por
acidente a Tenda da Congregação seja tocada.
Ainda que seja difícil tirar conclusões, é possível vislumbrar certa orga
nização nos grupos: Judá, Issacar e Zebulom são descendentes de Lia; também
de Lia são Rúben e Simeão, enquanto Gade é filho de sua serva Zilpa, porém é
Lia quem lhe dá nome (Gn 30.10-11); Efraim, Manasses e Benjamim são os três
filhos de Raquel; e Dã, Aser e Naftali são filhos de Bila e Zilpa, as servas de Jacó.
É interessante observar que das duas tribos descendentes de José, Efraim e Ma-
nassés, a primeira já se coloca acima da segunda, que formará uma tribo dividida
e de pouca influência no conjunto do povo de Israel. Por outro lado, da tribo de
Efraim surgirá Josué, o sucessor de Moisés, fato que revela a importância dessa
tribo no decurso da história posterior (vejam-se 13.8,16; 27.12-23), pois seria de
esperar que fosse da tribo de Levi, assim como são Moisés e Arão. Em resumo,
esse esquema do acampamento e da marcha pelo deserto mostra a hierarquia das
tribos e a preponderância de Judá sobre as demais.
123
2.2. A bênção sacerdotal (6.22-27)
Uma joia teológica e literária é a bênção sacerdotal. Devemos notar que a

instrução é dada a Moisés para que ele a passe a Arão e seus filhos. Dessa maneira,
confere-se à linhagem dos levitas a faculdade de abençoar e deixa-se em evidên
cia que, quando os reis abençoam (Davi em 2Sm 6.18; Salomão em IRs 8.14,55),
estão se apropriando de funções que correspondem aos sacerdotes. Mesmo que
possam ser encontrados alguns textos nos Salmos que se aproximam do conteúdo
dessa bênção (SI 4.7; 121.7-8; 122.6-8), não parece depender de outras passagens,
mas que, mais exatamente, tem autonomia e vida própria. Sua estrutura de seis
verbos em pares, que são introduzidos com o nome de Deus, cobre um espectro
muito amplo de sentidos: bênção, segurança, piedade para com o crente, proteção
da vida, para terminar com a doação da paz, um conceito que abrange a plenitude
da vida pessoal e social (cf Dozeman, p. 65-66; Milgrom, p. 51-52). A marca
teológica dessa bênção é o compromisso de Deus com seu povo, o que fica refe
rendado pela repetição do nome divino por três vezes e em seu caráter litúrgico,
que faz parte do serviço regular do templo.
Ao encerrar a bênção, enfatiza-se que a origem dela é o próprio Deus (v.
27). Ele abençoa a comunidade, e essa responde em obediência e gratidão perante
o dom de ser levada em consideração por Deus - esse é o sentido de “elevar o
rosto sobre ti” - e haver concedido a paz. A expressão “eu os abençoarei” em
hebraico não deixa margem a dúvidas sobre o sujeito da bênção e evita qualquer
dominação da prática por parte de levitas e sacerdotes (cf. Olson, 1988, p. 187).
2.3. O ciclo do profeta Balaão (22.2-24.25)
Sob o ponto de vista hermenêutico, essa história com tom didático procura
mostrar que um profeta estrangeiro, a quem se paga para profetizar contra Israel,
teme a Deus e termina por abençoá-lo. E um relato enigmático em muitos senti
dos, pois não menciona Moisés nem Arão; o povo de Israel parece alheio a toda a
narrativa, e as próprias figuras de Balaão e do rei Balaque de Moabe apresentam
-se desvinculadas de tudo o que foi dito em Números. Em relação às fontes, é um
texto que combina as tradições j avistas e eloístas e no qual o redator sacerdotal
esteve ausente, com exceção da introdução em 22.1 (cf. Noth, p. 171; Budd, p.
256). Existem coisas chamativas, como por exemplo as quatro profecias de Ba
laão (23.7-10; 18-24; 24.3-9; 15-24), que estão escritas em poesia hebraica com
traços arcaicos, que denotam corresponder a poemas anteriores ao Pentateuco;
inclusive alguns autores consideram que competem com o cântico triunfal de Ex
15 e com o cântico de Débora em Jz 5 como os textos mais antigos da Bíblia.
O relato divide-se em três partes. Na primeira, Balaque manda buscar Ba
laão para que esse amaldiçoe Israel e desse modo possa vencê-lo em uma ba
talha e expulsá-lo de Moabe. Deus ordena a Balaão não ir com eles (22.2-14).
Na segunda parte. Deus muda sua atitude e instrui Balaão para que vá com os
124
___________________________________________________________________________________________ N úmeros
emissários de Balaque, mas com a ressalva de que dirá o que o Senhor lhe disser
que deve dizer (22.15-35). Na terceira parte (22.36-24.25), Balaque faz tentativas
infrutíferas para que o profeta amaldiçoe Israel, porém, em cada caso, esse termi
na por abençoá-lo. Na segunda parte, a cena em que discute com a burra parece
aproximar-se do gênero fábula (em que os animais falam e têm reflexões huma
nas), porém não se deve considerar que chegue a isso, dado que é um episódio se
cundário ao relato, e é evidente que o diálogo com o animal não constitui o centro
do que se deseja contar. O miolo desses capítulos está na relação entre Balaque
e Balaão e como o primeiro procura dominar a palavra profética pela qual pagou
(22.7) e como Balaão não tem condições para contradizer o que Deus leva-o a
dizer em cada caso. O desfecho da narrativa, em que é dito que “então Balaão
se levantou, e se foi, e voltou para a sua terra; e também Balaque se foi pelo seu
caminho” (24.25), está em conformidade com uma narrativa que ingressa em uma
obra maior de maneira inesperada e silenciosa e que do mesmo modo se retira.
Porém, longe de ser tão somente uma história, chama a atenção que se gestou
uma prolífera tradição que compreendeu a atitude de Balaão de maneira negativa
e produziu numerosos textos que o lembram como exemplo de um inimigo da fé
e do povo de Israel. Já em Nm 31.8 e 16, é narrada sua morte e atribui-se a ele ter
pervertido as mulheres que levaram os homens israelitas a pecar. Em textos como
Dt 23.4-5, Js 13.22, 24.9-10, Ne 13.2 e Mq 6.5, recorda-se a figura negativa de
Balaão; ele é lembrado como o modelo da oposição ao plano de Deus. A tradição
chega até mesmo ao Novo Testamento, onde em 2Pe 2.15, Jd 1.11 e Ap 2.14 esse
episódio é mencionado como “o caminho de Balaão” ou “a doutrina de Balaão”,
que afasta da fé; em Judas, é mencionado ao lado de Caim. O que em Números
não passa de um parêntesis didático tomou-se, com o curso dos anos, um símbolo
da oposição a Deus e da distorção da fé.
3. Contribuição de Números à teologia do Pentateuco
Percebeu-se que Números e Levítico revelam a mesma teologia (cf. Childs,

p. 200). É certo na medida em que compartilham a linha narrativa do Pentateuco
e, em última instância, são devidas a esse projeto literário maior. Porém existem
alguns elementos que esse livro proporciona ao conjunto, que lhe são próprios.
Destacamos três:
1 - A distinção entre comunidade do Egito e comunidade da terra prome
tida é introduzida nessas páginas. Mais adiante, Dt 1.34-40 irá confirmá-la ao
incluí-la em sua narrativa que resume a história do período que vai do Sinai até
a chegada ao monte Pisga (3.27), de onde Moisés pode ver a terra prometida (Dt
1-4). Até aqui não havia ocorrido a ruptura na narração entre uma e outra gera
ção, e Números fá-la a partir da instalação de Israel nas campinas de Moabe. No
último capítulo, onde ainda é a “comunidade do Egito” (cap. 25), conta-se que
os israelitas se uniram às mulheres de Moabe e praticaram a idolatria, adorando
125
a Baal-Peor; ambos os atos contradizem a exclusividade que Deus pede de Israel

e a proibição de misturar-se com os habitantes do deserto. Em resposta a essa
atitude, uma praga caiu sobre eles e, justamente ao finalizar esse flagelo, inicia o
censo da nova geração. E feita uma menção explícita disso em 25.18. A “comu
nidade nova” surgirá depois que o deserto fez seu trabalho e purificou-a por obra
da vontade de Deus.
2 - 0 pedido das mulheres que solicitam poder herdar é um passo signi
ficativo em sua condição social. É a boca do Senhor que diz: “As filhas de Zelo-
feade falam o que é justo” (27.7). Mesmo quando em 36.6-9 se limita a escolha
do esposo aos clãs da tribo do pai falecido - a fim de preservar a terra dentro da
família original - , não deve ser evitada a importância desse precedente para a
administração dos bens por mãos de mulheres na economia de Israel. A teologia
de Números e do Pentateuco começa a deixar entrever - mesmo que de maneira
muito incipiente - que não é possível manter o respeito e a proteção aos órfãos,
viúvas, estrangeiros e pobres enquanto forem negados direitos básicos às mulhe
res da própria nação.
3 - Consolida-se a ideia de que Israel é um povo separado para uma mis
são. Não é uma ideia nova, mas, para enfatizá-la, coloca-se na boca do profeta
estrangeiro Balaão: “... é povo que habita só e não será reputado entre as nações”
(23.9). Isso é entendido em Números de duas maneiras: a primeira é que não se
reúne com outros povos do deserto e, se o faz, cai na idolatria (25.1-3). Os víncu
los com os amalequitas e cananeus (14.45), com os edomitas (20.20-21), com os
amorreus (21.31-32) e com os moabitas (caps. 22-24) são conflituosos e acabam
em experiências negativas. A segunda forma de entender essa condição de povo
separado é que ele vive sua relação com Deus de maneira diferente do restante
das nações. As prescrições assinaladas nesse livro - muitas já apresentadas em
Levítico - expressam esse sentido de pertença ao Senhor. A ênfase na liderança
dos levitas como a coluna espiritual do povo e o valor dado ao nazireado (6.1-21)
são também expressões dessa relação exclusiva com Deus, que o distingue dos
outros povos que habitam a região.
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127
8
Deuteronômio
O último livro do Pentateuco encerra uma obra, porém ao mesmo tem

po inicia outra. Ao culminar com a morte de Moisés, atua como ponto final do
período em que Deus deu a conhecer sua lei ao povo e, a partir dali, do livro de
Josué em diante, será desenvolvida a história em que, sob o ponto de vista lite
rário, vão aplicar a lei. Já mencionamos que a inclusão deste livro no Pentateuco
tem a ver com agrupar em uma única obra tudo o que foi dito por Deus a Moisés
e tudo o que Moisés, na ocasião o líder mais prolífico do Antigo Testamento, disse
ao povo. Desse modo, nada fica fora da mensagem central da Torá, e os demais
livros bíblicos podem passar a ser considerados aplicações dessa lei recebida ou
narrativas que são avaliadas à luz desses primeiros textos. Tanto os profetas como
os livros históricos terão como referência as narrativas e leis que finalizam com
Deuteronômio. Porém, ao mesmo tempo, percebeu-se que esse livro pode ser lido
como preâmbulo dos livros seguintes, cujo fio argumentativo começa em Josué e
não para até chegar a 2 Reis.
Há dois detalhes estilísticos que apoiam essa compreensão. Em 1.1, a obra
começa sem a conjunção e (“[E] Estas são...”), que, como se faz em Êxodo, Leví-
tico e Números, teria sugerido que a narrativa continue muito além dos cortes que
cada livro estabelece; em segundo lugar, observamos que, ao lado da despedida
de Moisés, é incluída a de Josué (34.9), o líder que vai substituí-lo como guia do
povo (cf. Sánchez, p. 18). De modo que, assim como encerra o Pentateuco, pode
-se considerar que abre os livros que o sucedem e que, entendido dessa maneira,
proporciona o contexto teológico para as narrativas que vão da conquista até o de
saparecimento do reino de Judá (2Rs 25). Essa outra forma de entender o lugar de
Deuteronômio é denominada de “obra histórica deuteronomista” (que se estende
ria de Dt a 2Rs) e, conforme assumirmos uma posição ou outra, nossa hermenêuti-
129
ca vai inclinar-se por diferentes sentidos. É preciso dizer que a alternativa é falsa,
pois em sua forma literária atual o Pentateuco é uma unidade teológica e literária
incontestável, que inclui Deuteronômio, e porque a influência da teologia que
emana desse livro nos livros históricos posteriores também é. Obviamente não é
necessário dividir o Pentateuco em dois para reconhecer a influência teológica nas
narrativas seguintes de uma de suas fontes.
1. Título e autores
O nome hebraico do livro é elle hadebarim, que significa “estas são as

palavras”. Assim começa o livro, e o título faz alusão ao que Moisés está pronto
para dizer. Quando foi realizada a tradução Septuaginta para o grego, chamou-se
-o com o nome deuteronomion, que significa “segunda lei” ou - como alguns pre
tendem - “uma cópia da lei”. Se fosse assim, não se referiria a outra lei diferente
que se somaria à anterior, mas a uma segunda versão ou cópia da mesma lei. É
provável que essa última seja a interpretação correta, pois em nenhum momento
se deixa entrever que as leis contidas nesse livro, sob o ponto de vista hermenêu
tico, substituam ou até mesmo complementem as presentes nos livros anteriores.
A respeito do autor, cabe dizer a mesma coisa que dissemos dos demais
livros do Pentateuco. A tradição atribui-o a Moisés, mas há consenso de que essa
atribuição deve ser vista como teológica e não material. Porém o que podemos
afirmar é que muito provavelmente o núcleo teológico provenha dos refugiados
do Reino do Norte, que chegaram a Judá após a queda de Samaria no ano 722 a.C.
Esses teriam trazido as tradições dos profetas daquela região, tais como Elias e
Oseias, que expressam um forte zelo pelo javismo e uma rejeição visceral à ido
latria, ambos temas muito caros a nosso livro. Favorece essa hipótese o fato de
que em 27.11-14 se instrui que a primeira leitura da Lei, depois de atravessar o rio
Jordão, deverá ser feita em Samaria (os montes Ebal e Gerizim), nesse caso con
sistindo apenas das bênçãos e das maldições. Se, ao eontrário, a obra é originária
de Judá e não do norte, é mais natural atribuí-la aos círculos levíticos, que também
compartilhavam aquela concepção, acrescentando também a centralidade do culto
em Jerusalém. Há quem postule aos anciãos - mais precisamente uma escola de
anciãos - a base de 19.11-13 e 27.1 e o papel preponderante que ali se manifesta
como defensores das tradições antigas. Entretanto, não temos notícias de que hou
vesse tal escola e, caso tivesse existido, que exerceu uma atividade literária dessa
magnitude. A autoria concreta ainda permanece nebulosa.
2. O rei Josias e Deuteronômio
Alto valor hermenêutico tem a relação entre a teologia de Deuteronômio

e a reforma levada a cabo pelo rei Josias em Judá, narrada em 2Rs 22-23 e 2Cr
130
D euteronômio
34-35. Quando em 622 a.C., durante a restauração do templo pelos operários, o

sumo sacerdote Hilquias encontra entre os entulhos o que ele chama de “livro
da Lei” (2Rs 22.8), é muito provável que o achado seja uma forma preliminar
de nosso livro (um eventual protodeuteronômio), que incluiría o chamado “Có
digo Deuteronômico” (capítulos 12-25) e algumas partes dos capítulos 6-11 e
26-28, difíceis de determinar (cf. Soltero, p. 560s). Mais tarde, o documento é
levado e lido perante o rei Josias, que governa em Jerusalém entre os anos 640
e 609 a.C. e, motivado por seu conteúdo, convoca o povo e lê-o diante de todos
(aqui é chamado de “livro da aliança” - 23.2). Nota-se que não há provas físicas
que identifiquem um documento com o outro, mas os vínculos são deduzidos
por análise teológica. Esse é um dos poucos casos nos quais uma afirmação de
caráter histórico (a saber, que o documento encontrado no templo é, em termos
gerais, uma versão de Deuteronômio) é construída não sobre dados arqueológicos
ou sobre documentos extrabíblicos, mas sobre a leitura e a comparação do que
foi dito em Deuteronômio e a descrição do conteúdo da reforma em 2 Reis. Os
dois argumentos mais sólidos são que as ameaças presentes em 2Rs 22.13-17
coincidem com as maldições dos capítulos 17 e 18; e o segundo argumento é que
as características da reforma de Josias envolvem as mesmas questões que preo
cupam Deuteronômio: a exclusividade do templo em Jerusalém (2Rs 23.5-9; Dt
12 e 16); a expulsão dos cultos sincretistas e cananeus (2Rs 23.4-11 ; Dt 17.2-7); a
rejeição dos “lugares altos” dedicados a diversos deuses (2Rs 23.4-5; Dt 12.2-3 e
16.21-22); a condenação dos ritos sexuais de fertilidade (2Rs 23.7; Dt 23.18-19)
e a rejeição do culto a Moloque e outras divindades (2Rs 23.10,24; Dt 18.10-11).
Embora essa identificação não seja compartilhada por todos os pesquisadores,
tem a suficiente coerência interna e moderação para que seja admitida como váli
da. As objeções são marginais, como por exemplo que o papel dos levitas é central
em Dt 18.6-8, enquanto é subordinado aos sacerdotes em 2R 23.9. Porém deve ser
levado em consideração que o vínculo entre o documento encontrado por Hilquias
e Deuteronômio não implica plena identificação. Seria um abuso de confiança em
nossas fontes e em nossa imaginação estabelecer essa igualdade.
Em seguida, Josias conduz a maior reforma religiosa registrada na história
de Israel. Essa reforma caracterizou-se por aquelas coisas já mencionadas, como
a extinção de altares, a fim de centralizar o culto no templo de Jerusalém, a quei
ma de ídolos, a eliminação dos sacerdotes que não procediam da linha oficial, a
proibição do sacrifício de crianças (23.10) e a expulsão de adivinhos e necroman-
tes. Essa reforma foi tão significativa, que inclusive se estendeu até os templos
do antigo Reino do Norte (Betei e Samaria, 2Rs 23.15-20), territórios sobre os
quais Josias não tinha pleno poder. Anuncia-se, não sem intenção teológica, que
ele mandou destruir os altares aos deuses cananeus Astarote, Camos e Milcom,
construídos pelo rei Salomão nos arredores de Jerusalém (IRs 11.7).
Entretanto, o mais importante de afirmar esse vínculo é que se revela que a
teologia deuteronomista vai permear e contribuir para delinear a literatura bíblica.
Seja porque essas narrativas foram escritas sob a influência dessa obra - como é
131
o caso dos livros históricos mencionados - ou porque se restaura boa parte da li
teratura profética e não poucos salmos, o estilo deuteronomista estará presente na
teologia de Israel a partir desse momento. E mais ainda: para não poucos autores,
a teologia de Deuteronômio está no centro da teologia do Antigo Testamento (cf.
Childs, p. 204). Embora se discuta se existe influência deuteronomista nos livros
de Gênesis a Números ~ para alguns há muitos textos envolvidos e para outros
quase nada —, de qualquer forma os conceitos de centralidade do templo e de iden
tificação das desgraças como consequência do pecado de idolatria pessoal ou “de
nossos pais”, em alusão à geração que provoca a divisão do reino e a instalação
de templos alternativos a Jerusalém (IRs 12.26-33), influenciarão o pensamento
teológico de quase todo o Antigo Testamento (cf. Nelson, p. 9-12).
3. Estrutura literária e articulação
São muito diferentes as propostas de organização do texto que foram pos

tuladas ao longo da história da pesquisa sobre Deuteronômio (cf. um resumo das
principais na obra de Félix Garcia López, p. 271-276). Todas correspondem a uma
forma peculiar de considerar as características textuais, as quais resultam em dife
rentes estruturas. Aqui expomos as mais relevantes e depois assumimos uma delas.
Foi postulada uma divisão em quatro partes a partir de quatro fórmulas ini
cialmente repartidas no texto. É muito interessante observar como essas fórmulas
correspondem cada uma a um tema teológico diferente:
1.1 “São estas as pa la vra s. ..”

4.44 “Esta é a L e i...’’'
29.1 “São estas as palavras da aliança...^'
33.1 “Esta é a èênção...
Sabe-se que iniciar novos discursos é uma maneira de indicar uma estrutu
ra e, nesse caso, ainda mais devido ao uso de quatro aspectos do pensamento teo
lógico de maneira explícita. Assim, cada começo instala uma questão teológica de
acordo com uma sequência intencional. O primeiro é a mensagem (“palavras”),
cujo ponto culminante é a reunião do povo no monte Horebe para receber a Lei.
Depois é exposto o recebimento da Lei, a seção mais extensa e, sem dúvida, a
principal do livro. Em seguida, uma nova formulação da aliança, diferente da an
terior em vários aspectos, porém sem que o texto seja apresentado como alternati
va ou em conflito com aquela. Note-se que, em consequência, o texto da Lei fica
enquadrado entre duas alianças de cunho similar. Finalmente ocorrem as bênçãos,
que o Senhor derrama sobre o povo de Israel por meio de Moisés.
Ao observar o conjunto, pode-se comprovar que não fala apenas de nosso
livro, mas se refere a todo o Pentateuco. Sem dúvida, estruturar o livro de acordo
com essas quatro fórmulas dá o que pensar e deve ser feito quando observamos que
132
D euteronómio
cada uma delas abre um novo discurso de Moisés, que pode ser analisado como
uma unidade em si mesma. Entretanto a sensação que se tem da leitura completa
é que esses documentos talvez reflitam um estágio literário anterior, mas já não
permitem organizar o texto atual de toda a obra. Se alguma vez esses documen
tos deram consistência ao texto maior do livro posteriormente, parece que foram
relocalizados em uma nova estrutura, que os incluiu ao mesmo tempo em que os
privou daquele mérito.
Outra corrente procurou identificar duas fontes, baseando-se em textos no
singular e no plural. Por exemplo, em 4.35: “A ti te foi mostrado...”; 7.1: “quando
o Senhor, teu Deus.. 9 . 1 : “tu passas, hoje, o Jordão.. porém o plural aparece
em 3.1: “nos viramos e subimos...”; 11.8: “guardai, pois, todos os mandamen
tos...”; 11.18: “ponde, pois, estas minhas palavras...” etc. Em princípio, admitiu
-se que os textos no plural eram de caráter histórico e dirigiam-se à “geração do
Horebe”, a dos israelitas que saíram do Egito. Em outra direção, os textos no sin
gular seriam de caráter homilético e estariam dirigidos à “geração da conquista”
ou “da terra prometida”, os israelitas nascidos no deserto e que não conheceram
a escravidão. Essa diferenciação de gerações é severa em textos como 1.34-40 e
confirma a importância hermenêutica de distinguir essas duas gerações, que já
mencionamos na ocasião de analisar a estrutura e a teologia do livro de Números
(veja-se o capítulo 5, “Números”). Entretanto, buscar uma estrutura para Deute-
ronômio com base na presença de verbos e pronomes singulares e plurais não é
suficientemente convincente: a maioria dos textos está no singular, e somente em
1-11 existe uma clara alternância do número.
Uma estrutura mais visível é a seguinte (cf. von Rad, 1975, p. 34, apresen
tada aqui com modificações):
1-11 Descrição histórica dos acontecimentos do Sinai e parênese

12-26.15 Exposição da Lei
26.16-29.20 Compromisso da Aliança mais bênçãos e maldições
29.21-34.12 Futuro de Israel até a morte de Moisés
O que interessa destacar de toda a estmtura é o valor de suas unidades e a

articulação entre suas partes. De outra maneira, suas seções poderíam ser conside
radas compartimentos estanques, e raras vezes são; sem dúvida, não é esse o caso.
3.1. Capítulos 1-11: Descrição histórica
A seção divide-se em duas partes bem distintas. A primeira (1.1 -4.43) enfa
tiza a narração dos fatos históricos que conduziram o povo até esse lugar. O texto
fala a um ouvinte que não parece conhecer a história e precisa que alguém a conte.
A segunda (4.44 em diante) é constituída por uma série de unidades de diferente
significado, porém com o denominador comum de ser parenética. Nessa última
estão incluídos uma segunda versão dos Dez Mandamentos (5.6-21), quase sem
133
variantes - com exceção do mandamento sobre o sábado e vários textos que

buscam aconselhar Israel a seguir com fidelidade os ensinamentos de seu Deus.
Aqui há textos fundacionais, tais como 6.4 (a oração shemã) ou o versículo se
guinte (6.5), que expõe três níveis vitais - uma numeração que pretende significar
a totalidade - com os quais o crente deve amar a Deus. Esse texto será retomado
no Novo Testamento pelos três sinóticos para colocá-lo como mandamento prin
cipal (Mt 22.37; Mc 12.30; Lc 10.27).
A seção 1-11 atua em conjunto como preparação para a exposição da Lei
na seção seguinte. Estabelece que as bênçãos não são recebidas por mérito de
Israel, mas como sinal do amor de Deus por seu povo (7.7-15; 9.1-6); além disso,
insiste que os pecados cometidos foram minimizados pela intercessão de Moisés
e pela misericórdia divina (9.7-29), que pede em troca apenas o amor para com
Deus e com o próximo (10.12-22). Ponto culminante é quando, com máxima be
leza, descreve a terra que receberão. Isso acontece em 11.10-17, onde é dito que
“a terra que passais a possuir não é como a terra do Egito...”, pois essa desfruta
do cuidado de Deus, que derrama chuvas e faz crescer as plantações. A descrição
pode ser idílica, porém no fiindo está o fato de que serão donos da terra e que
poderão desfrutar do produto de seu trabalho. A centralidade da aliança no Sinai e
a liderança de Moisés ficam estabelecidos para conhecimento da nova geração de
israelitas, a assim chamada “geração da conquista”.
3.2. Capítulos 12-26.15: A exposição da Lei
A coleção de leis mencionadas nesta seção conhecida como Código Deu-

teronomista é, em boa medida, repetição de leis presentes no livro de Êxodo e
em Levítico. Entretanto, existem acréscimos e anacronismos, como por exemplo
a menção da monarquia em 17.14-20, onde se antecipa o que ocorrerá em ISm
8, ou dos profetas em 18.15-22, adiantando-se à denúncia da idolatria e do des
vio a outros deuses. Outras leis aparecem sem variantes, mas com adaptações à
situação iminente de habitar uma terra extensa. O dízimo anual diz que, “quando
o eaminho te for comprido demais, que os não possas levar, por estar longe de ti
0 lugar que o Senhor, teu Deus, escolher para ali pôr o seu nome...” (14.24ss), é
permitido transformar em dinheiro e levar o valor pecuniário em vez de levar as
oferendas. O mesmo problema da distância é aplicado à norma para comer carne
em 12.20-25, a qual é flexibilizada para permitir o abate nos próprios povoados
e locais onde moram (cf. Nelson, p. 146). Essas variações das leis anteriores po
dem ser entendidas como um sinal de que se assume que as leis de Deus não são
independentes do contexto em que devem ser aplicadas e, portanto, são passíveis
de ser ajustadas de acordo com novas situações. Porém, ao mesmo tempo, essa
versatilidade confirma a permanência das leis de Deus muito além do contexto
em que pudessem ter surgido e que sua orientação profunda não fica anulada nem
mesmo por uma mudança tão radical como a de passar da migração periódica ao
sedentarismo.
134
D euteronômio
Foi mencionado (cf. Childs, p. 218) que a centralização do culto ocupa um

lugar relativo no conjunto de 12-26. A essa observação acrescenta-se que as leis
de Deuteronômio não exigem um culto unificado e que apenas num momento pos
terior surgiu essa ideia do culto exclusivo em Jerusalém. É provável que seja as
sim, mas, sob o ponto de vista hermenêutico, o que se constata é que as afirmações
no sentido da unidade do culto no capítulo 12 estão postas no começo da seção
para que permeiem todo o texto, de maneira que as leis que vêm a seguir não pos
sam ser lidas sem antes haver compreendido a necessidade de adorar em um único
lugar. A função que cumprem é estabelecer um novo critério de compreensão não
apenas do lugar do culto, mas de toda a experiência religiosa de Israel; por isso
diz: “Não procedereis em nada segundo estamos fazendo aqui, cada qual tudo o
que bem parece aos seus olhos” (12.8). A diferenciação contundente entre o agora
e o amanhã é crucial para situar essas leis no contexto teológico e social que per
mita compreender sua novidade.
3.3. Capítulos 26.16-29.20: A aliança
Esta seção está emoldurada por dois textos que fazem referência à aliança
(26.16-27.8 e 29.9-20). É assim com o objetivo de que se compreendam as bên
çãos e maldições que formam a maior parte desta seção (27.9-28.68) no contexto
do compromisso de ambas as partes assumido no Sinai. Desse modo são apresen
tadas não como caprichos de uma divindade anônima, mas sim como consequên
cia de ser fiel ou infiel a um pacto já firmado.
A estrutura desta seção parece lembrar os tratados de vassalagem vigentes
no antigo Oriente Próximo daqueles anos, dos quais há muitos exemplos entre os
hititas, assírios e arameus a partir do século X a.C. Esses tratados eram estabeleci
dos entre um monarca triunfante e o rei do povo vencido por esse ou com um povo
de menor poder militar e político. Em geral, possuíam seis partes;
a - Um preâmbulo no qual se apresentam o rei poderoso e a outra parte do
pacto. O texto apresenta-os como iguais, mas é evidente que o poderoso impõe o
tratado ao rei de menor categoria.
b - Uma seção histórica em que são narrados os fatos que levaram ao trata
do e no qual se exalta a generosidade do rei mais poderoso e sua boa vontade para
com o povo vencido ou mais fraco.
c - Os termos e o regulamento do pacto, os direitos e deveres de cada um.
d - A exposição detalhada dos direitos e deveres, o que em geral incluía
a disposição do vencedor para proteger o povo vencido e esse se comprometia a
respeitar, pagar impostos e a colaborar com o povo vencedor em caso de guerra.
e ~ Uma invocação aos deuses que atuam como fiadores do pacto e, em
alguns casos, também a testemunhas humanas.
f - Uma lista detalhada das bênçãos e maldições que seriam recebidas por
quem violasse o pacto.
135
Uma vez selado o paeto, depositavam-se cópias nos templos dos deuses de
ambos os parceiros e se os instruía para lê-las publicamente de forma periódica
ou em determinadas festas. A partir da comparação dessa estrutura com os diver
sos pactos presentes no Antigo Testamento pode-se comprovar, por um lado, que
existem pontos de contato evidentes, enquanto, por outro, podemos observar que
não há nem um único exemplo que contemple as seis partes do formulário.
No caso da seção que consideramos, não é difícil identificar diversas pas
sagens com as partes do formulário do pacto de vassalagem. O ponto b está con
templado na seção histórica de 29.1-8; os pontos c e d, sobre direitos e obrigações,
podem ser vistos em 27.2-8 e em 29.9-20; o ponto f, de bênçãos e maldições, está
presente em 27.9-28.68. Entretanto, não seria prudente identificar sem matizes os
termos da aliança aqui descrita com a fórmula de vassalagem. Uma diferença es
sencial e notória é ideológica; enquanto que, nos preâmbulos (ponto a) dos pactos
entre reis, o rei poderoso impunha ao fraco os termos do pacto, mas o apresentava
como um pacto subscrito entre povos iguais e livres, no caso bíblico se oferece um
pacto que o povo pode aceitar ou rejeitar, e em nenhum caso se admite que é entre
partes iguais. Tanto nesse como em outros casos ao longo do Antigo Testamen
to, o discurso teológico assumiu do meio cultural diversos elementos seculares e
reformulou-os baseando-se em sua própria concepção de vida e de mundo.
Percebe-se que nessa seção existe uma desproporção a favor das maldições
em relação às bênçãos. São apresentadas dentro de uma estrutura inclusiva:
27.9-26 Maldições
28.1-14 Bênçãos
28.15-68 Maldições
E provável que as duas unidades de maldições correspondam a fontes dife

rentes, coisa que fica evidente nos traços estilísticos de cada uma. Porém a forma
atual procura destacar o compromisso por parte de Deus de abençoar seu povo e
também deixa claras as consequências da desobediência. No horizonte da obra
histórica deuteronomista está adiantada, nas bênçãos, a iminente entrega da terra,
assim como nas maldições sua perda posterior (28.36-37).
3.4. Capítulos 29.21-34.12: O futuro de Israel
E conhecida como vaticinium ex eventu ou post eventum a apresentação

de fatos como se fossem uma profecia, mas que na realidade são escritos poste
riormente ao que se anuncia à luz dos fatos consumados. Isso se aplica à ameaça
do desterro e à posterior restituição da terra, presentes em 29.21-30.14. Para o
primeiro leitor pode ser um enigma, mas para quem relê a história - é o caso da
maioria dos leitores —e já conhece os fatos essas palavras colocadas no final do
livro soam como confirmação de que tudo o que aconteceu durante o exílio na
Babilônia e a consequente restauração faz parte do plano de Deus. A alternativa a
136
D euteronômio
que Israel é exposto em 30.15-20 (“ ... proponho, hoje, a vida e o bem, a morte e o
mal... a vida e a morte, a bênção e a maldição.. fortalece essa compreensão da
história e leva a entender as maldições como consequência dos atos de Israel. Ao
mesmo tempo, esse texto olha para trás e atua como símbolo da alternativa à qual
o primeiro casal foi submetido em Gn 2.16-17. Ali, o casal recebeu a responsabi
lidade de dominar a terra; aqui, o povo de Deus recebe a responsabilidade de levar
adiante a vontade de Deus para com a criação (cf Birch, p. 170).
Tanto o Cântico de Moisés (cap. 32) como as Bênçãos (cap. 33) são poemas
de alta literatura, que expressam um futuro venturoso para Israel. No primeiro
caso, exaltam-se a glória de Deus e sua vocação de abençoar Israel. No segundo
poema, cada tribo é mencionada e exaltada em função de suas peculiaridades,
com exceção da de Simeão, talvez porque naquele momento já estava integrada
a Judá e não existia mais. O importante nesses dois poemas é que encerram o
Pentateuco com palavras de esperança e destacam que as promessas de Deus per
manecem firmes e serão cumpridas apesar dos desvios do povo.
O capítulo 34 narra a morte de Moisés como corresponde à dos grandes
personagens da história de Israel, se considerarmos as narrativas, entre outras,
da morte de Abraão (Gn 25.7-11), Jacó (Gn 49), José (Gn 50.22-26) e Josué (Js
24.29-31), todas elas diferentes e com suas próprias características, porém com o
denominador comum de ser relatos necessários para concluir a vida de um líder
relevante (cf. Coats). No caso de Moisés, tem uma dupla função, pois funciona
como desfecho e abertura para o que vem. Isso pode ser constatado ao ver como
se menciona Josué: “ ... que estava cheio do espírito de sabedoria...” (v. 9), perso
nagem que já fora anunciado como sucessor em 31.3. Dessa maneira, a morte de
Moisés não deixa Israel na orfandade, mas Deus proporciona outro líder para que
esse continue o projeto ainda inconcluso de receber a terra.
4. A teologia de Deuteronômio
São vários e de caráter diferente os elementos que esse livro proporciona à

teologia do Antigo Testamento. Como em outros casos, não se trata de ser exclu
sivos dessa obra, mas estabelecem uma ênfase que mais tarde se repetirá em ou
tros livros. Fala-se de uma “redação deuteronomista” do Antigo Testamento para
referir-se a uma eventual reescrita durante o exílio e o pós-exílio dos textos dos
profetas, dos livros históricos e dos salmos. Já mencionamos que alguns inclusive
pensam em sua influência na redação do resto do Pentateuco (cf Vervenne, p.
246-251). Essa redação deuteronomista consistiu em que uma escola pertencente
aos círeulos deuteronomistas reeuperasse as antigas tradições e textos à luz dos
eventos posteriores à queda de Jerusalém (586 a.C.). Ao fazê-lo, deixou nos do
cumentos a característica da teologia exposta em Deuteronômio, cujos conceitos
e textos principais são anteriores a essa data.
137
Sob 0 ponto de vista hermenêutico, é preciso lembrar que o livro apresenta

Moisés dirigindo-se a uma nova geração de israelitas, que não conhecia as tris
tezas da escravidão nem as euforias dos atos de libertação operados no Egito a
favor de seu povo. Aqui queremos destacar os principais aspectos da teologia de
Deuteronômio:
1 - A ênfase na unidade. Fala-se de um Deus (6.4-5), um templo (12.5-6),

uma aliança (30.15-18), um povo eleito (7.6), uma terra (9.4-5). Deuteronômio
dará destaque ao caráter exclusivo da relação de Deus com o povo de Israel (cf
Soltero, p. 563). Essa característica enfatiza a centralidade do culto em Jemsalém
e a unidade e a sucessão dinástica do sacerdócio israelita. Dali emanam os demais
elementos que perfazem essa ênfase.
2 —Para a teologia deuteronomista, a origem do mal está na idolatria, em
deixar-se seduzir por outros deuses e abandonar as instruções dadas por Deus para
a vida cotidiana. Remete antes a Êx 32 (a adoração do bezerro de ouro) do que a
Gn 3-4 (o peeado da desmesura de Adão e Eva e o primeiro fratricídio). Na obra
histórica deuteronomista, voltar-se-á uma e outra vez ao fato de que foram os
pecados do povo que provocaram a ruína de Israel.
3 - A característica de expor as leis pela segunda vez - mesmo que, como
já vimos, com retoques e adaptações - significa que se quer ressaltar que as anti
gas leis ainda são vitais e gozam de boa saúde. Se a geração do Egito morreu no
deserto, a nova geração deve conhecer os termos do pacto e os fatos históricos
que fundamentam a confiança em Deus. É uma fé com raízes na experiência vital
de ter sido escravos e de haver sofrido a humilhação dessa condição, porém, ao
mesmo tempo, de ter experimentado a graça de Deus em seus atos de libertação.
E necessário passar às novas gerações essa experiência que imprime um selo in
delével à fé de Israel (6.7-9; 32.45-46).
4 - 0 pacto com Deus não é uma questão do passado, mas cada geração
deve voltar a aceitá-lo. Por isso se insiste, em diferentes momentos, na necessi
dade de recordar os termos da aliança e instar o povo a renovar o pacto. As várias
ocasiões em que se insiste para aceitar o pacto podem dar a sensação de que já não
estava vigente (10.14-21; 11.22; 30.15-20); porém o sentido desses e de outros
textos é que o pacto feito pelos pais sem dúvida persistia e deveria ser ratificado
em cada nova geração.
5 —A metade do livro consiste de leis e ritos, mas Deuteronômio não é
um livro de caráter legalista, antes pelo contrário. As leis são cumpridas quando
se ama a Deus “de todo o teu coração e toda a tua alma” (13.3; 26.16; 30.2 etc.).
Nada mais distante do espírito desse livro do que o fato de pensar que simples
mente por cumprir ritos e oferendas se poderá alcançar a bênção de Deus. A obser
vância da Lei exige um compromisso por toda a vida, que inclui práticas rituais,
porém, de maneira paralela, a compaixão em relação ao próximo, compartilhar as
penúrias e operar justiça na sociedade.
138
D euteronômio
6 - A teologia de Deuteronômio confirma que a promessa de Deus em sua

plenitude ainda é um projeto para o futuro. O relato da morte de Moisés não é
apresentado de nenhum modo como o final da história. Não só continua em Josué,
mas em 32.45-47 é dito explicitamente que “a palavra” que acabam de receber
lhes prolongará “os dias na terra à qual, passando o Jordão, ides para a possuir”.
O narrador está consciente de que das promessas a Abraão (a descendência nume
rosa e a terra, Gn 12.7; 13.15 etc.) ainda depende de realização a da posse da terra.
O Pentateuco encerra antes de receber a terra para que essa promessa perdure no
tempo e fique como promessa, com vistas ao futuro, a todas as gerações.
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SEN, Duane (ed.). A Song o f Power and the Power o f Song. Essays on the
Book of Deuteronomy. Winona Lake, 1993. p. 94-108.
140
S eção IV
LIVROS HISTÓRICOS
9
A s duas histórias de Israel
Os livros que formam esta seção fazem parte de dois grupos de textos:
os que na Bíblia Hebraica são denominados de “profetas anteriores”, que são os
livros de Josué, Juizes, 1 e 2 Samuel e 1 e 2 Reis, e - o segundo grupo - os livros
de Esdras, Neemias e 1 e 2 Crônicas, os quais, na tradição judaica, são colocados
na terceira parte, denominada de “Escritos”.
A primeira coletânea narra a história de Israel desde a conquista de Canaã,
após 0 tempo no deserto, até o fim da monarquia, a perda da terra e do templo
e as deportações ao exílio, com as quais conclui 2 Reis. Essa sucessão de livros
conectados pela linha histórica é conhecida como a obra histórica deuteronomista.
Apesar de ser evidente - e iremos destacá-lo em cada caso - que esses livros não
foram produzidos de maneira uniforme nem eoneebidos eomo uma única obra, a
redação atual organizou-os e deu-lhes personalidade e coerência por meio de sua
adesão aos princípios teológicos expressos no livro de Deuteronômio (cf. Baena,
p. 599-603). Em suas páginas, os sucessivos eventos e personagens são julgados à
luz daqueles princípios entendidos eomo “a vontade de Deus” e a observância de
sua Lei. Assim, o longo deelínio da monarquia e seus líderes, até seu desapareci
mento, é interpretado como consequência da desobediência à Lei. Por exemplo,
de todos os monarcas mencionados a partir da morte de Salomão e da divisão
do reino em duas coroas, apenas oito são avaliados positivamente (os melhores:
Ezequias, 2Rs 18.3, e Josias, 2Rs 22.2), enquanto os demais são considerados
responsáveis pelo destino trágico de Israel por ter desrespeitado o paeto com Deus
e ter desobedecido a Lei.
A segunda eoletânea é o agrupamento de duas obras (1 e 2 Crônicas e
Esdras-Neemias), as quais, na Bíblia Hebraica, estão colocadas em uma ordem
diferente, como será explicado em cada caso. Esse conjunto costuma-se chamar
143
Introdução hermenênutica ao A ntiqo T estamento
de “o Cronista”, pois em sua configuração atual age como uma versão alternativa
à história deuteronomista (cf. Nelson, p. 67-78). Nesse caso, começa com Adão
e avança na história através de genealogias de diferentes personagens, passando
em seguida pelas tribos de Israel, até começar a seção narrativa com a ascensão
do rei Saul. A história de Israel, nessa versão, continua depois do exílio, com o
período da restauração e reconsagração do templo. Como detalharemos no devido
momento, os estudos linguísticos, de gênero e teológicos revelam que essa coletâ
nea foi elaborada posteriormente à deuteronomística. Há quem defenda que é uma
obra unitária, porém, ao passar de 1 e 2 Crônicas a Esdras-Neemias, tomam-se
evidentes os diferentes estilos, vocabulário e até mesmo gêneros literários, que
indicam que, em um momento tardio, foram agmpados para formar uma linha his
tórica contínua. Por sua vez, no interior de Esdras-Neemias existem dificuldades
em sua estrutura e cronologia, que complicam ainda mais a suposta unidade de
toda a obra. Tudo isso contribuiu para que, até poucos anos atrás, fosse atribuída
pouca credibilidade histórica às suas narrativas. Entretanto isso mudou, e hoje se
reconhece que possui uma abordagem da história a partir de um lugar diferente do
que os outros livros e, portanto, também merece atenção como material historio-
gráfico (cf Botta, p. 846).
A pergunta hermenêutica primária ao abordar esses livros é: O que é a his
tória para eles? Sem dúvida, não é a história crítica que hoje cultivamos, na qual
exigimos documentar cada afirmação, mas é uma história em que Deus e sua Lei
são atores centrais, que, de forma direta ou dissimulada, estão presentes em cada
cena (cf Brettler, p. 454). Os diferentes atores e eventos narrados incorporam ao
texto o juízo de avaliação do narrador, de maneira que aos fatos é acrescentada a
opinião que os exalta ou rejeita. Isso em muitos casos é explícito, como quando
em ICr 10.13-14 são comentados os motivos da morte de Saul e são atribuídos à
“palavra do Senhor, que ele não guardara”, porém, em outros, pode ser expresso
de maneira sutil ao assinalar um detalhe na vida de um personagem ou de um fato
que deixará entrever a opinião do autor. O breve e sutil comentário em Js 21.43-45
sobre a fidelidade de Deus e o cumprimento de suas promessas deve ser lido em
contraste com o capítulo 22, no qual as tribos que se assentaram a leste do Jordão
violam a Lei ao construir um altar.
Três critérios hermenêuticos a serem levados em consideração ao abordar
os livros históricos são:
1 - Essas obras - como quase todos os livros do Antigo Testamento - são
coletivas e anônimas. Foram concebidas com base em fontes escritas e orais, sem
distinguir entre o valor de umas e outras, e complementadas com textos de inte
resse teológico para o autor.
2 - Retomam velhas tradições, porém ao mesmo tempo estabelecem novas
tradições. Como as obras geralmente foram concebidas sobre a autoridade de per
sonagens de prestígio (Josué, Davi, Salomão, Esdras), suas narrativas não eram
discutidas nem eram colocadas em dúvida. Portanto não era necessário justificá
-las, e os eventuais desajustes na narrativa não afetavam a credibilidade do relato.
144
As DUAS HISTÓRIAS DE ISRAEL
3 - Deve ser levado sempre em consideração que o interesse do relato

é teológico. Toda informação que for oferecida expressará sempre um interesse
teológico, ao qual, em última instância, deverá referir-se toda pesquisa hermenêu
tica do texto.
O fato de afirmar que esses relatos têm uma característica teológica não
impede de considerar que também existe história neles e que, sem o caudal de
informação que nos dão, nosso conhecimento do passado de Israel, de sua cultura
e de seus povos vizinhos, nosso conhecimento de suas elaborações teológicas
estaria reduzido de maneira catastrófica.
BIBLIOGRAFIA
BAENA, Gustavo. “Introducción a la historia deuteronomista”, in: LEVORATTI,

A.; ANDINACH, P. et al. CBL I. Estella, 2005. p. 599-610.
BOTTA, Alejandro. “Los libros de Crônicas”, in: LEVORATTI, A.; ANDINACH,
P. et al. CBL I. Estella, 2005. p. 845-850.
BRETTLER, Marc Zvi. “Nevi'im”, in: BERLIN, Adele e BRETTLER, Marc Zvi
(eds.). The Jewish Study Bible. Oxford, 2004. p. 451-461.
NELSON, Richard. The Historical Books. Nashville, 1998.
145
10
Josué
O livro de Josué narra a conquista e o assentamento de Israel na terra de

Canaã. Começa com uma comunidade migrante que chega do deserto e culmina
com uma nação que é proprietária da terra. É um livro que funciona como elo en
tre o Pentateuco e as narrativas posteriores do Israel já estabelecido na terra. Essa
história estende-se desde o livro de Juizes até o final do livro de 2 Reis. Em suas
páginas, é consolidado o conceito de Israel como uma unidade política e religiosa
indivisível e são estabelecidos os alicerces de uma nova etapa na história do povo.
No final de sua narrativa, Israel constituiu-se em uma nação com um território
próprio - mesmo que não tenha expulsado a totalidade dos cananeus - , com um
pacto renovado em Siquém e uma estrutura de tribos assentadas em zonas delimi
tadas com certa exatidão.
O livro de Josué foi descrito como um livro de limites (cf. Hawk, p. xi).
Começa com a morte de Moisés e uma nova liderança; estabelecem-se os limites
dos territórios tribais; em cada momento da narrativa são ultrapassados limites (o
rio Jordão, os territórios cananeus). Também são reforçados os limites religiosos
ao destacar o necessário cumprimento da Lei, a proibição dos ídolos e altares, a
necessidade de considerar maldição aquilo que traz impureza ritual. Josué - assim
como Gênesis e Êxodo - é uma obra estrutural, que encerra um período e abre ou
tro com renovadas coordenadas sociais e religiosas. Em consequência, como toda
obra que busca estabelecer um novo período na história, preocupa-se em deixar
claro o que fica dentro de Israel e o que fica fora e quais são as condutas que o
fará prosperar e quais cair em desgraça. Josué é um livro que estabelece o novo
cenário para a evolução da relação entre Deus e Israel a partir desse momento.
147
1. Lugar no cânone e vínculos com os outros livros
Na tradição judaica, Josué é o primeiro dos livros proféticos. Com ele ini
cia a segunda seção da Bíblia Hebraica chamada nebiim (“profetas”), dentro da
qual se faz uma diferenciação entre profetas anteriores e posteriores. Os primeiros
abrangem os livros de Josué a Reis (sem Rute), e os segundos de Isaías a Mala-
quias (sem Daniel). Percebe-se que colocar esses livros - que a tradição cristã
chama de históricos - com os proféticos propriamente ditos não é um erro de
concepção, mas uma valorização hermenêutica. Os profetas são os encarregados
de comunicar uma mensagem de Deus, e a tradição judaiea entendeu que essa é a
função das narrativas presentes de Josué em diante. Assim não os concebe como
históricos no sentido de que narrariam fatos do passado com a finalidade de reter
sua memória, mas os lê como parte do que Deus tem a dizer a seu povo. As antigas
narrativas da história de Israel são inseparáveis de sua interpretação e levam uma
mensagem que transcende os fatos narrados. Por isso devem ser entendidas como
obras teológicas e proféticas.
Sob 0 ponto de vista literário, há duas propostas para colocar Josué na or
dem dos livros do Antigo Testamento, e ambas excluem-se mutuamente. Em um
caso, Josué é considerado o final de uma obra que começa com Gênesis. Nesse
caso fala-se de hexateuco, quer dizer, uma obra composta por seis livros em vez
de cinco, assim como se concebe o Pentateuco. Os autores que sustentam essa
proposta (G. von Rad, O. Eissfeldt, G. Fohrer) consideram que é natural que as
narrativas do tempo do deserto e as promessas aos pais concluam com a efetiva
posse da terra. Destacam que finalizar com a morte de Moisés e sem atravessar
o Jordão é deixar a narrativa truncada e sem solução de continuidade. Apontam
também que as tradições ou fontes presentes no Pentateuco devem ter continuado
em Josué e tentam descrevê-las. E, para terminar, questionam o fato de que, em
algum momento - e por alguma razão desconhecida por nós - , Josué foi separado
do Pentateuco e rompeu-se a unidade original da obra. Essa proposta é interes
sante e atrativa a partir do momento em que literariamente parece completar a
narrativa finalizada de maneira abrupta com Deuteronômio. Entretanto padece
sob o aspecto de que a formação do Pentateuco é muito antiga e não existem
provas de que alguma vez no passado tenha havido uma obra concebida como
hexateuco (de Gênesis a Josué). Por mais complexa que tenha sido a formação do
Pentateuco, carecemos de qualquer menção, alusão ou simples sugestão de que no
passado existiu a ideia de uma obra com essas características. O corte na narrativa
após a morte de Moisés no final de Deuteronômio não parece ter incomodado a
sensibilidade do leitor antigo.
A segunda proposta foi fonnulada por M. Noth e A. Jepsen e recebeu maior
aceitação, mesmo com as nuanças e mudanças que outros autores observaram
com o tempo (cf. van der Meer, p. 121-127; O'Brien, p. 3-23). Ela propõe que
Josué faz parte de uma obra que tem Deuteronômio como preâmbulo teológico
e que se estende até o livro dos Reis. Dessa maneira, o Pentateuco fica reduzido
148
J osué
a tetrateuco (de Gênesis a Números). Essa obra (Dt-Rs) é denominada de obra

histórica deuteronomista e consiste em que um redator ou uma escola trabalharam
sobre textos de caráter histórico que serviram de base e intercalou, modificou e
redigiu fragmentos que refletem a teologia do livro de Deuteronômio. Em ea-
sos como Juízes e 1 e 2 Reis, os textos foram retocados de tal maneira que, em
breves intercalações, quase em cada episódio se encontra a opinião ou a nuança
própria do deuteronomista. De modo diferente, em Josué e 1 e 2 Samuel, foram
intercaladas grandes porções de texto que delimitam as narrativas mais antigas,
que levam o relato em direção a uma teologia elaborada sobre o pensamento de
Deuteronômio. Escrita provavelmente durante o exílio - discute-se se foi obra de
uma pessoa desterrada na Babilônia ou criada pela mão de alguém que permane
ceu na cidade de Jerusalém —, mostra a necessidade de reler a história à luz dos
acontecimentos de sofrimento e tenta dar uma explicação teológica à destruição
de Samaria, Jerusalém e do templo. Somado a isso, reconhece-se também uma
redação de punho sacerdotal (cf van der Meer, p. 136), que se mostra quando
chama Israel de “congregação” ou “assembleia” em vez de “povo” (9.15,18,19,21
etc.) e outras expressões características (“chefes de família”, 13.21; 17.4 etc.).
Assim isso nos leva a observar que o texto que hoje possuímos tem pouco
de história ao estilo atual e muito de reflexão teológica. Como já mencionamos ao
localizar essa obra na tradição judaica entre os textos proféticos, o autor não está
interessado, em primeiro lugar, em legar-nos um registro do passado, mas indagar
as razões do destino de Israel. O fim é eminentemente teológico e mobilizado pela
necessidade de explicar ao leitor ou ouvinte de sua época que as destruições de
Samaria e Jerusalém, ocorridas em 722 e 586 a.C., a destruição do templo e a sus
pensão dos sacrifícios foram produtos não da fraqueza do Deus de Israel - como
muitos pensariam -, mas sim de sua força. Busca mostrar de que maneira Deus
havia advertido Israel por muitos anos e o chamara à conversão por intermédio
dos profetas e como eles não haviam ouvido essa voz e tinham sido rebeldes,
afastando-se da Lei (cf Soggin, 1980, p. 162). Para o narrador deuteronomista,
Israel foi o artífice de seu próprio destino.
Reconhecer a existência de que foi construída uma narrativa com ilação
histórica de Deuteronômio a Reis não exige que se assuma a consequência de que
é preciso falar de tetrateuco, desligando Deuteronômio do Pentateuco. Para essa
proposta cabe a mesma objeção que já mencionamos para o suposto hexateuco:
não há vestígios em todo o Antigo Testamento nem na tradição judaica posterior
de que existira essa divisão depois de Números. Não é improvável que a locali
zação de Juízes-Reis depois do Pentateuco tivera como intenção vincular esses
livros a Deuteronômio devido ao fato de que os responsáveis por sua montagem
(autor, autores, escola etc.) foram inspirados pela teologia desse último livro do
Pentateuco. Por outro lado, já indicamos que existe uma clara intencionalidade
hermenêutica em finalizar o texto central do Antigo Testamento (Torá ou Penta
teuco) com os discursos de Moisés, porém sem a posse da terra. Para ampliar isso,
veja-se o capítulo dedicado à estrutura do Pentateuco.
149
2. Estrutura e articulação
Propomos a seguinte estrutura para o livro:
1. Introdução 1
11. Conquista da terra 2-12

a) Conquista de Jerico e Ai 2-8
b) Pacto com os gibeonitas 9
c) Expedições ao sul e ao norte 10-11
d) Lista de reis vencidos 12
III. Distribuição da terra 13-21

a) Introdução 13.1-7
b) Na Transjordânia 13.8-33
c) Terras de Judá 14-15
d) Terras de Efraim e Manassés 16-17
e) Terras do resto das tribos 18-19
f) Cidades de refugio e Levi 20-21
IV. Pacto de Siquém 22-24
Observando a estrutura, podemos ver que a obra foi construída com es
mero, sendo separadas em partes iguais as duas seções centrais, dedicadas à con
quista e à distribuição da terra conquistada entre as tribos. O fundo teológico está
presente no começo e no final, nos capítulos 1 e 22-24, e em outros textos que
o narrador colocou estrategicamente em momentos importantes da narrativa (cf.
Sánchez, p. 611). Esses textos têm uma clara teologia deuteronomista (vejam-se
12; 21.43-22.6; 23), nos quais se enfatizam o papel exclusivo do Senhor na entre
ga da terra e o cumprimento pleno de sua promessa.
A obra começa com palavras de Deus a Josué, em que lhe dá o mandato
de suceder Moisés e atravessar o rio Jordão (1.1-9). Deus anuncia que estará com
ele assim como esteve com Moisés, de maneira que se realiza uma transferência
de autoridade do líder falecido para o novo guia do povo. Aquilo que foi dito em
Dt 31.1-8 sobre a sucessão de Moisés por Josué é confirmado nessa nova etapa.
Depois Josué começa a exercer sua liderança e ordena preparar-se para atravessar
Canaã (1.10-18) e confirma que os homens das tribos de Rúben, Gade e a meia
-tribo de Manassés —que haviam recebido terras a leste do rio Jordão (Nm 32;
Dt 3.12-20) - acompanharão o restante na conquista para depois retomar à terra
de sua herança, onde fieariam as crianças, as mulheres e os rebanhos (sobre o
papel das mulheres em Josué cf. a obra de D. Fewell). A teologia presente nes
se capítulo toma-se evidente no versículo 3, quando o Senhor diz que lhes dará
“todo lugar que pisar a planta do vosso pé” e que “ninguém te poderá resistir”.
É uma declaração de apoio frontal e sem fissuras. Ao mesmo tempo, indica que
150
J osué
deve “fazer segundo toda a Lei que Moisés ordenou” para ter êxito na conquista.
A teologia deuteronomista coloca ênfase no cumprimento da Lei como acesso à
bênção de Deus. A presença e o apoio de Deus estarão garantidos enquanto agi
rem “conforme o que está escrito”. Sob o ponto de vista hermenêutico, devemos
recordar que toda essa narrativa foi reescrita à luz do exílio, e portanto esta intro
dução teológica já profetiza que as desgraças que Israel sofrerá mais adiante na
história - a destruição de Jerusalém, do templo e o cativeiro na Babilônia - serão
consequência de seu afastamento desse mandato.
2.1. A conquista da terra
Na sequência, é narrada a conquista (caps. 2-12). A narrativa permite vis

lumbrar certos paralelos entre essa história e a libertação do Egito. A travessia do
rio Jordão (eaps. 3-5) é narrada de modo que lembra a travessia do Mar Vermelho
ao fugir da escravidão. E um relato complexo, que une várias tradições, mas pode
ser lido de maneira unitária (cf. Sicre Díaz). Depois, o confronto com os cana-
neus faz lembrar a luta contra o exército do faraó. Os elementos sobrenaturais
que realçam a ação de Deus e destacam sua capacidade de dominar a natureza
e colocá-la a serviço de seu plano estão presentes em ambos os relatos (os dez
sinais ou pragas no Egito; o sol e a lua que são detidos em Js 10.12s). Josué deve
tirar seu calçado (5.15), assim como Moisés havia feito diante da sarça que não
se consumia (Ex 3.5). Inclusive as palavras de reprovação de Josué a Deus pela
derrota diante de Ai (7.6-9) são muito parecidas com a oração de Moisés em Êx
5.22. O pacto de Siquém (cap. 24), em que serão impostos “leis e decretos”, que
serão escritos em um livro, é uma forma de imitar e ratificar o pacto do Sinai, de
modo que a narrativa da conquista é articulada com a história de Êxodo e lembra
o leitor dos tempos gloriosos nos quais o povo se deixou guiar por Deus. Tem
pouca importância nesse momento da narrativa que aquela história do deserto
esteja também carregada de murmúrios e rebeldias contra Moisés e contra o plano
de libertação, porque o que se busca é trazer à memória os melhores momentos da
relação de Deus com Israel.
A evolução da conquista é narrada progressivamente. Além dos indícios do
passado no Egito, também se relaciona com as primeiras conquistas na Transjor-
dânia, executadas por Moisés, particularmente as vitórias contra Seom e Ogue
em Dt 2.24-3.11. Assim, unem-se as primeiras ações de Moisés com as segundas
de Josué, e ambas as conquistas vinculam-se num único empreendimento (cf.
Hawk, p. 159). Inicialmente são as cidades de Jericó e Ai (caps. 2-8). Os elemen
tos de grandiloquência estão presentes em ambos os casos. Jericó constitui um
caso fúndante em relação ao resto da conquista. É apresentada como uma cidade
fortificada e de difícil acesso. Porém a teologia deuteronomista coloca no começo
do relato a aparição do anjo de Deus (5.13-15), que anuncia que será o Senhor
quem lutará à frente deles e lhes concederá a vitória. Não há espaço para acredi
tar que serão eles próprios que conquistarão a terra. Os meios de Deus são sur-
151
preendentes: uma prostituta ajuda-os, as trombetas fazem ruir os sólidos muros,

os temerosos israelitas vencem e dominam a cidade. A cumplicidade da prostituta
Raabe mostra a independência e decisão própria dessa mulher e, sem dúvida, de
outras (cf. Ackerman, p. 227). Existem claros elementos litúrgicos na narrativa da
tomada de Jericó; toque de trombetas; proeissão que leva a arca; o apelo ao sím
bolo do número sete; sete sacerdotes no sétimo dia deram sete voltas na cidade; o
grito ameaçador do povo (cf. Sánchez, p. 619). Esses elementos tomam evidente
que estamos diante de uma narrativa com intenção hermenêutica mais do que
histórica. Depois vem a tomada de Ai, cidade com a qual sofreram uma primeira
derrota em resposta à violação da Lei (7.1). Na segunda vez, vencerão graças a
uma estratégia militar que confunde os habitantes da cidade e que mostra uma
diferença no estilo do relato. Dessa vez não existem sinais de liturgia, mas de ha
bilidade para a batalha. O relato termina com a constmção de um altar e a leitura
da Lei de Moisés (8.32), que Josué gravará nas pedras do altar. Está redigido sobre
Dt 27.2-13, texto no qual Moisés instmi escrever a Lei no monte Ebal e que aqui
encontra seu cumprimento em detalhe. Os versículos 8.30-32 estão baseados em
Dt 27.4-7, e os versículos 33-35, em Dt 27.12-13; 11.26-29 (cf. Nelson, p. 118). O
relato deixa claro que o fato se insere numa antiga tradição de fé.
Após a tomada de Jericó e Ai, o relato continua com a conquista, de forma
menos detalhada, das cidades do sul (cap. 10) e do norte (cap. 11). Antes foi in
tercalada a narrativa sobre os gibeonitas, que sugere que também houve acordos
com alguns povos não belicosos entre aqueles que habitavam Canaã, assim como
depois acontecerá com Calebe (14.6-15). O recurso à mentira dos gibeonitas pa
rece feito para justificar um pacto de não agressão quando a ordem de Deus era
expulsar todos os habitantes. Na convicção de que esse relato foi reescrito várias
vezes e chega a nós como a versão final redigida no pós-exílio, consideramos que
a história serve a dois propósitos: explicar sua relação amistosa com um povo
estrangeiro e explorar a questão da identidade israelita, uma vez instalados na
terra (cf. Pressler, p. 69). Ambas as coisas foram motivo de revisão nos tempos
posteriores ao regresso à terra após o cativeiro na Babilônia.
O encerramento é a recontagem dos reis vencidos durante a expedição tanto
a leste do Jordão como em Canaã. A finalidade da lista é documentar a pertença da
terra em função de ter submetido seus reis. O começo do eapítulo 13 mencionará
os lugares que não foram conquistados, o que coloca um problema hermenêutico
a partir do momento em que a promessa supunha o pleno domínio do território.
Entretanto, também Jz 1 mostrará uma situação similar ao colocar em evidência
certa artificialidade do relato de conquista de Josué e o recurso ao exagero típieo
das narrativas semítieas.
2.2. A distribuição da terra
Os capítulos 13-21 contam a distribuição da terra reeém-conquistada.

Abrem com a descrição das terras das três tribos que se localizaram a leste do
152
J osué
Jordão (Rúben, Gade e a meia-tribo de Manassés). A insistência em documentar

essa situação e o episódio do capítulo 22, em que as três edificam um altar, mostra
que sua presença do outro lado do rio não diminuía seus direitos nem sua perten
ça à comunidade das doze tribos. Dentre as tribos que recebem terras em Canaã
destacam-se as correspondentes a dois dos filhos de Jacó; Judá e José, esse último
dividido entre seus dois descendentes Efraim e Manassés. É provável que essa
situação de ser duas “meias-tribos” reflita algum conflito antigo entre irmãos, o
tamanho excessivo para que convivam em uma única tribo ou a necessidade de
vincular duas tribos diferentes a um mesmo pai. Não sabemos. Porém, de fato, o
relato distingue três territórios, embora preserve a memória da origem comum e a
grande população dessas duas meias-tribos (17.14). Seja como for, Judá e Efraim
—que serão cabeças dos dois reinos após a morte de Salomão —centralizam a
atenção do relato. As outras nove tribos são descritas de maneira muito mais breve
(caps. 18-19).
AS TRIBOS DE ISRAEL
ÊXODO 1 NÚMEROS 26 JOSUÉ
F ilh o s d e L ia
Rúben Rúben Judá
Simeão Simeão Manassés
Levi Gade Efraim
Judá Judá Rúben
Zebulom Issacar Gade
Issacar Zebulom Benjamim
Manassés Simeão
F ilh o s d e R a q u e l Efraim Zebulom
(José, omitido) Benjamim Issacar
Benjamim Dã Aser
Naftali Naftali
F ilh o s d e B ila Aser Dã
Dã
Naftali
F ilh o s d e Z ílp a
Gade
Aser
O b s e r v a ç õ e s : Êxodo continua a linha materna e omite José - que já estava no Egito. Em
Números, omite José —que havia falecido - , mas inclui seus filhos Manassés e Efraim;
também omite Levi, que não possuiria território. Josué repete a lista de Números, mas
em uma ordem diferente, na qual Rúben já não é o primeiro, mas Judá.
Ao concluir com as tribos, resta indicar as cidades com tratamento espe

cial. São as cidades de asilo para homicidas involuntários, que fugiram da vingan
ça do sangue (cap. 20; veja-se Nm 35.9-34), e as cidades que foram entregues aos
153
Introdução hermenénütica ao A nticío T estamento
levitas, que não receberam um território próprio (cap. 21; veja-se Nm 35.1-8). A
importância desses capítulos consiste em revelar que havia situações que excediam
o esquema de distribuição por tribos e que deviam ser contempladas na descrição
do território. Alguns grupos, cidades e famílias já estariam assentadas desde anti
gamente e teriam ganho seu direito à terra muito além da divisão em tribos.
2.3. O pacto de Siquém e temas pendentes
Uma vez distribuídas as terras, o texto apresenta uma série de fatos neces
sários para encerrar a obra. Percebe-se zelo na descrição e atenção para evitar que
diferentes elementos do relato fiquem sem resolução. As tribos de Rúben, Gade e
a meia-tribo de Manassés são despedidas e retomam a suas terras transjordania-
nas. O episódio de edificar um altar altera os ânimos, porém é resolvido paciíica-
mente e em conversa (cap. 22). Josué faz seu discurso de despedida e nele anuncia
antecipadamente - em um claro texto deuteronomista - que “quando violardes a
aliança... e servirdes a outros deuses... a ira do Senhor se acenderá contra vós
e logo perecereis na boa terra que vos deu” (23.16). Enterrar os ossos de José e
Eleazar (24.32-33) também se coloca nessa linha de concluir temas ainda abertos
(Ex 13.19). Finalmente, diante da assembléia das tribos, Josué enumera os prodí
gios de Deus em prol de Israel e enfatiza que a terra “não foi trabalhada por eles”
nem edificaram as cidades que hoje possuem, tampoueo plantaram as vinhas e
olivais dos quais comem. Tudo eles devem a Deus. Depois os desafia a eseolher o
Senhor como seu Deus, o que aceitam. O pacto é feito em Siquém, e não por coin
cidência. E a cidade onde Deus se dirigiu a Abraão (Gn 12.7), onde Jacó comprou
um terreno para a sepultura de José (Gn 33.18-20); é o lugar onde Jacó enterra os
ídolos (Gn 35.2-4), coisa que adquire mais relevância porque nesse pacto se insis
te em abandonar os deuses estranhos. O lugar escolhido lembra a fidelidade dos
pais, que agora é proposta como modelo para a nova geração (cf. Creach, p. 119).
Chama a atenção que 23.1-13, ao mencionar os atos de Deus, não cita a
permanência no Sinai nem a entrega da Lei a Moisés. Isso induz a pensar que
estamos diante de um texto muito antigo, com possibilidade de que pertença a
uma tradição que não conheceu esse evento ou tradição. De todo modo, aqui
é utilizado como sinal de toda a conquista e pressupõe a fidelidade para com a
aliança do Sinai, mesmo sem mencioná-la explicitamente. Sob o ponto de vista
hermenêutieo, não se opõe nem substitui aquela aliança. Pelo contrário; ela é con
firmada e atualizada.
2.4. Articulação do relato
A morte de Josué conclui o período que teria sido iniciado com sua ascen
são a líder de Israel no eomeço do livro. A obra foi construída de forma detalhada,
a fim de deixar, em seu final, um povo organizado e estabelecido, apesar de que
ainda com muitas coisas por resolver. Todo o relato possui uma certa artificiali-
154
J osué
dade, que confirma seu caráter literário e portador de uma mensagem que haverá
de ser esclarecida no resto da história deuteronomista. Permanecer nesse final
seria assumir um triunfalismo que o texto não possui. Cada alusão à fidelidade
necessária para sustentar o pacto com Deus é uma advertência ao povo sobre o
que acontecerá se não guardar os mandamentos. O leitor daquele momento —ou
redator que sofre o exílio ou o abandono em sua própria terra - já conhece o ca
minho trágico para onde se dirige a história.
3. A violência de Deus
O cumprimento das promessas é uma boa notícia, porém, em Josué, essas

acontecem no contexto de atos de violência inaceitáveis para nossa sensibilidade
e compreensão da mensagem de Deus. Basta ler que assassinaram todos os habi
tantes de Jericó (6.21) e que doze mil - homens e mulheres - foram assassinados
em Ai (8.25). Igualmente em 10.24-26, onde são narradas a tortura e a morte de
cinco reis, o que inicia um derramamento de sangue em abundância de cidade em
cidade até o v. 43. Os capítulos 10-11 são os mais representativos do que hoje cha
mamos de crimes de lesa-humanidade e que condenamos em função da mais bá
sica sensibilidade frente ao próximo. É difícil entender como é possível que esses
textos estão na Escritura. Não é curioso que se tenha questionado que o Cântico
dos Cânticos pertença ao cânone por seu conteúdo erótico ou Eclesiastes por seu
suposto ceticismo, porém nunca se questionaram textos em que são exterminados
povos inteiros, inclusive mulheres e crianças indefesas?
O anátema (heb. herem) era aquela coisa - objeto, cidade, prática etc. -
contrária à vontade de Deus e sua soberania. Portanto deveria ser eliminado e
anulado porque era fonte de idolatria e confusão entre o povo ou entregue aos
sacerdotes para seu uso no templo, que dessa maneira purificava o objeto ques
tionado. Assim acontece com a prata, o ouro, o bronze e o ferro em 6.19,24 (cf.
Nelson, p. 19s). Esse conceito aplicado a pessoas é encontrado em Lv 27.29 e,
indiretamente, em nosso livro; aqui se deixa em evidência que, quando o herem
era aplicado a vidas humanas, elas valiam menos do que os metais (cf. Mbuwaye-
sango, p. 72). Em Josué, um texto-chave é 7.13: “ ... porque assim diz o Senhor,
Deus de Israel; Há coisas condenadas (herem) no vosso meio, ó Israel; aos vossos
inimigos não podereis resistir, enquanto não eliminardes do vosso meio as coisas
condenadas (iterem)”. O herem não era uma questão de estratégia ou simples
justiça, mas um ato religioso. Por essa razão não apenas não é condenado por
Deus, mas é santificado e instruído. É verdade que também podiam ter existido
interesses colaterais, como permitir aos soldados descarregarem seu ódio contra o
inimigo já indefeso ou prevenir conflitos entre eles por apropriar-se de uma pilha
gem de guerra; também pode ter servido para desfazer qualquer resto de poder do
exército e da população vencidos. Entretanto, em última instância, essas questões
155
práticas passam a um segundo plano se o que está em jogo é cumprir um ato ritual
cuja finalidade é receber a aprovação de Deus.
Tentou-se explicar esses textos com diversos argumentos. Num caso, ana
lisa-se o conceito de violência e destaca-se que na Bíblia se diferencia a violência
individual (agredir um vizinho, violar sexualmente etc.) da agressão a uma cidade
no eontexto de uma guerra. A primeira é rejeitada legalmente, ao passo que a se
gunda é aceita como parte da dinâmica bélica. Porém, mesmo assim, o conceito de
anátema continua sendo repulsivo se for invocado para fundamentar o assassinato
maciço de inocentes. A respeito disso foram assinaladas duas coisas: a primeira
é que provavelmente isso nunca aconteceu dessa maneira, pois as narrativas de
conquistas eram aumentadas e exageradas, do mesmo modo que fazem outras nar
rativas (fertilidade das israelitas no Egito, separação das águas do mar na travessia
do Mar Vermelho etc.). A segunda é que os israelitas foram, na maior parte de sua
história - e sem dúvida do exílio em diante, quando se consolidaram esses textos
- , um povo fraco, subjugado às superpotências, dominado e empobrecido pelos
impérios. Não é de estranhar que, nesse contexto, toda a narrativa do passado his
tórico se iluminasse com proezas que descreviam um Israel muito mais poderoso
do que foi na realidade (cf Creach, p. 14-18). Outros autores tentaram reconstruir
um estágio anterior do texto, em que a violência de Israel pode ser considerada
defensiva (cf. Stone; Rowlet). Entretanto, isso não elimina o problema de ter esses
textos diante de nós na atual forma canônica. Não está em jogo se esses massacres
realmente aconteceram ou se são uma ficção literária; o que preocupa é que são
apresentados como parte do plano de Deus. Em nossa opinião, a dificuldade surge
ao desconhecer o caráter do relato e tratar os textos bíblicos como se fossem um
manual de conduta. Depois se reflete que, se Deus permite e até mesmo exige a
matança de inimigos, ele nos abre a porta para que nós façamos o mesmo. Porém
não é assim. As Escrituras são o registro daquelas coisas que a comunidade de fé
considerou que expressavam, da melhor maneira, sua relação com Deus. Nesse
caso, a conquista da terra - um bem para qualquer nação - é entendida como
dom de Deus e celebrada em toda a sua dimensão, sem silenciar sobre aspectos
que para nós são repugnantes. Hoje rejeitamos a violência e lamentamos que ela
exista mesmo quando, em certas circunstâncias, há a necessidade de exercê-la
com legitimidade e com consenso social. Naquela época, exibiam-na com orgu
lho como um instrumento da justiça de Deus. Não havia nenhuma razão para que
a ocultassem, assim como não há razão para que a tomemos como norma para
nossas opções éticas.
4. Teologia do livro de Josué
Em sua missão de consolidar a identidade de Israel, o livro de Josué con

cede suporte teológico a vários aspectos da vida regular do povo. A terra cobra
um valor teológico superlativo, que, sem dúvida, vai muito além da necessidade
156
J osué
política de delimitar um território para ser reconhecido como nação. A terra é do

Senhor, e ele a oferece a seu povo. Essa concepção de que o dono da terra é Deus
e que é ele quem a concede a Israel tem seu correlato no fato de que a divindade
reserva para si o direito de tirá-la no momento em que considerar que o povo não
mais a merece. Em 23.12s, é dito com toda a clareza: “Se dele vos desviardes...
e vos apegardes ao restante destas nações... e com elas vos aparentardes... sabei,
certamente, que o Senhor, vosso Deus, não expulsará mais estas nações de vossa
presença...” Israel possui a terra, mas em um contrato condicionado à observân
cia do pacto.
Entretanto o mais significativo da teologia de Josué é que o relato tem
como finalidade mostrar de que forma as advertências dos profetas que não fo
ram escutadas tomaram-se realidade. Ao mesmo tempo - e numa tensão muito
delicada dentro dos textos - busca criar as condições religiosas e sociais para
estabelecer um novo período na história do povo, que começa a ser vislumbrada
no pós-exílio. A função específica de Josué é confirmar que a promessa da terra
aos patriarcas foi cumprida por Deus plenamente (cf Soggin, 1972, p. 19). Essa
promessa, ao lado daquela de uma descendência numerosa, são os dois grandes
compromissos de Deus, e ele não falhou em concedê-las. Em contraste, a obra
histórica deuteronomista coloca em evidência a fraqueza da fé de Israel e de que
maneira ele afundou, por causa de suas próprias decisões, num destino trágico.
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VAN DER MEER, Michael. Formation and Reformulation. The Redaction of the
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158
11
Juízes
Finalizamos Josué e, ao continuar a leitura, o livro de Juizes parece es

tranho à narrativa que acabamos de ler. Com Josué percorremos um texto line
ar, ordenado e identificado com a teologia de Deuteronômio. Nele, Israel é uma
unidade como povo e seus integrantes são solidários nas lutas e desafios. Vão
atrás de um líder, e seus personagens são descritos como heróis indiscutíveis,
cujas condutas - pelo menos na perspectiva do narrador - são irrepreensíveis
aos olhos de Deus. Esperamos continuar nesse clima ao virar a página, mas não
é assim. Juizes surpreende, mostrando-nos um Israel dividido, que vai atrás de
líderes peculiares, em alguns casos de moral duvidosa, que por momentos lutam
entre si, apagam suas limitações internas e pouco observam as leis. É uma narra
tiva desequilibrada, em que são dedicadas longas narrativas a alguns juizes e ou
tros são apenas citados. A ordem e à elevada disciplina social revelada por Josué
opõem-se esses relatos que levam a pensar em um povo dado a paixões, às vezes
irracionais, e com um mínimo de coesão interna. O caráter literário diferente da
obra que a antecede coloca a pergunta por seu lugar na narrativa que vai de Josué
a Reis. Esclarece que essa dissonância narrativa tem um profundo significado
hermenêutico e explica-se pelo fato de que, ao mostrar quão baixo chegou Israel,
prepara o leitor para justificar teologicamente a passagem para a monarquia (cf
O'Connell, p. 268-304).
A localização de Juizes no cânone é simples de descrever. Na chamada
obra histórica deuteronomista, que vai de Deuteronômio a Reis (veja-se sua des
crição na introdução ao capítulo “Josué”), Juizes narra o período que abrange des
de o assentamento na terra até a criação da monarquia, mesmo que essa demore
no relato até ISm 8-12. Assim conta o tempo anterior à instituição monárquica e
detém-se em narrar as lutas particulares que as diversas tribos tiveram que enfren-
159
tar para consolidar sua permanência em Canaã. Simplesmente expor essa questão
já nos previne sobre o fato de que, em certa medida, é uma crítica à narrativa pre
sente em Josué, pois deixa em evidência que a conquista não foi plena e definitiva,
como se havia anunciado, e que a integração das tribos, assim como é narrada no
Pacto de Siquém (Js 24), tinha algo de artificial e precipitado. Se tivermos presen
te Js 21.43-45 com sua confirmação da entrega de “toda a terra” e que “nenhum de
todos os seus inimigos resistiu diante deles” e em seguida lermos Jz 1.1, em que as
tribos perguntam, após a morte de Josué, “quem dentre nós, primeiro, subirá aos
cananeus para pelejar contra eles?”, toma-se evidente que o discurso carregado
de certezas do livro de Josué necessitava alguma correção. Muito ficara por fazer,
e disso trata esse livro.
Sob o ponto de vista histórico, encontramos relatos lendários, com traços
de elementos populares e de ações grandiloquentes de verificação impossível,
cujo valor reside em dar-nos uma descrição de como era a vida social e religiosa
de Israel antes da monarquia e preparar-nos para compreender e justificar teolo
gicamente a necessidade de passar ao modelo que será inaugurado com Saul (cf.
Collins, p. 204). É provável que essas lendas remontem a épocas antigas e que
foram repetidas oralmente como parte do acervo popular até o momento em que
foram fixadas por escrito. No exílio (586-539 a.C.), foi necessário fortalecer esse
tipo de histórias, a fim de sustentar, por intermédio da memória de um passado
glorioso, a esperança de que ainda havia um futuro para Israel.
Como já mencionamos a respeito de Josué, essa obra também não deve ser
lida como um manual de condutas sugeridas para o crente, mas antes como uma
série de relatos agrupados que retratam o mundo cultural, político e religioso do
Israel pré-monárquico. Assumir que as condutas aprovadas por Deus no livro de
Juízes habilitam-nos a repeti-las seria como dizer que os servos e servas dados
por Deus a Abraão como prêmio (Gn 24.25) convidam-nos hoje a confirmar a
escravidão.
1. Os juizes de Israel
O livro denomina de juizes (em hebraico shofetim) aqueles que são chama
dos por Deus para conduzir o povo nesse período. Na verdade, não há quase nada
neles da ação de julgar, pois sua função é mais serem líderes militares, guerreiros
e libertadores (cf. Soggin, p. 1-4; Sánchez, p. 635). Há quem os descreva como
caudilhos, pessoas carismáticas que instigavam a vontade das pessoas e as con
duziam em um determinado empreendimento. Nota-se que nenhum é chamado
de “servo do Senhor”, uma expressão aplicada a Moisés (Js 1.1,13 etc.) e a Josué
em 2.8 e depois a Davi (SI 18.1), porém negada aos juizes. Entretanto sua função
tem elementos muito importantes para contribuir à narrativa. Os fatos sucedem-se
de maneira esquemática em todos os casos: Israel vai atrás de ídolos ou deuses
cananeus como Baal e Astarote (2.11-13), que arruinam sua vida religiosa e não
160
J uízes
somente os fazem perder a proteção de Deus, mas esse também age contra eles.
Em consequência, são vítimas da pilhagem das nações que os rodeiam, despojam,
exploram ou vendem como escravos. Essa nova situação suscitava a compaixão
de Deus, o qual lhes envia um libertador para que os livre desse flagelo. O líder
atuava com a ajuda de Deus e conseguia libertar e colocar a nação nos trilhos,
porém, com a morte do juiz, Israel voltava a corromper-se moral e religiosamente
(2.11-19). Assim, cada juiz surge em resposta a uma situação particular, e com sua
morte Israel volta a cair na idolatria. Em cada caso, o ciclo repete-se com maior
ou menor detalhamento.
2. Estrutura e dinâmica do texto
Como estrutura geral, o livro de Juizes é simples e pode ser descrito da

seguinte maneira;
I. Introdução (1.1-3.6)
a) aspectos militares 1.1-2.5
b) aspectos religiosos 2.6-3.Ó
11. Histórias dos juizes 3.7-16.31
III. Conclusão (17-21)

a) aspectos religiosos 17-18
b) aspectos militares 19-21
2.1. Relação entre a introdução e a conclusão
A obra enquadra os relatos dos juizes entre essas duas partes. A introdução
tem como finalidade, em primeiro lugar, mostrar que a conquista não foi comple
ta. A narrativa de Josué esmorece quando aqui se aponta toda a terra que ainda fal
ta por conquistar. Mais adiante, voltaremos a esse ponto. O principal de 1.1-3.6 é
a justificação dos juizes como instituição, baseada na rebeldia de Israel. O redator
deuteronomista deixa perceber que a necessidade dos juizes encontra-se na falta
de cumprimento do pacto pelo povo. Porém, se essa é a função da introdução,
a conclusão será a justificação da monarquia. Na passagem de um texto a outro
ocorreu uma mudança no cenário social e religioso, que exige o caminho em di
reção à nomeação de um rei. Em ambos os casos, os fatos são apresentados como
consequência da conduta do povo, o qual, desse modo, é responsabilizado por sua
realidade histórica. Em 2.16, é dito: “suscitou o Senhor juizes ...” em resposta à
idolatria dentro de Israel. Em 21.25, a obra encerra com o estribilho: “naqueles
dias, não havia rei em Israel; cada um fazia o que achava mais reto”, o que é uma
forma de convidar para procurar um.
161
2.2. As histórias dos juizes
Na parte central da obra são mencionados doze juizes. O número é simbólico

a partir do momento em que de vários deles temos tão somente o nome e algum
dado ínfimo. São os chamados de “juizes menores”, expressão que não aparece no
texto, mas ajuda a distingui-los daqueles outros sobre cujos atos recebemos uma
narração detalhada. Os seis menores são: Sangar (3.31), Tola (10.1), Jair (10.3-5),
Ibsã (12.8-10), Elom (12.11-12) e Abdom (12.13-15). Uma leitura desses textos
revela que não sabemos quase nada sobre eles. As breves alusões a curiosidades
como por exemplo que Sangar derrotou os filisteus “com uma aguilhada”, que Jair
tinha trinta filhos ou que Ibsã casou suas filhas fora de sua tribo não são mais do
que elementos que nos fazem suspeitar de que, por trás desses nomes, havia heróis
reais relacionados com algum fato do passado. Outra informação é que podemos
reconhecer que pertencem a tribos diferentes. A imagem que o texto procura dar
é que julgaram (governaram) sobre todo o Israel, entretanto é provável que, assim
como foram líderes tribais, tiveram influência apenas em seu próprio território. Não
dispomos de base para maiores certezas, porém tudo indica que sua inclusão no li
vro obedece à necessidade de chegar ao número simbólico de doze juizes, um valor
que expressa o caráter de completo e acabado dessa história.
Os chamados juizes maiores são: Otniel (3.7-11), Eúde (3.12-30), Débora
(4.1-5.31), Gideão (6.1-9.57), Jefté (10.6-12.7) e Sansão (13.1-16.31). Deles são re
latadas ações detalhadas e cheias de heroísmo e - ao mesmo tempo - de crueldade.
O primeiro juiz nomeado é Otniel, o qual serve de introdução aos demais. Seu relato
é breve e esquemático: saiu para lutar contra o povo inimigo e o venceu. Como
consequência, houve paz em Israel durante quarenta anos. Depois disso, a história
de Eúde vai estender-se em detalhes por momentos mórbidos sobre a forma como
ele assassina o rei de Moabe, ao qual Israel esteve submetido por dezoito anos.
TABELA DOS JUÍZES DE ISRAEL

JUIZ CARACTERÍSTICAS E INIMIGOS REFERÊNCIAS
Otniel Maior, arameus 3.7-11
Eúde Maior, moabitas 3.12-30
Sangar Menor, filisteus 3.31
Débora Maior, cananeus 4-5
Gideão Maior, midianitas 6-8
Tola Menor 10.1-2
Jair Menor 10.3-5
Jefté Maior, amonitas 10.6-12.7
Ibsã Menor 12.8-10
Elom Menor 12.11-12
Abdom Menor 12.13-15
Sansão Maior, filisteus 13-16
162
J uízes
Débora é a única juíza dos doze da qual se diz que também é profetisa.
Seu relato completa-se com um poema (cap. 5) que é considerado a peça literária
mais antiga do Antigo Testamento (cf. Schneider, p. 85ss). Sua linguagem arcai
ca, o caráter de poema de vitória militar e eertos elementos temáticos são fatores
que apontam nesse sentido e aproximam-no de Êx 15, em que um canto similar é
atribuído a Moisés e, em parte, à sua irmã Miriã. Como obra literária assemelha
-se aos salmos, e seu conteúdo expõe alguns problemas até hoje sem solução. Em
seus versos, as tribos que a seguiram na luta são reconhecidas e é criticado quem
não respondeu a seu chamado (v. 16ss). Menciona-se Maquir, uma tribo desco
nhecida, e omite-se o nome de Judá e Simeão. Em geral, esses problemas são atri
buídos à sua antiguidade, o que transforma o poema em testemunho de uma época
em que ainda não estariam consolidadas as identidades e quando talvez Judá e
Simeão ainda não se tivessem unido ao restante das tribos. De qualquer maneira,
toda especulação é arriscada, dada a falta de informação para construir um quadro
histórico com certa coerência. No relato, a figura de Débora é unida à de Baraque,
mas esse age obedecendo a suas ordens como o general responsável pela milícia.
E Débora quem conduz as ações e mostra capacidade para organizar a guerra.
Nessa história, outra mulher - Jael, a quenita (4.17-22) - terá um papel central,
pois essa engana Sísera, o chefe inimigo, dando-lhe asilo em sua casa e depois o
assassinando. Devido à tendência de omitir o papel das mulheres nas narrativas
bíblicas, essa menção de Débora e Jael sugere que houve muito mais liderança
feminina do que ficou registrado nos textos (cf. Ackerman, p. 29-46; p. 93-102).
A história de Débora é sucedida pela de Gideão, uma das mais extensas
narrativas de juizes (6-9), a qual inclui o relato de Abimeleque. Gideão é um líder
duvidoso, ambíguo, que a própria narrativa faz agir à noite para acentuar seu te
mor à exposição. Começa a lutar contra a idolatria e termina com a feitura de um
ídolo de ouro (8.27). Seu filho Abimeleque concentra em si mesmo todos os erros
do pai e terminará seus dias com uma morte indigna. E rei em Siquém e, mesmo
que 9.22 diga que dominou “sobre Israel” - o que é um comentário acrescentado
com a intenção de estabelecer um antecedente monárquico -, em nenhum mo
mento se percebe que fundara uma monarquia ultrapassando os limites da cidade
e seus arredores. As cartas de Tel elAmarna no Egito do século XIV a.C. mostram
a existência de muitas cidades-estado em Canaã, governadas por um rei local de
suas características. Sob o ponto de vista literário, a história de Abimeleque tem
como finalidade mostrar um rei em sentido negativo e que não serve ao projeto de
Israel (cf Assis, p. 171-173; Soggin, p. 193).
A história de Jefté (10.6-12.7) continua o estilo dos demais juizes, mesmo
supondo que no começo era um juiz menor, cujo relato se ampliou até chegar à
sua forma atual. Liberta Israel de inimigos, e após sua morte o povo volta a cair
na idolatria. O capitulo 12 narra uma guerra interna contra Efraim e Gileade, que
revela os conflitos não resolvidos entre as tribos. Essa passagem é famosa porque
documenta a técnica de mandar uma pessoa suspeita pronunciar uma palavra de
modo a reconhecer, por meio de seu sotaque, a identidade tribal (12.5s).
163
A história de Sansão (13.1-16.31)é diferente de todas as demais, pois conta

a vida completa do herói com suas contradições e seus êxitos. Sob o ponto de vista
hermenêutico, essa narrativa serve para mostrar um juiz bem-sucedido, mas cuja
sagacidade e força não são suficientes para libertar Israel de seus males. Ao ser
colocado como o último juiz, representa, de certa maneira, a conclusão temática
da parte central do livro: nenhum juiz recebeu tanta atenção quanto ele; entretanto
seu desempenho não serviu para que Israel abandonasse sua rebeldia e sua falta de
zelo por Deus. A narrativa de seu vínculo com Dalila (16.4-21) mostra uma mu
lher de personalidade forte, que utiliza sua sedução para trair Sansão, porém de
monstra que ao menos certas mulheres gozavam de independência naquele tempo
para poder agir dessa maneira (cf. Ackerman, p. 231).
3. A guerra santa
Os relatos dos juizes e do livro de Josué colocam-nos a pergunta pela guer

ra santa. Esse conceito existiu em Israel? Uma leitura de passagens particulares
permite-nos afirmar que, no Antigo Testamento, não existe o conceito de guerra
santa ou sagrada. Apenas em três ocasiões se menciona a expressão “guerras do
Senhor” (Nm 21.14; ISm 18.17 e 25.28), e o primeiro caso é apenas uma citação
do Livro das guerras do Senhor, um material já perdido. G. von Rad acreditou ver
a guerra santa nas narrativas da travessia do Mar Vermelho (Êx 14) e em batalhas
como as descritas em Js 10, Jz 7 e 1Sm 7. Entretanto, essas poucas alusões não são
suficientes para postular uma teologia da guerra santa nem para cogitar uma linha
interna dentro das Escrituras. A expressão “o Senhor dos exércitos”, que aparece
numerosas vezes nos livros de Samuel, Reis, Crônicas e nos profetas (mas nunca
fora desses), não significa a ideia de uma guerra com valor ritual, mas expressa
antes o poder de Deus diante de seus concorrentes, os deuses cananeus e assírios.
Por outro lado, é preciso lembrar que, naqueles tempos, toda a vida estava impreg
nada de uma certa auréola de sacralidade, até mesmo as coisas mais seculares, e
portanto não devemos estranhar esse tipo de expressão. Postos na balança, não
encontramos substância suficiente para dizer que no antigo Israel a guerra santa
fazia parte de seu ideário (cf. Abadie, p. 8-9).
4. Intenção teológica da introdução (1-3.6)
Na introdução, distinguem-se duas partes. A primeira (1.1-2.5) é uma nar

rativa da conquista militar, ao passo que a segunda (2.6-3.6) para nas falhas de
Israel nos aspectos religiosos. Ambas as partes complementam-se, pois enfatizam
a posse da terra e as obrigações litúrgicas, dois elementos centrais para o interesse
164
J u íz e s
do deuteronomista, que, em diferentes proporções, estão presentes em ambas as

partes do relato (cf. O'Connell, p. 80).
Já mencionamos que a conquista segundo Jz 1 é diferente daquela que
é narrada em Jz 2-12. Os historiadores costumam considerar essa versão mais
próxima dos fatos do que a triunfante relação de Josué e não têm dúvidas em
considerar que uma conquista parcial está mais próxima da própria descrição que
é feita mais tarde da vida de Israel em Canaã. De qualquer forma, o relato reflete
suas tendências favoráveis ao Reino do Sul ao informar que Judá conquistou seu
território - com exceção da região do vale (1.19)-, enquanto das tribos do norte
não se narra nenhum êxito, mas seus fracassos em conquistar a terra, e destaca-se
a realidade de que os cananeus permaneceram no país e conviveram com os israe
litas. Esse começo dá margem para que em 2.1-5 se anunciem o aborrecimento de
Deus e sua decisão de deixar Israel à mercê de sua própria sorte.
A versão do capítulo 1 da conquista alimenta a segunda parte da introdu
ção (2.6-3.Ó). Menciona-se, pela terceira vez, a morte de Josué (já em Js 24.29ss
e Jz 1.1), incongruência que nos lembra a complexidade do processo de redação
dessas narrativas. Depois trata dos pecados que Israel cometeu ao terminar com
a liderança de Josué. A idolatria embriagou os israelitas, e eles perderam toda a
proteção de Deus. Quando se esperava que isso fosse o fim, surge mais uma vez
a boa vontade de Deus, que lhes envia juizes para que os libertem. De nenhuma
maneira se podia esperar um abandono total de Deus, pois a história deve conti
nuar, porém, em consequência, coloca-se em cena a tensão entre a fidelidade dos
juizes e a tentação cotidiana criada pela presença de povos estrangeiros em seu
meio. Se em 2.11-15 se diz que os cananeus permanecem na terra como castigo
pela desobediência de Israel, os v. 20ss são considerados uma prova de Deus para
medir sua fidelidade.
5. Intenção teológica da conclusão (17-21)
Finalizadas as histórias dos juizes, o texto oferece-nos dois relatos a título

de conclusão, que - como já vimos - correspondem às duas partes em que se di
vide a introdução. Os capítulos 17-18 descrevem a decadência religiosa de Israel,
enquanto 19-21 mostram a deterioração moral da nação, porém é evidente que o
relato não busca separar as duas esferas, mas justamente vinculá-las, de forma
que a primeira conduz à segunda. Essas narrativas - nas quais não há juizes -
surpreendem-nos ainda mais do que o corpo central do livro porque colocam em
evidência tanto a idolatria clara em Israel como a violência entre as tribos irmãs.
Apesar de ser provável que recolham lendas antigas e relatos populares, é preciso
compreender a razão pela qual foram colocadas nesse lugar e inclusive resgatadas
do esquecimento. Certos autores procuraram relativizar seu valor chamando-as de
“apêndices”, mas sob uma perspectiva hermenêutica esses textos cobram um sig
nificado especial, pois, sendo a conclusão de todo o relato, estabelecem o estado
165
I n t r o d u ç ã o h e r m e n è n u t ic a a o A n t i g o T e s t a m e n t o
do povo - moral, religioso, social - com o qual será encarado o período posterior
de sua história. Em termos do interesse do texto, os dois relatos de 17-21 são
fundamentais para compreender os passos que serão dados no estágio seguinte da
história deuteronomista.
Para compreender a função desses relatos, é fundamental deter-nos na fra
se que se repete quatro vezes e que diz; “Naqueles dias não havia rei em Israel”
(17.6; 18.1; 19.1 e 21.25). Essa é seguida, nos dois casos extremos, pelas palavras
“cada um fazia o que achava mais reto”, que dão unidade aos dois relatos ao abri
-los e encerrá-los com a mesma frase. O vínculo se estabelece entre a ausência de
rei e a desordem social causada pela falta de uma direção central que estabeleça
os limites da conduta. Que uma pessoa crie seus ídolos e contrate um sacerdote
para seu culto é uma aberração para a teologia deuteronomista. Que israelitas
procurem maltratar um levita e terminem por violentar e assassinar sua mulher
desencadeia uma guerra fratricida em que morrem milhares e quase desaparece a
tribo de Benjamim; e que, no final, a crise seja resolvida com o assassinato de toda
uma aldeia, mesmo que se preservem suas virgens para que forneçam seus ventres
e possibilitem a eontinuidade dessa tribo, além de roubar as mulheres que ainda
faltavam, é um fato infame que suscita a rejeição de qualquer pessoa de bem tanto
daquela época como de hoje. Seria um erro acreditar que o que foi contado cor
responde a métodos habituais naqueles tempos. A crueldade e a violação sexual
nunca foram consideradas condutas decentes e civilizadas por nenhum povo. O
que está em jogo aqui é que a razão pela qual se chegou a tal nível de deterioração
explica-se pela falta de rei e pela condição anárquica que permitia que cada um
“fizesse o que achava mais reto” (cf. Abadie, p. 39). Foi apontado, com razão, que
esses relatos pressupõem o tempo da monarquia, pois neles se observam as tribos
como um corpo orgânico, ao contrário do que foi visto nas histórias individuais
dos juizes. Teriam sido acrescentados na redação final da obra ou ao menos du
rante o tempo em que houve rei em Jerusalém (cf. Exum, p. 259). Sendo assim,
reforça-se nossa ideia de que carregam uma intenção teológica relacionada com
a justificação da monarquia. A conclusão de Juizes é que o sistema de caudilhos
libertadores já não serve para conter a sociedade e tão somente precipita a deca
dência e a queda nas mais grosseiras formas de idolatria e crueldade social (cf.
Brueggemann, p. 129). De forma suspeita, ante a evidência da deterioração, o
relato não olha em direção ao passado para ter saudade de um tempo ideal - o
deserto, a conquista etc. - , mas dirige a atenção do leitor para o futuro (cf. Childs,
p. 259). Nesse momento da história, o antídoto para esses males parece ser a pos
sibilidade de ter uma figura que concentre o poder e organize a sociedade. O livro
prepara o leitor para a criação da monarquia no livro seguinte.
166
J uízes
6. Teologia do livro de Juizes
O forte caráter ideológico do conjunto da narrativa pode fazer-nos pensar

que há pouca teologia nesse relato. Entretanto, uma coisa não impede a outra e, ao
mesmo tempo, serve para meditar sobre o sentido do texto como tal. A necessida
de de estabelecer a monarquia sobre uma base sólida pressupõe que ela não existia
por si mesma. Se a obra históriea deuteronomista (Dt-Rs) busca como meta final
colocar em evidência o desastre da destruição do templo, da cidade e o fim da
monarquia e ocupar-se teologicamente com isso, não é de estranhar que se inte
resse em destacar a necessidade de ter um rei que se sujeite às leis de Deus para
depois confrontar essa proposta com a realidade dos reis que governaram Israel e
Judá. O apoio velado dado à monarquia nas histórias de Juizes não é um respaldo
à monarquia efetiva que sucederá depois, mas à instituição como instrumento de
Deus. Esse respaldo não é suficiente para depois acusar Deus de haver criado o
sistema que voltará a corromper Israel e responsabilizá-lo pela decadência final.
Tomado o livro em seu conjunto, é preciso lembrar o que já foi mencionado
para outros livros em relação ao caráter narrativo de sua teologia. Ao construir o
discurso teológico sobre uma narrativa - e não sobre um ensaio reflexivo, como
por exemplo Eclesiastes ou máximas como Provérbios - , deve ser levado em con
sideração aquilo que caracteriza um relato para não cair em conclusões alheias à
sua intenção. A teologia deve ser buscada no mundo criado pela narrativa e não
na estória que serve para construir esse mundo. Dessa maneira, vemos que as re
lações criadas entre os atores oferecem a mensagem, mais do que os personagens
em si mesmos. Juizes leva-nos a pensar em como a presença de Deus se toma
realidade no fato de conduzir seu povo de um modo de organização social a outro
e evita sacralizar qualquer estrutura social e politica pelo fato de ter servido em
um momento determinado da história. Os sistemas politicos - nesse caso o dos
juizes - nascem e envelhecem e requerem ser substituídos por formas que corres
pondam melhor a uma nova configuração social e politica.
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168
12
1 e 2 Samuel
Dentro das narrativas da história de Israel, estes livros contam a passagem

do sistema de governo tribal, conduzido por juizes, à instauração da monarquia e
seus primeiros dois reis: Saul e Davi. O primeiro sistema é descrito como corrupto
e ineficaz para defender os interesses da comunidade de tribos (ISm 8.1-5), ao
passo que o segundo será sutilmente descrito como burocrático e opressor, fato
que se tomará evidente no relato do reinado de Salomão (veja-se IRs 5.13-18).
Entretanto, o surgimento da monarquia está vinculado ao conflito militar com os
filisteus, um povo que se expandia em Canaã e competia pela ocupação do terri
tório até que as forças foram equilibradas e ambas as nações conviveram em re
lativa paz (cf. Campbell, p. 525). Afigura que sintetiza esse processo é Davi, que
começa sendo um jovem pastor, depois vira um lider tribal e termina sua carreira
como aquele rei que unifica os dois reinos de Judá e Israel sob sua coroa. Sob o
ponto de vista hermenêutico, é preciso observar que, por ser o livro de Samuel
parte da obra histórica deuteronomista, que começa em Josué e termina em 2 Reis
com a queda de Jerusalém, a destruição do templo e o exilio, ele deve ser lido em
relação ao final para o qual aponta e contribui para fundamentar com argumentos
teológicos. Por essa razão é que nem um nem outro sistema politico (tribal e mo
nárquico) são vistos como adequados para Israel, mas se considera que ambos o
conduziram ao desastre a partir do momento em que levaram o povo a depositar
sua confiança em instituições humanas e esquecer que o único fundamento sólido
é descansar sob a proteção de Deus.
169
1. Os nomes, divisões, lugar no cânone
Alinhado com uma prática da antiguidade, os livros são denominados com

o nome do primeiro personagem central da narrativa, aqui Samuel, cuja função é
apresentada como uma transição entre o papel de juiz (7.15-17) - que vai desa
parecendo - e 0 de profeta (3.20), um novo ator social que crescerá em protago-
nismo durante a monarquia. O nome “Samuel” significa “seu nome é Deus”, com
o sentido de que quem o carrega “vem de Deus”; nota-se que em 1.20 há uma
interpretação diferente do nome, baseada no som das palavras, porém essa não é
sua etimologia. Os livros 1 e 2 Samuel foram, no início, uma única obra em seu
original hebraico, e isso se vê no colofao de 2 Samuel, que aponta a quantidade
de versículos “do livro de Samuel” e indica que a metade do livro se encontra
em 1Sm 28.24. Somente a partir do século XV e por influência da Vulgata, as
edições da Bíblia Hebraica começaram a incorporar a divisão em dois livros, as
sim como os conhecemos hoje. Essa divisão originou-se, em primeiro lugar, na
Septuaginta, pois a redação grega, ao escrever as vogais - que a escrita hebraica
omite -, aumentou o texto e obrigou a copiar o que era uma única obra em dois
rolos separados. Um fato interessante é que essa versão grega é denominada de
“livros dos reinados” e inclui, sob esse nome, os livros de Reis. Assim, na LXX
existem quatro livros “dos reinados” (1-2 Samuel e 1-2 Reis). Depois a Vulgata
latina manteve essa denominação e chamou-os de 1-4 “livros dos reis”. Poucas
traduções hispânicas adotaram esses nomes e, geralmente, são denominados Sa
muel e Reis, mas mantêm a divisão da Septuaginta em duas obras cada um.
Além do aspecto exterior, essa continuidade proposta pela Septuaginta e
que é retomada pela Vulgata revela que, nos tempos dessa tradução, já se percebia
a inferência das narrativas e, apesar dos importantes fragmentos preexistentes aos
livros atuais que foram compilados, ao menos Samuel e Reis eram compreendidos
como partes de uma única obra histórica. Podemos afirmar que isso já era assim
em meados do século II a.C., devido ao fato de que a tradução da LXX foi iniciada
no século III a.C. e ficou completa ao menos para o ano 117 a.C., quando o neto
de Ben Siraque a menciona na chamada Carta de Aristeias. Existe também um
argumento importante a favor da continuidade de Samuel em Reis - ao qual vol
taremos ao comentar Reis: é que o final da história do rei Davi ultrapassa o limite
de Samuel e é narrado nos dois eapítulos iniciais de 1 Reis. O fato de que a divisão
entre ambas as obras não eoncorda eom a narrativa da vida do rei proporeiona
argumentos para consolidar a ideia de uma obra entendida como unitária e que a
divisão entre Samuel e Reis não era percebida como tal.
Como também acontece com os livros de Josué, Juizes e Reis, Samuel
faz parte do grupo daqueles que, no cânone hebraico, são chamados de “profetas
anteriores” para distingui-los dos profetas posteriores. Essa denominação já foi
comentada em Josué, onde apontamos que os livros que na Bíblia cristã são deno
minados de livros históricos não são compreendidos dessa maneira naquele câno
ne, mas como obras que interpretam o presente de Israel na forma que os profetas
170
1 E 2 S amuel
faziam. No cânone cristão foram entendidos eomo livros de história e agrupados

com Crônicas, Esdras e Neemias.
2. Estrutura e articulação
Apesar das diversas tentativas de compreender a estrutura de Samuel, to

das elas eoncordam que a obra está organizada a partir de narrativas que foram
elaboradas de maneira independente e são anteriores à formação de Samuel (cf.
Soggin, p. 189-194; Baena, p. 601-603). Essas narrativas anteriores à redação
final de Samuel nem sempre coincidem com a forma atual, mas também não dife
rem de modo que ofusquem sua identificação. De fato, algumas histórias alheias
aos personagens centrais foram reformuladas para que façam parte de um ciclo
maior e não fiquem no texto como acréscimos artificiais. Isso se percebe no caso
das tradições sobre Eli (capítulos 1-4), na montagem do relato da instauração da
monarquia (capítulos 8-12) e no extenso relato sobre a sucessão no trono de Davi
(2Sm 9-20). Ao mesmo tempo, é aceito pelos diversos autores que, ao contrário
dos livros de Juizes e Reis, nos quais o redator deuteronomista interveio com efi
cácia na redação dos documentos sobre os quais construiu sua narrativa e deixou
aqui e acolá sua marca, no caso de Samuel sua intervenção direta no texto limita
-se aos discursos de 2.27-36 e 12.6-25. Isso é assim porque os textos recebidos já
coincidiam com sua própria visão teológica e não precisaram ser retocados para
adaptá-los a uma nova compreensão da história (cf. Cohn, p. 268; Soggin, p. 189).
Para descrever sua estrutura, é importante observar que a fórmula presen
te em 13.1 (ainda assim sua interpretação é confusa, pois o texto hebraico diz:
“Saul tinha um ano quando começou a reinar”, cf. Harrison, p. 712) estabelece um
desvio na história de Saul e funciona como ligação em relação ao texto anterior
para dar espaço a um novo começo. A mesma coisa pode ser dita de 2Sm 1.1,
que registra a morte de Saul e assim encerra um relato e abre outro com um novo
começo. Desse modo, vemos que o redator estruturou a obra sobre a base dos três
personagens principais:
Atos de Samuel 1-12

Atos de Saul 13-31
Atos de Davi 2 Samuel 1-24 (final em 1 Reis 2)
Duas coisas chamam a atenção. Em primeiro lugar, os chamados apêndices

de 2Sm 21-24 estão integrados às narrativas de Davi e têm, como veremos mais
adiante, uma fiinção hermenêutica que é necessário destacar. O segundo é que os
atos de Davi ultrapassam o livro de Samuel para terminar em IRs 2. Isso tem a
ver, como já mencionamos, com o caráter unitário da obra histórica de Josué até
2Rs, mas também com o fato de que a sobreposição de histórias faz parte da téc
nica do redator, de maneira que os atos de Davi ficam entrelaçados com os de seu
171
sucessor Salomão. Em nenhuma dessas narrativas existem cortes abruptos, mas

cada personagem se envolve na história daquele que irá sucedê-lo.
Por outro lado, a simplicidade estrutural que o redator deu à obra não evita
que, ao ser produto da reunião de diversas fontes, ocorram atritos no texto e até
mesmo relatos conflitantes. Por exemplo, há duas versões sobre a morte do gigan
te Golias: uma é extensa e por ação do jovem Davi (cap. 17); a outra é brevíssima
e pelas mãos de Elanã (2Sm 21.19). Também existem duas versões da morte de
Saul: uma no capítulo 31, na qual Saul se suicida, e outra em 2Sm 1, em que
morre pelas mãos de um soldado amalequita que o mata a seu pedido e por pie
dade; depois Davi ordena que esse soldado seja morto. Deve ser considerada uma
duplicidade dos relatos dos capítulos 24 e 26, nos quais Davi respeita a vida de
Saul mesmo quando esse o procura para assassiná-lo. Embora existam diferenças
significativas nas duas narrativas, essas compartilham uma essência comum e até
têm frases semelhantes (24.4 e 26.8; 24.10 e 26.9; 24.16 e 26.17), as quais reve
lam que correspondem a duas tradições literárias sobre um mesmo fato. Assim, a
harmonia narrativa que geralmente é exibida pelo texto é resultado de um trabalho
cuidadoso do redator.
2.1. Os atos de Samuel e o cântico de Ana
Os capitulos 1-12 têm Samuel como personagem central. Entretanto dentro

desse texto podem ser distinguidos três eixos entrelaçados na narrativa: aqueles
textos referentes a Samuel, incluindo o surgimento da monarquia (8-12), ao qual
voltaremos mais adiante; os que se referem a Eli até sua morte (1-4); e os que
contam as vicissitudes da Arca (4-6), texto que também deve ser relacionado com
2Sm 6, em que a Arca volta a ser transferida, agora por Davi. Os três eixos es
tão delicadamente combinados de maneira que se entrecruzam e vinculam seus
personagens e narrativas de dois em dois. A história de Samuel combina-se com
a de Eli; a de Eli combina-se com a da Arca, porém, nas narrativas sobre a Arca,
Samuel não é mencionado. A trama é ainda mais complexa ao colocar a morte
de Samuel em meio às narrativas sobre Saul (ISm 25.1). Assim, o redator criou
uma trama a partir de vários relatos preliminares, que serviram a seu propósito
teológico.
Em primeiro lugar, destaca-se o nascimento de Samuel, decorrente da sú
plica de uma mulher estéril que, após receber o menino como uma bênção, dedica
-o a serviço do templo. Isso dá margem a que Eli e seus filhos sejam introduzidos
na narrativa. Esse é um sacerdote que, por favorecer seus filhos, cai em corrupção
e impiedade. No relato, é oportunidade para dar lugar, por meio de um mensageiro
de Deus que se dirige a Eli, ao primeiro texto deuteronomista propriamente dito
que lembra a libertação do Egito e confronta-a com as transgressões tanto suas
como de seus filhos.
Dentro dessa seção encontra-se o cântico de Ana (2.1-10). Esse poema foi
considerado uma interrupção do relato e, portanto, um material secundário. En-
172
1 E 2 S amuel
tretanto, sob uma perspectiva hermenêutica, cumpre uma importante função que
se revela quando vemos que sua linguagem se relaciona com 2 Sm 21-24, em que
são incluídos dois poemas declamados por Davi (compare-se 2.2 com 2Sm 23.3;
2.10 com 22.8-9 e 51; 2.6 com 22.28; e 2.6-7 com 22.17-18). Após Ana, uma
mulher estéril, receber o dom de um filho, eleva um cântico de gratidão no qual
se exaltam o poder e a bondade de Deus e sua opção pelos fracos, pobres e humil
des, para finalizar com palavras de bênção a seu ungido. Colocado nesse lugar, o
poema oferece uma chave para interpretar a totalidade da obra tanto na descrição
da vontade de Deus a favor dos fracos como no respaldo a Davi, o rei ungido para
liderar o povo (cf. Childs, p. 272).
2.2. A instauração da monarquia (8-12)
Entre os atos de Samuel narra-se a criação da monarquia israelita. Já faz

tempo que foi reconhecido que os capítulos 8-12 combinam duas tradições: uma
favorável à monarquia e outra que se opõe à mesma. Os questionamentos a essa
proposta não conseguiram estabelecer outra leitura, e o esquema que apresenta
mos é amplamente aceito. Denomina-se quiasma ou inclusio e consiste em orga
nizar de forma concêntrica os textos, de maneira a ressaltar uns e diminuir outros.
Os textos A são contrários, e os B favoráveis à monarquia:
A 8.1-22
B 9.1-10.16
A 10.17-27
B 11.1-15
A 12.1-25
A observação da estrutura permite-nos ver que o texto favorece a opinião

de quem se opõe à monarquia. Os textos A enquadram a passagem e localizam-se
também no centro, ao passo que os textos B ficam ofuscados por causa dos outros.
Entretanto não se deve exagerar a crítica à monarquia presente nessa estrutura,
pois, definitivamente, o relato maior de todo o Samuel visa exaltar a figura de
Davi e seu papel de rei ideal. Isso se pode perceber ao fazer uma lista de elemen
tos a favor e contra e observar a distribuição dos textos. Nos textos contrários à
monarquia, observam-se os seguintes argumentos:
a) Procura-se imitar “as outras nações” (8.5,20).

b) O rei obrigará os jovens a ir para a guerra (8.11).
c) O rei os subjugará em seu benefício (8.12).
d) Tomará as filhas do povo para sustentar sua corte (8.13).
e) Apoderar-se-á de seus bens (8.14-17).
f) A monarquia é consequência do esquecimento da proteção de Deus ao
longo da história (10.18-19).
g) Deus é descartado e substituído por um rei (10.18-19; 12.12).
173
Nos textos favoráveis, observa-se que:
a) Pede-se um rei por causa da corrupção dos juizes (8.1-5)*.

b) Não há uma clara oposição de Deus a dar-lhes um rei (8.22)*.
c) Saul respeita o “homem de Deus” (9.7).
d) O rei salvará o povo (9.15-16).
e) O rei é ungido por Samuel, e o Espírito de Deus está com ele (10.6).
f) Saul é profeta (10.11).
g) Saul é de origem humilde (10.21)*.
h) Saul é estimado por Samuel e pelo povo (10.24)*.
i) Deus traz salvação por meio de Saul (11.13).
j) O rei será de bênção se seguirem os mandamentos (12.20-25)*.
E interessante ver de que forma os textos marcados com asterisco são fa
voráveis à monarquia, mas estão localizados em passagens que em seu conjunto
são hostis a ela (textos A). Não somente se aponta que a ocorrência da monarquia
acontece pela deterioração da instituição dos Juizes, mas que o eleito reúne todas
as virtudes de piedade, respeito, valor militar e habilidade para governar que se
esperam de um líder. Nenhum dos textos diz algo que menospreze a pessoa de
Saul. Em conclusão, embora a passagem desvie os argumentos contra a instau
ração da monarquia por considerá-la uma instituição que surge da desconfiança
na proteção de Deus, não a degrada, mas deixa a porta aberta para que, caso se
desenvolver no marco da observância das leis e da busca por “servir de todo o
coração” ao Senhor, ele não abandonará seu povo (12.22). Sob o ponto de vista
hermenêutico, o que acontece é que, embora se reconheça uma mancha de origem
na monarquia, é necessário que haja alguma forma de valorização dela para que
a figura de Davi possa ser construída sobre a base de uma instituição que tenha o
respaldo de Deus.
2.3. Atos de Saul
A história de Saul é devedora da de Davi, e isso dá a pauta hermenêutica

para a sua compreensão. Outra demonstração do entrelaçamento das narrativas é o
fato de que a eleição de Saul e sua unção como rei são relatadas dentro da história
de Samuel (ISm 10.1). A partir desse momento, Saul mostrará suas virtudes de
guerreiro nas batalhas contra os amonitas (cap. 11) e contra outros povos (cap.
13; 14.47-48), porém não serão mencionados outros méritos senão os militares.
Ainda que o relato mostre em Saul certos matizes carismáticos ao estilo dos juizes
anteriores (10.6), logo começará a colocar em evidência seus erros e limitações.
São destacadas as suas desobediências perante Deus, que lhe acarretam como
consequência que, ao fazer suas perguntas, essas não sejam respondidas (14.37).
Mais tarde, chegará o momento em que sua conduta fará com que Deus se ar
rependa de tê-lo escolhido como rei (15.11-35). Nessa cena, Saul discute com
Samuel e argumenta sua inocência para depois reconhecer seu pecado (v. 24), que
174
1 E 2 S amuel
o descreve como uma pessoa mentirosa e falsa. Em 22.1-20, Saul assassina os

sacerdotes do Senhor que moram em Nobe sem que haja outra justificativa senão
ter ajudado Davi, que naquele momento já fora ungido por Samuel como futuro
rei. Os tons heroicos colocados na narrativa de sua morte não são suficientes para
evitar que, mais do que admiração, se lastime a morte do rei.
Todos esses fatos são confrontados na narrativa com a atitude, em geral
contrária, atribuída a Davi. A unção de Davi (ISm 16.13) menciona que, a partir
desse momento, o Espírito de Deus estava com ele, fato não mencionado na unção
de Saul, mesmo que mais tarde também se diga que recebia o Espírito. Enquanto
Deus não responde às consultas de Saul, mostra-se em diálogo fluente com Davi
(23.2; 10; 30.8; etc.). Diz o relato que, ao ficar sabendo da morte dos sacerdotes
do Senhor pelas mãos de Saul, Davi sentiu-se culpado por aquelas mortes e ex
pressou angústia diante do único sobrevivente que chegou até ele e ofereceu-lhe
proteção. Já mencionamos que Davi teve em suas mãos, em duas ocasiões, a vida
de Saul e, em ambos os casos, a poupou, porque não quis “ferir ao ungido do
Senhor”, mostrando um respeito superior pela unção que ele tanto respeitava. É
claro que o respeito de Davi pela unção de Saul é uma advertência a seu próprio
direito por ter recebido a mesma unção.
2.4. Atos de Davi
O segundo livro de Samuel está totalmente dedicado a Davi. Começa com

a morte de Saul como sinal do fim de uma época e a proclamação de Davi como
rei de Judá (2.4). A transição e a ideologia do texto tomam-se explícitas em 3.1,
onde se diz “Davi se ia fortalecendo, porém os da casa de Saul se iam enfraque
cendo”, expressão que descreve com exatidão a finalidade última da narrativa.
Após um período de conflitos com o remanescente da casa de Saul, que termina
com a morte do capitão do exército Abner e do filho de Saul, Isbosete, o relato
leva-nos à inevitável unificação da monarquia sob Davi. Em Hebrom - capital de
Judá naquele momento -, é ungido rei de Israel (das tribos do norte) pelos anciãos
e, a partir dali, assentam-se as bases da nova situação social e política.
Os dois primeiros atos políticos são a tomada de Jemsalém e a transfe
rência da Arca a essa nova capital. A escolha de Jerusalém tem um forte sentido
geopolítico. É uma cidade pequena, localizada no limite entre Judá e Israel, sem
uma história preliminar que a identifique com alguma tribo. Nesse sentido, é uma
cidade neutra, da qual nenhuma tribo podia sentir-se proprietária. Tem a virtude
militar de estar situada no topo de uma colina, que é baixa, mas escarpada, o que
a tomava quase inexpugnável, condição que explica a manobra que Davi deve
ter realizado para poder conquistá-la (5.8). Ao mesmo tempo, por ser uma cidade
estrangeira, uma vez conquistada podia ser batizada com um novo nome, e assim
fez o rei ao nomeá-la “cidade de Davi” (5.9). Seu segundo ato é colocar a Arca
na cidade. Assim é retomada a tradição já iniciada em ISm 5-6 para dar um fim
exemplar a essa narrativa. Transferir a Arca também tem um forte sentido políti-
175
CO, pois aponta na direção de centralizar o culto em um lugar fixo e coloca sobre a
mesa a questão da necessidade de construir um templo. Não é ingênua a menção
de que a Arca foi colocada em uma tenda que “lhe armara Davi” (6.17).
Talvez um dos textos mais influentes do Antigo Testamento seja o capítulo
7, em que o Senhor estabelece ura pacto com Davi. É um relato básico que será
lembrado pelo resto dos séculos na literatura do Antigo Testamento e, em certa
medida, também na do Novo Testamento. Consta de duas partes: o pacto transmi
tido por Deus ao profeta Natã e esse a Davi (7.4-17) e a oração de Davi (v. 18-29).
No pacto, brinca-se com a palavra “casa”, que em alguns casos significa ‘templo’
(v. 5,7,13) e em outros se refere à descendência de Davi, à “casa de Davi” (v.
11,16). Dessa maneira, Deus lhe diz que não será Davi quem lhe vai construir uma
casa (o templo), porém, ao mesmo tempo, lhe anuncia que como rei sua casa (sua
descendência) será abençoada e etema. Existem ecos desse pacto no SI 89.28-30,
onde se afirma o compromisso de Deus com a casa de Davi. Em sua oração de
resposta às palavras transmitidas por Natã, Davi consolida o pacto e afirma que as
palavras de Deus “são verdade” (v. 28) e que, com sua bênção, a casa de Davi será
abençoada “para sempre” (v. 29). Assim, ao concluir o relato, fica estabelecida a
perpetuidade da escolha da dinastia davídica e sua condição de exclusividade em
relação ao Deus de Israel.
Daqui em diante, os fatos narrados até o capitulo 20 são uma sucessão de
cenas de conquistas militares (cap. 8; 10; 12.26-31; 20), de intrigas palacianas,
como a sedução de Bate-Seba e o assassinato de seu esposo (11-12) ou a violação
de Tamar por seu meio-irmão Amnom (13), o conflito familiar e político com seu
filho Absalão, que muitos autores consideram uma tradição independente, adicio
nada à história de Davi, e que termina com sua morte nas mãos de Joabe, o coman
dante do exército de Davi (13-18). Chama a atenção o papel das mulheres no livro
de Samuel, onde proporcionalmente há mais do que em qualquer outra obra do
Antigo Testamento (cf. os excelentes estudos em Hemández, p. 667-671; Hackett,
p. 85-95; Jobling, p. 176-194). Em suma, os capitulos 9-20, que narram a chamada
“sucessão no trono de Davi” ou “história da corte de Davi”, contam as vicissitudes
de sua vida, que terminará em 1Rs 2 com a declaração de sua morte.
2.5. O cântico de Davi e suas últimas palavras (2Sm 21-24)
Evidentemente, esses quatro capítulos finais interrompem a conclusão da

narrativa. Por essa razão foram considerados apêndices, e portanto sua função
hermenêutica foi desvalorizada, como se fossem os restos de narrativas colocadas
ali para não cair no esquecimento. Entretanto vários autores chamaram a atenção
para o sentido teológico dessa seção e apontam que se deve atender a sua mensa
gem e seu conteúdo (cf Collins, p. 244; Childs, p. 273; Brueggemann, 2003, p.
142; 1990, p. 335). As seis seções que formam esses capítulos estão organizadas
concentricamente: nos extremos estão localizadas duas narrativas (21.1-14 e 24.1
25), depois duas listas de ações dos heróis de Davi (21.15-22 e 23.8-39) e no cen-
176
1 E 2 S amuel
tro dois poemas (um salmo e uma declaração) declamados por Davi (22 e 23.1-7),
sendo o capítulo 22 uma duplicação do Salmo 18. As histórias dos extremos mos
tram Davi em ações comprometedoras e obscuras, porém, em ambos os casos, sai
garboso por sua humildade e sensibilidade diante da viúva Rispa (21.11-14), por
seu arrependimento perante 0 pecado (24.17) e por preocupar-se em construir um
altar e oferecer sacrifícios (v. 24-25), atos nos quais demonstra possuir uma fé sin
cera e honesta. As listas dos trinta valentes lembram a equipe que colaborou com
ele em suas façanhas e são uma forma de lembrar todos os seus atos guerreiros. É
no centro onde se oferece mais material teológico. No salmo - que é uma ação de
graças pela proteção de Deus - expressa-se a angústia pela proximidade da morte,
mas se confia que Deus está perto (5-7); depois apresenta uma teofania do Senhor
como Deus da tormenta (8-16), texto que parece reeordar as palavras de Deus no
meio do redemoinho em Jó 38-39. No poema de 23.2-7, Davi apresenta-se como
profeta (v. 2), como rei que governa com justiça (v. 3-4), como aquele cuja casa
tem um pacto eterno com Deus (v. 5) e cujos inimigos não têm nenhum futuro e
serão consumidos pelo fogo (v. 6-7). O poema confirma as promessas do capítulo
7 e dialoga com o cântico de Ana (ISm 2.1-10), com o qual compartilha vários
temas, como a gratidão, a exaltação do ungido e o reconhecimento do poderio de
Deus. Essas últimas palavras de Davi carimbam a teologia e a ideologia de toda
a obra de Samuel, que conduziu o leitor desde o tempo tribal até a organização
de um Estado e a liderança de um rei cuja casa será eterna. À instabilidade do
período dos juizes opõe-se a nova monarquia chamada a ser uma instituição durá
vel e eterna. Assim, os dois poemas juntos expressam o pensamento teológico do
deuteronomista ao reforçar as ênfases presentes ao longo da obra.
Uma questão pendente e de interesse hermenêutico é examinar se esses
capítulos concluem a história de Davi ou se se deve continuar até IRs 2.12. A
presença dos poemas, em especial o segundo, introduzido com a expressão “pa
lavras derradeiras de Davi”, induz a pensar que são assumidos como o final de
sua história. De fato, em IRs 2, as palavras finais são dirigidas a Salomão, como
forma de conselhos para o governo, mas não há, como se poderia esperar, um
testamento dirigido à posteridade. Em nosso entendimento, a resposta não deve
ser buscada na história da redação ou nos prováveis sucessivos estratos literários
que teriam exigido dois relatos do fim de seus dias, mas no valor semântico de
ambos os relatos. Nessa perspectiva, tanto 2Sm 21-24 como IRs 1-2 são narrati
vas incompletas se quisermos lê-las como encerramento da vida de um herói. Na
primeira, é evidente que falta a menção à sua morte e, portanto, é de esperar que a
história continue. Mesmo quando se diz que está cansado e com dificuldades por
causa de sua idade (21.15-17), no final do capítulo 24 é mostrado com toda a sua
energia intacta ao promover um censo da população. Em Reis, seria de esperar
que Davi declame um salmo ou expresse sua gratidão a Deus, assim como fez no
salmo do capítulo 22. Acreditamos que a leitura correta está em recordar a técnica
já utilizada de sobrepor narrativas para estabelecer a continuidade da história. Em
perspectiva hermenêutica, deve-se entender que a declaração da morte de Davi
177
(IRs 2.10-12) é feita no contexto da história de Salomão para evitar qualquer

leitura que separe um monarca da herança do outro.
3. Teologia dos livros de Samuel
Já apontamos que as narrativas dos livros de Samuel devem ser lidas como
parte de um todo que é a obra histórica deuteronomista (Josué-2 Reis). Sua finalida
de e teologia estabelecem-se como um elo do caminho em direção ao final trágico
de 2Rs 25. No contexto geral desse projeto, Samuel proporciona à teologia ele
mentos próprios que o caracterizam. Em primeiro lugar, é notório o caráter secular
dessas histórias. São narrativas sem elementos sobrenaturais, em que Deus age de
maneira real, porém sem violar as leis que ele mesmo criou. Isso que está presente
em outras narrativas do Antigo Testamento é levado aqui à sua máxima expressão.
Chama a atenção que a única cena estranha e sobrenatural é a consulta que Saul faz
à médium de En-Dor (ISm 28), mediante a qual aparece o já falecido Samuel para
conversar com ele, mas o relato não dá mostras de ser tomado como algo verídico,
mas parece estar escrito para mostrar Saul quase como um demente e insensato.
Um segundo tema teológico tem a ver com a escolha dos líderes feita por
Deus. Em Samuel, são escolhidos os dois primeiros reis de Israel, e isso é feito por
intermédio do profeta e com base em critérios não muito comuns na antiguidade.
Ambos, Saul e Davi, são de origem humilde, sem antecedentes reais, e foram cha
mados quando exerciam tarefas simples como pastorear ou por serem membros
de uma das menores tribos e famílias de Israel. Foram escolhidos com cuidado
por Deus após um processo de seleção que os textos se preocupam em detalhar
(ISm 9-10.16 e 16.1-13). Em nenhum caso são pessoas de conduta irrepreensível,
mas são apresentados em sua mais plena humanidade, earregados de paixões e
contradições, mas com uma forte vocação para servir a Deus. O texto narra muitos
erros de Saul e Davi (como também de Eli), mas esses, embora no caso de Saul
cheguem a ofuscar sua condição de rei, não são motivo para sua exclusão do plano
de Deus; mesmo que uma e outra vez sejam chamados a modificar suas condutas.
Note-se que Davi, quando morre Saul, apresenta uma canção em sua homenagem
e memória.
Por fim, os livros de Samuel proporcionam um conceito ético político que
se faz presente no discurso de Samuel ao povo (ISm 12.20-25), mas que permeia
toda a narrativa. Essa ética consiste em relativizar qualquer forma de governo
humano para subordiná-lo ao exercício do “temor do Senhor”. O autor não con
fia nas virtudes da monarquia, porém anuncia que, se existe fidelidade a Deus,
também essa forma de organizar a sociedade pode ser um instrumento de Deus
para salvar seu povo. Dessa maneira, mesmo reeonheeendo as limitações de todo
0 projeto humano, permite entrever que Deus age por meio de nossos planos e
ações.
178
1 E 2 S amuel
B IB L IO G R A F IA
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179
13
1 e 2 Reis
Os livros de Reis narram desde a morte do rei Davi e a ascensão de Sa

lomão até a queda de Jerusalém e o envio dos israelitas ao cativeiro. Em suas
páginas são percorridos quase quatrocentos anos de história, que são testemunho
da transformação mais crucial no Israel antigo; começa no período de máximo
esplendor, quando Israel possui um território imenso e ergue grandes construções,
para terminar na desonra e na vergonha do cativeiro e do exílio. Esse contraste não
deve ser considerado casual, mas é um ato deliberado do autor que procura mos
trar que a tragédia dos israelitas é o destino de uma nação que se afastou de Deus
e aspirou consolidar seu futuro sobre suas próprias forças. Como já mencionamos
a respeito dos livros de Samuel, também Reis é, em princípio, uma obra teológica
mais do que histórica, em que a reflexão se nutre dos fatos históricos específicos,
porém os transcende rumo a uma compreensão da totalidade do drama de Israel.
Quando termina 2Rs, encerra-se a chamada obra histórica deuteronomista,
que vai de Josué a Reis. O final concentra, na descrição dos últimos anos do reino
de Judá, as consequências do que foi apresentado ao longo de toda a narrativa
desde o princípio. Por essa razão, ao 1er os livros de Reis, devemos levar em
consideração que estamos diante do capítulo final dessa longa história destinada a
refletir sobre o destino de Israel e o porquê da queda de Jerusalém e da destruição
do templo. Ao considerar que a obra foi escrita no exílio (586-539 a.C.) ou no
começo da restauração (539-515 a.C.), vemos que passaram poucos anos desde
os fatos narrados e, portanto, ainda ressoa a pergunta que desde o começo se pro
cura responder: Por que Deus permitiu que isso acontecesse? No final de Reis, a
resposta é que Israel é dono de seus atos e que o exílio e a destruição do templo
são consequência do esquecimento do pacto com Deus e da apelação à idolatria
(cf Nelson, p. 12-13).
181
A preocupação da maioria das introduções é detalhar a cronologia, os vín

culos com os fatos históricos e a eventual conexão com os achados arqueológi
cos; com a importância que esses estudos têm, não se pode evitar que tendam a
desviar da intenção da obra. O autor de Reis construiu sua obra a partir de fontes
que modificou para adequá-las a seu projeto teológico. Um exemplo relevante é
o evidente exagero ao descrever a extensão do território dominado por Salomão
e sua riqueza. Ampliar as fronteiras e a riqueza até o máximo possível permite
depois contrastar melhor com a situação final de perda do território e a submersão
na escravidão. Por outro lado, as últimas décadas de trabalho arqueológico evi
denciaram que as grandes construções são posteriores a Salomão, provavelmente
dos primeiros anos da divisão do reino, assim que encontramos certa ironia ao
notar que o fato de que a arqueologia contradiz o texto bíblico nos orienta melhor
sobre a teologia subjacente ao próprio texto.
1. Lugar no cânone e divisão do texto
Já mencionamos que os livros de Reis concluem a narrativa iniciada em Jo

sué. Para o cânone hebraico, encerram o grupo dos profetas anteriores, denomina
ção aplicada aos que a tradição cristã chamou de livros históricos. Essa condição
de profetas tem valor hermenêutico, pois coloca os relatos no plano da interpre
tação da história e do provimento de uma mensagem por parte de Deus - essa é a
descrição básica da atividade profética - e distancia-os da história como registro
objetivo dos fatos do passado. Ao lado de avaliar a possível ou a não objetividade
de qualquer narrativa, é preciso compreender que esses livros não buscam ser uma
mera descrição do passado, mas têm o objetivo de narrar os fatos para interpretá
-los e extrair deles a mensagem de Deus para o povo. Nesse sentido, estão muito
mais perto da reflexão teológica do que da história crítica e, portanto, não têm
escrúpulos em destacar alguns elementos (por exemplo, a maldade da maioria
dos monarcas) e minimizar outros na medida em que contribuem para cumprir a
finalidade teológica buscada.
Como ocorre com os livros de Samuel, também neste caso a divisão dos li
vros é arbitrária. Na Bíblia Hebraica, 1 e 2 Reis são um único livro, e a prova disso
é que no colofao de 2 Reis são anotados os versículos dos dois livros e indica-se
que a metade da obra está em IRs 22.6. A narrativa dos feitos do rei Acazias está
repartida em duas metades, e os ciclos de Elias e Eliseu ficam um de cada lado,
quando ambas as narrativas têm uma unidade temática e se esperaria que fossem
unidas. A origem da divisão entre 1 e 2 Reis provém da Septuaginta e obedece ao
maior espaço físico ocupado pela escritura grega, pois inclui as vogais - omitidas
na escrita hebraica -, o que exigiu que fosse transcrita em dois rolos em vez de
um e que fossem numerados. O corte em relação a Samuel também é problemáti
co, pois em Reis incorpora o final do relato da vida de Davi (IRs 1-2.12), que se
esperaria que terminasse em 2 Samuel. Entretanto, isso é discutível, pois vimos
182
1 E 2 Reis
que há uma tendência a sobrepor a história de um personagem à do seguinte, a fim

de mostrar continuidade e inter-relação, fato que se dará também nesse livro com
as histórias dos profetas Elias e Eliseu. Na Septuaginta, os livros 1 e 2 Reis são
chamados de 3 e 4 “dos Reinados”, o que explicamos no começo de Samuel e ao
qual remetemos o leitor.
2. Fontes e gêneros literários
0 autor deuteronomista contou com diversas fontes preexistentes, porém,

ao mesmo tempo, interferiu com sua pena de maneira significativa. Ao contrário
dos livros de Samuel, em que o autor uniu peças literárias com um mínimo de
trabalho próprio, nesse caso foi levado a colocar sua marca teológica em quase
cada texto. Em alguns casos, as fontes eram registros objetivos de fatos nos quais
sentiu a necessidade de acrescentar sua interpretação (por exemplo, os Anais); em
outros casos, eram narrativas independentes, que tiveram que ser adaptadas à sua
nova situação textual, como é o caso dos ciclos de Elias e Eliseu; em outros ainda,
foram assumidos relatos populares autônomos, que foram adaptados e adequados
à finalidade teológica do Deuteronomista, como o relato da vinha de Nabote (cf.
Lemche, p. 92). Esta é uma lista das fontes com as quais o autor contou:
1 - Anais dos reis de Judá e Israel. São utilizados na descrição de cada
reinado, com o acréscimo da valorização ética e religiosa de sua vida, feita pelo
Deuteronomista. Esses registros eram comuns nas cortes da antiguidade e carac
terizavam-se por ser muito tendenciosos a favor do rei. O autor de Reis modifica
essa visão ao apontar, junto aos atos de cada monarca, também seus lados obs
curos. Apenas dois reis (Ezequias e Josias) receberam plena aprovação do autor.
Outros seis foram parcialmente aprovados, ao passo que os demais foram rejeita
dos por seus atos.
2 - Relatos sobre Salomão. Mencionado em IRs 11.41, é provável que
contenha a maior parte do que se narra em IRs 3-11.
3 - Crônicas do templo. São de difícil reconstrução, pois os relatos sobre
o templo estão espalhados em várias partes. Entretanto podem ser identificadas as
passagens dedicadas à construção (IRs 6-9), um texto sobre restaurações e des
pojos (12.5-17) e o relato de sua destruição (2Rs 25). É provável que tenha sido
uma fonte autônoma.
4 - Relatos sobre profetas. Há muitos relatos proféticos em Reis:
a) Ciclo de Elias (IR s 17-2Rs 1)

b) Ciclo de Eliseu (2Rs 2-13)
c) Isaías (2Rs 19-20)
d ) A ía s(lR s 11.29-39; 14.1-18)
e) Micaías, filho de Inlá (IR s 22.1-40)
183
f) Hulda, a profetisa (2Rs 22.14-20)

g) Sobre profetas anônimos (IR s 13.1-32; 20.13-43; 2Rs 2.3; 21.10-15)
Algo que assombra nos livros de Reis é a variedade de gêneros literários

presentes em suas páginas. Essa diversidade fala da complexidade do relato que
busca ocupar-se com uma experiência que envolve todos os aspectos da vida. Se o
autor copiou alguns desses relatos e voltou a redigi-los ou se os escreveu pela pri
meira vez, o certo é que coloca em evidência a riqueza literária e a multiplicidade
de matizes que a narrativa possui. Apontamos os que mais se destacam:
1) Sonhos (IR s 3.4-15)

2) Juízos (1 Rs 3.16-28)
3) Relatos palacianos (IR s 1-2)
4) Lendas populares (IR s 21)
5) Listas de funcionários (1 Rs 4)
6) Listas de objetos litúrgicos (IR s 7.40-45)
7) Relatos de milagres (2Rs 4-5)
8) Orações (IR s 8; 2Rs 19.15-19)
9) Profecias (IR s 11.27-39; 2Rs 19.21-34)
10) Teofanias (IR s 9; 19)
11) Relatos de guerras (1 Rs 20)
12) Tratados comerciais (IR s 5.15-26)
3. Estrutura e articulação do sentido
O livro está dividido em três partes de acordo com seu conteúdo:
Atos de Salomão IRs 1-11

História dos reis até a queda de Samaria IRs 12-2Rs 17
História de Judá até a queda de Jerusalém 2Rs 18-25
Nessa divisão geral encontram-se textos como o epílogo da vida de Davi

(IRs 1-2) e os ciclos de Elias e Eliseu, que, longe de interromper a narrativa,
intercalam-se em harmonia nos relatos, de forma que geram um sentido de conti
nuidade próprio da alta literatura.
3.1. Atos de Salomão (IRs 1-11)
Após a narrativa sobre Davi em 2 Samuel segue a história de Salomão.

Já mencionamos que 2Rs 1.1-2.12 entrelaça as duas histórias semanticamente,
inclusive à margem do cruzamento dos dois livros. Enquanto os relatos dedicados
a cada rei a partir de 1 Reis 12 são unidos por breves expressões, neste caso há
quase dois capítulos destinados a consolidar a sucessão de um pelo outro. Isso
tem um valor especial porquanto o texto não oculta que existe um conflito com
184
1 E 2 R eis
Adonias, que era mais velho do que Salomão (2Sm 3.4) e, portanto, com direito
a sentir-se o sucessor natural de Davi. Frases de afirmação do direito de Salomão
(1.13,17,24-27) e as palavras atribuídas a Davi nesse sentido (1.30) têm um alto
valor ideológico, pois procuram diminuir a reclamação de Adonias e estabelecer
a legitimidade de Salomão ao receber o trono.
O realismo do autor não deixa de nos assombrar. Desde o primeiro mo
mento, ele distancia-se em relação ao suposto altruísmo de Salomão e narra, em
trinta e três versículos, de que forma esse assassina três líderes sociais e desterra
outro para colocar pessoas de confiança em seus lugares. São eles: Adonias (even
tual sucessor, que é assassinado —2.25), o sacerdote Abiatar, que é desterrado e
substituído por Zadoque (2.26 e 35), o comandante Joabe, que será assassinado
e substituído por Benaia (2.34-35), e Simei, um inimigo dos tempos de Davi, a
quem ordena assassinar pelas mãos de Benaia (IRs 2.46; ver 2Sm 16.5). Ao ter
minar esse banho de sangue e crueldade, o texto sentencia em IRs 2.46: “Assim
se firmou o reino sob o domínio de Salomão” (cf. Walsh, p. 45-67; Sweeney, p.
62-71).
a - A sabedoria e a criação
A condição de sábio que se atribui a Salomão é mais do que um atributo

de sua personalidade. No texto, essa qualidade coloca-o no topo da humanidade.
Poucos observaram que o pedido que o rei faz a Deus em seu sonho de “discernir
entre o bem e o mal” é uma citação de Gn 3.5, em que a serpente tenta Eva com
a capacidade de “discernir o bem do mal”, nas mesmas palavras no texto hebreu.
Enquanto esse dom, no casal do Gênesis, é reconhecido como transgressão e lhe
acarreta desgraças (Gn 3.23-24), no caso de Salomão se diz que “essas palavras
agradaram ao Senhor, por haver pedido tal cousa”, e depois isso lhe é concedido
e confirmado na causa de 3.16-28. Essa concessão coloca Salomão acima de todo
ser humano por ser o único ao qual Deus atribui, de bom grado, aquilo que foi
motivo de condenação para o resto da humanidade. Se o capítulo 1 havia estabele
cido a sacralidade de sua escolha ao ser ungido pelo profeta Natã e pelo sacerdote
Zadoque e se, mais tarde, o capítulo 2 estabeleceu as bases da organização social
e material de seu reinado ao colocar sua gente nos cargos políticos mais importan
tes, agora o capítulo 3 consolida a ideologia do novo monarca. Salomão recebeu
um papel que supera o de todos os seus antecessores e Inclusive de qualquer pes
soa. Foi-lhe atribuído aquilo que Deus quis preservar do primeiro casal humano:
Salomão é, consequentemente, o primeiro de todos os seres humanos.
b - O templo e as construções
As construções do templo e do palácio são também um relato com forte

conteúdo ideológico. Aquilo que fora negado a seu pai Davi agora era concedido
a Salomão. A indicação de que foi concluída ao cabo de sete anos (6.38) alude não
tanto a um tempo real, mas sim ao valor simbólico do número de anos, que impli
ca o sentido de plenitude, acabado, completo. Significa que o templo havia levado
185
Introdução hermenênutica ao A ntigo T estamentí)
O tempo justo e necessário para ser o melhor templo. Observar que seu palácio
demandou treze anos pode ser entendido como sendo uma obra mais valiosa do
que o templo - e portanto deveria ser lido como uma ironia do autor, uma crítica
dissimulada a Salomão - ou como um elogio no sentido de que a fez em um se
gundo momento e que exigiu mais tempo, porque o empenho dos construtores foi
menor do que o empenho colocado no templo. A construção do templo completa
-se com a transferência da Arca do Pacto para seu interior. Nesse momento se diz
que “a glória do Senhor enchera a casa do Senhor” (8.11), palavras que lembram
o ingresso na tenda (Êx 40.34-35) e buscam equiparar aquela prestigiosa tenda
no deserto na qual o Senhor hahitava em liberdade com essa nova casa fixa a um
lugar. Essa crítica deve ter sido ouvida, pois em sua oração Salomão responde a
esse pensamento quando se pergunta; “Mas, de fato, habitaria Deus na terra?”
(8.27-29). O pacto com o qual esta seção termina tem a intenção de deixar clara
a teologia do autor. Nessa oportunidade. Deus fala e, após afirmar seu desejo de
bênção e prosperidade para a casa de Salomão, indica que toda a sua presença e
sustento estão condicionados à observância de seus mandamentos e ao afasta
mento da idolatria. Os versículos 9.6-9 são apresentados como advertência, mas
devem ser lidos como uma antecipação do que serão a destruição e a desonra em
que terminará o destino de Israel no final do livro. Sob o ponto de vista narrativo,
é um modo de estabelecer um tema que será crucial mais adiante.
O discurso e a oração de Salomão na inauguração do templo são uma de
claração de sua ideologia e teologia. O extenso texto (8.14-61) tem três partes (v.
14-21; 22-53; 54-61), das quais a principal é a oração e os extremos são bênçãos
ao povo, declamadas na presença de todos (cf Buis, p. 11). Exaltar o lugar cons
truído e confirmar nele a presença de Deus fortalece sua própria figura e poder
como rei.
c - As sombras do reinado de Salomão
Não podem ser minimizados os erros de Salomão. O texto encarrega-se de

deixar claro que, tendo sido abençoado como ninguém na história de Israel, o rei
caiu na idolatria e contribuiu para afastar Israel de seu Deus. O autor, já em 3.3,
permite entrever que Salomão adorava nos chamados lugares altos, uma expres
são que lembra os altares de deuses cananeus. Ao chegar no capítulo 11, somos
informados de que Salomão teve muitas mulheres estrangeiras, as quais adoravam
seus próprios deuses no meio de Jerusalém. Isso obedece à política externa da
época, que consistia em tomar como esposa a filha de um rei vizinho para selar um
pacto que podia ser econômico ou político. Por essa razão, a informação sobre as
setecentas princesas que Salomão teve, somadas a suas trezentas esposas, é uma
exaltação à sua qualidade diplomática e não a seus dotes sexuais (cf Collins, p.
253). Sem dúvida, receber esposas pressupunha também lhes permitir adorar seus
deuses e construir seus altares, o que hoje pode ser visto como uma política de to
lerância, mas aos olhos do Deuteronomista não era nada mais do que idolatria no
próprio centro da cidade onde o Senhor habitava. Que Salomão construísse altares
a Quemos e a Moloque (11.7) e permitisse que suas mulheres adorassem seus deu-
186
1 E 2 R eis
ses era algo talvez inevitável sob o ponto de vista político, mas inaceitável para
0 autor de Reis, que anuncia que o Senhor declara a ruína de Salomão e de seu
reino (v. 11). Ainda durante a vida de Salomão, provoca-se o anúncio do profeta
Aías, que declara que haverá um cisma e que Jeroboão, um servo de Salomão,
será rei sobre dez tribos (11.31). A sentença está declarada, e Salomão nada pode
fazer para evitá-la, inclusive falha em sua tentativa de assassinar Jeroboão (v. 40).
3.2. História dos reis até a queda de Samaria (1Rs 12-2Rs 17)
Esta seção inclui uma primeira parte na qual se narra o cisma que levará à
criação dos dois reinos de Judá e Israel (capítulo 12) e a confirmação da idolatria
na qual Jeroboão, rei de Israel, caiu desde o começo (capítulo 13). O cisma é mo
tivado pela opressão econômica que Roboão pretende exercer sobre o povo e que
leva as tribos do norte a separar-se da “casa de Davi” e constituir uma monarquia
alternativa a Judá (12.19). Que o relato proponha que isso detona e não outra coisa
é sinal de que o autor compreende a dinâmica social que leva a coroa unificada
à ruptura. Entretanto, constatar que, em princípio, não era uma questão religio
sa, mas social e política, não impediu que o autor oferecesse sua interpretação
teológica dos fatos. Em 12.24, quando Roboão quer atacar as tribos separatistas, o
profeta Semaías adverte que não devem brigar entre irmãos, pois Deus disse “eu
é que fiz isso”, colocando como motor da ação a vontade de Deus e não as ações
humanas.
Uma vez consolidada a divisão, sucedem-se as histórias dos reis de Judá
e Israel de maneira entrelaçada e seguem um modelo mais ou menos fixo, que
consiste no seguinte esquema:
a) Data de ascensão.
b) Nome do rei do outro reino (Judá ou Israel) e seu pai.
c) Nome do rei (para os de Judá inclui o da mãe).
d) Idade do rei (somente os de Judá).
e) Tempo do reinado.
f) Menção da capital.
g) Narrativa dos atos do rei e qualificação do reinado.
h) Menção dos anais reais como fonte dos atos de cada rei.
i) Morte e sepultura.
j) Menção do sucessor.
O fato de que os sucessivos reis de Judá e Israel se alternam tem como

intenção hermenêutica afirmar a unidade de ambas as coroas. Essa unidade é
construída sobre a pertença à mesma tradição do deserto e à Lei dada a Moisés no
Sinai. Mesmo que seja evidente a simpatia do redator por Judá, em nenhum mo
mento deixa perceber que as tribos do norte são menos importantes do que as duas
tribos do sul. Ao contrário, o tratamento dado às do norte e a análise das causas da
queda de Samaria não deixam dúvidas sobre sua pertença; em 2Rs 17.7-8 é dito:
“Tal sucedeu porque os filhos de Israel pecaram contra o Senhor, seu Deus, que os
187
fizera subir da terra do Egito, de debaixo da mão de Faraó... O autor concebe a

separação em duas coroas como um ato de Deus pelos erros de Salomão (11.11
13) e não como um ato de sua pura vontade, mesmo quando se inclinar a favor de
Judá porque ali se preservam a dinastia davídica e o único templo legítimo.
T A B E L A D O S R E IS D E J U D Á E S A M A R IA
M O N A R Q U IA U N IF IC A D A
Saul 1020-1000
Davi 1000-961
Salomão 961-922
JU D Á I S R A E L (S A M A R I A )
Roboão 922-915 Jeroboão I 922-901

Abias 915-913 Nadabe 901-900
Asa 913-873 Baasa 900-877
Elá 877-876
Zinri 876-876
D in a s tia d e O n r i
Josafá 873-849 Onri 876-869
Jeorão 849-843 Acabe 869-850
Acazias 843-842 Acazias 850-849
Jorão 849-843
Atalia 842-837
Joás 837-800 D in a s tia d e J e ú
Amazias 800-783 Jeú 843-815
Uzias 783-742 Jeoacaz 815-802
Joás 802-786
Jotão 742-735 Jeroboão 11 786-746
Acaz 735-727 ou 715 Zacarias 746-745

Salum 745
Menaém 745-737
Pecaías 737-736
Peca 736-732
Ezequias 727 ou 715- 687 Oseias 732-723
Manassés 687-642
Amom 642-640 Q u e d a d e S a m a r ia 7 2 2
Josias 640-609
Jeoacaz 609
Jeoaquim 609-598
Joaquim 598-597
Zedequias 597-587
Q u e d a d e J e r u s a lé m 586
Cabe para esses textos a pergunta pela historicidade daquilo que foi narra
do. É significativo que o autor tenha o cuidado de reconhecer que seu texto narra
188
1 E 2 R eis
apenas o que lhe interessa em função de seu projeto teológico e deixa os demais
atos dos reis para quem tiver interesse em buscá-los nas fontes históricas. Essa é
a finalidade da frase repetida: “Quanto aos mais atos de..., porventura não estão
escritos no livro da História dos Reis de Judá (ou Israel)?” (IRs 14.19,29; 15.7;
16.20 etc.). Essa frase adverte o leitor de que o que foi dito é apenas uma seleção
de seus atos, remete o interessado a essas obras para encontrar mais informação
e deixa a porta aberta para reconhecer que o interesse final do texto não é contar
o que já estava disponível para o leitor nas fontes citadas, mas dar uma versão da
história que permita entender a razão da perda da cidade e do templo. Dito isso, é
preciso apontar que tudo indica que o que foi narrado tem um alto grau de verossi
milhança com 0 acontecido em cada reinado e que o autor deuteronomista utilizou
dessas fontes fidedignas aquilo que convinha a seu próprio interesse ideológico e
teológico e se ajustava a seu projeto. Para ser justo com essa situação é que uma
hermenêutica correta dessas narrativas deve levar em consideração a tensão inter
na nos relatos. Essa se expressa na dupla dimensão de, por um lado, apresentar-se
literariamente como história fática e, por outro, mostrar sua condição de texto
teológico. Ambas as dimensões da narrativa, longe de se anular, potencializam
-se. A história porque deixa de ser uma sucessão de fatos casuais para encaixar-se
numa linha coerente de sentido; a teologia porque se agarra a fatos reais que têm
como referência a ação direta de Deus na atividade humana.
O relato da queda de Samaria (2Rs 17) tem a intenção de estabelecer a
situação dos samaritanos. Reflete a necessidade no tempo do exílio ou da primeira
restauração para dar uma explieação histórica sobre a distância que os separa dos
filhos de Judá e, ao mesmo tempo, justificar por que adoram o mesmo Deus. A
arqueologia e a história estabeleceram que a maioria dos habitantes do Reino do
Norte não foi desterrada, mas permaneceu na terra para proporcionar mão de obra
aos novos governantes; também uma parte dos líderes conseguiu fugir para Jeru
salém enquanto um grupo minoritário foi forçado ao desterro. E muito provável
que, como diz o texto, se tenham unido à população nativa pessoas desterradas
provenientes de outras partes do império e que essas trouxeram seus deuses e os
adoravam. Porém o que interessa ao autor destacar nesse caso não é a idolatria,
mas o sincretismo. Pois não se trata de que os samaritanos adorem “outros deu
ses”, mas reconheçam o mesmo Deus, porém o adoram de forma paralela a outros
e de uma maneira, a seu parecer, incorreta. Visto de Judá, há uma falha na relação
entre os samaritanos e o Deus Javé, que se prolonga até “o dia de hoje” e este
capítulo apresenta como uma mácula de nascimento. E notório que a ênfase esteja
posta em que “temiam o Senhor e serviam as suas próprias imagens de escultura”
(v. 41), recurso com o qual se explica a proximidade, mas também a distância
do judaísmo pós-exílico em relação à comunidade samaritana. Não deve parecer
estranho que o parágrafo termine assim: “como fizeram seus pais, assim fazem
também seus filhos e os filhos de seus filhos, até ao dia de hoje” (cf. Sõding, p.
777; Sweeney, p. 393-396; Cohn, p. 116-122).
189
Introdução h e r m e n ê n u t ic a ao A ntigo T estamento
a - Os ciclos de Elias e Eliseu
E pertinente perguntar por que não há livros dos profetas Elias e Eliseu
assim como há de seus contemporâneos, como Amós, Oseias e outros profetas. A
pergunta não nos deve levar em direção às razões históricas, pois seria improdu
tivo especular, já que não contamos com informação que nos oriente. Mais enri-
quecedor será elucidar o valor hermenêutico da presença em Reis das narrativas
sobre esses profetas, em especial se considerarmos que sua inclusão é claramente
artificial sob o ponto de vista literário, pois são intercaladas dentro da regularida
de das histórias bem ordenadas e alternadas dos reis de Judá e Israel.
Embora existam diferenças entre os ciclos de Elias e Eliseu, o texto apre
senta-os em sequência e, como já mencionamos, entrelaça suas narrativas ao co
locar a chamada de Eliseu no contexto das narrativas de Elias (IRs 19.19-21).
Elias recebe um mandato superior ao ser enviado para ungir o rei da Síria, o rei
de Israel e o profeta Eliseu (v. 15-16), mas não concretizará essas tarefas, e em
bora convoque Eliseu, não o unge, pois não havia a tradição de ungir profetas.
A Eliseu, 0 sucessor de Elias, são destinados oito capítulos e uma atitude mais
benevolente em relação aos sofrimentos cotidianos de nativos e estrangeiros, os
quais ajuda com milagres e ações simbólicas. Um fato notório para a teologia do
Antigo Testamento é que, quando Eliseu morre, o contato com seu corpo faz com
que um morto ressuscite. Por isso tudo indica que a função hermenêutica desses
relatos é colocar, no período mais obscuro dos reis de Israel, a luz lançada por
esses homens de Deus. A mensagem é que nem tudo o que acontece em Israel é
corrupção e idolatria e que Deus continua atento ao que acontece e chama pessoas
que 0 representam com fidelidade. Elias é o expoente máximo do javismo, ao
passo que Eliseu mostra o rosto de um Deus que não se detém diante de nada para
abençoar seu povo e atendê-lo em suas necessidades.
3.3. História de Judá até a queda de Jerusalém (2Rs 18-25)
O período seguinte encontra Judá como único reduto do povo de Deus.

Dois dos reis desse período estão entre os mais destacados por sua fidelidade:
Ezequias e Josias. Dos três capítulos dedicados a Ezequias, quase todos estão
repetidos em Isaías 36-39, o que supõe uma familiaridade de relações entre os
seguidores de um e de outro. Tanto de Ezequias como de Josias se diz que foram
reis exemplares; de cada um se diz que fizeram “o que era reto perante o Senhor” e
que imitaram o rei Davi (2Rs 18.3; 22.2). Ambos os reis levaram adiante reformas
religiosas nas quais foram eliminados altares e lugares altos, porém, no período
entre eles, reinaram dois reis classificados como ímpios (Manassés e Amom), que
fizeram cair por terra a reforma de Ezequias e voltaram a instalar a idolatria em
Israel. Sob o ponto de vista do sentido, esse retrocesso confirma o fato longamente
anunciado sobre a surdez dos reis à palavra de Deus e que toda ação para resgatá
-los é inútil. Ainda mais radical é a reforma de Josias, pois resgata o livro da Lei
190
1 E 2 Reis
(capítulo 22) e estende a erradicação de ídolos e lugares altos ao antigo território

da Samaria, eliminando-os de Betei e de “todas as cidades” (23.15-20). Josias será
0 rei mais estimado, a ponto de se dizer: “Antes dele, não houve rei que lhe fosse
semelhante, que se convertesse ao Senhor de todo o seu coração... e, depois dele,
nunca se levantou outro igual” (v. 25). Entretanto, ambas as reformas não foram
suficientes para evitar o fim anunciado. A morte trágica de Josias nas mãos do fa
raó Neco nas imediações de Megido ficará como um fato inexplicável e doloroso
na memória posterior de Israel.
Após a morte de Josias, os acontecimentos precipitam-se. Jerusalém, a ci
dade eleita, cai sob o poder assírio. O templo, o palácio real e as casas principais
em que moravam os palacianos foram incendiados e destruídos. O livro de La
mentações ocupa-se, em linguagem poética, com essa experiência, e numerosos
salmos a lembram (cf. SI 74; 79). Duas sucessivas deportações dizimaram os ha
bitantes, e o território acaba esvaziando quando, após uma revolta frustrada con
tra o monarca Gedalias, que havia sido imposto pelos assírios, os sobreviventes
fogem para o Egito (25.26). Chama a atenção a ausência de reflexão teológica
explícita nesse último capítulo. O autor parece não necessitá-la, pois é a conclusão
anunciada ao longo de séculos e em cada cena da história deuteronomística.
E difícil avaliar o parágrafo final (25.27-30), em que se informa que o rei
Joaquim é libertado na Babilônia e recebe o privilégio de comer junto ao monarca
persa por ser considerado o mais importante de todos os reis vassalos. Enquanto
uns veem aqui uma contradição com a prédica do Deuteronomista, há quem in
terprete que esse final é uma palavra de esperança e uma porta aberta ao que mais
tarde será a reconstrução a partir do ano 539 a.C. Certo é que Reis termina com o
rei descendente de Davi em uma situação de extrema fragilidade, em que o fato
de vestir-se com decência e comer na mesa do rei é todo o brilho que pode obter.
Deixa a sensação de que essa nota final corresponde deixando algumas palavras
piedosas para a coroa privilegiada do Deus de Israel e que, mais do que falar de
esperança, confirma a prostração da casa de Davi (cf. Nelson, p. 265-269). Pode
-se dizer que, se ainda há esperança, não ficou explícita no texto de Reis. Porém a
discussão sobre a interpretação desse final continuará aberta.
4. Teologia do livro de Reis
Ao concluir a leitura, o leitor pode ficar com um sabor amargo, em especial

devido a certa ambiguidade da mensagem. As narrativas contam a infidelidade e
violência de seus personagens, mas também estão cheias de atos de heroísmo, de
fé, de sincero arrependimento. Os fatos narrados não são uma visão unilateral e
negativa da experiência histórica, e a prova é que colocam, junto às indignidades
humanas, verdadeiros testemunhos de pessoas que buscaram fazer a vontade de
Deus. A ação do jovem Davi, que em nome de Deus vence o poderoso Golias,
parece agora ter perdido sentido e, no final da história, Golias é o verdadeiro ven-
191
cedor. Se no relato de Gênesis o dilúvio foi a resposta à maldade humana, nesse

caso a resposta parece ser ainda mais dura: a decisão de Deus de afastar-se de
seu povo e desinteressar-se pelo destino dos homens e mulheres criados por ele.
O sentimento é que, se a história da relação de Deus com a humanidade finaliza
dessa maneira, a aventura humana sobre a terra já não faz sentido. Do nosso ponto
de vista, esse final não é compreensível e não é justo em relação a todo o esforço
e a confiança que Deus depositou em seu povo e naqueles de quem os textos nos
contam que corresponderam a esse desafio dando o melhor de si mesmos.
Em perspectiva hermenêutica, entendemos que não se deve isolar a teolo
gia que surge desse livro daquela de sua sequêneia natural na Bíblia Hebraica, que
são os chamados “profetas posteriores”, que seguem no cânone (Isaías em dian
te). Se a compreendêssemos separada, deveríamos concluir que a mensagem é a
declaração de Deus de que seu plano de escolher um povo e abençoar as nações
através dele chegou a seu fim e não tem presente nem futuro. Essa promessa dada
a Abraão teria sido encerrada com um profundo fracasso com os fatos trágicos de
2Rs 25. Entretanto os textos proféticos, apesar de ser tão críticos, especialmente
em relação à monarquia e ao sacerdócio, sempre encerram suas palavras com uma
mensagem de esperança, na qual Deus haverá de restaurar a casa destruída. Obras
duríssimas como Amós, Miqueias e outros declaram que o Senhor se reserva o
poder último de restaurar seu povo apesar de suas traições ao plano de Deus e de
suas reiteradas rebeldias. Considerando a teologia de Reis e de toda a obra históri
ca desde Josué nesse contexto mais amplo da literatura profética, pode-se afirmar
que a teologia pessimista da obra histórica deuteronomista não é a última palavra
sobre a relação de Deus com seu povo.
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193
14
1 e 2 Crônicas
Desde o começo, Crônicas expõe problemas hermenêuticos ao leitor. Seu

nome já é um desafio e exige uma tomada de posição. Em hebraico, essa obra
intitula-se “Os fatos dos dias”. Jerônirao descreveu-a, em seu prólogo em sua
Vulgata, como “Crônicas da totalidade da história sagrada”. Entretanto, manteve
0 título que a LXX lhe deu e chamou-a de “Paralipômenos”, que significa ‘as
coisas omitidas’ ou ‘deixadas fora’, como se esse livro tivesse sido escrito para
acrescentar a informação que faltava na história de Israel narrada em Samuel e
Reis. Na tradição judaica, também foi denominado de “livro das genealogias”,
em referência a seus primeiros nove capítulos, e no Targum encontramo-lo sob o
título “este é o livro das genealogias, as Crônicas dos dias antigos”. Martim Lute-
ro preferiu a sugestão de Jerônimo e formou em sua tradução e edição da Bíblia a
denominação de Crônicas, que se tomou a mais corrente até nossos dias e que é a
que mais se adéqua ao nome hebraico e ao conteúdo da obra. Outro detalhe é que
1 e 2 Crônicas são uma única obra no texto hebraico. A divisão em dois livros é
tardia, ocasionada pela extensão de seus relatos, o que obrigou a separar o texto
em dois rolos. Porém a marca massorética presente em todos os livros para indicar
0 centro de cada obra está localizada, nesse caso, em ICr 27.25, que corresponde
à metade da soma de ambos os livros. Do mesmo modo, a informação final sobre
a quantidade de versículos nesse caso é anotada unicamente após 2 Crônicas e
implica a totalidade dos dois livros. Por questões práticas, as edições das Bíblias
hebraicas incluem hoje a divisão em 1 e 2 Crônicas.
Crônicas apresenta-se, à primeira vista, como uma história alternativa do
mundo, desde sua criação até o retomo dos israelitas cativos na Babilônia a Je
rusalém. Começa com Adão, apesar de não incluir um relato da criação nem dos
primeiros tempos, e termina com o Decreto de Ciro - com o qual acaba o exílio
195
babilónico mas omite toda menção ao sucedido nesse tempo de cativeiro, in
clusive desconhece os poucos dados oferecidos por 2Rs 25. Narra os fatos de
maneira diferente à da chamada “história deuteronomista”, que vai de Gênesis a
Reis, pois certos períodos são reduzidos à sua expressão mínima e outros são am
pliados, porém, em geral, se pode afirmar que é uma história que se concentra no
destino de Judá e no rei Davi, motivo pelo qual toda a sua apresentação é feita em
função de destacar o valor dessa tribo e de seu principal rei. Escrita no ímpeto da
necessidade de construir a sociedade pós-exílica, sua característica reside em des
tacar os valores que darão fundamento à fé e servirão de exemplo para consolidar
o presente e o futuro de Israel. A intenção de Crônicas não é fazer constar os fatos
históricos, mas reler o passado a partir de uma nova perspectiva para fortalecer o
projeto histórico à frente.
1. Lugar no cânone
Na Bíblia Hebraica, Crônicas encerra o cânone. Está colocado como úl

timo livro dentro do grupo final dos Escritos. Em algumas tradições judaicas,
encontra-se no começo desse grupo, antes dos Salmos. Chama a atenção que isso
acontece nos dois manuscritos hebraicos mais importantes que possuímos - o
Códice de Leningrado e o Códice deAlepo -, mesmo que essa tradição não tenha
passado à maioria das edições. Colocá-lo antes dos Salmos tem a intenção de
abrir o conjunto com uma obra que celebra a restauração (36.22-23) e continuá-la
com os hinos do templo (Salmos). Entretanto, o que predominou na maioria das
edições é seu papel de encerramento das Escrituras. Isso pode signifiear que foi
tomado como uma obra tardia, talvez considerada a última a ser escrita - mesmo
que hoje saibamos que Daniel é posterior - ou que sua narrativa foi considerada
de menor valor histórico ou teológico.
Em sentido inverso, encerrar com Crônicas pode exercer o papel de anun
ciar que, apesar de todas as rebeldias e quedas de Israel, Deus o restabelece e lhe
oferece um futuro com esperança. Seja qual for o motivo para colocar Crônicas
no final, indica uma certa fraqueza na avaliação do texto pela comunidade judaica
que formou o cânone no final do século I d.C. devido ao fato de que, inclusive na
opção de lê-lo positivamente, Ciro da Pérsia fica como o construtor do templo em
vez de Salomão. Sua menção em Mt 23.35 parece indicar que naquele tempo já
era considerado um texto canônico.
A situação é diferente na LXX, em que está localizado logo depois de Reis
e antes de Esdras e Neemias. Essa localização é justa com seu conteúdo, pois,
por um lado, é uma segunda história, em boa parte paralela a Samuel e Reis, e,
por outro lado, termina onde começa Esdras. Dessa forma, pode ser considerado
a primeira parte de uma história que se alonga em Esdras e Neemias. Também
assim o interpretou Jerônimo, que, em sua Vulgata, colocou Crônicas nesse lugar
e impulsionou uma tradição que chega até nossos dias.
196
1 E 2 C rônicas
2. Data e língua
Crônicas está redigido no que se chama de hebraico bíblico tardio. Em

suas orações existem incorporações de palavras persas e construções linguísticas
que revelam sua condição de texto pós-exílico. Compartilha figuras e expressões
com obras como Ester, Daniel, Esdras e Neemias e com textos extrabíblicos como
a língua presente nos rolos de Qumrã e no Pentateuco samaritano, os quais, em
princípio, nos induzem a afirmar que foi escrito já no período persa (539-333
a.C.). Um indício que a numismática proporciona é a menção, em ICr 29.7, do
darico, a moeda cunhada no final do reinado de Dario I, que governou na Pérsia
entre os anos 522 e 486 a.C. Esse dado é de difícil avaliação, e alguns autores
consideram-no um anacronismo tolerado, porém, de qualquer maneira, nos diz
que o ano 486 a.C., ou um pouco antes, é um limite que não devemos passar na
datação retroativa. No outro extremo das datas, constatamos que não se eneon-
tram vestígios de palavras gregas ou de helenismos, o que aponta as imediações
do ano 333 a.C. como data-limite para sua datação. As citações de Is 41.8 em 2Cr
20.7 permite supor que havia passado tempo suficiente desde o ministério desse
profeta para que seu texto tivesse adquirido prestígio e certo valor canônico. Em
resumo e de acordo com o que foi proporcionado por essas disciplinas, a data
de redação tem que ter sido entre a metade do século V e o ano de 333 a.C. (cf.
Williamson, 1987, p. 15-17; Lemche, p. 95).
Uma datação tardia também é respaldada pela descrição, em ICr 23-26,
das instituições vinculadas ao templo. Os encarregados do templo e as funções
sagradas exercidas por pessoas que estão fora da linhagem sacerdotal, como os
levitas, são apresentados como algo já estabelecido e sólido. Sem dúvida, com
muito mais consistência e organização do que a refletida por essas instituições
em Esdras e Neemias. A estrutura de levitas em 24 unidades, que depois se repete
na organização dos cantores e porteiros, vai sobreviver até o século I d.C. e é
um indicio de sua existência real na sociedade israelita tardia. Mesmo que exista
quem questione que essa organização corresponde ao texto original de Crônicas,
o que ela revela é que estamos diante de um texto que reflete com muita exatidão
a estrutura religiosa do templo. Tudo indica que nossa obra foi concluída no fim
do período persa (cf. Japhet, 1993, p. 26-27).
3. Relação com Esdras e Neemias
Ao observar que, no final de 2 Crônicas, encontramos o texto do Édito de

Ciro e que esse coincide em cada palavra com o começo de Esdras, isso nos leva
a pensar sobre a relação entre ambas as obras (vejam-se “Esdras e Neemias”). A
posição que esses livros têm hoje em nossas Bíblias não parece justificar a repe
tição, porém, na Bíblia Hebraica, onde a ordem é inversa, isso indica que, depois
197
de 2Cr 36.22-23, deve-se continuar a leitura em Ed 1.1. Por outro lado, 2Cr 36.23
finaliza de maneira abrupta com um verbo sem seu correspondente predicado (“...
e subam”), o que reforça o fato de que a leitura deve ser continuada em outro
lugar (cf. Eskenazi, p. 57-58). É difícil saber se 2 Crônicas copiou de Esdras ou
vice-versa, ainda que a primeira hipótese seja a mais provável. Porém é certo que
essa marca foi colocada nos primeiros tempos da redação dos textos, pois não há
indícios de versões que a omitam em nenhum dos dois casos.
Até o século XIX, entendia-se que Crônicas, Esdras e Neemias eram uma
única obra. Pressupunha-se que eram produto de um único autor, o qual foi de
nominado de “o Cronista”. Já antes dessa época, havia suspeitas de que não era
assim, mas a corrente principal ia nessa direção. A unidade da obra baseava-se
na observação de que nesses três livros se encontravam os seguintes aspectos
comuns (cf. Botta, p. 846):
a) Possuem um estilo diferente do resto do AT.

b) Participam de uma perspectiva histórica comum.
c) Compartilham o método de selecionar textos de obras anteriores.
d) São encontradas preocupações teológicas similares.
e) Identificação do final de Crônicas com o começo de Esdras (Édito de Ciro).
Avaliando essa proposta em perspectiva hermenêutica, descobrimos que,

por um lado, se confunde a unidade literária com a eventual redação por um único
autor. Sabemos que não é necessário que haja um único autor para conseguir uni
dade literária, pois essa não é produto de apenas um punho, mas de um montão de
sentidos que podem ser coerentes, mesmo sendo provenientes de diversos autores.
Por outro lado, quem afirmou a unidade de Crônicas-Esdras-Neemias destacou os
pontos em comum, mas não levou em consideração as diferenças entre as obras
(cf. Japhet, 1968 e \99\,passiirí). Essas são notórias e consistem em diferenças de
vocabulário, estilo literário e uma abordagem diferente das fontes históricas. Há
dois elementos que são cruciais nesse ponto. O primeiro é que Esdras e Neemias
são uma tentativa de fazer história a partir de um novo método historiográfico.
Não é uma história linear ao estilo do Deuteronomista (Gênesis-Reis), mas agrupa
fontes, cartas, narrativas, biografias e autobiografias para construir mais do que
uma narrativa histórica: um documento que se ocupe de determinados fatos e
situações. Por outro lado. Crônicas é uma história de estilo clássico, que constitui
a sequência cronológica de fatos bem encaixados por momentos copiados das
fontes de maneira literal. O segundo é que, enquanto Crônicas propõe uma releitu-
ra dos mesmos fatos do passado e modifica-os teologicamente, Esdras e Neemias
resultam numa continuação das idéias teológicas gerais da obra deuteronomista,
já que, como essa, buscam dar resposta em uma situação-limite e desesperadora
(no primeiro caso, frente à destruição do templo e ao exílio; em Esdras-Neemias,
perante uma restauração parcial e a perda de confiança na proteção de Deus) e fa
zem-no em busca de reconstruir os valores básicos da nacionalidade e da fé. Não
198
1 E 2 C rônicas
SÓ não se pode postular um autor comum, mas de sua leitura surgem diferenças
formais e teológicas que impedem vinculá-los (cf. Japhet, 1993, p. 4-5).
Distinguimos a seguinte estrutura em Crônicas:
Introdução (genealogias) 1Cr 1-9

História dos reinados de Davi e Salomão ICr 10-2Cr 9
História dos reis de Judá 2Cr 10-36
Observar a estrutura revela-nos que os primeiros nove capítulos abrangem

de Adão ao rei Saul. É evidente que o redator não se interessou por narrar os fatos
que correspondem a esse período, mas procurou fazer com que constassem. Por
um lado, a intenção é estabelecer que essa versão corresponda a toda a história e
não apenas à monarquia de Judá. Por outro, aproveita-se a ocasião para ratificar a
distribuição do território e fazer constar que apenas Judá foi resgatada da tragédia
de perder a terra. Todas as tribos foram abençoadas em algum momento, porém
agora só restam Judá e a dinastia de Davi. No interior de 1-9, distinguimos as
seguintes partes:
De Adão aos doze filhos de Jacó 1.1-2.2

As doze tribos de Israel 2.3-9.2
Os habitantes de Jemsalém 9.3-34
Apêndice sobre Saul 9.35-44
Salvo alguma breve informação adicional, esses capítulos não valem pelo
que dizem senão por seu caráter. Estão aqui para lembrar-nos de que a história
a seguir (de Davi, Salomão e do reino de Judá) está enraizada nas origens e que
esses atores desfmtam da companhia de Deus desde o começo do mundo. Ao
finalizar a seção com a lista de quem habita Jerusalém, procura-se consolidar os
direitos dos repatriados. Existe um material similar em Ne 11, em que as pequenas
diferenças devem ser atribuídas ao fato de que nossa lista provavelmente corres
ponda à realidade dos habitantes de um momento posterior a Neemias. Entretanto
tudo está dito no modelo de um anacronismo evidente, pois mesmo que a lista
se apresente em 9.1 como a daqueles que retomaram em 539 a.C., o apêndice
(9.35-44) conclui com a genealogia de Saul, que corresponde, na linha histórica,
a vários séculos antes. Esse apêndice sobre Saul é a transição entre as genealogias
e a história propriamente dita que inicia no capítulo seguinte.
A articulação das unidades é diferente em 1.1 -2.2 do que na longa lista dos
capítulos 2-9. No primeiro caso, as genealogias estão ordenadas de maneira que,
para cada geração, são mencionados os descendentes e depois se descartam os que
199
não serão seguidos. Em último lugar, é mencionado aquele com o qual a linhagem
continuará. É uma estrutura bem armada e busca esquematizar para garantir cla
reza na continuidade das dinastias. Vamos representá-la da seguinte maneira, com
um esquema de Sarah Japhet (1993, p. 9);
A. De Adão a N oé e seus filhos (1.1-4)

Jafé 5-7
Cam 8-16
Sem 17-23
B. De Sem a Abraão
Ismael 29-31
Quetura 32-33
Isaque 34a
C.De Isaque a Jacó

Esaú 35-54
Jacó (Israel) 2.1-2
D. Jacó 2.3 em diante
Na seção 2-9, a estrutura é diferente, e as tribos de Israel são apresentadas

de acordo com uma ordem geográfica. Começa-se pelo centro (Judá), ao que se
acrescenta Simeão. São as tribos do sul. Depois passa à Transjordânia e menciona
Rúben, Gade e a meia-tribo de Manassés. Nesse lugar - que é o centro literário
do texto - é colocada a tribo de Levi, o que expressa um valor hermenêutico, pois
faz com que se destaque do resto e orienta-nos sobre as preferências do texto. Em
seguida, são citadas as tribos do norte (Issacar, Benjamim, Dã e Naftali). Depois
a lista dirige-se ao sul e menciona a segunda metade de Manassés, Efraim, Ben
jamim e Aser. Ao contrário do capítulo anterior, a lista não é clara e há sobreposi
ções e repetições, como os casos de Benjamim e a lista dos descendentes de Saul.
Dentro de cada tribo também há discrepâncias de estilo, pois, enquanto em alguns
casos são mencionados apenas os descendentes, em outros se registram também
as cidades que habitavam. A sensação que o texto nos dá é que o redator desses
capítulos tinha mais compromissos com tradições já estabelecidas e divergentes
do que quando teve que redigir o capítulo 1 e sentiu-se na obrigação de compati
bilizar dados ou, em alguns casos, apresentá-los assim como os recebera.
A história dos reinados de Davi e Salomão (ICr 10-2Cr 9) dedica dezenove
capítulos a Davi, ao passo que apenas nove a Salomão. Nesse sentido, segue a
proporção da história deuteronomista (Samuel-Reis), mas omite os aspectos mais
obscuros dos personagens. Na história de Davi, por exemplo, omite-se o episó
dio da sedução de Bate-Seba (2Sm 11-12). No caso de Salomão, não é narrada a
eliminação de seus adversários (IRs 2) nem são mencionadas suas mulheres es
trangeiras (IRs 11). Sob 0 ponto de vista da articulação do texto, observamos que
200
1 E 2 C rônicas
ambos os reis formam um único período histórico. Os tempos de Davi e Salomão

são 0 ponto alto das aspirações de Israel, e cada obra central é narrada como se
fosse pensada e preparada por Davi e executada por Salomão. O que Davi inicia é
terminado por Salomão de forma harmoniosa. A importâneia de tudo o que se re
laciona ao culto, com sua localização em Jerusalém e com as pessoas que devem
oficiá-lo surge como uma preocupação central nesse relato e reflete-se na extensão
dada a esses temas em relação com o resto. A seção tem sete unidades, das quais
quatro correspondem a Davi e três a Salomão;
1) Davi, rei de Israel ICr 10-12

2) Estabelecimento do culto em Jemsalém ICr 13-16
3) Guerras de Davi 1Cr 18-20
4) Obras de Davi 1Cr 21 -29
5) Salomão, rei de Israel 2Cr 1
6) Constmção e dedicação do templo 2Cr 2-7
7) Obras de Salomão 2Cr 8-9
A terceira seção (2Cr 10-36) é dedicada à lista dos reis de Judá desde o cis
ma de Samaria até os últimos reis durante as invasões caldeias, que arruinaram o
reino de Judá e levaram a população para a Babilônia em cativeiro. O Decreto de
Ciro encerra, como um apêndice, a obra com o convite para regressar a Jerusalém
com 0 objetivo de reconstruir o templo. A seção começa com uma introdução na
qual se narra o cisma das tribos do norte (2Cr 10.1-11.4) e depois continua em or
dem cronológica com cada rei de Judá num estilo narrativo e simples. O que mais
se destaca nesse texto em relação a seu paralelo em Reis é a omissão de qualquer
referência aos monarcas do Reino do Norte (Samaria). Crônicas considera-os em
rebeldia e afastados da fé e do culto legítimo, razão pela qual eles não têm lugar
em sua história. Na narrativa da dinastia davídica, há reis aos quais é dedicado
mais espaço e que são destacados. São eles: Asa (14.1-16.14), Josafá (17-20),
Ezequias (29-32) e Josias (34-35), dos quais apenas os dois últimos são aprovados
em seus atos em virtude das reformas religiosas que implantaram em Jerusalém.
5. As fontes históricas
Como toda obra de caráter histórico. Crônicas utilizou as fontes que teve
à sua disposição. Em nosso caso, são vários os documentos dos quais o autor
lançou mão. Podemos distinguir entre aqueles que são citados de maneira explí
cita e aqueles que podemos deduzir que foram utilizados. Entre os não explícitos
destacam-se Samuel e Reis como fontes principais, apesar de que há material nos
textos paralelos de Crônicas que não provém dessa fonte. Geralmente se rejeita
a ideia de que esses textos são produto da imaginação do autor e se pensa que
ele teve à sua disposição outras fontes ou contou com um texto do conjunto de
201
Samuel-Reis diferente desse que possuímos hoje. Resta sempre um espaço para
presumir que houve informação que o autor recebeu como tradições orais ou onde
deixou que sua própria imaginação preenchesse vazios literários quando conside
rou necessário ampliar um relato ou incluir o que, a seu critério, eram fatos que
deviam ter ocorrido por simples bom senso. Esse último grupo, como é óbvio, não
é fácil de identificar. Esta é a lista que, com certa margem de segurança, podemos
afirmar que consta na obra;
5.1. Fontes implícitas
1 - Pentateuco: 1 Crônicas utiliza em 1.1-2.2 as genealogias presentes em

Gênesis, exceto Caim (4.17-26), Terá (11.26-32) e Naor (22.21-24), devido ao
fato de que não eram interessantes para seu projeto historiográfico. Sobre o resto
do Pentateuco há poucas menções. O redator não considerou necessário voltar a
narrar o período dos patriarcas, o êxodo ou a entrega da Lei no Sinai.
2 - Josué: Deste livro tomam-se duas citações: a lista de cidades simeonitas
(Js 19.2-8) em 1C r4.28-33 e alista de cidades sacerdotais e levíticas (Js 21.10-39)
em 1Cr 6.54-81.
3 - Salmos; Em duas ocasiões são utilizados salmos; a primeira em ICr
16.8-36, onde na procissão da Arca se entoa uma canção composta por fragmen
tos dos Salmos 105, 96 e 106; o segundo caso refere-se a 2Cr 6.41-42, onde se
coloca na boca de Salomão uma oração na qual esse cita o Salmo 132.8-10.
4 - Samuel e Reis: Estas obras são a fonte principal para o texto de Crô
nicas. São utilizadas de maneira seletiva, de modo que, em algumas passagens,
há uma transcrição literal do texto da fonte, ao passo que em outras são omitidos
dados ou, pelo contrário, são expandidos. Em geral, omitem-se passagens (por
exemplo IRs 1.1-2.9; 2.13-3.3 etc.), e os acréscimos são menos significativos
(2Cr 1.1-5; 2.3-6 etc.) e correspondem à sua própria imaginação. A tendência em
Crônicas é evitar os aspectos que podem deteriorar as imagens de Davi ou Salo
mão, de forma que suas figuras surjam como as dos heróis políticos e religiosos
sobre os quais se pode e se deve basear a fé em Deus e na sociedade pós-exílica.
5 - Esdras e Neemias; No caso do Decreto de Ciro (2Cr 36.22-23), a ci
tação é quase literal de Ed 1.1-3, apesar de que ainda não está resolvido qual é o
texto que cita e qual o primeiro que levou essas palavras. Com diferenças. Crôni
cas também utiliza Neemias para confeccionar a lista dos habitantes de Jerusalém
em ICr 9.2-19 (Ne 11.3-19).
5.2. Fontes explícitas
Em Crônicas, há dezoito fontes citadas por seu título ou pelo nome do

autor:
a - Cinco levam nomes gerais, já mencionados em Samuel e Reis; Livro
dos Reis de Israel e Judá (2Cr 27.7); Livro dos Reis de Judá e Israel (2Cr 16.11 e
202
1 E 2 C rônicas
uma variante em 25.26); O Livro dos Reis de Israel (20.34); Crônicas dos Reis de
Israel (33.18). É muito provável que todos esses nomes façam referência a uma
mesma obra e não a materiais diversos (cf. Childs, p. 645).
b - Uma fonte corresponde a um Midrash dos Reis de Israel. Menciona
-se esse comentário em 2Cr 24.27. É um material desconhecido sobre o qual não
dispomos informação e nem nos chegou seu conteúdo.
c —Doze obras são citadas com o nome de seu autor, em todos os casos
profetas, como “A história do vidente Samuel” (ICr 29.29), “A história do profeta
Natã” (2Cr 9.29) etc. Os profetas citados com essa fórmula e em diferentes mo
mentos do relato são; Samuel, Natã, Gade, Aías, Semaías, Ido, Jeú, Isaías e Josai.
6. As cerimônias públicas e os levitas
O interesse no culto, no templo e em seus servidores coincide com a ênfa

se que Crônicas põe nas cerimônias públicas. O autor tem especial interesse em
mostrar que a cada evento de certa envergadura corresponde um ato cerimonial
que 0 apoia. Em suas fontes, há cerimônias abundantes, tais como a dedicação
do templo (IRs 8.1-66), a transferência da Arca (2Sm 6.2-8,12-19), a colocação
dos fundamentos do segundo templo (Ez 3.10-13) ou a leitura da Lei (Ne 8.1-12).
Isso mostra que Crônicas não cria uma tradição, mas, ao contrário, alimenta-se
de textos anteriores. Porém sua perspectiva aprofunda esse aspecto e amplia as
descrições. Em princípio, devemos apontar que reproduz todas as cerimônias pre
sentes em Samuel-Reis e enriquece-as com material próprio ou de outra fonte.
Um exemplo claro é o relato da transferência da Arca (2Cr 5-7), que é ampliado,
e em outros casos são criadas cerimônias que o texto de Samuel-Reis não tem,
como em 2Sm 5.3, ampliado em ICr 11-12; em IRs 3.4, expandido em 2Cr 1.2-6;
a reforma de Asa (IRs 15.12-13), narrada e expandida em 2Cr 15.1-15; e a pás
coa de Josias (2Rs 23.21-23), que encontramos em 2Cr 35.1-19. A isso é preciso
acrescentar que se introduzem cerimônias em atos que não as exigem, como a
revolta de Joiada, em 2Cr 23, e as descrições das guerras (2Cr 13.3-20; 20.1-30
etc.). Em todos os casos, essa tendência expressa a simpatia pelos atos litúrgicos
e pelas representações em que os sacerdotes, levitas ou até mesmo as pessoas co
muns participam de determinados ritos que dão solenidade e valor teológico aos
fatos que são apresentados. Essa tendência deve ser levada em consideração no
trabalho hermenêutico, pois não deve ser confundida com um mero ritualismo (cf
Williamson, 1987, p. 30-31). O Cronista tem interesse em destacar a dimensão
religiosa dos eventos da história.
As cerimônias públicas têm uma importância equivalente ao papel que os
levitas possuem em Crônicas. Esses ocupam um lugar central nos serviços do
templo e são destacados inclusive, por momentos, mais do que os sacerdotes.
Em certos casos, são considerados de forma melhor (2Cr 29.34), e em outros
está implícita uma valorização que os coloca de fato acima do sacerdócio, como
203
por exemplo quando somente eles carregam a arca para o templo (ICr 15.11-15).
Além disso, desfrutam da exclusividade de ministrar a música no templo (ICr
16.4-37), têm a função de ensinar o povo (2Cr 17.7-9; 35.3) e de administrar
justiça (2Cr 19.8-11). Porém a divisão entre sacerdotes e levitas persistirá até a
destruição do templo (70 d.C.) e não será modificado seu papel, em certa medida
subordinado ao do sacerdócio.
7. Teologia e pautas hermenêuticas
Muito se discutiu sobre a intenção de Crônicas, e cada resposta pressupõe

uma abordagem hermenêutica. Alguns pensam que foi escrito para polemizar com
os samaritanos em defesa dos judeus repatriados do exílio, os quais se entendiam
como o verdadeiro Israel e que tinham preservado a reta fé javista. Outros leem
Crônicas como uma argumentação a favor dos levitas e como uma maneira de rei
vindicar seu papel social e religioso. Ainda outros veem a tentativa de estabelecer
uma dinastia de heróis (Davi e Salomão) que dessem espaço à nova sociedade
pós-exílica. Por último, há quem considere que a finalidade de Crônicas é resta
belecer a centralidade do templo de Jerusalém, que havia enfraquecido durante
os setenta anos de ausência de templo (586-515 a.C.) e os anos de exílio. Cabe
refletir sobre o fato de que cada uma dessas opções - e talvez outras - é construída
sobre dados certos e presentes nos textos. Atrevemo-nos a dizer que cada uma tem
valor e reflete aspectos e intenções do texto. Por outro lado, sob o ponto de vista
hermenêutico, interessa não somente a intenção semiótica do texto, mas também a
forma como foi entendido e utilizado para fortalecer determinadas interpretações.
E interessante observar o uso que faz das Escrituras antigas, seja qual for a
forma que tiveram em tempos em que se redigiu Crônicas. Em nenhum momen
to, essa história apresenta-se em substituição à outra (Gênesis-Reis), porém mais
exatamente como explicação e confirmação daquela. Isso pode ser observado no
fato de que, em muitas passagens, o texto pressupõe que o leitor conhece ou
tros elementos da história (notadamente em ICr 1-9), que não são reelaborados,
mas sim assumidos como parte do universo comum com o leitor ou ouvinte (cf.
Childs, p. 647). Por outro lado, as omissões não parecem estar orientadas com a
intenção de eliminar certos fatos da memória, mas evitar diminuir as virtudes dos
heróis. Os fatos obscuros são suavizados, porém não são eliminados, e há pouco
texto ausente a respeito de Samuel-Reis que pode ser acusado de buscar modificar
a história passada. Inclusive o silêncio sobre a monarquia da Samaria não é uma
tentativa de apagá-la da memória de Israel, mas uma maneira de exercer uma
hermenêutica que a coloque no lugar que deve ocupar a critério do autor. Nesse
sentido. Crônicas é uma releitura, uma interpretação dos fatos do passado, mais
do que uma nova história propriamente dita. Um dos eixos de Crônicas é respal
dar o valor religioso das antigas tradições e consolidar em uma nova redação as
linhas centrais da anterior.
204
1 E 2 C rônicas
Um eixo que percorre toda a obra é a intenção de mostrar que o pacto de

Deus com Israel por meio de Davi está vigente. Essa relação de exelusividade
fora questionada pela experiência histórica do exílio e pela da restauração, em
que muitas expectativas não se cumpriram. Em um contexto no qual uma corrente
teológica buscava a resposta no discurso escatológico que proclamava que não
havia outra coisa a fazer senão esperar a irrupção de Deus no iminente fim dos
tempos e outra que se acomodava no sacerdócio do templo para ver os anos pas
sarem com indolência, Crônicas diz que a aliança está vigente e que os pilares da
fé de Israel devem consolidar-se em tomo do templo e das tradições expressas nas
antigas Escrituras. Porém não proclama uma volta ao passado, mas descansa na
palavra profética que se abre ao futuro, em que as promessas —que estão vigentes
- serão cumpridas em um descendente de Davi.
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206
15
Esdras e N eem ias
Mesmo sendo impressos separadamente, os livros de Esdras e Neemias (a

partir daqui Ed-Ne) são uma única obra na Bíblia Hebraica e foram denominados
de maneira diferente em distintas épocas e coletâneas, o que muitas vezes pode
acarretar confusão para o leitor. Na LXX, 2 Esdras é denominado de Ed-Ne, ao
passo que 1 Esdras é um livro apócrifo que contém parte de 2 Crônicas, nosso
Esdras e uma parte de Neemias (veja-se a Seção VII, “Apócrifos e Deuterocanô-
nicos”). A Vulgata denomina 1 Esdras e 2 Esdras de Esdras e Neemias respectiva
mente e, além disso, possui Esdras 3 e 4, que correspondem 3 Esdras a 1 Esdras,
Já mencionado, e 4 Esdras a um livro apócrifo que comentamos entre os apócrifos
e deuterocanônicos na respectiva seção. Nas Bíblias modernas, e inclusive nas
edições atuais da Bíblia Hebraica, são denominados de Esdras e Neemias e trata
dos como livros separados, mesmo que cada vez mais exista a tendência a voltar
a considerá-los uma única obra literária. Chama a atenção que, nas edições da Bí
blia Hebraica, são impressos um logo depois do outro, sem título que os separe, e
que a prática massorética de anotar no final de cada livro o número total de versos
que contém e marcar na margem “o meio do livro”, quando se chega à metade
dos versos, nesse caso é feita uma única vez e por causa da soma dos dois textos.
Esdras-Neemias é a única obra do Antigo Testamento que narra, com ca
ráter histórico, fatos acontecidos na restauração e durante alguns anos do período
pós-exílico. Inclui o regresso dos exilados, o reinicio do culto e a reconstrução
do templo e das muralhas de Jerusalém. Como veremos, seu relato é muito pro
blemático e por momentos confuso, o que acarreta não poucos problemas para o
hermeneuta. Porém analisar suas páginas nos permite vislumbrar algo do clima
que se viveu na Jerusalém posterior ao exílio. Naquele momento, a língua interna
cional era o aramaico, e Esdras tem duas extensas seções nessa língua (4.8-4.18 e
7.12-26), as quais coincidem com a citação de diversos documentos que, por sua
natureza, foram redigidos nesse idioma.
207
1. Alguns problemas para o intérprete
1.1. Relação com o Cronista
Considera-se que, ao lado da obra histórica deuteronomista - que vai de

Josué a 2 Reis há uma segunda história, que foi chamada de Cronista (vejam
-se “ 1 e 2 Crônicas”). Essa abrangeria ambos os livros de Crônicas e Ed-Ne. Isso
se baseia no fato de que existem elementos em comum entre as duas coletâneas,
além de que 2 Crônicas finaliza seu relato no momento histórico em que Esdras o
inicia. Também há elementos teológicos compartilhados, assim como o valor pelo
cultuai, o papel preponderante dos levitas e certa ênfase na pureza da constituição
do povo de Deus, que perpassam Crônicas e tomam-se explícitos em Ed-Ne (cf.
Blenkinsopp). Dito isso, é também necessário apontar que existem diferenças no
tórias que impedem pretender - como se tem feito - que estamos diante de uma
obra literária escrita por um único autor e unitária. A leitura mais simples eviden
cia que, ao passar de Crônicas a Esdras, há uma mudança de estilo e de forma
literária. Abandona-se a narrativa histórica para começar um relato quase lendário
que depois se mesclará com genealogias e listas, detalhes cúlticos, autobiografia
e documentos citados de forma textual, tudo isso em uma proporção ausente nos
livros anteriores (cf. Williamson).
Essas dificuldades também se refletiram no tratamento que lhe foi dado
nos primeiros tempos. Aos problemas já mencionados de nomenclatura deve-se
acrescentar que 1 e 2 Crônicas foram denominados de Paralipômenos, quer dizer,
“o que foi omitido”, sem que esteja claro se essa denominação faz referência a
que acrescentam informação ausente ou que foram omitidos em algum momento
e depois voltaram a ser incoiporados ao cânone ou que devem ser considerados
apenas apêndices secundários. Talvez seja essa a explicação por que 1 e 2 Crô
nicas estão localizados no final do cânone da Bíblia Hebraica como desfecho da
coletânea, porém tendemos a pensar que o motivo tem a ver que o final de Crôni
cas, com 0 Decreto de Ciro, dá uma mensagem de esperança ao abrir uma porta
rumo à futura restauração. Por sua vez, isso expõe o problema por que a ordem
cronológica natural foi invertida ao colocar Ed-Ne antes de Crônicas no cânone.
A repetição do Decreto de Ciro no final de Crônicas e no começo de Esdras (2Cr
36.22-23 é repetido em Ed 1.1-4) indica a continuidade entre ambos os relatos,
porém também revela que o redator se sentiu obrigado a colocar esse sinal porque
não conseguiu alterar a ordem, mesmo quando entendia que o outro era adequado
para a compreensão da narrativa. Isso nos previne sobre o risco de simplificar
demais o processo de composição de Ed-Ne e chegar à invenção de um Cronista,
único autor responsável por escrever a segunda versão da história de Israel. Antes
é possível postular uma escola cujas ênfases coincidam com essas obras e que
seria responsável por imprimir sua teologia tanto em 1-2 Crônicas como em Ed-
-Ne (cf. Japhet).
208
E sdras e N eemias
1.2. A estrutura literária
Abaixo vamos oferecer uma estrutura literária que nos ajuda a entrar na
obra. Mas é preciso apontar que o texto resiste a ser organizado de forma ge
ral. Esdras-Neemias é a combinação de memórias com relatos, de documentos
textuais com listas genealógicas, de orações com outras listas genealógicas que
repetem as anteriores, mas que são diferentes, de narrativas lendárias com secos
dados historiográficos. Tudo isso de forma mais ou menos desordenada ou pelo
menos com uma ordem que não nos foi revelada. Isso é combinado com dados
cronológicos confusos e às vezes contraditórios. Dada essa situação, postulou-se
que Ed-Ne pode ser um ou vários apêndices aos livros de Crônicas e não uma obra
em si mesma. Sendo assim, não seria nem sequência de 1-2 Crônicas tampouco
um material separado, mas textos acrescentados logo depois deles. Isso expliearia
a aparente desordem e as incongruências internas, assim como o pouco interesse
em oferecer um fio condutor que misture todo o material. O difícil dessa proposta
é explicar as partes narrativas de Ed-Ne, que efetivamente ampliam a história
concluída em 2 Crônicas e que não são mais do que documentos com informação
complementar ao que já foi narrado (cf. Abade; Cortese, p. 789).
1.3. A cronologia
Foi dito com razão que a cronologia de Ed-Ne é um dos problemas mais di
fíceis de resolver de todo o Antigo Testamento (cf. Soggin; Childs). Assim como
as coisas estão ditas, não existe solução possível, e talvez devéssemos resignar
-nos a essa situação e assumir uma posição transitória a fim de poder avançar na
interpretação da obra. As coisas são assim: de acordo com o que lemos em Ed
7.7, esse teria chegado a Jerusalém antes de Neemias no ano 7 de Artaxerxes
(458 a.C.). De acordo com Ne 2.1, Neemias teria feito isso no ano 20 do mesmo
rei (445 a.C.). Dessa maneira, suas chegadas estariam separadas por apenas tre
ze anos. Teriam sido contemporâneos, e com certeza seus trabalhos complemen
taram-se para organizar a comunidade pós-exílica. Até aqui tudo parece claro,
porém o problema surge ao atribuir os textos a um e a outro. Por exemplo, é
surpreendente que Neemias nunca mencione Esdras em seus escritos. Também
que, quando Neemias chegou a Jerusalém, se revela que as muralhas não estão
restauradas (Ne 2.13-15), fato que contradiz a informação de Ed 7-10. Quando,
em Ne 5.15, Neemias critica com extrema dureza a corrupção dos governadores
que atuaram antes dele, dever-se-ia entender que as críticas incluem Esdras, que
o precedeu em alguns anos, ou, não sendo assim, ao menos deveria ser claro em
isentá-lo dessas práticas, mas não o faz. Parece estranho que Neemias proíba os
casamentos mistos (Ne 13.23s) quando se pressupõe que isso já fora feito por
Esdras (Ed 10.11). A menção dos diferentes monarcas complica o cenário, pois se
diz que, durante o reinado de Artaxerxes, os oponentes dos judeus enviaram uma
carta ao rei (Ed 4.7) para solicitar que mandasse parar a reconstrução da cidade,
209
e depois se anuncia que, em resposta, ele mandou suspendê-la. As obras ficaram

paradas “até o segundo ano do reinado do rei Dario” (Ed 4.24). Contudo acontece
que Dario governou de 520 a 490 a.C., vinte e cinco anos antes de Artaxerxes.
Esse e outros exemplos tomam evidentes as dificuldades cronológicas do texto.
Poderíam ser destacadas outras contradições, mas o certo é que a leitura
nos induz a pensar que ambos os personagens não atuaram juntos e nem mesmo
estavam próximos no tempo. Uma resposta simples e factível a esse dilema é que
a chegada de Neemias poderia ter ocorrido no ano 20 de Artaxerxes II (aprox. 385
a.C.) - e que Esdras o tenha feito durante a época de Artaxerxes I -, o que locali
zaria Neemias no começo do século IV, cinquenta anos depois de Esdras. Sabe-se
que na antiguidade não se numeravam os monarcas de nome similar, e portanto os
dois Artaxerxes mencionados (Ed 7.7 e Ne 2.1) podem ser monarcas diferentes;
essa seria uma resposta bastante razoável para o problema. Outra alternativa pro
posta é presumir um erro no texto e assumir que, quando diz que Esdras subiu a
Jerusalém “no sétimo ano” (Ed 7.7), deveria dizer “trigésimo sétimo”; isso o faria
chegar dezessete anos depois de Neemias - e assim os problemas acima mencio
nados se diluiríam -, ao mesmo tempo em que seria uma data ainda próxima para
continuar a obra de seu predecessor. E difícil aceitar essa proposta porque há a
necessidade de uma emenda no texto que nenhuma variante confirma. Em resu
mo, parece razoável suspeitar que ambos os Artaxerxes mencionados não diziam
respeito à mesma pessoa e que a sequência de chegadas é essa que o texto nos
apresenta. Porém essa questão ainda não está resolvida e permanece em debate
entre os pesquisadores.
1.4. Os grupos de regressados
Longe da imagem tradicional de uma caravana única que volta à terra de
pois de setenta anos de cativeiro, de acordo com a informação que se pode deduzir
de Ed-Ne, teriam existido quatro grupos de exilados, que retomaram em momen
tos diferentes.
1 - O primeiro gmpo retomou sob a liderança de Sesbazar no ano 538 a.C.
no contexto do Decreto de Ciro. Esse grupo teria começado a construção do tem
plo, porém, devido à oposição de gmpos locais, não teria conseguido terminá-lo.
2 - 0 segundo gmpo voltou da Babilônia com Zorobabel e Josué durante
o reinado de Dario I (521-485 a.C.); apesar das hostilidades, finalizou o templo e
o inaugurou.
3- 0 terceiro gmpo era liderado por Esdras sob a proteção de Artaxerxes
(464-423 a.C.). Nessa viagem teria trazido uma cópia da Lei de Moisés e ter-se-ia
deparado com o fato de que a comunidade de Jemsalém estava muito afastada da
fé mosaica.
4 - 0 quarto e último gmpo teria chegado com Neemias nos tempos de
Artaxerxes II (404-358 a.C.) e teria encarado a reconstmção do muro perimetral
da cidade e outras reformas sociais.
210
E sdras e N eemias
Os problemas de cronologia já mencionados poderiam indicar que a ordem

entre Esdras e Neemias seja o inverso; Neemias teria chegado a Jerusalém antes
de Esdras.
1.5. Os documentos
A obra está construída, em boa parte, sobre documentos oficiais e textos

autobiográficos. Em ambos os casos, não está claro quão confiáveis são como
registro da história. O Decreto de Ciro (Ed 1.1-4) é difícil de aceitar assim como
está transcrito devido à suspeita generosidade própria e àquela exigida de seus
vassalos conterrâneos. As cartas e os documentos reais transcritos em aramaico
imperial também podem estar modificados para oferecer uma versão tendenciosa
dos fatos. Ed 7.12-9.15 contém as chamadas “memórias de Esdras”, que preten
dem ser um testemunho histórico em primeira pessoa, porém em que se eviden
cia muito trabalho redacional. Ao chegar a Ne 1-7, encontramos as memórias de
Neemias, que também são de complexa avaliação devido a contradições e dificul
dades literárias. Em conclusão, estamos diante de um texto que busca consolidar
-se a partir de documentos que o respaldem, mas que não chegam a convencer o
leitor crítico. Nesse caso, o problema não consiste em que não se pode ler Ed-Ne
como uma construção literária, mas ela própria se apresenta como uma obra his-
toriográfica e coloca sinais disso ao citar documentos que esperam ser lidos como
respaldo dessa condição. E esses documentos não dão a impressão de ser tão
sólidos quanto pretendem ser.
Os documentos que podemos identificar nessa obra são os seguintes:
1) Decreto de Ciro da Pérsia (Ed 1.1-4).

2) Lista de pessoas que regressaram da Babilônia (Ed 2.1-63); ver N e 7.6-72.
3) Carta de Reum, o comandante, a Artaxerxes (Ed 4.11 -16); em aramaico.
4) Carta de Artaxerxes a Reum, em resposta (Ed 4.17-22); em aramaico.
5) Carta de Tatenai, o governador, a Dario (Ed 5.7-17); em aramaico.
6) Memorando de Ciro com a ordem de constrair o templo (Ed 6.1-5); em
aramaico.
7) Carta de Dario a Tatenai, em resposta (Ed 6.6-12); em aramaico.
8) Memórias de Esdras (Ed 7-10); inclui partes em aramaico.
9) Decreto de Artaxerxes com a ordem de regresso dos exilados a Jerusalém
(Ed 7.12-26); em aramaico.
10) Genealogia dos líderes que voltam com Esdras (Ed 8.2-14).
11) Lista dos que haviam casado com estrangeiras (Ed 10.18-44).
12) Memórias de Neemias (Ne 1-7; 13.4-31).
13) Lista de pessoas que regressaram da Babilônia (Ne 7.6-72); ver Ed 2.1-63.
14) Livro da Lei de Moisés (Ne 8.1,18); este documento não é transcrito.
15) Pacto de fidelidade (Ne 10.1-27); foi transcrita apenas a lista dos assinantes.
16) Lista dos habitantes de Jemsalém (Ne 11.4-24).
17) Distribuição dos habitantes nas aldeias (Ne 11.25-36).
18) Lista de sacerdotes e levitas que voltaram com Zorobabel (Ne 12.1-26).
211
Observemos algumas de suas características;
a - Em primeiro lugar, ressalta que cinco documentos (números 3 a 9) estão

escritos em língua aramaica. Essa era a língua franca do Império persa, e acontece
que 0 autor decidiu citar os documentos em seu idioma original, pois de outro
modo seria necessário traduzi-los, subtraindo-lhes valor testemunhal. As cartas e
suas respostas são transcrições de textos originais ou são boas imitações, pois pos
suem o estilo e a forma de centenas delas reveladas pela pesquisa arqueológica.
b - As listas de pessoas que regressaram da Babilônia a Judá (números 2
e 13) são similares. Também existe uma versão no apócrifo 3Ed 5 com algumas
variantes, mas que, na opinião de alguns, pode ser uma versão mais antiga do que
nossos dois textos. No caso de Esdras, a presença da lista tem o sentido de dar os
nomes por clã e por região daqueles que regressam ao lado dele. Neemias parece
querer confirmar a lista anterior, pois essa é apresentada como um registro preli
minar existente nos arquivos, não composto por Neemias. Porém, se lembrarmos
que Ed-Ne são um único livro, não faz muito sentido essa repetição textual; em
consequência, acrescentamos mais um problema aos já mencionados. A respeito
de seu conteúdo, chama a atenção que não menciona Sesbazar e coloca a liderança
dos repatriados em Zorobabel e Josué.
c - Dos dois decretos que autorizam o retomo dos judeus a Jemsalém (nú
meros 1 e 9), o segundo, assinado por Artaxerxes, parece mais próximo de ser
um documento real. O primeiro - de Ciro - está mais elaborado e comprova-se
tendencioso em relação à boa vontade dos persas. Foi apontado que tem como
finalidade bajular as autoridades persas com o objetivo de ganhar sua simpatia e
sustentar esse benefício ao longo do tempo.
d - A Lei de Moisés é mencionada em várias oportunidades (Ed 7.6; Ne
8.1,18), e diz-se de Esdras que é “escriba versado” nela. Não está claro a que texto
se refere: se à Torá, a fragmentos dela ou a Deuteronômio. O que se pode concluir
é que faz referência a um documento que, naquele momento, era considerado
canônico.
e - As memórias de Esdras e Neemias são documentos apresentados na
primeira pessoa, ainda que para Esdras isso não é de todo consistente (veja-se
Ed 10). No caso de Neemias, são mais homogêneas e costumam ser consideradas
originais ou ao menos inspiradas em um documento verdadeiro de caráter auto
biográfico. Devido a seu caráter e extensão, esses textos autobiográficos não têm
paralelos na antiga literatura bíblica nem extrabíblica.
1.6. Os personagens
Em Ed-Ne, há quatro personagens que concentram as diversas ações. Indi

car algumas características ajudará a definir seu papel na obra.
Sesbazar - A primeira pessoa que o texto menciona como líder dos que
voltaram é Sesbazar. Seu nome é de origem persa e significa ‘Shamas (o Deus
212
E sdras e N eemias
sol) preserva o pai’. É a ele que Ciro entrega os utensílios do templo que Na-
bueodonosor havia trazido depois do saque, a fim de que volte a colocá-los no
futuro templo reconstruído. Sesbazar é mencionado novamente em Ed 5.14-16 no
contexto da carta que Tatenai envia a Dario para solicitar que parem as obras da
cidade. Essa citação de um documento em aramaico confirma de certo modo sua
liderança e acrescenta a informação de que fora nomeado governador por Ciro e
que havia comandado a construção dos alicerces do templo. Seja qual for nosso
grau de confiança na credibilidade desse documento, o certo é que o texto aceita
Sesbazar como o legítimo líder da comunidade, que retoma e sobre quem cai a
responsabilidade de reconstmir o templo.
Especulou-se que pode ser a mesma pessoa que é mencionada em 1Cr 3.18
como Senazar e que é descendente do rei Salomão. Também que Sesbazar é a
forma persa do nome Zorobabel, de modo que seria a mesma pessoa; porém isso é
muito improvável, pois não se vê razão para que o redator mantivesse dois nomes
diferentes e criasse confusão na narrativa. Não se volta a falar nele em nenhum
texto, e chama a atenção sua ausência na lista dos que voltaram em Ed 2.2.
Zorobabel - Seu nome significa ‘gerado na Babilônia’; em princípio, sur
preende que com tal nome tenha sido um líder da comunidade que regressa a Judá.
Entretanto, é de linhagem real (ICr 3.19 e Ed 3.2 expressam-no por intermédio de
linhas diferentes, mas ambas conduzem a Davi), e talvez se deva entender que a
avaliação da experiência do cativeiro pelos sobreviventes foi positiva no sentido
teológico - permitiu a purificação da fé por meio da dureza da prova - e como
experiência cultural em que renovaram sua escrita e adquiriram novos valores
culturais. Se foi assim, seu nome condiz com a função que lhe coube exercer.
Os profetas Ageu e Zacarias celebram-no como aquele no qual se deposi
tou a confiança de Deus para a reconstrução do templo e a fé da comunidade. O
estranho desse personagem é que desaparece sem deixar rastros. Não se mencio
nam sua morte nem seu destino, e seu nome passa a ser ignorado a partir do mo
mento da inauguração do templo (Ed 6.16-22). Sua figura aparece vinculada à do
sacerdote Josué e - congruente com essa amizade - à busca de preservar a pureza
da fé. Em 4.1-3, Zorobabel rejeita o desejo dos habitantes de Judá de fazer parte
dos construtores do templo, apesar de que argumentam que eles buscam “a vosso
Deus; como também já lhe sacrificamos desde os dias de Esar-Hadom”. Ele pre
fere trabalhar sozinho a unir-se àqueles que viviam nas imediações de Jerusalém.
Esdras - Em hebraico significa ‘ajuda’ e provavelmente foi entendido
como “o que facilita o acesso” ao conhecimento da Lei de Deus. A definição
de sua personalidade é dada em 7.10; preparou-se para estudar a Lei, cumpri-la
e ensiná-la. Era de estirpe sacerdotal, escriba e conhecedor da Lei. Durante o
reinado de Artaxerxes, empreende sua viagem a Jemsalém, acompanhado de um
grande número de judeus. Uma de suas principais preocupações era eliminar os
casamentos de judeus com mulheres cananeias, o que conseguiu à custa de insistir
e promover um novo pacto entre a população, que incluía a expulsão das atuais
mulheres e dos filhos nascidos com elas.
213
Três elementos destacam seu papel na obra: a) possui pleno respaldo do

poder imperial; b) é apoiado por um grupo de pessoas distintas de Jerusalém;
c) sua principal preocupação é preservar a semente santa de Israel, para a qual
leva adiante uma profunda reforma religiosa e social (cf. Brueggemann, p. 365).
Devido a essas características mostradas em Ed 7-10 e Ne 8-9, será visto na pos
teridade como o criador do judaísmo pós-exílico e, na tradição rabínica, como
um segundo Moisés. Sua figura teve tamanho impacto na Antiguidade, que várias
obras foram atribuídas à sua pessoa, várias delas incluídas na LXX e na Vulgata,
hoje contadas entre os livros apócrifos. Já mencionamos as dificuldades para esta
belecer, com algum grau de certeza, a cronologia de seus atos.
Neemias - Seu nome é teofórico e significa ‘consolado pelo Senhor’. De
acordo com os textos, atuou em combinação com Esdras, porém já explicamos
as dificuldades para confirmar essa informação. Havia partido de Susã, onde era
copeiro do rei, com salvo-condutos para todos os governadores da região. E um
líder da comunidade pós-exílica, que se dedicou a organizar a vida social e a
restaurar a cidade. Em sua solitária viagem noturna (Ne 2.11-16), comprovou a
necessidade de reparar a muralha e suas portas, tarefa para a qual todos foram
convocados. Indigna-se com a usura à qual os judeus pobres eram submetidos
por seus próprios irmãos judeus e pede uma reforma (Ne 5.11), que é aceita e
preserva o direito dos menos favorecidos, assim como denuncia a corrupção dos
que governaram antes dele. Em Ne 13.6-7, menciona-se uma segunda viagem a
Jerusalém, depois da qual é estabelecida uma reforma religiosa. Em suas memó
rias pede o reconhecimento de Deus por sua labuta, repetindo a frase: “Deus meu,
lembra-te de mim e não apagues as beneficências que eu fiz”.
2. Estrutura e dinâmica literária
Distinguimos as seguintes partes no texto de Ed-Ne:
Esdras 1-6 Do Decreto de Ciro até a reinauguração do templo

Esdras 7-10 Memórias de Esdras
Neemias 1-7 Memórias de Neemias
Neemias 8-10 Esdras lê a Lei ao povo, expiação e pacto
Neemias 11-13 Memórias de Neemias
Ed 1-6 - A construção do sentido dessa obra é complexa e por momentos

instável. Começa com a narração do período que vai do Decreto de Ciro, que
abre a porta para o regresso dos judeus da Babilônia a Jerusalém, e finaliza com
o templo restaurado e em pleno funcionamento. Essa etapa é encerrada com a
celebração da Páscoa (Ed 6.19-22). Nessa parte, distinguimos os capítulos 1-2,
que narram desde a saída até o assentamento em Israel (2.70). A lista do capítulo
2 inclui os nomes dos exilados que regressam, porém também daqueles que não
214
E sdras e N eemias
puderam provar que pertenciam a Israel (2.59-63), inclusive alguns sacerdotes.

Isso indica que, por trás da lista, estão tanto o sentido de pureza e verdadeira
pertença à semente de Abraão eomo o clamor pela propriedade da terra de cada
antepassado. A partir daí, toda a narrativa concentra-se na reeonstrução do templo
e suas dificuldades, em que Zorobabel aparece como líder da comunidade e gestor
da restauração do culto, secundado pelo sacerdote Josué. Uma vez finalizada essa
história, a obra prossegue com as intervenções de Esdras e Neemias de forma
alternada.
Ed 7-10 - Esta parte eonsiste das chamadas “memórias de Esdras”. O de
creto de Artaxerxes habilita os judeus a retomar e estabelecer-se em Judá (7.13),
indica a disposição da coroa em apoiar financeiramente com doações e oferendas
(7.15-20) e coloca a Lei de Moisés como norma para a vida do povo (7.25-26).
Depois disso, o texto detém-se nos detalhes da viagem de toda a comitiva para
Jemsalém, destacando-se a constatação por parte de Esdras da carência de levi
tas para os serviços do templo. Uma rápida decisão permite-lhe abastecer-se de
levitas legítimos, que são trazidos de uma aldeia na qual se teriam concentrado
após a expulsão de Jemsalém. Ao chegar a Jemsalém, Esdras encara um assunto
que será central para seu ministério: o problema dos casamentos de judeus com
mulheres cananeias. Após uma assembléia em que Esdras chama ao arrependi
mento e para recompor suas vidas de acordo com a Lei, é estabelecido um pacto
pelo qual os homens se absterão de tomar por esposas as estrangeiras e expulsarão
aquelas que tinham naquele momento, incluindo os filhos delas. Desconhecemos
o número de pessoas atingidas por essa expulsão, bem como o impacto que isso
teve na região, pois as mulheres devem ter voltado para suas famílias originais (cf.
Frymer-Kensky, p. 289-290; Cohn-Eskenazi).
Ne 1-7 - Estes capítulos constituem o cerne das “memórias de Neemias”.
Ao observar que as muralhas e os portões da cidade estão em ruínas, encabeça um
programa de trabalhos para repará-las. Entre a comunidade há entusiasmo, e mui
tos voluntários aderem ao trabalho, porém não deixam de aparecer os inimigos
que conspiram contra a reconstrução e a organização do povo. A obra foi concluí
da em 52 dias (6.15), e a partir de então a cidade e as aldeias vizinhas voltaram a
se povoar. A inclusão da lista já apresentada em Ed 2 persegue um objetivo que
não está totalmente claro, mas podemos afirmar que busca consolidar a tarefa de
Neemias, respaldando-a com o prestígio do sacerdote Esdras.
Ne 8-10 - O v. 8.1 retoma o relato das memórias, abandonado em Ed 10.44.
Não sabemos a razão pela qual foi dividido dessa maneira. Começa com a leitura
da Lei perante todo o povo e o reconhecimento desse de que viveu afastado dela.
Em 8.14, aponta-se que o povo se lembra da celebração da Festa dos Tabemáculos
e dispõe-se a construir as cabanas para celebrá-la. Em 9.2, insiste-se novamente
na separação dos estrangeiros e lê-se o livro da Lei. Depois o texto apresenta a
oração dos levitas, seguida por todo o povo. Seus últimos versos (9.36-37) des
crevem como poucos a situação de angústia da comunidade pós-exílica: “Eis que
hoje somos servos; e até na terra que deste a nossos pais...”.
215
Ne 11-13 - Os capítulos l i e 12.1-26 são listas dos habitantes da cidade.

Em 12.27-43, são narradas a consagração dos muros e a alegria do povo, as
sim como se destaca o prestígio que sacerdotes e levitas tinham perante o povo
(12.44). As memórias de Neemias são retomadas a partir de 13.4 e estendem-se
até o final do livro. Nessa ocasião, relata-se uma nova reforma religiosa. Ao retor
nar de sua segunda viagem a Jerusalém, outra vez Neemias encontra corrupção;
Tobias, o amonita, tinha uma dependência no templo, os levitas não recebiam
seus salários e haviam ido embora, não se respeitava o sábado e outra vez havia
casamentos com mulheres estrangeiras. Neemias purifica (13.30) o templo e as
pessoas e restabelece a ordem religiosa. Com essa reforma encerra o livro.
3. Teologia de Esdras-Neemias e pistas hermenêuticas
Uma hermenêutica adequada deve levar em consideração que, por mais

complexo que nos pareça o texto, existem elementos teológicos que se distinguem
e dão a essa obra sua personalidade. Ao mesmo tempo, é uma obra da qual se po
dem tirar conclusões errôneas se cairmos num simples literalismo. Destacamos os
seguintes elementos teológicos:
Refletir teologicamente sobre essa obra leva-nos a concluir que os proble
mas do texto que permanecem insolúveis, sob o ponto de vista dos fatos históricos
(cronologia, relação entre personagens, identificação de atores etc.), não nos im
pedem de lê-la e extrair sua mensagem. Vincular a mensagem a uma reconstrução
histórica confiável deixar-nos-ia com as mãos vazias não só nessa obra, mas em
muitas outras do Antigo Testamento. Por outro lado, a ambiguidade e até mesmo
a contradição interna entre dados também faz parte da mensagem, e não devemos
forçar uma explicação daquilo que não tem nem exige um esclarecimento.
No momento em que Israel encara sua reconstrução depois do exílio, re
corre a suas Escrituras como fonte de inspiração e orientação. Uma e outra vez, o
sacerdote Esdras confronta as condutas do povo com a Lei de Moisés. As suces
sivas reformas religiosas são construídas sobre uma nova leitura daqueles textos
normativos. O culto, a ética pessoal, as práticas rituais, o cuidado com a cidade,
a constituição das famílias, tudo se projeta em função da mensagem impressa
nas Escrituras. Em meio a tantas opções e dificuldades, o texto volta a ser o lugar
objetivo onde encontrar orientação.
São contadas pelo menos três reformas religiosas (Ed 9, Ne 8 e 13). Será
que isso pode ser considerado uma afirmação de que a vida de fé exige uma reno
vação permanente? A leitura dessa obra permite entrever que cada geração deve
reconstruir seu vínculo com Deus e que não existe uma reforma definitiva.
Uma questão implícita é a consideração pelo outro (cf Camp, p. 343).
Diante da crise e do riseo de perder identidade, essa obra advoga a separação do
povo daqueles que são diferentes (em contraste com a mensagem dos livros de
Rute, Jonas e outros textos espalhados pelas Escrituras). A resposta de Ed-Ne é a
216
E sdras e N eemias
expulsão das mulheres estrangeiras e seus filhos e a centralização do poder reli

gioso no templo e no sacerdócio. Ambos os elementos devem ser avaliados como
uma opção para o momento histórico que enfrentaram e não como uma incum
bência. No jogo do equilíbrio entre a preservação da identidade e a abertura para
0 que é novo, que modificará nossas tradições, essa obra opta por romper o equilí
brio como estratégia para superar uma crise. Porém Israel não nasceu como povo
nem continuou sua vida posterior a esse período isolando-se do resto do mundo
tampouco expulsando quem fosse diferente dele, mas participando de uma dialé
tica criativa e generosa em que contribuiu com sua mensagem e soube receber a
saudável influência daqueles que o cercavam. Nesse sentido, existe uma contradi
ção na própria obra, que, por um lado, chega ao extremo de negar aos estrangeiros
toda santidade e, por outro, diz que Ciro foi mobilizado “pelo espírito do Senhor”
para permitir o retomo e que “o Senhor, Deus dos céus, lhe deu todos os reinos da
terra e o encarregou de lhe edificar uma casa em Jemsalém de Judá” (Ed 1.2). Esse
tipo de reconhecimento em relação ao monarca e ao povo da Babilônia - que lhe
entrega oferendas e dinheiro para o templo - repete-se em várias ocasiões e deixa
em evidência que também nessa época podiam ver a ação de Deus, que atuava por
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218
S eção V
LIVROS PROFÉTICOS
16
A literatura profética
Dezesseis livros formam o grupo de livros proféticos em nossa Bíblia. Sua

condição de livros proféticos é definida, em parte, porque seu conteúdo é, em to
dos os casos, relacionado à atividade de um profeta em particular e, em parte, por
seu estilo literário, que, apesar de sua enorme diversidade, permite identificá-los
como tais. Nota-se que a Bíblia Hebraica denomina nebiim (‘Profetas’) um grupo
muito maior de livros. Distingue-se entre profetas anteriores (os livros de Josué a
Reis) e profetas posteriores (os livros de Isaías a Malaquias), com a exclusão de
Daniel, o qual é colocado na última seção chamada ketubim (‘Escritos’). A razão
pela qual esses livros são chamados de proféticos na Bíblia Hebraica encontra-se
no fato de que os profetas desfrutaram, no Antigo Israel, de um prestígio superior
ao dos reis. Por exemplo, a história deuteronomista chama Moisés de profeta (Dt
15.15-18) e assinala em seu último livro em 2Rs 17.13: “a lei que prescrevi a
vossos pais e que vos enviei por intermédio dos meus servos, os profetas”. Porém
hoje poucos consideram os livros de Josué a Reis livros proféticos.
Os livros proféticos propriamente ditos têm cada um sua característica,
a qual destacaremos em cada caso, porém aqui podemos observar que há muita
variedade entre eles. O conjunto é composto de quatro livros extensos (Isaías,
Jeremias, Ezequiel e Daniel) e de doze livros de menor extensão, reunidos sob
0 nome de “o livro dos Doze Profetas”. E mesmo que iremos mencioná-lo mais
adiante na introdução “aos Doze”, é preciso dizer agora que se deve evitar a di
ferenciação, ainda comum, de chamar os quatro primeiros profetas de profetas
maiores e os doze restantes de profetas menores. Essa denominação distorce o
mérito de uns e de outros.
221
1. Os gêneros literários
A literatura profética é variada e faz dessa condição uma de suas identida

des. Enquanto os livros históricos ou sapienciais têm um gênero literário homo
gêneo - mesmo dentro de suas variantes internas os proféticos envolvem mui
tos gêneros, e isso os distingue dos demais. Na literatura profética, encontramos,
tanto em prosa como em poesia, contos, cânticos, profecias, parábolas, salmos,
lendas, visões, alegorias, discursos, apocalipses, história, acrósticos, biografias e
muitos outros gêneros, que são utilizados para transmitir a complexa e profunda
mensagem desses livros. Esses gêneros são compartilhados com outras partes da
Bíblia e com a literatura extrabíblica, mas seu gênero próprio, aquele que não
será encontrado em outra literatura, é a profecia de condenação, tanto a individual
como aquela dirigida a uma comunidade ou nação estrangeira (cf. Sicre, p. 158
167). As primeiras normalmente são dirigidas aos reis, sacerdotes ou aos chama
dos falsos pastores ou falsos profetas. As segundas dirigem-se a Judá e Israel, a
cidades como Jerusalém e Samaria ou ao povo estrangeiro. Nas profecias contra
as nações, quase não resta nação da antiguidade sem receber sua condenação.
Devido a essa diversidade perguntamos; qual é, definitivamente, a carac
terística dos livros proféticos? A essa pergunta respondemos que o lugar-comum
que une todos os livros proféticos é que buscam ser intérpretes da história. E
verdade que a palavra “profeta” (do grego profetes) significa ‘prever o futuro’,
mas essa é apenas uma das funções dos profetas e, sem dúvida, não é a mais
significativa. Eles falam tanto do presente como do passado e geralmente fazem
referência ao futuro em termos de expectativas, às vezes promissoras e outras
vezes sombrias. A profecia, longe de adivinhar o futuro, projeta para mais adiante
as consequências das ações presentes e - para desgraça do profeta - isso inclui o
chamado para proclamar a palavra de Deus agora mesmo e em oposição às ações
de seus compatriotas contemporâneos.
Os profetas não eram escritores. Sua missão não lhes dava tempo para a
tranquila tarefa de sentar-se para redigir e enfeitar um texto. Essa era, em todos
os casos, a tarefa de seus discípulos, que, ao cabo de algum tempo, sentiram a
necessidade de modelar em um texto aquilo que a fraqueza da memória começava
a distorcer. O profeta era sobretudo um declamador, e foi isso em tempos de crise,
quando sentar-se para escrever teria sido obsceno, pois a mensagem deveria ser
proclamada antes de que tudo se perdesse (cf. Sicre, p. 149-168); quando consi
derava necessário, o profeta acompanhava suas palavras com gestos simbólicos,
que, em certos casos, envolviam sua própria vida, como o matrimônio de Oseias
ou 0 mutismo de Ezequiel. Porém a palavra profética foi sempre e antes de mais
nada palavra oral e urgente; depois foi texto e mais tarde - após um longo proces
so de seleção, edição e reescrita - tomou-se obra consolidada em um livro.
É um erro classificar os profetas como os porta-vozes da perspectiva social
e política do Antigo Testamento, porque isso dá uma imagem incorreta do restante
da Bíblia. A preocupação com a justiça entre as pessoas está presente em quase
222
A LITERATURA PROFÉTICA
todas as obras, cada uma com sua forma peculiar de abordagem dos problemas
sociais. E, sem dúvida, para os profetas é um tema recorrente e central, mas é pre
ciso notar que não está sozinho, porém é acompanhado pela preocupação com o
culto, a construção do templo, as lideranças nocivas, o vínculo com outras nações,
a santidade do sacerdócio, bem como com muitos outros temas. Definitivamente,
a literatura profética não oculta sua matriz religiosa, e os livros apresentam, com
toda a crueza, o conflito entre a fé e a realidade social ou entre a fé e a vida daque
les que conduzem a comunidade. Os profetas concebiam a realidade sem evitar
o contexto político local e internacional no qual o Deus de Israel agia e chamava
para agir (cf. Petersen, p. 37-42).
CROATTO, Severino. “La estructura de los libros proféticos. Relecturas en el

interior dei corpus profético”. RIBLA 35/36. 2000. p. 7-24.
MAYS, James Luther e ACHTEMEIER, Paul J. Interpreting the Prophets. Fila
délfia, 1987.
PETERSEN, David. The Prophetic Literature. An Introduction. Louisville, 2002.
SICRE, José Luis. Profetismo en Israel. Estella, 2003.
223
17
Isaías
O livro do profeta Isaías é uma das obras mais apaixonantes do Antigo

Testamento. Junto com o Pentateuco, ele tem sido motivo das mais variadas aná
lises e ensaios de interpretação, encontrando-se em seus 66 capítulos —é o livro
mais extenso de toda a Bíblia - uma variedade de contextos, autores, estilos e
gêneros como em nenhuma outra obra bíblica. Toda essa abundância literária ali
menta uma apurada teologia que lhe é própria, que é complexa, porém ao mesmo
tempo compreensível, e que é apresentada em textos de beleza superior, os quais
incluem, sem dúvida, o ápice da poesia hebraica. Como é de esperar, entre tanta
diversidade sua qualidade é desigual, mas aqui e acolá o leitor encontrará o brilho
da melhor pedra, a palavra que deslumbra pela metáfora ou pelo recurso à profun
didade do símbolo.
Sua redação abrange um período de tempo de quatro séculos (séculos VIII
a IV a.C.), o que se reflete nas variações de sua estrutura literária. A riqueza teo
lógica e a diversidade de temas que nele se encontram fazem com que a leitura e
a interpretação desse livro sejam imprescindíveis para a compreensão de outros
textos bíblicos bem como de muitas passagens do Novo Testamento, onde é citado
ou mencionado mais de quinhentas vezes em 23 de seus livros. Já desde tempos
antigos, essas características foram percebidas, e por essa razão foi colocado no
cânone em primeiro lugar na seção dos profetas como porta de entrada para toda a
literatura profética. Não é o mais antigo - Amós e talvez também Oseias atuaram
alguns anos antes de Isaías —, porém a ordem eanôniea não é regida pela história,
mas pela valorização teológica da peça e pela densidade de seu pensamento e
influência sobre o restante da literatura bíblica.
225
1. Localização no cânone, autor, data
Sua localização no cânone é significativa. Na Bíblia Hebraica, é o primeiro

dos profetas que foram chamados de “posteriores” (os “anteriores” são os livros
que vão de Josué a Reis) e está colocado logo depois de 2 Reis, o último dos livros
dessa coletânea. A sequência é relevante, visto que 2 Reis finaliza com a queda de
Jerusalém e o cativeiro de Judá, enquanto Isaías começa com o anúncio de uma
“visão sobre Judá e Jerusalém” (1.1), denuncia a rebeldia do povo e que “a ter
ra está assolada, as cidades, consumidas pelo fogo...” (1.7). Assim os primeiros
capítulos do livro são lidos como a descrição das condutas que levaram a esse
trágico final. Essa sequência fica ofuscada na ordem da LXX, pois essa transfere
Isaías, juntamente com Jeremias e Ezequiel, para o final dos livros proféticos,
atrás do livro dos Doze Profetas. Algo similar acontece na ordem de nossas Bí
blias modernas, em que Isaías sucede os livros poéticos e sapienciais.
Não há dúvida de que, na segunda metade do século VIII a.C., houve um
homem ehamado Isaías, que em Jerusalém levantou sua voz de profeta para de
nunciar injustiças, a hipocrisia religiosa e o desprezo das classes dirigentes aos
pobres. Durante sua vida, houve fatos importantes na história de Israel, como por
exemplo a guerra siro-efraimita (735 a.C., veja-se 2Rs 16.5-9), a queda de Sama
ria (722 a.C., veja-se 2Rs 17), a invasão de Senaqueribe no ano 701 a.C. (veja-se
2Rs 18.13-16), que deixaram vestígio nos textos legados por ele. Pouco depois,
quando suas palavras foram postas por escrito, iniciava com elas, sem saber, uma
escola “isaiana”, que duraria séculos e teria impacto, durante gerações, sobre os
que viram nessas páginas uma palavra inspirada. A localização no tempo desse
primeiro profeta é útil para situar o prineípio da corrente de pensamento isaiana
e o clima social em que foi gestada, porém o estudo da obra nos mostrará que
essas primeiras palavras foram reinterpretadas e ampliadas em função de novos
contextos e situações. Assim, o pano de fundo sob o qual o livro completo deve
ser lido (capítulos 1-66) já não coincide com aquele primeiro momento, mas in
corporou novas palavras e textos à medida que as situações sociais e religiosas o
exigiam. Isaías imprimiu seu nome na obra, porém essa ultrapassou sua vida e sua
mensagem para confundir-se com as palavras necessárias para corresponder às
demandas da fé e à compreensão da ação de Deus no decurso da história.
Antes que a pesquisa crítica chegasse aos estudos bíblicos, considerava-se
que o profeta Isaías do século VIII era o autor de toda a obra. Isso começou a ser
rompido no final do século XVIII, quando diversos autores passaram a apontar
as incoerências internas, as repetições e as diferentes referências que diversas
páginas revelavam (cf. Sicre, 1992, p. 197-203). De acordo com uma fórmula
comum com outros livros proféticos, havia três começos em Isaías (1.1; 2.1 e
13.1). Percebeu-se que havia textos repetidos (5.25 e 9.12) e também repetições
de passagens em outros livros (2.1-4 com Mq 4.1-3; 36-39 com 2Rs 19-20). As
mudanças abruptas de poesia para prosa, espalhadas ao longo de quase toda a
obra, não podiam ser atribuídas ao estilo literário, pois, em muitos casos, a mu-
226
ISAÍAS
dança também implicava um giro no tema tratado - o que sugere uma ruptura - ou
uma resposta à situação anterior - o que exigiria continuidade.
Com mais perspicácia, observou-se que diferentes textos respondiam a si
tuações sociais muito diversas ou contextos políticos que não correspondiam uns
aos outros. Mesmo que houvesse posturas conservadoras que buscavam explicar
intemamente esses detalhes a fim de manter a unidade do livro, quase no começo
do século XX já se havia chegado a um consenso sobre as diferentes partes da
obra. A consideração daqueles elementos levou os pesquisadores a descrever, em
um primeiro momento, duas partes bem definidas. A primeira abrangia os capítu
los 1-39 e foi identificada com o profeta pré-exílico apresentado em 1.1, ao passo
que os capítulos 40-66 foram atribuídos a um profeta pós-exílico anônimo. Em
um segundo momento, identificou-se uma divisão dentro da segunda parte, reco
nhecendo 40-55 como uma obra independente de 56-66, e atribuiu-se a primeira a
um profeta dos últimos anos do exílio babilónico e o restante foi considerado uma
obra - talvez uma antologia - composta de textos pós-exílicos. Assim se chegou a
um consenso em relação à composição de Isaías, expressa de forma esquemática
do seguinte modo: um profeta pré-exílico que denominamos de Primeiro Isaías e
que abrange os capítulos 1-39; um Segundo Isaías exílico (40-55) e um Terceiro
Isaías pós-exílico (56-66), esse último representado mais por uma escola do que
por um único profeta. Hoje em dia, essa divisão é aceita até o ponto em que não é
estranho ver que alguns comentários bíblicos os publicam em volumes separados
e redigidos por diferentes autores, como se se tratasse de três livros independen
tes. Entretanto, sob uma perspectiva hermenêutica, é preciso fazer algumas obser
vações e expressar várias consequências dessa divisão do texto.
2. Avaliação do esquema de três partes
É evidente que a pesquisa crítica tem dado uma contribuição valiosíssima

para a leitura bíblica. Seu principal mérito é ter rompido com leituras superfi
ciais e dogmáticas e ter colocado o leitor diante do texto com uma abundância de
ferramentas para que o pesquise e ponha em evidência suas sombras, ângulos e
meandros. Nossa posição pressupõe a investigação crítica e trata de ir mais além,
ainda que para isso seja necessário, por momentos, ver alguns de seus êxitos sob
um ângulo diferente, que nos permita extrair deles o que podem oferecer, mas que
também nos abram caminho em direção a outras sendas. Nessa linha, destacamos
quatro elementos:
1 - O esquema de distinguir três partes e dois profetas, mais uma escola
profética, deve ser relativizado, pois, como veremos, houve um processo de relei-
tura crescente que, em boa medida, modificou os textos anteriores. Quer dizer que
existem textos exílicos e pós-exílicos em 1-39, assim como há textos pós-exílicos
em 40-55. A obra não é a soma de três livros independentes, mas o produto de
sucessivas releituras que atualizaram e enriqueceram todo o texto anterior com as
227
contribuições do novo autor. Cada uma das três partes modifica as anteriores em
dois sentidos: a) em sentido material, ao incorporar ou modificar o texto recebido;
b) modifica-o sob o ponto de vista semiótico ao provocar uma nova constituição
semântica: o antigo final já não é; o centro mudou; os temas (também os preexis
tentes) foram localizados em uma perspectiva diferente ao ser ampliados como
parte de uma obra mais extensa e com um novo final. Ao concluir esse processo
de elaboração literária, estamos diante de uma nova obra.
2 - A leitura crítica coloca o contexto histórico como o principal agente na
interpretação de Isaías. Além de que geralmente a descrição do contexto social e
histórico de um texto costuma ser hipotética e produto de uma opção entre várias,
no caso dos três tempos históricos aos quais cada parte do livro é atribuída, vemos
que se combinam e entrelaçam de tal modo que os incapacita como chave de leitu
ra. Em sentido estrito, nenhuma das três partes, assim como hoje são encontradas
no cânone, corresponde aos contextos anunciados, pois todas integram textos de
outros períodos.
3 - E preciso lembrar que a obra não é um registro da vida dos profetas
envolvidos. Portanto pressionar a identidade dos autores individuais de cada uma
das partes, sua personalidade e temas de interesse é uma empreitada de sucesso
duvidoso e que pode desviar do sentido impresso no livro todo. De fato, dos cha
mados Segundo e Terceiro Isaías não nos são dados os nomes nem a data de seu
ministério, tampouco há dados pessoais, e ainda mais: a obra faz claros esforços
para invisibilizá-los. A intenção é que o leitor identifique 40-55 e 56-66 como
obras de um mesmo profeta chamado Isaías, fato que tem importantes consequên
cias hermenêuticas e teológicas, que não devem ser evitadas em nossa leitura.
4 - Como já afirmamos a respeito de outros livros, a leitura que enfatiza a
abordagem histórica confunde unidade da obra com o punho de um único autor, e,
portanto, ao revelar o caráter fragmentário de sua redação, costuma perder de vis
ta a unidade teológica. Isaías (Zacarias é outro exemplo) possui unidade teológica
se for lido como totalidade, muito além das transformações de sua composição.
Isso não significa que não seja um livro complexo, que inclua subterfúgios e con
trastes, mas houve uma mão que deu a forma final a essa imensa obra e criou uma
peça teológica que não existia antes. Esse autor é aquele que chamamos de Quarto
Isaías.
3. O Quarto Isaías
A identificação dos três contextos que correspondem a cada uma das partes
não abrange a totalidade dos textos do livro (cf. Croatto, 2004, p. 207-211). En
quanto podem ser identificadas passagens pré-exílicas nas quais a denúncia das
injustiças sociais e a insensibilidade dos poderosos se sobressaem a outros aspec
tos da vida do povo (1.23; 3.16-4.1); enquanto os textos de consolo e de anúncio
do perdão de Deus podem ser vinculados ao final do exílio babilónico, quando a
228
ISAiAS
restauração começava a ser uma possibilidade real (40.1-2); enquanto os textos

do Terceiro Isaías combinam temas próprios do começo da reinstalação em Judá
dos que voltaram, assim como os conflitos internos, idolatria e falta de confiança
em Deus (57.3-5; 58.3), encontramos nas três partes textos espalhados que abor
dam temas comuns - intertextuais - que revelam a mão de um autor diferente dos
anteriores, que deu forma ao texto que hoje chamamos de Isaías. Porém, antes
de continuar, queremos chamar a atenção para a dimensão desse “redator final”,
como costumamos chamar aquele que compila a obra assim como a encontramos
em sua forma canônica. Ao contrário de muitos outros livros bíblicos em que o
redator final é responsável pelas costuras, pelo ajuste das partes e, algumas vezes,
por incorporar ou eliminar algumas seções, no caso de Isaías, a intervenção foi
muito maior, criando uma nova teologia e dando à obra uma característica que
não existia antes de sua intervenção. Não se limitou a unir partes - talvez tenha
recebido as três partes unidas, um eventual “Protoisaías” - , mas foi eficiente ao
intervir para gerar uma nova obra de riqueza e beleza singulares. Por essa razão
deve ser considerado autor e não tão somente um compilador ou redator final no
sentido assinalado.
Descrevemos três temas principais do Quarto Isaías:
I - O primeiro é o retomo da diáspora (11.9-16; 27.12-13; 35.9-10; 43.5
7; 55.12; 56.8; 60.4,9b; 66.18-21 etc.). Não se refere à diáspora na Babilônia,
mas aos judeus espalhados por todo o mundo mediterrâneo, submissos a diversos
povos que os oprimem. Esse tema não pertence ao contexto do Primeiro nem do
Segundo Isaías, porém ainda supera o do Terceiro Isaías, pois não tem nada a ver
com a situação de otimismo e euforia pela restauração do começo do Império
Persa (539-333 a.C.), mas com seu final ou com a aurora da dominação helénica.
A preocupação com a diáspora é um segundo momento no período do retomo a
Judá. A restauração ficou longe, as fmstrações são muitas, e os que não puderam
regressar e permanecem na opressão anseiam por retomo. O profeta proclama a
vontade de Deus de reunir os exilados em Judá e Jemsalém.
2 - 0 segundo tema que lhe pertence é o das “nações” (14.1-2; 14.26-27;
34.1-17; 43.3b-4; 51.21-23; 60.11-12,14; 63.1-6). Nesses textos, os opressores
não são a Babilônia ou os persas, mas se identificam com o nome genérico de “na
ções”, às vezes mencionadas como “as terras do mar ou ilhas” (11.11;41.1; 49.1;
59.18; etc.); em 11.11, são mencionados os judeus que estão na Assíria, no Egito,
em Patros, na Etiópia, em Elão, em Sinear e em Hamate e “nas terras do mar”.
Devemos observar que, em muitos casos, os textos relativos às nações encerram
unidades do livro, como por exemplo 11.11-16, que conclui a subunidade 2-11; ou
35.10, que, colocado logo depois do capítulo 34, não se pode referir à diáspora na
Babilônia, mas a todos os que habitam as nações do mundo conhecido. Esse versí
culo finaliza a unidade 1-35. O texto de 66.18-21, além de ser belíssimo, cumpre a
dupla função de encerrar 56-66 e a totalidade do livro e de anunciar o que interes
sa ao Quarto Isaías: a reunião em Jerusalém de todos os dispersos entre as nações.
229
3 - 0 terceiro tema que queremos destacar é a nova Jerusalém (1.27; 16.5;

49.14-26; 54.1-17; 59.20a; 66.7-14 etc.). Mesmo que nem todos os textos rela
tivos à nova Jerusalém devem ser provenientes do Quarto Isaías, é evidente que
esse desenvolveu os próprios e utilizou - enfatizando-os - os recebidos. Assim,
ao longo da obra, vemos que a justiça e a retidão serão o caminho para redimir
Jerusalém de seus pecados (1.27); em 4.2-5, será o próprio Senhor quem limpará
e renovará a cidade santa; encher-se-á de filhos e filhas (54.1-17) e será fecunda
(49.14-26); os capítulos 60 e 62 falam de sua riqueza e bênção. Finalmente, a
cidade é identificada como lugar de refugio para aqueles que retomarem (14.32b).
E importante levar em consideração que, no tempo em que esse Quarto Isaías
compilava sua obra, a cidade de Jemsalém era uma pequena comunidade abatida
e sem esperanças, que se reunia em um templo humilde que apenas por contras
te podia lembrar a magnificência e o brilho dos tempos pré-exílicos. Longe de
resignar-se à mesmice do presente, o profeta anuncia que Deus ainda tem um
futuro diferente preparado para seu povo, inclusive para aqueles que ainda estão
longe de sua terra.
4. Consequências hermenêuticas
Examinar o livro de Isaías desse modo tem várias consequências herme

nêuticas. Em primeiro lugar, notamos que a mensagem geral da obra dirige-se
ao futuro de Israel - e não a seu passado. Sua mensagem adquire um certo tom
escatológico, ainda que a tensão entre o escatológico e o tempo presente seja uma
constante nos textos proféticos. Dar mais um passo leva-nos a um segundo ponto,
que consiste em ver que a obra final expõe um plano de Deus para toda a histó
ria de Israel. Inicia com um apelo ao cosmos em uma linguagem que tem muita
referência ao tempo primitivo (“ ... ouvi, ó céus, e dá ouvidos, ó terra.. —1.2) e
finaliza com o anúncio do reencontro de todos os filhos dispersos, em um tempo
também peculiar, na Jerusalém renovada sob “novos céus” e sobre uma “nova
terra” (66.22). Por fim, a mensagem que parte de situações particulares adquire
uma dimensão cósmica: o pecado, o juízo, a redenção, que em cada texto corres
pondem a uma situação histórica original, tomaram-se uma mensagem de caráter
universal. A denúncia das opressões assíria, babilónica, persa e das nações é agora
delação e paradigma de toda a opressão presente, porém, em especial, também
futura. A libertação e a redenção anunciadas não se esgotam no projeto histórico
particular —que pode fracassar, como aconteceu em muitos casos antes reme
tem a toda a luta por justiça e pela libertação presente e futura. O Deus dos pais
da antiguidade revela-se como o Deus do futuro, o Deus dos filhos e filhas que
ainda não chegaram.
230
I saías
5. O texto e sua articulação
Devido ao processo que acabamos de descrever, a forma literária de Isaías

é muito complexa. Uma leitura superficial poderia fazer pensar que é a soma de
unidades contraditórias e, às vezes, de aparência incoerente. Entretanto, na ver
dade, estamos diante de um texto que foi sendo composto em etapas, nas quais se
intercalaram novas partes a fim de renovar sua mensagem. Conhecer esse proces
so permite entender melhor a mensagem e não permanecer preso a uma suposta
cadeia temerosa de unidades. Vamos descrever com exemplos três seções que
servirão para compreender a dinâmica geral da obra.
5.1. Isaías 1-5
A estrutura desta seção é a seguinte;
Introdução geral a Isaías 1-66 1

Salvação dos dispersos (em Jerusalém) 2.1-5
Julgamento de Israel 2.6-22
Julgamento de Judá e Jemsalém 3.1-15
Julgamento das filhas de Sião 3.16-4.1
Anúncio de salvação, o renovo 4.2-6
Julgamento, cântico da vinha 5.1-7
Julgamento pelas injustiças 5.8-25
Anúncio de invasão estrangeira 5.26-30
O capítulo 1 introduz toda a obra com os pecados e falhas de Judá e Jem-

salém. Se recordarmos que no cânone da Bíblia Hebraica, imediatamente antes
desse texto, foram narrados a queda da cidade e o envio do povo ao cativeiro
(2Rs 25), toma-se claro que essas palavras —e o conjunto dos textos proféticos
- deveríam ser lidas como referência às condutas que conduziram àquele trági
co final. Ao localizá-los nos tempos de Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias (781-687
a.C., um período excessivamente extenso para um único profeta), indica-se que
esses pecados denunciados são os responsáveis por esse destino. A mensagem é
contundente em relação à mptura da aliança e à condição pecadora de Judá. São
lembradas histórias básicas do pecado na história de Israel (Sodoma e Gomorra,
V. 10) e práticas religiosas vazias de conteúdo (v. 10-15). Para concluir, escolhe
denunciar a idolatria por influência dos cananeus (adoração dos carvalhos, v. 29
31). Entretanto, em meio a essa denúncia letal, o texto reserva uma surpresa. Os
V. 18-20 deixam aberta a porta para a possibilidade da conversão e salvação (“se
quiserdes e me ouvirdes, comereis o melhor desta terra...”), palavras essas que
não correspondem ao profeta do século VIII, mas à releitura do profeta do exílio
ou do pós-exílio. A hermenêutica deve prestar especial atenção a esses versícu
los, pois, longe de ser secundários porque tardios, revelam a teologia da obra ao
indicar que nem tudo está perdido e que ainda existe possibilidade de salvação.
231
Se não conhecêssemos o processo de redação, ficaríamos assombrados por

encontrar em 2.1-5 o anúncio de um tempo futuro de tranquilidade, no qual os
dispersos serão reunidos em uma Jerusalém esplendorosa, que será casa de mul
tidões. É provável que, nesse ponto, estejamos diante da mão do Terceiro ou do
Quarto Isaias. Porém o que interessa é observar a dinâmica que gera em relação ao
capítulo 1. Tudo o que foi anunciado como calamidade no capítulo 1 (destruição
pelo inimigo, ausência de fé, deterioração das relações sociais, delinquência etc.)
será transformado no futuro, e Jerusalém voltará a ser a cidade eleita de Deus,
o lugar onde brilhará a Lei e a palavra do Senhor será ouvida com clareza. Essa
unidade expressa a vontade de Deus e seu projeto histórico para Judá, porém está
localizada antes de três unidades que proclamam o julgamento de Judá e seus
habitantes (2.6-4.1). Obra de introdução a essa extensa passagem na qual, em
uma primeira unidade, utiliza-se um texto que em sua origem pode ter sido uma
profecia contra Samaria, mas agora se volta contra Judá. E depois continua com
duas unidades dirigidas a Judá e Jerusalém, em que se denunciam a dissolução da
sociedade e o fato de estar quase desaparecendo como nação. As mulheres (3.16
4.1) são um símbolo da insensibilidade e indolência da classe alta, que expõe seu
luxo e sua frivolidade diante dos pobres.
A unidade 4.2-6 volta a colocar uma palavra de esperança no Israel que lê
ou escuta essas palavras no pós-exílio tardio. Em certa medida, é paralelo de 2.1
5, pois cumpre a mesma função, porém inclui outros temas, como o renovo, que,
ao contrário de Jr 23.5ss e Zc 3.8 e 6.12, aqui não deve ser entendido como uma
alusão ao messias, mas no sentido franco que se refere ao nascimento progressivo
a partir do próprio interior do povo de um novo Israel, renovado e purificado pela
experiência de fé. Também introduz o assunto do restante que habita a cidade e
que constitui os eleitos de Deus que desfrutarão da presença do Senhor na ci
dade santa. A esse estágio se chegará depois que Deus limpar a cidade de seus
erros e colocar-se ele próprio sobre o monte Sião como uma couraça de proteção
“contra o calor do dia e um refugio contra a tempestade” (v. 6). Fora da seção
que analisamos encontram-se as bênçãos de 9.1-7 e 11.1-9, que, unidas às duas
que consideramos aqui, funcionam como contrapartida aos textos de condenação
presentes nas seções 1-12. A história continua, e Deus não disse com aquelas pa
lavras condenatórias sua última palavra e reserva para si a irrupção de um tempo
de bênção para seu povo.
O capítulo 5 é, outra vez, um modelo de condenações sobre Judá, que con
tradizem - mas, na verdade, equilibram - as bênçãos da passagem anterior. O
cântico da vinha é uma parábola que, depois de gerar no leitor uma expectativa
de esplendor de Judá, pois o julgamento parece dirigir-se a outro povo, revela
-se como condenação às condutas de Israel e Judá (cf Alonso Schõkel, 1978).
O que a parábola da vinha assinala de modo geral, a profecia seguinte (5.8-25)
determina de maneira inequívoca: injustiças, monopólio econômico, corrupção
moral e religiosa. Nesse contexto de denúncia no presente é introduzido o v. 13,
que fala do passado no eativeiro eomo algo que já aeonteeeu, mas que eontinua
232
ISAÍAS
nesse instante. E possível que esse versículo seja produto da mão do Segundo
Isaías, que considerava necessário atualizar o texto e destacar que no presente já
estão vivendo as consequências dessas condutas. Deixá-las como insinuação para
o futuro tirava-lhes eficácia diante dos fatos concretos de viver no cativeiro. A
seção encerra com o anúncio de uma invasão estrangeira que conquistará a terra.
Será um exército bem treinado e profissional. Perto do final, o texto assume um
tom cósmico ao apontar que haverá trevas, dor e a luz do céu escurecerá. Assim,
a consequência dos pecados será materializada na perda da terra em mãos de um
exército estrangeiro. Isso, num primeiro momento, deve ter feito referência à in
vasão de Senaqueribe no ano 701 a.C., mas, no novo contexto linguístico gerado
pela redação final, deve-se interpretar como uma alusão a uma perda muito maior
do que a da liberdade política - situação desfrutada muito esporadicamente e de
maneira condicional depois do fim da monarquia. O que está em jogo é o desapa
recimento como nação e como povo de Deus.
5.2. Isaías 13-23: as profecias contra as nações
Esta unidade reúne uma série de profecias contra - às vezes apenas sobre
- diversas nações e compartilha o gênero com outros textos proféticos, como
Amós 1-2, Jeremias 46-51 e Ezequiel 25-32. Alguns autores incluem os capítulos
24-27 (às vezes chamados de “Apocalipse de Isaías”) entre as profecias contra as
nações, porém o estilo cósmico desses capítulos contrasta com o mais contextual
alusivo às nações (cf. Petersen, p. 83). Em todos os casos, seu conteúdo reflete por
momentos a angústia, em outros a vingança e em outros ainda a sede de justiça
em relação àquelas nações que oprimiram ou traíram Israel. Pode-se afirmar que
o núcleo dessas profecias é pré-exílico, mesmo que seja mais difícil determinar se
0 autor delas é o mesmo profeta Isaías ao qual o restante dos textos dessa época
são atribuídos ou se estamos diante de um gênero independente, que mais tarde foi
acrescentado às palavras dos grandes profetas já mencionados. Nós nos inclina
mos pela segunda opção, a qual estabelece uma diferença hermenêutica em rela
ção ao resto dos textos. Se fôssemos muito meticulosos a respeito da identificação
de autores, teríamos que falar de um Quinto Isaías ou de uma fonte ou escola de
profecias contra as nações, da qual vários profetas teriam lançado mão.
Há alguns aspectos que devem ser destacados. Em primeiro lugar, essas
profecias são dirigidas a Israel e Judá e não às demais nações. A teologia que os
estrutura é j avista, e portanto somente o povo que reconhece esse Deus pode sen
tir a importância do que é dito ali. Um ouvinte moabita ou babilônio não ficaria
impressionado com essas palavras que se fundamentam em um Deus desconhe
cido e cujo poder é duvidoso para ele. O segundo aspecto é que sua razão de ser
é testemunhar a história passada de Israel e a memória de Deus sobre os fatos
denunciados. A angústia pela opressão ou por ter visto seus filhos e filhas vendi
dos ao estrangeiro não é esquecida. Ao contrário, é resgatada pelo texto profético
e mantida em alta como promessa de justiça pendente. Revela que a história de
233
Israel não está desvinculada do restante do destino daqueles que o rodeiam, nem
vice-versa, e que seus dias estão ligados àqueles que compartilham a história com
eles e agiram em prejuízo de sua vida. Por último, essas profecias expressam o
crescente sentir da ação universal de Deus (cf. Croatto, 1989, p. 93). A passagem
do Deus “dos pais” e do Deus “do lugar” - o primeiro exclusivo para uma se
mente, e 0 segundo focalizado no templo e sujeito ao destino da construção - ao
Deus “dos céus” abre o caminho em direção a uma compreensão em que o poder
e a ação do Deus de Israel interessam a outras nações e outros lugares e pode ser
entendida como se fosse mais além do horizonte do povo que o reconhece. Textos
nos quais Ciro é apontado como braço do Deus de Israel (41.1-7; 44.28-45.6; Ed
1.1-4) são construídos sobre esse entendimento. Um rei que não sabe do Senhor
nem o adora, que proclama outros deuses como superiores e que respeita, porém
não compartilha a fé de Israel, é apresentado como instrumento inconsciente do
plano delineado pelo Deus dos israelitas.
A estrutura por blocos maiores é a seguinte:
Profecias contra a Babilônia e a Assíria 13-14

Profecias contra Moabe 15-16
Profecias contra Israel e Judá 17
Profecias contra a Etiópia e o Egito 18-20
Profecias contra a Babilônia e Tiro 21 -23
Esmiuçando, encontramos o trabalho dos redatores posteriores que atua

lizaram o texto a fim de torná-lo pertinente à nova situação. Para o profeta do
século VIII, 0 inimigo era a Assíria, e assim diz a pequena profecia de 14.24-27.
Entretanto, esse breve texto ficou como testemunha daquilo em meio a uma nova
redação que identifica a Babilônia como a nação à qual o texto se dirige (capítulos
13-14). A Babilônia é a opressora no momento da redação, e a antiga profecia foi
adaptada ou acrescentada a outra, que a ressignifica. Sua forma atual não corres
ponde à simação do profeta pré-exílico, mas à do final do exílio ou talvez ainda à
do pós-exílio, época em que se reconsidera a história passada e se aspira a justiça
postergada. Além disso, no centro dessa unidade se encontra uma profecia sobre o
regresso do exílio (14.1-2), cujo estilo a associa ao dos profetas do Terceiro Isaías
(veja-se 61.5). Assim, a unidade 13-14 constitui-se como um texto que registra os
três ou quatro períodos da história da redação de Isaías.
Um segundo texto dessa seção é 21-23. Como encerramento das profecias
contra as nações volta a dirigir-se a Babilônia (final do exílio, tempo do chamado
“Segundo Isaías”) e a Tiro, uma cidade que foi hostil nos tempos em que houve a
destruição do templo e o exílio (586 a.C., quando o Primeiro Isaías concluía seu
ministério). Essas menções já estabelecem o complexo panorama da redação de
Isaías, porém é preciso acrescentar que o capítulo 22 é dedicado a Jerusalém (aqui
tratada junto com as “outras nações”) com palavras de ameaça que dificilmente
234
I saías
podem ser compreendidas como parte integrante da primeira redação. Qual é o

sentido de colocar essa profecia nesse lugar? A resposta é hermenêutica: busca-
-se lembrar a Jerusalém pós-exílica reconstruída ou em processo de reconstrução
de que a memória das opressões exercidas pelas nações estrangeiras não apaga
as infidelidades cometidas por eles mesmos, que são expressas no final do texto
(v. 11-14). Entre as nações destacadas por sua violência contra Israel também há
um lugar para que Jerusalém lembre que também ela falhou em suas promessas e
esqueceu a aliança com seu Deus.
5.3. O capítulo 55 e o Terceiro Isaías
O capítulo 55 foi identificado como o limite do chamado “Segundo Isaías”

(40-55). Seu conteúdo agrada como encerramento da mensagem que começa no
capítulo 40, onde se anuncia a esperança na proximidade do retomo, e constitui
um chamado à confiança de que Deus se lembrou de seu povo cativo. Nesse sen
tido, 0 capítulo 55 é uma convocação a todos os desanimados, pobres, aqueles
que perderam a fé para voltar ao Senhor e buscar nele a tranquilidade e a paz que
somente ele pode dar. E quando têm dúvida porque a realidade social não pare
ce estimular esse projeto e talvez não compreendam de que maneira isso possa
acontecer, será anunciado a eles que os pensamentos de Deus não são “os vossos
pensamentos” (v. 8) e que as promessas de Deus cedo ou tarde se cumprem, pois
sua palavra “não voltará para mim vazia, mas fará o que me apraz” (v. 11). Visto
sob esse ângulo, há concordância em que esse capítulo seja o encerramento de
40-55. Ao mesmo tempo, é necessário dizer que, sob o ponto de vista histórico,
não há autor que duvide da pertença desse capítulo à unidade 40-55 e que essa foi
composta por um profeta anônimo, cuja mensagem reflete a situação do final do
cativeiro. Mesmo em sua forma reelaborada, na redação amai é possível conside
rar que a maior parte de 40-55 reflete esse contexto. Porém esse equilíbrio muda
se considerarmos o acréscimo de 56-66 (o chamado “Terceiro Isaías”) e a nova
simação texmal que inaugura. Em sua forma atual, modificou-se radicalmente o
lugar semiótico do capímlo 55, passando de encerramento de uma unidade - e
de toda a obra de 1 a 55 - a ficar localizado entre dois textos: um que ele encerra
(40-54) e outro que o sucede (56-66). Essa modificação do texto, operada pelo
Terceiro Isaías, tem consequências hermenêuticas para a totalidade da obra e para
esse capítulo em particular.
Observou-se que 54.17b é uma conclusão e avaliação dos capítulos 49-54
e que, como tal, é um texto dos assim chamados redacionais porque é produto de
uma pena posterior ao corpo do qual hoje faz parte (cf. Beuken, 1990). Porém
nada mais longe de uma abordagem hermenêutica é considerar de menor valor
um texto somente pelo fato de ser redacional. Ao contrário, é necessário deter-
-nos nesses textos de maneira especial, pois revelam a intenção da última mão,
que terminou por formar nosso texto atual e dar-lhe o sentido que hoje podemos
perceber. Ao fazê-lo, vemos que ali se mencionam pela primeira vez “os servos
235
do Senhor” (no plural), uma expressão ausente até o momento, mas recorrente em
56-66 (56.6; 63.17; 65.8,15; 66.14). Isso nos deixa em alerta sobre a necessidade
de ler mais além do capítulo 55 em busca de vínculos que transcendam a fronteira
clássica do Segundo Isaías. Ao mesmo tempo, ao ler com cuidado os temas do ca
pítulo 55, descobrimos que, mais do que se referir a 40-54 (que vimos que já têm
sua conclusão em 54.47b), vinculam-se melhor aos capítulos que vêm a seguir.
Não se pode atribuir à mera coincidência a simpatia e o sentido de certas questões.
O que aconteceu é que, ao estender o texto com o acréscimo de 56-66, ressignifi-
cou-se o papel do capítulo 55 na configuração de 1-66. Note-se que, em 55.3, se
volta a falar da confirmação da aliança de Deus com a dinastia davídica, porém
agora em uma nova forma, pois já não se centra na pessoa de Davi, mas em todo
o povo. Passou-se de uma aliança com a figura emblemática da monarquia - que
se entendia representante do povo - para uma com o próprio povo, sem necessi
dade de um mediador. Essa afirmação é crucial para a teologia do pós-exílio, pois
se tinha assinalado que o Senhor havia eleito Ciro da Pérsia como seu messias,
construtor do templo e benfeitor do povo. Se esse rei estrangeiro havia cumprido
as expectativas da promessa, qual era o sentido de continuar esperando um mes
sias do tronco de Davi? Aos ouvidos de muitos, isso punha em dúvida a vigência
da aliança davídica, mas o capítulo 55 permite compreender que, embora a figura
de Davi pareça desvanecer-se, a vocação pela aliança não tem a mesma sorte e
continua como pacto com “os servos do Senhor”. É o povo que receberá os be
nefícios da aliança, mesmo que esses se expressem através de “um povo que não
conheceram” (cf. Sweeney, 1997, p. 45-48). E justamente o tema crucial de 55-66
será a permanência da promessa de Deus de estar com seu povo, apesar de suas
rebeldias e do amor de Deus por Jerusalém, que será constituída casa de reunião
para todos os dispersos. Dessa maneira, comprovamos que a função retórica do
capítulo 55 não coincide com seu lugar na história do texto, isso porque o redator
final utilizou suas palavras como introdução à seção 55-66. Ao introduzir 54.47b
como conclusão de 49-54 e de todo o Segundo Isaías, o redator liberou o texto do
capítulo 55 para que funcionasse como introdução à seção na qual o tema essen
cial será garantir que a aliança de Deus com seu povo ainda continue viva, mesmo
que no momento não se possa insistir na figura de um descendente de Davi.
6. O livro de Emanuel (capítulos 6-12)
Denominam-se dessa maneira os capítulos 6-12, pois neles se dá uma es

pecial ênfase à chegada de uma pessoa enviada por Deus, cujo nome será “Ema
nuel” (7.14), que significa ‘Deus está conosco’. A unidade começa com o relato
de vocação (capítulo 6), em que o profeta é convocado a pregar uma palavra de
julgamento e condenação sobre Judá. E um relato carregado de simbolismo, no
qual a impureza da boca do profeta - que ele usa para evitar o chamado - é limpa
por um anjo com uma brasa que provém do altar e que o habilita para a missão.
236
I s a ía s
O livro finaliza com um salmo de louvor (capítulo 12), que contrasta com a men
sagem geral de julgamento e condenação presente em 6-12. Visto que ambos os
textos têm - por motivos diferentes - um forte tom litúrgico, é possível ver nessa
seção uma unidade de sentido, ainda que construída com materiais diversos e
provenientes de todas as épocas da redação de Isaías.
A figura à qual se faz referência recebeu sucessivas releituras, que enri
queceram seu valor semântico, mas no texto se refere, em primeiro lugar, a um
menino (7.14) cujo nascimento é iminente. Isso faz pensar que se refere ao filho
de Âcaz, rei de Judá, que fez aliança com a Assíria para defender-se de Damasco
e Samaria no contexto da guerra siro-efraimita e que agora parece confiar mais no
rei assírio do que no Senhor. Ainda que seja muito provável que se refira a ele, isso
não impede que o símbolo do menino seja controverso. A interpretação geral vê-o
como o portador da libertação, como o messias. Assim o entendeu Mt 1.23, que
através da Septuaginta leu “virgem” onde no texto de Isaías diz “donzela”, mulher
jovem, que envolve ser mãe pela primeira vez. Entretanto é pouco provável que a
intenção do texto seja outra senão fazer referência a uma figura iminente, humana
e concreta, que será um sinal de esperança para os habitantes de Judá naquele
momento (cf. Asurmendi, p. 50-54).
O alimento do menino (“manteiga e mel”, v. 15) não tem importância real,
pois menciona um tempo de pobreza e devastação no qual o filho do monarca se
alimentará de comida simples e silvestre. O fato de que antes que chegue à ma
turidade um povo estrangeiro dominará não apenas sobre os inimigos Damasco
e Samaria, mas sobre a própria Jerusalém, acrescenta uma dose de dramatismo à
particularidade do menino. Por outro lado, a sucessão de textos de condenação,
que se alternam com anúncios de libertação, faz com que os primeiros textos se
harmonizem e, no final, se conclua com a esperança na proteção de Deus (12.2).
Denunciam-se o recurso à idolatria e à magia (8.19), as injustiças aos pobres
(10.1-2), a devastação pela Assíria como castigo pelas rebeldias (10.6). E tudo
isso contrasta com o anúncio de 9.1-6 de um rei que governará com justiça e
igualdade. Ainda que o texto não faça alusão a quem seria essa pessoa, é preciso
colocá-la na linha de 7.14 (Ezequias, o filho de Acaz, que já mencionamos), que
teve uma amação destacada e foi reconhecido como um dos grandes reis de Judá
(2Rs 18-20). Também o Quarto Isaías deixou seu vestígio em 11.10-16, onde se
combina uma profecia sobre os cativos da Babilônia com palavras mais tardias
sobre a diáspora em outras partes do mundo mediterrâneo (v. 11).
O capítulo 11 é o mais explícito a respeito da estirpe davídica do rei anun
ciado. Porém esse rei não surgirá da sucessão natural, mas de um tronco mutilado.
Embora o anúncio seja de salvação, deve ser lido no contexto textual que prevê
uma séria crise na linha sucessória antes que esse rei chegue a ser coroado. Não
é um texto triunfalista, muito pelo contrário. São palavras que assinalam que é
necessário passar por um momento muito difícil, depois do qual o Senhor enviará
um salvador. É uma sutileza que revela a alta qualidade de estilo do texto o fato
237
de que, ao mesmo tempo em que proclama a chegada de um redentor, permite ver

que a casa real passará por um momento de angústia e desolação.
7. O servo sofredor e sua releitura
No conjunto dos capítulos 40-55 encontram-se quatro poemas dedicados

a uma figura que chamamos de “servo sofredor”. São eles 42.1-4; 49.1-6 (mais
7-9a); 50.4-9; 52.13-53.12. Foram explorados vínculos com o sofrimento, assim
como aparece no livro de Jó (cf. Bastiaens), mas a imagem de Israel como servo
do Senhor é muito comum no Segundo Isaías (por exemplo 41.8-10), assim como
em outros profetas (Am 3.7; Jr 7.25; IRs 18.36). Entretanto, no caso que nos ocu
pa, o servo é uma pessoa individual, que sofre mesmo sendo inocente, que tem
um papel ativo em gerar justiça e instalar a Lei de Deus. Esse servo carrega as cul
pas dos outros, é injuriado, humilhado e, no final, aponta-se que foi assassinado
(53.7), se é que esse versículo não deve ser lido em sentido figurado. A profundi
dade dessa figura, sua ambiguidade e sua atração levaram a muitas especulações,
entre elas aquela gestada pela teologia cristã, que vê nela o anúncio profético do
ministério e da paixão de Jesus (Mt 12.18-21; Lc 3.22 e outros). Alguns pensam
que o caráter enigmático dos cânticos é um recurso literário deliberado (cf. Wes
termann, p. 93); outros pensam que, para os contemporâneos de Isaías, esse per
sonagem deve ter sido uma referência clara e muito mais próxima, inclusive se foi
uma figura simbólica. Sua riqueza está nas seguintes interpretações (cf. Whybray,
1995,p. 65-78):
1 - O servo representa o povo de Israel. Essa interpretação baseia-se em
49.3, onde é chamado assim - ainda que esse versículo tenha todas as carac
terísticas de ser uma glosa, isto é, uma interpretação incorporada ao texto para
garantir uma leitura particular -, mas também assemelha os sofrimentos do povo
no exílio aos dessa figura. Aqueles que contestam essa interpretação destacam que
em 53.1-6 o povo fala daquilo que o servo fez por ele. Também havería certa in
coerência, pois o servo sofre com total inocência pelos pecados alheios, coisa que
não é a imagem habitual do povo de Israel em Isaías nem nos demais profetas; ao
contrário, Israel normalmente é apresentado como responsável pelos sofrimentos
que padece em razão de sua infidelidade. Finalmente, além de 49.3, o servo não é
mencionado por seu nome em nenhum outro momento, o que leva a presumir que
o ouvinte original devia estar sabendo a quem se referia.
2 - Outros autores consideram que se refere a um indivíduo em particular.
Aqui existem muitas opções. Alguns pensam que faz referência a uma figura do
passado (um novo Moisés, Jeremias etc.), porém, se for o caso, é difícil pensar
que não o mencione de forma explícita. Outros pensam que faz alusão a uma
figura do futuro, uma espécie de enviado de Deus - um messias, um novo Davi,
outro Zorobabel etc. -, mas em 49.1-6 e 50.4-9 o servo fala de seus sofrimentos
no passado, o qual coloca sombras sobre essa possibilidade.
238
ISAÍAS
3 - A terceira possibilidade é que se refira a uma pessoa contemporânea

do profeta. Aqui existem duas opções: um líder dos cativos que padeceu o me
nosprezo nas mãos dos babilônios ou o próprio profeta, quer dizer, os cânticos
descrevem pela própria mão do profeta ou por seus discípulos a experiência do
Segundo Isaías. De 42.1-4 surge que o servo foi um profeta, e existem muitos
pontos de contato com a experiência de outros profetas, como os relatos de vo
cação de Jeremias e Ezequiel (Jr 1.8,17-19; Ez 2.3-7) e o símbolo da boca como
“espada afiada” presente em 49.1-6 e em Jr 1.9 e no texto citado de Ezequiel. A
única objeção a essa postura é que o último cântico parece apresentar a figura do
servo como transcendente e com um valor quase cósmico; seu sofrimento vicário
não se entende se o limitarmos à esfera do humano. De fato, um líder político ou
religioso pode morrer por seus ideais e em consequência de sua luta, mas morre
pelo que faz ou pelo que fez e não pelo que outros fizeram. É estranho também
que esse conceito apareça em um texto que parece autobiográfico.
A dificuldade de definir a identidade deve-se acrescentar que também não
é possível estabelecer o contexto social e histórico em que foi gestada. Seu lugar
em Isaías poderíam ser tanto o exílio como o pós-exílio precoce ou tardio. Seja
qual for, a uma primeira interpretação no contexto inicial sucedeu o fato de ser
lido sob o efeito do Terceiro Isaías - para quem pode ter sido símbolo do custo de
chegar a recuperar o espaço territorial - e do Quarto Isaías, que tinha em mente
as diásporas que desejavam sair da opressão e regressar à terra prometida. Nesses
dois momentos, a figura de um servo que sofre e padece sem merecer deve ter
causado muito impacto e contribuído para definir a própria identidade do Israel
pós-exílico, um povo que permanecia forte em sua fé e suas tradições, porém era
politicamente fraco e submetido às nações que o oprimiam (cf Croatto, 1994, p.
275-277).
8. A teologia de Isaías 1-66
A complexidade e a variedade de temas e formas não impedem que a obra

desse que aqui chamamos de Quarto Isaías possua coerência teológica e linhas
que perpassam todo o texto. Há uma teologia de Isaías 1-66 que se constitui quan
do, ao terminar o trabalho redacional, a obra final revela-se como um enorme
texto composto por partes de origem diversa e de diferente valor semântico, que
releem tradições de outros livros proféticos e do Pentateuco (cf Tull Willey,âj-
sim). O contexto do pós-exílio tardio foi testemunha da irrupção, no cenário de
Israel, da realidade das diásporas, que viviam sua fé na tensão entre adaptar-se às
sociedades nas quais residiam e sua íntima convicção de que a fé de seus pais se
consumava em tomo de Jemsalém e do monte Sião. Essa tensão marcou o perfil
das comunidades israelitas até o ponto em que geraram sua própria palavra reli
giosa, presente na abundante literatura dos séculos III-I a.C. (que hoje, com pouca
sensibilidade, chamamos de “Apócrifos do Antigo Testamento” ou “literatura in-
239
tertestamentária”), e até delineou seu próprio cânone (a Septuaginta), mesmo que

nunca chegasse a ser sancionado de maneira oficial como tal. Porém esses fatos
revelam as preocupações religiosas e a força social e intelectual desse período.
Nessa perspectiva, identificamos quatro questões que perpassam a totalidade do
livro:
1 - A centralidade de Jerusalém e o monte Sião. Após as duras críticas
pela infidelidade e rebeldia, o profeta anuncia que a vontade de Deus é preservar
sua aliança e prolongá-la no tempo. Cada vez mais, sente-se na diáspora que a fé
de Israel não pode ser vivida desvinculada da cidade e do templo. As promessas
terão seu cumprimento em Sião, e é ali onde deverá estar para receber a bênção de
Deus. A teologia da “nova Jerusalém” surge em resposta às vicissitudes - às vezes
esperançosas e em outras ocasiões frustrantes - da cidade real e histórica. A cida
de abençoada começa com a real e histórica, porém termina na cidade renovada
pela ação de Deus no final dos tempos.
2 - A transformação da realidade em “céus e terra novos”. Ao longo do li
vro podem ser seguidos os passos que levam da denúncia da terra devastada e ha
bitada pelo povo pecador à instauração de uma realidade transformada por Deus.
Sucessivos textos apontam nessa direção: Emanuel; os capítulos 24-27 - mal-
chamados de “apocalipse de Isaías” -, em que a destruição cósmica é combinada
com textos de bênção e finaliza com o retomo da diáspora (27.12-13); as palavras
de consolo e restauração do Segundo Isaías; o servo que morre para redimir seus
irmãos; a estéril abençoada que é eonvidada a ampliar sua casa (capítulo 54) etc.
3 - A universalidade da mensagem profética. A evolução do pensamento e
a fé de Israel impressas no complexo processo de redação de Isaías teve como fru
to a convicção de que os diferentes fatos anunciados e denunciados transcendiam
seu primeiro contexto. As opressões, as expectativas de salvação, a convoeação
dos que foram desterrados e oprimidos não permanecem no registro de fatos do
passado. Constituem-se em testemunho da vontade de Deus de estar com os que
sofrem, com os marginalizados e sedentos. O regresso anunciado do cativeiro ba
bilónico constitui um paradigma para futuras lutas pela libertação da escravidão e
da injustiça (cf. Petersen, p. 94; Collins, p. 399).
4 - A volta do exílio, que se celebra no Segundo Isaías, ficou para trás no
pós-exílio tardio, O reino davídico não se concretizou ao recuperar o território
nem sob o ponto de vista teológico —não houve uma monarquia que continuasse
aquela semente —, e gestam-se novas ideias que sustentem a fé. Entre elas ganha
força a ideia de que o reencontro das diásporas em Jerusalém culminaria com o
cumprimento das promessas. O autor que deu forma final ao texto de Isaías quis
ser expressão da teologia que interpreta que a história tem um sentido e que essa
terminará quando o povo eleito se reunir na cidade eleita.
240
ISAÍAS
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WHYBRAY, R. N. Isaiah 40-66. NCBC. Grand Rapids, 1990.
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242
18
Jeremias
Se estamos confusos, se percebemos a desordem, se por momentos nos

inclinamos a abandonar a leitura, é porque estamos compreendendo o livro de
Jeremias. Esse livro é um dos mais complexos do Antigo Testamento. A estrutura
literária esquiva e discutível, como veremos mais adiante, é assim porque suas
páginas parecem um agrupamento de textos de origem diferente, cuja relação en
tre si, por momentos, pode parecer obscura. Contribui para isso que o ministério
de Jeremias desenvolveu-se durante mais de quarenta anos e que o processo de
redação da obra passou por diferentes fases até chegar ao texto que hoje conhe
cemos. A união de textos que parecem desconexos e a mistura de gêneros em
uma mesma unidade contribuem para criar no leitor uma sensação de desordem
e complexidade. Entretanto, acima desse emaranhado de sentidos, surgem algu
mas linhas claras que colocam Jeremias como um profeta que tem consciência de
sua missão para com Israel, mas que, ao mesmo tempo, transcende essa fronteira
ao ser chamado para anunciar sua mensagem “às nações”. Como nenhum outro
profeta bíblico. Jeremias deixa-nos seus sentimentos, dúvidas, angústias, que em
suas páginas fazem parte da mensagem que o livro nos oferece. Por isso, no caso
de Jeremias, é melhor falar de “seu testemunho”, mais do que de “suas palavras”,
pois a mensagem inclui numerosos atos simbólicos e confissões, sem os quais o
sentido do que ele nos quer transmitir ficaria truncado. A obra apresenta a si mes
ma como o anúncio de uma mensagem que é incompreendida por seus contempo
râneos, mas é captada em profundidade pelas gerações que sucederam o profeta e
que colocaram por escrito suas palavras e outros materiais sobre o mesmo.
Em três ocasiões é mencionado que as palavras do profeta são registradas
por escrito. Em dois casos. Jeremias instrui seu copista Baruque para que escreva
o que ele lhe dita (36.2 e 28; 45.1), ao passo que em 51.60 se diz que é Jeremias
243
I ntrodução hermenénutica ao A ntiqo T estamento
quem escreveu suas palavras, sem dúvida uma fórmula que faz alusão à sua au
toria intelectual, mas não que tenha sido ele próprio quem escreveu no rolo. Essa
insistência no escrito anuncia o desejo de transcendência da mensagem do profe
ta. Quando os outros profetas bíblicos parecem não se preocupar com o registro de
suas palavras, no caso do livro que nos ocupa há uma expressa intenção de legar
à posteridade sua mensagem. Mesmo que a historicidade de Baruque como secre
tário provavelmente foi real, ao ler sob perspectiva hermenêutica observamos que
essa condição de obra ditada a um escrevente é um recurso literário que vale por
si mesmo e não necessariamente por sua condição histórica. Coloca o leitor no
lugar de ter acesso a uma obra que se apresenta desde seu próprio texto como obra
literária, produto de alguém que dita e alguém que coloca em um rolo o que é dito
e até chega a modificar um primeiro texto para reescrevê-lo e acrescentar informa
ção ao anterior (veja-se 36.32). O processo de escrita e reescrita que deduzimos
para quase cada livro da Bíblia está descrito aqui com extrema naturalidade.
A obra termina no capítulo 52 com uma reprodução quase literal de 2Rs
24.18-25.30, em que se descrevem a queda e a destruição de Jerusalém e do tem
plo. Isso é um indício de que, sob o ponto de vista hermenêutico, toda a obra
deve ser lida na perspectiva daquele final e, ao mesmo tempo, adverte-nos sobre
o risco das leituras historicistas. A vida do profeta finaliza pouco depois da queda
de Jerusalém, e portanto suas palavras foram ditas ou escritas em sua maioria
- senão todas —antes desse evento. Porém a obra literária que chamamos de Je
remias é uma elaboração posterior à destruição da cidade, que demonstra pouco
interesse em registrar os fatos históricos com objetividade, mas investe muito em
interpretá-los. Assim, o final escolhido para o livro termina por definir o sentido
de todo o anterior.
1. Jeremias e seu tempo
De acordo com 1.1-3, o profeta desenvolveu seu ministério entre os anos

627 e 586 a.C. Essas datas marcam seu início no décimo terceiro ano do reinado
de Josias e seu final no “quinto mês do exílio de Jemsalém”. Entretanto os capí
tulos 40-44 caem fora desse período, pois se dirigem aos exilados e aos residen
tes no Egito. Essas observações acautelam-nos em relação a uma diversidade de
problemas cronológicos e de coerência histórica que se soltam do texto, o que nos
leva a diferenciar entre o tempo do profeta e a redação geral da obra, essa última
com fortes sinais de corresponder aos primeiros anos do período pós-exílico. Se
não pretendemos uma exatidão extrema, podem ser distinguidas três etapas no
ministério de Jeremias, cada uma vinculada ao exercício da monarquia por um
rei diferente; a primeira durante o tempo de Josias, que termina com a reforma
religiosa e social levada a cabo por esse rei (627-622 a.C.); a segunda etapa ocor
re durante o reinado de Joaquim (609-598 a.C.); a última corresponde ao tempo
entre as duas deportações ocorridas nos tempos do rei Zedequias (597-586 a.C.).
244
J eremias
Essa diversidade de situações, que incluem o reinado de Joacaz por três meses,
entre a morte de Josias e a ascensão de seu irmão Joaquim, também expressam di
ferentes climas religiosos e políticos: Josias é um rei com energia e poder próprio,
o grande reformador da fé e que expulsa os ídolos e destrói os altares, enquanto
seus sucessores voltarão à idolatria e estarão muito condicionados politicamente
pelas repercussões em Israel das tensões entre o Egito e a Babilônia.
A menção de que o lugar de origem de Jeremias é a aldeia de Anatote e que
seu pai era um dos sacerdotes daquela localidade tem valor hermenêutico, pois
coloca-o entre o grupo de sacerdotes descendentes daquele Abiatar, sacerdote de
Davi, que fora expulso por Salomão e confinado a essa terra (IRs 2.26-27). A
aldeia está situada ao norte de Jerusalém, no território de Benjamim, e portanto
corresponde ao que havia sido o Reino do Norte, eliminado por Salmanasar, rei
dos assírios, no ano 722 a.C. Essa região possuía suas próprias tradições religiosas
e sua particular visão da história de Israel, que nem sempre coincidia com a de
Judá, a qual se tomara a história oficial. Essa origem demonstra a preocupação
de Jeremias pelo destino das tribos do Reino do Norte (Israel), pois carregava
em sua história familiar a perda de sua própria nação, assim como a preocupação
pelos exilados, sem dúvida uma evocação da diáspora dos israelitas do norte (2Rs
17.23). Ainda assim, os sacerdotes de Anatote, contemporâneos de Jeremias, que
viviam distantes do templo e das intrigas palacianas, também não serão partidá
rios da mensagem de Jeremias, mas irão buscá-lo para o assassinar (11.18-23).
Durante sua vida. Jeremias não contou com nenhuma região - nem sua própria
aldeia - que lhe fosse fiel e o apoiasse.
2. Texto e lugar no cânone
Com a ressalva de que a Bíblia Hebraica o inclui entre aqueles que chama
de “profetas posteriores”, pois denomina de “profetas anteriores” os livros de
Josué, Juizes, Samuel e Reis, Jeremias ocupa, em todos os cânones conhecidos,
o segundo lugar na ordem dos profetas, sucedendo Isaías. Como já menciona
mos em outros casos, por razões que desconhecemos, a versão grega Septuaginta
transfere os três grandes profetas (Isaías, Jeremias e Ezequiel) para o final do
conjunto dos livros proféticos (veja-se a tabela de cânones no item “As Escrituras
canônicas” da Seção II), porém não altera sua ordem interna.
O texto hebraico de Jeremias é geralmente claro e sem fissuras, mas o
problema se apresenta quando se constata que a versão grega da Septuaginta é
substancialmente diferente. O texto grego é um oitavo mais breve (tem cerca de
2.700 palavras a menos), e essa diferença não consiste na ausência de parágrafos
completos, mas excepcionalmente se revela em pequenas omissões ao longo de
todo o texto. Ao mesmo tempo, a estrutura do texto grego é diferente, pois coloca
as profecias contra as nações a partir do capítulo 25 em vez de apresentá-las no
final, como no texto hebraico, em que ocupa os capítulos 46 a 51. A isso deve-se
245
Introdução hermenenutica ao A ntioo T estamento
acrescentar que, embora ofereça o mesmo conteúdo, apresenta-o com uma dispo
sição das profecias diferente da hebraica. Nesta lista podem ser vistas ambas as
distribuições das profecias contra as nações:
Hebraica LXX
Egito Elão
Filístia Egito
Moabe Babilônia
Amom Filístia
Edom Edom
Damasco Amom
Quedar Quedar
Elão Damasco
Babilônia Moabe
Queremos fazer duas observações sobre essas listas. A primeira é que a

ordem do texto hebraico é mais próxima do que se aponta em 25.19-26, onde é
seguida certa ordem geográfica de sul a norte. Isso pode indicar que na lista se
busca ajustar a ordem para ganhar coerência interna, tanto geográfica como temá
tica. A segunda é que começar com o Egito e terminar com a Babilônia —assim é a
versão hebraica - deve ter parecido familiar aos ouvintes daquela época, pois essa
ordem tem duas referências na história bíblica. Por um lado, as tradições antigas
da escravidão no Egito nos tempos de Moisés e a nova escravidão a partir do ano
586 a.C. na Babilônia, eventos conhecidos e vividos pela comunidade exílica e
pós-exílica. Mas, além disso, por outro lado, ambas as nações são um espelho
da realidade do próprio tempo de Jeremias, no qual Judá padeceu no conflito
entre essas duas grandes potências e foi levada a conflitos com elas, que lhe eram
alheios. Estar com o Egito ou estar com a Babilônia era a alternativa que atraves
sou todo o tempo político durante a vida de Jeremias.
A partir do estudo dos manuscritos surge que a tradução grega deve ter sido
feita a partir de um texto hebraico anterior ao que hoje conhecemos, o que mais
tarde foi ampliado e editado na forma que possui em nossas Bíblias. A transfe
rência das profecias contra as nações para o final do livro pode ter tido a intenção
de dar maior protagonismo à atividade do profeta e, em especial, às profecias de
restauração e salvação (30-33), que dessa maneira ficam no centro do livro. Por
outro lado, coloca as profecias contra as nações junto ao capítulo final (52), onde
se narram a destruição da cidade e o fim do reino de Judá nas mãos de uma das
nações ali mencionadas. Se, como suspeitamos, a ordem da LXX reflete um está
gio anterior e a forma atual do texto hebraico corresponde a um segundo momento
no ordenamento das profecias, é compreensível que se tenha colocado a Babilônia
como desfecho da série de profecias para dar lugar ao capítulo final do livro, no
qual essa nação é responsável pelo fim de Judá.
246
J eremias
Para mostrar as diferenças entre os textos hebraico e grego, tomamos o

exemplo apresentado por David Petersen. O texto é o hebraico, e os versículos em
negrito são os ausentes na LXX; o verso final em itálico está escrito em aramaico.
Esse versículo está em ambos os textos: hebraico e LXX.
1 Ouvi a palavra que o Senhor vos fala a vós outros, ó casa de Israel.
2 Assim diz o Senhor: Não aprendais o caminho dos gentios, nem vos espan
teis com os sinais dos céus, porque com eles os gentios se atemorizam.
3 Porque os costumes dos povos são vaidade; pois cortam do bosque um ma
deiro, obra das mãos do artífice, com machado;
4 com prata e ouro o enfeitam, com pregos e martelos o fixam, para que não
oscile.
5 Os ídolos são como um espantalho em pepinal e não podem falar; necessitam
de quem os leve, porquanto não podem andar. Não tenhais receio deles, pois
não podem fazer mal, e não está neles o fazer o bem.
6 N in g u é m h á s e m e lh a n te a ti, ó S e n h o r ; tu és g r a n d e , e g r a n d e é o p o d e r
d o te u n o m e .
7 Q u e m te n ã o te m e r ia a ti, ó R e i d a s n a ç õ e s ? P o is isto é a ti d e v id o ; p o r
q u a n to , e n tr e t o d o s o s sá b io s d a s n a ç õ e s e em to d o o se u r e in o , n in g u é m
h á s e m e lh a n te a ti.
8 M a s e le s to d o s s e to r n a r a m e s tú p id o s e lo u c o s ; se u e n s in o é v ã o e m o r to
c o m o u m p e d a ç o d e m a d e ir a .
9 Trazem prata batida de Társis e ouro de Ufaz; os ídolos são obra de artífice e
de mãos de ourives; azuis e púrpuras são as suas vestes; todos eles são obra
de homens hábeis.
10 M a s o S e n h o r é v e r d a d e ir a m e n te D e u s; e le é o D e u s v iv o e o R e i e te r n o ;
d o se u fu r o r tr e m e a te r r a , e a s n a ç õ e s n ã o p o d e m s u p o r ta r a su a in d ig
n ação.
11 Assim lhes direis: Os deuses que não fizeram os céus e a terra desaparece
rão da terra e de debaixo destes céus.
Os textos que estão na LXX concentram-se em advertir Israel de que não

deve imitar as nações em sua adoração de ídolos. Esses são descritos como obras
de artesãos que modelam a madeira e o metal como peças mudas e imóveis que
devem ser trasladadas pelos adoradores. Sobre elas se diz que são inócuas, pois
não podem fazer mal nem bem. Ao observar os textos em hebraico que estão au
sentes na LXX (em negrito), vemos que não contradizem os anteriores, porém se
detêm em qualificar o Senhor como um Deus poderoso, superior a todos, sábio
ao extremo, como o rei vivo e eterno. A visão que esses versos acrescentam aos
existentes na versão grega é a compreensão positiva do Deus de Israel em con
traste com 0 texto apenas negativo contra os ídolos da versão grega. Desse modo,
podemos deduzir que o primeiro texto hebraieo era uma erítica aos ídolos e assim
foi traduzido para o grego. Mais tarde, o texto hebraieo foi completado com a
afirmação explícita da grandeza do Deus de Israel, e essas partes ficaram fora da
LXX. A inclusão do v. 11, em aramaico, radicaliza ainda mais a teologia do texto
247
ao anunciar que os ídolos que foram descritos como inertes também devem de
saparecer da terra. Temos a sensação de que esse último versículo corresponde a
uma situação extrema na qual a simples menção dos deuses e ídolos estrangeiros
produzia uma rejeição visceral nos líderes religiosos de Israel. Se assumimos que,
por razões linguísticas, o versículo aramaico pode ter sido o último a ser integrado
ao texto, é possível imaginar que corresponde ao contexto da segunda metade do
século II a.C., quando Israel se recupera, com a invasão dos macabeus, de ter sido
obrigado a adorar os deuses estrangeiros em seu próprio templo. Dessa maneira,
a leitura do texto atual leva-nos a uma teologia que, por um lado, denuncia a in
sensatez da adoração de ídolos sem vida e, por outro, contrasta com a grandeza e
o poder do Deus de Israel. A conclusão da passagem no versículo final anuncia a
erradicação quase cósmica dos ídolos que não fizeram os céus e a terra e, portanto,
não merecem habitá-los.
Devemos tirar outra conclusão desse exemplo. Surge dessa análise que
para os séculos II-I a.C. o texto de Jeremias ainda estava em processo de elabo
ração e fixação. A pena hermenêutica ainda não havia chegado à sua meta e con
tinuava incorporando texto a fim de enfeitar a mensagem. Falar contra os ídolos
não é suficiente se não se anuncia a força do verdadeiro Deus. Anunciar Deus
não é suficiente se não se determina a impossibilidade dos ídolos de criar nada e,
portanto, seu destino insignificante e banal.
3. Estrutura literária e articulação das partes
Encontram os no livro de Jerem ias as segu in tes partes;
I. Profecias poéticas e textos em prosa 1-25

II. Narrativas sobre a atividade de Jeremias 26-45
III. Profecia contra as nações estrangeiras 4 6 -5 1
IV. Relato da queda de Jemsalém 52
A n tes de descrever cada parte e sua form a de articulação, é p reciso apontar

que em Jerem ias foram d escritos, de acordo co m sua form a literária, cin co tipos
de textos. São o s seguintes:
a) Profecias em poesia
b) Narrativas sobre Jeremias
c) Palavras e sermões de Jeremias
d) Profecias de esperança
F oi im posta a d en om in ação que, no in ício do sécu lo X X , lh es fo i dada e

que co n siste em cham ar o s grupos de textos anotados acim a de A, B , C e D. A
e s se s se d ev e acrescentar as p rofecias contra as n açõ es que co m p õ em um quinto
248
_________________________________________________________ ___ ______ ________________ ______ J eremias
grupo, que não se mistura com os outros. O problema para o leitor e para quem
tenta organizar o texto é que esses quatro grupos se apresentam intercalados, mis
turados e com limites imprecisos. Os textos B são geralmente atribuídos à pena de
Batuque, com base no que foi dito no capítulo 36, onde se narra que Jeremias dita
as palavras recebidas do Senhor e aquele as põe por escrito. Entretanto, isso não
deve ser entendido de maneira direta e franca, pois mesmo dentro dos relatos bio
gráficos e de estilo autobiográfico observam-se diferenças que permitem duvidar
do monopólio de um único redator para todos esses textos. Porém, independente
mente de quem foi o autor ou os autores, os textos B têm elementos em comum
que permitem identificá-los e reuni-los em contraste com o resto. Os textos C
têm um forte tom homilético e permitem perceber seu caráter deuteronomístico.
Por essa razão não são considerados de Jeremias, mas posteriores à sua época;
entretanto por suas características não é difícil pressupor que podem ter recupe
rado textos ou testemunhos do próprio profeta ou de seus seguidores imediatos.
Da mesma maneira, os textos A, embora contenham confissões que são íntimas e
que não parecem proceder de outra pessoa senão do profeta, evidentemente foram
editados e em sua forma atual participam de um texto muito complexo que não
pode ser reduzido a uma simples autobiografia. Os textos A - profecias em poesia
- e os textos B - narrativas em prosa - intercalam-se na primeira parte, ao passo
que na parte II encontramos narrativas em prosa, com exceção dos capítulos 30
e 31 (grupo D), que estão escritos na forma de poesia, mas têm a particularidade,
para esse livro, de ser profecias de esperança e restauração. Os textos C - palavras
e sermões de Jeremias - aparecem nas partes I e II de maneira indeterminada. O
grupo D, além da seção 30-33 - composta de poesia e prosa dentro da segunda
parte inclui textos preliminares como 3.14-17 e 23.3-8, incluídos na primeira
parte (cf. Alonso Schõkel, I, p. 411-415; Collins, p. 334-335).
Para avaliar a riqueza e a complexidade dessa obra, é preciso compreender
sua condição literária - mesmo não sendo histórica em todas as suas partes - de
“obra ditada”, que se apresenta como um texto mediado por um escrevente e, por
tanto, assume sem rodeios sua condição de ser um texto editado. A impressão que o
conjunto da obra dá ao leitor é que, em determinado momento, um redator teve so
bre sua mesa diversos textos de Jeremias, tradições populares sobre sua vida, textos
de seus discípulos, material proveniente da pena de Bamque e outros textos vincula
dos com a vida e a pregação do profeta. Com eles teria consfiuído a obra que, depois
de sucessivos estágios, chegou a ser aquilo que o cânone reconhece como o livro de
Jeremias. Tudo isso fala da complexidade da redação dessa obra e das dificuldades
enfrentadas por quem quiser dominar sua forma literária e sua mensagem.
3.1. Profecias poéticas e narrativas em prosa (1-25)
A primeira parte é uma sequência de profecias poéticas e textos em prosa.

Começa com o relato de vocação, com o qual iremos ocupar-nos mais adiante,
porém aqui é necessário mencionar que esse age como programático de toda a
249
obra. Nele se estabelece o plano de seu ministério e adiantam-se as questões que,

mais tarde, serão desenvolvidas no livro. Destaca-se nesse relato seu chamado
“às nações”, o que contrasta com outros profetas cuja vocação se dirige apenas a
Israel. Depois os capítulos intercalam passagens em que se combinam denúncias
e ameaças contra Israel e Judá junto às chamadas confissões de Jeremias, que
também consideramos à parte.
Aquilo que caracteriza esta seção é a combinação de poesia e prosa. A par
tir da leitura surge que ambos os grupos eram independentes e foram vinculados
para estabelecer a unidade literária que temos hoje. O redator uniu passagens
diferentes, porém conseguiu fazê-lo com coerência, de maneira que, ao observar
as fissuras literárias entre cada unidade, pode-se perceber a continuidade da men
sagem. A denúncia da idolatria e o convite para reencontrar-se com Deus é uma
constante nesses capítulos. Com uma ternura imensa o profeta diz: “Se voltares, ó
Israel, diz o Senhor, volta para mim” (4.1). Porém isso não impede que as denún-
eias sejam radicais: “A formosa e delicada, a filha de Sião, eu deixarei em ruínas”
(6.2) ; ou esse texto que não é mais do que outro entre muitos: “Prouvera a Deus
eu tivesse no deserto uma estalagem de caminhantes! Então, deixaria o meu povo
e me apartaria dele, porque todos eles são adúlteros, são um bando de traidores”
(9.2) . Esse conflito entre o amor ao povo e a condenação de seus pecados leva o
profeta a declarar sua angústia. Nesta seção, esses sentimentos se expressam nas
chamadas “confissões”.
3.2. Narrativas sobre a atividade de Jeremias (26-45)
Esta seção é na sua totalidade em prosa, com exceção dos capítulos 30-31,
que tratamos mais adiante. Tradicionalmente atribuída a Baruque, nela se encon
tram relatos da vida de Jeremias, que enquadram as profecias de salvação 30-33.
Os capítulos 26-29 descrevem ameaças e um tempo de tribulações de Israel por
seus pecados e terminam com uma carta enviada aos que estão cativos na Babi
lônia, solicitando-os a fortalecer-se e preservar sua identidade, pois, após setenta
anos, seus descendentes voltarão a Sião. Mesmo que provavelmente a carta tenha
sido redigida após os fatos, o que ela busca é atenuar o efeito das profecias de cas
tigo e destruição que a cercam. Ao colocá-la como abertura para os capítulos de
salvação (30-31), ela permite anuneiar a esperança em “um novo pacto” (31.31
34) em meio a um relato de juízo. O capítulo 39 narra a queda de Jerusalém nos
mesmos termos de 2Rs 25.1-12, texto que voltará a aparecer no capítulo 52. E
significativo que esse relato suceda os capítulos 37-38, em que se busca eliminar
o profeta e sua mensagem. Em primeiro lugar, o rei ordena queimar o rolo que
contém suas palavras e depois prende Jeremias e manda jogá-lo no interior de
uma cisterna, uma forma de condená-lo à morte (38.9).
250
J eremias
3.3. Profecias contra as nações estrangeiras (46-51 e 52)
As profecias contra as nações não oferecem nada de original a respeito

daquelas em outros livros proféticos como Isaías ou Ezequiel, ainda que desfru
tem de uma alta qualidade poética. Já mencionamos que se sucedem em ordem
geográfiea de sul a norte e nelas são envolvidas as nações que foram inimigas
de Israel em diferentes momentos de sua história. Do conjunto de dez nações se
destacam as profecias dos extremos, sendo a dedicada ao Egito (capítulo 46) mais
extensa do que o resto, superada apenas por aquela que encerra a coletânea e que
é dedicada à Babilônia, que abrange dois longos capítulos (50-51). A condenação
de ambas as nações não impede que nelas se intercalem palavras de salvação para
Israel, assim como vemos em 46.27-28, onde se diz que serão resgatadas da es
cravidão, e brinca-se com o sentido da escravidão no Egito do tempo de Moisés,
a qual se utiliza para expressar a segunda escravidão que agora elas padecem na
Babilônia. A profecia contra a Babilônia, extensa e forte, finaliza com uma seção
em prosa (51.59-64), em que se narra um ato simbólico que consiste em ler na
quela cidade o conteúdo das profecias de destruição e, em seguida, jogar o rolo no
rio Eufrates, amarrado a uma pedra para que afunde “como afundará a Babilônia”.
Também aqui encontramos, no meio das profecias de ameaça, duas que são de
salvação, dedicadas a Judá e Israel (50.4-5 e 19-20). Como aconteceu em outras
oportunidades, quando se trata do resgate dos povos, recordam-se os nomes de
ambos os reinos, pois na perspectiva de Jeremias se vislumbra o reencontro de
todas as tribos dispersas de Judá e Israel.
O capítulo 52 é um paralelo de 2Rs 24.18-25.30, com a única exceção da
lista de exilados de 52.28-30, que substitui 2Rs 25.22-26. Em 2 Reis, narram-se
a rebelião que assassinou Gedalias e a fuga para o Egito dos remanescentes, en
quanto em Jeremias informam-se os dados da quantidade de exilados em sucessi
vas deportações. Essa mudança é difícil de avaliar. Por um lado, o relato ausente
da morte de Gedalias já foi narrado em Jr 41.1-3 e pode ser que tenham tentado
evitar uma redundância. Por outro lado, sabemos que no pós-exílio surgiu a neces
sidade de esclarecer quem e quantos foram levados para o cativeiro, a fim de dis
sipar conflitos dentro da comunidade daqueles que retomaram. Estando o capítulo
52 localizado logo após as profecias contra as nações, surge a afirmação de que
uma dessas nações - em especial aquela à qual foram dedicadas as mais extensas
profecias de destruição e castigo - finalmente pôde vencer Israel e destmí-lo.
4. Articulação das partes
As três partes do livro de Jeremias, mesmo sendo diferentes e complexas,

articulam-se de maneira a conduzir o leitor desde o começo, em que se convoca
para a missão de anunciar a palavra de Deus, até o final, em que, por ter sido
rejeitada essa palavra, narram-se a destruição e o exílio do povo. Porém não se
251
chega a essa conclusão de maneira linear. O contexto do pós-exílio exigiu recon

siderar a mensagem, e por essa razão os antigos textos voltaram a ser escritos ou
ordenados de maneira diferente. A primeira parte, que consiste em palavras de
ameaça e condenação, segue a seção 26-45, onde essa mensagem é expressa pelo
anúncio de uma salvação futura. Já não se aceita que tudo está perdido e deixa-se
pressentir que, no final da história, Israel ainda será resgatado. Esse é o sentido
dos capítulos 30-33 e do lugar central que ocupam na estrutura maior do livro. A
terceira seção (46-51) lembra que Deus tem muito a dizer às nações estrangeiras e
que elas também estão sob sua soberania. As nações citadas são aquelas que cer
cam Israel, mas, como já mencionamos, não é por acaso que na abertura do grupo
está o Egito e, especialmente no encerramento, apareça a Babilônia. O julgamento
da nação estrangeira terá efeito se o povo de Israel for fiel a seu Deus, mas, a par
tir do momento em que se afastou de seu caminho e foi atrás dos ídolos, a nação
babilónica, condenada como nenhuma outra nas profecias, executará a vontade de
Deus contra Israel. O capítulo 52 confirma esse pensamento com a mais amarga
página da história do povo de Deus.
5. O chamado de Jeremias
Os relatos de vocação têm uma qualidade programática e, apesar de geral

mente serem colocados no começo das obras, devem ser compreendidos como
textos que são escritos contra aquilo que já se sabe que será a totalidade da missão
do profeta. Sob o ponto de vista formal, o relato do capítulo 1 segue o modelo dos
chamados de Moisés (Ex 3.1-4.17) e Gideão (Jz 6.11-24) e afasta-se do relato
de vocação de Is 6. Os elementos comuns com o relato de Moisés são vários. Em
primeiro lugar, vemos que ambos são apresentados como uma experiência na qual
se ouve a voz de Deus, mas não existem visões nem seres celestiais ao modo de
Isaías. Nos dois casos, acontece um diálogo do personagem (Jeremias, Moisés)
com Deus, em que se expõe a intenção explícita de evitar a tarefa que lhe é pro
posta. Moisés argumentará com uma sucessão de escusas de valor crescente, ao
passo que Jeremias alegará sua inexperiência e juventude. Chama a atenção que
nos dois relatos a boca cumpre um papel central; Deus toca a boca de Jeremias
como um sinal de que por ela sairão as próprias palavras de Deus (1.9) e no outro
caso diz a Moisés: “serei com a tua boca”, quando esse argumenta que não pode
falar com clareza (Êx 4.12). O símbolo da boca é próprio da atividade profética
em que “a voz” e a proclamação da “palavra” são agentes centrais para seu minis
tério (cf. Sicre, p. 124-127).
Sob o ponto de vista conceituai, a vocação de Jeremias tem três aspectos
que a caracterizam. A primeira já foi mencionada antes e tem a ver com ser en
viado “às nações” (1.10 e 18), um chamamento que o distingue do restante dos
profetas que se dirigem apenas a Judá e Israel ou a um deles. As profecias contra
as nações estrangeiras são abundantes nos profetas, mas não a menção explícita
252
___________________________________________________________________________________________ J eremias
de serem enviados a essas nações. Esse matiz tem a ver com o complexo clima
político internacional que se viveu durante o tempo de Jeremias e que repercutiu
com força na vida nacional de Judá. O segundo aspecto é que sua missão inclui,
ao mesmo tempo, “arrancar e derribar, destruir e arruinar” junto com “edificar
e plantar” (1.10). O simples argumento que suspeita de que os últimos verbos
foram acrescentados ao texto original não explica o fato de encontrarmos na obra
profecias de ameaça, mas também de salvação. Por outro lado, se a hipótese da
origem tardia das palavras de salvação é correta - e é provável que seja assim,
pois é uma questão própria do pós-exílio chama a atenção que a composição
literária integrou muito bem os textos tanto no relato de vocação como nas pro
fecias espalhadas pelo livro e, em especial, no chamado “Livro da consolação”
(capítulos 30-33) e criou uma obra na qual ambas as missões são cumpridas no
ministério de Jeremias.
O terceiro aspecto característico de sua vocação é a menção de ter sido
eleito “antes que eu te formasse no ventre materno” (1.5). Essa condição confere
uma qualidade universal e cósmica a seu ministério. Parece dizer que aquilo para
0 qual foi convocado transcende o tempo e a realidade presente, inclusive sua
própria decisão pessoal de assumir ou não o ministério. Como de nenhum outro
profeta, é dito de Jeremias que foi eleito por Deus desde a aurora do tempo para
exercer essa função. Em certo sentido, essa afirmação coloca o ministério e o
tempo de Jeremias numa situação especial ao profetizar um tempo de transforma
ções, talvez comparável apenas ao que se esperava para o tempo em que o messias
chegaria à terra e tudo fosse renovado.
6. As confissões de Jeremias
As chamadas “confissões de Jeremias” são um grupo de textos espalha

dos na seção inicial do livro, que expressam, na primeira pessoa, os sentimentos,
pesares e até mesmo a angústia do profeta no exercício de seu ministério. Foram
identificadas seis passagens dessa namreza, a saber: 11.18-23; 12.1-6; 15.10-21;
17.14-18; 18.18-23 e 20.7-18. Em algum momento, acreditou-se que eram auto
biográficos, porém mais tarde se compreendeu que toda a seção 1-25 foi elabora
da literariamente e que esses textos podem ter feito parte dos materiais disponí
veis ao redator, provenientes da tradição do profeta. Por outro lado, sejam ou não
da pena de Jeremias, o que interessa sob o ponto de vista hermenêutico são sua
dinâmica textual e seu papel no contexto da mensagem do livro. Ao observá-los,
vemos que mais do que confissões esses textos se assemelham às lamentações e
às queixas e têm vínculos literários com alguns salmos, como os Salmos 3,5,7,
13 e outros, e também com diferentes livros, como acontece com 12.1-6 em rela
ção a Hc 1.2-4, onde esse clama assim como nosso profeta: “Por que prospera o
caminho dos perversos?”. Jr 15.10 e 20.14-18 ecoam junto a Jó 3.11 e 10.19 em
sua angústia por não ter morrido ao nascer e ter que enfrentar as injustiças da vida.
253
Jr 17.14 assemelha-se, em seus eonceitos, à purificação e à limpeza do espírito,

narradas em Is 1.18. Os vínculos são muitos e muito variados e falam da riqueza
e da amplitude de critério do autor de nossa obra.
O que essas lamentações proporcionam é a perspectiva daquele que foi
chamado para uma missão irresistível. O efeito literário é acrescentado ao apre
sentar-se como a própria voz do profeta e remeter o leitor ao que acontece em
seu interior. São textos que envolvem o leitor e solidarizam-no com a angústia de
Jeremias. O profeta quer fugir e amaldiçoa o dia em que foi chamado por Deus,
porém aqui confessa que “persuadiste-me, ó Senhor, e persuadido fiquei” (20.7).
Nesse jogo de palavras e de sentido concentra-se a forma de relacionamento que
Jeremias estabelece com Deus. E chamado com a força de uma sedução, um ver
bo que em hebraico é utilizado quando um homem quer conquistar uma mulher.
É, portanto, um convite difícil de rejeitar, porque envolve o namoro e a atração
erótica. Mas, ao mesmo tempo, o profeta anuncia que “persuadido fiquei” e revela
que fez sua parte para que a relação se completasse; afirma sua própria decisão -
mesmo que controvertida em seu interior - para mostrar que não é um fantoche do
Criador, mas uma pessoa com critério e determinação. Jeremias rejeita a missão
para a qual é chamado, queixa-se com energia da tarefa que tem pela frente, critica
seus colegas profetas, amaldiçoa o dia em que nasceu, porém a abraça com paixão
e não consegue afastar-se dela.
7. O livro da consolação: Profecias de salvação
É surpreendente encontrar nesse livro profecias de salvação. Entretanto, já

em seu relato de vocação, é dito que Jeremias é convocado também para “cons
truir e plantar”, e esta seção ocupa-se disso (veja 31.28). Costuma-se denominar
de “Livro da consolação” os capítulos 30-33, pois eles são a culminância da men
sagem de esperança de Jeremias. Entretanto, não são os únicos textos que tratam
desse tema. Na estrutura da obra são antecipadas menções de salvação a fim de
preparar o leitor para uma compreensão plena do caráter dessa esperança. Em
3.14-17, anuncia-se um tempo no qual o templo será substituído pela presença
real de Deus em Jerusalém. Coloca as esperanças no final dos tempos, quando as
nações serão reunidas em Sião para sua salvação, texto no qual chama a atenção
que não se menciona nenhum tipo de juízo sobre elas, o que ocorrerá em 30
33. Em 23.3-8, o sinal está centrado no resgate dos exilados e na restauração da
casa de Davi. Chega-se ao ponto de dizer que a libertação operada ao reencontrar
os dispersos em Jerusalém substituirá a memória do êxodo (v. 7-8). Nesses dois
casos, observa-se que são textos pós-exílicos, produto da releitura dos textos de
Jeremias, que foi concebido sob a influência das expectativas recém-realizadas de
restauração ou que se vislumbravam para realizar-se em um momento próximo.
Isso é dito de maneira explícita na carta enviada pelo profeta aos cativos da Babi-
254
____________________________________________________________________________ _______________ J eremias
lônia (capítulo 29), onde, em especial no v. 10, fala-se dos setenta anos de cativei
ro e de sua firme vontade de reencontrá-los em Jerusalém no término desse tempo.
Sob uma perspectiva hermenêutica, as passagens anteriores antecipam os
capítulos 30-33 e deixam entrever que ainda existe uma possibilidade de salvação
ao angustiar o leitor com uma sucessão incontestável de palavras do profeta de
castigo e ameaça. As profecias são dirigidas a Judá e a Israel (esse último tomado
no sentido do Reino do Norte), mesmo quando o Reino do Norte já não existia
desde o ano 722 a.C., data em que caiu com a invasão assíria. Porém a combi
nação de ambas as referências dá um caráter universal às promessas, ao mes
mo tempo em que anuncia o reencontro da diáspora em Jerusalém. As ameaças
concentram-se em denunciar a idolatria e sua consequência mais grave, que são
os sacrifícios humanos (v. 35), mas, ao mesmo tempo, a narrativa leva a anunciar
o desejo de restauração, a indicar-lhes “um caminho” e a renovação do pacto que
se descreve como “eterno” (v. 37-41).
O segundo ponto a destacar é que, na estrutura maior da seção 26-45, os
textos de salvação ocupam o centro de um quiasmo, sendo enquadrado por textos
de ameaça e perseguição:
Ameaças de morte e carta aos cativos 26-29

Profecias de restauração e salvação 30-33
Perseguições, queda de Jerasalém, destruição do rolo 34-45
Dessa maneira, o que se diz nas profecias e narrativas de 30-33 é confir

mação daquilo que a estrutura literária insinua ao ressaltar a vocação libertadora
de Deus, que, longe de abandonar seu povo na angústia, entrega-lhe uma mensa
gem de esperança para a superação da situação de escravidão e opressão. Mesmo
assim, 31.31-34 precisa falar de um “novo pacto”, pois o presente se rompeu e
não se vislumbra ressuscitá-lo (essa passagem deu lugar na tradução latina Vul
gata à expressão “novo testamento”, que o cristianismo adotou para nominar am
bas as partes da Bíblia ao definir um “antigo testamento”). Anuncia-se que esse
novo pacto ou aliança será celebrado em um espaço no qual a realidade política
e social concreta será combinada com matizes próprios do tempo escatológico. A
ambiguidade não é defeito do texto, mas contribui para aumentar seu potencial
semântico.
8. Teologia de Jeremias
Ao contrário de profetas como Amós, Miqueias e Isaías, que finalizam com

palavras de esperança e restauração, o livro de Jeremias conclui sua obra com a
descrição da queda de Jerusalém pelas mãos dos caldeus e do desterro do povo
para o cativeiro na Babilônia. Permanece em discussão a interpretação da passa
gem final 52.31-34, que é cópia de 2Rs 25.25-30, se ela deve ser entendida como
255
uma palavra de esperança ou, pelo contrário, como uma descrição da humilhação
à qual se submetera a descendência de Davi (vejam-se “ 1 e 2 Reis”). O certo é
que, no caso de nosso livro, o capítulo final não tem como função anunciar a espe
rança, mas o destino histórico ao qual Judá é submetido como resultado de tudo o
que foi descrito em 1-51. Que 51.64 termine com a frase “até aqui as palavras de
Jeremias” e aponte o final do que diz respeito à sua pena, dá mais força semântica
ao que vem em seguida e orienta-nos sobre sua função na mensagem. Ao dar por
concluído o trabalho do profeta, confere ao relato final o mérito de descrever o
que aconteceu em consequência da desobediência e de rejeitar a palavra de Deus
anunciada através de Jeremias. Dessa maneira, o texto não oculta que o capítulo
52 é um acréscimo tomado de outra obra (é cópia de 2Rs 24.18-25.30), porém
seu conteúdo remete ao corpo de Jeremias, pois age a título de confirmação das
denúncias do profeta e eomo palavra final sobre o destino de Judá. Entretanto é
preciso levar em eonsideração que a redação final da obra é pós-exíliea, de manei
ra que já são conhecidos a restauração e o fato de que o povo de Israel pode voltar
a ter esperança em seu futuro e em sua renovada relação com Deus, especialmente
nos anos imediatamente posteriores ao regresso. Assim, os relatos da queda e da
destruição da cidade e do templo atuavam como memória daquilo que ocorreu,
com a intenção de ganhar em experiência e orientar o povo sobre a forma de rela
cionamento com Deus, que lhe dará a paz e a justiça por que tanto anseia.
E difícil falar de uma teologia de Jeremias. Sua obra caracterizou-se por
responder a diversas situações sociais, políticas e religiosas em um contexto mu
tável. Como também acontece com outros profetas, seu interesse estava em ser
fiel à palavra recebida, mais do que em ordenar e sistematizar seus pensamentos,
que nesse caso valem apenas na medida em que são respaldados por suas ações.
Ainda assim, podemos destacar três elementos da teologia de Jeremias. O primei
ro é a estreita relação que estabelece entre lei e profecia. Devemos lembrar que
Jeremias foi testemunha da reforma de Josias (narrada em 2Rs 22-23) e, mesmo
que não a mencione de maneira direta, seu espírito transpassa a obra. No contexto
daquela reforma, vemos que em Jeremias ser fiel a Deus é respeitar e cumprir sua
lei até o ponto em que o próprio profeta sofre em seu interior, pois, por um lado,
ama seu povo e busca o melhor para ele e, por outro, deve obediência à lei de
Deus, que inclusive o proíbe de interceder para pedir clemência por suas faltas e
pecados (veja-se 7.16 e 11.14). Esse conflito do profeta atravessará toda a obra e
é uma de suas características.
Em segundo lugar, observamos que existe uma mudança na compreensão
do pecado. A partir de Jeremias, começa-se a conceber a responsabilidade pessoal
da ação e suas consequências, coisa que será reafirmada em Ez 18, onde se utiliza
o mesmo refrão que citamos abaixo, o que denota que expressa uma corrente de
pensamento difundida na época. Até o tempo de sua pregação valia a máxima de
que 0 Senhor exercia sua resposta aos pecados das pessoas “até a terceira e quarta
gerações”. Isso era aceito no contexto de que o pecado manchava o prestígio e o
nome de toda a família por várias gerações. Agora Jeremias determina com um
256
____________ ____ ________ ___________________________________________________________________ J eremias
provérbio novo que “naqueles dias já não dirão: os pais comeram uvas verdes, e
os dentes dos filhos é que se embotaram”, para deixar transparecer que cada ge
ração e cada pessoa deverão responsabilizar-se por seus próprios pecados (31.29
30; Ez 18.2). E um passo significativo, pois possibilitará que aqueles que voltaram
a Judá já não carreguem os pecados de seus antepassados e, dessa maneira, poderá
haver uma autêntica restauração social, política e religiosa (cf. Alonso Schõkel,
I, p. 564). Ainda mais: abriu a senda para compreender a condição humana como
pecadora em sua raiz e sempre a caminho para afastar-se de Deus. Textos como
4.22; 5.3 e ainda com maior clareza 13.23 descrevem o ser humano em todo o seu
realismo e colocam o pecado na própria essência da conduta humana. Não é um
fatalismo superficial, mas uma descrição da experiência histórica, o que a metáfo
ra escolhida em 13.23 exala quando diz: “Pode, acaso, o etíope mudar a sua pele
ou o leopardo, as suas manchas?”, para refletir que, da mesma maneira, também o
ser humano não poderá erradicar o pecado de sua vida (cf Soggin, p. 295).
O terceiro ponto é que a obra afirma a radical obediência a Deus como
resposta à sua Palavra. O culto e a adoração não substituem a ética, mas a com
plementam, de modo que no plano de Deus para seu povo não há lugar para um
culto desvinculado de uma vida ética pessoal e social, também não sem gratidão
pelas bênçãos recebidas. Por mais difíceis que sejam os tempos, e os de Jeremias
foram os piores. Deus sempre está ali para acompanhar seu povo.
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258
19
Ezequiel
Ezequiel é o primeiro livro escrito integralmente no contexto do exílio.

Embora Jeremias participasse em parte dessa época e fosse testemunha da des
truição do templo e da cidade, sua missão era, em sua maior parte, anterior ao
exílio. Esse contexto dá a Ezequiel uma característica forte, que é expressa em sua
forma literária, em primeiro lugar, pelo silêncio do profeta - silêncio produzido
pela ação deliberada de Deus - e, em segundo lugar, pela profunda convicção
de que as faltas e os pecados de Judá devem ser denunciados para que depois se
possa valorizar a proposta de restauração, que é anunciada no terço final do livro.
Esses elementos devem ser considerados no trabalho hermenêutico, pois não são
secundários, mas essenciais na mensagem. Apesar de sua importância, é um livro
pouco citado no Novo Testamento; o Apocalipse faz um uso extensivo de suas
imagens e símbolos, mas fora dele só é citado em 2Co 6.16 (Ez 37.27). Se pen
sarmos em referências e influências, é preciso comparar a imagem do bom pastor
(Ez 34; especialmente v. 11-15) e a parábola do grão de mostarda (Mt 13.32; Mc
4.32; Lc 13.19) com o texto de Ez 17.22-23, onde o cedro é trocado pelo arbusto
de mostarda nos evangelhos (cf. Alonso Schõkel, p. 679-680).
“Ezequiel” é um nome teofórico e em hebraico significa ‘Deus fortalece’.
Quando mora na Babilônia, o profeta fica em sua própria casa na localidade de
Tel-Abibe (não confundir com a atual Telavive na costa do Mediterrâneo), às mar
gens do rio Quebar, um lugar próximo à antiga Nipur. O profeta pertence à classe
sacerdotal de Jerusalém (1.3), e isso é expresso claramente nos temas de interesse
do livro, como são os rolos da Escritura, a rápida restauração dos serviços religio
sos, a reconstrução do templo, tudo isso entendido como o presente que Deus dará
a seu povo para que esse possa restituir sua harmonia com a Lei e com seu Deus.
Diferencia-se de Jeremias porque aquele provém de um grupo sacerdotal margi-
259
nal (da aldeia de Anatote, cf. Jr 1.1), enquanto nosso profeta desfruta do prestígio
de pertencer ao grupo do templo em Jerusalém e do reconhecimento da comuni
dade exí lica, que, em várias ocasiões, vem consultá-lo (8.1; 14.1;20.1). Ezequiel,
como profeta, está atordoado e obcecado com a possibilidade de reconstruir o
templo e a cidade e anuncia que, após ter cumprido um tempo de castigo. Deus
promove a restauração daquelas coisas quebradas pela rebeldia e que se tomaram
reais com a queda de Jerusalém e a interrupção da dinastia davídica.
Flávio Josefo menciona dois livros de Ezequiel, mas é provável que se re
fira aos capítulos 1-24 como “Livro do juízo” e aos capítulos 25-48 como “Livro
da consolação”. Por outro lado, também houve outros livros atribuídos a Eze
quiel durante o primeiro século, como os chamados “Apócrifo de Ezequiel”, do
primeiro século, e “Ezequiel, o trágico”, compilado perto do ano 200 a.C. em
Alexandria.
1. Lugar no cânone, Septuaginta
Esse livro fica em terceiro lugar entre os profetas, logo depois de Isaías e
Jeremias. Isso se deve à sua extensão, que, apesar de grande, é menor do que a dos
livros precedentes. Dificilmente se deve a uma ordem cronológica - mesmo que
Isaías e Jeremias sejam anteriores—, porém o fato de que começa com uma cena
situada na Babilônia e nos tempos do exílio pode ter influenciado para determinar
seu lugar. De qualquer modo, vários livros dentre os Doze Profetas são anterio
res a Ezequiel, e isso não impediu que fossem colocados depois dele. Apenas
uma tradição rabínica medieval oferece a sequência Jeremias, Ezequiel, Isaías,
construída sobre o fato de que o final do livro de Reis vincula-se melhor com o
tema da destruição em Jeremias e esse com o começo de Ezequiel, que finaliza
com uma mensagem de consolo que se entende análoga à de Isaías (cf. Talmud
Baba Bathra, p. I4b; Zimmerli, p. 74). Essa sequência não prosperou nem mesmo
na tradição rabínica.
O texto da Septuaginta difere em determinadas passagens do texto masso-
rético. Muitos acreditam que a tradução para o grego foi feita sobre um texto he
braico de melhor qualidade do que o atual, e por essa razão costumava-se corrigir
o texto seguindo a LXX. Entretanto essa prática foi abandonada porque não foram
encontradas testemunhas desse eventual texto hebraico e, especialmente, porque
os documentos de Qumrã não produzem nenhuma evidência sobre esse texto,
mas, ao contrário, confirmam para sua época (II a.C-I d.C.) o texto que temos hoje
(cf. Soggin, p. 359).
260
___________________________________________________________________________________________ E zequiel
2. Época, lugar e desafios teológicos
A data apresentada no começo do livro (“no quinto ano de cativeiro”) in

dica a presença do profeta na Babilônia, mas não é clara e pode referir-se tanto
ao ano 597 a.C. como ao ano 594 a.C. (cf. Eichrodt, p. 1; Zimmerli, p. 9-16). Ao
longo do livro são apresentadas as datas de determinadas profecias: no sexto ano
(8.1), sétimo (20.1), nono (24.1), décimo (29.1), undécimo (26.1; 30.20; 31.1),
duodécimo (32.1; 33.21), vigésimo quinto (40.1) e vigésimo sétimo (29.17). Seja
qual for o ano do início - que determina todos os seguintes - , está claro que
Ezequiel é um dos que foram levados à Babilônia com a primeira deportação
no ano 597 a.C. (2Rs 24.13-16), já que sua voeação para a função profética está
datada com exatidão no ano 593 a.C. A última profecia tem como data o ano 571
a.C. (29.17). Assim seu ministério durou uns 22 anos, e é quase óbvio - mesmo
que não se tenha a data de sua morte - que ele não chegou a ver a restauração
ocorrida em 539 a.C. com o decreto de Ciro. Essas datas têm sido questionadas
por diversos autores para mais e para menos. Alguns postulam que o prineipal da
obra corresponde a um profeta do século VIII do Reino do Norte e que teria sido
editado posteriormente e ao qual se teriam acrescentado as datas que hoje conhe
cemos, além de outros ajustes no texto. Outros, pelo contrário, situam-no perto
do ano 240 a.C. e sustentam que, em meados do século II, o texto foi reescrito e
ambientado na Babilônia, a fim de cumprir o requisito de que era anterior a Esdras
para poder incluí-lo no cânone; alguns termos do aramaico e seu vínculo com o
Código de Santidade dos círculos sacerdotais são os argumentos para isso. A es
ses se acrescentam textos apocalípticos, gênero que chega à sua plenitude nesses
anos. Entretanto não existem no texto vestígios literários que insinuem essa data;
por exemplo: não há helenismos em suas palavras nem traços categóricos de for
mas aramaicas em sua prosa. Por sua vez, textos apocalípticos (reconhecemo-los
como pré-apocalípticos) podem ser rastreados a partir dos séculos V e IV. Sob o
ponto de vista teológico, não se entenderiam as descrições da cidade e do templo
(40-48) se eles já tivessem sido reconstruídos perto do final do século VI. Ambas
são posturas pouco convincentes, pois ignoram a multiplicidade de informação
coerente com as datas apresentadas pelo texto (cf. Alonso Schõkel, p. 667-669). A
respeito do texto final, não sabemos exatamente a data de sua redação, mas a obra
pressupõe várias camadas; a ausência de helenismos e de elementos teológicos
próprios desse período inaugurado por Alexandre Magno sugere que já estava
compilada em meados do século IV.
Discute-se a localização de Ezequiel. O livro situa-o na Babilônia e indi
ca que sua “visita” a Jerusalém (8.3) é uma visão que não implica sua presença
física. Diversos autores postularam uma dupla missão (uma na Babilônia, outra
em Jerusalém), e inclusive uma missão tripla, que considera que o profeta passou
algum tempo em uma aldeia na qual precisou esconder-se durante o cerco de
Jerusalém para preservar sua vida. Interessantes como são essas propostas, não
se vê a necessidade de questionar aquilo que o próprio livro narra com coerência
261
e oferece uma sustentação razoável aos diversos âmbitos em que o texto coloca
cada cena.
Com esses dados e de acordo com o conteúdo do livro pode-se dizer, sem
medo de estar longe da verdade histórica, que o trabalho profético de Ezequiel
divide-se em duas partes. Essas têm consequências hermenêuticas, pois posicio
nam o autor de maneira diferente diante de sua audiência; a primeira vai do ano
de sua vocação (593 a.C.) até o ano 586 a.C., quando Jerusalém é tomada pelos
babilônios; a segunda parte corresponde, em sua totalidade, ao tempo do exílio.
Durante a primeira parte são anunciadas as profecias contra Judá e Jerusalém para
advertir o povo sobre as consequências de seus atos, enquanto na segunda parte
- talvez com um natural lapso de tempo entre ambas, mesmo que 40.1 indique
o contrário - seus temas mudam e concentram-se na consolação dos exilados e
depois na descrição do plano de Deus para o futuro de Israel.
Ezequiel teve que enfrentar e procurar resolver a situação teológiea mais
desafiadora da história de Israel, situação que nenhum outro profeta teve que en
carar, nem antes nem depois dele. O imprevisto, o que não podia acontecer, acaba
va de acontecer: o antigo pacto de Deus com Abraão havia rompido, e tudo indica
va que era uma ruptura definitiva. Ezequiel narra de que maneira Deus abandona
primeiramente o templo (10.18-22) e mais tarde a cidade de Jerusalém (11.22-23).
O Deus que os libertara da escravidão, que lhes dera uma Lei em que basear sua
vida e que morara na Arca desde os tempos de Moisés, a qual depois foi colocada
no templo, agora os abandonava à sua própria sorte, ao exílio e à morte. Entre
outras consequências, isso se tomava realidade com o dramático desaparecimen
to da monarquia davídica e a supressão dos sacrifícios devido à destmição do
templo, o que levou a uma crise teológica com consequências religiosas, sociais
e políticas como nunca antes acontecera na história de Israel. Essa foi a situação
que Ezequiel teve que enfrentar.
3. Estrutura literária e dinâmica do texto
A estmtura de Ezequiel é tão clara, que em algum momento foi apresentada

como modelo de literatura bem escrita. Entretanto, ao mexer nas unidades, apa
recem contradições, duplicações e uma cronologia ambígua. Além disso, existem
passagens em primeira e terceira pessoas e há textos em prosa e em poesia. Tudo
isso levou a pensar que a obra é - assim como a maioria dos livros bíblicos - o
produto de vários estratos literários e de uma sequência de autores.
Há um consenso entre os autores sobre a divisão do livro; é a seguinte:
Introdução 1-3
Profecias contra Judá e Jerusalém 4-24
Profecias contra as demais nações 25-32
262
____________________________________________________________________________________________ E zequiel
Profecias de denúncia e consolação 33-39

O futuro de Israel 40-48
Repassaremos cada seção e, no final, buscaremos descrever a articulação

de toda a obra.
3.1. Introdução (1-3)
Após estabelecer em 1.1-3 que Ezequiel está na Babilônia com os exilados

e apresentar detalhadamente sua localização geográfica, é mencionado que o céu
se abriu e que ele teve visões. O conteúdo do restante do livro, sob o ponto de
vista hermenêutico, está marcado por essas visões de um exilado. Essa primeira
introdução é seguida por duas narrativas conectadas entre si do seguinte modo:
Visão do carro 1.4-28

Visão do livro 2.1-3.11
Visão do carro 3.12-15
A dinâmica dessas duas visões demonstra que a visão do carro busca mos
trar a presença de Deus a fim de dar esperança aos exilados de que o Senhor
continua interessado neles. A visão do livro tem outro interesse: busca mostrar as
faltas e os pecados cometidos para que não se confunda a presença de Deus com
0 esquecimento daquelas coisas que o levaram a essa situação. Atua ao mesmo
tempo como relato de vocação, no qual, dessa vez, o profeta não rejeita a missão,
como ocorreu com Isaías, Jeremias e Amós. O ato de comer o rolo, cujo conteúdo
não se menciona, porém se assume que é a própria palavra de Deus (“doce como o
mel” - 3.3), enquadra-se nos atos simbólicos com os quais os profetas respaldam
sua prédica (cf. Davis, p. 70-71). Assim como em Isaías e em Jeremias, o símbolo
está vinculado à boca do profeta, o órgão que utiliza para proclamar a mensagem.
Vinculada ao relato de vocação está a imagem do atalaia (3.16-21), que se retoma
em 33.1-9. Essa imagem caracteriza as profecias contra as nações, se somarmos
as duas seções (4-24; 25-32), e enfatiza a responsabilidade do profeta em ser fiel
ao mandato recebido. Se não cumprir sua missão, será responsabilizado pelos
pecados cometidos por outros e terá que prestar contas disso. Sob o ponto de vista
hermenêutico, a imagem do atalaia é uma chave para compreender as profecias
centrais, pois também coloca parte da responsabilidade em quem deve ser prote
gido pelo atalaia.
Ambas as visões devem ser lidas juntas para compreender a mensagem
com a qual abre o livro. Deus está com eles, porém não para aboná-los em suas
desordens, mas para corrigir seus caminhos.
263
5.2. Profecias contra Israel (4-24)
Esta seção extensa descreve o péssimo estado de saúde espiritual e social

de Israel e, portanto, ataca a idolatria em todas as suas formas e expressões (cf.
Mein, p. 108). São mencionados os pecados e o modo como Deus abandona a
cidade e o templo por causa deles. Há dois temas que devem ser destacados nestas
páginas. O primeiro é a acusação contra os falsos profetas e profetisas (cap. 13).
Faz isso como Jeremias (Jr 6; 14; 23 etc.), responsabilizando-os por confundir o
povo e levá-lo à perdição. O falso profeta é considerado alguém que “segue sua
própria inspiração” e não teve visões da parte de Deus. Sua mensagem é ardilosa,
pois anuncia “paz” quando há violência e idolatria (13.10). A denúncia de Eze-
quiel revela que esses profetas mentem às pessoas e, dessa maneira, impedem que
elas reconheçam suas falhas e mudem de atitude. Por isso a crítica aos falsos pro
fetas passa por não considerá-los profetas, mas simples vigaristas, que enganam
o povo com palavras que caem bem a seus ouvidos, mas que não correspondem
à ordem de Deus.
O segundo tema é a responsabilidade pessoal (14.12-23; 18; depois 33.10
20). Essa é uma mudança radical na concepção do pecado e suas consequências.
Até esse momento, as faltas de uma pessoa tomavam-se extensivas à sua família
e inclusive a seu povo. Isso gerou a expressão; “um Deus que visita a iniquidade
dos pais nos filhos até a terceira e quarta gerações” (Êx 20.5; 34.7; Dt 5.9). Essa
ideia vai perdurar. Porém, com Ezequiel, começa a enfraquecer e dar lugar à res
ponsabilidade pessoal e à limitação das consequências ao próprio pecador e não
a quem o cerca. No entanto, essa afirmação de Ezequiel é mais do que a trans
ferência do castigo ao pecador individual, pois também sugere que o mérito dos
pais não evitará o castigo de filhos rebeldes. É evidente que os israelitas exilados
leriam essas palavras no contexto mentiroso da prédica dos falsos profetas, que
anunciavam que Deus, por amor a seu pai Abraão e ao rei Davi, jamais abando
naria seu povo. Porém agora essa advertência é enviada aos exilados de que serão
julgados por suas falhas e não haverá beneficio em fazer parte de uma linhagem
de homens e mulheres justas.
Depois seguem alegorias (a videira, 15; a águia, 17). A dureza da crítica
leva à história de Jemsalém narrada com o recurso ao símbolo da meretriz, que se
prostitui com os deuses estrangeiros e multiplica seus pecados. Após esse texto,
parece impossível uma reconciliação, e, no entanto, o livro de Ezequiel foi escrito
para promovê-la. No capítulo 20, narra-se a história de Israel. Nesse caso, começa
com um diálogo retórico no qual os anciãos de Israel vão à sua casa para pedir
conselho, e o profeta rejeita-os e narra-lhes as rebeldias do povo, começando com
o tempo da libertação no Egito.
A seção conclui com o anúncio do cerco a Jerusalém pelo rei da Babilônia
e a morte de sua esposa (24.15-24), um ato simbólico que sugere a Judá o futuro
imediato que o espera.
264
___________________________________________________________________________________________ E zequiel
3.3. Profecias contra as outras nações (25-32)
Assim como Am 1-2, Is 13-23 e Jr 47-51, Ezequiel tem sua seção de profe
cias contra as nações estrangeiras. E provável - como já mencionamos - que em
algum momento tenha sido uma coletânea isolada, que mais tarde foi incorpora
da ao texto de Ezequiel, aereseentando-lhe alguns parágrafos para compatibilizar
estilos e sequência. A linguagem comum e a harmonia de temas permitiram-lhe
crescer de maneira independente, porém, de acordo com a teologia de Israel, mais
tarde teve que ser incorporado a uma coletânea maior, que incluísse palavras de
esperança e salvação.
Sob o ponto de vista hermenêutico, é importante levar em consideração
que, em todos os casos, são profecias dirigidas a Israel e não às nações mencio
nadas. Pouco efeito faria, aos ouvidos do faraó, saber que um Deus de um povo
menor teria anunciado desgraças sobre ele. Os destinatários dessas profecias são
os israelitas, que, ao ouvi-las, sentiam que seu Deus também condenava as na
ções que os haviam oprimido ou maltratado. As profecias estão datadas em sete
ocasiões e abrangem um período de três anos (de 587 a 585 a.C.), período em que
ocorrem o cerco, a tomada e a destruição da cidade. Uma única profecia dirigida
contra Tiro está datada quinze anos depois (ano 571 a.C.), para fazê-la coincidir
com a invasão de Nabucodonosor, que aconteceu naquele mesmo ano (29.17-21).
Provavelmente no começo, a coletânea constara de poucas profecias contra
duas ou três nações. Com o tempo, expandiu-se tanto no número de nações como
no de profecias, e agruparam-se aquelas que foram reunidas por nação. Após algum
tempo, chegou-se ao número simbólico de sete nações, em que provavelmente a
profecia contra Sidom fora a última a ser integrada; a maneira bastante artificial de
sua localização na estrutura sugere essa conclusão (28.20-23). Algo similar acon
tece com a ordem em que estão apresentadas. De acordo com a ordem cronológica,
as profecias contra Tiro deveríam ter sido colocadas logo depois daquelas do Egito,
mas o fato de agrupá-las por nações foi mais forte do que a linha histórica. Assim,
sobre a base de duas coletâneas (Tiro e Egito) é construída uma estrutura de sete
nações em uma ordem que começa com os amonitas e termina com o Egito. Parte
de um povo próximo e termina com aquele que está mais longe.
Não se evitam os relatos simbólicos nessas profecias. No capítulo 27, a
cidade marítima e o porto de Tiro são comparados a um barco que naufraga. O
faraó é comparado em um longo e belo poema a um cedro - que não existia em
sua terra, mas no Líbano - e que foi cortado pela mão de estrangeiros (31). O
próprio faraó é representado mais tarde como um crocodilo, típico animal feroz
das margens do rio Nilo, que é devorado por animais como símbolo de sua queda
perante o rei da Babilônia (32).
265
3.4. Profecias de denúncia e consolação (33-39)
A unidade começa com um novo chamado à missão na figura do atalaia

(já mencionada em 3.16-21). Mais uma vez, o profeta é convidado a dirigir-se
ao povo para levar a palavra de Deus. Nessa ocasião, o texto passará de maneira
gradual do trágico anúncio do cerco e queda de Jerusalém a um discurso de es
perança e restauração, que será preâmbulo para a seção seguinte (40-48), onde se
descreverá a futura Jerusalém.
O capítulo 33 dá um padrão ao que virá. Após estabelecer o profeta como
atalaia (retoma 3.16-21), diz-se que Deus busca a conversão do pecador e não
sua morte e lembra que os méritos do justo não salvarão os malvados, uma ma
neira de dizer-lhes que o destino está em suas mãos. Em seguida, é instaurado o
cenário histórico ao anunciar a tomada de Jerusalém e a destruição do país. Com
a intenção de afirmar a veracidade histórica, isso é feito não com uma visão, mas
através de uma testemunha ocular que fugiu e trouxe a notícia ao profeta. Nesse
momento, a fala é devolvida a Ezequiel, talvez porque já tivessem acontecido os
fatos que seu silêncio queria destacar e agora chegara o tempo da palavra.
Os capítulos 34 a 36 denunciam os pecados de Israel, que fundamentam a
tragédia da perda da cidade, da terra e do templo. A crítica à liderança de Israel
acontece sob a imagem dos pastores que, nesse caso, representam os reis. Aos reis
que corromperam o povo se opõe Davi, descrito como fiel servo de Deus, o que
será restituído, num texto que não deixa entrever se se refere a um novo Davi em
perspectiva messiânica ou se faz alusão a uma restauração da figura histórica do
rei Davi no fim dos tempos. Uma profecia contra Edom (35) parecia estar fora de
lugar, pois corresponde, pelo estilo e pelo formato, às profecias contra as nações
estrangeiras da seção anterior. Porém aqui tem a função de equilibrar com o relato
subsequente, que se dirige a Israel. Vincula-os o fato de que, em ambos os casos,
utiliza-se a imagem dos montes para referir-se às nações (o “monte Seir” para
Edom e “os montes de Israel” para eles próprios).
A partir do capítulo 37 muda a linha do discurso. Descreve-se a visão do
vale dos ossos secos —uma das mais belas e profundas páginas de Ezequiel —,
que é uma extensão de 36.26-27 e 11.19-20, onde se assume que o velho Israel
morreu e que Deus está recriando um novo Israel (cf. Lapsley, 2000, p. 169-171).
Deus revela-se também como Senhor dos mortos e tem poder para trazer à vida
os ossos seeos. Como acontece em outras visões de Ezequiel, em seguida a ex
plica, aplicando-a à própria vida de Israel (cf Blenkinsopp, p. 170-173). Depois
se anuncia a restauração da unidade das duas nações (Judá e Israel) e recorre-se à
imagem de dois pedaços de madeira gravados com os nomes de ambos os povos,
que se fundem num único pedaço em sua mão. Esse reino unificado será condu
zido pelo rei Davi. Perto do final é dito: “Farei com eles aliança de paz... eu serei
o seu Deus, e eles serão o meu povo” (37.26-27). Essa última expressão é uma
afirmação dita em um contexto no qual havia sérias dúvidas sobre a continuidade
da aliança e sobre a sobrevivência do vínculo entre Deus e seu povo.
266
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A seção sobre Gogue (cap. 38-39) refere-se a um rei indefinido que parece
destinado a atacar Israel, mas que será vencido para que se inaugure o tempo da
restauração. Pode ser que se refira ao deus das trevas, pois na língua suméria giig
significa ‘trevas’, porém nada sabemos sobre a existência desse deus. O relato
apresenta-se como a batalha com a qual serão eliminadas todas as batalhas futu
ras, como o fim do mal (cf Pfisterer Darr, 1512; Joyce, p. 108-111). Esses dois
capítulos (38-39) contêm elementos que, mais tarde, serão desenvolvidos na lite
ratura apocalíptica. Existe uma certa desordem em suas diversas partes; o capítulo
39, por exemplo, não é uma continuação literária do anterior, mas uma ampliação
de 38.18-23; os diversos lugares mencionados não podem ser localizados. Finali
za com 0 convite para um banquete carregado de imagens macabras, em que todos
os inimigos de Israel serão devorados. Fora de Ezequiel, Gogue é mencionado
apenas em Ap 20.8 e de maneira confusa. A finalidade desses capítulos - como
de toda esta seção —é exaltar a glória e o triunfo do Senhor sobre todas as nações.
3.5. O futuro de Israel (40-48)
Comecemos com as últimas palavras do livro: “O Senhor está ali”. Com

elas encerram a seção e o livro de Ezequiel. O contexto religioso de Ezequiel
é a desconfiança em relação a que Deus ainda esteja interessado em seu povo.
Depois da deportação, tudo indica que Israel está à mercê de sua própria sorte e
que já não há Deus que o sustente. A desesperança é a característica dos exilados
e cativos na Babilônia, e a tarefa de Ezequiel é mostrar-lhes que Deus ainda está
presente entre eles no exílio (cf Kutzko, p. 77-100). Nesse contexto teológico e
social, o profeta narra uma visão sucedida no 25“’ ano do cativeiro (escreve-se o
ano 573 a.C.), em que Deus leva Ezequiel da Babilônia para a região de Judá e
ali mostra a ele a futura Jerusalém. Dessa maneira anuncia que há um futuro para
Israel e proclama-o ao descrever a cidade que vê e o templo que está nela. Porém
a descrição não se dedica a apresentar uma cidade ideal, mas, ao contrário, oferece
medidas e detalhes de uma cidade que, na verdade, pode ser construída. É como se
fosse um arquiteto que narra o que vai construir nos próximos dias.
Existem duas dimensões na descrição de Ezequiel. Em primeiro lugar, a
dimensão física dos edifícios da cidade e mais detalhadamente do templo. Em ge
ral, segue a linha e as medidas do templo de Salomão, porém acrescenta espaços e
edifícios que não estão descritos naqueles relatos. Quando fala do altar, indica que
será consagrado, o que dá a entender que é um edifício novo que requer tal bênção
(43.18-27) e não a restauração do anterior. Perto do final, menciona-se o rio, que
derrama suas águas na região oriental e em cujas margens crescem árvores de
todo tipo, que oferecem frutos que são alimento e folhas eom valores medicinais;
esse rio promete vida a todo ser que se aproxima dele. A cidade e o templo adqui
rem matizes femininos ao destacar-se sua capacidade de fertilizar e dar vida e são
apresentados como a esposa de Deus, aquela com quem dará à luz um novo Israel
267
(cf. Galambusch, p. 154). O símbolo do rio perene e vital lembra os rios do Éden,
mas agora localizados em uma geografia concreta e visível.
A segunda dimensão é a ritual. São detalhadas as funções dos levitas, aos
quais são impostas tarefas de menor valor e serviços secundários. Explicitamente,
diz-se que abandonaram Deus e foram atrás de outros deuses. Isso vincula-os
com os serviços religiosos nos altares a deuses cananeus (os chamados “lugares
altos”). Ao contrário, os sacerdotes da linhagem de Zadoque —instalado por Salo
mão em 1Rs 2.35 - são ratificados e mencionados como aqueles que mantiveram
a fé no tempo em que o povo de Israel se afastava de seu Deus. Em seguida são
descritas as festas religiosas que serão realizadas no templo.
A maior afirmação desta seção é o regresso do Senhor ao templo (43.4-9).
O profeta havia anunciado sua retirada em 10.18-22 e agora descreve sua vontade
de voltar a habitar sua casa em Jemsalém. A importância desse texto, que acom
panha toda a seção 40-48, é que o profeta anuncia algo que parecia impensável
no momento em que o proclama. De fato, teriam que passar quarenta e cinco anos
(em tomo de 539 a.C., ano do começo da restauração) antes que essas palavras
começassem a ter reflexos de um certo realismo.
3.6. Articulação das seções
O que chama a atenção no livro de Ezequiel é seu relato linear. Outros pro
fetas (Isaías, Jeremias, Amós, Miqueias etc.) intercalam nas seções de julgamento
profecias de salvação e esperança. Não é o caso desse livro. No começo, o pro
feta é convocado para anunciar condenação e juízo da parte de Deus. Assim faz
desde o capítulo 1 até o 32, não se encontrando neles palavras que enfeitem essa
dura mensagem. A partir daí e com o anúncio da queda de Jemsalém, ocorre uma
mudança substancial na dinâmica do texto: passa de condenatório a apresentar
palavras de consolo para as vítimas, porém o faz de maneira gradual, dedicando
os capitulos 33-39 a passar de um lugar teológico a outro. Não se alegra que suas
profecias se tenham cumprido, mas busca dar apoio espiritual e social aos que
agora vivem em angústia pelas notícias recebidas: a morte de seus familiares, a
destmição da Casa de Deus, o sentimento de que Deus os abandonou e o desa
parecimento da casa de Davi, a dinastia sobre a qual se fundava a identidade de
Israel. No entanto, o profeta não para na consolação. Desenvolve um programa de
restauração (40-48), apresentado como visão de futuro, mesmo que de sua leitura
suqa um plano concreto que pretende ser levado a cabo no plano histórico; Deus
reeria Israel a partir de suas minas (cf. Granados Garcia, p. 266-270). O livro
conclui com a presença de Deus em seu templo e com o povo reconciliado com
seu Deus. Esse é o novo cenário teológico ao qual o livro de Ezequiel quis levar
o leitor desde o iníeio.
268
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4. Gêneros literários
Mesmo que Ezequiel seja um livro profético, seu recurso às imagens e aos
simbolos toma-o um precursor do gênero apocalíptico. Seu estilo influenciou o
autor de Daniel, livro com o qual compartilha o gosto pelos atos simbólicos e
pelas narrativas com enigmas. Em Ezequiel encontramos os seguintes gêneros;
a) Visões (1-3; 9-10; 37.1-14; 40-48)

b) Gestos proféticos simbólicos (4-5; 12)
c) Discursos teológicos (12-14; 18; 20; 33; 36)
d) Parábolas e metáforas (15; 17; 19; 31)
e) História narrada com símbolos (16; 23)
f) Profecias contra as nações estrangeiras (25-32)
g) Visões apocalípticas (9; 38-39)
h) Descrições da cidade e do templo, linguagem jurídica (40-48)
No exercício desses gêneros utilizam-se, pela primeira vez, motivos carac

terísticos da literatura apocalíptica ao recorrer a seres mitológicos, os quais são
ressignificados em função de seu interesse teológico; isso ocorre com querubins
(8-10), animais (répteis e monstros - 8.10; águia - 17.3-10; crocodilo - 32.2-15),
plantas (cedro - 31.2-9), personagens vingadores (40.3-4) e referências aos tem
pos originais no jardim do Éden (28.13; 31.9,16,18; 36.35) e ao tempo final de
juízo (7). Também se nota na ausência de alusão direta a personagens históricos e
na insistência sobre a autoridade dos textos escritos (rolo - 3.1-3; registro escrito
- 13.9). Em Ezequiel encontram-se também situações que depois serão típicas
da apocalíptica, como o recurso a livros enigmáticos, a atos simbólicos entre os
quais, em Ezequiel, o silêncio do profeta é o que mais se destaca. Também encon
tramos a tendência à revisão da história passada e à sua periodização para mostrar
que o julgamento é consequência de um longo período de desencontros com Deus
(16; 20; 33).
5. Os atos simbólicos na mensagem de Ezequiel
Há uma sequência de fatos relacionados ao silêncio de Ezequiel. No co

meço (3.22-27), é dito que Deus fará com que “sua língua se pegue ao paladar”
de Ezequiel, para que esse não possa falar ao povo devido a suas rebeldias, ao
mesmo tempo em que se anuncia que, quando houver condições para que seja es
cutado, o Senhor devolverá sua voz. Mais tarde, em 24.27, ao finalizar a segunda
seção e no momento de narrar a morte de sua esposa, informa-se que Ezequiel
continua mudo. O falecimento da mulher é aproveitado também como um ato
simbólico, pois sob essa situação se diz que, no dia em que Deus fizer com que as
mulheres israelitas e seus filhos e filhas morram, será aberta a boca do profeta. É
269
preciso esperar até 33.22 para voltar a 1er sobre o assunto e que sua voz lhe seja
devolvida. Alguns consideram que essa situação desmerece o ato simbólico e que
lhe tira importância na estrutura do livro. Entretanto, nota-se que, somente ao
chegar ao relato da tomada da cidade, é que a boca do profeta se abre.
O símbolo é extremamente significativo. Se um sábio se caracteriza por
pensar e um rei por governar, um profeta caracteriza-se por falar. Um profeta
mudo é quase uma enteléquia; por isso em quase todos os escritos proféticos “a
voz” do profeta tem um lugar tão importante. Em termos reais, quase nenhum pro
feta foi escritor, mas, ao contrário, seu ministério era a proclamação da Palavra.
Por isso as expressões “Assim diz o Senhor...” ou “Veio a mim a palavra do Se
nhor e me disse...” são tão importantes na literatura profética, tanto porque falam
da voz como porque comparam a palavra de Deus à voz do profeta que a anuncia.
Essa mudez que se desprende em 33.22 é a causa do recurso aos atos sim
bólicos em Ezequiel. O profeta não pode falar, mas pode expressar-se por meio de
gestos. Em 4.1, um tijolo simbolizará Jerusalém e uma assadeira de ferro o muro
que será construído para sitiá-la; em seguida, o profeta deverá deitar-se de um
lado e depois do outro durante 390 dias até que a cidade seja castigada. Em 5.1,
utiliza-se o ato de raspar a cabeça com uma espada para anunciar que a cidade será
destruída e seus habitantes serão mortos ou levados ao cativeiro. Em 6.11, pede
-se ao profeta que bata palmas e que bata com o pé como sinal da tragédia que
se aproxima, na qual os que estiverem longe morrerão de peste, os que estiverem
perto pela espada e quem estiver sitiado morrerá de fome. Em 12.1-20, pede-se
que 0 profeta se mostre diante do povo como um errante e vagabundo que carrega
sua pouca bagagem como símbolo da debilidade em que se encontra a cidade e de
seu iminente e trágico futuro. E o recurso para criar um símbolo ou uma imagem
para depois rejeitá-la (cf. Middlemas, p. 113-138). Todos esses atos são executa
dos durante sua mudez, ainda que o relato apresente, ao mesmo tempo, momentos
em que o profeta é convocado a proclamar determinada mensagem. Em 14.1-11,
por exemplo, é convocado a proclamar com sua voz a mensagem (14.4: “fala com
eles e dize-lhes...”); em 22.3, acontece da mesma maneira (“e dize: Assim diz
0 Senhor Deus...”). Essas contradições não afetam a mensagem, pois o caráter
simbólico dos atos faz com que estejam acima da contingência histórica. O que
interessa hermeneuticamente é que a gravidade dos fatos levou a produzir um
evento da magnitude de um profeta que é privado de sua principal ferramenta
para comuniear a mensagem. Um profeta que Deus impede de falar é a própria
mensagem que o povo deveria compreender.
6. A expressão “o Filho do Homem”
Nas 115 vezes em que essa expressão aparece no Antigo Testamento, 99

ocorrem em Ezequiel. O resto distribui-se entre Números, Jó, Salmos, Isaías, Je
remias (quatro vezes nas profecias contra as nações) e Daniel. Nesses últimos
270
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livros, o espectro é muito variado (aparece em narrativas, poesias, orações, textos

proféticos e apocalípticos). Também dentro de Ezequiel espanta que a expressão é
encontrada em todas as seções, incluindo as profecias contra as nações estrangei
ras, que costumam ser consideradas, sob o ponto de vista redacional, uma unidade
em si mesma e de suposta origem independente.
Muito se estudou essa expressão, especialmente por causa de sua presença
em Daniel e por ser retomada nos evangelhos. Ela tem, em diversos textos, um
sentido coletivo (“humanidade” em Jó 25.6; 35.8; SI 89.47; 144.3 etc.), e apenas
em Daniel parece fazer referência a uma pessoa em particular (Dn 7.13; 10.16).
Não deixa de ser curiosa a superabundância em Ezequiel e as poucas vezes em
que aparece em seu contemporâneo Jeremias. Por outro lado, ao contrário de seu
uso no livro de Daniel, em todos os casos em Ezequiel é uma expressão que define
o próprio profeta e nunca a outra figura do relato nem o conjunto dos seres huma
nos. Podemos afirmar que, independentemente do valor que possa ter adquirido
mais tarde, essa expressão deve ser considerada um traço estilístico do redator do
livro e tem simplesmente o sentido de “ser humano”, “homem”.
7. Uso das Escrituras
Ezequiel eonheceu e utilizou hermeneuticamente textos de outros autores.

Do texto de Isaias, que teria conhecido em seus primeiros estágios de produção,
utiliza a imagem da escória para aplicá-la a Israel (22.18 e Is 1.22). De Jeremias
toma a imagem da panela que ferve (24.3 e Jr 1.13). O mesmo pode ser dito da
representação da glória de Deus no capítulo 1, que lembra o relato de vocação de
Is 6. Porém a mais importante de suas reinterpretações é o trabalho de releitura da
antiga história de Israel. No capítulo 20, narram-se desde a saída do Egito até a
posse da terra e intercala-se a informação de que Israel continuou com seus ídolos e
abominações. Na narração dos eventos do Egito omite-se a morte dos primogênitos
como ato de pressão sobre o faraó; essa parte é substituída por uma nova versão,
que diz que os israelitas foram intimados por Deus a abandonar os deuses egípcios,
mas não o fizeram (20.7-9), motivo pelo qual não mereciam a liberdade. Entretan
to, para mostrar seu amor por Israel e dar um testemunho perante as demais nações,
dispôs-se a tirá-los da terra de escravidão. Depois disso, Ezequiel insiste nas rebel
dias de Israel durante o período no deserto, na profanação do sábado, no sacrifício
de primogênitos, na adoração “das árvores e das pedras” (v. 32).
O jogo de sentidos e a mudança de contextos acontecem no final (v. 42-44),
ao dizer que Israel conhecerá seu Deus quando “vos der entrada na terra que jurei
dar a vossos pais”. Ocorreu uma transposição entre a terra dada ao Israel liderado
por Josué e a terra do Israel do tempo de Ezequiel, que está cativo na Babilônia e
deseja voltar a ela como se nunca antes a tivesse possuído.
271
8. A contribuição de Ezequiel para a teologia do Antigo Testamento
Embora Ezequiel não tivesse conhecido a restauração do ano 539 a.C.,

seu pensamento é a abertura para a evolução teológica pós-exílica (cf. Soggin,
p. 360). Em suas páginas vislumbram-se as questões que preocuparão os pro
fetas e teólogos dos séculos IV e III, que executaram a tarefa de reconstruir o
tecido social e religioso do Israel daquela época. Do mesmo modo que seu con
temporâneo Jeremias (antes também Oseias), vemos no texto de Ezequiel que a
vida do profeta se encaixa de maneira ativa. Sob o ponto de vista hermenêutico,
dizemos que, além de sua condição de autor semiótico, a vida do profeta é um
personagem central na narrativa. Não é a mesma coisa narrar um ato simbólico
como se acontecesse com outra pessoa do que narrá-lo de maneira que o próprio
profeta seja o personagem principal. A narrativa adquire uma força de convicção
e convocação perante os ouvintes, que, de outro modo, estaria ausente no relato.
Levar em consideração essa condição de texto intimamente vinculado à vida do
profeta oferece-nos a perspectiva para avaliar suas contribuições para o discurso
teológico do Antigo Testamento. Destacaremos quatro elementos que se sobres
saem nesse texto.
Em primeiro lugar, Ezequiel assume uma postura teocêntrica. Chama a
atenção que seja assim no contexto da perda dos principais referenciais do Deus
de Israel (o templo e a cidade santa), mas porque desaparecem os símbolos físicos
da presença de Deus é que o profeta constrói sua teologia sobre a própria identida
de desse Deus. Sua teologia afirma que não são as obras destruídas que sustentam
o poder e a verdade do Deus de Israel, mas sua condição de rei sobre todas as
nações ainda está intacta.
Isso nos leva à segunda característica de sua teologia. Para Ezequiel, o que
diferencia Deus é sua santidade compreendida como a condição de ser uma divin
dade distinta de tudo o que foi criado e superior a qualquer especulação humana.
As faltas e os pecados do povo que Ezequiel denuncia com todo o vigor não man
cham 0 essencial de Deus nem o farão esquecer seu povo. O abandono por Deus
do templo e da cidade (10.18-22; 11.22-25) deve ser compreendido de maneira
a expressar que o desaparecimento de ambos os espaços não atinge Deus em seu
próprio ser, porque, quando as obras foram destruídas. Deus já não habitava nelas.
Isso é destacado no papel que o texto dá ao Espírito de Deus. Mencionar Deus no
relato por meio de seu Espírito pressiona sua condição de estar muito além dos
eventos históricos e de intervir a seu critério de forma quase pessoal nos eventos
cotidianos. O relato do capítulo 37 (“veio sobre mim a mão do Senhor; ele me
levou pelo Espirito do Senhor e me deixou no meio de um vale...”) evita falar de
um “anjo” do Senhor e refere-se de forma direta a Deus.
Em terceiro lugar, não é por capricho que em catorze ocasiões se menciona
a data em que determinado ato ocorreu e que isso seja feito com extrema exatidão.
Em alguns casos, acompanha a menção do lugar (o rio Quebar; a casa do profeta).
Esse cuidado em determinar um fato no tempo e no espaço indica interesse em
272
___________________________________________________________________________________________ E zequiel
evitar uma leitura desencarnada da narrativa. O texto quer transmitir que aquilo
que foi dito aconteceu de verdade e que, portanto, o que se anuncia também se
cumprirá. A dialética entre exatidão de data e lugar com textos visionários e por
momentos apocalípticos —cujo gênero literário impõe ambiguidade em relação a
esses parâmetros - é um recurso do autor para sugerir que a narrativa é levada a
sério por Deus e que as coisas anunciadas serão cumpridas.
Já mencionamos o quarto elemento teológico. Ezequiel é o primeiro que
estabelece a responsabilidade pessoal pelo pecado (14.12-23; 18; 33.10-20). Em
tempos de tranquilidade, diluía-se a responsabilidade na comunidade ou na fa
mília. As culpas são compartilhadas porque também as bênçãos são recebidas
por todos. Porém, se a adversidade fere um povo, começa-se a tentar discernir as
responsabilidades e já não se responde às necessidades de compreender a ação
de Deus de que esse puna quem é inocente. Esse avanço na concepção do pecado
levará ainda muito tempo para que seja assumido pela teologia de Israel, mas é
uma afirmação de que já não se voltará atrás. Um exemplo é mostrado no livro de
Esdras, onde, ao reconhecer o erro de ter tomado como esposas mulheres cana-
neias, elabora-se a lista dos que assim fizeram (Ed lO.lSs) para diferenciar entre
os transgressores e aqueles que haviam observado a Lei.
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274
20
Daniel
Para qualquer leitor e para o hermeneuta, o livro de Daniel é um desafio,

pois concentra em sua forma literária e em seu conteúdo uma quantidade de pro
blemas que o tomam difícil de interpretar. O fato de conter a única seção pro
priamente apocalíptica de todo o Antigo Testamento (capítulos 7-12) contribuiu
para gerar essa situação pela simples tendência desses textos a estabelecer leitu
ras diferentes das mesmas palavras. A polissemia dos símbolos atinge sua maior
expressão na literatura apocalíptica, e isso fez com que tanto a sinagoga como a
igreja chegassem a interpretações complexas e inclusive contraditórias. Por outro
lado, a seção narrativa (capítulos 1-6) coloca em cena o personagem Daniel, que
concentra em sua figura o modelo de heroísmo e fidelidade que se espera de todo
crente judeu que vive em situação de minoria no contexto hostil da diáspora. A
somatória de ambos os cenários e temas fizeram deste livro um dos mais presentes
na reflexão e no imaginário de teólogos, artistas e leitores, que encontram em suas
páginas um material rico em imagens e ocasionalmente inspirador.
1. Lugar no cânone
A localização de Daniel no cânone já é uma amostra das diversas leituras

que foram feitas de seu texto. A Bíblia Hebraica coloca-o nos Escritos - a tercei
ra e última seção de livros -, entre Ester e Esdras. A versão grega Septuaginta
localiza-o entre os livros proféticos no final de toda a coletânea como desfecho do
cânone. A Vulgata coloca-o depois de Ezequiel e antes do livro dos Doze Profetas.
O lugar designado pela Bíblia Hebraica obedece a duas razões. A primeira é que
teve a intenção de enfatizar a seção narrativa 1-6. Ali são narradas histórias de
275
judeus na diáspora do Oriente (Pérsia, Babilônia), que podem ser comparadas à

novela de Ester. Além disso, o final do livro faz alusão à redenção e ao reencontro
dos dispersos, tema que, de alguma maneira, pode ser vinculado aos conteúdos
de Esdras e Neemias, que o sucedem. A segunda razão de sua localização entre os
Escritos deve-se ao fato de que o cânone dos livros proféticos já estava consolida
do na época em que o livro de Daniel foi composto (segunda metade do século II
a.C.). Isso também explicaria em parte o lugar concedido pela Septuaginta. Essa
tradução ao grego faz com que o peso de sua leitura recaia sobre a segunda seção
do livro - a seção apocalíptica - e coloca-o entre os profetas porque, naquele
tempo, ambos os gêneros aproximaram-se e, em certa medida, se confundiram.
Seu caráter de visões e de anúncio das coisas derradeiras aproxima-o de Zacarias
e Joel e confere-lhe suficiente valor teológico para que seja considerado o desfe
cho de toda a Bíblia. Na diáspora, sempre houve maior flexibilidade em relação
ao cânone e ali não houve problemas em vinculá-lo aos livros proféticos. Desse
modo, o anúncio do final dos tempos coincide com a conclusão das Escrituras. Por
alguma razão que nos é desconhecida - embora possamos arriscar uma explicação
-, a Vulgata modificou o lugar deste livro juntamente com os outros três profetas
mais extensos (Isaías, Jeremias e Ezequiel) e colocou-os no começo dos livros
proféticos. Assim Daniel foi levado a ocupar o lugar reproduzido pela maioria
das Bíblias modernas. A razão desse movimento provavelmente acata que, na
compreensão cristã, o anúncio do final dos tempos deveria ser postergado - res
tava ainda a passagem do tempo do Novo Testamento - e preferiu-se finalizar o
Antigo Testamento com o livro de Malaquias, que anuncia a iminente chegada
do “sol da justiça” (Ml 4.2), imagem que foi interpretada como um presságio da
chegada do Messias.
2. Idiomas e acréscimos
Uma peculiaridade de Daniel —compartilhada apenas com o livro de Esdras

- é que possui uma extensa seção em idioma aramaico imperial, falado em Israel a
partir do século III a.C., mas que, além disso, era a língua franca desde o tempo do
império persa. O livro abre com o capítulo 1 em hebraico, continua de 2.4 a 7.28
em aramaico, para terminar com os capítulos 8-12 novamente em hebraico. Essa
característica é mais surpreendente porque a mudança de idioma não coincide
com a mudança de gênero e pessoa que ocorre a partir de 7.1, mas ultrapassa essa
divisão. Foi tentado explicar de diversas maneiras essa situação, mas nenhuma é
de todo satisfatória. A mais interessante é aquela que aponta que a obra pode ter
sido escrita totalmente em aramaico, porém, no tempo dos macabeus (a partir de
167 a.C.), o fervor nacionalista levou a traduzir o texto para a língua tradicional
judaica. Entendia-se que um texto que fala da resistência aos poderes imperiais
em defesa da cultura e da fé de Israel deveria ser apresentado no próprio idioma,
e não no do inimigo. Essa tentativa de explicação não esclarece por que apenas
276
D aniel
uma parte do texto está em aramaico e não foi traduzido todo o livro de Daniel,
ainda que se pudesse postular que a seção narrativa tem mais possibilidade de ter
sido composta na diáspora oriental, onde a influência macabeia não chegou a ser
significativa, e que o redator final a teria incorporado assim como a recebeu. Seja
como for, a questão permanece obscura.
Ao lado disso, devemos levar em consideração que a Septuaginta insere
três acréseimos em grego (Susana; Bel e o dragão; e a Oração de Azarias e o
cântico dos três jovens). Esses acréscimos são anexos que não fazem parte da es
trutura literária de Daniel e padecem de certas inconsistências tanto em seu texto
como no lugar que ocupam no livro, questões que tratamos mais adiante na seção
“Apócrifos e Deuterocanônicos”.
3. Autor, data e contexto da narrativa
A tradição judaica e a igreja cristã atribuíram ao personagem Daniel a auto

ria da obra. Isso não nos deve interessar por causa de sua exatidão histórica, mas
por causa de seu significado hermenêutico. O nome de Daniel está associado a um
lendário sábio da antiguidade, já testificado em documentos ugaríticos do século
XVI a.C., de maneira notável no relato conhecido como a “História de Aqhat”
(cf Anet, p. 149-155). Naquele texto, mostra-se um juiz (“Daniel” significa ‘meu
juiz é Deus’ ou ‘Deus julga’) que defende as viúvas e os órfãos. Quando em Ez
14.14,20 Daniel é mencionado e vinculado a Noé e a Jó, não se refere ao persona
gem bíblico, mas àquela figura da antiguidade, e especialmente em 28.3 ao dizer:
“Sim, és mais sábio do que Daniel”, a alusão é ao juiz ugarítico. Duas reflexões
hermenêuticas correspondem aqui: a primeira é que as narrativas em terceira pes
soa de 1-6 foram construídas sobre a figura tradicional desse sábio lendário. É
um recurso comum que as narrativas bíblicas se alimentem de lendas populares e
as restaurem dentro de sua própria teologia, dando-lhes um novo significado ou
utilizando-as para aprofundar em versão javista um complexo de idéias recebidas
de outros povos vizinhos. A segunda é que a obra, em sua totalidade (capítulos
1-12), é apresentada como pertencente a Daniel. Embora 1-6 esteja escrito na
terceira pessoa, os capítulos 7-12 estão na primeira pessoa e com a voz do próprio
Daniel. Isso indica que o registro é feito a um personagem cuja característica é a
justiça para os desamparados e que agora surge como o juiz de Deus até o final
dos tempos. Sua tarefa transcende a justiça humana para constituir-se em alguém
que revela a vontade de Deus para toda a história e todos os povos.
A pergunta pela data do livro deve ser encaixada na reflexão anterior. Em
bora o livro estabeleça datas e nomes de monarcas para as diferentes cenas, isso
deve ser considerado um recurso estilístico para criar um clima propício a fim de
destacar o heroísmo e a fidelidade em tempos difíceis da história de Israel. Em
1.1, a cena é colocada no “ano terceiro do reinado de Jeoaquim, rei de Judá”, data
que corresponde ao ano 606 a.C. (veja-se 2Rs 23.36-24.6), e menciona o cerco a
277
Jerusalém por Nabucodonosor. Entretanto esse fato não pode ter acontecido nessa
data, mas após a batalha de Carquemis, que ocorreu no ano 605 ou 604 a.C. Em
5.1, é mencionado o rei babilónico Belsazar; sabemos que essa pessoa nunea foi
rei, mas um funcionário de categoria na corte de seu pai, o rei Nabonido. Outras
ambiguidades levam a pensar que não é a cronologia que interessa ao texto, porém
lhe compete estabelecer o tempo da diáspora na Babilônia como essência para as
histórias de seu personagem Daniel. Por outra parte, é provável que foram narra
das assim durante anos e com essa forma chegaram ao autor que as pôs por escri
to. Esse processo, que nos pode causar admiração, leva-nos a uma dupla reflexão.
Por um lado, o recurso à pseudoepigrafia, que é habitual em textos antigos, vem a
ser o preferido nos textos de teor apocalíptico. Embora 1-6 não seja apocalíptico,
essa característica poderia ter ajudado a união com 7-12 pela familiaridade com
esse recurso. Em segundo lugar, o tempo do cativeiro babilónico aparece como
referência para classificar o próprio tempo da obra. Elá um consenso geral de que
sua mensagem se ajusta aos fatos da segunda metade do século TI a.C., quando
Antíoco IV Epifânio, o monarca selêucida, governava a região e ocorria o levante
dos macabeus (1 Macabeus 3). Já o sobrenome de Antíoco é significativo: Epifâ
nio significa “Deus revelado”. No livro, há alusões às expedições de Antíoco con
tra o Egito e - ainda mais importante - sua intromissão no templo para reprimir
as práticas religiosas judaicas e introduzir o que Daniel chama de “abominação
desoladora” (9.27; 11.31; 12.11). Em 11.45, menciona-se a morte do monarca
opressor em combate contra Jerusalém, o que, na verdade, ocorreu com Antíoco
no ano 163 a.C., embora não contra Israel, mas numa expedição ao Oriente. E
provável que 8.14 (“até duas mil e trezentas tardes e manhãs; e o santuário será
purificado”) seja uma referência à restituição da dignidade do templo por Judas
Macabeu no ano 165 a.C. Essa era uma época que exigia heroísmo e compromis
so, em que muitos foram assassinados por causa de sua fé e outros viram a morte
de seus seres queridos, fatos que estão narrados nos livros 1 e 2 Macabeus. As
histórias de Daniel 1-6 foram exemplo e estimularam o testemunho dos judeus;
a segunda parte (7-12) contribuiu para proclamar a justiça final de Deus sobre os
opressores.

I. Relatos (1-6)
Introdução: Daniel e seus amigos 1. 1-21
a) Daniel interpreta o sonho do rei 2.1-49

b) Os jovens salvos da morte 3.1-30
c) Daniel interpreta outro sonho do rei 4.1-37
d) Daniel interpreta a escritura na parede 5.1-31
e) Daniel é resgatado dos leões 6.1-28
278
D aniel
II. Visões (7-12)
a) Os quatro animais 7.1-28

b) 0 carneiro e o bode 8.1-27
c) A oração de Daniel 9.1-19
d) A s setenta semanas 9.20-27
e) Visão junto ao rio 10.1-11.45
Conclusão: 0 final dos tempos 12.1-13
Já apontamos que a primeira parte está redigida na terceira pessoa e des

creve histórias de Daniel na corte de Nabucodonosor, com exceção do capítulo 3,
dedicado a seus três amigos e no qual Daniel não aparece. Assim, a principal ativi
dade de Daniel é interpretar sinais; os sonhos do rei nos capítulos 2 e 4, a escritura
na parede no capítulo 5. Essa função já é uma indicação do acompanhamento
de Deus, mas o capitulo 6 revela sua fidelidade ao levar o relato a um extremo.
Aqueles que vigiam buscam colocá-lo à prova, obrigando-o, por decreto, a adorar
um ídolo ou expor-se à pena de morte. A articulação nesse momento ocorre entre
sabedoria e fidelidade, entre astúcia e confiança em Deus. Isso já se pressente em
1.4, quando é dito que Daniel e seus amigos são escolhidos entre os melhores
jovens israelitas para serem educados na cultura e na fé dos caldeus. O projeto do
rei é identificar jovens inteligentes do povo vassalo e introduzi-los em sua própria
cultura para que assimilem sua ideologia, sejam seus colaboradores e trabalhem
em prol de seus interesses. O leitor deverá esperar até o final para comprovar que
esse projeto do rei terminará em fracasso.
O capítulo 7 funciona como ligação entre as duas partes. Nele, Daniel tem
um sonho em que vê quatro reis (7.17-18), que correspondem aos quatro reis do
sonho de Nabucodonosor em 2.39-40. Em ambos os casos, o reino que Deus pro
move vencerá e substituirá os reinos humanos, que provocam violência e angús
tia. Já foi apontado que há uma estrutura concêntrica nesses capítulos (cf. Alonso
Schõkel, p. 1226):
Sonho de Nabucodonosor (quatro reinos) 2 a

Ata de mártires 3 b
Juízo sobre os reis 4-5 c
Ata de mártires 6 b'
Sonho de Daniel (quatro reinos) 7 a'
O juízo sobre os reis, tema central dessa estrutura, está enquadrado pelos
sonhos e pelos relatos de mártires. Esses capítulos correspondem à seção em ara-
maico completa e que, vistos dessa maneira, rompem com a divisão em partes,
não porque não exista a divisão formal, mas porque o arranjo teológico que se
realizou expressa que o redator final fez algo mais do que unir duas peças literá
rias diferentes. Seu trabalho consistiu em integrar duas coletâneas em uma nova
279
obra e dar-lhe coerência temática. Nesse caso, a continuidade da língua aramaica

atua como ligação entre ambas as coletâneas.
Os capítulos 8-11 apresentam as visões restantes, agora em língua hebraica.
Foram introduzidas pelo capítulo 7 e já não podem ser desvinculadas da primeira
parte. Em cada caso são apresentadas cenas nas quais o poder humano se expressa
de maneira opressiva, porém, ao mesmo tempo, em sua fraqueza diante de Deus.
E mostrado seu poder, mas também se diz que é uma máscara que será arrancada
no dia final. Daniel clama em oração por seu povo, menciona o profeta Jeremias
(Jr 25), o qual aponta que serão setenta os anos de tribulação e de cativeiro e reco
nhece que as angústias que o povo está sofrendo são resultado de sua infidelidade.
Em suas palavras suplica a bondade e a vontade libertadora de Deus, assim como
ficou moldada na concepção de libertação do Egito (9.15). Essa recordação das
antigas tradições proféticas e a narrativa do tempo no deserto confirmam a inser
ção de Daniel na mais autêntica experiência religiosa de Israel. A oração na qual
se distinguem duas partes (confissão, 4-16; súplica, 17-19) conclui com o pedido
de perdão e o clamor para que se efetive a intervenção divina (v. 19).
A obra termina no capítnlo 12. Esse capítulo tem a função de conclusão
de todo o livro e não apenas da segunda parte. Começa com a fórmula típica da
apocalíptica “Nesse tempo...”, para depois descrevê-lo como sendo de mudanças
profundas e de angústia. Anuncia-se a ressurreição dos mortos - talvez a única
vez com total clareza em todo o Antigo Testamento ( 12.2) - para enfrentar o juízo
de Deus e resgata-se a vida dos mártires (12.10). Perante essa revelação, Daniel
é chamado a encerrar o livro “até ao fim”, um recurso da literatura apocalíptica
para anunciar a iminência, mas, ao mesmo tempo, adiar a precipitação dos fatos.
Apenas os que ouviram as palavras e acreditaram nelas sabem o que acontecerá.
Enfim, vemos que o relato articulou o sentido de modo que o leitor pense
que está diante de narrativas lendárias sem valor histórico, para depois entrar pau
latinamente em um mundo de relações cada vez mais complexas. Incorpora-se às
primeiras tramas, que lembram simples contos orientais, um sentido crescente de
profundidade e de que algo mais está em jogo. Ao chegar ao capítulo 7, observa
-se que a referência são os poderes mundanos e opressores; pode-se vislumbrar
que o que está em jogo é mais do que o prestígio de um sábio ou decifrador de so
nhos. As visões levarão o leitor pouco a pouco até o mais profundo da experiência
humana, onde a vida e a morte se confundem e se distinguem. No dia final, a vida
triunfará sobre a morte e desmascarará seu fracasso.
5. Como um filho do homem
A expressão aparece em 7.13 e tem sido fonte de numerosas especulações.

No que diz respeito ao texto em si, não há muito o que dizer e nem mesmo é
necessário fazê-lo: na língua aramaica de Daniel, a expressão não é determinada,
portanto se traduz por “um filho de homem” e tem o sentido primário de “ser hu-
280
D aniel
mano”, “pessoa” (cf. Collins e Yarbro, p. 304-310). Mas o fato de que essa pessoa
venha “nas nuvens”, que se aproxime de Deus e que lhe sejam dados “domínio,
glória e reino” dá-lhe um caráter peculiar. Em certa medida, participa do poder de
Deus a partir do momento em que “nações e línguas” lhe servirão. Não se toma
semelhante à divindade, pois a expressão “como um ...” separa-o da realidade
de Deus, porém essa mesma palavra também o vincula de um modo que não en
contramos em outros personagens. Entre os diversos autores distinguem-se três
interpretações: a primeira faz referência a um ser humano de características ex
cepcionais. Pensou-se em Daniel ou em Judas Macabeu, figuras entendidas como
o messias esperado. A segunda é considerá-lo uma figura coletiva, ao estilo do
servo sofredor de Is 40-55. Nesse caso, faria alusão ao conjunto dos justos do
povo de Israel. Em terceiro lugar, é possível entender o filho do homem como um
ser celestial. Se fosse assim, pensa-se no anjo Miguel (10.13,21; 12.1) ou em Ga
briel, mencionados em 8.16 e 9.21. Essa última interpretação tomou força a partir
da observação nos documentos de Qumrã de uma forte presença das figuras dos
anjos, que mostram seu valor no pensamento daquela época.
A resposta que se der a essa pergunta não deve vir da história, mas do
próprio texto e de sua interpretação como mensagem. Em nosso entendimento,
nem a exaltação de uma pessoa em particular tampouco a alusão a um anjo se jus
tificam no texto. Nele não se mencionam Daniel nem outro visionário, tampouco
um profeta; também não se entende por que deveria ser ocultado o nome de um
anjo se fosse esse o caso. Na explicação do anjo sobre o texto (7.16-27), o filho
do homem é omitido, como se sua figura não tivesse maior transcendência para a
narrativa. Além disso, esse personagem aparece em oposição aos quatro reis que
rejeitam e blasfemam contra o próprio Deus, não contra o ser humano nas nuvens
(cf. Davies, p. 104). Por essas e outras razões que excedem nosso espaço, parece-
-nos mais coerente interpretar que o filho do homem é um símbolo do povo fiel de
Israel, daqueles que suportaram as perseguições e a quem, por intermédio dessa
figura, é anunciado que no final dos tempos sairão vitoriosos da tribulação (cf.
Lacocque, p. 145-147).
1 - O livro apresenta-se como uma unidade teológica e exige que as duas

seções sejam lidas de forma articulada. Enquanto a primeira convoca à fidelidade
e exemplifica de como deve ser a vida de um judeu piedoso, a segunda interpreta
os fatos da história que parecem contradizer o poder de Deus. Se Deus é poderoso,
como um simples monarca humano pode violar suas leis e manchar seu templo?
Se sua casa é sagrada, como um estrangeiro pode humilhá-la e destiná-la aos ído
los? Em Daniel, a vida reta e de respeito à vontade de Deus leva à repressão dos
poderosos, e o livro busca ocupar-se com essa situação e transmitir confiança na
proteção de Deus.
281
I ntrodução hermenênutica ao A nticío T estamento
2 - A finalidade da literatura apocalíptiea é revelar uma mensagem que, em

primeiro lugar, é dada de maneira enigmática por meio de imagens e depois expli
cada por um mediador, geralmente um anjo. Trata-se de dar a conhecer o verda
deiro sentido da história humana, que é conduzida de maneira silenciosa por Deus
em direção a seu desfecho. Interessa a história, porém em função de sua finalidade
de perguntar para onde se dirige e como será a conclusão dessa aventura humana.
Surge sempre sob o efeito de uma tragédia, de um viver na opressão e nos limites.
Nesse caso, o livro de Daniel leva consolo e apoio a quem vê ameaçada sua fé e
violadas suas ideias por um poder imperial.
3 - Deve-se levar em consideração que aquilo que o texto busca explicar
não é um sonho fantástico, mas os mesmos eventos da história representados por
imagens surpreendentes e inclusive oníricas. Assim que a realização do que foi
anunciado deve concretizar-se em um espaço que permanece ambíguo entre a
realidade fática e a transcendente. Por essa razão, o que inaugura o fim das tribu
lações não é o sucesso de Judas Macabeu ou de algum outro líder humano, mas a
chegada do arcanjo Miguel em 12.1 (cf. Collins, 1984, p. 102). Todavia, por sua
vez, essa mensagem de vida e esperança toma-se uma palavra de ânimo para levar
adiante a miséria presente na perspectiva de uma mudança em prol da justiça e
da verdade.
4 —De acordo com outros textos apocalípticos, a mensagem do livro é
que, diante de um poder humano que se percebe como avassalador e invencível,
a realidade oculta atrás das revelações é que Deus não abandonou seu povo e
que sua justiça prevalecerá acima de qualquer vontade humana. O juízo de Deus
instaurará uma nova realidade, cuja característica será a justiça aos oprimidos. A
contribuição de Daniel é que essa justiça não se limita ao pequeno povo de Israel,
mas é uma mensagem de libertação para os oprimidos de todas as nações e épocas
(cf Ramírez Kidd, p. 603).
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21
o livro dos D oze Profetas:
Um livro ou doze livros?
No livro de Eclesiástico se diz “Quanto aos Doze Profetas...” (49.10), o

que nos permite afirmar que essa denominação para esses livros já estava criada
perto do ano 200 a.C. Nos textos de Qumrã (aproximadamente II-I a.C.) encon
trou-se um rolo que os continha, e o Talmude da Babilônia, escrito entre os sécu
los IV a VI de nossa era, também os menciona como “os Doze”. Entretanto isso
não quer dizer que eram considerados uma única obra nem que lhe reconhecessem
unidade literária. Indica tão somente que, para efeitos de edição, foram incluídos
em um mesmo rolo. As razões parecem ter sido práticas, até o ponto em que no
Talmude (Baba Batra, 13, b) se chega a dizer que eram unidos em um rolo para
evitar que algum dos livros pequenos se perdesse.
De qualquer forma, o livro dos Doze requer algumas definições. Em pri
meiro lugar, é preciso abandonar a denominação “profetas menores”, que ainda
hoje é utilizada em muitas obras. Essa denominação surgiu a partir da extensão
dos livros, pois os “profetas maiores” ocupam um rolo cada um, enquanto todos
os “menores” juntos somam a extensão aproximada de Isaías e são incluídos em
um mesmo rolo. Porém, sob o ponto de vista hermenêutico, o que deve interessar
são a densidade do pensamento, a profundidade teológica e a capacidade do texto
de transmitir o que na comunidade se assume como mensagem de Deus; nesse
aspecto, a extensão não pode ser critério para classificá-los nem lhes dar nome. O
valor de Habacuque ou Amós não é menor do que o de algum dos quatro livros
mais extensos; na verdade, cada um dos malchamados profetas menores encontra
sua identidade e justificativa em seu próprio texto. Além disso, é importante lem
brar que a incorporação desses livros no cânone não foi questionada desde tempos
285
Introdução HERMENÊNurrcA ao A ntigo T estamento
antigos, o que indica a alta consideração que se teve por eles desde o primeiro
momento.
A segunda questão a ser destacada é que se especulou muito sobre a pos
sibilidade de encontrar uma estrutura para a totalidade da coletânea na busca por
compreendê-la como uma única obra. Em geral, as tentativas não foram convin
centes, pois são construídas sobre uma ou duas variáveis e se desconhecem as
muitas razões que falam que estamos diante de uma antologia (cf House,/?«^^™).
Ao menos os seguintes argumentos devem ser levados em consideração:
a - A ordem dos livros não é estável, mas varia entre a Bíblia Hebraica e a
Septuaginta, seguindo diferentes interesses teológicos (na LXX, os seis primeiros
livros seguem esta ordem; Oseias, Amós, Miqueias, Joel, Obadias e Jonas). Isso
sugere que a denominação “livro dos Doze Profetas” não deve ser entendida como
uma única obra, mas como edição conjunta de livros distintos (cf. Botta, p. 6). Os
livros não estão relacionados em ordem cronológica nem de acordo com temas
comuns; também não estão unidos por um gênero literário nem se conseguiu iden
tificar sinais consistentes no texto, deixadas pelo editor, que impliquem algum
tipo de vínculo entre eles.
b - A mais antiga tradição textual que conhecemos (a Septuaginta) distin
gue-os uns de outros e denomina cada um com o nome de um profeta individual.
Isso não é um dado de menor importância, porque uma das características da
literatura profética é que é “de autor”, mesmo que esse seja, em geral, um nome
fictício ou o texto que lhe é atribuído seja, em boa medida, uma construção lite
rária muito posterior. Nos livros sapienciais ou históricos, o autor é apenas uma
referência, enquanto nos proféticos a pessoa do profeta tem um papel central na
quilo que está narrando.
c —Os estilos e gêneros literários também não apontam em direção à uni
dade dos Doze, mas ao contrário; Jonas é uma novela didática, Amós recorre a
visões e profecias e interessa-se pela justiça, Ageu pelo templo, Oseias intercala
sua vida privada e tem uma alta qualidade poética, Obadias é uma profecia contra
Edom e Naum contra Nínive.
d —Destacou-se que o único elemento que esses livros têm em comum e
que os distingue dos outros quatro é sua menção do “dia do Senhor”. Essa ex
pressão ocorre em todos os livros, menos em Jonas, Miqueias, Naum, Habacuque
e Ageu - mesmo que Na 1.7 possa ser considerado uma alusão àquele dia. Já
que o dia do Senhor não é central em nenhum dos outros profetas, bem poderia
ser considerado o elemento aglutinador dos Doze, porém, além de constatar esse
fato, não se conseguiu descrever uma estrutura baseada na menção desse evento
escatológico.
Pelo que foi dito até aqui, entendemos que os livros devem ser lidos e
compreendidos de forma independente, sem que isso signifique que não reconhe
cemos que o lugar de cada um dos livros no cânone pode indicar algum tipo de
relação com os demais livros. Geralmente voltou-se a considerar os Doze uma
coletânea de livros individuais agrupados conforme sua extensão e com uma or-
286
o LIVRO DOS D oze P rofetas; U m livro ou doze livros?
dem estabelecida por algum tipo de critério que ainda não pôde ser revelado com
clareza. Pelo que foi exposto nesta introdução, entendemos cada livro como uma
obra em si mesma.
Em terceiro lugar, é preciso reconhecer que a constituição da coletânea
de Doze deve ter sido um processo longo. É natural pensar que começaram a
ser agrupados os livros mais antigos (Amós, Oseias, Miqueias) e que mais tarde
foram sendo acrescentados os demais livros. Cabe a pergunta por que doze e não
outro número. Poderiam ter sido onze ou treze? Não sabemos, porém o mais pro
vável é que a coletânea chegou a dez livros e que, em algum momento, tentou-se
chegar ao número simbólico de doze livros. Aparentemente, isso foi conseguido
acrescentando o livro de Jonas, que no começo bem poderia ter estado fora desse
grupo e participar, ao lado de Rute e Ester, do grupo de novelas curtas. O segundo
livro de produção estranha é Malaquias. Tudo indica que se criou um livro ao se
parar Malaquias do final de Zacarias. Dessa maneira se teria chegado ao número
desejado de Doze Profetas. Essa especulação é, a nosso juízo, bastante factível de
refletir razoavelmente o processo de consolidação “dos Doze”, porém não deixa
de ser uma hipótese, pois não há nenhum testemunho antigo que insinue a exis
tência original de um eventual “livro dos Dez Profetas”.
BIBLIOGRAFIA
BOTTA, Alejandro. Los doce profetas menores. Minneapolis, 2002.

HOUSE, Paul. The Unity o f the Twelve. Syracuse, 1990.
MAYS, James Luther e ACHTEMEIER, Paul J. Interpreting the Prophets. Fila
délfia, 1987.
p. 169-175.
1. O seias
0 livro de Oseias é o primeiro da obra chamada de livro “dos Doze”. Essa

coletânea de doze livros estende-se até Malaquias, e costuma-se chamá-los de
“profetas menores” porque apenas em conjunto atingem a extensão de cada um
dos maiores livros dos profetas Isaías, Jeremias e Ezequiel. Oseias é o único livro
dedicado em sua totalidade às palavras e atividades de um profeta oriundo do
Reino do Norte, de modo que aquilo que Amós - que era do sul - observou como
estrangeiro em Samaria, Oseias percebe como parte de sua própria identidade
nacional.
A localização de Oseias no começo do livro deve-se ao fato de que em 1.2
se diz que são “as primeiras palavras do Senhor”, o que motivou que fosse colo-
287
I ntrodução hermenênutica ao A ntígo T estamento
cado antes de Amós, apesar de esse ser anterior no tempo. Assim como aquele,
Oseias desenvolve seu ministério no Reino do Norte e nos tempos do rei Jeroboão
II (786-746 a.C.) e de Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias em Judá, que reinaram desde
783 até 687 a.C. Seu nome significa “[Deus] salvou”, e há quem o considere um
profeta enlevado pela menção, em 9.7, do profeta como “homem de espírito”;
porém isso não condiz com o restante do livro. O conteúdo da obra destaca que
sua missão desenvolveu-se aproximadamente desde o ano 750 a.C. até antes da
queda de Samaria em 722 a.C. Foi um período de instabilidade política e social,
com um alto nível de cormpção econômica e moral, agravado pela guerra siro-
-efraimita (veja-se 2Rs 16.5-9). Essa, além de ser uma luta fratricida, significou
um desastre para Samaria. Chama a atenção que, em 1.1, o texto menciona os reis
de Judá antes dos de Samaria, mas isso pode ser explicado pela história de sua
redação: é uma obra que começa em Samaria, mas é reelaborada em Judá após a
queda do Reino do Norte.
Oseias é um livro cheio de imagens poéticas, metáforas e atos simbólicos
não isentos de complexidade e, por momentos, de ambiguidade. O texto hebraico
é de difícil leitura, e em numerosas passagens a tradução deve ser feita de forma
hipotética, pois o sentido não está claro. Essa situação levou a pensar tanto que
estamos diante de um texto corrompido pelos erros de sucessivos copistas como
também que pode ter sido escrito em um dialeto do hebraico desconhecido para
nós (cf. Soggin, p. 251). Entretanto a existência de um dialeto - mesmo que não
haja dúvidas de que tenha existido —estaria refletida na totalidade da obra e não
apenas em algumas passagens. Há quem se pergunte se não deve ser entendido
como uma ironia do redator que o último versículo (14.9) apele por sabedoria e
prudência para entender o texto (cf Alonso Schõkel, p. 864).
1.1. Oseias contém o prólogo aos Doze?
A localização de Oseias e sua coerência nas duas ordens canônicas do li

vro dos Doze que conhecemos (a Bíblia Hebraica e a Septuaginta) faz pensar que
ocupa esse lugar por alguma razão maior do que a mera expressão de 1.2. Uma
interessante proposta indica que os capítulos 1-3 podem ser considerados o prólo
go a todo o livro dos Doze (cf Watts, p. 210-212). O fato de que 4.1 tem a forma
literária de um novo começo toma mais sólida a ideia de uma divisão nesse ponto e
de uma função mais específica de 1-3, destinada a superar o texto de Oseias e fazer
referência a toda a obra até Malaquias. Ainda mais, esse autor explora os vínculos
com o livro de Malaquias e postula que ambos os textos (Os 1-3 e Malaquias) cons
tituem um marco literário intencional para o livro dos Doze. Lidos com cuidado,
salta aos olhos que, em ambos os casos, o tema central é o amor de Deus por seu
povo, tema que não está presente de forma extensa em nenhum dos demais doze
profetas e que os dois utilizam imagens domésticas para expressar esse sentimento:
Oseias usa a imagem do matrimônio e Malaquias, a das metamorfoses do amor no
contexto das relações familiares, como Jacó e Esaú (Ml 1.2-3) e pai e filho (1.6).
288
0 LIVRO DOS D oze P rofetas: U m livro ou doze livros?
Percebeu-se que Ml 1.2 diz: “Eu vos tenho amado, diz o Senhor; mas vós dizeis:
Em que nos tens amado?”, o que parece uma sequência temática e de vocabulá
rio do relato de Os 3. Além disso, o recurso à infidelidade conjugal está também
presente em Ml 2.14-16, mesmo que em sentido inverso ao de Oseias, pois nesse
caso é 0 homem que representa Israel e que repudia a sua primeira esposa, imagem
de Deus. Para concluir, afirmamos que a somatória desses dados, embora não seja
uma prova contundente de que estamos diante de um marco literário, leva-nos a
considerar que não seria alheio ao pensamento do compilador do livro dos Doze o
fato de que essas passagens compartilhassem vínculos semânticos. Como acontece
com outros textos bíblicos (por exemplo Gn 1 em relação a todo o Pentateuco), Os
1-3 pode ser lido como primeira parte de Oseias, mas também como introdução a
todo o livro dos Doze.
1.2. A estrutura literária e a articulação do sentido
Oseias é uma das obras que mais desorienta no momento de descrever sua
estrutura, em especial a partir do capítulo 4. Há quem defina três partes (1 -3; 4-11;
12-14) e quem pense apenas em duas: 1-3 e 4-14. Nós nos inclinamos por essa
última opção, pois a divisão a partir de 12.1 é problemática e difícil de fundamen
tar. Propomos:
1 -3 O casamento de Oseias
4-14 Coletânea de profecias de ameaça
E interessante observar a estrutura de 1-3. E construída sobre duas unida

des, nas quais são combinadas denúncia com salvação. A primeira (1.2-2.1) narra
a busca de uma mulher prostituta e o nascimento de três filhos “de prostituição”,
que recebem nomes simbólicos. O terceiro nome é o mais forte, pois significa
‘não és meu povo’. E uma alusão à promessa a Abraão (Gn 17.7), que é reforçada
com a afirmação “eu sou o que sou”, em alusão a Ex 3.14, onde Deus revela a
Moisés sua identidade e vocação de acompanhar Israel. Desfaz-se o caminho, e a
ruptura com seu povo é total. Porém, em seguida, anuncia-se o contrário: o retor
no da fertilidade ao povo, a presença de Deus e o reencontro de todos os israelitas.
Esse esquema é repetido em 2.2-23. Primeiramente se denunciam a infidelidade
da mulher, sua promiscuidade e desamor, para depois (v. 14 em diante) falar do re
encontro e do amor que renasce em companhia de seu marido. O capítulo 3 parece
descolocado em relação ao anterior. Oseias volta a tomar uma mulher adúltera e
desenvolve uma metáfora sobre o futuro histórico de Israel. Não fica claro se a
mulher é Gômer - a primeira esposa mencionada - ou outra diferente. A nosso
juízo, não é necessário que se refira à mesma mulher, pois o símholo que está em
jogo é diferente do anterior. Aqui se busca destacar a fidelidade forçada por uma
situação de opressão, da qual, no final, serão resgatados (cf. Sicre, p. 174-176).
289
Há várias coisas a considerar a partir de uma visão hermenêutica de 1-3. Em

primeiro lugar, a dinâmica de narrar um fato negativo e depois acompanhá-lo com
palavras de salvação é um recurso literário que evita cair na ideia de Deus como
destruidor de seu povo por causa de seus pecados. Chega ao extremo de negar a
vigência das promessas aos pais Abraão e Moisés, porém é acompanhado pelo
anúncio do perdão. É provável que esse jogo literário obedeça a dois momentos
na história de Israel e da composição do texto. A uma primeira profecia de castigo
são acrescentadas palavras de resgate da vida para tomá-la pertinente a uma nova
situação social e religiosa. Porém isso não tira o valor da atual estrutura, mas, ao
contrário, confirma uma teologia da esperança e do perdão. Em segundo lugar, fica
estabelecido que, mesmo que Israel abandone o amor por seu Deus, esse não deixa
de amar seu povo. Essa não é a teologia dos profetas clássicos, mas a compreensão
da relação com Deus no período pós-exílico, quando Israel sofria a opressão e a
afronta do império persa. Por fim, deve-se apontar que a referência às promessas
básicas da fé de Israel é um chamado para não esquecê-las (12.10-11; 13.4). São
invocadas para que estejam presentes e para lembrá-las ao povo. Em Oseias, o
povo eleito de Deus deixa de sê-lo, para depois voltar a reencontrar-se eom Deus.
A seção 4-14 tem desafiado os autores que querem ver nela uma ordem
espeeial. Procura-se distinguir partes eom base nos verbos de movimento, assim
como “voltar”, “retomar”, e definem-se quatro seções: 4.1-5.6; 5.8-7.16; 8.1-14;
9-11 (cf Alonso Schõkel, p. 865). Nesse caso, o autor considera 12-14 uma seção
separada. Em outros casos, tenta-se descrever uma estmtura muito cuidada, “uma
peça de arte, coerente e sofisticada” (cf Eidevall, p. 8-10, passim), porém sua
proposta é muito complexa e de difícil avaliação. Outros - a maioria - rendem-se
e reputam que é uma coleção desordenada de profecias e textos colocados juntos e
encadeados a partir de palavras-chave que os vinculam muito levemente. Ao mes
mo tempo, chama a atenção que há muitas alusões a Judá, o que não se deve espe
rar de um profeta que desenvolveu sua mensagem em Samaria. Isso se deve a que
Oseias - assim como Amós e também outros livros - foi reescrito em Judá depois
da queda de Samaria em 722 a.C., só que nesse caso a intervenção foi exaustiva. O
novo redator entendeu que essas palavras eram pertinentes para a situação em sua
própria terra e intercalou expressões que tomaram explícita e reiterada essa inten
ção. São elas: 1.7; 2.2; 4.15; 5.5,10,14; 6.4,11; 8.14; 10.11; 12.2. Assim, o profeta
do Norte acabou gerando um texto que, reelaborado, aplica-se ao Sul.
Destacamos os temas centrais dessa seção e, até onde nos é possível, mos
tramos uma certa articulação:
1 - O capítulo 4 começa com uma nova introdução (4.1) e nele se distin
guem três partes. A primeira (1-3) fala de uma corrupção generalizada e depois
continua com duas seções: a primeira (4-10) denuncia os sacerdotes, e a seguinte
(11 -19), a idolatria presente entre o povo. Essas primeiras seções podem ser con
sideradas um preâmbulo, pois nos introduzem no restante das profecias. Contra os
sacerdotes se voltará em 5.1-6, e serão numerosas as palavras contra a idolatria:
10.1-10; 11.1-6; 12.1-9,12-15.
290
2 —Em 5.8-6.6, encontramos uma unidade que começa com o que pare
ce uma alusão à guerra siro-efraimita (2Rs 16.5-9), na qual a Samaria arremete
eontra Judá com a ajuda de Damasco (Is 7.2). A questão central, porém, não é a
guerra, mas a fraqueza de Israel, que busca em alianças com outros povos a pro
teção que deve buscar em Deus. A seção inclui uma descrição do arrependimento
superficial de Israel e palavras muito duras sobre o papel dos profetas (6.5), que
devem ser entendidas como uma alusão ao próprio ministério de Oseias, e o cla
mor de que haja mais amor e misericórdia e menos sacrifícios inúteis (6.6) em um
texto muito próximo a Am 5.21-26.
3 - Adenúncia das injustiças sociais é encontrada em 10.11-15. Em eom-
paração com a abundância desse tema em Amós parece pouco, mas devemos
lembrar que Oseias é nascido no Norte e sua visão como pessoa do país percebe
outras coisas junto à desigualdade social, como as alianças políticas (7.8; 8.9)
e a veneração a Baal (10.5; 11.2; 13.1). Assim, longe de ser menos sensível à
opressão, acrescenta outros temas que passaram despercebidos por um estrangei
ro como Amós.
4 - No contexto das profecias de ameaça distinguem-se os textos que ex
pressam o amor de Deus por seu povo. Em 11.8-11; 12.9-lOe 14.4-8, manifesta
-se a vontade de Deus de resgatar o povo perdido e dar-lhe outra oportunidade. A
expressão “Como te deixaria, ó Efraim?” (11.8) soa como a voz de um pai diante
de seu filho desordeiro, mas o qual ele ama acima de qualquer circunstância.
1.3. O matrimônio e a prostituição sagrada
O relato de 1-3 deu muito o que falar. A preocupação de boa parte dos
comentaristas é se faz referência a fatos reais da vida do profeta ou se é uma me
táfora ou um ato simbólico. Sob o ponto de vista hermenêutico, isso é irrelevante.
Confirmar que mais um homem foi ludibriado por sua esposa - ou vice-versa
- não acrescenta nada a nosso conhecimento sobre a conduta humana nem a nos
sa leitura da Bíblia. Argumentou-se que um fato tão humilhante não poderia ser
inventado pelo próprio magoado enquanto vivesse com sua própria família. Ou
que, se não fossem fatos reais, também outros atos simbólicos consumados por
profetas deveriam ser considerados fictícios. Sem dúvida, não se pode generali
zar, mas, enquanto há certos atos simbólicos de tanta simplicidade como quebrar
uma vasilha de cerâmica (Jr 19) ou aceitar não fazer luto pela esposa falecida (Ez
24.15-24), é duvidoso que Isaías caminhasse de verdade três anos despido entre o
povo (Is 20). Que o próprio profeta criou uma história fictícia e humilhante sobre
sua própria pessoa não é algo que devemos descartar com facilidade, especial
mente se seus ouvintes sabem que é fictícia e que busca fazer uma comparação
com a conduta religiosa de Israel. A metáfora é tão evidente, que somente um
estrangeiro poderia acreditar que fala de sua verdadeira família. Se considerar
mos o ato simbólico como um gênero literário, vemos que o casamento de Oseias
não é a mensagem que se deseja transmitir. Os nomes dos filhos, a condição de
291
infidelidade da esposa e a menção do sangue derramado em Jezreel orientam-nos

em direção à denúncia da idolatria e ao esquecimento do pacto de Israel com seu
Deus (cf. Petersen, 2002, p. 177-178).
O surpreendente dessa narrativa é o fato de que se ordena ao profeta esco
lher uma prostituta como esposa (cf. Collins, p. 297). Discute-se se faz referência
a uma prostituta regular ou às malchamadas “prostitutas sagradas”, mulheres cujo
ofício no templo consistia em executar ritos de fertilidade nos cultos cananeus.
De acordo com as narrativas míticas de Ras Shamra, existiría um rito em que se
representavam as relações sexuais entre Baal e sua irmã, a deusa Anate, o que se
entendia que conduzia a uma melhoria da fertilidade. Entretanto, pouco sabemos
com certeza sobre essas mulheres —alguns até pensam que nunca existiram —, e
não parece ser o caso de Oseias. O símbolo do Israel infiel exige que a conduta
sexual de Gômer seja fraudulenta e humilhante, não que leve a melhorar as colhei
tas ou à bênção de multiplicar a família (cf. Yee, 1995, p. 196-198).
7.4. Pistas hermenêuticas e teologia de Oseias
Oseias distingue-se de outros livros no recurso intensivo às metáforas. Já

exploramos aquelas relativas ao marido enganado para caracterizar a relação de
Deus com Israel. Encontramos também metáforas que mostram carinho por seu
povo ao dizer: “Achei a Israel como uvas no deserto, vi a vossos pais como as
primícias da figueira nova...” (9.10) ou “Israel é vide luxuriante, que dá o íruto”
(10.1). O capítulo 11 desenvolve a imagem de Deus como um pai amante (“quan
do Israel era menino eu o amei”, 11.1), porém um pai que vê como seu filho se
afasta de seus ensinamentos, apesar de todos os seus esforços para conduzi-lo:
ensina-o a caminhar, cuida-o e dá-lhe de comer. Para interpretar Oseias, é preciso
explorar suas metáforas e suas expressões literárias. A seção 1-3 deve ser lida
de maneira que nos ilumine sobre o conteúdo mais complexo de 4-14. O marido
enganado, mas ainda amante de sua esposa, é a imagem do Deus que ama seu
povo apesar de suas rebeldias (cf Eidevall, todo o seu trabalho está dedicado às
metáforas em Oseias).
Em 11.9, Deus declara que não destruirá Israel porque “eu sou Deus e não
homem”. E uma afirmação em dois sentidos. Por um lado, destaca a condição
de Criador e amante de sua criação. Deus não destmirá seu próprio filho, não o
deixará cair no abismo. Por outro lado, descreve a condição humana: diante da
infidelidade o ser humano solta sua ira e procura destruir o ofensor. Não há limite
para o ódio nem para o rancor. Os humanos alegram-se em humilhar o inimigo,
porém Deus sempre busca resgatar o outro, oferece a ele uma nova oportunidade
e quer que ele viva (cf. Collins, p. 303-304).
292
o Ln'RO DOS D oze P rofetas: U m livro ou doze livros?
BIBLIOGRAFIA
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293
Introdução hermenênutica ao A ntiüo T estamento
2. J o el
O livro de Joel introduz-nos no mundo da literatura apocalíptica, mas o faz

de maneira tímida. Por isso preferimos dizer que seu gênero é pré-apocalíptico,
pois em suas páginas já se vislumbram alguns elementos daquele gênero, outros
aparecem mais nítidos e outros ainda simplesmente estão ausentes. Porém o clima
literário leva-nos em direção a esse lugar. O nome “Joel” significa ‘O Senhor é
Deus’ e pede-nos uma reflexão hermenêutica; é uma afirmação da vigência da fé
no Deus de Israel em um tempo no qual havia dúvidas entre o povo a respeito da
força e da bondade do Deus de seus pais. Para isso, o autor parte da experiência
traumática de uma invasão de gafanhotos, seguida de uma seca, e trabalha-a como
símbolo para fazer referência à tragédia da invasão de um exército inimigo e à
opressão e às injustiças ainda impunes que esse fato provocou.
E crucial para a interpretação do livro decidir se o texto é construído a
partir de uma praga de gafanhotos ou de uma invasão militar narrada como praga
de gafanhotos. Isso nos confronta com decisões hermenêuticas, pois nem sempre
existem elementos decisivos para optar por um ou por outro lado, mas qualquer
decisão terá consequências na leitura que se fizer da totalidade do texto. Para che
gar a uma conclusão, é preciso fazer uma cuidadosa análise da estrutura literária,
que nos ajudará a entender a forma na qual o sentido é construído nesse pequeno,
porém complexo livro.
2.1. Joel no cânone e no Novo Testamento
Há diferenças entre os lugares designados nos cânones da Bíblia Hebraica

e da LXX. Enquanto na primeira é encontrado entre os livros de Oseias e Amós,
na tradução grega ocupa o quarto lugar, depois de Oseias, Amós e Miqueias. O
texto hebraico dá-lhe esse lugar devido à conexão de expressões (J14.16 com Am
1.2); em compensação, a versão grega preferiu seguir a suposta ordem cronológi
ca dada pelos primeiros versículos de cada livro. A ausência desses dados em Joel
transferiu-o ao quarto lugar. A ordem da Bíblia Hebraica é aquela que passou às
edições de nossas Bíblias modernas, mas sobreviveram duas formas de numera
ção; a Vulgata divide todo o texto em três capítulos, a Hebraica fá-lo em quatro.
As edições cristãs seguem uma ou outra forma.
Como era de esperar, no Novo Testamento, Joel é citado em textos de ca
racterística apocalíptica. Mt 24.29 cita J1 2.10 e alude a 3.4. Os mesmos textos
estão presentes em Mc 13.24-25 e em Lc 21.25. Paulo cita J1 3.5 em Rm 10.13
como prova da salvação dada a todos os que invocam a Deus, sejam judeus ou
gentios. O livro do Apocalipse é o que mais recorre a Joel (6.12-13,17; 8.7,12;
9.7-9; 14.5,8; 19.15; 22.1). A citação que se destaca e que causou impacto como
nenhuma outra na teologia cristã é J1 3.1-5, utilizada por Pedro durante a festa de
Pentecostes para interpretar a irrupção do Espírito Santo na sala onde estavam
reunidos os discípulos e outras pessoas (At 2.14-36). Pedro interpreta que naquele
294
o LIVRO DOS D oze P rofetas: U m livro ou doze livros?
momento se cumpre a profecia de Joel, o qual põe em evidência que não era um
texto marginal à sensibilidade dos judeus de sua época, mas, pelo contrário, eles
estavam à espera de sua realização.
2.2. Autor e data
O V. 1 do cap. 1 aponta como autor Joel, filho de Petuel, porém nada mais
sabemos sobre sua vida e época. Ao contrário de outros profetas, cujo texto é
acompanhado por anúncios de visões, profecias e informações sobre a época,
nesse caso nada se diz sobre o tempo em que exerceu seu ministério nem sobre o
motivo de sua pregação.
Para localizá-lo na história, devemos inferir dados do próprio texto (cf.
Alonso Schõkel; Prinsloo, 1985; Wolff). Isso não deixa de ser um recurso fraco,
porém ao menos nos permite organizar nossa compreensão do livro no conjunto
de outras obras do Antigo Testamento e assim acrescentar algum sentido na com
paração com elas. Observamos os seguintes fatos:
a) A sociedade que se deduz do texto dá um lugar destacado aos anciãos e

sacerdotes (1.2,13-14).
b) O povo reconhece anciãos e sacerdotes como seus líderes (2.16-17).
c) A ausência de menção de um rei indica que já não existia monarquia em
Israel.
Essas características nos inclinam a localizar Joel na época persa (539-333

a.C.), provavelmente perto do final do século IV. Isso é reforçado pela recorrência
a termos e expressões próprias da literatura tardia, como a frase "... porque ele é
misericordioso e compassivo...” (2.13b) e “... quem sabe se não se voltará e se arre
penderá...”, ambas repetidas no livro de Jonas. As palavras hebraicas para “lanças”
(2.8) e “retaguarda” (2.20) são encontradas apenas em livros como Jó, Crônicas e
Neemias, todos eles de redação tardia e finalizada durante o período persa.
A época persa caracterizou-se por estabelecer uma espécie de liberdade
condicional. Nela, o império respeitava as instituições locais, o culto e certa auto
nomia municipal em troca de obediência no pagamento de impostos. Ao contrário
do período da monarquia israelita, durante o qual o poder político estava próximo
e era visível cara a cara, agora estavam submetidos a um governo distante e im
pessoal, que interferia por intermédio de governadores e autoridades locais que
não faziam outra coisa senão implementar e cumprir ordens emanadas da capital
do império. Antes se podia reclamar na frente do rei; agora, a reclamação era diri
gida a funcionários não capacitados para modificar a situação. Assim que, quando
os impostos se transformavam em uma carga pesada, havia protestos e revoltas
que chegavam aos ouvidos do imperador e eram reprimidos por uma intervenção
militar a partir do poder central.
295
Introdução HERMENÊNurrcA ao A ntigo T estamento
2.3. Estrutura literária e dinâmica do texto
Em seu texto foram distinguidas duas partes, as quais, para alguns, pressu
põem a existência de dois profetas diferentes e portanto uma ruptura na unidade
da obra. O autor de 1.1-2.17 seria o primeiro Joel, ao passo que um segundo
autor seria responsável por 2.18-4.21. O primeiro teria sido um profeta antigo,
e o segundo, uma pessoa da época helenística, impregnada do sentimento e da
linguagem apocalíptica. Separar o texto em duas obras rende-se à dificuldade de
alguns comentaristas para distinguir entre, por um lado, a estrutura literária e sua
dinâmica de criação do sentido e, por outro, a história da redação de uma obra em
particular. A estrutura literária não depende da quantidade de autores envolvidos
em sua redação nem da extensão curta ou comprida de seu caminho em direção
à redação final. Um único autor pode produzir uma obra desarticulada, e vários
podem criar um texto harmônico e coerente em que a mensagem flui com natu
ralidade.
Distinguimos a seguinte estrutura geral (cf Andinach, 2007):
1. O clamor do povo
1.1- 4 Prólogo: a tragédia
1.5-14 Convocação do povo
I . 15-20 Devastação da terra
2 .1 - 11 A invasão
2.12-17 Chamado à penitência
II. A resposta do Senhor

2.18- 27 Restauração da vida
2.28-32 Promessa do Espírito
3.1 - 17 Julgamento das nações opressoras
3.18- 21 Epílogo; a justiça de Deus
Joel impõe-nos um exercício de leitura singular: é preciso ler a segunda

parte para compreender a primeira. A dinâmica do texto revela que a segunda
parte (2.18-3.21) é a resposta às palavras expressas na primeira. Se na primeira
parte as referências são de certa forma ambíguas —gafanhotos? exércitos? (cf.
Andinach, 1992; Croatto, 1999) -, a segunda coloca-nos no mundo dos conflitos
bélicos e da opressão sofrida por Israel nas mãos dos inimigos. Isso pressupõe
que o redator final leu a narrativa de 1.1-2.17 como a descrição de uma tragédia
que, embora estivesse construída sobre um desastre ecológico (praga de gafanho
tos, seca), agora lembrava em seu pensamento imagens de destruição militar, de
opressão e morte produzidas por seres humanos e contra a vida direta de seu pró
prio povo. Ao ler o texto atual, é evidente que a segunda parte - cuja linguagem
literária é mais apocalíptica - não tem como referência uma praga de gafanhotos,
mas a destruição operada por exércitos e povos. O redator releu e voltou a carac
terizar aquelas velhas palavras de Joel, surgidas no contexto de uma invasão de
296
gafanhotos, para agora colocá-las como referência a uma tragédia muito maior e
mais significativa do que uma praga de insetos. É óbvio que os insetos não ven
dem meninas (3.3) nem derramam sangue inocente (3.19), como faz a agressão
de uma força imperial.
De acordo com essa estrutura, podemos resumir o conteúdo do livro da
seguinte forma. O prólogo (1.2-4) prepara para ouvir a descrição de uma tragé
dia de tamanha magnitude, que deverá ser lembrada pelas gerações seguintes, e
não há memória de algo semelhante. Em uma primeira leitura, a tragédia parece
ser atribuída a uma praga de gafanhotos. O povo é convocado (1.5-14), e nele
são distinguidos quatro setores, que seguem uma ordem hierárquica. Primeiro, os
ébrios de vinho (1.5); depois, a comunidade de Jerusalém (1.8). Em terceiro lugar,
são chamados os lavradores e vinhateiros (1.11), os quais moravam ao redor da
cidade. Em último lugar, são convocados os sacerdotes do templo (1.13). Depois
a unidade encerra com um estribilho, que resume a convocação e insiste na ne
cessidade de clamar ao Senhor (1.14). Já nesses textos pode-se começar a suspei
tar de que os gafanhotos são utilizados como imagem para lembrar uma invasão
militar (v. 6). A unidade seguinte descreve o estado de devastação em que ficou a
terra (1.15-20), fazendo-o em três dimensões: as pessoas (16a); o templo (16b); a
natureza (17-20). Nessa unidade aparece, pela primeira vez, a menção do dia do
Senhor, que crescerá ao longo do texto. Após a descrição da devastação, vem a
descrição da invasão militar, construída sobre a descrição de gafanhotos vorazes
(2.1-11), que avança sobre Jerusalém e reflete um exército bem treinado e dirigido
com profissionalismo. Os soldados são qualificados de ladrões (v. 9). O bloco en
cerra com uma nova unidade (2.17-22), na qual se convoca o povo para clamar ao
Senhor, para pedir compaixão e voltar-se a ele com sinceridade, ao mesmo tempo
em que se pode vislumbrar a questão das demais nações que zombam de Israel e
oprimem o povo de Deus.
O clamor do povo expresso na primeira parte é respondido no bloco se
guinte. A unidade 2.18-27 apresenta a promessa do Senhor de restituir tudo o que
foi tirado do povo: alimentos, paz - ao expulsar o inimigo ~, a restituição do culto
e a confiança nele (v. 27). Podemos ver aqui as três dimensões de 1.15-20: a resti
tuição do alimento (pessoas); o culto (v. 26); a natureza (21-22). A desolação será
trocada por fertilidade e bonança (cf. Petersen, p. 183). A unidade seguinte (3.1 -5)
apresenta-se como uma suprema exaltação das bênçãos prometidas pelo Senhor.
A invasão militar provocou feridas que vão muito além da perda dos alimentos;
tocou profundamente os sentimentos do povo, que se sentiu desamparado e à
mercê do opressor. Nesse contexto, o Senhor promete que seu Espírito será dado
a cada um dos que o invocarem e surpreende-nos ao mencionar as pessoas despro
tegidas e esquecidas da sociedade, como os jovens, os servos e servas, os anciãos
- nesse caso, não faz referência aos líderes da sociedade, mas aos mais idosos - , e
silenciar sobre os sacerdotes que parecem excluídos de receber essa bênção. Essa
unidade é um aprofundamento das compensações prometidas na unidade anterior,
ao mesmo tempo em que é peça-chave no que concerne ao Dia do Senhor. A uni-
297
dade 3.1-17 desenvolve a última parte do bloco, em que se anuncia o juízo sobre
as nações que oprimem “Judá e Jerusalém”. São descritas as ações cometidas
contra o povo - desterrar, apropriar-se da terra, comércio de crianças, impostos,
roubo (saque do templo?), venda de escravos - e convocam-se as nações para o
“Vale de Josafá” (literalmente significa ‘vale onde o Senhor julga’), onde haverá
refúgio para Israel e juízo aos que o oprimiram. São convidados a transformar
seus instrumentos de lavoura em armas de guerra, e invertem-se as palavras de
Is 2.4 e Mq 4.3. Termina com a promessa de libertação eterna do domínio estran
geiro (v. 17). Assim, ao finalizar o segundo bloco (2.18-3.17), experimentamos a
resposta ao clamor da primeira parte; ao mesmo tempo foi ampliado o campo de
interesse do texto a partir de uma referência inicial a uma praga de gafanhotos
(1.4) até o juízo sobre as nações opressoras.
O epílogo descreve uma situação diferente do começo. Se o prólogo intro
duzia a realidade que seria descrita na primeira parte do livro (1.5-2.17), o epílogo
apresenta a conclusão da ação de Deus. Ocorreu uma transferência semântica.
Anuncia-se um dia de justiça e esperança para Israel, no qual o vinho e o leite
fluirão nos montes; os rios secos voltarão a levar águas e do templo de Jerusalém -
nesse momento em ruínas - brotará uma fonte. Ao contrário, Egito e Edom serão
julgados por seus males contra Judá, e anuncia-se que, no final, Judá será a terra
onde habitarão para sempre.
2.4. Teologia do livro de Joel
Joel mergulha-nos em uma complexa relação de sentidos teológicos. Sua

riqueza surpreende ao compará-la com suas poucas páginas e sua breve informa
ção. Isso também é um fundamento textual e hermenêutico: a ausência de dados
exatos já é um dado preciso que fala sobre a mensagem. Nesse sentido, a ambi
guidade convida para elevar a nível universal fatos específicos e contextuais. A
dor de alguns é a dor de todos, assim como a sede de justiça para alguns também
é para o restante da humanidade.
O livro do profeta Joel contém uma forte mensagem de esperança para
um povo que sofre opressão e injustiças e que vive em uma época de horizontes
fechados. Quando os fatos da história parecem contradizer a promessa de Deus
de proteger e acompanhar Israel, o profeta clama para recuperar a confiança na
justiça de Deus e anuncia que ainda restam coisas por acontecer dentro do plano
divino. Dito de outro modo; para Joel, Deus age na história e revelará seu pro
pósito de justiça perante os opressores. Sofreram a humilhação e o escárnio dos
inimigos, mas esse fato de extrema crueldade deixou sua marca na sensibilidade
do povo; 0 texto de Joel é uma denúncia do horror, porém também da esperança
na realização da justiça, momentaneamente ainda postergada.
Já apontamos que o texto está articulado de maneira que a possível origem
diversa de suas unidades foi superada pela nova conformação literária. O redator
que deu forma a essas páginas no período persa tardio tinha como contexto a
298
mágoa de seu povo pelo silêncio de Deus diante das tragédias que vivia. Tomou
textos antigos de um profeta chamado Joel e refez uma nova obra relevante para
os desafios de sua época. Sofreu a tragédia de ver seu povo morrer e descreveu os
responsáveis como gafanhotos vorazes. E disse isso com habilidade ímpar, a fim
de que as gerações que o sucedessem soubessem da dor de seus pais, mas também
de sua confiança em Deus.
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299
3. A m ó s
Dos profetas que nos legaram um livro, Amós é o mais antigo da Bíblia.
Mesmo que a redação final se completasse séculos mais tarde, seus primeiros
escritos são de meados do século VIII a.C. e antecedem por pouco tempo Isaías,
Miqueias e Oseias. O texto atual formou-se ao longo de vários anos e inclui um
epílogo cuja data de composição parece ser o final do exílio na Babilônia (pouco
antes de 539 a.C.) ou os primeiros anos da restauração. Amós anuncia a destrui
ção de Samaria —que ocorrerá no ano 722 a.C. —, e embora não mencione os
assírios, faz alusão ao exílio (5.5,27), que era o método utilizado por aquela nação
para enfraquecer os povos subjugados. A forma do texto que hoje possuímos foi
preservada em Judá depois da queda de Samaria e mostra as características de
ter sido uma obra antiga, relida no contexto da realidade e dos desafios da nova
comunidade pós-exílica em Jerusalém (cf Collins, p. 287).
3.1. Lugar e época
A mensagem de Amós situa-se em um lugar e numa época. Em 1.1, lemos

que ele anuncia sua mensagem nos tempos do reinado de Jeroboão em Israel (786
746 a.C.) e de Uzias em Judá (783-742 a.C.), o que nos permite calcular que o fez
entre os anos 760 e 750 a.C. Acrescenta-se que atuou “dois anos antes do terremo
to”. Esse terremoto é mencionado também em Zc 14.5, mesmo que essa menção
também não nos permita precisar sua data. Sob o ponto de vista hermenêutico, a
referência do terremoto deve ser entendida em seu valor simbólico. A destruição
que sem dúvida produziu foi entendida como uma confirmação dos anúncios do
profeta e como uma amostra do juízo final que Amós proclamava. Mais ainda
quando a época em que esse profeta transmitiu sua mensagem era de expansão
da economia e prosperidade na sociedade israelita. Em suas páginas são mencio
nadas casas luxuosas e moradias de verão, festas com esbanjamento e vestidos
suntuosos (3.15; 5.21), nas quais se deixa em evidência que esse estilo de vida
é construído sobre a opressão de muitos e sobre a distorção da justiça. Amós faz
dessa distância entre o prazer de alguns e o sofrimento de outros seu tema central,
porque vê nisso a demonstração da infidelidade ao projeto de Deus. As relações
sociais estão quebradas, porém essa ruptura é acompanhada de uma religiosidade
distorcida. Amós introduz, como nenhum outro profeta, a suspeita de que, se as
relações humanas estão manchadas pela injustiça, também a relação com Deus
está em crise. Por mais ortodoxa e correta que pareça a adoração no templo, se
essa sustenta ou é indiferente aos desequilíbrios sociais, não se pode ocultar que
algo está falho nessa prática da fé (cf. Schwantes, p. 12-19).
300
3.2. O profeta e sua mensagem
O texto dá-nos algumas pistas sobre a vida de Amós. Seu nome significa ‘o
que leva uma carga’; em 2Cr 17.16, encontra-se uma forma teofórica desse nome,
que traduzimos como “o Senhor leva uma carga” (cf. Martin-Achard, p. 15). Sa
bemos que nasceu em Tecoa, uma aldeia de Judá, e que era boiadeiro (1.1; 7.15).
Não sabemos se essa condição o coloca entre os pobres ou entre os pequenos ou
grandes proprietários de gado, porém está claro que em sua mensagem opta por
defender a dignidade dos oprimidos e denuncia a hipocrisia dos ricos. Por alguma
razão que desconhecemos, é oriundo do sul, mas desenvolve seu ministério no
Reino do Norte (Samaria), em especial nas proximidades do templo Betei, duran
te um breve período, talvez não mais do que um ano. E uma espécie de imigran
te, pois ambas as nações (Judá e Israel), embora compartilhassem a mesma fé,
estavam divididas e respondiam a coroas diferentes. Ali enfrenta as autoridades
religiosas e políticas e deixa em evidência o estreito vínculo entre os líderes de
ambos os Estados. Sua preocupação central surge da constatação das injustiças às
quais os pobres e camponeses são submetidos e da hipocrisia dos governantes que
exploram o povo, porém, ao mesmo tempo, mostram-se generosos em suas festas
religiosas e em seu louvor nos templos. Por isso enfrenta o sacerdote Amazias - e
por seu intermédio o rei Jeroboão -, o que parece ter custado sua deportação. O
que se quis foi simplesmente passar a mensagem de sua vida, coisa que não nos
deve assustar, mas sim conduzir a uma reflexão hermenêutica: a intenção da obra
não é biográfica, mas teológica e, portanto, não se detém em detalhes sobre a vida
do profeta (cf Martin-Achard, p. 45).
De sua mensagem extraímos três elementos que marcarão um rumo na lite
ratura profética posterior. O primeiro é que suas palavras são interpretadas como
palavra do Senhor. Não é o talento do profeta nem sua condição de bom orador
que estão em jogo, mas sim a veracidade da palavra do Deus de Israel. Deus
envia uma mensagem a seu povo para corrigi-lo e resgatá-lo (“buscai ao Senhor
e vivei” 5.6,14,16), porém Israel não escuta essas palavras. Em segundo lugar,
determina-se que Deus fala por intermédio de seu profeta. Chama a atenção que
não o faz por meio de um sacerdote nem do rei. Pelo contrário, convoca um pastor
desconhecido e envia-o para falar de sua parte (Wolff, 1984, p. 18). A identidade
entre o profeta e a palavra de Deus é tão íntima, que não se pode separá-los sem
distorcer a mensagem. Rejeitar o profeta é ofender a Deus (2.11-12). Em último
lugar, deixa-se claro que o Senhor vem para julgar os opressores. A visita de Deus
não é para parabenizar Israel por suas festas religiosas, mas para mostrar-lhe seu
juízo pelos maus-tratos a seus irmãos. A banalidade de suas festas e sacrifícios
rituais é desmascarada pela palavra do profeta e será submetida ajuizo.
301
3.3. A estrutura literária e a articulação do sentido
Distinguimos as seguintes partes na obra de Amós:
Prólogo 1.1-2
Profecia contra as nações 1.3-2.16
Profecias de ameaças 3.1-6.14
Visões 7.1-9.10
Epílogo: Profecias de bênção 9.11-15
A obra está organizada em três seções. O prólogo e o epílogo formam uma

moldura para o conteúdo central, que ao mesmo tempo lhe confere um valor se
mântico: é Deus quem fala e destrói, porém também é Deus quem, no final, res
gata e renova a vida de Israel.
a - As profecias contra as nações
A seção das profecias contra as nações (1.3-2.16) é construída sobre um

modelo literário que repete oito vezes a frase “Por três transgressões... e por qua
tro”. As seis primeiras correspondem a nações vizinhas, enquanto a sétima dirige
-se a Judá e a oitava a Israel. Esse esquema indica uma força crescente, como se
um limite de tolerância tivesse sido derrubado e a ira de Deus se descarregasse
sobre os pecadores. Não está ausente o elemento surpresa, pois, enquanto as seis
primeiras anunciam o castigo às nações vizinhas - em geral inimigas -, coisa que
provavelmente suscitaria a alegria e a comemoração dos israelitas, a sétima profe
cia surpreende ao dirigir-se a Judá e a última a Samaria. Assim, o que começa com
o castigo das outras nações volta-se contra os próprios Judá e Israel. E relevante
a mudança das denúncias. Enquanto as demais nações são julgadas por falhas
cometidas no contexto das guerras (deportações, redução a escravidão, assassina
tos), Judá é condenada por desprezar a Lei (2.4) e Israel pelas injustiças para com
os pobres (2.6) e as falhas rituais: profanar o nome de Deus - 2.7; idolatria - 2.8;
esquecer as obras de Deus - 2.9-10; desconhecer os profetas —2.11-12.
Sugeriu-se (cf Soggin, p. 243-244) que o gênero “profecias contra as na
ções” é uma forma verbal dos chamados “textos de execração” egípcios do século
XIX a.C. Esses consistiam em pedaços de cerâmica nos quais se escreviam o
nome e os dados do povo inimigo e depois eram quebrados. Entendia-se que esse
ato agia de maneira negativa sobre a sorte e o destino do inimigo, enfraquecendo
-o para a batalha. Do mesmo modo, as profecias teriam um efeito nefasto sobre
os povos mencionados. E difícil avaliar essa sugestão por causa dos dez séculos
que separam a prática egípcia de nossos textos, porém sua recorrência na litera
tura profética (cf. Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32) leva a pensar que é provável que
lhes fosse atribuído um valor mágico e certa eficácia em transmitir uma maldição
sobre os povos mencionados. Sob o ponto de vista hermenêutico, podemos dizer
302
o LIVRO DOS D o z e P r o f e t a s : Um l iv r o o u d o z e l iv r o s ?
que não estão ditos ou escritos para que sejam lidos pelos inimigos, que pouco se
importariam com a opinião do Deus de seu adversário sobre eles. Os textos estão
escritos para produzir um efeito no ouvinte de Israel, e nesse sentido pode-se
entender que serviram tanto para dar valor perante a guerra como para funcionar
de surpresa literária; o leitor é distraído com a condenação dos inimigos, e depois
é revelado o verdadeiro interesse do profeta: anunciar a própria condenação de
Israel.
b - As profecias de ameaças
Uma vez que foi estabelecida a questão do juízo de Deus sobre Israel, a
segunda seção (3.1-6.14) é uma coletânea de profecias em que prevalece a crítica
sobre a opressão que os ricos exercem em relação aos pobres de Israel. A escolha
de Israel (3.1-2) toma-o mais responsável e, portanto, passível de ser castigado
(cf. Roston Madema, p. 502). Os palácios estão cheios de roubo e violência, e os
templos foram transformados em locais de desonra. O profeta coloca as casas dos
ricos e o templo em Betei no mesmo nível (3.13-15) e estabelece um vínculo que
marcará sua compreensão do problema que afeta Israel: a religião transformou-se
na sustentação ideológica da opressão aos pobres. Comerciantes inescmpulosos e
religiosos hipócritas recorrem aos templos e clamam por paz, quando são a causa
dos infortúnios dos pobres. Os templos de Betei, Gilgal e Berseba (4.4; 5.5) são
mencionados como lugares onde a fé de Israel é distorcida pela situação de injus
tiça a que o povo é submetido.
A menção das mulheres ricas em 4.1-3 não deve ser entendida como uma
ofensa ou como uma alusão ao volume de seu corpo. Sua vida indolente e pala
ciana irrita o profeta, que vê nelas um símbolo da insensibilidade social. Talvez
o exibicionismo provocou essas palavras, pois também em Is 3.16-24 e 32.9-14
encontramos conceitos similares. Para entender a figura literária, é preciso levar
em consideração que chamá-las de vacas de Basã é compará-las aos mais aprecia
dos animais da época e a seres aos quais se dedicavam mais cuidado e proteção
do que à própria vida das pessoas pobres. Por outro lado, a comparação da mulher
com animais não era estranha à literatura bíblica, como vemos em Êx 1.19, onde
são chamadas literalmente, em hebraico, de “animais selvagens”, que traduzimos
por “vigorosas”, ou em Cântico dos Cânticos 1.9, onde se compara a jovem com
uma égua, em ambos os textos de forma elogiosa. No caso de Amós, a intenção
também não é denegrir as mulheres, mas, ao chamá-las desse modo, mostrar que
puderam chegar a esse luxo e estilo de vida graças à opressão dos pobres. En
quanto elas celebram suas festas com seus maridos, o restante da população sofre
injustiças e maus-tratos (cf. Sanderson, p. 208; Limburg, p. 98-100).
Nesta seção, encontramos a referência ao Dia do Senhor (5.18-20), aquele
tempo no qual Deus julgará as nações e as pessoas. E um tema próprio dos doze
profetas, pois também o encontramos em J1 1.15; 2.1-2; Sf 1.14-18 e em Ob 15,
porém também é mencionado por Isaías (2.12; 13.6) e Ezequiel (13.5 e 30.3), em
303
I n t r o d u ç ã o h e r m e n ê n u t ic a a o A n t i g o T e s t a m e n t o
todos os casos no contexto de denúncias de injustiça ou idolatria. Entre a classe

dirigente se acreditava que seria um dia de bênção para Israel, no qual seria confir
mado como povo eleito e vencedor sobre seus inimigos (9.10). Entretanto, Amós
qualifica-o como um dia de desgraça para os opressores, no qual descobrirão que
a proteção de Deus não será para eles, mas para aqueles que estão oprimindo.
c - As visões e a discussão com Amazias
Os capítulos 7.1-9.10 apresentam cinco visões de forte caráter simbólico.

As três primeiras ocorrem sem interrupção, ao passo que as duas seguintes são
sucedidas por profecias ou narrativas que ampliam a mensagem de castigo. A
primeira visão mostra uma praga de gafanhotos que devora as plantas, porém,
diante do clamor do profeta. Deus se arrepende e perdoa Israel. A mesma coisa
acontece com a segunda visão, que descreve uma seca. A terceira mostra um pru
mo de pedreiro (símbolo de retidão e justiça), e nesse caso o profeta não intercede
e anuncia-se o juízo final de Deus sobre seu povo. Em seguida, é intercalado um
texto de forma biográfica, que é central na mensagem do livro e merece especial
atenção por romper uma estrutura literária repetitiva.
Em 7.10-17, o sacerdote de Betei, Amazias, comunica ao rei que a prega
ção de Amós induz as pessoas à revolta e depois se dirige ao profeta para expulsá
-lo do país. Chama-o de “vidente” (uma forma alternativa a “profeta”) para ridicu
larizá-lo e acusa-o de pregar por dinheiro e provocar distúrbios no templo onde o
rei faz suas orações e sacrifícios. Amós contesta com dureza ao anunciar-lhe que
sua pregação corresponde ao chamado de Deus e que não é um especulador, mas
sim um profeta convocado pelo Senhor (cf Soggin, p. 244). Depois proclama a
destruição da cidade e a desgraça sobre a família do sacerdote. Em sua resposta
declara que “não é profeta nem discípulo de profeta” (v. 14), o que provocou
diversas interpretações. A nosso juízo, Amós não deprecia a atividade profética -
de fato a cria —, mas quer distinguir-se daqueles que se chamam profetas, porém
trabalham por um salário, geralmente pago pela coroa. Esses profetas não anun
ciavam a vontade de Deus, porém a do rei.
d - O epílogo
As profecias finais (7.11-15) são dedicadas a anunciar um tempo de felici

dade e restauração. Seu caráter literário revela que foram acrescentadas a textos
mais antigos, e por isso muitos autores relativizam sua importância. Porém é um
erro pressupor que a importâneia teológica de um texto deve-se à sua antiguidade
ou por pertencer a um conjunto que é assumido como mais original. Na estrutura
da obra, esse final modifica a teologia de todo o livro e dá-lhe um matiz impres
cindível para entender a mensagem da obra em seu conjunto. De forma isolada,
são contraditórios com o restante do livro, mas lidos como epílogo - quer dizer,
como final de uma obra da qual fazem parte - tem-se a compreensão bíblica de
304
o i.ivRo DOS D oze P rofetas: U m livro ou doze livros?
que, em última instância, a justiça divina triunfará e haverá um tempo em que

todos poderão desfrutar das bênçãos de Deus.
3.4. Pistas hermenêuticas
1 —Amós prega em Samaria, mas a obra final se situa no Israel do período

pós-exílico, quando o Reino do Norte já não existia e Judá era apenas uma entida
de política. Isso se observa em 1.2, onde Deus fala “de Sião e de Jerusalém”, e no
epílogo, que trata da restauração da “casa de Davi” (9.11). Assim, o mesmo texto
leva-nos a superar o primeiro contexto da pregação em Samaria e impulsiona-nos
a pensar sobre a pertinência de sua palavra para outros momentos da história (cf
Brueggemann, p. 226).
2 - Sua teologia busca compatibilizar a fé com a prática social e comba
te a realidade das injustiças legitimadas religiosamente. O templo como espaço
religioso aliou-se ao palácio —o espaço político —para justificar a opressão dos
pobres e levar tranquilidade às consciências dos opressores. Esses cumprem as
normas rituais e acreditam que isso os livra da ira divina. Nesse caso, a fé não
liberta, mas escraviza e coloca Deus como um instrumento contra as pessoas mais
desprotegidas.
3 - Aexpressão “juízo e justiça” aparece três vezes (5.7,24; 6.12) e lembra
as palavras de Deus a Abraão quando analisa a situação de Sodoma (Gn 18.19).
Uma hermenêutica de Amós tem que levar em consideração o lugar privilegiado
que esses conceitos têm na avaliação da fé de Israel. A escolha do povo de Israel
inclui a responsabilidade pela sorte de seus irmãos, de modo que a bênção e a
promessa a Abraão pressupõem a busca da justiça e a rejeição a toda forma de
opressão aos semelhantes (cf. Roston Madema, p. 501).
4 - Na obra final, a mensagem é uma exortação - talvez desesperada - a
voltar para Deus. Em 5.4-6 e 14-15, convida-se para reconsiderar os caminhos
e encontrar a vida. A profecia final em 9.11-15 expressa a promessa e é o apoio
teológico a esse convite ao arrependimento.
5 - Faríamos mal se acreditássemos que suas denúncias falam apenas a
quem padeceu as injustiças de seu tempo. Ao contrário, o texto transcende seu
primeiro círculo de referência e vai em busca de pôr em dúvida a opressão e as
injustiças inerentes à história humana. Lê-lo hoje é confrontar-nos com nossa pró
pria sociedade. O desejo de Amós é o de muitos em nosso tempo ao dizer: “Antes,
corra 0 juízo como as águas; e a justiça, como ribeiro perene” (5.24).
BIBLIOGRAFIA
ALONSO SCHÕKEL, Luís e SICRE, José L. Profetas II. Madri, 1980. p. 951
993.
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Introdução uermenênutica ao A ntigo T estamento
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306
4. O b a d ia s
O livro do profeta Obadias possui uma estrutura frágil, na qual as linhas

de interpretação se cruzam e alimentam mutuamente. Levá-las em consideração é
decisivo para uma hermenêutica adequada de sua mensagem. Tem sua origem na
humilhação sofrida por Edom durante momentos muito amargos de sua história;
sua mensagem é que não haverá impunidade, mas no final a justiça de Deus será
exercida contra aqueles que agrediram. Como já vimos em outros livros, dessa
situação particular o texto eleva-se rumo a uma justiça que abrange outras nações
e inclusive supera esse primeiro contexto histórico. Do mesmo modo, também
nesse caso a localização histórica dos eventos é problemática e evita nossas tenta
tivas de chegar a qualquer certeza. Entretanto, a condenação de um ato de traição
e de crueldade é apresentada numa clara dimensão histórica e faz referência a
fatos ocorridos na história recente para o leitor da antiguidade.
O texto inclui vários versículos também presentes em Jr 49, pelo qual so
mos levados a pensar que os fatos fazem referência à tomada de Jerusalém pelos
babilônios no ano 586 a.C. Em vários textos, Edom foi considerado um cúmplice
dessa força de ocupação, assim como se pode ler em Lm 4.21 e SI 137.7. Em certo
sentido, o livro de Obadias pode ser lido como uma consequência daquilo que foi
anunciado nos textos mencionados de Lamentações e Salmos. Se fosse assim, es
taríamos localizados em algum momento do período pós-exílico, provavelmente
no começo da restauração (entre 539 e 515 a.C.), quando, uma vez que o povo
retomado se restabeleceu em Jemsalém, começou a recapitular sua história e a
reconstmir seus vínculos com seus antigos vizinhos.
4.1. Estrutura literária
A estrutura deste pequeno livro é a seguinte (cf. Wolff; Alonso Schõkel);
I. Introdução
a) Título e anúncio do tema 1

b) Descrição de Edom 2-4
II. Juízo a Edom
a) Juízo a Edom 5-14

b) Articulação 15
c) Juízo sobre outras nações 16-21 a
III. Final; O reinado de Deus 21b
307
4.2. Os temas de Obadias
O ‘título’ apresenta a obra como uma visão, mesmo que depois o texto não
se apresente desse modo, pois consiste numa sucessão de profecias. Essa menção
é seguida pelo tema central, para o qual o livro nos convoca: Deus chama as na
ções para castigar Edom. O motivo desse castigo fica reservado para mais adiante
(cf. Torreblanca).
Os V. 2-4 descrevem Edom em sua situação de fraqueza, pois se diz que
Deus o rebaixou a uma pequena nação. Essa afirmação é estranha, pois Edom foi
um povo que, ao longo de sua história, cresceu em território e influência até que,
nos tempos do Novo Testamento, chegou a abranger todo o sul de Canaã, a região
conhecida como Idumeia. Ao mesmo tempo, é descrito como um povo arrogante,
que confiava em suas forças para evitar a justiça divina. A expressão que começa
com “tu que habitas nas fendas das rochas...” é de uma beleza literária superior
e mais uma vez mostra como a qualidade na fala não prejudica a objetividade
da mensagem; ao contrário, contribui para uma melhor aceitação daquilo que se
quer comunicar, por mais tristes e angustiantes que sejam as palavras. A imagem
da águia inatingível, que alça voo para pôr seu ninho nas estrelas, descreve sua
pretensão de ser capaz de escapar do juízo de Deus. Essa possibilidade de fugir
será refutada na unidade seguinte.
Depois a obra apresenta seu corpo principal, em que desenvolve o juízo
contra Edom. Esse está organizado em duas partes, unidas pelo v. 15, que fun
ciona como vínculo entre elas. Os v. 5-14 falam do juízo contra Edom, enquanto
a segunda parte (v. 16-21 a) fala do juízo contra outras nações e como algumas
delas possuirão sua terra enquanto Edom ficará sem nada. Essa unidade, apesar de
envolver diversos povos vizinhos, não deixa de mencionar Edom, coisa que nos
previne sobre considerá-la uma profecia separada de juízo contra outras nações.
Deve ser lida mais exatamente como uma forma de mostrar que o juízo contra
Edom é parte programática de um juízo muito mais amplo, que inclui outros po
vos e que transcende o castigo por um único fato particular.
Em 5-14, os V. 5-7 parecem comentar o que foi dito em 2-3, ao passo que
8-14 voltarão para o v. 4. É uma forma de retomar os temas ali apresentados e
responder aos argumentos expostos: se havia soberba, diz-se que a pilhagem será
pior do que teria sido feito por alguns simples ladrões; se houve sentimento de
segurança, menciona-se que até os amigos irão abandoná-lo. A traição dos que
estavam em paz contigo e “comiam o teu pão” (v. 7) é uma ironia que antecipa
a denúncia da traição de Edom a Israel - seu irmão e vizinho - e intensificará a
dimensão de seu erro.
Os V. 8-14 fazem referência à suposta capacidade de fugir de Edom e es
pecificam as ações cometidas contra Israel. Os v. 8-9 dizem que não escaparão
do juízo e apontam que, mesmo que Edom seja considerado um povo de sábios
(Jr 49.7), sua sabedoria não será suficiente para protegê-lo e será eliminado; os
chamados valentes de Temã (nome de uma das tribos edomitas, Gn 36.11,15; Am
308
1.12) fugirão nesse dia como covardes. A partir do v. 10, são apresentados os erros
de Edom contra Israel de maneira nítida e concreta. Recorda-se que Edom (que
é 0 povo oriundo de Esaú) cometeu essa humilhação contra seu irmão Jacó (v.
10). Do V. 11 até o 14 são enumeradas as ações cometidas por Edom: é acusado
de ter colaborado com o inimigo quando estrangeiros escravizaram os israelitas,
de alegrar-se com o infortúnio dos habitantes de Jerusalém e de ter se apropriado
de parte da pilhagem, como fazem os vencedores com suas vítimas. A acusação
mais grave é deixada para o final (v. 14) e consiste no assassinato de israelitas que
conseguiam escapar das mãos de seus captores e, em outros casos, em sua captura
para entregá-los a uma morte certa em poder de seus inimigos.
A unidade seguinte (v. 16-2la) abre um novo cenário literário, mesmo que
com fortes conexões temáticas. Agora são incluídas outras nações, e o texto co
loca-se no contexto do “Dia do Senhor” (veja-se o v. 15, ao qual voltaremos). O
que Edom fez com Israel será feito agora contra ele (v. 16). Os papéis trocam, e
Jacó “será fogo” e a casa de José “será chama”, onde o combustível a consumir
será o próprio Edom e do qual não restará nada. O envolvimento de outras nações
no relato contribui para superar o nível inicial da mensagem. O “monte de Esaú”
refere-se ao território do sul, que Edom ocupava e que estava sempre em conflito
“com os povos do Neguebe”, os habitantes naturais que se localizavam um pouco
mais ao sul dentro dessa mesma região e com quem competiam pelo domínio
das rotas das caravanas comerciais a caminho do Egito e do sul arábico. Porém a
menção dos habitantes de Sefelá (a região de colinas baixas, paralela à costa do
Mediterrâneo) não parece ter a ver com Edom, assim como introduz outras reali
dades a menção de Efraim, Samaria e Gileade, lugares que se localizam no norte
e estão desvinculados do território de Edom. Essa novidade no texto não deve
ser entendida eomo uma intromissão de uma unidade alheia na estrutura temática
de Obadias, mas, vista em suas relações com as demais partes, revela-se como
coerente com sua mensagem geral. O que se busca é estender o paradigma do
castigo a Edom por uma posse indevida de território e bens para outras situações
do mesmo teor que Israel padeceu no pós-exílio. Não é casualidade que a unidade
lembre, no final, aqueles que foram levados cativos enquanto Edom “se alegrava”
com sua desgraça (v. 12). E se diga que esses voltarão e tomarão o território dos
cananeus até Sarepta, localizado no norte, e os cativos que estão em Sefarade (tal
vez a península ibérica) voltarão para possuir o que resta de Edom.
Uma joia literária é o v. 15. A primeira parte (“Porque o Dia do Senhor
está prestes a vir sobre todas as nações”) faz referência a 16-2la, enquanto a se
gunda (“como tu fizeste, assim se fará contigo; o teu malfeito tomará sobre a tua
cabeça”) refere-se ao texto que a precede (5-14). Significa que os textos foram in
vertidos para criar um clima de integração temática e de continuidade de sentido.
Talvez essa virada tenha relação com a efetiva união de dois textos que original
mente eram de composição diversa, porém o resultado foi magistral ao vincular o
acontecido com Edom com o “Dia do Senhor” e o castigo a esse povo com o fato
309
I n t r o d u ç ã o h e r m e n ê n u t ic a a o A n t i o o T e s t a m e n t o
de que será pago na mesma moeda. A inversão liga os textos de tal forma que não
é possível lê-los separados sem destruir sua estrutura literária.
O livro encerra (21b) com a afirmação de que o poder de reinar e gover
nar estará nas mãos do Deus de Israel. E uma forma de dizer que todo domínio
construído sobre a traição e a crueldade não tem futuro no plano de Deus (cf.
Schwantes).
4.3. Amizade e distanciamento de Edom e Israel
Além do que foi dito no texto, pouco sabemos em detalhes sobre os fatos
que o motivam (cf. McCarter). “Obadias” significa ‘servo de Deus’, mas esse
dado não parece ter um papel significativo na mensagem geral da obra. A relação
entre Israel e os edomitas remonta aos antepassados comuns, como revela a his
tória de Jacó e Esaú, em que esse último é chamado de Edom em referência à cor
vermelha da comida que pede em troca de sua primogenitura (Gn 25.30; 36.1).
Dt 2.4 menciona-os como “irmãos”, e em 23.7 ordena-se para não aborrecê-los.
Entretanto, tudo indica que, após a tomada e a destruição de Jerusalém no ano
586 a.C., os vínculos deterioraram e textos como SI 137.7 e Lm 4.21 testemu
nham a inimizade que marcará o resto da história de ambos os povos. É muito
provável que as primeiras intuições que formam esse livro surgiram no contexto
dos eventos daquelas trágicas jornadas e que o texto foi enriquecido com outras
experiências posteriores de perda de território e humilhação. O Israel que regressa
do exílio encontra um território limitado a Jerusalém e seus arredores e não deixa
de perceber essa perda como resultado da servidão de seus adversários. É preciso
destacar que não temos notícias de que aquilo que foi anunciado em Obadias se
cumpriu. Ao contrário, sabemos que era idumeu o bem-sucedido e cruel militar
Herodes que, durante a segunda metade do século I a.C., usurpará o poder e se
instalará em Jerusalém com apoio do Império Romano. Por seu conteúdo sabemos
que, nos tempos de Herodes e seus sucessores, o livro de Obadias recuperou uma
nova força ao ser utilizado por setores do judaísmo nacionalista como um teste
munho contra os herodianos, que eram identificados como os sucessores daqueles
edomitas mencionados no livro.
4.4. Teologia de Obadias
A hermenêutica não buscará nessa obra o que ela não nos pode dar. Esse
pequeno livro não prima por sua originalidade teológica, mas por sua qualidade
literária (cf. Soggin). Entretanto, sob o ponto de vista teológico, reforça o conceito
de que a justiça humana e histórica tem sua origem - mas também sua projeção
ao infinito - na justiça que Deus promove. Em suas palavras nos é ensinado que
aqueles que foram oprimidos possuirão a terra e que chegará o dia em que a jus
tiça de Deus se manifestará em toda a sua dimensão. Nesse dia serão julgados os
310
o LIVRO DOS D o z e P rofetas: U m l iv r o o u d o z e l iv r o s ?
que humilharam os fracos e descobrirão que seu poder - já feito cinzas - não lhes
servirá para evitar seu próprio desastre.
BIBLIOGRAFIA
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WOLFF, Hans. Obadiah and Jonah. Minneapolis, 1986.
5. Jo n a s
Uma narrativa adequada e uma visão teológica ampla fazem dessa pequena
novela um dos textos mais divulgados da Bíblia Hebraica. Sua presença entre os
livros proféticos revela que sua composição passou por vários estágios, pois, en
quanto o primeiro versículo o coloca nesse grupo ao utilizar a fórmula “veio a pa
lavra do Senhor a Jonas”, típica desse gênero, o restante da obra está, sob o ponto
de vista literário, relacionado a obras como Rute, a história de José (Gn 37-50) e
Ester; teria sido mais natural colocá-la entre os chamados Escritos ao lado desses
livros. Conforme seu conteúdo, pode ser considerado uma parábola ou mashal,
palavra hebraica que significa ‘comparação’ (cf Allen, p. 14; Landes, 1978, p.
146-149). Ao mesmo tempo, Jonas é o único profeta dessa coletânea que ocupa
três lugares diferentes no cânone. E quinto na Bíblia Hebraica, sexto na LXX e
último no rolo dos Doze Profetas achado em Qumrã, o que pode sugerir que Jonas
foi 0 último livro a ser incorporado à coletânea dos doze (cf Jones, p. 54; 130-
311
134). É provável que o interesse em aumentar, por razões simbólicas, de dez para
doze o conjunto de livros chamados profetas menores levou a separar Malaquias
do final de Zacarias e introduzir Jonas entre eles. A respeito do nome do livro é
difícil avaliar se a menção de um profeta chamado Jonas, filho de Amitai, em 2Rs
14.25, fez com que se utilizasse aquele nome para vincular esse relato a um pro
feta já reconhecido na história ou se havia uma tradição anterior que relacionava
0 profeta mencionado em Reis ao personagem desse livro (cf. González, p. 12).
Fica a dúvida sobre isso, mas também a certeza de que, a partir de sua forma final,
o relato foi compreendido como texto profético e assim recebeu o lugar que ocupa
no cânone.
5.1. Época
E um desafio localizar essa narrativa em um determinado tempo (cf.

Sweeny; Petersen; Kilpp). O mais contundente é a menção de Nínive, capital
do Império Assírio, que foi destruída no ano 612 a.C. pelos medos e babilônios.
Essa cidade é fundamental para entender o livro, pois era o símbolo da crueldade
máxima a que pode chegar um sistema de opressão imperial (cf. Sicre, p. 356).
Porém a presença de elementos fantásticos na narrativa, como o peixe gigante ou
a planta que nasce, cresce e morre em um dia, desfaz o valor dessa menção para
datar a obra. A conversão do rei diante das palavras de Jonas também deve ser
considerada, se não algo fantástico, ao menos literário e que exige distância dos
fatos reais. Assim, o livro pode ter sido escrito enquanto Nínive estava em ple
no desenvolvimento, porém é mais fácil entender sua elaboração quando já não
restava dela nada mais do que a memória de seu passado glorioso e cruel. Mais
lucro podemos tirar se considerarmos alguns elementos da teologia do livro. Essa
apresenta pelo menos dois traços que nos orientam sobre a época de sua redação:
em primeiro lugar. Deus mostra nesse relato uma clara atitude de misericórdia
para com todas as pessoas. Não só é magnânimo para com seu servo Jonas, mas
também para com os estrangeiros ninivitas e com os marinheiros do barco. Em
segundo lugar, observamos o caráter didático da narrativa, especialmente inte
ressada em deixar um ensinamento moral que responsabilize o leitor perante o
chamado de Deus. Esses dois elementos teológicos florescem no período pós-
-exílico, embora não sem conflito com outras tendências, como as expressas por
Esdras e Neemias na mesma época. Ao mesmo tempo em que alguns apregoavam
a exclusividade do amor de Deus por Israel e, em consequência, promoviam a ex
pulsão dos estrangeiros, outros compreendiam que a misericórdia divina não tinha
fronteiras geográficas nem políticas e expressavam isso em obras como esta e a
história da moabita Rute. Assim, os traços teológicos e literários induzem-nos a
pensar que estamos diante de uma obra composta ao redor do século V ou IV a.C.,
porém anterior à irrupção do domínio helênico, que chega a Canaã por intermédio
de Alexandre no ano 333 a.C.
312
Esses mesmos traços teológicos podem explicar seu lugar no cânone. Co
locado depois de Obadias - cuja teologia desenvolve-se a partir da condenação
de Edom, um povo vizinho e parente, porém considerado inimigo e estrangeiro
serve como contrapeso à imagem negativa que aquele livro apresenta dos que
o rodeiam.
Jonas está construído a partir de peças independentes, mas que na forma

atual constituem uma estrutura harmônica e fluida (cf. Alonso Schõkel). As arti
culações entre elas permaneceram um pouco forçadas, e até o final do livro parece
abrupto, em que se sente falta de alguma forma de encerramento mais elegante
para uma obra elegante em seu conjunto. Muito se discutiu e discute se o salmo
ou a oração de 2.1-11 é um texto aereseentado à narrativa ou se pertence desde o
primeiro momento ao texto atual de Jonas (cf. Asurmendi; Soggin; Sweeny). O
tema, sob uma perspectiva hermenêutica, não é relevante, pois interessa indagar a
função semântica e não a história de sua elaboração, mas de qualquer forma é bom
lembrar que na literatura bíblica há uma tendência a completar com orações ou
cânticos os textos que se entende que devem ter existido, eomo são os casos dos
acréscimos a Ester ou da Oração de Manassés entre os apócrifos. Por outro lado,
a leitura permite ver que, além de que o texto parece não evitar sua condição de
material elaborado, o autor conseguiu com que a redação final ofereça coerência
e continuidade literária, de modo que estamos diante de uma composição acabada
e bem organizada. Propomos a seguinte estrutura;
I. Primeiro envio
a) Chamado de Deus 1.1-2

b) Fuga de Jonas 1.3-16
c) Oração de Jonas 2.1-11
II. Segundo envio
a) Pregação e conversão de Nínive 3.1-9

b) Discussão com Deus 4.1-11
A dinâmica da narrativa é construída sobre esses dois envios, os quais ob

têm de Jonas resultados diferentes. No primeiro caso, há uma total rebeldia, en
quanto no segundo Jonas toma o eaminho para Nínive. De todo modo, essa acei
tação não significa submissão ao plano de Deus, pois, uma vez ali, Jonas volta a
polemizar com Deus devido à sua misericórdia para com os ninivitas. Essa atitude
(4.1-8) faz lembrar as queixas de Jó, assim como a resposta de Deus nesse caso
também lembra sua resposta àquele.
313
J.3. A construção do sentido
A primeira parte eomeça com o chamado ao profeta. O texto logo nos diz
que ele partiu na direção oposta. Essa desobediência será motivo para que uma
grande tempestade no mar coloque em perigo a embarcação e a vida dos tripulan
tes. Após clamar a seus deuses, esses lançam sortes e, como não podia ser dife
rente, a sorte caiu sobre Jonas. O relato utiliza o verbo descer de forma reiterada.
Jonas desceu desde que saiu: primeiro a Jope, depois ao barco, depois ao porão e
por fim descerá ao fundo do mar em consequência de ter optado por fugir em vez
de aceitar o chamado de Deus. Não há dúvidas de que esse homem é responsável
pelo afundamento do barco. Entretanto, mesmo quando Jonas pede que o joguem
ao mar para acalmar as águas, o texto mostra-nos os marinheiros estrangeiros
esforçando-se para chegar à costa e evitar a morte de Jonas. O esforço é inútil, e
as águas voltam a aquietar-se só depois de atirarem Jonas ao mar.
Esse primeiro capítulo tem como meta estabelecer a rebeldia de Jonas
como origem do que virá. Nele é apresentada uma série de equívocos que pren
dem a atenção do leitor e dão um alto grau de surpresa à trama. O mar é a morte,
e atiram-no para morrer; entretanto, Jonas não morrerá. Os estrangeiros não co
nhecem o Deus de Israel, mas o invocam e temem (“não faças cair sobre nós este
sangue, quanto a nós, inocente” - 1.14) e no fim fazem votos como fiéis crentes.
Antes clamaram a seus deuses em vão até que acusam Jonas e exigem dele que
declare sua identidade e sua missão. Ao ouvi-lo, apiedam-se de Jonas enquanto
ele mesmo os aconselha que o atirem ao mar para morrer.
Acalmado o mar e eliminado o responsável pelo desastre, a história parece
chegar a seu fim. Porém o relato continua com o envio de um peixe grande no qual
Jonas morará por três dias e noites. É uma referência aos monstros marinhos que
supostamente habitavam as profundezas dos mares e que, portanto, conduziam à
morada dos mortos. Na antiguidade, o mar aberto e especialmente suas profun
dezas eram considerados o lugar da morte. Sem dúvida alguma, é uma aparição
fantástica, que não quer ser compreendida de maneira literal. Isso é assim, como
é óbvio, porque não é possível viver dentro de um peixe, mas também porque o
aparecimento de elementos surpreendentes é comum nessa literatura que não bus
ca literalidade, mas transmitir a vontade de Deus nesse exato momento. Essa nova
cena foi lida no Novo Testamento como prenúncio dos dias posteriores à cruz de
Cristo e sua volta à vida no terceiro dia. Em Mt 12.38-41 (veja-se também 16.4),
faz-se uma extensa descrição dessa história e coloca-se a mesma como paradigma
para o que acontecerá com Jesus. A imagem tomou-se tão forte para os cristãos,
que nos primeiros séculos da igreja era lembrada como um dos principais símbo
los da ressurreição. No caso de Jonas, a cena não é nada fascinante, pois, longe de
ressuscitar triunfante, o peixe vomita-o grosseiramente na areia.
A primeira parte do livro conclui com esse salmo (2.2-10), que, embora
deva ser lido no contexto da narrativa do capítulo 1, é muito provável que tenha
sido uma peça independente, acrescentada ao conjunto. Isso não tira seu valor.
314
mas nos leva à pergunta pela intenção semântica de colocá-lo ali. É apresentado
como uma oração feita no interior do peixe, porém nela se fala no passado, como
se o profeta já tivesse sido resgatado. Em duas ocasiões é mencionada a nostal
gia em relação ao templo, apesar de que, dito pela boca de quem fugiu de Deus,
não soa muito convincente. O tema central é a gratidão por ter sido resgatado da
morte. O v. 3 faz alusão ao Hades, lugar dos mortos, que nesse caso se localiza
nas profundezas do mar. Quando no v. 7 se volta ao lugar dos mortos, será desta
vez encontrado na base dos montes e na terra que cobre o corpo. O próprio peixe
revela-se como um monstro marinho que conduz à morte. Assim Jonas volta à
vida a partir do lugar do qual ninguém regressa, e esse é o símbolo mais forte
desse salmo. Que no século I, como já mencionamos antes, Jesus lançará mão
dessa narrativa para aplicá-la a si mesmo indica que essa condição extrema era
compreendida pelas pessoas de sua época. Devido à profundidade da mensagem,
entende-se que a função que cumpre nos alicerces de sentido é dupla. Por um lado,
estabelece que a misericórdia de Deus supera a rebeldia de Jonas e que, inclusive
ao enviar a tormenta sobre o navio que o fez chegar ao lugar dos mortos, não era
sua intenção deixar que Jonas nem ninguém dos demais ocupantes morresse. Em
segundo lugar, busca mostrar que Jonas, mesmo sendo rebelde, é uma pessoa pie
dosa e crente, que almeja estar no templo e que é grato a Deus por ter sido salvo.
A partir desse momento, abre-se um novo período na narrativa. Há um
segundo chamado à ação profética, que pressupõe o primeiro; dessa vez, Jonas
teve provas do que acontece quando não se ouve a voz de Deus. Ele vai e prega
o que lhe havia sido indicado, e ocorre uma nova surpresa no relato. Os ninivitas,
gentios tidos por idólatras, creem em suas palavras e dispõem-se a fazer jejum,
a clamar ao Senhor e a vestir roupas humildes. Até mesmo o rei da cidade se
arrepende e está convencido de que devem responder com todas as suas forças
ao Deus de Jonas. Essa atitude do rei só pode ser compreendida como um efeito
literário, produto do distanciamento hermenêutico que, ao situar o relato em um
passado já longínquo, permite brincar com os personagens e fazê-los agir de uma
maneira que não teria sido possível na vida real. Para os contemporâneos dos
reis ninivitas, sua característica era a cmeldade e não o arrependimento. Diante
dessa inesperada resposta - para Jonas e para o leitor - , a reação do Senhor é
outra vez de misericórdia e não executa a destruição anunciada. Outra vez Jonas
fica desacomodado perante os estrangeiros. Primeiramente, por ser o causador de
sua iminente perda da vida; agora por anunciar uma destmição iminente e certa,
que não se concretizará. A ironia do relato é que essa falta de coerência entre o
anunciado e o ocorrido não enfraquece a fé dos ninivitas, mas põe o profeta em
conflito com seu Deus. A fórmula retórica é que Jonas sabia da misericórdia de
Deus e que ele não destruiría a cidade se lhes pregasse e eles se convertessem.
Jonas queria a morte dos pecadores, e para isso não deveria pregar a eles. Agora
busca sua própria morte, situação provocada pela desilusão ao ver que os peca
dores são perdoados. Pede a Deus que lhe tire a vida, mas esse lhe responde que
315
sua atitude é exagerada; basta isso para que o relato evolua e mostre a Jonas que
acampa diante de Nínive.
Até aqui a trama do relato que revela o amor de Deus pelos estrangeiros,
assim que os apresenta aceitando a fé no Senhor no mesmo instante em que são
confrontados com o anúncio de sua soberania. Talvez a obra podería terminar
nesse lugar. Porém o narrador nos prepara mais uma surpresa. Essa consiste na
discussão aberta entre o profeta e Deus, apresentada em forma de relato fantásti
co, assim como corresponde a esse gênero.
Jonas construiu uma cabana e senta-se para ver a cidade de longe. O relato
leva o leitor a pensar que Jonas está convencido da destruição de Nínive. Porém
as coisas são diferentes, pois Deus fez crescer uma trepadeira que fizesse sombra a
Jonas e, após um dia, enviou um inseto que matou a trepadeira e um vento quente
que sufocou Jonas e levou-o a pedir a morte. Agora pede para morrer, mas não
por razões morais ou ideológicas - como na primeira vez (4.3) - , mas físicas, pois
o calor se tomava mais forte e fazia sua cabeça doer. No final, revela-se que foi
uma armadilha de Deus para destacar a atitude equivocada de Jonas, e é dito que,
enquanto ele pragueja pela morte de uma planta que lhe é estranha e pela qual não
teve que fazer esforço, não pode esperar nada menos de Deus do que sua miseri
córdia para com pessoas inocentes.
5.4. Leitura de conjunto e teologia
Durante o século XIX e começo do XX, este livro foi utilizado para provar
os crentes sobre sua possível ligação com uma teologia liberal ou, ao contrário,
uma teologia que respeitasse a literalidade na leitura do texto bíblico. Conserva
dores e progressistas perguntavam a opinião sobre a história do peixe que engoliu
Jonas para ver se a pessoa posta à prova acreditava nela de maneira literal ou a
assumia como uma lenda sem valor histórico. Sob uma perspectiva hermenêutica,
ambas as posturas falham por buscar o que não existe, e, além disso, fazê-lo no
lugar errado. No primeiro caso, a leitura literal desconhece o gênero literário e
perde a possibilidade de indagar o sentido profundo da teologia de Jonas, que não
consiste em acreditar que se pode viver dentro de um peixe, mas em ressaltar o
domínio de Deus sobre tudo o que foi criado. O segundo evita a superficialidade
da leitura literal, porém desmerece o valor simbólico da narrativa ao submetê-la
a um filtro racional. Que não seja uma história real não lhe tira realismo e menos
ainda o caráter de perguntar pelo mais concreto do espírito humano e sua relação
com Deus.
Uma vez superada aquela alternativa, ao concluir o relato, pode-se voltar a
seus detalhes para especificar o fluxo de sentido. Destacamos os seguintes:
a - O texto estabelece que os pecadores (1.2), mesmo que sejam estrangei
ros, podem converter-se ao Deus de Israel (3.10). Afirma-se desse modo a linha
que, dentro de Israel, propiciava o universalismo do Deus de seus antepassados.
316
o LIVRO DOS D o z e P r o f e t a s : U m l iv r o o u d o z e l iv r o s ?
em consonância com os antigos profetas e as narrativas dos patriarcas (cf. Brueg-

gemann).
b - A misericórdia e a justiça de Deus transcendem nossa valorização das
pessoas e das situações (4.2). Como extensão do ponto anterior, estabelece-se que
nossos juízos humanos podem estar muito longe do pensamento e da vontade de
Deus, especialmente se se referem a pessoas diferentes de nós. Aqueles que po
demos chegar a aborrecer podem ser motivo do amor e da misericórdia de Deus.
c - Os estrangeiros podem ser mais devotos - e ser mais escutados - do que
os próprios israelitas (1.14; 3.5-9).
d —Além disso —e a nosso juízo essencialmente por isso —, a teologia de
Jonas caracteriza-se por oferecer uma imagem de Deus que, longe de buscar o
castigo do pecador, faz todo o possível para resgatá-lo. Nessa história há perdão e
misericórdia para Jonas, para os marinheiros e para os ninivitas.
A valorização dessas conclusões deve ser feita em dois planos. Em primei
ro lugar, 0 contexto de uma época na qual Israel buscava afirmar sua identidade,
fechando-se à presença de outros povos em seu meio. A expulsão de mulheres es
trangeiras e seus filhos, narrada em Esdras-Neemias, é um exemplo da atitude que
0 livro de Jonas destrói ao destacar a fé dos estrangeiros e a piedade do Senhor
para com eles. Esse pensamento agravou-se com a separação dos samaritanos e
portanto com o zelo exclusivista que esse fato fomentara em Israel. A narrativa
de Jonas oferece uma imagem distinta dos estrangeiros e deixa claro que aquela
atitude das autoridades religiosas não era compartilhada por todos. Houve quem
soubesse ver a ação de Deus mais além dos limites de seu povo.
Em segundo lugar, o livro de Jonas supera aquele contexto de aversão às
mulheres da sociedade de sua época e a busca desesperada por identidade a qual
quer preço - e com certeza tanto que se toma contrário a seus próprios interesses
- para nos deixar uma mensagem que tem a ver com o chamado de Deus para uma
missão. Os infortúnios de Jonas expõem a antiga e moderna rebeldia humana, que
prefere fugir a assumir a responsabilidade - e a oportunidade - de fazer algo pelo
próximo que Deus coloca em nosso caminho.
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TRIBLE, Phyllis. Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah.
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6. M iq u eia s
Uma alta qualidade literária, abundância de imagens poéticas e frases co

moventes revelam que o livro do profeta Miqueias é uma obra que participa dos
melhores momentos da poesia hebraica. O nome “Miqueias” (mikah) encontra-se
em Jr 26.18 em sua forma longa (mikayah) e significa ‘Quem como Deus?’; a for
ma abreviada é utilizada neste livro. Por outro lado, o nome adapta-se ao sentido
geral da mensagem, que mostra a grandeza de um Deus que julga e liberta, que
golpeia e cura, que por momentos parece desinteressar-se pela sorte de seu povo,
porém, no final, o resgata. Uma referência ao nome encontra-se em 7.18. Na Bí
blia Hebraica, há outro profeta chamado Miqueias, filho de Inlá (IRs 22.8), que
viveu nos tempos do rei Josafá de Judá (aproximadamente 850 a.C.), com o qual
nosso profeta não tem nenhuma relação. Miqueias é um livro que propõe vários
desafios hermenêuticos, desde o momento em que nele se alternam juízos e bên
çãos de maneira constante e sua organização temática desafia a ordem cronológica
de seus textos.
6.1. Lugar e época
Em 1.1, é dito que Miqueias é de Moresete. Nada sabemos sobre essa lo
calidade, mas é provável que seja a mesma mencionada em 1.14 como Moresete-
-Gate, uma cidade localizada ao sul de Jerusalém, na beira da área de colinas
baixas conhecida como Sefelá. Que o profeta seja identificado acrescentando ao
318
nome seu lugar de origem (como também são os casos de Naum de Elcos e de
Amós de Tecod), em oposição ao recurso mais comum de exibir o nome de seu
pai, indica que ficou famoso fora de sua própria localidade, provavelmente em Je
rusalém (cf. Mays, p. 15; Wolff, p. 6). Entende-se assim que sua experiência como
pessoa nascida em uma cidade pequena lhe daria uma perspectiva particular para
analisar os fatos de seu tempo e as relações sociais. Uma assombrosa expressão na
primeira pessoa é a única coisa que possuímos de forma adicional sobre Miqueias;
em 3.8, ele mesmo descreve sua condição e seu projeto ao dizer: “Eu, porém, es
tou cheio do poder do Espírito do Senhor, cheio de juízo e de força, para declarar
a Jacó a sua transgressão e a Israel, o seu pecado”.
A respeito da época de seu ministério, diz-se que viveu nos tempos de
Jotão (742-735 a.C.), Acaz (735-715 a.C.) e Ezequias (715-687 a.C.), todos reis
de Judá. Os três abrangem um período de quarenta e seis anos de reinado, o que
serviu para apontar a eventual incongruência entre período tão longo de tempo
e as poucas páginas que nos foram legadas. Entretanto, o valor de uma obra não
deve ser medido pela extensão de suas linhas, mas sim pela qualidade e profun
didade de suas palavras. A história da literatura também é composta por autores
brilhantes que deixaram obras breves. E ainda mais: devemos lembrar que o livro
de Miqueias, assim como os demais livros da Bíblia, é o resultado de um longo
processo de redação e depuração em que não faltam acréscimos e cortes. O pro
duto final raras vezes pode ser considerado da pessoa que deu seu nome à coleção,
e o que lhe pode ser atribuído está localizado em um contexto literário tão dife
rente, que não é prudente fazer afirmações sobre a intenção do autor ou sobre sua
própria teologia. Que ao cabo dos séculos tenham sido preservados esses breves
textos como representativos do ministério do profeta do século VIII a.C. não deve
provocar nenhuma surpresa nem desilusão em nós, pois nossa hermenêutica será
construída sobre o texto que possuímos, o qual modelou uma mensagem que pode
estar mais ou menos distante do sentido das primeiras palavras.
6.2. Localização no cânone e relações intertextiiais
Miqueias está localizado na Bíblia Hebraica em sexto lugar dentro do livro

dos Doze Profetas e em terceiro (depois de Oseias e Amós) na LXX. Em nenhum
dos casos corresponde à ordem cronológica de aparição dos profetas, assim como
era entendida naqueles tempos, nem como se entende hoje. E verdade que Oseias,
Amós e Miqueias são profetas mais antigos do que o resto dos doze, mas - de
acordo com a LXX - depois de Miqueias vêm Joel, Obadias e Jonas, que rom
pem a eventual sucessão cronológica. O mesmo pode ser dito da ordem assim
como está na Bíblia Hebraica. E evidente que existiu outro critério diferente do
cronológico para ordenar os livros. Foram tentadas várias soluções (por exemplo:
o encadeamento de frases semelhantes, como o final de J1 3.16 com o começo de
Am 1.2), mas no momento são parciais: explicam um aspecto, mas desequilibram
319
outro (cf. Petersen, p. 173). Em nossa opinião, não estamos em condições de de
cifrar o critério dado para a ordem dos Doze.
Em Miqueias, são numerosos os textos que se aproximam do profeta Isaías.
Ao menos três merecem nossa atenção. Mq 2.1-5 tem seu paralelo em Is 5.8-13.
Não se trata de uma cópia textual, porém o tema e o vocabulário aproximam-nos
de maneira evidente. Ambos são palavras de juízo, que fazem alusão à casa dos
opressores, onde planejam como despojar os pobres. Nos dois textos, recorre-se
à imagem de quem pensa durante a noite em seu leito e depois, ao levantar-se
pela manhã, coloca seu plano em ação. Por não serem imagens habituais, sua
coincidência leva a pensar em uma fonte comum ou em um contexto poético onde
essas figuras eram levadas em consideração. O mesmo pode ser dito de Mq 5.9-14
em relação a Is 2.6-9. A menção dos eavalos e carros é repetida no mesmo sen
tido em Isaías, assim como a alusão às feitiçarias e idolatrias. A crítica à riqueza
também está presente em ambos os textos, apesar de que - como veremos mais
adiante - em Miqueias esse texto obteve um significado distinto daquele que tem
em Isaías. Outra é a situação de 4.1-4, que é quase uma cópia textual de Is 2.2-5,
textos nos quais se anuncia um tempo de paz e de transformação das armas de
guerra em instmmentos de lavoura (veja-se o contrário em J1 4.10). Esses para
lelos mostram-nos que estamos diante de um discurso profético, compartilhado
por outros profetas, que talvez formem uma escola ou corrente de pensamento. A
pergunta pela dependência de um em relação ao outro pouco pode acrescentar à
interpretação dos textos. O que sim revela a recorrência de temas é que as men
sagens de Miqueias ou Isaías não foram resultado da inspiração - ou loucura - de
uma pessoa isolada, mas resposta a uma situação de injustiça e deterioração da fé
prática, que era evidente para muitos. Ao contrário do que foi dito, é necessário
apontar que existem notórias diferenças entre ambos os profetas, muito além da
extensão de suas obras. A principal é que Miqueias fala a partir do âmbito rural,
enquanto Isaías sustenta um discurso enraizado na visão dos problemas urbanos
de Jerusalém e com um forte interesse pela linha sucessória de Davi.
6.3. Estrutura e dinâmica do texto
Foram descritas várias estruturas para este livro. Distinguiram-se duas par
tes (1.2-5.12 e 6.1-7.20), que buscam descrever um certo paralelismo entre ambas
as seções (cf Mays, p. 2-11). Outros autores - em geral a maioria - dividem o
livro em quatro partes e consideram que estão em ordem cronológica. Assim,
os capítulos 1-3 e 6-7.6 são profecias de juízo, em que as primeiras são consi
deradas originárias do profeta e o segundo grupo uma reelaboração posterior de
seus temas, em que não faltam intercalações e retoques (cf. Sicre, que expõe B.
Renaud, p. 207). Depois, os capítulos 4-5 e o final 7.7-20 consistem em palavras
de bênção de concepção pós-exílica (cf Soggin). Marvin Sweeney (p. 345-346)
organiza de modo diferente do restante dos comentaristas ao dividir o texto em
duas partes (1.1 e 1.2-7.20) e depois admitir quatro partes dentro da segunda (1.2-
320
o LIVRO DOS D o z e P r o f e t a s : U m l iv r o ü u d o z e l iv r o s ?
16; 2.1-5.14; 6.1-16 e 7.1-20). Cada proposta de estrutura tem sua parcela de
importância, ao mesmo tempo em que ofusca algum outro aspecto do relato. Nós
entendemos que o texto de Miqueias busca privilegiar a alternância entre juízo e
bênção e apresentamos esta estrutura que distingue duas partes e divide a segunda
em três pares:
I. Título 1.1
II. Profecias de juízo e bênção
a) Juízo 1. 2 - 2.11
b) Bênção 2.12-13
a) Juízo 3.1- 12
b) Bênção 4.1- 5.15
a) Juízo 6.1-7.7
b) Bênção 7.8-20
Já vimos que o título nos coloca na época de Miqueias e em sua condi

ção de homem do campo. Também nos diz que suas visões (assim as menciona,
mesmo que no texto não estejam narradas dessa maneira) são sobre Samaria e
Jerusalém. Isso alerta os habitantes de Judá de que o que acontece com Samaria
também pode acontecer com eles. Na leitura do texto final, a dupla alusão deve
ser entendida como se ninguém quisesse ficar fora do juízo e da bênção de Deus.
O texto começa com uma longa profecia de juízo sobre Samaria e Jerusa
lém (1.5). Os motivos assemelham-se aos de Amós, Isaías e Oseias; a combina
ção de idolatria com injustiças em relação aos pobres. O profeta anuncia que Deus
destruirá os ídolos e com eles as cidades - aqui se refere a Samaria onde é dito
aos profetas que não profetizem (2.6) por temor a suas palavras. O texto mostra
que Miqueias tinha um bom conhecimento das localidades, pois demonstra isso
mencionando várias delas. Perto do final volta aos falsos profetas, aqueles que
anunciam o que os líderes do povo querem ouvir. Essa primeira unidade combina
com 2.12-13, onde é anunciado o resgate do restante de Israel, uma linguagem,
sem dúvida, pós-exílica, porém nessa posição oferece ao povo do exílio a esperan
ça na reconstrução de sua casa e de sua nação. Chama-o de Jacó - um nome que
designa o Reino do Norte, Samaria mas dessa forma coloca Judá como aquele
povo que restou depois do desastre, como o remanescente de todo o antigo Israel
(cf. Sweeney, p. 367). O povo será liderado por seu rei, porém à frente desse estará
0 próprio Deus, talvez como garantia de que não se voltará aos erros já cometidos
pela monarquia.
A dupla seguinte (3.1-12 e 4.1-5.15) repete os temas da anterior. Na primei
ra parte, denunciam-se os juizes, sacerdotes e profetas que exercem seus ofícios
por dinheiro e adéquam suas palavras de acordo ao critério de quem os paga. A
321
I n t r o d u ç ã o h e r m e n é n u t ic a a o A n t i g o T e s t a m e n t o
ação contra os pobres volta a ser um tema central (3.1-3). Também a discussão
com os profetas adquire uma grande dimensão e revela talvez uma disputa en
tre setores ou escolas. Miqueias não pode aceitar que se anuncie paz ou guerra
de acordo com o pagamento que recebem (3.5) e lhes diz que o resultado dessa
atitude será que já não poderão falar em nome de Deus, pois esse fechará seus
lábios e não comunicará mais sua vontade por intermédio deles (cf Asurmendi,
p. 529-530). Essas palavras são compensadas na obra com 4.1-5.15, uma belís
sima coletânea de textos de bênção que vão sendo alinhavados até terminar em
uma denúncia de idolatria e sua vontade de erradicá-la, porém em um contexto
de salvação. Inicia-se com o anúncio de que, nos últimos dias, o monte do templo
será lugar de reunião das nações dispersas, da restauração da paz entre os povos.
Em 4.6-12, menciona-se o iminente exílio para a Babilônia, mas também sua su
peração por meio da ação de Deus. Assim, o texto que poderia ter sido pré-exílico
transformou-se em exilico, ampliando seu horizonte hermenêutico. Depois (5.1
6) falará de um rei que virá de Belém-Efrata e deixará em dúvida se se trata de
lembrar a figura de Davi ou de um novo Davi.
O cristianismo lê esse texto como um anúncio do messias que se toma
realidade em Jesus de Nazaré, porém, na redação de Miqueias, é provável que
faça alusão à esperança de restabelecer a casa de Davi com um rei que os livre da
opressão do exílio. Nos v. 9-15, percebem-se ecos de Is 2.6-9, mas, enquanto ali é
uma profecia de juizo e castigo para Jacó, em Miqueias quer ser compreendido de
maneira positiva. O que antes foi apresentado como juízo é retomado nesse novo
contexto literário como palavra de esperança. Quando a idolatria se transformou
em algo endêmico, contra o qual já parece não haver remédio, o profeta diz que
Deus destmirá qualquer sinal de poder violento e os vestígios de idolatria nas
cidades. O que em determinado momento foi palavra de juízo transformou-se em
anúncio de esperança para o povo fiel.
O terceiro jogo de profecias (6.1-7.7 e 7.8-20) introduz, na seção do juízo,
elementos novos em relação aos já apresentados. Lembram-se os fatos da liberta
ção no Egito na figura de seus líderes Moisés, Arão e, de forma chamativa, Miriã.
A menção da irmã e líder das mulheres no deserto surpreende-nos e nos faz pen
sar que talvez houvesse um movimento de mulheres que a tivesse como modelo.
Depois é feita a crítica mais dura que já se escutou ao culto, quando se pergunta
se Deus se agradará de “milhares de carneiros, de dez mil ribeiros de azeite” no
sacrifício, para responder com um versículo que não requer explicação (6.8):
Ele te declarou, ó homem, o que é bom e que é o que o Senhor pede de ti:
que pratiques a justiça, e ames a misericórdia, e andes humildemente com o
teu Deus.
O contraste entre a adoração exterior e a vida em amor que Deus propõe

toma evidentes para o profeta o pecado de Israel e as razões de seu infortúnio.
Assim como se havia lembrado os líderes da libertação do Egito, agora se men-
322
ciona a desonra da casa de Onri e de Acabe (IRs 16.23-34). O primeiro é o fun

dador de Samaria, e do segundo se diz que sacrificava crianças em honra a Baal
na cidade. Ambos são o símbolo máximo dos reis que se afastaram do Senhor e
corromperam o povo. São os seus mandamentos que prevaleceram sobre os do
Deus libertador da escravidão. No momento da compensação, esses juízos são
acompanhados com palavras de bênção, centradas em resgatar a dignidade de
Israel, manchada pelas nações opressoras. Não destacam o presente de Israel, mas
a promessa de restauração e de reconhecimento por parte das demais nações. Elas
que dizem “Onde está o Senhor teu Deus?” em tom de zombaria serão esmagadas
pela ação de Deus, que se revelará em seu esplendor até o ponto em que as nações
“porão a mão sobre a boca” de espanto (7.16). Enfatiza-se que aqueles que opri
miram Israel reconhecerão a soberania de seu Deus.
0 livro encerra (7.18-20) com um texto que envolve a totalidade da obra.
O jogo de palavras com o nome do profeta (v. 18), o anúncio da vontade de Deus
de restaurar a relação com seu povo e a firme convicção de que cumprirá as pro
messas feitas aos pais colocam o discurso no contexto da história antiga de Israel.
Não por acaso a ênfase em que Deus perdoará as falhas do passado é mais forte
aqui do que em qualquer outro momento da obra (cf. Hillers, p. 89). Trazer para o
presente Abraão e Jacó é lembrar ao povo o melhor de suas tradições.
6.4. Pistas hermenêuticas e teologia
Miqueias é mais um exemplo de uma obra na qual a mensagem do primeiro

profeta ampliou-se até superar o contexto original e derivar em um discurso que,
a partir da peculiaridade de sua situação, alçou-se a ser uma palavra para todos
os tempos (cf. Brueggemann, p. 236). Apontamos quatro fundamentos que nos
ajudam a compreender sua mensagem.
1 - A riqueza como pecado. Em Miqueias, há uma clara denúncia de que a
pobreza e o infortúnio das maiorias são resultado de uma organização, consentida
pelos rieos, do modo de exploração econômica. Os juizes são corruptos (7.3), os
ricos mentem (6.12), as autoridades detestam o bem (3.2). Para esse profeta, não
há possibilidade de redenção sem uma mudança franca de vida dos opressores. Mi
queias —assim como Isaías e Amós —destacou a conexão entre a pobreza de alguns
e a riqueza de outros e rompe com a ideia de que uns e outros não são mais do que
atores involuntários no drama da vida e devem aceitar o destino que lhes coube.
2 - A desvalorização do culto. Nada mais distante da vontade de Deus do
que uma correta adoração formal, acompanhada de um coração afastado dele. O
culto está desvalorizado, e isso é a pedra angular da tragédia de Israel. Em 1.5,
Jerusalém é chamada de “lugar alto”, quer dizer, altar da idolatria, pedra de trope
ço para a fé; de Samaria se diz que “é transgressora” em alusão à sua condição de
cidade com um templo impostor. Os sacerdotes perderam todo o prestígio devido
à sua sede por dinheiro. Nesse estado de coisas, não existe maneira de reconciliar
-se com Deus por meio de oferendas e sacrifícios sem ser justo com os pobres nem
323
respeitar seus direitos. A devoção espiritual deve ser coerente com a prática social
de justiça ou será uma espiritualidade vazia e ardilosa.
3 - Os falsos profetas. A teologia de Miqueias não tem dúvida em distin
guir entre o profeta verdadeiro e o falso. O critério não é a retidão de suas palavras
e declarações, mas a prática da fé. Em 3.5, ele denuncia o comércio de suas profe
cias e o fim de seu ofício. Ao contrário deles, Miqueias sabe-se cheio do Espírito
de Deus, que o leva a denunciar a deterioração da fé em que Israel caiu.
4 - 0 Deus que abençoa. Apesar de tudo o que foi dito, a mensagem de
Miqueias é que Deus quer abençoar seu povo. Isso não deve ser entendido como
fraqueza da mensagem de juízo. Essa obra não pode ser lida no sentido de que
qualquer que seja nossa atitude perante a vida e perante o próximo no final sere
mos perdoados. A misericórdia de Deus que Miqueias mostra é construída sobre
o chamamento à conversão do opressor e a busca da justiça. E crucial para essa
compreensão que toda bênção nessa obra permaneça como promessa ainda não
cumprida, como convicção de que a vontade de Deus vai nessa direção, mas que
o povo também tem que fazer a sua parte. Mesmo que não o diga explicitamente,
pode-se deduzir que, para a teologia de Miqueias, a bênção de Deus exige de nos
sa parte agir com justiça e, sem isso, se frustra.
BIBLIOGRAFIA
ALONSO SCHÕKEL, L. e SICRE, José L. Profetas II. Madri, 1980. p. 1033

1072.
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ZABATIERO, Júlio Paulo Tavares. Miqueias: Voz dos sem-terra. Petrópolis,
1996.
7. N a u m
A poderosa, a invencível, a sagrada cidade de Nínive, capital da Assíria,

está a ponto de ser humilhada, e o livro de Naum é uma celebração de sua dese
jada derrota. Assim como Obadias, que concentra suas palavras em Edom, nosso
profeta dedica-se a uma nação estrangeira que os oprime e cuja queda se celebra.
Seu nome significa ‘o que consola’ e tem um claro valor simbólico no contexto da
mensagem do livro. Junto com Habacuque e Sofonias, forma o grupo de profetas
do final do século VII a.C., uma época caracterizada por graves mudanças no
cenário político da região com a decadência e a ascensão de grandes centros de
poder. Seu mérito teológico reside em ser testemunho de uma experiência traumá
tica e em expor a reação do oprimido nessa luta. Talvez como nenhum outro texto
da Bíblia Hebraica, essas páginas sejam transparentes ao expressar desejos e sen
timentos de vingança em sua expressão mais crua, que em outros casos - outros
livros bíblicos —teriam sido modificados por sucessivas cópias que procuraram
atenuar sua dimensão. Porém aqui estão e exigem um esforço hermenêutico de
nossa parte para compreender seu lugar no conjunto das Escrituras (cf. Petersen,
p. 196-198).
7.1. A cidade maldita
A cidade de Nínive constituíra-se no centro do Império Assírio desde a

época de Senaqueribe (c. 700 a.C.) e simbolizava toda a opressão e o terror que os
assírios espalharam ao longo de seu domínio. A partir de sua leitura se deduz que
0 texto foi escrito nos anos anteriores à queda da cidade (612 a.C.) e, sem dúvida,
posteriormente à tomada de Tebas, no Egito, pelos assírios, fato que é mencionado
em 3.8 e que ocorreu no ano 663 a.C. A sensação que dá ler essas profecias é que
celebram o iminente, o inevitável, aquilo de que ninguém duvida que acontecerá
muito em breve: a queda e o escárnio do opressor. Como veremos, suas palavras
denotam um certo otimismo que não será confirmado pelo desenrolar da história,
pois aqueles que destruirão Nínive - uma coalizão da Babilônia e da Média -
colocar-se-ão como os novos donos do mundo e, logo após instalar-se no poder,
serão tão agressivos e opressores quanto os que hoje caem diante de seus olhos.
A obra é uma sequência de profecias em que a vingança de Deus e o pra
zer em ver a queda da cidade do inimigo opressor parecem localizar o texto no
325
gênero chamado de “profecias contra as nações” (Is 13-23; Jr 46-51; Am 1-2),

agora dedicado apenas a uma delas (cf. Brueggemann, p. 237). Seu isolamento de
outros textos toma difícil compatibilizá-lo com as características tanto do próprio
Deus - seu amor, sua misericórdia etc. - como, sob o ponto de vista literário, com
as formas e temas do restante da profecia pré-exílica (cf. Sicre). Distingue-se
dessa última por ser o único livro que dirige suas críticas a uma nação estrangeira
e não menciona os pecados de Israel. A preocupação com o destino do império
fá-lo esquecer de mencionar o amor de Deus por seu povo, que é, definitivamente,
o motivo do procedimento de Deus contra Nínive. E importante destacar que,
sob perspectiva hermenêutica, não julgamos o profeta histórico, mas o texto que
temos à nossa frente. Provavelmente houve outros textos dessa pena, talvez mais
idênticos aos de outros profetas de sua época. Entretanto, a configuração da obra
final considerou que era pertinente um texto exclusivo de condenação de quem se
empenhara em explorar Israel e os demais povos subjugados.
I. I.I Título
II. 1.2-8 Hino alfabético
III. I.9-I5 Palavras a Judá e Nínive

9-10 a Judá
11 a Nínive
12-13 aJudá
14 a Nínive
15 aJudá
IV. 2.1-12 Ameaças a Nínive
V. 2.13-3.7 Destruição de Nínive
VI. 3.8-11 Nínive comparada com Tebas
VII. 3.12-15 Fraqueza de Nínive
VIII. 3.16-19 Lamentação e desprezo por Nínive
7.3. Temas e relações literárias
A obra tem um título, porém, ao contrário da maioria das obras proféti

cas, não tem epílogo. No primeiro, menciona-se o nome do profeta - nome que
significa ‘compadecido’, e entende-se que é pelo Senhor - e anuncia-se que o
conteúdo do livro consiste de profecias e visões. A diferença entre ambos nesse
caso não é evidente, mas pode fazer alusão ao fato de que alguns textos descre-
326
vem a personalidade de Nínive (profecias, 1.11), enquanto outros anunciam o que

lhe sucederá (visões, 1.14). A ausência de um epílogo indica que para o autor é
suficiente aquilo que foi dito. Sentimos a falta de uma profecia de salvação ao
estilo do final de Amós ou Sofonias, porém devemos considerar que o texto não
exige essa conclusão, pois nele não há crítica a Israel nem descrição de seus so
frimentos. O final é abrupto, mas elaborado literariamente de modo a encerrar a
obra com uma pergunta retórica que amplia o espectro da culpa de Nínive por sua
violência contra outras nações e diz tudo; “Sobre quem não passou continuamente
a tua maldade?”.
1.2-8 - É um salmo ou hino alfabético formado com as primeiras letras,
porém disforme, o que pressupõe que é uma adaptação de um texto maior e mais
completo (cf. Childs, p. 441). Cumpre a função de introdução ao livro e não men
ciona Nínive, o que indica que, mesmo que todo o texto se refira exclusivamente
a essa capital do império, o profeta tem consciência da universalidade da indigna
ção de Deus com os sofrimentos e injustiças. O hino inicial permite transcender o
contexto da queda de Nínive - ao qual será aplicado mais tarde - e nos faz pensar
na opção do Deus de Israel pelos oprimidos. A dureza do tom do livro não se es
gota na destruição de uma cidade em particular, mas se ergue como testemunho
perante qualquer opressão.
1.9-15 - E uma sequência de palavras de Deus dirigidas a Judá e a Nínive.
Esse esquema surge da leitura do texto hebraico à medida que buscamos identifi
car a referência das palavras. Estamos diante de uma inclusão do tipo a b c b’ a’,
em que os extremos e o centro são palavras dirigidas a Judá e as partes b e b’ são
dirigidas a Nínive. Os extremos apresentam, por um lado, que Deus não deixará
passar o pecado cometido contra Israel e em a’ anuncia que chegará, enviado por
ele, um mensageiro que traz notícias de paz para Israel e a destruição definitiva de
seu opressor. O texto do centro (c) concentra-se na promessa de que a proteção de
Deus sobre seu povo será exercida mesmo diante do domínio do povo opressor.
É interessante que a profecia se dirija a Nínive em primeira pessoa, como se a
cidade ou seus habitantes estivessem atentos às palavras do Deus dos israelitas.
Os parágrafos b e b’ são maldições retóricas, que nunca chegarão aos ouvidos
daqueles a quem estão dirigidas e têm como finalidade estimular a esperança dos
israelitas. O v. 11 deixa claro para os leitores ou ouvintes que o mal que pesa sobre
o povo de Deus saiu da capital do império e que não será impingido ao Senhor.
Ainda mais; estabelece que a maldade de Nínive foi exercida contra o próprio
Deus ao oprimir seu povo. Em consequência, não deve chamar a atenção que em
b’ se diga que o lugar da cidade será o sepulcro dela própria, ao mesmo tempo
a morte de seu Deus e seus ídolos. Assim o entrelaçamento conduz a atenção do
leitor para o fato de que Deus libertará seu povo da angústia de ser submetido a
uma nação estrangeira.
2.1-12 - As ameaças contra a cidade devem ser entendidas como um canto
de alento aos oprimidos. Eles são os que padecem as injustiças e podem entender
que deve haver alegria diante da destruição do lugar que é tanto símbolo do poder
327
I n t r o d u ç ã o h e r m e n ê n u t ic a a o A n t i o o T e s t a m e n t o
opressor como base do poder real que os marginaliza e atormenta. Assim como no
entrelaçamento anterior - e assim também será na unidade seguinte —,o parágrafo
dirige-se a Nínive, porém não se espera que essa o leia ou perceba o horror de
sua destruição, que ocorrerá dentro de pouco tempo. Nínive nunca saberá dessas
palavras. A finalidade do texto é comunicar a Israel o destino de seu opressor e as
ações de vingança que seu Deus executa em seu favor.
2.13-3.7 —A destruição da cidade é descrita com toda a crueldade. E pro
vável que o pano de fundo seja a memória das destruições levadas a cabo pelos
assírios, os quais agora bebem das águas que eles próprios deram de beber. O
texto tem duas partes; a primeira é a descrição da ação de Deus no plano terreno:
os cavalos, as lanças e as espadas irão demolir a cidade (2.13-3.3). A segunda
começa em 3.4, onde se descreve a destruição, porém se faz isso de maneira con
ceituai ao comparar a cidade com uma prostituta. Aponta-se que será exposta à
vergonha e que será sepultada no esterco. Nesse tempo, todos aqueles que hoje a
exaltam e sentem-se orgulhosos de sua amizade vão afastar-se dela, e ninguém se
compadecerá dela.
3.8-11 - Para reforçar a ideia expressa no parágrafo anterior, o texto men
ciona o destino de Nô-Amom (Tebas) nas mãos dos assírios. Essa cidade foi con
quistada no ano 663 a.C., e sem dúvida a descrição da destruição de Nínive permi
te lembrar os fatos ocorridos naquela ocasião. O autor tem informação exata, pois
não apenas a localiza de maneira correta junto ao rio Nilo, mas menciona a pro
teção do Egito e da Etiópia, que estão ao sul e perto da posição efetiva de Tebas.
Assim, a cidade estava protegida por ambas as nações. Se Tebas foi conquistada
apesar da proteção do Egito e da Etiópia, nada faz imaginar que a influente Nínive
poderá resistir quando ela mesma for sitiada e atacada.
3.12-15 - Nínive é descrita como uma potência em decadência, que, quan
do chegar o momento de defender-se, não terá forças para fazê-lo. Seus solda
dos são inaptos para a guerra, os portões da cidade não resistirão ao confronto e
abrir-se-ão aos inimigos. As imagens reproduzem sobre Nínive o que os sitiados
por ela tiveram que sofrer. Anuncia-se a ela que verá sua queda, mesmo que se
prepare para o cerco, acumule água e reforce seus portões. A imagem de força e
soberba que Nínive irradiava ao mundo será desmoralizada, e toda a sua fraqueza
e impotência ficarão expostas.
3.16-19 - O gênero é de lamentação, mas nesse caso não é no sentido
franco, porém como desprezo e zombaria. Aqui “os teus nobres dormitam” tem
um sentido irônico. Não significa que descansam, mas que são incapazes de lu
tar; “não há remédio para a tua ferida” quer celebrar o destino que sofreu e não
lamentar sua dor. Assim, o livro conclui com palavras de ironia sobre o destino da
cidade que foi dona do mundo e que exerceu seu poder para oprimir os povos sob
seu domínio. A linha final não é ingênua; toda nação alegra-se com seu destino
infame, pois sua crueldade recaiu sobre todos os povos.
328
7.4. A teologia de Naum e pautas hermenêuticas
Surpreende-nos que um livro como esse faça parte do cânone. Se a presen

ça do Cântico dos Cânticos no cânone foi questionada por causa de seu conteúdo
erótico, cabe a pergunta se Naum não deveria ter sido questionado por causa de
sua crueldade e pelo sadismo de alegrar-se com a tragédia alheia. É verdade que
outros textos também celebram o destino trágico do inimigo, mas esse é o único
caso no Antigo Testamento em que um livro faz isso de forma exclusiva. Em
Naum, não há uma palavra de piedade, não há misericórdia, não há esperança para
0 pecador. Foi dito, de maneira acertada, que esse livro “nos entusiasma como
poeta, nos dói como profeta” (cf Sicre, p. 467). Como podemos entender que
essas páginas façam parte das Escrimras?
Nossa opinião é que Naum exige uma consideração hermenêutica que nos
leva a lê-lo como o testemunho de uma experiência humana na qual somos condu
zidos a distinguir três aspectos. Em primeiro lugar, é um testemunho da dor huma
na produzida pela ação de outros seres humanos. A alegria presente em Naum não
é resultado da ignorância nem do mero nacionalismo israelita, pois surge como
consequência da própria experiência de ter sofrido a opressão e a desonra. As
descrições do sofrimento do inimigo refletem como num espelho na consciência
do leitor para lembrar e descrever os sofrimentos antes impostos àqueles que hoje
se deleitam com as notícias anunciadas.
Em segundo lugar, essas profecias colocam em evidência que a cmeldade
dos opressores desumaniza o oprimido. Mães e pais israelitas celebrarem a morte
de filhos alheios não é mais do que um sinal de distorção dos valores humanos
mais elementares, que se operou naqueles que foram submetidos a ser testemu
nhas da morte de seus próprios seres queridos, a experiências extremas que dete
rioram as energias íntimas e eliminam a sensibilidade mais elementar. A opressão
e a angústia desumanizam e alteram os sentidos básicos próprios de todo ser hu
mano. E mesmo que essa não seja a única reação possível, regozijam-se com a
dor alheia porque não têm outra forma de manifestar a angústia que há em seus
corações por ter sido submetidos a crueldades similares.
No final, Naum testemunha a vocação de justiça de Deus, que pode destruir
as potências imperiais que pareciam invencíveis (cf. Schmidt, p. 280). E verda
de que ele faz isso numa linguagem que não é bem aceita por nós, que teríamos
preferido que fosse diferente, mais flexível, para compreender a complexidade
presente em todo fato histórico e portanto mais propenso a relativizar a responsa
bilidade pessoal nos fatos e avaliá-los como dinâmicas sociais às quais as pessoas
estão submetidas individualmente. Em suas profecias, o amor de Deus por seu
povo expressa-se ao aniquilar o inimigo, quando preferiríamos que o verbalizasse
de forma positiva, de maneira direta, dirigindo-se a Israel como fez em quase to
dos os demais livros. Porém, à sua maneira - odiosa, cruel, extrema - , esse livro
nos lembra que o amor de Deus por seu povo e pelos que sofrem é pleno e que não
os abandonará, nem mesmo quando sofrerem a pior das humilhações.
329
BIBLIOGRAFIA
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8. H a b a c u q u e
A estrutura de Habacuque sugere que estamos diante da união de três uni

dades, que foram, em algum momento, independentes e que, posteriormente, se
agruparam para constituir uma nova unidade maior de sentido. Na presente forma
do texto, essas três unidades remetem a uma dupla referência textual: agem como
doadoras de uma mensagem individual, porém ao mesmo tempo as três integram
-se para gerar a mensagem do conjunto. E assim que às palavras de lamentação do
começo (1.2-4) se responde dentro da mesma unidade com a intervenção de Deus
(1.5-11); porém também essa queixa é respondida na estrutura maior nos últimos
versículos do livro (3.17-19). Vale a pena observar que a resposta da estrutura
maior é diferente daquela da primeira em vários aspectos; entretanto ressalta entre
eles que, enquanto a primeira é dada pelo próprio Deus, no segundo caso a respos
ta expressa-se como convicção do profeta e é apresentada em sua própria voz. As
sim, para praticar uma hermenêutica fundamentada, é preciso ler cada texto tanto
em seu contexto literário imediato como em relação ao panorama maior da obra.
8.1. Sua pessoa e tempo
Nada sabemos da vida desse profeta. Seu nome Habacuque tem significado
desconhecido, e talvez seja essa a razão por que sua forma grega na Septuaginta
seja Amhakoum, uma palavra aparentemente desvinculada da língua hebraica e
que parece análoga ao nome de uma planta da região da Assíria. A menção do
surgimento dos caldeus em 1.6 permite localizar a redação nos tempos do rei
330
Jeoaquim de Judá, que reinou de 609 a.C., após a morte de Josias, até 598 a.C.
Nessa época, Judá ficou sob o domínio egípcio até a batalha de Carquemis (605
a.C.), depois da qual os babilônios adquiriram o controle de Canaã. Em um ou ou
tro caso, Israel sofreu a opressão das potências e padeceu as violências e injustiças
que moldaram a mensagem do profeta. Ao lado de Naum e Sofonias, ele forma o
grupo dos três profetas pré-exílieos do século VII a.C.
Título 1.1
I. Diálogo entre Habacuque e Deus 1.2-2.5
II. A is sobre os caldeus 2.6-20
III. Oração de Habacuque 3.1-19
Após o título, as três partes correspondem a gêneros literários diferentes:

diálogo, lamentos e salmo de vitória (cf. Petersen, p. 200). Assim como Naum,
a obra apresenta-se como profecia, mas especifica que foi reeebida em forma de
visão. Entretanto não encontramos em suas palavras nenhuma visão narrada ao
estilo de Am 7.1 e 8.1, onde diz: “Isto me fez ver...”, ou de 9.1, que diz: “Vi o Se
nhor. . E provável que sejam as respostas de Deus —as que são ditas na primeira
pessoa - que induziram a classificar de visões o conteúdo do livro, a fim de evitar
a ideia de que Deus falou de maneira direta com o profeta.
A forma como são articuladas as três partes da obra não é evidente, mas o
texto deve ser explorado para descobri-la. Os vínculos vêm da coerência temática
estabelecida pela pergunta sobre o silêncio de Deus perante as injustiças (parte I),
sobre a prosperidade daquele que faz mal ao outro (parte II) e sobre o lamento do
profeta que não quer que Deus o exponha à experiência de ver as injustiças e a hu
milhação, diante das quais se sente impotente (parte III). Isso fica claro no diálogo
inicial e prolonga-se —ainda que colorido —nos lamentos em que o tema geral é a
esperança em Deus, que exercerá seu poder para castigar os injustos e aqueles que
caem na idolatria, com a finalidade de relativizar a mensagem do verdadeiro Deus
(cf Sicre, p. 164; p. 469). Em certa medida, essa segunda unidade é também uma
resposta aos lamentos de 1.2-2.5, porém agora expressa em forma de confiança de
que Deus agirá e fará com que sua justiça finalmente se cumpra para resgatar as
vítimas do mal. O círculo semântico que começou com a desesperança - e talvez
a desconfiança - na ação de Deus a favor dos oprimidos completa-se ao encerrar o
livro com um hino no qual se celebra a futura chegada de Deus, que sai do deserto
para castigar os ímpios e proteger os justos.
331
I n t r o d u ç ã o h e r m e n ê n u t ic a a o A n t ig o T e s t a m e n t o
8.3. Lamentos e esperança
Em 1.2-2.5, encontramos um diálogo entre Habacuque e Deus, construído

em duas séries.
Lamento 1.2-4
Resposta 1.5-11
Lamento 1.12-2.1
Resposta 2.2-5
O que caracteriza esta unidade é que as respostas parecem não se ajustar

às perguntas (nesse caso expressas nos lamentos). Observamos que, no começo,
se reclama da maldade, da injustiça e do fato de que o perverso prevalece sobre
o justo. Entretanto, na primeira resposta, não se responde com exatidão a essa
reclamação, e sim se anuncia o envio dos caldeus (1.6), que personificam a justiça
(1.7) e tem capacidade de derrotar os povos que se colocam à sua frente. O elogio
aos caldeus só pode ser entendido no contexto da queda de Nínive em suas mãos
no ano 612 a.C. (veja-se “Naum”), quando Israel celebra a derrota dessa cidade,
capital de uma nação cruel e opressora. Entretanto é difícil ler o primeiro lamento
nesse contexto, porque tudo indica que o profeta atuou durante os anos 609 a 597
a.C., quando já era evidente que o novo dono do mundo - o império neobabilôni-
co - não era menos cruel do que seu antecessor. A mensagem fica clara ao ir rumo
ao segundo lamento (1.12-2.1), em que se afirma que os caldeus foram estabele
cidos por Deus para fazer justiça e castigar os perversos, mas pouco tempo depois
também eles oprimem os justos e violentam os fiéis. Há uma crítica muito sutil
no fato de apontar que “oferece sacrifício à sua rede e queima incenso à sua var-
redoura” (1.16), pois destaca o caráter ideológico de sua religiosidade: ali não há
interesse por Deus, mas poder militar e vocação de domínio. É claro que o autor
busca identificar as práticas idolátricas com a tendência a exercer o poder sobre
o próximo para oprimi-lo e aproveitar-se de suas propriedades. O profeta, em
consequência, espera uma resposta de seu Deus (2.1). A dinâmica literária desta
unidade exige algumas palavras de Deus para não deixar o profeta - e o povo -
na desesperança e com o sentimento de abandono de seu próprio Senhor. Os v.
2.2-5 são um convite à confiança que a justiça buscada será finalmente recebida.
As palavras finais reconhecem que o poderoso afastou-se do projeto para o qual
havia sido convocado e que, em consequência, seu próprio não avançará. “O justo
viverá pela sua fé” (2.4), porém aquele que busca oprimir o próximo verá seus
planos fracassarem.
8.4. Ais pela violência e pela idolatria
A seguir, são apresentados os ais contra os injustos (2.6-20). Esta unidade

articula-se com o final da anterior, especialmente na segunda resposta de Deus.
332
Nesses ais desenvolve-se o que ali foi anunciado a respeito dos caldeus. São cinco
estrofes (começam nos v. 6,9,12,15,19), que possuem uma estrutura semântica
similar e, ao mesmo tempo, sugerem uma certa ordem concêntrica:
MOTIVO AÇÃO
2.6 saque serão saqueados
2.9 bens adquiridos injustamente terão que prestar contas
2.12 violência, assassinatos conhecimento de Deus
2.15 corrupção destmiçâo
2.19 idolatria exaltação de Deus
Em todos os casos, anuncia-se o motivo do lamento, referindo-se a um ato

de injustiça ou submissão cometido pelos caldeus e toma-se explícita a ação repa
radora que se realizará. Vejamos como exemplo a segunda estrofe:
Anúncio: “A i daquele que ajunta em sua casa bens mal adquiridos...” (v. 9)
Ação: “Porque a pedra clamará da parede...” (v. 11)
Entre as ações há dois tipos. Três descrevem atos de reparação no campo

social e político (1, 2 e 4), o que concorda com o caráter das agressões que as
motivam. Porém os parágrafos correspondentes aos lamentos 3 e 5 apresentam
afirmações sobre a natureza do Deus de Israel. O v. 2.14 - por outro lado, o ai
central da estrutura concêntrica - é destinado a exaltar que o conhecimento do
Deus de Israel encherá a terra. Sob o ponto de vista semântico, realiza-se uma
transferência da esfera política (“edifica a cidade com sangue...”) à da relação
com Deus: a violência contra os fracos pressupõe o desconhecimento da qualida
de de Deus. Em consequência, a resposta nesse caso não é no plano social, mas
teológico, para mostrar a continuidade de ambos e revelar que os atos cometidos
no cenário histórico têm consequências para a esfera da fé e da relação com Deus.
Dito de outra forma, o conhecimento de Deus colocará em evidência a crueldade
e a injustiça dos atos cometidos.
O ai com o qual a unidade encerra (2.19-20) é o único que não descreve um
ato de violência social, mas de idolatria. Será que também em Israel há quem seja
seduzido pelas práticas do opressor? Está em discussão se se dirige aos caldeus ou
aos israelitas, porém é difícil imaginar que o profeta fale com um povo estrangei
ro, ao qual, por outro lado, pouco importariam as palavras de um profeta de outro
deus. A menção da idolatria dos caldeus será ouvida e lida como uma denúncia da
própria prática idolátrica no seio da comunidade israelita.
333
8.5. A oração de Habacuque
O capítulo final é uma oração atribuída ao profeta, que inclui anotações

musicais, as quais revelam sua provável utilização nas liturgias do templo (cf
Margullis; Alonso Schõkel; Andersen). Sua excelência literária é imensa, e po
demos colocá-la junto a textos como Ex 15 e Jz 5, aos quais se vincula por meio
do tema da exaltação do Deus vitorioso na batalha frente aos inimigos de Israel e
porque compartilha com eles uma linguagem arcaica, que sugere uma origem de
certa antiguidade (cf Soggin). Em 3.1, menciona-se que é um cântico de estilo
peculiar (sigionot, SI 7.1), denominação que no SI 7 relaciona-o com a súplica e,
nesse caso, com a exaltação de Deus. Seu caráter cúltico é observado na marca de
pausa presente no cântico ao concluir os v. 3, 9 e 12. Ao encerrar a oração - que
nesse caso também pode ser denominada hino —, destaca-se que deve ser exe
cutada com instrumentos de cordas. Essas indicações denotam o uso autônomo
do poema, mas não necessariamente sua origem secundária. Em todo caso, sua
função na totalidade da obra é afirmar a soberania, a grandeza e a justiça de Deus,
que foram questionadas nos textos preliminares.
O texto consta de três partes, organizadas em tomo dos temas da vinda
de Deus e da justiça que distribuirá sobre a terra. A primeira parte (v. 2-6) situa
Deus ao chegar do sul. Temã e Parã são dois lugares vinculados ao Sinai (Dt 33.2;
Jz 5.4-5), que servem para colocar a mensagem no contexto daquelas façanhas e
lembrar os triunfos da conquista de Canaã. Agora o próprio Deus avança sobre os
inimigos atuais —ainda que não sejam mencionados —e apresenta-se em todo o
seu poder e capacidade de julgar a terra (esse é o significado da expressão “medir a
terra”). Os povos poderosos temem-no, e clama-se por misericórdia no dia de sua
ira. A violência que permite ver da parte de Deus pode ferir nossa sensibilidade
(cf. Sanderson), porém é o modo com o qual se descrevia a ação de Deus. Quando
tudo se desvanece e cai, afirma-se que os caminhos de Deus são duradouros.
A segunda parte (v. 7-15) apresenta o triunfo de Deus a partir de suas vitó
rias contra os midianitas (Nm 25.17-18) e as “tendas de Cusã”; ambos os povos
estão localizados no sul, lugares por onde Israel perambulou em busca da terra
prometida. A função dessa estrofe é levar tranquilidade a Israel e afirmar que a
ação de Deus é contra seus inimigos e não contra ele próprio. As referências àque
le tempo glorioso completam-se com as várias ocasiões em que o mar e a água
são mencionados para lembrar a travessia do mar Vermelho e do rio Jordão, e a
soberania de Deus sobre a natureza expressa-se no domínio sobre o sol e a lua.
O hino finaliza com a unidade 3.16-19, onde se diz, com altíssima beleza poética,
que, apesar das adversidades - angústia, medo - , o crente confia que Deus cum
prirá sua promessa de justiça e proteção.
E preciso deter-nos na dinâmica interna desta unidade para depois situá-la
no contexto maior de toda a obra. Parte-se da apresentação do Deus que chega do
deserto e conclui com a declaração de confiança mesmo em um contexto adverso,
como é o presente do narrador. No centro da unidade, encontra-se a declaração da
334
soberania de Deus sobre as águas, os astros e as nações. Ler os extremos à luz do

centro permite-nos observar que o texto quer destacar que tanto a ação justiceira
de Deus como a confiança em que sua promessa será cumprida são construídas
sobre a afirmação de sua soberania sobre a totalidade da criação.
8.6. A articulação da obra
Ter estudado cada parte da obra coloca-nos na condição correta para que
a abordemos em seu conjunto e possamos ter acesso a uma hermenêutica que
abranja a totalidade da obra. Os lamentos iniciais recebem resposta, em princí
pio, na mesma unidade, porém também no encerramento do hino. O profeta que
clama porque não entende a atitude de Deus (1.2) e pede respostas é escutado no
final, declarando que “ainda que a figueira não floresça... exulto no Deus da mi
nha salvação” (3.17-18). Note-se que a primeira resposta a seus lamentos vem de
Deus (1.5ss), enquanto que, ao encerrar o livro, é o profeta quem expressa a fé e a
confiança na salvação que Deus inaugura e promove. Existem duas diferenças im
portantes entre a resposta em 1.5ss e a do encerramento do livro. Uma consiste em
que naquela se oferece a solução bélica para as injustiças convocando um povo
estrangeiro para eliminar o opressor. Porém isso se revelou inútil, e na resposta
final se privilegiam a fé e a certeza na justiça divina. A segunda diferença está no
estado de ânimo do profeta. Expressões como “me alegro”, “exulto” e “Deus é a
minha fortaleza” são impensáveis no primeiro capítulo. Quem no começo descon
fiava de Deus passa, na conclusão da obra, a proclamar a boa notícia.
8.7. Teologia de Habacuque
Habacuque expõe a incompreensão em relação ao sofrimento do inocente

e ao aparente triunfo da maldade sobre o bem. Nesse sentido, está muito próximo
dos lamentos de Jó, do qual se pode considerar um antecedente teológico. As res
postas não satisfazem o profeta, porém levam à afirmação final em que a fé é que
dá sustento à vida do crente (2.4). Ainda que doa, é incitado a esperar confiante na
resposta de Deus.
Saber pouco ou nada de sua existência não nos afasta de sua experiência.
Em 3.16, fala-nos que houve em sua vida um profundo sentimento de angústia
(“Ouvi-o, e o meu íntimo se comoveu, à sua voz, tremeram os meus lábios; en
trou a podridão nos meus ossos, e os joelhos me vacilaram...”), acompanhado
de uma fé que lhe permitiu superar esse momento. Por essa razão, a teologia de
Habacuque não deve ser buscada esforçando-nos para situar suas páginas crono
logicamente ou na tentativa de reconstruir sua personalidade, mas no testemunho
de confiança em momentos quando a vida parece corromper-se sem limite e a fé
é o lugar sólido onde encontra amparo. Em sua mensagem, a justiça concreta não
chega a se consumar, porém nos é transmitida a íntima convicção de que toda
forma de opressão será julgada e condenada por Deus.
335
Introdução hermenênutica ao A ntiüü T estamento
BIBLIOGRAFIA
ALONSO SCHÔKEL, L.; SICRE, Profetas \l. Madri, 1980.p. 1091-1108.

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MARGULLIS, B. “The Psalm of Habakkuk: A Reconstruction and Interpreta
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SANDERSON, Judith. Habacuc, in: NEWSOME, Carol e RINGE, Sharon. The
SWEENEY, Marvin. The Twelve Prophets 11. Collegeville, 2000. p. 451-490.
9. S ofon ias
0 livro de Sofonias foi escrito sob o efeito de um dos momentos mais tris
tes na relação do povo de Judá com Deus. A idolatria propagava-se em Jerusalém,
e as pessoas iam atrás dos deuses cananeus para assimilar suas práticas e esquecer
0 pacto com Deus. O profeta denuncia essa situação com todas as suas forças e
prevê a destruição e o extermínio não apenas de Judá, mas de toda a criação. Na
concepção daquela época, o destino do cosmos estava ligado ao destino de Israel,
de modo que o cosmos entra em crise quando Israel está. Como é habitual na
maioria dos livros bíblicos, em um segundo momento as Escrituras são revisadas,
e os textos são ampliados em resposta a uma nova situação. Nesse caso, há duas
revisões: uma próxima dos fatos do primeiro texto - talvez pelo próprio profeta
- e a segunda já em pleno exílio. A primeira mostra frustração, a segunda oferece
esperança.
Sofonias - nome que significa ‘o Senhor esconde’, com o sentido de ‘pro
teger’, e que se refere à proteção de Deus a quem possui o nome (cf. Sweeney,
2003, p. 47) - forma, ao lado dos profetas Naum e Habacuque, o grupo de três
livros pré-exílicos do século VII a.C. que participam do chamado “livro dos Doze
Profetas”. Se os ordenássemos cronologicamente, deveríamos colocar Sofonias
em primeiro lugar entre os três, entretanto os cânones, tanto da Bíblia Hebrai
ca como da Septuaginta, persistem em colocá-lo no final. Provavelmente isso se
deve a que, enquanto em Naum e Habacuque as palavras de salvação são escassas
e devem ser procuradas misturadas com outros textos, Sofonias encerra com uma
extensa seção que celebra a restauração anunciada pelo Senhor e a promessa de
336
redenção para Israel (3.9-20). No exílio e pós-exílio, essas palavras foram diretri
zes para qualquer decisão a respeito do mérito dos textos.
9.1. Autor e data
Nada sabemos sobre a identidade desse profeta, além daquilo que se diz
em 1.1. Dos quatro nomes mencionados nesse versículo conhecemos apenas dois,
porém não podem ser vinculados ao profeta. Gedalias não é o mencionado em
IRs 25.22 nem Ezequias pode ser o rei de 2Rs 18, mesmo que, talvez por razões
hermenêuticas, se tentasse relacioná-lo a ele pelo fato de ter sido um dos reis
que agiram com retidão perante os olhos de Deus. Uma explicação interessante
e complementar à anterior é aquela que assume que o nome do pai pode ser ou
parecer estrangeiro; chama-se Cusi, e os cuxitas eram de uma região da África tal
vez ocupada pelos etíopes. A menção em 2.12 dos etíopes entre os povos a serem
destruídos soa estranha, pois não se conhece uma inimizade particular com eles, a
menos que se explique por esse vínculo familiar real ou hipotético. Se for assim,
pode-se explicar que se apontem três nomes de antepassados com elementos ja-
vistas a íím de garantir sua identidade israelita.
A respeito da data, podemos determinar que Sofonias anunciou sua mensa
gem durante o reinado de Josias (que reinou entre 640 e 609 a.C.). Josias herdara
uma situação muito grave em relação à fé de Israel. Em 2Rs 21.3-9, descreve-se que
seu antecessor Manassés instalara a idolatria em Jerusalém em níveis nunca antes
vistos. Assim, essa data é coerente com o conteúdo do livro, se pensarmos nos pri
meiros anos de seu reinado, quando ainda era muito jovem e a deterioração religiosa
atingia um nível intolerável. Alguns anos mais tarde, essa situação levou à expulsão
dos ídolos na chamada “reforma de Josias” (2Rs 23.4-20). Assim, o primeiro texto
- mais adiante veremos sua evolução - deve ser situado entre 640 e 630 a.C., antes
da adultícia do rei e da concretização de sua reforma (cf. Schmidt, p. 283).
O livro está organizado em duas partes de matiz diferente, porém vincula

das entre si:
Título e dados pessoais 1.1
1. Anúncios de destmição
a) Juízo sobre a criação e Judá 1.2-6

b) Dia do Senhor 1.7-18
c) Chamado a Judá 2.1-4
d) Juízos sobre as nações 2.5-15
e) O pecado de Jemsalém 3.1-8
337
II. Anúncio da redenção de Israel
a) Palavras de redenção 3.9-13

b) Celebração da redenção 3.14-17
c) O Senhor protegerá seu povo 3.18-20
A estrutura descrita mostra a redação final de uma obra que foi elaborada
a partir de textos anteriores. Por exemplo, é muito provável que 3.1-17 foi eom-
posto perto do final da vida do rei Josias, quando sua reforma mostrou-se ffaea e
os profetas sentiram frustração pelas expectativas não cumpridas. Entretanto, na
redação final, 3.1-8 fica ao lado dos textos de denúncia da infidelidade, enquanto
o resto constitui - junto com 3.18-20, linhas também elaboradas ainda mais tarde
e acrescentadas a título de conclusão - a mensagem de redenção que possibilita a
continuidade da vida e do projeto de Deus para seu povo. Como já apontamos em
outros casos, não é possível ler os textos de uma das partes sem considerar a outra,
sob o risco de perder o sentido final da obra.
9.3. Articulação da obra
O livro em sua totalidade está composto e articulado de modo que o sen

tido flua com naturalidade e produza uma transferência do terrível começo até o
desenlace repleto de esperança. A mudança de perspectiva após 3.8 inscreve-se na
técnica habitual dos textos proféticos de produzir cortes abruptos para destacar a
intervenção de Deus.
O título apenas assinala a época e a linhagem do profeta. Os primeiros ver
sículos (1.2-6) anunciam a destruição do cosmos. As imagens lembram o tempo
do dilúvio e lembram a decisão de eliminar a criação e começar de novo, mesmo
que agora a mensagem se concentre no problema da idolatria e dos deuses estran
geiros trazidos a Jerusalém. Aves e peixes perecerão juntamente com os ímpios e
com toda pessoa. Isso nos adverte sobre o alto grau de contrariedade que produzia
na fé dos profetas a tentação do povo de ir atrás de outros deuses, até o ponto em
que a ruptura da relação com Deus põe em dúvida não apenas o vínculo entre
Israel e seu Deus, mas faz toda a criação correr perigo. Por momentos, a reação de
Deus parece desproporcional, mas deve ser entendida no marco da clara conde
nação à idolatria estabelecida no primeiro mandamento em Êx 20.5 (cf. Petersen,
p. 203-204).
Após esse anúncio sobre o cosmos, logo passa a falar de Judá e dos que
se prostram diante do panteão cananeu e do deus Milcom. Para essas pessoas, o
Senhor e Milcom tomaram-se amigos e podem ser invocados ao mesmo tempo.
Ao finalizar o v. 6, a situação ficou apresentada em toda a sua extensão e tragédia.
Daqui em diante, o texto até 3.8 desenvolverá as consequências dessa situação
para a vida de Israel.
338
Em 1.7-18, anuncia-se o Dia do Senhor. Essa expressão é antiga e está

presente em boa parte da literatura profética (Am 5.18-20; Is 2.12-22). Nessa
ocasião, trata-se de um dia de juízo e castigo para Judá e Jerusalém, que, em certa
medida, substituiu o juízo sobre toda a criação. O texto concentra-se nos pecados
de seu próprio povo e anuncia que “os oficiais e os filhos do rei” (1.8) serão eas-
tigados, o que, sem dúvida, é uma alusão à família real antes da reforma religiosa
do ano 622 a.C.
A obra continua com um chamado ao arrependimento de Judá (2.1 -4). Nes
sa pequena unidade intercalou-se o v. 3, que menciona o caminho a seguir para
a salvação e convida para a humildade e para viver de acordo com a justiça que
Deus promove. A humildade não é, nesse caso, uma condição da alma, mas uma
atitude de vida que busca fazer justiça e evitar a violência contra os pobres. E
curioso esse verso aqui no meio de toda a seção de condenação, mas sob o ponto
de vista hermenêutico cumpre a função de adiantar parte da mensagem final do
livro. Está semanticamente vinculado a 3.12, em que se voltará a fazer alusão aos
humildes e pobres. Por essa razão, os v. 2.3 e 3.12 devem ser entendidos como
uma maneira de ligar uma parte da obra a outra. Em meio à destruição, adianta-se
que ainda existe esperança; nas palavras de esperança, recorda-se que o Senhor já
as pronunciara em meio à sua ira. A obra fica unida por essa rede de significados,
e não há possibilidade de lê-la como duas partes independentes.
As palavras contra as demais nações são uma constante na literatura pro
fética. Em 2.5-15, anunciam-se calamidades e destruição para todas as nações
que circundam Israel: da Etiópia até a Assiria. Nínive - que será conquistada e
destruída em 612 a.C. - é quem mais atenção recebe, sendo anunciado que será
morada de animais selvagens e brincadeiras dos viajantes. Note-se que o destino
de Judá e de Jerusalém foi comparado ao das nações estrangeiras, uma maneira de
ressaltar o afastamento do Senhor e suas consequências para Israel.
Já apontamos que a passagem 3.1-17 reflete a experiência religiosa de al
guns anos mais tarde. Provavelmente, uma vez que a reforma de Josias foi leva
da a cabo, aconteceu que, após um primeiro momento de renovação espiritual,
sobreveio uma certa decadência, e Israel voltou à idolatria. Não é a primeira vez
que uma força renovadora se deteriora e termina por anular seu próprio projeto.
A morte prematura de Josias (609 a.C.) talvez acabou sepultando suas boas in
tenções. O certo é que a cidade de Jerusalém “não atende a ninguém, não aceita
disciplina” (3.2), para depois apontar príncipes, juízes, sacerdotes e profetas como
responsáveis por não ter ouvido a voz de Deus e perseverar na idolatria.
Os ingredientes de 3.1-8 mostram-no como a conclusão de tudo o que foi
dito até esse momento. Descreveram-se a decadência de Judá e a ira de Deus,
mostrou-se a ameaça sobre o universo e sobre a pequena cidade infiel, anunciou
-se que rejeitaram a voz que podia salvá-los. Agora já não há alternativa, resta
apenas esperar (v. 8) que as nações sejam convocadas - e Judá entre elas - para o
juízo. O fogo será a ferramenta que purificará o que foi manchado.
339
I ntrodução hërmenênutica aü A nïiüo T estamento
Chegando a esse ponto, o texto abre uma nova seção (3.9-20). Não podia
ser de outro modo, pois já não havia margem para continuar o que até ali fora
dito. Quando se chegar ao fogo, não restarão mais do que cinzas, e essas serão
espalhadas com rapidez, deixando no esquecimento a longa travessia do povo
com seu Deus. Essa parte possui sua própria articulação e estrutura internas. São
três unidades utilizadas para colocar a mensagem em uma nova perspectiva. O v.
9 começa com a expressão “então”, que estabelece distância com o bloco do texto
anterior. Até agora, falava-se no tempo atual e em referência a fatos que ocorriam
nesses momentos ou fatos muito recentes. Assim, vemos que essa segunda par
te do livro situa-se como anúncio do futuro, como promessa ainda por cumprir.
Comparar esse jogo com o tempo do relato é central para a compreensão de mui
tos textos proféticos e permite perceber a articulação entre as partes. O anterior é
o real; o que agora se proclama é a promessa. A realidade de pecado descrita na
primeira parte se contrapõe, na segunda parte, a promessa da redenção mostrada
na boa vontade de Deus para com seu povo rebelde.
Em 3.9-13, encontramos a primeira unidade da segunda parte. Nela se
anunciam a redenção e a vontade de Deus de resgatar o que foi perdido. A ver
gonha do passado será superada, e os inimigos já não zombarão deles. Em certa
medida se pode dizer que, na compreensão de Sofonias, a destruição foi um passo
necessário para encarar o caminho da salvação (cf. Sicre, p. 308). Já menciona
mos que o V. 12 é fundamental para entender a dinâmica entre as duas partes nas
quais o livro está dividido. A humildade, a pobreza e o fazer justiça (v. 13) são
os sinais do povo que será resgatado, valores que haviam sido anunciados em 2.3
a título de antecipação. Naquela ocasião eram lidos como surpresa em meio ao
anúncio da ira e da destruição que Deus se propunha a realizar. Nesse caso atua
como confirmação de que a bondade de Deus acontece apesar do que foi dito na
parte anterior.
Após o anúncio da redenção vem o convite ao canto para expressar a ale
gria de saber que Deus age a favor de Israel para libertá-lo dos opressores (v.
14-17). Passou-se da promessa à ação, o que leva a pensar que esse texto provém
do último tempo no exílio sob o efeito de uma libertação que se sentia iminente
(aprox. 540-537 a.C.) ou dos primeiros anos da restauração, antes de 515 a.C., ano
da reinauguração do templo. O que interessa agora é que seu lugar tenha uma in
tenção hermenêutica determinada. Encontra-se entre dois textos (v. 9-13 e 18-20),
que expressam promessas a serem cumpridas e que, em consequência, celebram a
certeza de que essas promessas serão cumpridas em um prazo curto. Não se cele
bra de antemão o que parece impossível, mas aquilo do qual temos plena certeza
de que se concretizará.
A obra termina com o anúncio da reunião dos dispersos em um único lu
gar (v. 18-20). Essa unidade cumpre a função de encerrar a segunda parte e, ao
mesmo tempo, de encerrar todo o livro. Em relação a 3.9-20, acrescenta o tema
do reencontro em Israel daqueles que estão na diáspora. Isso leva a pressupor que
esse texto é pós-exílico, porém em uma época já distante dos primeiros anos da
340
restauração (cf. Childs, p. 459). Estão em sua terra, mas ainda não conseguiram
reunir os irmãos. A imagem das ovelhas doentes e perdidas, que serão curadas e
devolvidas ao aprisco, para referir-se ao Israel da diáspora, é comum nos profetas
e aponta para o ardor da relação de Deus com seu povo. Dita no final do texto,
serve de equilíbrio definitivo em relação à primeira parte (1.2-3.8) e não deixa
dúvidas sobre a vontade do Criador de redimir Israel.
9.4. Conclusão e teologia
Afim de compreender o jogo semântico presente em Sofonias, é necessário

prestar atenção à dinâmica entre as duas partes. Isso nos conduz a uma herme
nêutica que considera a estrutura da obra como parte de sua mensagem. Aquelas
ameaças da primeira parte não chegam a se concretizar e são equilibradas com
o anúncio de libertação na segunda. A condenação de Jerusalém e Judá não é a
mensagem definitiva, pois se resgata a vocação de Deus para redimir seu povo e
não deixá-lo sucumbir em seus pecados (cf. Collins, p. 327). Porém essa mudança
na perspectiva de Deus em relação a seu povo, longe de ser casual ou arbitrária,
é construída sobre a mensagem dos v. 2.3 e 3.12-13, que estabelecem as carac
terísticas do povo que Deus salva: um povo que em humildade busca a justiça e
confia no Senhor antes do que em suas forças. A distância entre essa expressão
e a realidade de Israel faz parte da meditação que o texto nos convida a realizar.
BIBLIOGRAFIA
ALONSO SCHÔKEL, L. e SICRE, José L. Profetas II. Madri, 1980. p. 1.109

1.127.
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WILLIAMS, D. “The Date of Zephaniah”. JBL 82. 1963. p. 77-88.
341
10. A geu
O pequeno livro de Ageu dedica-se a estimular o povo a reconstruir o tem

plo em Jerusalém. Sua pregação ocorre no ano 520 a.C., mais precisamente entre
os meses de agosto e dezembro, quando Dario reinava na Pérsia e na comunidade
de Jerusalém demorava a reconstrução do templo, enquanto as próprias casas dos
nobres da cidade já estavam construídas. Sob o ponto de vista hermenêutico, deve
ser considerado que o livro - mesmo a partir de suas críticas - reflete uma men
sagem positiva para o presente e o futuro imediato da comunidade, pois confia na
fidelidade do povo e em sua reação ao desafio que o profeta coloca à sua frente.
Ageu toma partido por Zorobabel e Josué e diz isso claramente, sem que isso o
impeça de apontar as falhas e os desvios das práticas religiosas em Jerusalém. O
nome Ageu está relacionado com a palavra hebraica “festa”, que sugere que seu
ministério se encaminha à festa do templo reconstruído.
10.1. Estrutura literária e dinâmica do texto
Ageu zela pelas datas exatas, o que, sob o ponto de vista hermenêutico,
significa que o texto busca uma transparência histórica (cf. Petersen, 1984, p. 33).
Em suas poucas linhas há cinco datas (1.1; 1.15; 2.1; 2.10; 2.20), cada uma das
quais, com exceção de 1.15- que parece estar fora de lugar - , abre uma nova uni
dade. Descrevemos, pois, quatro unidades (cf Schmidt, p. 334; Soggin, p. 325):
I. 1.1-15 Reclamações pela construção do templo

II. 2.1-9 Estímulo para a constração
III. 2.10-19 Reclamações por questões rituais
IV. 2.20-23 Triunfo de Deus sobre os poderosos e exaltação de Zorobabel
O livro começa com reclamações pela demora na reconstrução do templo.

Já estão há mais de uma década em Jerusalém e construíram suas casas familiares,
mas não o templo. O profeta faz pressão sobre as consequências dessa atitude para
o povo: um sentimento de insatisfação invade a vida das pessoas. Os v. 1.5-7 são
uma pequena joia literária:
1.5 - “Considerai o vosso passado”

1.6 - Insatisfações: “Tendes semeado muito e recolhido pouco; comeis, mas
não dá para fartar-vos...”
1.7 - “Considerai o vosso passado...”
Enquadrado pelo convite para refletir sobre as opções de vida tomadas, o

V. 6 faz uma lista das insatisfações sofridas: diz que semeiam muito, mas colhem
pouco; que comem, mas não chega para fartar-se; vestem-se, mas ninguém se
aquece; bebem, mas não dá para saciar-se; trabalham, mas seu salário não rende.
O profeta convida com esse texto a buscar a raiz dessas carências na falta de
342
o LIVRO DOS D oze P rofetas: U m livro o u doze l iv r o s ?
vontade para priorizar a casa de Deus. A mensagem é que as dificuldades que

padecem não são resultado do acaso nem da má sorte, mas de suas próprias vidas
e decisões. Porém o texto avança e nos v. 10-11 declara que “os céus sobre vós
retêm o seu orvalho” e “fiz vir a seca” sobre as plantas, animais, pessoas e sobre
“todo trabalho das mãos”. A exatidão das datas é combinada com a perfeição da
mensagem, na qual não podem restar dúvidas sobre quem governa a terra, quem
envia ou nega a chuva. A bênção é um atributo de Deus, e o profeta proclama que
a negocia. Em seguida, é anunciado que as palavras do profeta foram ouvidas
por Zorobabel e Josué; com surpresa vemos que, quando esperávamos que se
aprofundasse a crítica sobre as atitudes do povo, acrescenta-se uma nova frase de
Ageu: “Eu sou convosco, diz o Senhor” e confirma a vontade de Deus de que se
ponham a trabalhar na reconstrução do templo (cf. Amsler, p. 13).
Na unidade seguinte (2.1-9) são reforçadas as últimas linhas da anterior.
Lembra-se o tempo da libertação do Egito como garantia da presença de Deus
junto a Israel, o que, semanticamente, significa trazer à memória os melhores
tempos passados para consolidar o presente. Assim como Deus ouviu os escravos
e conduziu-os pelo deserto e deu-lhes uma tenda onde pudessem adorá-lo, agora
Deus acompanha o povo e está disposto a fazer com que o templo reconstruído
seja mais glorioso do que o primeiro. É um chamado a Zorobabel e Josué para
esforçar-se para levar a tarefa adiante, assim como a “todo o povo da terra” (2.4),
nesse caso como referência ao povo pobre de Jerusalém. Porém o ponto central de
sua pregação continuará sendo o templo (cf. Sicre, p. 343).
A parte III (2.10-19) detém-se em reclamações rituais (cf. Asurmendi, p.
560). Brinca com perguntas retóricas (2.12-13), que levam a questionar a preguiça
em cumprir as regras de santidade nas práticas religiosas e outra vez a demora na
construção do templo. O v. 18 repete o esquema de 1.5-7 e coloca agora no centro
“o dia em que se fundou o templo do Senhor”, denuncia que não se tem avançado
o suficiente na tarefa que deveria ser a principal preocupação. A unidade encerra
com a afirmação que “desde este dia” vos abençoarei e confirma que o texto tem
como finalidade animar e estimular o povo para que siga a liderança de Zorobabel
e Josué.
O final (2.20-23) apresenta-se como uma segunda declaração no mesmo
dia da profecia anterior (vejam-se 2.10 e 2.20). Começa com o anúncio de que os
poderosos da terra serão vencidos pela ação de Deus e chega ao ponto máximo
de apoio a Zorobabel como líder da comunidade ao proclamar que ele foi esco
lhido por Deus para liderar a mesma. Isso é selado com a fórmula “diz o Senhor
dos exércitos” (cf Schwantes, p. 66-70), um conceito que é central no livro que,
em boa medida, se constrói sobre “a eficácia da palavra do Senhor”, que tem um
poder transformador da realidade porquanto é mediada por intermédio do profeta
(cf. Kessler, p. 255-258).
Ao concluir, vemos que as quatro partes estão articuladas de maneira que o
relato avança de forma linear. Não há, em nenhum momento, uma crítica radical
ao modelo que eneontramos em outros profetas, que anunciam a destruição de
343
Israel, a deportação ou o fim dos tempos. Não há repetição literária de temas nem
se retomam passagens que teriam fieado em aberto. Nesse easo são assinalados os
erros, visando consolidar a liderança de Zorobabel e avançar até concluir as obras
do templo.
10.2. Chaves hermenêuticas
Vários elementos literários destacam esse livro de outros textos proféticos.

Existe nele —assim como também em Zacarias —o apoio a uma figura pessoal, o
que não é habitual na literatura profética, com exceção dos textos de Isaías, que
apoiam a ação de Ciro da Pérsia (Is 41.1-5; 45.1-7). Geralmente, os textos pro
féticos são críticos à liderança, tanto dos sacerdotes como dos líderes políticos.
Entretanto Ageu encara uma situação diferente daqueles profetas clássicos, já que,
de alguma maneira, o tempo da reconstrução do tecido social da comunidade (que
inclui sua vida social, política e religiosa) exige que se assuma a continuidade
histórica, que se afirme que há um futuro ainda interessante a ser vivido aqui na
terra e não que se anuncie o juízo definitivo com o encerramento do decurso dos
dias e das horas.
Emitimos os seguintes elementos literários que são fundamentais para a
leitura:
1 - A palavra de Deus é mediada pelo profeta, porém dirigida a Zorobabel e
a Josué em duas oportunidades (1.1 e 2.1), apenas a Zorobabel em 2.20, enquanto
2.10 é o único que se apresenta no estilo clássico, em que o profeta se dirige, nesse
caso, aos sacerdotes. Cabe a pergunta por essa dupla mediação, porém a resposta
parece estar no fato de que Zorobabel não era sacerdote nem profeta e, portanto,
sua figura precisava da legitimação de um emissário de Deus que o confirmasse.
Repare-se que em 2.23 é dito que foi “escolhido” por Deus, porém não se diz que
foi “ungido” (palavra hebraica diferente, que implica a condição de messias), ex
pressão que o texto reserva para outro tipo de líder.
2 - E significativa a expressão repetida cinco vezes (1.5,7; 2.15; 2.18a, 18b),
que traduzimos, as duas primeiras, como “considerai o vosso passado” e, as três
seguintes, como “considerai nestas cousas”. [N. da T.; a versão mais conhecida da
Bíblia em espanhol (Reina-Valera) usa “meditai” na tradução dessas expressões.]
Literalmente diz em 1.5,7: “ponde vosso coração sobre vossos caminhos”. Pôr o
coração significa prestar atenção, estar atento, pensar no que se faz; em busca de
reproduzir a excelência literária de nosso texto rendemo-nos a “meditai”. Essa
expressão é encontrada no Antigo Testamento apenas mais uma vez em Dt 32.46,
onde se diz: “Aplicai o coração a todas as palavras que, hoje, testifico entre vós,
para que ordeneis a vossos filhos que cuidem de cumprir todas as palavras desta
lei”. Seria pouco perspicaz ignorar essa citação, acreditar que o autor versado nas
Escrituras ficou prisioneiro da casualidade literária em um mundo onde não havia
milhões de textos como temos hoje. Lembrar Deuteronômio era mencionar os
textos mais valorizados da tradição israelita e continuar com essa tradição.
344
3 - Já indicamos que em 2.10-19 há uma reclamação por questões rituais.

Não nos deve parecer estranho que seja a única profecia que não está dirigida a
Zorobabel nem a Josué. A queixa dirige-se aos sacerdotes e recorre a um princípio
pelo qual se afirma que a impureza é transmitida com mais facilidade do que a
santidade. Assim, o que é tocado por mãos impuras será irremediavelmente im
puro, enquanto a santidade que possa haver não chegará a redimir o que foi man
chado. A imagem é literária e busca estabelecer que estão em falta (2.14) e que
não souberam ver a ação de Deus que os chamava à conversão (2.17). Entretanto
a profecia finalizará com o anúncio de uma nova bênção.
10.3. Teologia do livro de Ageii
O livro de Ageu coopera para a riqueza da tradição teológica com contri

buições próprias, ao mesmo tempo em que dá um matiz a conceitos já presentes
em outros textos. Em primeiro lugar, apontamos que em Ageu se mostra um Deus
preocupado com a saúde espiritual de seu povo. Nessa ocasião, não se escutam
críticas à situação social ou a injustiças no seio da comunidade de Judá. Sabemos
que elas existiam (Ne 9.36-37), porém a questão que preocupa o profeta é a ne
cessidade de regularizar o culto e iniciar o exercício das regularizações da Lei.
O conceito que está por trás é que construir o templo e começar os sacrifícios
regulares fará com que qualquer outro problema que haja na comunidade termi
nará por ser corrigido. Essa perspectiva alimentou que Ageu seja considerado
um profeta conservador e ansioso por restaurar um modelo vencido de sociedade
organizada em tomo do templo, da monarquia e do profeta (cf Petersen, 2002, p.
207). Entretanto o efeito de seu texto não é defender um retomo a formas sociais
anteriores, mas reconstmir os laços de uma sociedade que parece ter esquecido o
lugar da casa de Deus. Sem dúvida, é uma teologia discutivel, pois corre o risco de
certa ingenuidade, porém não deixa de expressar um sentimento genuíno de que
na base das relações sociais e políticas está o modo de relacionar-se com Deus. A
mensagem do profeta é que estar bem com Deus levará a estar bem com o próxi
mo, conceito que o livro não banaliza, reduzindo-o a uma mera subjetividade, mas
lhe dá um caráter social e cultuai.
Um segundo conceito que Ageu nos deixa é que Deus age na história
por meio de pessoas de todo tipo, mesmo aquelas que não parecem ser as mais
adequadas. Nesse caso, o eleito é Zorobabel, uma pessoa de linhagem davídica,
porém não revestida de ascendência sacerdotal nem do prestígio de falar com
voz profética. Seu nome é problemático, pois lembra seu nascimento na diáspora
(significa ‘gerado na Babilônia’) e tem uma relação com o governo imperial que
permitiu que fosse nomeado governador da região, porém o obrigará a informar
ao governo central sua gestão e o que acontece na região sob seu domínio. Tudo
fala contra ele, e mesmo assim levará adiante a missão de reconstruir o templo.
Que seu nome não apareça no momento da inauguração e que de fato desapareça
345
das narrativas de forma misteriosa não quer dizer que no plano textual seu papel
não tenha sido cumprido plenamente.
Finalmente, é preciso dizer que não nos devemos confundir e deixar levar
por uma suposta teologia retributiva nesse livro. Não nos é dito que, se as prescri
ções cultuais forem cumpridas. Deus abençoará seu povo, ao passo que, se não for
assim, deixará cair sua ira e será mesquinho em seu amor. Ao contrário, em Ageu
os papéis invertem-se e se afirma que Deus abençoará Israel (2.4,19) e estará com
ele assim como esteve com seus antepassados no Egito. A voz do profeta busca
despertar o povo para essa realidade do amor de Deus a fim de que, em resposta,
aja com desejo de fazer o que Deus espera de seus fiéis.
BIBLIOGRAFIA
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WINTERS, Alicia. “El templo de Ageo”. RIBLA 35/36. 2000. p. 206-214.
11. Z a ca ria s
0 otimismo e a tristeza estão presentes nesse profeta. O livro de Zacarias

(que significa ‘O Senhor lembrou’) anuncia sua mensagem entre os anos 520 e
518 a.C. (1.1,7; 7.1). É mencionado em Ed 5.1 e 6.14, junto ao profeta Ageu, e
em relação com a reconstrução do templo em Jerusalém, motivo pelo qual prova
velmente o tempo de sua atuação profética já terminara na época da inauguração
em 515 a.C. (Ed 6.15), pois não é mencionado entre os participantes desse acon
tecimento. Porém 0 contexto de reconstrução da comunidade e seus símbolos e a
346
vida social e religiosa deram sua característica à pregação e à mensagem do livro,

que, ao mesmo tempo, desde o começo visa transcender o âmbito contextuai para
projetar-se em direção à redenção definitiva no final dos tempos. Distinguem-se
duas e até mesmo três etapas na redação de Zacarias (capítulos 1-8; 9-11; 12-14),
as quais identificam-se com épocas e profetas diferentes. Porém a perspectiva
hermenêutica pede-nos que leiamos a obra como totalidade elaborada no final do
processo de redação e não eomo a soma de fragmentos. Cada nova camada rees
creveu a anterior, dando-lhe um sentido que não possuía antes e que se expressa
em um texto que pode ser melhor aproveitado se for lido em conjunto e não de
maneira isolada (cf. Andinach).
11.1 A época e suas ênfases
Quando no ano 539 a.C. os persas liderados por Ciro conquistam o império
neobabilônico, instalam uma nova política em relação aos povos vassalos. Ciro
concederá a eles a possibilidade de retomo à sua terra, o restabelecimento das au
toridades religiosas e seus cultos locais e permitirá uma certa autonomia política
ao governo local. Em termos gerais, sua atitude foi tolerante para com os povos
conquistados e conseguiu criar, desse modo, um setor comparável à sua política
e governo entre as sociedades dos povos subjugados. Isso fica claro em textos
como Ed 1.2, 5.13 e 6.14, nos quais se menciona sua boa vontade para com Israel,
ainda que esses textos possam ser tendenciosos e não de todo exatos. Devido
ao caráter pesado da tarefa para a comunidade dos regressados, é contado a nós
que Ciro concederá uma provisão de fundos para a reconstrução e a restituição
dos utensílios do templo, capturados por Nabucodonosor (2Rs 25.13-17). Porém
passa o tempo e, junto a uma série de problemas - principalmente a oposição dos
samaritanos (Ed 4.1 ss) - , acrescenta-se que a primeira euforia pela chegada e ex
pectativa de uma imediata restituição política esfria. Isso se reflete na demora na
reconstrução do templo e na suspeita de que essa construção nunca será termina
da. Por outro lado, a alegria pelo retomo em breve é ofuscada pela dura realidade
que lhes toca viver. Habitam a terra, porém não desfmtam de seus benefícios;
colhem, mas devem enviar boa quantidade do produto como imposto aos reis
persas; é permitido que rendam culto a seu Deus, mas seus corpos e pertences são
escravizados. Textos como Ne 9.36 dão um testemunho completo dessa situação.
A desesperança e a falta de um futuro claro começam a dominar a vida do povo.
A situação política tende a perpetuar-se, e não há no horizonte sinais que inspirem
esperança de uma mudança que restitua o bem-estar e a justiça. Nesse contexto
social e teológico situa-se a pregação de Zc 1-8, que, com uma linguagem sim
bólica e às vezes enigmática, sonda seus temas preferidos, que serão a consolida
ção da liderança de Zorobabel e Josué, a fim de que executem a reconstrução do
templo, e o anúncio da esperança em uma ação final de Deus, que fará justiça e
resgatará seu povo.
347
Os capítxilos 9-11 não oferecem maiores referências históricas que nos aju
dem a situá-los no tempo. A menção dos gregos (9.13) parece indicar uma época
posterior às campanhas de Alexandra Magno (332 a.C.), mesmo que não possamos
afirmá-lo com absoluta certeza. Por outro lado, em 10.10-11, o Egito e a Assíria
são citados como lugares para os quais o povo foi levado cativo, o que deslocaria
a data para os séculos Vlll-Vll a.C., quando a Assíria ainda existia como entidade
política, mesmo que devamos levar em consideração que era uma prática comum
utilizar esses nomes de maneira simbólica para referir-se aos governantes helê-
nicos do século III, cujas sedes se estabeleceram tanto na Mesopotâmia como no
delta do Nilo. E mais interessante observar que a ênfase teológica está colocada
na visão escatológica e no Dia do Senhor, no qual Deus defenderá Israel ante seus
opressores históricos. Esses temas situam os capítulos 9-14 como uma literatura
de transição rumo à literatura apocalíptica, que se desenvolverá a partir do século
III em diante. Com base nisso podemos postular para os capítulos 9-14 uma época
tardia, que inicia no final do século IV e estende-se ao longo do século III a.C.
Essa época caracteriza-se em Judá por uma prolongada estabilidade política sob o
domínio dos Lágidas, residentes no Egito, e por uma certa tranquilidade teológica
que se romperá quando as vozes dos profetas se aproximarem dos novos ventos
das expectativas messiânicas e da linguagem apocalíptica, com a qual começará a
expressar-se a nova realidade social e da fé de Israel.
11.2. Localização no cânone e relações intertextuais
Zacarias é o penúltimo livro da coletânea chamada de livro dos Doze Pro

fetas, que na tradição cristã foram denominados de “menores” para distingui-los
dos profetas “maiores”, classificados assim apenas em atenção à sua extensão e
de nenhuma maneira a seu valor teológico (cf. Petersen, 2002, p. 169-176). A lo
calização não corresponde a uma ordem cronológica da produção profética, mas a
parâmetros difíceis de ser discernidos. Em princípio, podemos dizer que seu cará
ter apocalíptico e sua ênfase no juízo final puderam influenciar que Zacarias fosse
colocado próximo ao fim da coletânea. Porém é preciso lembrar que na Bíblia
Hebraica o livro dos Doze não está no final da Bíblia, assim como também não
na Septuaginta. Livros como Obadias, Joel e Jonas foram escritos posteriormente
pelo menos a Zc 1-8.
É atrativo observar que Zc 9.1 e 12.1 começam com as mesmas palavras
que Ml 1.1 (“Sentença pronunciada pelo Senhor...”), as quais formam uma se
quência de três unidades com certos vínculos temáticos. Isso levou a pensar que
Malaquias teria sido, em princípio, a parte final de Zc 1-8 e que, em uma época
posterior, teriam sido intercalados os capítulos 9-14, ou também pode ter sido
0 final de 1-14. O processo teria finalizado quando Malaquias foi separado do
corpo principal de Zacarias, com a intenção de formar uma coletânea de doze
livros, um número especialmente apreciado pela simbologia judaica. Entretanto,
348
até o presente momento não temos nenhum testemunho textual que confirme essa
possibilidade.
Zacarias é um livro bastante vinculado ao restante da literatura bíblica.
No começo do livro introduz-se a memória dos antigos profetas (1.4-6; também
7.7). Zacarias interessa-se por explicar que sua mensagem está de acordo com a
dos textos clássicos da fé de Israel, e portanto se estabelecem relações bastante
evidentes, como 2.6, onde Zacarias convida para fugir da Babilônia (Is 48.20;
Jr 50.8; 51.6), ou em 2.2, que utiliza a imagem do anjo que mede a cidade para
reconstmí-la e que lembra os textos de Ez 40-42 e Jr 31.38-39 (cf. Sicre, p. 530).
Como era de esperar, no Novo Testamento foi o autor do Apocalipse quem mais
utilizou o material de Zacarias. Encontramos o uso recorrente da imagem de ca
valos (1.8; 6.2-3; Ap 6.2-4; 19.11). A medida da cidade está presente em ambos
os textos (2.5; Ap 11.1). O adversário que põe Josué à prova (3.1) é também
um personagem retomado pelo Apocalipse (12.10). Zc 4.11 apresenta oliveiras e
candelabros, que voltaremos a encontrar em Ap 11.4. A luz e a água (Zc 14.7-8)
são elementos que também aparecem em Ap 21.25 e 22.1,5, embora talvez mais
por pertencer a um universo literário comum do que por ser uma citação inten
cional. Nos evangelhos, Zacarias é citado em partes centrais da vida de Jesus. Na
descrição de sua entrada em Jerusalém, é citado 9.9 para situar seu ministério no
contexto de um messias pacífico e não violento (Mt 21.5 e Jo 12.5). Por ocasião da
compra de um campo por trinta moedas (Mt 27.9 cita Zc 11.12-13), mesmo que,
nesse caso, o evangelista se engane - talvez por citar de memória - e aponte para
Jr 32.6-15 como autor da citação. Depois da morte na cruz e quando um soldado
crava uma lança no costado do corpo de Jesus, Jo 19.37 cita Zc 12.10 para lembrar
a imagem profética do transpassado.
11.3. Estrutura e dinâmica do texto
I. Introdução
I.2-6 Exortação
II. Visões
1.7- 17 Primeira visão: os cavalos

1.18-21 Segunda visão: os chifres
2.1- 5 Terceira visão: um homem mede Jemsalém
2.10-13 Profecias convidam para retomar a Jerusalém
3.1- 7 Quarta visão: sobre Josué
3.8- 10 Profecia sobre o Renovo
4 .1 - 10 Quinta visão: o candelabro, as oliveiras e Zorobabel
5.1- 4 Sexta visão: o rolo voante
5.5-11 Sétima visão: a mulher e o efa
6.1- 8 Oitava visão: os quatro carros
6.9- 15 Coroação de Josué
349
Introdução hermenénutica ao A ntioo T estamento
III. Ética e promessas de restauração
7.1- 7 Crítica do jejum superficial

7 .8 - 14 Interpretação do cativeiro babilónico
8.1- 23 Promessa de restauração definitiva
IV. Profecias e crítica aos pastores
9.1- 8 Profecia contra as nações

9 .9 - 11.3 Anúncio de um rei e salvação para Israel
11.4-17 Os maus pastores
V. Profecias escatológicas de salvação
12.1- 13.6 Salvação de Jerusalém

13.7-9 Crítica ao pastor e resgate do povo
14.1- 21 O Senhor reinará desde Jerusalém
Já mencionamos que, no conjunto de Zacarias, distinguem-se duas seções,

que sugerem duas épocas e autores diferentes. Os capítulos 1-8 (aqui partes I a
III) contêm um ciclo de oito visões e algumas profecias intercaladas e são mais
antigos do que as contidas nas partes IV-V. É necessário perguntar de que maneira
se articulam ambas as partes, a fim de chegar ao sentido impresso no relato final.
A obra abre com um chamado à conversão e para escutar a voz dos profe
tas. Nela se estabelece o ponto de partida:
a - Incita-se a não repetir a rejeição à palavra de Deus, como fizeram seus pais;
b - O profeta coloca-se na tradição dos grandes porta-vozes de Deus;
c - Atribui-se o cativeiro à atitude do povo, que não ouviu a mensagem de
Deus.
Após essa exortação, analisam-se oito visões carregadas de símbolos. Za

carias recebe as visões durante a noite e nelas é acompanhado por um anjo que,
por meio de perguntas retóricas e em forma de diálogo, vai explicando a ele o
sentido das mesmas. Esse anjo tem uma relação especial com as esferas celestes
e é apresentado como aquele que medeia entre o profeta e a realidade de Deus. O
esquema - que se repete em todas as visões - é próprio da literatura apocalíptica,
que procura colocar mediadores entre a divindade e as pessoas.
A quarta visão (3.1-7) possui uma estrutura literária diferente das demais,
o que leva a pressupor que não fazia parte do primeiro grupo de visões. Se a
deixarmos de lado por um momento, vemos que as sete restantes organizam-se
concentricamente;
350
1.7-2.4 Duas visões: castigo a estrangeiros e condenação da idolatria

2.5- 9 Reconstrução e purificação do povo
4 .1 - 10 Candelabro e os dois ungidos: Zorobabel e Josué
5.1- 4 Reconstrução e purificação do povo
5.5- 6.8 Duas visões: castigo a estrangeiros e condenação da idolatria
Esse modelo revela o interesse especial em destacar o trabalho de Zoroba

bel e do sacerdote Josué, em ambos os casos vinculados às visões que os emol
duram, relativas à reconstrução da comunidade em seus aspectos religiosos e so
ciais. O candelabro de sete lâmpadas simboliza o templo que eles são convocados
a reconstruir. A esse esquema acrescentou-se, em um segundo momento, a quarta
visão, relacionada com as vestes de Josué (3.1-10), com a finalidade de enfatizar
sua figura e exaltar o papel sacerdotal no presente e no futuro de Israel. A inclusão
permite entrever que o papel de Josué é superior ao de Zorobabel ao mostrá-lo
eomo veneedor diante da possível acusação de Satanás - uma figura que simboli
za o pecado que pode ser atribuído a Josué e que nessa ocasião é rejeitado. A troca
das roupas sujas por outras novas e limpas simboliza sua conversão e preparação
para a missão de que Deus o incumbiu. É provável que 6.11 tenha sido modificado
sob o efeito da mesma situação. O sacerdote Josué e a figura de Zorobabel são
exaltados por meio de diversos métodos e símbolos, e a reconstrução do templo é
o fato histórico relevante que está por trás desses capítulos. A ruptura do esquema
de sete visões para elevar ainda mais Josué produziu um efeito muito peculiar:
destaca aquele que parecia estar em segundo lugar depois de Zorobabel.
A dinâmica dos capítulos 1-6 não permite finalizar sem uma promessa de
restauração e libertação. Assim, os capítulos 7-8, após criticar o jejum enganoso e
deixar clara a razão do sofrimento no cativeiro (a desobediência dos antepassados,
já denunciada no começo do livro), são encerrados eom uma extensa declaração
de uma futura - mas não distante - justiça, paz e redenção. Com esse final a obra
encerrou um círculo: começou com a exortação à conversão, continuou com as
visões que anunciaram o papel de Josué e Zorobabel na reconstrução da comuni
dade e terminou com a promessa do Senhor de proporcionar paz e justiça a todo
o seu povo. Porém o tempo não para, e a história cria novos cenários. Chegará o
momento de incorporar 9-14.
11.4. Articulação de 1-8 e 9-14
Passaram os anos, e a situação em Jerusalém já não é a mesma. Os grandes

próceres como Josué e Zorobabel já não estão mais, e os profetas são chamados
a denunciar que há novos líderes na comunidade que não cumprem como devem
a sua função. Outro profeta ou uma escola deles são veículos da nova “sentença
pronuneíada pelo Senhor” (9.1), em que se anuncia a chegada de um futuro rei
humilde e justo e que se opõe à figura dos pastores que deixam seu povo à deriva
351
Introdução hermenênutica ao A ntigo T f.stamento
e sem proteção. É uma palavra fragmentada, em que se unem diversos textos. São
os capítulos 9-14, sobre os quais devemos observar:
a - O material de 9-14 adquire um novo sentido se for lido como continua
ção de 1-8. Isolado, é um discurso em tom apocalíptico; unido a 1-8, é a denúncia
dos atuais sacerdotes e líderes que lucram com o prestígio daqueles que os ante
cederam.
b - Possuem um estilo diferente ao da primeira seção. Em 9-14, não se
menciona Zacarias, não há visões nem encontramos a figura do anjo, não nos é
fornecida a data na qual a mensagem foi proferida e - talvez o mais significativo
- não se mencionam a reconstrução do templo nem as figuras de Josué e Zoroba-
bel. Entretanto, há certa linguagem em comum com os capítulos anteriores.
c - Sob o ponto de vista literário, é uma coletânea de ditos e profecias de
diversos autores. A associação com Malaquias teria sido possível, porém se exa
gerou no fato de que, unidos, presumiríam uma obra independente. Se Malaquias
estivesse unido, teria sido com todo o Zc 1-14, e não apenas com 9-14.
d - A forte ênfase teológica na escatologia e no Dia do Senhor uniformiza
-o com a maioria dos livros proféticos pós-exílicos.
Quanto ao demais, há certos temas que estão presentes em ambas as partes
do livro e que manifestam continuidade semântica (cf. Childs, p. 482-484; Sog
gin, p. 437). Descobrimos que, em ambas as partes, é proclamado que Jerusalém
será um lugar de adoração ao Senhor para todas as nações (1.12-16 e 9.8-12);
fica estabelecida a convocação para um reino universal aberto a todos os povos
(8.20-23 e 14.16-19) e se reconhece a ação purificadora de Deus na comunidade
(5.1-11 e 13.1-2).
Quais são as consequências dessas afirmações para a leitura do texto? Os
capítulos 9-14 (às vezes chamados de “Segundo Zacarias”) não constituem uma
obra autônoma, e portanto não é a melhor opção estudá-los separadamente de
1-8, como se faz em muitos casos. Ao mesmo tempo, essa seção subdivide-se
em duas partes (capítulos 9-11 e 12-14), assim como assinala o texto em 9.1 e
em 12.1 com seus respectivos títulos introdutórios. Porém o mais importante é
compreender que cada uma dessas partes (capítulos 9-11 e 12-14) insere-se no
corpo preliminar e modifica a mensagem do texto anterior ao proporcionar novos
elementos de reflexão, que oferecem matizes teológicos próprios. Provavelmente
por ser assim é que a redação final do livro atribuiu 9-14 ao primeiro Zacarias e
organizou o material nas duas partes já mencionadas. Uma leitura atenta da obra
final permite-nos ver que a segunda parte (9-14) é uma releitura dos textos mais
antigos de 1-8. Essa releitura é feita para modificar o sentido da primeira coletâ
nea e para recolocá-la de modo que seja relevante para o novo contexto social e
religioso, no qual o prestígio original dos sacerdotes e líderes representados por
Zorobabel e Josué foi perdido e esses necessitam ouvir uma clara voz que os traga
de volta aos caminhos de Deus.
A novidade desses capítulos consiste nas figuras dos pastores. Já se utiliza
essa imagem em 10.2-3, mas a profecia básica é 11.4-17, que tem a função de
352
denunciar os líderes da comunidade e, por extensão, colocar em risco a mensagem

positiva de 1-8. Talvez se refira aos sacerdotes, apesar de que a imagem do pastor
na literatura antiga está mais vinculada à dos reis (Jr 23.1 -3; Ez 34). Com exceção
de Davi (SI 78.70-72) e de um rei estrangeiro como Ciro (Is 44.28), a imagem de
pastor no Antigo Testamento é utilizada para denunciar a ação dos reis (Jr 2.8;
10.21), partindo do conceito de que somente o Senhor é o verdadeiro pastor (SI
23; Is 40.11). O texto utiliza a imagem das ovelhas para denunciar a venda de es
cravos por líderes do povo e aponta três pastores cujo prestígio caiu de tal maneira
que foram destituídos de suas tarefas. Não sabemos a quem se refere, embora não
se possa duvidar de que aponta em direção aos líderes religiosos e comunitários
envolvidos no comércio de pessoas (cf. Amsler, p. 33).
A narrativa apresenta vários atos simbólicos. Os cajados têm um signifi
cado especial. Levam o nome de “Graça” e “Vínculo”. Quebrar o cajado Graça
indica a ruptura de relações entre Israel e as nações vizinhas. Essas relações es
tavam amparadas pelo conceito teológico da universalidade do Deus de Israel,
porém isso era aproveitado para justificar o comércio de escravos. Romper com a
legitimidade religiosa dessas relações colocava em evidência o caráter cruel dos
negócios dos líderes. Ao quebrar o cajado Vínculo, expressa-se a ruptura no seio
da comunidade israelita, e é provável que seja a menção mais precoce - e talvez
a origem - da separação entre samaritanos e judeus (11.14). O anúncio da divisão
entre Judá e Samaria revela por parte do profeta que a unidade não se pode apoiar
em bases de injustiça e crueldade. A profecia finaliza com o anúncio de um ato
derradeiro de condenação e castigo para os líderes que não souberam proteger o
povo. O Senhor designará um pastor, não para a bênção do povo, mas para arrui
nar seus negócios e suas vidas.
O capítulo 14 é o encerramento de toda a obra, não apenas de 9-14, pois
anuncia a finalização do processo iniciado em 1.1-6 e ao qual todo o livro se
inclinou desde o começo até chegar a esse ponto tão apreciado pela tradição apo
calíptica. Seu tema consiste em uma extensa declaração da bênção final sobre
Jerusalém e seu povo, que acontecerá “naquele dia” - uma expressão que aparece
dez vezes nos capítulos 11-14 e que faz referência ao final dos tempos -, quando
será cumprido o juízo no qual os justos serão recompensados e os violentos e
ímpios receberão seu castigo. É uma mensagem de esperança para o oprimido e
para o honesto, que não os imobiliza, mas sim os conduz a renovar seu esforço a
fim de tomar realidade a vontade de Deus.
11.5. Mensagem e pistas hermenêuticas
O livro de Zacarias contém imagens sombrias, porém, em sua forma atual,

carrega uma mensagem que, depois de uma leitura atenta, revela-se clara e direta.
Suas páginas dizem que, se a humanidade perdeu a esperança de poder construir
um mundo melhor e mais justo, deve lembrar que a palavra e a ação de Deus
353
I ntrodução mermen ênutica ao A ntigo T estamento
estarão aí para criar novas expectativas e visões do futuro, para tomar possíveis a
justiça e a paz pelas quais tanto se anseia.
A euforia otimista dos capítulos 1-8, baseada na reconstrução do templo e
na instalação de uma nova liderança na comunidade, são acrescentados, em pri
meiro lugar, 9-11. Esses capítulos criticam duramente as lideranças de Jemsalém
e estabelecem que já não se pode confiar nelas, e portanto são substituídas (11.8).
A experiência histórica não permite sustentar o prestígio da liderança iniciada por
Josué e Zorobabel, que governa a partir do templo. Agora são chamados pastores
inúteis (10.3; 11.3,17). Porém a mensagem não é apenas de desastre e crítica: virá
um messias (9.9-10); humilde e pobre governará, não como os maus pastores, mas
sim com justiça e como rei que procurará a paz. Os capítulos 9-11 atualizaram o
texto e tomaram-no relevante para a sua situação.
Os capítulos 12-14 fazem com que a mensagem de Zacarias avance ainda
mais e alongam o processo hermenêutico, talvez como reflexo da experiência das
gerações posteriores a 9-11. O povo voltou a ser infiel. Há idolatria e falta de es
perança no seio da comunidade (13.2), onde se multiplicam os profetas que men
tem para as pessoas (13.3-6). A mensagem agora tem a ver com a purificação e a
renovação da consagração do povo e conduz rumo ao final, em que se anuncia o
Dia do Senhor (capímlo 14). Nesse dia, todos serão convocados, e o próprio Deus
salvará e resgatará o povo fiel. A injustiça e a opressão à qual foram submetidos
não são a última palavra de Deus para seu povo nem para a humanidade. Em uma
linguagem que em certos momentos é travada, porém compreensível, Zacarias
convida-nos a confiar na vitória final da justiça. Já passou o tempo da restaura
ção e a alegria de habitar outra vez na terra. Ficaram longe os dias de festa pelo
restabelecimento do culto e os sacrifícios no monte Sião. A geração daqueles que
retomaram do exílio ficou para trás; agora são outros os desafios e problemas que
a comunidade enfrenta e que exigem uma palavra profética. Nessa busca, a fé de
Israel procura novos horizontes teológicos, que lhe permitam entender a realidade
e a ação de seu Deus. O livro de Zacarias com sua linguagem densa e suas ima
gens às vezes enigmáticas é uma resposta a essa busca.
BIBLIOGRAFIA
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ALONSO SCHÕKEL, Luís e SICRE DÍAZ, José L. Profetas I-II. Madri, 1980.
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SWEENEY, Marvin. The Twelve Prophets 1-11. Collegeville, 2000.
12. M a la q u ia s
Seis profecias em sequência e um epílogo constituem o livro de Malaquias.

O texto é coerente e flui com naturalidade, mesmo quando entre as diferentes
profecias encontramos matizes estilísticos e diversas ênfases temáticas. O livro
esboça a situação da comunidade de Jerusalém durante o período pós-exílico, que
revela frouxidão nas tarefas do templo, pouco interesse nos serviços religiosos,
dificuldades nas familias e casamentos mistos - que eram considerados de forma
negativa - e abandono da Lei mosaica (cf. Sweeney, p. 715-717). Entretanto,
apesar de todas as falhas, a mensagem do livro é de esperança e inclui a promessa
de um salvador. Existe uma diferença na numeração do texto, que faz com que
algumas Bíblias sigam a divisão do texto massorético em três capítulos, enquanto
outras seguem a Vulgata e a Septuaginta e numeram 3.19-24 como 4.1-6.
12.1. Lugar no cânone
Vários elementos fazem com que esse tema abra portas para a compreensão
da obra e sua interpretação. Queremos destacar três deles. O primeiro é que 1.1
repete a fórmula de Zc 9.1 e 12.1 (“Sentença pronunciada pelo Senhor...”) e deixa
a sensação de que alguma vez o texto atual de Malaquias fez parte de Zacarias
ou foi um livro independente juntamente com Zc 9-14. Por razões que veremos
mais adiante, a primeira opção parece a mais plausível. Reforça essa sensação o
fato de que a extensão de Malaquias é similar à de cada uma daquelas duas se
ções de Zacarias e que se descobrem temas comuns, tratados dentro de uma linha
teológica, que podem ser considerados compativeis. A evocação do messias em
Zc 9.9-10 concorda com o anúncio de um futuro de justiça em Ml 4.2 (outra nu
meração 3.20); a crítica dos pastores (Zc 11.4-17) associa-se à dos sacerdotes em
355
Ml 1.6-2.9. Zc 14.12ss explica a luta do Senhor contra as nações que oprimiram

Israel, enquanto Ml 3.13ss fala do triunfo dos que temem a Deus. Pois bem, se
Malaquias foi separado do corpo de Zacarias, é preciso investigar a razão disso.
Nossa proposta é que no começo se dispunha de uma coletânea de dez livros pe
quenos de profetas e que, por razões simbólicas, procurou-se criar uma coleção
de doze livros. Os dois faltantes teriam surgido ao lançar mão do livro narrativo
de Jonas —um livro que, por seu gênero, em sentido estrito não pertence ao grupo
dos profetas - e fazer a separação do final de Zacarias e criar uma obra separada.
O segundo elemento aponta que somente o tempo e a tradição transfor
maram a palavra “malaquias” em nome de pessoa. Literalmente significa ‘meu
mensageiro’, e assim é traduzida em 3.1, onde é aplicada ao precursor da chegada
de Deus à terra para julgá-la. Ao criar um livro com a parte final de Zacarias, foi
necessário atrihuir um nome ao profeta responsável por essas palavras e buscou
-se uma espécie de título presente no próprio texto. Assim, 3.1 deu margem a que
esses capítulos levassem como nome de autor um certo mensageiro agora trans
formado em nome próprio: Malaquias. Se 1.1 tivesse sido traduzido igual a 3.1,
não haveria menção do nome do profeta em toda a obra.
O terceiro elemento é o caráter de epílogo de Malaquias, tanto em relação
ao livro dos Doze Profetas como - na tradição cristã ~ a todo o Antigo Testamen
to. Na tradição judaica, ele encerra o livro dos Doze Profetas, e isso coloca-o num
lugar de privilégio hermenêutico. Podem-se encontrar ecos temáticos com Oseias
1-3, onde o tema do amor de Deus por seu povo repete-se em ambos os textos, as
sim como podem ser identificados outros vínculos que sugerem um modelo para
todo o livro dos Doze Profetas (Watts, p. 211-212; ver Oseias). É preciso levar em
consideração que nessa tradição não há profetas depois de Malaquias. Costuma-se
considerá-lo o último e, portanto, a última palavra profética comunicada a Israel.
Por isso não é insignificante que o livro encerre com um epílogo no qual existem
dois anúncios cruciais para o futuro. O primeiro é que o povo deve recordar a
lei de Moisés, e o segundo aponta que o profeta Elias voltará a ser enviado para
inaugurar o dia do juízo de Deus. Dito isso nessa localização canônica, as críticas
e perspectivas desenvolvidas no livro expandem-se ao infinito como palavras que
encerram o ciclo profético e que se mantêm na expectativa de ser cumpridas no
final dos tempos. Entretanto, com a adoção desses escritos pelo cristianismo e seu
novo contexto teológico, esse livro receberá um lugar diferente. No cristianismo,
a Vulgata situa o livro dos Doze no final do Antigo Testamento, seguido ape
nas por 1 e 2 Macabeus. Porém, se levarmos em consideração a pouca simpatia
que São Jerônimo demonstrara pelos assim chamados livros deuterocanônicos ou
apócrifos, podemos pensar que ele entendeu que Malaquias encerrava o cânone
do Antigo Testamento. Sob o ponto de vista hermenêutico, isso mostra que o li
vro - especialmente seus últimos parágrafos - foi entendido como uma ligação
com a mensagem do Novo Testamento. A menção do “sol da justiça” em 4.2 foi
relida como uma alusão à chegada iminente de Jesus Cristo, fato que induziu sua
colocação no fim do Antigo Testamento, com ligação direta ao Novo Testamento.
356
Assim, mal acabamos de ler essa menção do iminente sol da justiça e que um
Elias ressuscitado inaugurará a incursão do próprio Deus na história, viramos a
página e encontramos o “Livro da genealogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho
de Abraão” (Mt 1.1). Na tradição cristã, Malaquias não só encerra o tempo dos
profetas, mas também atua como abertura e prenuncio da plenitude dos tempos,
expressa na chegada do messias.
12.2. Estrutura literária e pistas hermenêuticas
I. Título 1.1
II. Profecias
a) Sobre Edom 1.2-5
b) Sobre os sacrifícios 1.6-2.9
c) Sobre casamentos mistos 2.10-16
d) 0 juízo do Senhor 2.17-3.5
e) Sobre os dízimos 3.6-12
f) A justiça escatológica 3.13-21
III. Epílogo 3.22-24
O título anuncia que o texto introdutório é palavra de Deus para Israel. A

menção de Malaquias pode ser entendida tanto em sentido próprio (quer dizer,
o nome do profeta) como uma referência a um mensageiro inominado de Deus.
A ambiguidade (também em 3.1) não será resolvida, mas permanecerá no texto
mesmo que a tradição tenha optado por ler ali o próprio nome do profeta.
A sequência de profecias é linear e pormenoriza temas de maneira simples,
sem sobressaltos literários. Entretanto, a mensagem é forte e denota uma grande
preocupação do profeta com o culto e suas expressões concretas, com as falhas
inerentes ao desleixo e ao abandono da lei e com a pouca seriedade dos sacerdo
tes responsáveis pela vida religiosa do povo. Destaca-se a técnica das perguntas
retóricas (1.2,6,7,8,9 etc.), que lembra certas passagens dos grandes profetas (Is
40.12-26; Ez 15.3-5; Am 3.1-8), porém aqui utilizadas em escala maior. Cada
profecia começa com uma pergunta seguida de sua resposta, que também é dita
pelo profeta e apresentada como evidente. Essa primeira pergunta estabelece a
característica da profecia e define o padrão no qual se desenvolverá o restante de
suas palavras. A eficácia da mensagem é construída sobre esse recurso literário
que pressupõe uma comunidade que sabe que está errada - que sabe a resposta às
perguntas - e que portanto é passível de ser chamada à conversão.
A primeira profecia (1.2-5) dedica-se a mostrar a opção de Deus por Israel
e a rejeição de Edom. Mas não é dito em função de Edom, mas de um Israel
que parece ter esquecido a bênção dessa escolha. Assim, embora a profecia sobre
Edom seja apurada - anunciam-se sua destruição e sua incapacidade de se recons-
tmir —, o tema da profecia é que Israel não acreditou no amor de Deus. A primeira
357
I ntrodução hermenènutica ao Antigo T estamento
pergunta do livro vai estender-se como uma sombra sobre todo o seu conteúdo;
“Em que nos tens amado?”.
Em seguida, a segunda profecia (1.6-2.9) dirige-se aos sacerdotes e per
gunta “onde está a minha honra?” e “onde está o respeito para comigo?”. O que
essa profecia denuncia é o uso de animais impuros para as oferendas. O texto
menciona a aliança com Levi (Dt 18.1-8; 33.8-11; Nm 25.12-13), em que se es
tabelece que, ao ser dedicada aos afazeres rituais, a tribo não possuirá território,
mas viverá das oferendas dos fiéis. Entretanto, o sacerdócio caiu em corrupção
e, talvez por conivência com aqueles que traziam as oferendas, aceitava animais
doentes ou roubados. O profeta interessa-se em resgatar a dignidade do culto e
exige do sacerdócio que “os lábios do sacerdote devem guardar o conhecimento,
e da sua boca devem os homens procurar a instrução, porque ele é mensageiro do
Senhor...” (2.7). O v. 11 é de um valor especial, pois não tem paralelo no resto
do Antigo Testamento e surpreende pela afirmação de que “em todo lugar lhe é
queimado incenso e trazidas ofertas puras”. Isso parece contradizer a teologia da
centralidade do templo em Jerusalém, e alguns pensaram que é uma intercalação
que deve ser omitida. Entretanto, lida no contexto da profecia, tem eomo função
apontar que os sacerdotes menosprezam o Deus que é exaltado nos lugares mais
remotos e que as nações reconhecem como Senhor digno de louvor. O texto con
fronta a majestade do nome de Deus entre as nações (que se refere à diáspora, não
aos gentios) com a pouca seriedade dos sacerdotes do templo.
A profecia seguinte (2.10-16) trata do tema dos casamentos mistos. Esse
problema vai ser encarado por Esdras e Neemias e sugere que nosso livro é ante
rior àqueles, quando a situação ainda não estava resolvida. A profecia coloca esse
problema no padrão da pertença a um mesmo pai e Deus. Assim, a pergunta inicial
é; “Não temos nós todos um mesmo pai?”. Por isso o fato de adotar esposas es
trangeiras significa afastar-se do Deus de seus antepassados e desconhecer o pacto
que fora estabelecido outrora com seu povo.
As perguntas “Em que o enfadamos?” e “Onde está o Deus do juízo?”
introduzem a quarta profecia (2.17-3.5). Perante tal ignorância se menciona o
mensageiro (3.1) que preparará o caminho para a plena manifestação de Deus.
Nesse dia haverá justiça, e Israel será limpado de pecadores. Chama a atenção que
os pecados são formados tanto pelos de ordem cultual (feitiçaria, adultério, falta
de temor a Deus) como de caráter social (espoliar os pobres, maltratar as viúvas
e os estrangeiros). A descrição do juízo se parece àquela que já foi descrita em
outros textos proféticos no contexto do ehamado “Dia do Senhor” (J1 2.11; Na
1.6; Sf 1.18).
A quinta profecia (3.6-12) trata dos dízimos e parte das perguntas “Em que
havemos de tomar?” e “Roubará o homem a Deus?”. Ao respondê-las, 0 profeta
denuncia a simação em que se roubam os dízimos e, em consequência, se sofre a
maldição de Deus. A terra é devastada pelos gafanhotos, a chuva não cai e as vi
deiras dão poucos frutos. Responsabiliza-se a penúria em que se vive pela falta de
358
o LíVRO DOS D oze P rofetas: U m livro ou doze livros?
respeito a Deus e aponta-se que as nações irão ehamá-los de bem-aventurados e

desejarão possuir suas terras tão somente se eumprirem suas obrigações cultuais.
O profeta reserva para a última profecia (3.13-21) as denúncias mais fortes.
Pergunta-se “Que temos falado contra ti?” e “Que nos aproveitou termos cuidado
em guardar os seus preceitos?”. Mas essa profecia, ao contrário das anteriores,
abre a porta para uma nova realidade ao mencionar que há justos em Israel e que
foi escrito um livro ou memorial no qual os que temem o Senhor são mencionados
e serão preservados. A profecia continua com o anúncio de que se aproxima o dia
de juízo e castigo para os ímpios, enquanto os justos serão considerados herança
própria do Senhor. Alguns serão queimados como a palha, e outros verão o sol da
justiça que brilhará sobre eles (cf. Amsler, p. 40).
12.3. Dinâmica do texto: das profecias ao epílogo
A estrutura das profecias merece uma abordagem hermenêutica, pois nos

levou da proclamação do amor de Deus por seu povo, mostrado na escolha de
Jacó e na condenação de Edom, ao anúncio de que no juízo final aqueles que te
mem 0 Senhor serão resgatados. O que interessa ao texto é ressaltar que a justiça
e o amor de Deus prevalecerão acima de qualquer circunstância e que, no final,
apesar da angústia e da falta de esperança em que vivem, a misericórdia de Deus
estará com eles. Essa última profecia conecta-se com o epílogo, que consta de
duas partes: o chamado para pôr a Lei de Moisés no centro da vida do povo (v.
3.22) e o anúncio do envio de Elias, que antecipará o dia do juízo e restaurará as
relações rompidas entre as famílias (3.23-24). Assim, quando o Senhor irromper
no final dos tempos, em vez de condenar abençoará toda a nação. Coloca-se a
iniciativa da ação na história ao lado de Deus, que decidiu enviar uma pessoa para
resgatar Israel e não deixar que o povo morra por causa de seus pecados.
Já apontamos que o epílogo fica fora do esquema de três profecias, que
incluem Zc 9.1 e 12.1, de maneira que, sob o ponto de vista hermenêutico, faz
0 papel de conclusão não só do atual Malaquias, mas também de um eventual
livro que começasse com Zc 9.1, bem como da coletânea dos Doze Profetas (cf.
Petersen, 1995, p. 2).
12.4. Época de redação
Esse livro não nos informa a época de sua redação (cf Glazier-McDonald;
Soggin; Alonso Schõkel; Asurmendi). Entretanto, há vários indícios que nos aju
dam a situá-lo dentro de um determinado tempo. São eles:
1 - Em 1.8, o governador é denominado com a palavra persa pehaj (tra
duzido como “sátrapa”, “governador” etc.). Essa menção coloca-nos no período
persa (539-333 a.C.).
2 - 0 templo já foi reconstruído (1.10), e assim estamos depois de 515
a.C., ano da rededicação do templo. Porém se deve levar em consideração que as
359
primeiras décadas após a reconstrução do templo foram de esplendor e prestígio

tanto dos sacerdotes como da comunidade que se reunia para adorar ali. A deterio
ração que Malaquias mostra na conduta dos sacerdotes e na membresia leva-nos
a situar o texto não antes do começo do século V a.C.
3 - Por outro lado, já vimos que os temas sociais que mais preocupam Ma
laquias são os casamentos mistos e as falhas cultuais, como a oferenda de sacrifí
cios impuros e a mesquinharia nos dízimos. Esses problemas são típicos da época
de Esdras e Neemias e provocam suas reformas (aproximadamente 450 a.C.).
Assim Malaquias anuncia suas palavras antes que essas reformas sejam levadas a
cabo, dando-nos como data-limite meados do século V a.C.
Para concluir, o livro de Malaquias teria sido composto entre os anos 500 e
450 a.C. Em certo sentido, esse é um período de tranquilidade em Israel. Não há
guerras, e os israelitas vivem sob o império persa, que cobrava seus impostos, po
rém se caracterizava por ser tolerante e oferecer um relativo bom trato aos povos
subjugados, ao menos enquanto aceitassem com obediência seu destino. Conse
quentemente, Malaquias não tolera que, nessas condições, estejam afastados da
Lei que Deus lhes dera para viver em harmonia com ele e seus semelhantes.
BIBLIOGRAFIA
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360
S eção VI
LIVROS SAPIENCIAIS
22
A sabedoria em Israel
O grupo de textos desta coletânea é, sem dúvida, variado. Assim como

a Bíblia Hebraica chama de ketuvim (escritos) todos aqueles livros que não fa
zem parte do Pentateuco nem dos profetas, na tradição cristã são denominados
de “sapienciais” os livros que não se encaixam no restante das seções. Estrita
mente falando, há três livros sapienciais no Antigo Testamento: Provérbios, Jó e
Eclesiastes (aos quais se deveriam acrescentar os deuterocanônicos Sabedoria de
Salomão e Eclesiástico). A esses livros, sob o guarda-chuva de sapienciais, são
acrescentados o Cântico dos Cânticos (poemas de amor). Salmos (cantos e ora
ções), Lamentações (cantos fúnebres) e as duas novelas Ester e Rute. De todos es
ses cinco últimos, a única obra que possui seções sapienciais é o livro de Salmos.
No preâmbulo ao livro de Sabedoria na Vulgata, Jerônimo aponta que o
que une esses livros - apesar de que nem todos - é sua subordinação a Salomão. E
um vínculo fraco, porém, mesmo assim, perdurou como critério geral. Já mencio
namos que a Bíblia Hebraica denomina-os de uma maneira neutra (Escritos) e re
conhece a lacuna da coletânea (cf Brettler, p. 1.275); o atual costume nas Bíblias
cristãs é situá-los entre os livros históricos e os proféticos, começando com Jó.
Ester vem antes porque fica vinculado por seu conteúdo a Esdras-Neemias, e Rute
segue Juízes por ser considerado contemporâneo às histórias dos juízes (Rt 1.1).
Com base em uma menção na Septuaginta, o livro de Lamentações foi atribuído
a Jeremias na Vulgata e ali permanece até hoje. Assim, os livros relacionados a
seguir nesta introdução são desde outrora um grupo disperso, variado e sem uma
estrutura orgânica convergente.
363
1. Os livros de sabedoria
A literatura sapiencial bíblica é a que mais revela seus vínculos com tex
tos extrabíblicos do contexto cultural e religioso das nações com as quais Israel
compartilhou a história. O escrito sumério chamado “Instruções a Shuruppak”
(2600-2400 a.C.) narra a história de um rei antediluviano, cuja sabedoria excedia
qualquer outra e que aqui se propaga em conselhos para viver bem. Na mesma
região, porém em tomo do ano 1100, encontramos a obra que passou a ser cha
mada de Jó babilónico devido à sua estreita relação temática com o livro bíblico.
E conhecida como Liidlul bei nemeqi e consiste em uma teodiceia - reflexões que
buscam expor a justiça de Deus e sua bondade apesar da dor humana - que mostra
que o gênero de Jó já estava presente nas culturas circundantes muito antes de
que os escritos bíblicos fossem elaborados. Embora hoje saibamos que esse do
cumento não tem afinidade com a estmtura dialógica de Jó, não deixa de revelar
que nosso livro participa de uma tradição cultural e religiosa muito antiga e rica
em pensamento e qualidade literária.
No Egito, a sabedoria foi cultivada desde os mais antigos tempos de sua
existência. Ali se caracterizou por dois subgêneros, as instruções e as lamenta
ções, ambas bem representadas na Bíblia. Por exemplo, as “Instruções do prínci
pe Hardjedef’ (2450-2300 a.C.) assemelham-se aos conselhos de Eclesiastes, e
as instruções conhecidas como “Sabedoria de Amenemope” (aproximadamente
1100 a.C.) tem muito em comum com Provérbios 22.17-24.22.
2. Características da sabedoria israelita
Os três livros de sabedoria da Bíblia Hebraica têm gêneros diferentes. Jó

é um longo diálogo entre amigos, emoldurado por uma narrativa; Provérbios são
dezenas de sentenças curtas, em certos momentos agrupadas tematicamente e
noutros pouco articuladas entre si; Eclesiastes é a reflexão de um sábio que segue
uma linha coerente ao longo de todo o livro. Porém essas diferenças não são um
obstáculo para que se encontrem neles traços literários e teológicos comuns. Para
a tarefa hermenêutica, é importante levar em consideração esses elementos que
caracterizam a literatura sapiencial do antigo Israel (cf Clifford);
1 - Nesses livros não se menciona a história de Israel. Suas fontes concei
tuais vêm da tradição sapiencial, que, como vimos, é comum a outras culturas e
não busca exemplos na história passada, mas reflete sobre o presente.
2 —Seus heróis mais estimados estão ausentes em suas páginas. Não se
mencionam Abraão, Sara, Moisés, Davi etc. De fato, a literatura sapiencial é mui
to pouco dada a exaltar pessoas e constrói-se sobre a base do pensamento do sábio
que permanece anônimo.
364
A SABEDORIA EM ISRAEL
3 - Na seção poética de Jó e em Eclesiastes, não se menciona o nome do

Senhor (Jó 12.9 é uma exceção, porém é um texto duvidoso). É difícil saber a
razão disso. Podemos pensar que o motivo pode ser desde um zelo supremo pela
divindade - portanto não se deveria mencionar - até o outro extremo e considerar
que a sabedoria entendia que ter um nome para Deus era aplicar-lhe uma limita
ção inaceitável.
4 —A retidão e a vida correta não estão em relação com a observância da
Lei nem com cumprir determinados ritos religiosos. Os parâmetros são outros
nesse modo de pensar e expressam-se em que a palavra “sabedoria” e seus deriva
dos estão presentes centenas de vezes nesses livros. A própria sabedoria personi
fica a retidão no pensar e no agir.
5 - Todos os livros têm um tom didático e, portanto, procuram oferecer
formas práticas de viver de acordo com a vontade de Deus. Por momentos, pode
parecer uma reflexão abstrata, porém o contexto geral conclui com palavras diri
gidas à vida cotidiana.
O restante das obras presentes nesta seção não pertence ao gênero sabedo
ria, e portanto daremos em cada caso a informação necessária.
BIBLIOGRAFIA
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Zvi (eds.). The Jewish Study Bible. Oxford, 2004. p. 1.275-1.279.
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365
23
Ester
Com Jonas, Rute e a história de José (Gn 37-50) o livro de Ester compar
tilha sua condição de novela. Isso orienta-nos sobre os caminhos hermenêuticos
a percorrer a partir do momento em que esse não busca ser um registro histórico
de fatos acontecidos na história, mas transmitir um ensinamento sobre a natureza
do judaísmo e seus desafios. Mais para o final da narrativa, vinculam-se os fatos
narrados com a origem da festa de Purim, porém essa relação parece ter sido esta
belecida posteriormente e não é correto dizer —como fazem alguns comentários
- que a finalidade dessa obra é dar fundamento à festa de Purim. A independên
cia de ambos os fatos é sugerida no mesmo relato, e, por outro lado, é habitual
que em épocas bíblicas se buscassem histórias lendárias para adequá-las a festas
populares, atribuir-lhes uma origem comum e derivar uma da outra. Considerar
Ester um escrito para fundamentar uma festa diminui o valor da sua mensagem e
a qualidade da narrativa, que visa ser muito mais do que amparo histórico de uma
festa anual. Sua interpretação exige outros horizontes.
1. Época e uso de Ester
A narrativa situa-se no período persa (539-333 a.C.) e desenvolve-se em

Susã, uma das capitais daquele império. A ação ocorre na diáspora - assim como
a história de Daniel, que acontece na Babilônia, e a de José, no Egito. Constatar
que a única menção de Jerusalém se refere a um fato marginal (2.6) leva a pensar
que a narrativa foi escrita em um contexto no qual a comunidade judaica Já esta
va estabelecida e consolidada socialmente. Em nenhum momento, expressam-se
nostalgia ou saudade do templo nem da terra de seus pais. Entretanto também
367
Introdução hermenênutioa ao A ntigo T esi amento
é possível que foi escrita durante os primeiros anos do período helenístico, que
sucedeu o persa (333-64 a.C.), e que foi recolhida a tradição oral dessa história ou
foram ampliados fragmentos preliminares. Esses proeessos editoriais são comuns
na literatura bíblica e não nos devem surpreender. O fato de estarmos diante de
uma obra de alta qualidade literária e que conduz a linha narrativa com perfeição
e habilidade abona a ideia de uma composição sucessiva e prolongada no tempo.
Ao 1er suas páginas, tem-se a sensação de ser um texto rebuscado até nos mínimos
detalhes (cf Gallazi; Soggin; Collins; Vílchez).
O período persa é considerado de relativa calma; por isso o que é narrado
em Ester pode obedecer a um fato específico ou ao conhecido exagero das narra
tivas semitas, que fazem de um fato pequeno um grande acontecimento. Entretan
to, há uma situação parecida e confirmada pelos historiadores durante o período
persa na destruição do templo judaico de Elefantina no sul do Egito, às margens
do rio Nilo. Sabemos poucos detalhes, porém o suficiente para afirmar que grupos
locais queimaram e assassinaram a colônia judaica daquele lugar em um fato que
pode ter induzido a escrever a novela que nos ocupa.
Ester é um dos cinco Meguilot e é lida na sinagoga por ocasião da festa
de Purim. Já mencionamos que esse fato não é o que dá sentido à novela, porém
isso não é obstáculo para que não nos perguntemos pelo vínculo entre ambos. A
origem da palavra purim é entendida como derivada de pur (“sorte”), termo men
cionado na obra em 3.7, quando se lançam sortes a Hamã, e assim se estabelece o
dia do extermínio dos judeus, data que na evolução da narrativa será trocada pela
execução de seus inimigos (9.1). Estudos posteriores eonfirmaram que a palavra
não é hebraica, mas sim acadiana, e que, de fato, tem como principal significado o
termo ‘sorte’. Ainda assim, a relação com a festa de Purim é duvidosa, pois, mes
mo que a etimologia se incline por interpretá-la de modo que a festa comemora
a sorte dos judeus ao ficar livres da perseguição, não está elaro o motivo por que
uma deve derivar da outra (cf Vílchez, 1998, p. 190-192). É mais razoável pensar
que a festa é a adaptação de uma festa popular de origem estrangeira —alguns su
gerem o antigo Festival do Ano Novo, celebrado na Mesopotâmia -, que foi ade
quada a uma lenda judaica para dar-lhe um lugar na própria história. Observou-se
que os nomes dos dois personagens principais têm origem estrangeira: Ester é
persa e significa ‘estrela’ (do sânscrito stara, depois o inglês star etc.); e é uma
forma hebraizada de Ishtar, a deusa superior do panteão babilônico. Mordecai é a
forma hebraica de Marduque, assim que ambos os nomes teriam vestígios míticos
e refletiríam a origem externa dessa tradição. A nosso ver, não é possível dizer
mais sem cair em afirmações de difícil respaldo.
Essa relação com uma festa popular alimentou a opinião de que Ester é
uma história secular, sem vínculo com o pensamento religioso (Miles, p. 358-
362). A não menção de Deus e dos habituais símbolos e práticas da fé judaica,
como o templo, as orações ou os sacrifícios, levou a consolidar opiniões que a
colocam entre as obras cuja justificativa no cânone é duvidosa. Seu caráter de
evento e festa que celebra um fato particularmente análogo à identidade judaica-
368
E ster
e assim se assume como de limitado valor universal - e o recurso pouco simpático

de alegrar-se com o assassinato dos inimigos conspiraram contra uma valorização
positiva de sua mensagem. A nosso juízo, nenhum desses argumentos tem peso
suficiente para tirar valor e qualidade religiosa de Ester. Indiquemos os traços que
interessam para esse debate:
a - E um anacronismo pressupor que a não menção da esfera divina seja
um indício de que aqueles que redigiram essa obra não consideravam que Deus
agia por trás dos fatos. A versão ampliada grega (veja-se na Seção VII “Apócrifos
e Deuterocanônicos”) inclui os elementos religiosos para tomar explícito aquilo
que se dava como um fato no texto hebraico. A LXX não acrescenta teologia ao
relato, mas toma visível aquilo que já estava nele.
b - Mesmo sem mencioná-la, a atitude de Mordecai de vestir-se com pano
de saco, rasgar suas vestes e cobrir-se de cinza tem uma referência religiosa (4.1).
Assim também tem o pedido de Ester de que ele jejue com os judeus do mesmo
modo que ela fará antes de ir ter com o rei (4.16). Em 9.31, celebra-se o fim dos
jejuns e do lamento.
c - O caráter nacional dos fatos narrados é coerente com quase todas as
narrativas do Antigo Testamento. Nas histórias bíblicas, o universal em termos
concretos em sua mensagem é a exceção a partir do momento em que as nar
rativas são entendidas sempre em referência a Israel, sua história e sua relação
exclusiva com seu Deus. A extensão da maioria dos textos a uma esfera cósmica
é obra de uma hermenêutica posterior e sem dúvida bem-vinda porque fala da
riqueza conceituai dos textos, porém surge como releitura, não como primeira
leitura. Sustentar que as histórias de Abraão ou Moisés em si mesmas têm como
referência a redenção universal é algo difícil de provar.
d - Criticou-se seu forte acento nacionalista no aspecto político. A mensa
gem de salvação parece exclusiva para os judeus e não sobra espaço para estender
seus benefícios. Mas isso se explica se considerarmos que a narrativa se situa no
estrangeiro e no contexto de longos anos de opressão e humilhação por parte do
governo dominante até o ponto de Ester ter que ocultar sua origem para ter acesso
ao palácio (cf. Beal, p. 102-103, 107-108). A preocupação do narrador não pode
transcender textualmente seu próprio horizonte histórico, porém a mensagem da
obra sim, e ela o faz ao moldar num cântico o heroísmo e a ação de Deus em prol
da justiça.
e - O trágico e violento na resolução dos conflitos é algo frequente na lite
ratura bíblica e não deve causar estranheza em Ester. E bom que produza rejeição
moral tanto aqui como em cada outro texto, porém não nos deve levar ao anacro
nismo de valorizá-los com olhos alheios ao contexto literário e cultural em que
foram produzidos e assim diminuir o valor teológico da narrativa.
369
2. Texto e cânone
O texto hebraico de Ester é simples, mas rico em expressões e ficou es

tabelecido como escrito próximo do século II a.C. Na Biblia Hebraica, situa-se
entre os Escritos como um dos Meguilot. Sua presença no cânone foi discutida, e
chama a atenção que não se encontrou cópia dessa obra entre os manuscritos de
Qumrã, talvez devido ao silêncio sobre Deus no texto e ao espírito pouco inclina
do ao religioso da festa de Purim. Isso pressupõe que não consideraram o texto de
Ester digno de pertencer às Escrituras Sagradas e, em segundo lugar, coloca em
evidência que não conheciam a versão grega da LXX tampouco uma forma he
braica daquela, pois nela se supre com símbolos religiosos e orações os elementos
de piedade ausentes dentro do relato hebraico. Muito provavelmente o fato de que
esse livro foi utilizado para alimentar uma festa na qual se celebra uma vitória
apresentada como produto da astúcia humana de Ester e Mordecai sobre os inimi
gos - e onde não há um gesto de agradecimento a Deus - influiu na depreciação
dessa narrativa em uma comunidade que se caracterizava por seu zelo ritual e sua
linguagem religiosa. De todo modo, também teve dificuldades para ser reconheci
do pelo judaísmo de Jerusalém, talvez pelas mesmas razões.
O texto da LXX inclui seis acréscimos (veja-se a Seção VII “Apócrifos
e Deuterocanônicos”), que não foram considerados canônicos por Jerônimo, o
qual, em sua tradução para o latim (Vulgata), relegou-as a um apêndice no final
do texto. Junto ao texto da LXX existe um mais breve, denominado Luciânico,
que, por suas notáveis diferenças, poderia ser tradução de uma versão hebraica
ou aramaica diferente da utilizada para a tradução da LXX. Supostamente, isso
apresenta muitos problemas no momento de determinar qual dos textos gregos é
o que deveria ser considerado canônico. Há também cópias medievais em grego,
de valor discutível, em especial o texto chamado Alfa, que alguns consideram de
melhor qualidade do que o texto da Septuaginta (cf. Collins, p. 537). E preciso
destacar que os primeiros cristãos fora da Palestina assumiram o texto grego rece
bido das sinagogas da diáspora, que incluía os acréscimos como parte integral do
texto sem questionar sua legitimidade. No Concilio de Trento, a Igreja Católica
define como canônico o texto de Ester e seus acréscimos, porém ainda restam am
biguidades que levam alguns autores atuais a sugerir que devem ser considerados
canônicos os textos hebraico e grego da LXX, enquanto outros propõem conser
var os três textos - o hebraico, a LXX e o mais breve Luciânico - ao estilo dos três
evangelhos sinóticos (cf. Vílchez, 1998, p. 200). A Bíblia de Jerusalém traduz do
hebraico as partes originais nessa língua e do grego as partes agregadas ao texto
da Bíblia Hebraica, as quais distingue colocando-as em itálico para estabelecer
uma diferença entre ambos os relatos. Esse procedimento acrescenta confusão,
pois não fica claro para o leitor o caráter canônico de toda a narrativa, mas sugere
níveis diferenciados de qualidade de acordo com a língua e, como tradução, re
mete a um texto inexistente. As igrejas da Reforma optarão pelo texto hebraico.
370
E ster
3. Estrutura e dinâmica do relato
Propomos a seguinte estrutura literária para a obra:
I. 1.1-21 Assuero e Vasti

II. 2.1-23 Ester é coroada rainha
III. 3.1-15 Hamã ameaça os judeus
IV. 4.1-5.14 Ester e Mordecai procuram salvar os judeus
V. 6.1-14 Humilhação de Hamã
VI. 7.1-9.19 Morte de Hamã e libertação dos judeus
VII. 9.20-32 Instauração da Festa de Purim
VIII. 10.1-3 Epilogo: Exaltação de Mordecai
4. A construção do sentido
De acordo com o gênero, o relato segue um fio vermelho desde o começo

até o fim da história. As cenas articulam-se com naturalidade, porém oferecem
surpresas que cativam o leitor e dão pistas para a hermenêutica. Há elementos
que devemos analisar para abrir a leitura à sua interpretação, que exporemos mais
adiante ao falar sobre a teologia do livro.
1.1- 21 - Assuero organiza um banquete para acolher os príncipes de se
reino. O caráter literário e não histórico já aparece aqui, pois não é provável uma
festa que se prolonga por cento e oitenta dias. Sem dúvida, o relato busca ressal
tar o esbanjamento, o luxo e a desmesura da corte do rei. De forma paralela, a
rainha organiza uma festa para as mulheres. Quando Assuero convoca Vasti para
que se exiba diante de seus convidados, essa se recusa a fazê-lo. O motivo da
rejeição não está claro, e especulou-se que o pedido era para que se apresentasse
nua (“com a coroa real... pois era em extremo formosa” 1.11). Não é fácil de
terminar se foi assim, mas se exibir, mesmo vestida, perante um público ébrio e
pouco dado a galanteios pode ser entendido como uma degradação de sua pessoa.
A reação do rei e seus assessores foi que, se a rainha desobedecia a seu esposo,
qualquer outra mulher do reino faria o mesmo com seu marido. Em consequência,
ela foi destituída, e eles se dedicaram a buscar uma nova rainha entre o povo.
2.1- 23 - Quatro cenas estruturam esta unidade. Na primeira cena (2.1-5)
é decidida a busca de uma rainha entre as virgens das províncias. O discurso é
dominado pelos assessores do rei, que fazem a proposta, explicam a forma de con
cretizá-la e o eunuco Hegai será encarregado de recebê-las e enfeitá-las para que o
rei decida. Q rei aceita a proposta e a executa. A segunda cena (2.6-11) apresenta
Mordecai e sua sobrinha Ester, que ele criou como uma filha por ser órfa. Essa vai
a Susã e é recebida pelo eunuco, mas ela não revela sua identidade judaica. Não se
explica a razão, mas se pressupõe que, mesmo antes da perseguição que desligará
Hamã, já havia inimizade com os judeus no reino. A terceira cena (2.12-18) conta
371
I ntrodução hermenènutica ao A ntioo T estamento
que o rei escolhe Ester, pois a “amou mais do que a todas as mulheres” (v. 17). A
quarta (2.19-23) abre uma nova linha argumentativa ao contar que Mordecai fica
sabendo de uma conspiração para assassinar o rei, menciona-o a Ester, e essa con
ta ao rei, que ordena o enforcamento dos rebeldes. Essa ação é registrada, porém
não recompensada, fato que ficará em aberto até que se volte a ele no capítulo 6.
Até aqui, o relato apresentou todos os personagens, menos Hamã. Porém já
avançou ao fazer com que Ester passasse de uma simples órfa a rainha e Mordecai
de uma pessoa anônima para salvador do rei. E o momento de Hamã aparecer em
cena.
3.1- 15 - Hamã entra em cena a partir de um conflito com Mordecai. Esse
não se inclina em reverência perante Hamã, e isso o irrita. Nessa ação está pre
sente o primeiro mandamento (“não as adorarás...” - Ex 20.5), fato religioso que
escapa a muitos comentaristas que insistem no caráter secular da história. Hamã
- a quem infonnam que o insolente é judeu - decide retaliar não contra Mordecai,
mas contra todo o seu povo. A cena seguinte narra como se lançam sortes sobre
o futuro de Hamã, dia após dia, e chega a data na qual devem ser eliminados os
judeus de todo o reino. O rei age como um ignorante que sem mais aceita a pro
posta de Hamã. Promulga-se o decreto, e a tristeza e o temor espalham-se por toda
a comunidade judaica.
4.1- 5.14 - Nesta longa cena, Mordecai convence Ester de que deve inter
ceder junto ao rei antes que os judeus sejam exterminados. Embora a identidade
judaica de Ester não seja conhecida pelo rei, cedo ou tarde - argumenta ele - as
sassinarão toda a sua família, e também ela terminará por cair. O pano de saco,
a cinza e os jejuns testificam a sensibilidade religiosa dos personagens e que sua
fé sempre fez parte da trama. No final, Ester decide pôr em risco a própria vida e
entrar na sala do rei sem ter sido chamada: “Irei ter com o rei, ainda que é contra
a lei; se perecer, pereci” (4.16). Depois a narrativa abre uma nova situação: o rei
aceita Ester, e essa organiza um banquete para o qual também Hamã é convida
do. Depois desse organiza um segundo banquete. Não se entende a necessidade
dessa segunda acolhida. Talvez tenha a finalidade de retardar a decisão do destino
de Hamã. De qualquer modo, mesmo que Hamã se sinta tratado como o melhor
pelo rei e pela rainha, tanta honra não é suficiente enquanto o judeu Mordecai
continuar insultando sua classe ao não reverenciá-lo em sua passagem. Por conse
lho de sua mulher e de seus amigos, ele ordena construir uma forca para pendurar
Mordecai no dia seguinte.
6.1- 1 4 - 0 estilo das narrativas orientais surge aqui de maneira indiscutí
vel. Os papéis começam a inverter-se, e Hamã, que esperava coroar seu prestigio
enforcando Mordecai, viu como a história tomava outro rumo. O rei teve insônia
e revisou os registros tão somente para perceber que o judeu Mordecai não fora
recompensado por salvá-lo de uma conspiração e da morte (2.19-23). Imagina
um jogo de perguntas para o primeiro que vier à sua presença, e esse será Hamã.
Diante de cada pergunta Hamã acredita que se refere a ele mesmo e cobre de
honras o secreto beneficiário da vontade do rei. Quando terminou de perguntar.
372
E ster
O rei lhe revela o inesperado: não é Hamã o beneficiário de tanta honra, mas sim
Mordecai. E Hamã deverá honrar o judeu que não o reverencia e apresentá-lo a
todo o povo como um modelo de pessoa. Essa primeira derrota de Hamã não será
definitiva. O relato reserva outra surpresa para ele.
7.1- 9.19 - A partir desse momento, os fatos precipitam-se e avançam em
direção à troca de papéis e destinos. A primeira cena ocorre durante o segundo
banquete que Ester preparou para o rei e para Hamã. Hamã termina enforcado
após Ester revelar seus planos ao rei. Seu argumento é muito inteligente: se os
judeus fossem vendidos como escravos, o rei obteria ao menos uma receita com
eles, mas se fossem exterminados, haveria uma grande perda econômica. Quando
o rei pergunta quem organizara tal plano, a resposta é Hamã. A ironia é que será
pendurado na mesma forca que mandara construir para Mordecai, fato destacado
pela narrativa (7.10). Em seguida, o decreto é alterado, e agora o rei elabora outro
no qual permite que os judeus se defendam e ataquem seus inimigos em todas as
províncias. Em 8.15, diz-se que Mordecai é vestido com roupas finas e ocupa o
lugar que Hamã ostentara, enquanto “para os judeus houve felicidade, alegria,
regozijo e honra” (8.16). Essa alegria é completada com o assassinato daqueles
que os ameaçaram primeiro, incluindo os dez filhos de Hamã. A vingança foi total
e sangrenta.
A narrativa chegou a seu final. Menciona-se o detalhe que, enquanto na
capital a vingança estendeu-se por dois dias (13 e 14 de Adar), nas aldeias sem
muro ocorreu apenas no dia 13, informação que pressupõe o conhecimento de
certa prática antiga que foi perdida por nós no curso do tempo.
9.20-32 - Não se deve falar que esta unidade é um texto adicionado a
uma narração anterior. A continuidade literária é evidente e mostra que a unidade
pode ter sido escrita junto com o restante da narrativa. Entretanto, nota-se que
conceitualmente há uma mudança no estilo: até aqui tivemos um relato, ao passo
que agora encontramos uma reflexão e uma instrução sobre o relato. A ordem de
Mordecai —e depois em uma segunda carta em que Ester será incluída —propõe
celebrar a festa de Purim em memória ao dia em que os judeus foram salvos do
extermínio organizado por Hamã. O texto resume os fatos e explica a origem do
nome “Purim” duas vezes (v. 24-26), fato que pode indicar que o vínculo entre
festa e evento histórico não era evidente para os primeiros celebrantes. Mesmo
assim, o que se quis ver nesta unidade é uma confirmação de que o relato de Ester
foi escrito para justificar a festa. Entretanto, o que surge da simples leitura é que,
sem esse parágrafo, a narrativa não perde sentido nem estrutura literária e, por
tanto, é mais provável que a lendária história dessa salvação da morte tenha sido
vinculada à celebração popular de uma festa de alegria e lazer.
10.1- 3 - O pequeno epílogo exalta a figura de Mordecai e esquece Este
Em certo sentido, coloca em evidência que foi ele quem guiou os passos de Ester,
e talvez o livro devesse chamar-se “Ester e Mordecai” para ser justo com seu
papel na história. Em 2 Macabeus 15.36, chama-se de “Dia de Mordecai” uma
festa que muito provavelmente seja Purim, porém o texto não permite certeza.
373
pois também podería referir-se à lembrança dos feitos de Ester, quando ainda não
estavam adaptados à Festa de Purim. Ao menos por enquanto, não estamos em
condições de resolver esse ponto.
5. Teologia do livro de Ester
Uma primeira observação é que o livro de Ester foi interpretado como a

grande narrativa da nação judaica (cf. Brueggemann, p. 348). Ele celebra a salva
ção concreta e histórica da vida do povo e a exaltação de seus principais líderes,
notadamente uma mulher, numa época em que não se costumava dar oportunida
de às mulheres para demonstrar seus dons (cf. White). São eles que atuam para
defender-se com habilidade, com inteligência e, no final, com violência. E como
uma narrativa que não busca dar uma mensagem moral, mas realista sobre a luta
para preservar a própria vida em um contexto hostil. Nesse sentido, não nos deve
parecer estranho que por ser Ester uma obra situada e talvez escrita no período
persa, compartilha com a literatura sapiencial o sentimento de que Deus age por
trás da história. Nessa novela, como em tantos outros textos dessa escola, a ação
de Deus não se expressa de maneira fantástica nem é um personagem visível (cf.
Miles). Não há vozes nem terremotos que mostrem a atividade de Deus, e os mi
lagres são raros. Mesmo que sem chegar à não menção do divino, as novelas de
Rute e José também dedicam pouco espaço para tomar explícita a ação de Deus.
Consideradas em perspectiva hermenêutica - pelo que não dizem, pelo que oeul-
tam —, revelam um Deus muito ativo, mas que age nos bastidores e que pouco se
deixa ver.
O sentimento de que faltava a nota religiosa explícita na narrativa é anti
go e impulsionou os judeus da diáspora a incorporar em sua tradução (LXX) os
acréscimos que analisamos em outra seção. A nosso juízo, a teologia de Ester não
deve ser buscada na menção de Deus, mas sim na convicção íntima dos atores de
que a saúde do povo é protegida por seu criador (cf Vílchez, 1998, p. 187-188).
Não há nenhuma razão para considerar que essa história desconheça a proteção
de Deus sobre seu povo, mesmo que existam alguns elementos que sejam excên
tricos em relação ao que estamos acostumados a ver na literatura bíblica. Por um
lado, o livro finaliza com a celebração da morte do inimigo, algo com pouca afi
nidade com nossa sensibilidade, mesmo que toleremos casos como por exemplo
o extermínio da família de Jó e sua substituição por uma nova. Por outro lado,
esperam-se em vão palavras de gratidão a Deus pela liberação do extermínio. No
final, convida-se para celebrar não com sacrifícios ou oferendas, mas sim com
banquetes e alegria. Isso é alheio ao sentimento religioso? A alegria de uma festa
que celebra o resgate da vida deve ser considerada secular? E provável que a
teologia de Ester leve a seu extremo a compreensão do Deus que age por meio da
ação humana, porém, de nenhum modo, pode deduzir disso sua carência de valor
religioso. Ester e Mordecai colocam suas vidas a serviço de salvar o povo em pe-
374
E ster
rigo e não negam a bênção de Deus ao permitir que estrangeiros se incorporem ao

povo de Deus (8.17), assim como havia acontecido na saída do cativeiro no Egito
(Ex 12.38). A novela de Ester é uma porta aberta ao ar fresco de uma renovada
compreensão da ação de Deus no meio de seu povo.
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375
24
Jó
A angústia e a aparente falta de sentido da dor fizeram de Jó um dos li

vros bíblicos mais citados e estudados fora do âmbito dos estudos teológicos. Seu
conteúdo admite leituras filosóficas, psicanalíticas, antropológicas e culturais, o
que não nega que o livro seja, em primeiro lugar, uma obra de teologia e seja
esse o âmbito no qual sua mensagem é percebida plenamente. Ele impressiona
pela densidade do drama humano na vida de Jó e pela qualidade literária de sua
redação, até o ponto em que, em Ez 14.14, Jó é colocado ao lado de Noé e Daniel
como exemplo de homem justo na única menção no Antigo Testamento fora do
próprio livro. Como obra literária, é uma típica peça da literatura sapiencial, com
ecos de outras obras extrabíblicas produzidas no antigo Oriente, que expõem te
mas similares, ainda que com respostas de outro cunho (cf. Alonso Schõkel, 1983,
p. 21-35). Qual é o tema de Jó que instiga tanta atenção, inclusive dos que não
estão interessados na Bíblia como obra religiosa? Percorrer suas páginas leva-nos
a desvendar que não é fácil responder a essa pergunta, ainda que se possa afirmar,
com certo grau de certeza, que o tema central é o sofrimento do inocente. A partir
dessa situação, abrem-se outros temas e reflexões, como o papel de Deus nesse
sofrimento, a teologia que sustenta a justiça do sofrimento e aquela que o rejeita, o
mistério da vontade de Deus, a origem do mal, o sentido da vida e da morte e mui
tos outros que são sugeridos à medida que se avança na leitura. As perguntas que
o personagem Jó faz são agudas e transcendem o tempo: Para que viver sofrendo?
Que mal te fiz? Pode um ser humano discutir com Deus? (cf. Levoratti). Não é
estranho ao livro o fato de que por momentos o próprio Deus e seu procedimento
são questionados; a condição de estrangeiro de Jó (1.1) evita que essas palavras
sejam atribuídas a um filho de Israel.
377
A época de sua redação é difícil determinar. A presença de aramaísmos

quase garante que sua forma final se concretizou no pós-exílio, porém antes do sé
culo III, quando ocorreu a invasão da cultura helênica em Canaã. O mais razoável
é calcular entre os séculos V e IV. Outros postulam um vínculo mais estreito com
a tragédia grega e atrasam sua datação.
1. Estrutura literária e problemas formais
A estrutura literária de Jó é muito simples (cf. Westermann; Alonso Schõkel,

1977). Oferecemos este esquema, que nos ajudará na leitura:
Prólogo (prosa) 1-2

Diálogo com os amigos 3-27
Poema à sabedoria 28
Defesa de Jó 29-31
Declaração de Eliú 32-37
Declaração de Deus 38-41
Resposta de Jó 42.1-6
Epílogo (prosa) 42.7-17
Por sua vez, a extensa seção do diálogo com os amigos (capítulos 3-27) é
composta por três ciclos, nos quais se alterna a palavra de Jó com a de cada um
deles. O esquema do primeiro ciclo é o seguinte:
Jó 3
Elifaz 4-5
Jó 6-7
Bildade 8
Jó 9-10
Zofar 11
Essa estrutura repete-se três vezes, mesmo que o terceiro ciclo fique in
completo ao ser reduzida a intervenção de Bildade a alguns poucos versículos e
ser omitida a de Zofar. Não podemos discernir o motivo desse recorte e omissão,
porém surge da leitura que não afeta a estrutura da obra nem provoca rupturas
semânticas na dedução do sentido.
Uma primeira leitura coloca em evidência alguns problemas do texto (cf
Childs, p. 529-532). Em primeiro lugar, é problemática a relação entre as seções
em prosa e o corpo central em poesia. Apontou-se que os capítulos 1-2, mais o
epílogo (42.7-17), formam uma unidade, sem levar em consideração algum deta
lhe de costura em 42.7. Há dificuldades formais que analisaremos mais adiante,
mas o que acontece é que o personagem Jó é mostrado de maneira radicalmente
diferente em ambas as partes: no prólogo, é um crente que na adversidade aceita a
378
Jó
vontade de Deus (“o Senhor o deu e o Senhor o tomou” - 1.21), inclusive a ponto
de receber as queixas de sua mulher que o instiga a maldizer Deus e a morrer
(2.9). Essa atitude contrasta com a de Jó em 3-27, onde ele eleva sua queixa a
Deus e questiona seu agir e sua justiça. Longe de aceitar seu destino, revolta-se
contra ele e pede a Deus que lhe dê um tratamento mais justo, pois considera que
Ele o “entrega ao ímpio e nas mãos dos perversos” (16.11). Como entender o vín
culo entre as seções em prosa e a poética quando o mesmo personagem assume
características tão diferentes?
O segundo problema é a distância entre o discurso de Deus em 38-42 e suas
palavras na seção em prosa. Sob o ponto de vista literário, pode-se afirmar que 38
42 está intimamente ligado à seção poética que a antecede e da qual é conclusão.
Apresenta-se como uma teofania a partir de um lugar inacessível, como é o vento,
e fala com um tom de soberania que não deixa espaço para a réplica. Porém é uma
tarefa delicada compatibilizar esse discurso com o Deus do prólogo-epílogo, que
dialoga com satã - o adversário - e combina estratégias para pôr Jó à prova. Nesse
ponto, não nos ajuda a estrutura literária nem a análise histórica, porém mais do
que discernir níveis de leitura e redação exige-se uma abordagem hermenêutica
que se ocupe com suas relações internas na dinâmica do texto.
Foi um enigma para os comentaristas a figura de Eliú, nosso terceiro pro
blema. Acontece que não se entende qual é sua função no relato. Sob o ponto de
vista formal, sua intervenção (32-37) interrompe a ansiedade de Jó e introduz um
discurso que não parece acrescentar argumentações ao que já foi dito. É curioso
que não há nenhuma menção de Eliú no restante dos textos de Jó, porém, em seu
discurso, Eliú menciona Jó e coloca em evidência que conhece seus argumentos e
palavras. Se considerarmos a evolução da formação do texto, isso se explica como
um acréscimo produzido por alguém que tinha em suas mãos o texto dos diálogos
e o teria feito com a intenção de reforçar os argumentos contra Jó por considerar
que os dos amigos não foram suficientemente contundentes. De qualquer modo,
embora essa seja a explicação mais razoável e provável, resta explicar sua função
semântica no texto final, o que é um exercício hermenêutico.
2. O gênero, a língua, o texto, a data
A partir do resumo anterior sobre os principais problemas do texto surge

que a obra foi redigida por várias mãos e com materiais de diversas épocas. Em
consequência, não nos deve assustar que encontramos em Jó uma mistura de gê
neros, estilos e vocabulário. Por isso não é possível falar de questões textuais em
relação a todo o livro, mas é necessário apontar a seção à qual uma afirmação se
refere. Porém isso não pode ser exagerado, pois há uma redação final que buscou
harmonizar o conjunto e deu às unidades uma característica que hoje vemos no
texto que consideramos canônico e portador do sentido teológico.
379
2.1. Gênero literário
Analisamos o gênero literário em geral e em particular. Em geral, Jó faz

parte da literatura sapiencial junto com livros como Provérbios, Eclesiastes e ou
tros textos de menor extensão (cf. Collins; Soggin; Asurmendi). Existem vestígios
de elementos sapienciais em quase todos os livros do Antigo Testamento. Para
definir melhor, é necessário dizer que diversos autores consideraram seu gênero
uma lamentação em forma de drama; outros, baseados no debate e no zelo argu-
mentativo, pensam-no como a forma literária de um processo judicial. Também a
partir dos diálogos há quem considere que seu gênero é a discussão. Se buscarmos
um elemento que faça jus à totalidade da obra, a forma que mais parece ajustar-se
é a dramática (cf Alonso Schõkel; Pixley). Todas as partes da seção poética são
atribuídas a um personagem com plena nitidez, com o qual é possível representar
o texto num cenário ao estilo dos dramas gregos. A vantagem dessa proposta é
que desvenda o gênero do tema e afirma-se sobre a forma literária. A presença
do prólogo-epílogo não afeta esse modelo, embora possam servir de introdução e
encerramento em forma de oratória. Do mesmo modo, é notória a riqueza literária
impressa nessas páginas, que se reflete na complexidade de gêneros e subgêneros
que a habitam. Vejamos alguns exemplos.
Em Jó, encontramos representado o gênero conto ou lenda no relato em
prosa. Como tal, é um gênero que cresceu no período pós-exílico, mas é provável
que foi construído sobre antigas narrativas populares, transmitidas oralmente. Em
nosso caso, a história de um homem rico que perde seus pertences, família e saú
de não parece uma trama difícil de registrar em uma narrativa no mundo semita
antigo, onde, embora não seria habimal que isso ocorresse, existem muitas possi
bilidades de que reflita a memória de algum caso que ficou para sempre impresso
no imaginário coletivo. A seção em poesia apresenta os diálogos entre Jó e seus
amigos (3-27), que podem ser considerados pertencentes ao gênero disputa (cf.
Westermann, p. 17-31). E de qualquer modo uma forma de discussão que deve
ser expressa, pois cada intervenção parece não responder de forma direta ao que
foi dito pela intervenção que a precede, mas repete e soma argumentos de forma
mais ou menos independente. Mais do que um diálogo e uma discussão entre os
atores, os discursos apresentam-se como similares nos temas, porém isolados nos
detalhes. Nada parece indicar em um discurso em especial que responda de ma
neira direta ao que foi argumentado por seu interlocutor anterior. A outro gênero
responde a extensa intervenção de Eliú (32-37), que fica fora do esquema cíclico
da discussão entre Jó e os amigos. Seu gênero deve ser considerado declaração.
Esse texto não busca discutir nem espera resposta. Fala a partir da autoridade que
confere e sentencia a si mesma, de maneira que seus pontos de vista não possam
ser considerados parte de nenhuma disputa. Uma situação diferente encontramos
ao ler o discurso de Deus no meio do turbilhão, que corresponde ao gênero da
teofania. A teofania não é um gênero em si mesmo - pois pode ser descrita com
diferentes formas literárias mas há elementos comuns que permitem caracteri-
380
Jó
zar o texto com esse nome. Aqui se apresenta em forma de voz, fazendo-o a partir
de um lugar que dá invisibilidade, e é acompanhado por um fenômeno como um
vento poderoso que deixa clara a distância entre a divindade e a pequenez hu
mana. Deus fala, e nada pode deter sua vontade de comunicar algo a seu servo.
Nessa ocasião, fá-lo com uma enorme quantidade de perguntas, que deixam Jó
atordoado e mostram sua ignorância. Concentram-se nos elementos da criação,
que colocam em evidência tanto o poder do Criador como a falta de sabedoria de
Jó e seus amigos para entender os desígnios de Deus.
2.2. Aspectos linguísticos
O hebraico de Jó varia de acordo com a seção da obra a que nos referimos.

Por exemplo, a linguagem na seção poética é de matiz antigo, ao passo que nas
duas seções em prosa apresenta um caráter pós-exílico. Nessas últimas encontra
mos aramaísmos que são próprios das obras redigidas a partir do século V a.C.,
porém não se encontram palavras de origem grega, o que nos pode surpreender,
pois o estilo geral da obra em certos momentos lembra elementos daquela cultura.
Essas começam a aparecer mais no final do século IV, sua ausência orienta-nos so
bre a possível data de redação dessa seção. Já mencionamos que a convivência de
palavras de origem diversa deve-se ao fato de que o texto final é resultado de um
número indeterminado de escritos e reescritos que lhe conferiram sua forma atual.
A existência de palavras de épocas diferentes é compreensível, pois, mesmo que
diminua sua frequência no uso, normalmente não acontece que seu significado
seja esquecido; portanto palavras arcaicas podem conviver com novas expressões.
Outro aspecto são as diversas formas de mencionar Deus nesse livro. É
chamado de “El”, “Eloha”, “Elohim”, “Javé” e “Shaday”. Surpreende a quan
tidade para uma única obra, mas, ao olhar detalhadamente, vemos que “Eloha”
(forma singular de “Elohim”) aparece apenas nos diálogos com os amigos; “Javé”
nas seções em prosa e no discurso de Deus; “Shaday” é encontrado somente em
determinados discursos (cf. Arens, p. 756). Especula-se que essas variações são
provas da complexa história redacional de Jó ou que correspondem a deliberadas
intenções teológicas. Por exemplo, é comum encontrar “Eloha” na literatura ex-
trabíblica na boca de não israelitas, o que explicaria que aqui fosse dita apenas por
Jó e seus amigos, todos estrangeiros. Podemos dizer, em todo caso, que mostram
uma flexibilidade cultural e teológica que alimenta a diversidade e não se intimida
perante o diferente.
2.3. O texto
Também é preciso apontar que o texto massorético de Jó é um dos mais

complicados, possui incoerências, rupturas, ausência de nexo entre palavras etc.,
que o transformam num daqueles que mais exigem notas explicativas e recursos
às variantes (cf. Arens, p. 751). Sua multiplicidade de fontes e estilos contribui
381
para essa aparente desordem, que costuma confundir-nos e obrigar-nos, em de

terminados casos, a traduzir por aproximação. Por outro lado, embora a versão
da LXX seja de grande ajuda, acontece que seu texto é mais breve e, em muitos
casos, omite parágrafos inteiros, provavelmente porque os tradutores os consi
deraram repetitivos e desnecessários. Devido a essa situação, existia no passado
a tendência a corrigir o texto hebraico em função das variantes oferecidas pela
LXX e a partir da metade do século XX pelo Targum, encontrado entre os escri
tos da comunidade de Qumrã. Hoje somos mais cautelosos, pois muitas supostas
incoerências e omissões podem ser entendidas como resultado da complexidade
que, em toda língua, é inerente à linguagem poética, ainda mais se considerarmos
nosso relativo conhecimento do hebraico bíblico no momento de encarar obras
tão sutis quanto essa.
3. Dinâmica do texto e criação do sentido
Os problemas formais que expusemos acima podem ser vistos em uma

nova perspectiva e ser resolvidos se forem abordados a partir da hermenêutica.
Assumida a história complexa da redação e a participação de diversos documen
tos, perguntamo-nos por sua dinâmica e como criam o sentido da obra. Em geral,
é preciso destacar que o caráter sapiencial da obra faz com que a ênfase seja colo
cada nos discursos e não nas ações. Exposta inicialmente uma situação em 1-2, o
restante do livro dedica-se a refletir sem que no plano dos fatos volte a acontecer
nada. E preciso esperar até o epílogo para que haja uma nova mudança dos fatos.
O sentido é criado a partir da relação entre as diferentes partes. São três os pontos
a tratar:
1 - A relação entre o prólogo e o epílogo com a seção dos diálogos deve
ser analisada a partir da oferta mútua de sentido que trocam. Sob o ponto de vista
literário, o Jó piedoso do texto em prosa e o rebelde dos diálogos necessitam um
do outro. Teria sido inconcebível para a teologia da comunidade que guardou essa
narrativa que a queixa de Jó surgisse desde o primeiro momento como reação ins
tantânea às desgraças. Os textos bíblicos estão repletos de situações nas quais os
personagens mais fiéis sofrem tragédias, adversidades ou angústia e, entretanto,
permanecem confiantes na mão de Deus. Se Jó tivesse maldito o dia de seu nasci
mento desde a primeira linha - que é uma forma de amaldiçoar a ação de Deus -,
sua atitude teria sido considerada apressada, ausente de paciência e uma prova de
sua fé fraca ou interesseira. Não sabemos se os diálogos continham um prólogo
diferente antes de serem incorporados à atual forma canônica ou se começavam
com o texto do capítulo 3, mas o certo é que, seja qual for a situação, percebeu-
-se que algo deveria ser dito sobre a atitude de Jó antes que esse se rebelasse com
tanta aspereza. Assim, o prólogo confere aos textos do centro da obra a necessária
prova de honestidade da fé de Jó. Ao passar para o capítulo 3, não se pode pensar
que Jó já não percorreu o humano caminho da paciência e da resignação diante da
382
Jó
adversidade. Em sentido inverso, o conto do prólogo-epílogo resultou ser simples

demais para dar testemunho do drama humano do sofrimento do inocente. Como
tal, seria lido em sentido moral e ficaria isolado da experiência de vida de milhares
de pessoas que sabem sobre o inexplicável da dor e da angústia. Sua trama isolada
corre o risco de mostrar Deus brincando com a sorte das pessoas, como se fossem
meros fantoches falsamente animados. A narrativa em prosa ganha ao unir-se com
o centro do relato, pois coloca o drama de Jó em uma dimensão muito mais pro
funda, que faz jus à necessidade de dar uma resposta que leve em consideração a
experiência real do sofrimento e a reação natural de cada pessoa diante dela.
2 —Ainda no âmbito da articulação entre as duas seções, devemos conside
rar 0 papel de Deus nelas. Foi dito que são tão diferentes, que resultam incompa
tíveis, a ponto de sugerir a necessidade de ler as seções separadamente e extrair
conclusões para cada uma delas. A nosso juízo, essa atitude perde em perspectiva
a condição de obra literária e o caráter de ser, em sua totalidade, portadora de sen
tido. Se lermos isoladamente o texto de 38-42.6, encontramo-nos com um Deus
que mostra seu imenso poder e coloca em evidência a debilidade de Jó. As pró
prias palavras iniciais apontam que Jó falou “sem conhecimento” (38.2). Em 40.8,
chega-se ao ponto mais alto do discurso de Deus, quando lhe pergunta: “Acaso,
anularás tu, de fato, o meu juízo? Ou me condenarás, para te justificares?”. As
palavras de Jó ficam no limite do ridículo, porém isso dito no quadro de uma
teologia tradicional passaria como uma simples verdade que não necessita ser dis
cutida. Entretanto o leitor não pode esquecer que quem sofre é Jó e quem fala com
ele dessa maneira é Deus, figura que pode ser considerada um ser que não sofre
nem sabe - ao menos no texto dessa obra - da angústia de Jó. Um Deus que se
apresenta apenas como todo-poderoso é injusto, pois fala sem levar em conside
ração a experiência daquele que sofre. Visto assim, toma-se evidente que o texto
necessita mostrar uma razão para a ação de Deus. A imagem do Deus que fala do
meio do turbilhão, se for isolada do resto do texto, é parcial e tendenciosa; o editor
busca completá-la e equilibrá-la ao unir essa seção com a do prólogo-epílogo, que
descreve Deus interessado na vida de Jó e em destacar sua fé e fidelidade. Deus
acredita na fé sincera de Jó e ordena preservar sua vida (2.6). A relação entre as
partes em prosa e em poesia é resolvida por uma abordagem hermenêutica que
compreende a necessidade de ambas as seções de evitar uma imagem parcial de
Deus e dos demais personagens.
3 - A declaração de Eliú despertou dificuldades entre os comentaristas. Já
apontamos que sua presença parece desnecessária. Entretanto é preciso ocupar-se
com seu valor semântico na obra toda. Assim como com as outras partes já men
cionadas, compreender seu lugar na dinâmica do texto pede uma abordagem her
menêutica. No contexto de uma obra dramática, Eliú apresenta-se como a reação
de um espectador (Pixley, p. 166). Ele está incomodado com a atitude dos amigos
e com Jó, pois ambos condenaram Deus; os primeiros porque não refutaram Jó
com força suficiente, e o segundo por rebeldia. Ao mesmo tempo, retarda o des
fecho - que será a resposta de Deus - a fim de contribuir para criar um clima de
383
maior tensão na obra ao estender o suspense e levar o leitor ao ponto de ansiedade

máxima por saber como terminará a história.
Sob o ponto de vista hermenêutico, descartamos a proposta repetida em
vários autores de que deve ser considerado um acréscimo desvinculado da trama
geral. Childs (p. 541) mostrou os vinculos que unem esse discurso ao resto da
obra ao ressaltar que Eliú: (a) conhece a discussão preliminar; (b) dirige-se ape
nas a Jó, pois admite que perdeu a discussão com seus amigos; (c) seus temas são
uma transição em direção ao discurso de Deus; (d) desconhece o prólogo-epílogo
porque não contribui para sua argumentação. Mais tarde, sua função no relato é
apresentar a voz da sabedoria que se dirige a Jó para responder a seus argumentos
com outros melhores. Eliú não é Deus, mas um sábio, e não busca substituir a
intervenção de Deus, porém está interessado em deixar claro que a fragilidade da
sabedoria, mostrada pelos amigos de Jó, que não são capazes de refutar adequa
damente suas questões, não é a derrota do pensamento sapiencial. Ele vem agora
para mostrar que o ser humano humilde e crente (“ ... também eu sou formado
do barro...” - 33.6) tem razões suficientes para mostrar os erros de Jó. Com sua
sabedoria insiste que Deus não é cruel nem se alegra em fazer o mal (34.10). Eliú
representa, na trama total da obra, o pensamento dos sábios, que refuta Jó. A res
posta de Deus a partir do meio do turbilhão será incontestável - porque provém de
Deus -, mas os argumentos de Eliú surgem da experiência humana e põem Jó em
seu lugar a partir da sensibilidade de outro crente. Entendido dessa maneira, não
se pode dizer que o livro de Jó seja uma crítica frontal ao pensamento sapiencial,
pois em Eliú essa corrente é resgatada depois da aflição em que os amigos de Jó
a deixaram, porém, ao mesmo tempo, chama a atenção sobre um modo de fazer
teologia sem levar em consideração a experiência humana. A dor injustificada não
pode ser ignorada quando se pensa em Deus e em sua relação com a humanidade.
4 - 0 discurso de Deus (38-41) concentra-se em deixar Jó atordoado com
perguntas que ele não consegue responder. Após escutar suas queixas, a discussão
com os amigos, a defesa de Deus feita por Eliú fala do meio do turbilhão e coloca
Jó em seu lugar de ser humano que não pode decidir sobre o universo nem sobre
cada coisa criada. Nesse discurso. Deus fala como soberano e espanta não encon
trar referências às perguntas de Jó nem a seus problemas diretos. Por momentos,
parece que Deus não está interessado no drama de Jó, mas em mostrar seu poder
sobre toda a criação (cf. Brueggemann, p. 298). Entretanto, seria precipitado in
terpretar desse modo esses capítulos, pois sua função na trama é estabelecer que
nada fuja ao olhar do Criador, assim como diz Jó em sua resposta (42.2).
3.1. Breve resumo
A dinâmica da trama levou-nos desde o início, quando Jó é paciente peran

te a adversidade, até seu reconhecimento da soberania de Deus e a restituição de
sua vida plena. No caminho foram sendo criadas as condições para pôr em dúvida
a bondade de Deus e sua justiça; mostrou-se em sua fraqueza o argumento dos
384
Jó
que justificam Deus a partir de uma simplificada teologia retributiva; deixou-se

que um representante falasse da verdadeira sabedoria e conduziu-se o leitor até o
limite da magnificência de Deus, que se declara acima de todas essas investiga
ções humanas.
4. Teologia do livro de Jó
Pixley (p. 14-15) e outros apontaram que Jó é uma crítica ao método de

fazer teologia. De acordo com o espírito da literatura semítica, para desenvolver
essa crítica não escreve um tratado de teologia, mas coloca em cena uma trama
com atores “onde as ações são argumentos”. A teologia criticada é aquela que des
conhece a experiência humana e elabora um discurso que pretende defender Deus
perante o pedido de justiça e equidade (cf. Gutiérrez). E a teologia retributiva que
diz que Deus faz prosperar quem for fiel e bom e que se deve buscar no pecado
pessoal e na impiedade a origem do sofrimento de quem padece uma desgraça.
Esse método de fazer teologia é desmascarado nessa obra. Os amigos julgam-no
a partir de uma teologia intelectual e dogmaticamente correta, mas que ignora
sua condição humana e a realidade de sua dor. Jó entende que algo vai mal nessa
maneira de pensar e proclama isso com todas as suas forças. Ao concluir a obra,
revela-se que seu sofrimento não era justo, e isso fica demonstrado no epílogo,
quando Deus lhe restitui em dobro o que lhe tirara. Jó tinha razão ao proclamar
que seu redentor vivia; acreditavam que estava morto, porém ele se levantou so
bre a terra para resgatá-lo (19.25).
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386
25
Salmos
Crentes judeus e cristãos fizeram dos salmos os textos mais lidos da Bíblia
Hebraica. Estão presentes nas liturgias, na devoção pessoal, em bodas e sepul-
tamentos, nas festas. Receberam música e são cantados tanto com ritmos con
temporâneos como com aquelas melodias com as quais foram cantados ao longo
dos séculos. Essa condição não é fortuita a partir do momento em que neles se
expressam os sentimentos mais profundos que uma pessoa crente experimenta.
Estão ali a angústia, a fome, a dor, o medo, o louvor, a esperança, a alegria, a gra
tidão, a velhice e a juventude. Todo caminho percorrido na vida tem sua palavra
nos salmos, e a esses se recorre desde as profundezas da doença até o momento da
contemplação serena da manhã. Os salmos estão aí para nos acompanhar.
Seu nome ocidental vem de psalterium, um instrumento de cordas com o
qual se acompanhava o canto dos psalmos. No Novo Testamento são menciona
dos com esse nome (Lc 20.42; At 1.20) e assim passaram à tradição cristã. Na
Bíblia Hebraica são denominados de tehilim, palavra que significa “hinos” e que
não faz jus à totalidade da coletânea de salmos, pois muitos não são hinos, mas
orações ou breves reflexões. Também são denominados com a palavra hebraica
mizmor, registrada em 57 salmos. De qualquer maneira e seja qual for o nome que
lhes dermos, os salmos como obras literárias resistem às classificações rígidas e
estão muito além de qualquer modelo no qual queiramos encerrá-los (cf Gunkel).
Por causa do título tehilim vemos que foi considerado o hinário da Bíblia.
Percebe-se que entre os salmos 10 e 148 há duas tradições em relação à
numeração. A LXX e a Vulgata diferem da Bíblia Hebraica porque têm um salmo
a menos. Entretanto isso se deve à junção de 9 e 10 em um único salmo e depois à
separação do 147 em dois, ao passo que também há uma alteração de característica
igual entre os salmos 114 e 117. Além disso, os textos envolvidos em ambas as
387
formas de numeração são similares. A tendência nos últimos anos tem sido assumir
a numeração da Bíblia Hebraica. Também é preciso apontar que a LXX possui o
salmo 151, que neste texto analisamos na seção “Apócrifos e Deuterocanônicos”.
1. Questões gerais sobre o Livro dos Salmos
O ambiente próprio dos salmos são o templo ou os ritos vinculados a ele,

em que os cantores são responsáveis por seu uso nas liturgias (IRs 10.12; ICr
9.33). Isso se vê nos salmos chamados de hallel (da expressão aleluia), que eram
cantados no templo, e a congregação respondia, após cada estrofe, com essa pa
lavra. Em outros casos, há salmos alfabéticos, que facilitavam sua memorização
pelo povo, ou outros com frases que se repetem ao estilo das ladainhas. Pode-se
afirmar que, mesmo que provavelmente muitos emanem da piedade pessoal e
caseira, encontraram seu espaço de socialização e foram preservados em relação
às liturgias sacerdotais. Esse âmbito aglutinou e talvez normalizou o material no
momento de incorporá-lo à lista de cânticos do templo, mas isso não foi obstáculo
para que mantivesse muitos traços próprios de sua primeira identidade. Por exem
plo, temos salmos nos quais Deus é chamado de “Javé” e outros em que é chama
do de “Elohim”. Curiosamente, sua distribuição mostra uma estrumra concêntrica
que não reconhece nenhuma das demais classificações que veremos mais adiante:
Salmos javistas 1-41

Salmos eloístas 42-83 (mais 84-89, apêndice Coraíta e outros)
Salmos javistas 90-150 (com exceção do 108, que é misto)
E claro que não devem ser atribuídas às fontes javista e eloista, assim como
as encontramos no Pentateuco. É provável que correspondam a duas formas na
turais de mencionar Deus e que o compilador considerou que eram importantes o
suficiente para agrupar os salmos com base nesse critério acima de outros, como a
antiguidade, o gênero etc. Porém o fato de que certos salmos repetidos, como o 14
e o 53 ou 40.13-18 e o 70, diferem apenas no uso do nome de Deus pode sugerir
que, por trás disso, havia duas escolas que utilizavam os mesmos salmos e cada
uma recorria apenas a um dos nomes.
1.1. Títulos dos salmos
Os títulos foram considerados pela crítica literária como acréscimos tardios

e, portanto, secundários, que distorciam o sentido do salmo. Em consequência,
foram deixados de lado na consideração do salmo e em sua interpretação (cf.
Kraus, 1993, p. 44). Nessa linha foi debatido se essas indicações são originais do
salmo ou se foram acrescentadas posteriormente, concluindo-se que são notas que
a tradição judaica acrescentou para uso em suas liturgias. Isso se consolidava ao
388
S almos
observar que salmos de diferente forma e temática costumavam levar o mesmo

título (vejam-se os SI 32, 45, 78 e 89), os quais são caracterizados com a palavra
masquil [N. da T.; na versão revisada e atualizada por João Ferreira de Almeida:
“salmo didático”], mesmo quando nenhuma outra característica os une. Entretan
to, esse último argumento, mais do que provar a inutilidade dos títulos, põe em
evidêneia as laeunas que ainda temos na língua hebraica antiga e nas práticas no
templo. Merece ser observado que a LXX inclui esses títulos em sua tradução,
apesar de indicar que alguns já não eram entendidos, e nesses casos tão somente
transliterou a palavra hebraica. Em determinados salmos, acrescentou um título
quando o salmo não o possuía. Em eonsequêneia, podemos afirmar que, pelo me
nos no século II a.C., os títulos já faziam parte da coletânea.
Sob uma perspectiva hermenêutica, pode-se observar que a presença dos
títulos mostra que a intenção do salmista era dar orientação sobre determinados
aspectos do poema. Não apenas devem ser levados em consideração porque fa
zem parte do cânone, mas porque, sob o ponto de vista literário, têm a função de
lembrar-nos de que os salmos apresentam a si mesmos como palavras humanas
ou como palavras a serem postas em ação por seres humanos. Assim, os salmos
são de Davi ou de Asafe, devem ser entoados dessa ou daquela maneira ou com tal
instrumento. Os títulos fazem-nos lembrar que o fator humano é parte necessária
do texto que nos é oferecido, de modo que o leitor passa a estar envolvido de uma
maneira íntima com o lido ou cantado.
Dito isso, apontamos que a informação que os títulos oferecem é variada e,
em algumas ocasiões, obscura para nós. Utilizam algumas palavras cujo significa
do exato foge à nossa eompreensão. Agrupando-os até onde alcança nosso saber,
podem ser classificados provisoriamente, mesmo que devamos lembrar que há 34
salmos que não têm cabeçalho nem título:
a - Títulos que definem o tipo literário; hino (84; 93; 108 etc.); hino de louvor
(100; 118 etc.); de súplica (44; 102; 123 etc.); cântico de romaria (133-134
etc.).
b - Títulos que oferecem informação musical: melodias (45); instrumentos
(46).
c - Títulos que oferecem informação litúrgica: de ação de graças (21; 40; 116
etc.); para o sábado (92).
d - Títulos que mencionam o autor: Davi (3-41; 51-72; 101-144, com inter
rupções); Salomão (72; 127); Moisés (90), Filhos de Coré (42-49; 84-85;
87-88); Asafe (50; 73-83); Fíemã (88), Etã (89). Restam alguns salmos sem
menção de autor.
e - Títulos que oferecem dados históricos: “ ... de Davi quando fugia de Absa-
lâo” (3); “... quando o profeta Natã veio ter com ele, depois de haver ele
possuído Bate-Seba” (51) etc.
389
Introdução hærmenènutica ao A ntigo T estamento
1.2. A palavra selah
Devemos acrescentar a esses dados a palavra selah, que aparece 71 vezes

em 39 salmos. Devido à sua localização dentro dos salmos, mas como uma pala
vra separada do texto, é considerada uma marca que bem pode ter sido colocada
como parte do trabalho daqueles que acrescentaram os títulos. Até o dia de hoje,
não é sabido por nós seu sentido exato. Jerônimo a traduz, em sua Vulgata, como
“sempre”, entendendo-a como uma marca que assinala a repetição de algum estri
bilho ou doxologia. Nisso seguiu a LXX, que a entende como marca de que ali se
deve fazer uma pausa para que se execute música com instrumentos. Nada disso
é certo, e tentou-se ver nessa palavra o sentido de “para cima”, como se indicasse
uma elevação da voz ou da vista para recitar os versos que seguem. Por outro
lado, foi interpretada como orientação, quer dizer, a indicação do gesto litúrgico
exigido do cantor ou do povo no momento de 1er esses versos. Um autor postulou
que selah indica o canto coral, para distingui-lo do restante do salmo que teria
sido cantado por um solista. Para concluir, devemos dizer que tudo indica que é
uma marca litúrgica, talvez relativa ao canto, mas não sabemos o sentido dessa
expressão nem sua função exata nos salmos.
1.3. A poesia dos salmos
Sabemos que boa parte do Antigo Testamento é composta por poesia e

devemos dizer que os salmos são uma parte privilegiada dessa poética hebraica.
Ao contrário de nossa poesia tradicional, que foi construída sobre a rima, a poesia
hebraica cria sua cadência a partir do ritmo e da sucessão de sílabas acentuadas.
Nesse sistema há algumas características que desejamos salientar, pois - ao con
trário do ritmo e das sílabas —são elementos que podem ser vistos mesmo nas
traduções que utilizamos.
1 - 0 paralelismo. Uma das características da poesia hebraica é que o

segundo verso normalmente corresponde ao anterior. Isso acontece de maneira
diversa, seja porque repete o mesmo conceito e amplia seu sentido ou acrescenta
um matiz, seja porque, em outras ocasiões, cria um contraste por oposição. O pa
ralelismo pode acontecer na sequência de vários versos. Vejamos o Salmo 78.1-2:
Escutai, povo meu, a minha lei;

prestai ouvidos às palavras da minha boca.
Abrirei os lábios em parábolas
e publicarei enigmas dos tempos antigos.
A segunda linha repete o conceito da primeira, porém acrescenta que serão

ditas nesse momento por sua boca. A terceira retoma e amplia a segunda, e a quar
ta repete a terceira, mas acrescenta que são coisas de tempos antigos.
390
S almos
Também 51.10, onde a segunda repete e amplia a primeira:
Cria em mim, ó Deus, um coração puro

e renova dentro de mim um espírito inabalável.
Em 11.5, o segundo contrasta com o anterior;
O Senhor põe à prova ao justo e ao ímpio;

mas, ao que ama a violência, a sua alma o abomina.
2 - Os acrósticos ou poemas alfabéticos. São encontrados em Lamen

tações em sua forma plena e em vários salmos, notadamente no salmo 119, em
que cada verso de cada estrofe começa com a mesma letra e percorre as 22 letras
do alfabeto hebraico. Tentou-se definir um significado para esse recurso, mas, a
nosso juízo, deve ser considerada uma forma poética que não implica um sentido,
mas apenas uma estrutura a seguir pelo poeta. Como exemplo vale o soneto, que
é uma forma de poema à qual o poeta se submete sem que ela tenha em si mesma
um significado particular sobre o tema que desenvolve. São alfabéticos os salmos
9-10; 25; 37; 111;112; 119e 145.
3 - 0 quiasmo é uma forma muito utilizada tanto na poesia como na pro
sa. Também é chamado de inclusio (inclusão). Com ele se constrói um texto de
maneira que as partes se correspondam até chegar a um centro. Quando é assim,
deve-se levar em consideração o lugar que cada seção ocupa na estrutura (os ex
tremos, o centro, um marco particular etc.), a fim de indagar quais são as ênfases
do texto. Normalmente são descritos com a fórmula ABA' ou ABCB'A', em que
cada parte se relaciona com as demais e todas com o centro. Em 1.5-6, vemos:
Por isso, os perversos não prevalecerão no juízo,

nem os pecadores, na congregação dos justos.
Pois o Senhor conhece o caminho dos justos,
mas 0 caminho dos ímpios perecerá.
Nesses versos encontramos perversos/ímpios na primeira e na quarta linhas

e justos nas duas do centro. Dizemos que existe uma estrutura: ABB'A'. No cen
tro estão os Justos, aqueles que se deseja destacar.
4 - A metáfora. O recurso da metáfora ou do sentido figurado é comum
nos salmos. Dessa maneira se tem acesso a um sentido mais profundo pela trans
posição de uma imagem em outra. Vejamos 103.15-16:
Quanto ao homem, os seus dias são como a relva;

como a flor do campo, assim ele floresce;
pois, soprando nela o vento, desaparece;
e não conheeerá, daí em diante, o seu lugar.
391
A vida é comparada à relva e às flores do campo. A metáfora permite várias

leituras: pode fazer referência à beleza das flores, à graciosidade da relva ou à
sua condição de alimento para o gado. O v. 16 esclarece a intenção da metáfora e
aponta que faz alusão à sua fugacidade e fragilidade.
Outros exemplos encontramos em:
Está ele de emboscada, como o leão na sua caverna (10.9).

Acaso, não entendem todos os obreiros da iniquidade, que devoram o meu
povo, como quem come pão (14.4).
Derramei-me como água, e todos os meus ossos se desconjuntaram (22.14).
A linguagem metafórica permite ampliar o sentido de um determinado con

ceito ao enriquecê-lo com uma imagem tomada de outro âmbito, mas que empres
ta sentido ao primeiro. Assim, no primeiro exemplo, aquele que faz o mal espreita
como o leão, quer dizer, está à espera de sua presa para tirar sua vida. Em 14.4,
aqueles que fazem o mal devoram o povo como pão. Em 22.14, a imagem da água
que cai e derrama-se de maneira incontida serve para enriquecer a ideia de que a
vida dessa pessoa foi descartada e jogada fora.
Uma combinação de metáfora e paralelismo encontramos em 131.2:
Como a criança desmamada se aquieta nos braços de sua mãe,

como essa criança é a minha alma para comigo.
1.4. Gêneros e temas
Já mencionamos a opinião de H. Gunkel de que os salmos são de difícil

classificação. Apesar dessa opinião, ele classificou os salmos em hinos, súplicas
e ação de graças e depois acrescenta outros subgêneros, como os salmos reais,
didáticos etc. Esse esquema com suas variantes e adaptações é útil para organizar
os salmos. Devemos levar em consideração que, ao falar de gêneros literários,
referimo-nos mais à forma do texto do que a seu conteúdo, pois, no caso dos
salmos, toda classificação deve ser feita com base nos temas de que cada um
trata. Por isso, se partirmos de uma forma comum que reconhecemos como sal
mo, identificam-se diversos temas que permitem agrupá-los. Ao mesmo tempo,
é preciso dizer que muitos deles participam de mais de um tema, assim que o
ordenamento que oferecemos não pode ser tomado como definitivo, mas deve ser
utilizado com flexibilidade (cf Raguer, p. 22-36; Kraus, 1993, p. 55-93; Alonso
Schõkel, 1992, p. 91-105).
392
S almos
a - Salmos de louvor
É provável que seja o tema mais comum nos salmos. Nos ritos, sacrifícios e
procissões, eram cantados como forma de expressar o reconheeimento da sobera
nia de Deus. A oração pessoal reconhece-os como peças privilegiadas na devoção
e como expressão de gratidão.
a) D e louvor propriamente dito: 8; 65; 104.

b) De vitória: 21; 68; 149.
c) Deus, rei do universo: 24; 93; 97; 100.
d) A Sião: 46; 48; 76; 87.
e) Graduais ou de romaria: 84; 120-134.
b - Salmos didáticos e sapienciais
O elemento de sabedoria domina esses salmos. Buscam apontar as con

dições éticas que um crente deve ter para aproximar-se da presença de Deus no
templo ou para ser considerado um fiel observador da vontade divina. Mais do
que apresentar uma palavra dirigida a Deus, fazem-no em direção à pessoa que se
busca instruir ou prevenir.
a) Para apresentar-se diante de Deus no templo: 15; 24.3-6.

b) Salmos de bem-aventurança: 1; 112; 128.
c) D e proteção de Deus: 91; 121; 125.
d) D e confiança em Deus: 4; 16; 23; 63.
c - Salmos reais
Existem dois tipos. Aqueles que ressaltam o caráter de soberano de Deus

sobre a terra e sua condição de monarca celestial e aqueles que estão dedicados
às bênçãos que Deus derramou sobre o rei de Israel. Em certos casos, ocorre um
vínculo estreito entre sua figura e a divindade.
a) Salmos reais dedicados a Deus: 47; 93; 96-99.

b) Salmos dedicados ao rei: 21; 45; 72; 89; 110; 144.
d - Salmos de súplica e reconhecimento de pecados
Esses salmos expressam o lamento da pessoa por padecer alguma situação

angustiante. Com eles se eleva o pedido de ajuda a Deus ou confessam-se os pe
cados que se entende que ocasionaram o sofrimento. Quando a pessoa sente que
Deus escutou suas orações, entoa um canto de ação de graças.
393
a) Salmos de lamentação: 3; 5; 13; 74; 85; 139.

b) D e confissão de pecados: 51; 106; 130.
c) De ação de graças: 30; 32; 65-68; 118; 124.
e - Salmos em que se reflete sobre determinados temas
Esses salmos - que não são orações - lembram, a título de narração ou re
flexão, os fatos e as bênçãos de Deus sobre seu povo. Buscam exortar ou chamar
a pessoa para reconhecer a ação de Deus. Em alguns casos, têm a finalidade de
mudar a atitude do ouvinte e procuram que se volte a Deus após anunciar os pe
cados cometidos e suas consequências. Em outros, faz lembrar o passado glorioso
em que Deus e seu povo caminhavam juntos - sem dúvida um passado idealizado
- para contrastar com a situação presente.
a) DaAliança: 78; 105; 106; 114.

b) Salmos sobre a criação: 19; 66; 139.
c) Salmos de ameaça: 2; 53; 58.
2. Divisão e articulação
O livro está dividido em cinco partes. Essa divisão é clara, pois há uma
doxologia no final de cada uma delas. Podemos descrever as partes da seguinte
forma;
Livro 1: 1-41 (doxologia 41.14)

Livro 5: 107-150 (doxologia 150.1-6)
A essa divisão em livros devemos acrescentar que o salmo 1 é um prólogo

a toda a coletânea e que o salmo 150 é, em sua totalidade, uma doxologia que,
por sua extensão, é compreendida como desfecho de toda a obra. A divisão em
cinco livros provavelmente é resultado da busca por adequar a obra à estrutura da
Torá, os cinco livros do Pentateuco. Entretanto, além do formal, não se conseguiu
encontrar outros vínculos entre essa divisão e aqueles livros. Mais exatamente,
toda busca de organização temática, linguística ou histórica termina por quebrar
essa ordem. Até o presente, o saltério é considerado uma coletânea de poemas
com uma ordem interna muito inconstante, que não chega a afetar o sentido dos
salmos individuais.
Encontrar uma articulação no conjunto do saltério é muito problemático.
Todo esforço choca-se com a realidade da sobreposição de diversos critérios, cada
394
S almos
um com sua própria lógica interna e seus próprios códigos, e não é correto for
çar uma estrutura ali onde ela não se revela com clareza. Assim como Provér
bios, os Salmos são uma coletânea que se oferece ao leitor como um conjunto de
experiências colocadas em poesia para que se encontrem entre elas aquelas que,
em sua situação particular, ajudem a compreender seu momento. Por isso vale
a pena mencionar o trabalho de Patrick Miller (2000, p. 279-297), que encontra
uma estrutura quiásmica (inclusio) no conjunto dos salmos 15-24. Esses tipos de
trabalho, ainda embrionários, talvez algum dia nos façam ver uma ordem que hoje
ainda não vislumbramos. Apresenta-os do seguinte modo:
Liturgia de entrada 15 a
Hino de confiança 16 b
Oração por ajuda 17 c
Salmo real 18 d
Salmo sobre a Lei (Torá) 19 e
Salmos reais 20-21 d'
Oração por ajuda 22 c'
Hino de confiança 23 b'
Liturgia de entrada 24 a'
Assim, observa-se que o centro é o salmo relativo à Lei (“A Lei do Senhor
é perfeita” - 19.7), enquanto os demais salmos teriam sido colocados para orientar
o leitor-ouvinte desde o começo (“Quem, Senhor, habitará no teu tabernáculo?” -
15.1) até a culminância em uma nova liturgia de louvor no templo (“Levantai, ó
portas, as vossas cabeças” - 24.7).
3. Lugar no cânone
Ao contrário de nossas Bíblias modernas, nas quais se encontra logo depois

de Jó, a Bíblia Hebraica coloca o Livro dos Salmos no começo do terceiro grupo
das obras chamadas de Escritos (ketubim), seguido de Provérbios e Jó. Nessa po
sição, domina o conjunto de livros, e assim se entende melhor o fato de que fora
dividido em cinco partes, a fim de tomá-lo semelhante à Torá. A partir daí, define
o conteúdo da Lei que guiará para a interpretação dos livros que o seguem. Como
normalmente acontece, essa proposta geral encontra inúmeros problemas quando
se trata de definir sob o ponto de vista da interpretação dos textos ou quando se
busca descrever de forma mais clara o sentido de sua localização. Por outro lado,
hoje sabemos que nem sempre foi começo dos ketubim, mas há testemunhos que
o situam em segundo lugar depois de Crônicas (na tradição do judaísmo espanhol,
é assim até hoje) e em outros casos depois de Rute. Essa última opção parece
corresponder à genealogia davídica com a qual é encerrado aquele livro (Rt 4.18
22), de modo que introduz os salmos entendidos como de Davi. Seja como for, na
Bíblia Hebraica, o Livro dos Salmos impôs-se e encabeça a seção dos Escritos.
395
4. Épocas e formação do saltério
Muitos salmos não permitem identificar a época de sua redação. Quem os

redigiu ou deu-lhes sua forma atual não teve, em todos os casos, a intenção de
amarrá-los a um momento específico da história, pela simples razão de que tratam
de temas que transcendem o contexto imediato e ascendem como sentimentos e
perguntas que a humanidade fez e faz a si mesma (cf. Cortese, p. 626). Essa ca
pacidade de transcender o primeiro contexto que deu origem a um escrito é o que
permite constituir um cânone, e nossos salmos não estão isentos dessa virtude.
Entender dessa maneira suas conexões com a história e com a vida não significa
que não as tenha, porém sugere que seu vínculo deve ser buscado na relação de
sentido que coloca em ação entre a vida e o texto.
Já mencionamos a divisão em cinco livros e outras divisões internas tanto
temáticas como aquelas relacionadas com o nome de Deus. Em sentido estrito,
nenhuma delas corresponde às eventuais épocas em que os salmos foram redi
gidos; muito pelo contrário, cruzam-nas e as desmembram. Sob a perspectiva
hermenêutica, interessa descrever a história da formação - mesmo que seja de
maneira experimental - para que nos ajude a perguntar pelo sentido da compo
sição. Geralmente, aceita-se que a coleção mais antiga é aquela formada pelos
salmos eloístas (42-83), que agrupou três coletâneas preliminares, identificadas
com Coré (42-49), Davi (51-72) e Asafe (73-83). Essa parece ser a primeira peça
desse quebra-cabeça. A esses foram acrescentados de maneira precoce os salmos
84-89, que não são eloístas, mas estão vinculados a Coré ou Davi. Assim vemos
que os salmos 42-89 formam um conjunto com certa homogeneidade.
A esse material foram adicionados os salmos de Davi 3-41 e os salmos 1-2.
O primeiro é uma espécie de prólogo para toda a coletânea 1-89. Seu caráter sa-
piencial e sua temática geral permitem considerá-lo assim. Considera-se que essa
coletânea ficou definida já no século V a.C. Outras coletâneas foram acrescenta
das depois, como os salmos do Reino (93-100), os salmos de romaria (120-134)
e os assim chamados Hallel (113-118; 136 e 146-150). Assim se formou, com o
passar do tempo durante o pós-exílio, o resto do saltério (90-150), mesmo que isso
não seja obstáculo para que se identifiquem ali salmos de épocas anteriores, como
o exílico 137. Esse tipo de situação serve mais uma vez para comprovar a com
plexidade da composição do conjunto e como é possível que a entrada e a saída
de poemas no grupo do saltério deve ter sido muito ativa ao longo dos séeulos
anteriores ao encerramento definitivo da coletânea. Baseando-nos na eoerência
geral da tradução grega (LXX) em relação à Bíblia Hebraica, pode-se afirmar
que, no século 111 a.C., já estava encerrada a coletânea que configuraria o cânone
hebraico, embora encontremos nela o salmo 151 e algumas diferenças nos títulos
e outros detalhes textuais. Quando o tradutor da antiguidade escreve o prólogo ao
livro deuterocanônico Eclesiástico ou Sirácida - prólogo que data do ano 117 a.C.
e que não faz parte do cânone - , mencionam-se as Escrituras em suas três partes
e insiste-se que seu avô, mencionado como autor do Eclesiástico, já o conhecia
396
S almos
dessa maneira, pois teria vivido em tomo de meados do século III (cf. Prólogo do
tradutor ao Eclesiástico na seção “Apócrifos e Deuterocanônicos”)- Quase não há
razão para pensar que essa terceira parte não começava com uma versão bastante
similar ao nosso atual Livro dos Salmos.
Uma nota final para esta seção: duas mulheres cantam salmos no Antigo
Testamento, porém nenhum deles foi incorporado no saltério (cf Farmer, p. 139).
Trata-se de Miriã (Êx 15.20-21) e Débora (Jz 5), a quem devemos acrescentar
Judite no livro deuterocanônico que leva seu nome (Judite 16.1-17). Nos dois
primeiros casos, chama a atenção que elas cantam junto com homens: Miriã com
Moisés, que respondia com o coro de mulheres, e Débora junto com Baraque.
Não seria estranho se os salmos canônicos também fossem cantados apenas por
mulheres ou junto com homens, ao menos na medida em que elas pudessem ser
vinculadas a alguma forma de ato litúrgico. Sua falta de menção no texto talvez
se deva a que suas atividades seculares e cultuais eram habitualmente silenciadas.
Isso induz a pensar que o texto, nesse aspecto, é reflexo de uma sociedade patriar
cal, na qual a presença das mulheres era reservada a alguns setores específicos da
vida social.
5. A violência nos salmos
Normalmente, é doloroso ler nas Escrituras textos que parecem inaceitá

veis para nossa fé e inclusive para uma ética secular. A violência em muitos textos
e também nos salmos parece desafiar nossa compreensão do sentido dos textos
sagrados. Ocorre que, se entendermos os textos apenas a partir de uma perspec
tiva didática, não saberemos o que fazer com muitos deles. Algo assim acontece
quando se lê o relato da criação como narrativa histórica e, em consequência,
entra em colisão com dados evidentes da realidade. Os salmos didáticos são aque
les que estão marcados pela característica da escola sapiencial, porém não todos
são. A imensa maioria expressa os sentimentos de uma maneira tão genuína, que
poucos se atreveriam a fazê-lo em outro contexto, e não busca doutrinar o leitor. A
vingança, o ódio e a violência são, sem dúvida, parte de nossa condição humana.
Podemos - e devemos - lutar contra elas em nossa consciência, mas sabemos que
estão ali. Por essa razão não nos devemos espantar ao encontrar salmos que ex
pressam esses sentimentos, fazendo-o da maneira mais áspera. O Salmo 94 clama
por vingança contra “os soberbos e perversos” e menciona Deus como o criador
do ódio (v. 9). O salmo 137 finaliza com o desejo de que as crianças edomitas e
babilónicas sejam esmagadas contra as pedras. De maneira nenhuma, esses textos
autorizam alguém a agir desse modo, pois não foram escritos para instruir-nos
sobre como solucionar nossos conflitos ou desfazer-nos de nossas Irustrações,
mas para ocupar-nos com um sentimento profundo e humano de vingança perante
a experiência de que nossos direitos e nossas vidas foram violados. Sem dúvida,
expressarão sentimentos reais na vida do crente, mas que seja assim não os toma
397
modelos para a ação nem critério para abençoar tamanha barbárie. Nesse sentido
devem ser lidos e interpretados no contexto da totalidade das Escrituras.
6. Teologia dos salmos
Os salmos não apresentam sua teologia de maneira direta, mas essa deve
superar seus poemas. Esse livro é talvez o mais complexo do Antigo Testamento
em relação à sua teologia, pois quase tudo está presente nele. Por essa razão se
pode dizer que a teologia dos salmos, mais do que um corpo único, são várias
perspectivas que atuam de forma simultânea. Assim que, para encarar uma her
menêutica dos salmos, é preciso entrar nesse mundo a partir de diversos lugares,
tarefa que excede o limite desta introdução. Dois aspectos são orientação sufi
ciente para depois continuar essa fascinante exploração: a imagem de Deus e a
representação do ser humano submetida a seus versos (cf. Kraus, 1985, p. 11-18).
6.1. Imagem de Deus
a - Nos salmos, podemos ver um Deus com o qual se pode falar e que escu
ta. O salmista não tem dúvida em falar com Deus como se fosse com qualquer ou
tra pessoa de quem se espera que responda às perguntas (cf. Collins, p. 478). Deus
é uma realidade ao mesmo tempo próxima e distante. A palavra lhe é dirigida na
intimidade, mas se reconhece uma distância expressa no respeito (temor) ante sua
presença: “Dá ouvidos. Senhor, às minhas palavras e acode ao meu gemido” (5.1),
porém também: “A intimidade do Senhor é para os que o temem, aos quais ele
dará a conhecer a sua aliança” (25.14).
b —E um Deus sensível à dor humana. Quem se dirige a ele sabe que não é
um Deus que evita a angústia da pessoa. Diz com total convicção: “Tem compai
xão de mim. Senhor, porque eu me sinto debilitado” (6.2).
c - E um Deus que cuida da pessoa. O salmista concebe Deus como aquele
que está atento à vida das pessoas e do povo. O salmo 23.1 diz com extrema be
leza: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará”. Também é um Deus que defende
diante dos inimigos: “Faze-me justiça, ó Deus, e pleiteia a minha causa contra a
nação contenciosa; livra-me do homem fraudulento e injusto” (43.1). A teologia
dos salmos insistirá sempre que Deus está ao lado daquele que sofre ou é tratado
com injustiça.
d - Deus é tratado como rei com poder sobre a vida e a morte, que aben
çoa ou amaldiçoa (cf Collins, p. 475). Quem ora um salmo sabe que seu destino
está nas mãos de Deus: “Da cova fizeste subir a minha alma; preservaste-me a
vida para que não descesse à sepultura” (30.3). Afirma-se que Deus reina a partir
de Jerusalém (48.1; 93.1; 99.2). Os fenômenos naturais servem para expressar o
poder de Deus, mas não se confundem com ele. Por exemplo, o salmo 29.3 diz:
398
S almos
Ouve-se a voz do Senhor sobre as águas;

troveja o Deus da glória.
6.2. O ser humano dos salmos
a - Os salmos concebem o ser humano como alguém que faz perguntas,

que não se contenta em padecer a realidade e espera que seu Deus lhe responda.
Algumas perguntas são muito angustiantes (10.1):
Por que. Senhor, te conservas longe?

E te escondes nas horas de tribulação?
O salmo 13 começa com a pergunta: “Até quando. Senhor? Esquecer-te-ás

de mim para sempre? Até quando ocultarás de mim o rosto?”, para apresentar a
expressão mais profunda de preocupação de um crente.
b —O ser humano nos salmos é uma pessoa que se vincula a Deus na an
gústia e na celebração. Os salmos mostram-nos todas as facetas das experiências
humanas e sua expressão na oração ou no canto. Sob o ponto de vista teológico,
não se limita a uma perspectiva, mas busca ocupar-se com a totalidade da aventu
ra humana. Assim, a libertação dos inimigos (59.1), o medo (102.1-11), o louvor
(98.1), a morte (88.3), a justiça que às vezes sugere vingança (94.1) etc. têm um
lugar na teologia dos salmos.
c - Há uma consideração especial pelos pobres. Viu-se neles uma espécie
de setor religioso ou irmandade que se identificava com esse nome. Porém de uma
leitura atenta surge que os pobres nos salmos são os perseguidos, os caluniados,
aqueles que são vítimas dos inimigos (cf Kraus, 1985, p. 203). Entende-se que
pobres são as pessoas que não têm quem as defenda (10.2,8; 35.10; 74.19). Eo-
gicamente também inclui os pobres sob o ponto de vista econômico, que não têm
poder perante o juiz nem perante o dono da terra. Os salmos não idealizam nem
são românticos em relação à pobreza, mas procuram que aqueles que a sofrem
saiam dela: “Eevanta da opressão o necessitado, para um alto retiro, e lhe prospera
famílias como rebanhos” (107.41).
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400
26
Provérbios
O livro de Provérbios é uma coletânea de coleções de sentenças, ditos, poe

mas e ensinamentos. Juntamente com Eclesiastes e Jó, é uma obra do gênero da
sabedoria; todas são encontradas no Antigo Testamento, mas Provérbios é dos três
livros o que melhor representa essa literatura, tanto em seus aspectos literários
como teológicos. Entre os deuterocanônicos contamos também com Eclesiástico
e com Sabedoria, obras que se somam às três como parte do gênero sapiencial.
Provérbios é uma obra que reflete em seu interior o desenvolvimento do pen
samento de Israel. Suas partes correspondem a épocas diferentes, e uma leitura
atenta mostra as diferentes ênfases em cada uma delas. Por outro lado, a redação
final expõe um cuidadoso trabalho hermenêutico de elaboração, de maneira que
a obra redunda em harmonia semântica e pode ser lida como um todo. Em sua
redação, observa-se como se conectaram as partes para superar a mera soma de
textos e resultar numa obra acabada e coerente para a comunidade de fé que a leu
e lê como Escritura (cf. Childs, p. 551).
Já mencionamos seus companheiros Eclesiastes e Jó. A diferença crucial
em relação a esses dois livros é que, enquanto esses criticam o modo de fazer teo
logia nos âmbitos da literatura sapiencial. Provérbios é seu expoente mais dileto.
Se tivéssemos que encarar uma leitura do conjunto, a ordem deveria ser primei
ramente ler Provérbios e depois os outros, sem que isso tenha relação com uma
eventual cronologia das obras. Enquanto esse livro nos apresenta, em todo o seu
esplendor, o pensamento dos sábios do antigo Israel, os outros oferecem o ponto
de vista a partir da dor (Jó) ou do ceticismo (Eclesiastes), que não encontram
entusiasmo nas palavras tradicionais de seus sábios. Como é próprio do gênero.
Provérbios demonstra pouco interesse pela história; Israel é mencionado apenas
no título (1.1). Isso não nos deveria fazer pensar que os sábios não se interessa-
401
vam pelo que acontecia a seu redor, porém temos que levar em consideração que
utilizavam um caminho diferente dos profetas ou sacerdotes para aproximar-se da
realidade. Em Jr 18.18, distinguem-se estes três ofícios: “... porquanto não há de
faltar a lei ao sacerdote, nem o conselho ao sábio, nem a palavra ao profeta.. lei
e palavra são as ferramentas que sacerdotes e profetas utilizam para modificar a
realidade, ao passo que ao sábio é dada, com a mesma finalidade, a tranquilidade
do conselho. Outra consequência dessa carência de menção da própria história
é que dá um caráter mais internacional a seu discurso ao colocar a sabedoria
israelita junto ao pensamento dos demais povos da região. Com eles navegam
em busca de respostas para os mais intrincados problemas da humanidade (cf.
Brueggemann, p. 306).
1. Autor, época e texto
A obra intitula-se mishlei shelomoh (Provérbios de Salomão), mesmo que

saibamos que esse registro não faz jus à totalidade da obra, pois o próprio texto
apresenta várias seções como pertencentes a outros autores. Sem que isso pre
judique a credibilidade do texto, o redator final quis apresentar a totalidade da
coleção como pertencente a Salomão. Dele se diz, em IRs 4.33, que compôs três
mil provérbios e que discorreu sobre “todas as plantas, desde o cedro que está no
Líbano até ao hissopo que brota do muro; também falou dos animais e das aves,
dos répteis e dos peixes”. Porém chama a atenção que essas questões não são
abordadas em Provérbios. Em consequência, devemos ver em 1.1 uma afirmação
hermenêutica e não histórica, apesar de que as tradições judaica e cristã tomaram
isso, durante séculos, ao pé da letra. Não é difícil compreender que, assim como
0 Livro de Salmos é atribuído a Davi e o Pentateuco a Moisés, essas coleções
foram consideradas pela tradição como originárias do rei Salomão (cf. Soggin,
p. 383). Dito isso, é preciso levar em consideração que dentro dela existem duas
coleções (10.1-22.16; 25.1-29.27), que são atribuídas a Salomão, com subtítulos
internos, cuja linguagem e estilo levam a pensar que são os textos mais antigos
da obra, muito provavelmente pré-exílicos. Outra seção de interesse é a intitulada
Palavras dos Sábios (22.17-24.22), que lembra e segue de perto um antigo texto
egípcio, conhecido como “Instrução de Amenhotep” (Amenófis), cujo autor viveu
em meados do segundo milênio. Esse vínculo não só confirma o caráter interna
cional do gênero sabedoria, mas sua evidente antiguidade. A seção dos capítulos
25-29 apresenta-se como compilada pelos escribas do rei Ezequias de Judá, o qual
governou do ano 715 a.C. até 687 a.C. Os capítulos 30 e 31 não podem ser datados
devido à sua informação interna, porém a menção, em seus títulos, de uma tribo
ismaelita (Gn 25.14) sugere que remontam a épocas anteriores ao exílio. Em rela
ção a esses textos, pode-se afirmar que são coleções que agruparam sentenças que,
em muitos casos, poderiam remontar a Salomão ou inclusive a tempos anteriores
a seu reinado.
402
_________________________________________________________________________________________________________________ P r o v é r b io s
Outro é o ponto de vista quando abordamos a primeira seção (capítulos

1-9), em que se encontram palavras de origem grega e o estilo é mais semelhante à
literatura tardia. Por exemplo, utilizam-se frases longas, que não são habituais na
poesia hebraica clássica. A isso se deve acrescentar que nesse texto se personifica
a sabedoria, um matiz teológico que acontece em Israel somente em uma época
bem tardia, em especial na literatura dos Apócrifos e Deuterocanônicos. Mais
adiante voltaremos a esse tema. Para concluir, 1-9 é provavelmente o texto mais
recente da obra e que marca a conclusão de sua composição atual perto do início
do período helenístico (século IV a.C.).
Recorrer às possíveis datas dos textos de Provérbios deve deixar claro para
nós que o gênero da sabedoria tem uma longa história, que inicia em tempos
muito longínquos e em terras não israelitas. Mesmo que a redação final seja pós-
-exílica, não há dúvida de que, quando vamos às seções mais antigas, estamos
diante de palavras que foram pensadas e colocadas por escrito em uma época na
qual o grosso da literatura israelita estava em seu início ou até mesmo antes. Se
nossos autores criaram ou se apenas compilaram, se acrescentaram de seu próprio
punho ou foram porta-vozes de tradições familiares, se os sábios formaram uma
escola ou eram escritores solitários, talvez não saberemos nunca. Porém eles nos
legaram uma obra de imenso valor e beleza (cf. Schmidt, p. 394-395).
O texto hebraico está em muito boas condições, sem considerar que exis
tem figuras pouco conhecidas de nós. A versão da Septuaginta é bastante diferen
te. Tem as partes ordenadas de maneira diferente e, em muitas passagens, existem
ampliações. A ordem modificada da Septuaginta pode corresponder à tentativa
tardia de acomodar as seções assim que os textos atribuídos a israelitas fiquem
separados daqueles que são reconhecidos como sendo de sábios estrangeiros.
2. Estrutura literária
I. Introdução; conselhos de um pai ao filho 1.1-9.18
II. Provérbios de Salomão 10.1-22.16

a) Provérbios em paralelo (10-15)
b) Provérbios variados (16-22)
III. Palavras dos sábios 22.17-24.22
IV. Mais palavras dos sábios 24.23-34
V. Mais provérbios de Salomão 25.1-29.27

a) Provérbios sobre questões profanas (25-27)
b) Provérbios sobre a justiça (28-29)
403
VI. Palavras de Agur 30.1- 33

a) Palavras de Agur (30.1-14)
b) Provérbios numéricos (30.15-33)
VII. Palavras de Lemuel 31.1- 31

a) Palavras de Lemuel (31.1-9)
b) Poema à mulher forte P l . 10-31)
Essa estrutura por blocos de textos é bastante sólida. Embora no interior

das partes possam ser distinguidas algumas divisões, essas não chegam a romper a
unidade de cada seção. A seção 11 permite distinguir duas partes: capítulos 10-15,
compostos por sentenças de forma paralela antitética, e capítulos 16-22.16, em
que há formas mais variadas e se tem em alta estima a instituição monárquica. A
seção seguinte de Salomão volta a dividir-se em duas partes, em que, na primeira,
são apresentadas sentenças sobre questões como o comércio e o mundo natural
e, na segunda, são abordados temas como a justiça e os pobres, observando um
acento menos prosaico do que na parte anterior. Já mencionamos que a terceira
seção (22.17-24.22) deriva de um antigo texto egípcio. Nas seções VI e Vll, dis
tinguimos as palavras de Agur dos provérbios numéricos que vêm em seguida
(30.15-33) e as de Lemuel do poema sobre a mulher, que encerra o capítulo e o
livro (31.10-31). Esse último é um poema dos assim chamados alfabéticos, pois
cada um de seus 22 versos começa com as letras sucessivas do alfabeto.
3. Articulação do sentido e pistas hermenêuticas
0 editor final de Provérbios não buscou organizar o texto de uma maneira

rígida. É evidente que cada parte fala por si mesma e não necessita das outras em
sentido estrito. Ainda assim, é possível vislumbrar alguns elementos que articu
lam as seções e organizam o sentido e revelam que a ordem não é casual. Notemos
os seguintes pontos:
1 - Aparte 1 introduz todo o livro. Já vimos que corresponde ao texto mais
tardio, considerado do período pós-exílico. Estaríamos diante do mesmo fenôme
no de Gn 1-2, onde o texto mais recente se coloca antes do antigo. Em 1.2-7 - que
pode ser considerado a introdução propriamente dita - são estabelecidas as razões
da obra, ao mesmo tempo em que o v. 7 caracteriza a sabedoria israelita ao colocar
toda a reflexão no âmbito maior do respeito à vontade de Deus.
Para entender sabedoria e doutrina

Para conhecer razões pradentes
Para receber conselho de prudência
Justiça, juízo e equidade
[...]
O princípio da sabedoria é o temor do Senhor...
404
P rovérbios
O desenvolvimento desta seção apresenta-se como palavras de um pai em

que também se leva em consideração a mãe (1.8). A expressão “filho meu” é re
petida 15 vezes, ao mesmo tempo que, em certa ocasião, o relator refere-se a si
mesmo quando diz “eu era filho em companhia de meu pai” (4.3) e a mãe volta a
ser mencionada. Esse contexto para os conselhos ao filho destaca o valor do am
biente familiar e situam-no como o âmbito privilegiado para transmitir os valores
de uma geração a outra. Duas questões perpassam esses capítulos em consonância
com isso: o perigo das tentações para os jovens e a exaltação da sabedoria como
saudável regente da vida (cf Collins, p. 497). Não devemos nos espantar que
nesse contexto se faça uma crítica muito forte ao adultério (6.20-7.27), no qual
se responsabiliza a mulher sedutora por essa falha que perturba o caminho dos
jovens. Quem fala parece não ser israelita ou pelo menos não deixa que se veja
esse aspecto de sua personalidade no texto.
2 - 0 encerramento da obra ocorre nas partes VI e VII. São dois discursos
oferecidos por sábios estrangeiros, sobre os quais se menciona, em 30.1 e 31.1,
que pertencem ao povo de Massá, mencionado em Gn 25.14 e ICr 1.30 como
parte das tribos ismaelitas. Lemuel é apresentado como rei desse povo. Em ambos
os casos, recorre-se aos conselhos que um idoso dá aos jovens. Em 30.1, fala-se
de um “homem” que se dirige a outro. Em dois casos (30.11 e 17), volta-se ao
tema do respeito ao pai e à mãe. No discurso de Agur, há um ceticismo que faz
lembrar o livro de Eclesiastes, como se essas palavras fossem o preâmbulo daque
la obra. No caso de Lemuel, aponta-se que transmite as palavras que sua mãe lhe
ensinara e eram conselhos para um rei jovem. De fato, 31.2-9 são palavras postas
de maneira direta, sem mediação literária, na boca da mãe. A partir de 31.10,
desenvolve-se o poema dedicado à mulher forte.
Tudo parece indicar que o editor buscou encerrar o livro com duas coleções
vinculadas a autores não israelitas e que colocam o respeito ao pai e à mãe num lu
gar de destaque. Provavelmente, o poema final sobre a mulher forte e ativa busca
equilibrar a imagem negativa que dela se fez em 6.20-7.27, ao mostrar que não se
trata da rejeição ao feminino, mas de uma atitude particular da mulher traiçoeira.
Ainda que a imagem da mulher esforçada seja muito criticada em nosso tempo,
é evidente que encerrar a obra com esse poema indica que se opta por afirmar a
condição positiva da mulher em contraste com os textos do miolo que a descre
vem em seus piores atos.
3 - As partes II a V são organizadas concentricamente. Assim, os extre
mos II e V correspondem a sentenças de Salomão, enquanto III e IV consistem
de palavras dos sábios. Em ambos os casos, entende-se que são israelitas e, para
a segunda coleção de Salomão, indica-se que são ditos recolhidos no tempo de
Ezequias, rei de Judá, como já foi assinalado. Essa menção não apenas fala da
possível antiguidade dos textos, mas vai na direção de fortalecer a ideia de que a
sabedoria foi uma corrente de pensamento muito vinculada ao palácio e aos seto
res intelectuais próprios da cultura urbana.
405
4 - As partes atribuídas a Salomão não se distinguem, em seus temas, da

parte dos sábios. É provável que foram coletâneas separadas, porém pertencentes
ao mesmo contexto de pensamento. Nelas se podem encontrar, entre outros ele
mentos, os seguintes:
a - Apela-se à simples experiência; “O mexeriqueiro descobre o segredo,
mas o fiel de espírito o encobre” (11.13); “Há caminho que parece direito ao ho
mem, mas afinal são caminhos de morte” (16.25). O sábio observa a vida e extrai
dela material para seus ensinamentos.
b - Utilizam-se analogias para esclarecer a mensagem; “Alguém há cuja
tagarelice é como pontas de espada, mas a língua dos sábios é medicina” (12.18);
“Como o bramido do leão, assim é a indignação do rei; mas seu favor é como o
orvalho sobre a erva” (19.12); “Como águas profundas, são os propósitos do cora
ção do homem...” (20.5). A comparação permite transmitir um conceito abstrato
por meio de uma imagem simples e cotidiana, conhecida por todos.
c - Outro recurso são causa e efeito: “Quem abre uma cova nela cairá; e
a pedra rolará sobre quem a revolve” (26.27); “Os teus olhos verão coisas esqui
sitas, e o teu coração falará perversidades” (23.33). Os atos da vida têm conse
quências que vão muito além daquilo que a pessoa pode imaginar quando os faz.
d - A sabedoria utiliza um simples pragmatismo para muitos de seus en
sinamentos. Em 23.1-8, são dados conselhos para comer à mesa, porém, em se
guida, passa desse tema ao da inveja pelas riquezas (v. 4) e a fazer amizade com
0 invejoso (v. 6). “A resposta branda desvia o furor, mas a palavra dura suscita a
ira” (15.1).
e —Sob o ponto de vista temático, há certa ambiguidade no tratamento dos
pobres. Por um lado, considera-se que sua situação é o resultado de sua própria
preguiça: “O que trabalha com mão remissa empobrece, mas a mão dos diligentes
vem a enriquecer-se” (10.4); “Com as suas riquezas se resgata o homem, mas ao
pobre não ocorre ameaça” (13.8). Por outro lado, há uma clara defesa em textos
como: “O que oprime ao pobre insulta aquele que o criou, mas a este honra o
que se compadece do necessitado” (14.31); “Melhor é o pobre que anda na sua
integridade do que o perverso de lábios e tolo” (19.1). Esses textos são o resulta
do da ambiguidade da qual faz parte boa parte do Antigo Testamento, em que se
reconhece a riqueza como presente e prêmio de Deus (Abraão, Salomão, Jó etc.),
ao mesmo tempo que, em outros textos, valorizam-se a sensibilidade e o respeito
aos pobres e desamparados acima da acumulação de riquezas.
3.1. Pistas hermenêuticas
Apontamos três pistas que devem ser levadas em consideração. A primeira

é que o livro de Provérbios não deve ser lido como um relato, mas como uma
coleção de fragmentos. Nele não há um desenvolvimento linear do pensamento
que o leitor deve percorrer para chegar a uma conclusão. Também não existe uma
narrativa sobre a qual se possa meditar em busca de lê-la a partir de diferentes
406
_________________________________________________________________________________________P rovérbios
ângulos. Ao contrário, o pensamento do sábio expressa-se de maneira específica e

concreta em sentenças breves ou em pequenos parágrafos. Assim, cada sentença
é uma unidade em si mesma, e a sabedoria consiste em saber encontrar aquele
ensinamento particular que é útil para a vida em determinado momento. Nesse
sentido, seu valor máximo não reside em sua estrutura geral, mas na profundidade
e pertinência de cada sentença.
A segunda é que em Provérbios ~ e na literatura sapiencial em geral - há
uma tensão entre o pontual e o universal. O sábio pensa em uma situação concreta
e deixa um ensinamento que, se for aplicado, melhora a condição de vida da pes
soa. Esses conselhos surgem de casos particulares e em si mesmos não aspiram
a transformar-se em uma máxima universal, porém ocorre que o espírito do sa
piencial tende a ser um discurso universal. Essa tensão estará presente em muitos
casos e será tarefa do leitor discernir ambos os níveis quando necessário.
Por último, queremos dizer que é um erro considerar a literatura sapiencial
uma reflexão secular. A não menção dos grandes relatos libertadores de Israel e de
seus textos jurídicos pode confundir-nos. Tênues alusões deveriam despertar-nos
para essa realidade, como são 2.1 e 3.1, que falam dos mandamentos e “meus en
sinos”. O que, na verdade, acontece é que há uma fé profunda em que Deus dirige
o universo, em que a vida tem um sentido, em que a relação entre as pessoas e o
universo está marcada pela ação do Criador, de modo que é tão estreito esse vín
culo entre Deus e sua criação, que não necessita ser explicitado em cada discurso
(cf. von Rad, p. 67). Tem-se por certo que o fundamento de tudo é Deus e que a
busca da pessoa que quer viver em harmonia com o universo é um caminho de
encontro com Deus. O caráter secular do discurso é apenas uma aparência. Por
trás de suas palavras há uma relação com a esfera divina subjacente a todo o dis
curso. Provérbios deve ser lido com chave teológica, a fim de permitir que revele
todos os seus sentidos.
4. A personificação da sabedoria e a mulher infiel
O lugar da mulher em Provérbios merece um estudo detalhado, que aqui

não podemos fazer. O que mais chama a atenção é ver de que modo, por um lado,
seu nome é manchado, enquanto que, por outro, se destacam suas virtudes. Ainda
mais: ela é enaltecida ao atribuir valores femininos à própria personificação da sa
bedoria. Ambas as imagens acontecem nos capítulos 1-9, com exceção do poema
final em 31.10-31.
4.1. A mulher infiel, chamada “estranha”
É apresentada em 2.16-19 como a mulher que abandona seu esposo e seduz

outros. Em 5.3-23, volta aos mesmos conceitos: é sedutora, infiel, e suas ações
levam à morte. O texto mais extenso e detalhado é 6.20-7.27. Nele se narra uma
407
cena em que o jovem anda pelas ruas e é abordado por uma mulher que o seduz,
beija e leva a seu quarto, onde preparou a cama para recebê-lo “porque o marido
não está em casa” (7.19). O jovem é descrito como uma vítima dos movimentos
da mulher, e inclui-se um texto enigmático e de difícil interpretação (7.14-15), em
que ela lhe diz que fez votos e que por essa razão buscara a ele em especial. Nessa
referência se quis ver o cumprimento de algum rito religioso de origem cananeia
que envolvia a união sexual (ela seria uma das mal chamadas prostitutas sagra
das), porém o que foi dito no texto não permite maior exatidão. Que a palavra
hebraica para “estranha” também possa ser entendida como “estrangeira” legitima
essa interpretação. Outras interpretações sugerem que a mulher estranha é uma
figura mítica ao estilo da deusa Ishtar na Epopéia de Gilgamesh ou da deusa uga-
rítica Anate no relato épico de Aqhat, nos quais essas deusas buscam seduzir um
homem. Ainda outra interpretação faz referência à mulher estrangeira que mora
em Israel com o objetivo de desprestigiá-la em uma época que foi semelhante à
ruptura dos casamentos mistos e à expulsão das estrangeiras e seus filhos (vejam
-se “Esdras e Neemias”). Entretanto, a figura que parece unificar todas essas é a
da mulher adúltera, a esposa infiel. E preciso apontar que, além da condenação
moral, o que implica a infidelidade da mulher é que coloca em risco a estrutura
social e a economia sexual ao quebrar as leis que preservavam a esposa como
propriedade do marido e proibiam-na de ter relações sexuais com outros homens.
Embora Dt 22.22 prescreva a morte para ambos os envolvidos no adultério, esse
não parece ser o espírito de Provérbios, que demonstra menos preocupação em
indicar a pena capital do que destacar a desonra e a degradação da vida do homem
e da mulher, até o ponto em que o fim de tal caminho é descrito como o lugar dos
mortos (cf Collins, p. 497-498). Apenas no livro deuterocanônico Eclesiástico
encontraremos, na literatura bíblica, textos tão negativos em relação à mulher.
A partir de nossa compreensão das relações entre os sexos, é ultrajante que
se fale apenas da infidelidade feminina. Sem dúvida isso significa, em primeiro
lugar, que a obra foi escrita por homens e expressa as suas preocupações. Em se
gundo lugar, porque o matrimônio polígamo habilitava o varão a unir-se a várias
mulheres. E finalmente porque, para a sociedade israelita dos tempos bíblicos,
o homem só cometia adultério quando se unia a uma mulher casada, pois isso
afetava a propriedade e a honra do marido, ao passo que uma mulher era adúltera
quando se unia a qualquer homem que não fosse seu esposo.
4.2. A personificação da sabedoria
Vários textos apontam que a mulher pode ser boa ou má, insensata ou sábia
(12.4; 14.1). Entende-se que não há um mal essencial na mulher, mas essa é passí
vel de inelinar-se para um ou outro lado, como também pode fazer o homem. Não
é pouco dizer isso para a sociedade de sua época, e é muito mais realista do que
a compreensão que os filósofos gregos tinham de suas mulheres. Porém a contri
buição mais positiva de Provérbios sobre a mulher é quando dá forma feminina à
408
Provérbios
sabedoria. E dessa maneira que a introduz em 1.20 e reforça em 3.19, ao assinalar

que o Senhor criou com “sabedoria”. O texto fundamental, entretanto, é o capí
tulo 8. A passagem estende-se no conceito de que a sabedoria estava presente no
momento da criação (v. 27-30) e ainda vai mais além ao afirmar que foi criada por
Deus antes de tudo, “desde a eternidade” (v. 23), “antes de haver abismos” (v. 24).
Isso coloca algumas perguntas, pois, entendida dessa maneira, a sabedoria parece
ter identidade própria e ser um objeto ou coisa que Deus utiliza em sua atividade
criadora. Ao mesmo tempo, estar presente na criação dá-lhe um papel preponde
rante sobre tudo o que foi criado. Essas imagens criacionais contrastam com a sa
bedoria que se mostra “no cume das alturas, junto ao caminho, nas encruzilhadas
das veredas... junto às portas” (8.2-3), e quem a achar, “acha a vida” (8.35).
O fato de que em Provérbios encontramos a sabedoria representada em
uma mulher e que o poema de 31.10-31 exalta suas virtudes - mesmo se, de
acordo com os critérios atuais, muitas delas sejam discutíveis - tem que nos fazer
pensar sobre o lugar que o pensamento israelita consente à mulher. É sabido que
o mundo antigo e a literatura que ele produziu não a tratam bem, coisa que não
precisa ser exposta aqui. Porém esses textos de Provérbios permitem entrever uma
discussão no seio da comunidade pós-exilica que levou ao conflito de interpreta
ções sobre seu valor e sua função social. Se a mulher infiel conduzia à morte, a
sabedoria dirigia a pessoa que se aproximava dela à vida, e ambas são mulheres.
Ler Provérbios exige considerar o papel da mulher em suas páginas (cf. Fontaine,
1988, p. 501-503; 1995, p. 146).
5. Teologia do livro de Provérbios
A teologia do livro de Provérbios não é encontrada nas sentenças em par

ticular, mas no pensamento geral que elas produzem em seu conjunto. Desde o
começo nos é dito que o temor a Deus é a máxima sabedoria (1.7). Essa afirmação
orienta-nos sobre as respostas que se esperam a suas perguntas. Uma das preo
cupações centrais dos sábios era ter uma boa relação com a criação. O universo
movimenta-se ao ritmo que Deus lhe impõe, e o ser humano faz parte dessa dan
ça. Pode-se não entender o que acontece ou qual é a razão por que uma ou outra
situação ocorrem na vida, porém não é a compreensão intelectual dos fatos, mas
“o temor do Senhor” que nos permite ter uma boa relação com o movimento de
toda a criação (cf. von Rad, p. 62). Outra preocupação dos sábios são o orgulho e
a vanglória humana. Como para nenhuma outra teologia bíblica, para a sapiencial
está claro que o que leva a pessoa à sua morte são o desejo de dominação e a inci-
vilidade. Sob seu ponto de vista, não se pode acreditar em Deus e, ao mesmo tem
po, assumir um estilo de vida que pressuponha uma espécie de deificação do ser
humano. O pecado de querer ser como deuses (Gn 3.5) é a pedra fundamental da
ruína humana, pois coloca a pessoa no lugar que não lhe corresponde no concerto
409
I ntrodução heeimenênutica ao A ntigo T estamento
do universo. Sabedoria é reconhecer-se limitado, parcial, necessitado de outros,

em resumo: aceitar a condição humana em todas as suas dimensões.
O pensamento sapiencial assume as injustiças e a opressão como parte da
tragédia humana e não faz esforços para mudar essa situação. Isso é assim, porém
devemos levar em consideração que suas ferramentas não são a luta política nem a
condução do povo, como acontece com os profetas ou inclusive, em determinados
momentos, com os sacerdotes (cf Gutiérrez). Sua função e carisma são refletir e
dar instruções. Contudo o reconhecimento das injustiças como tais já é um passo
importante na identificação dos males sociais. E preciso lembrar que nem sempre
foi assim e que, em muitos casos, a falta de integridade foi negada ou omitida no
discurso. A teologia de Provérbios ajuda a identificar a opressão do pobre como
pecado. Ao dizer “o rico e o pobre se encontram; a um e a outro faz o Senhor”
(22.2), aponta-se que um destino comum une ambos de maneira que não haja
espaço para a desvalorização do pobre nem para considerar a pobreza um castigo
de Deus.
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410
27
Eclesiastes
Os versos mais tristes do Antigo Testamento encontram-se nas páginas de

Eclesiastes. Esse livro é talvez o mais difícil de compreender dentro da literatura
do Antigo Testamento, pois apresenta a reflexão de um sábio que olha a vida e a
história com ceticismo e encontra poucas razões para justificar os dias. Ele sente
que pensar e refletir amarguram sua vida ao fazê-lo lembrar de que deve morrer;
parece encontrar consolo apenas na desistência de comer e beber para desfrutar
momentaneamente da alegria diária. Entretanto, mesmo essa alegria não é sufi
ciente para justificar seus dias, e a tristeza e a aflição invadem-no. Essa atitude em
um texto bíblico coloca problemas hermenêuticos para o leitor desde o primeiro
momento. Como entender suas palavras? Qual é sua visão de mundo e de fé?
Como ler esse texto de modo que seja coerente com o restante das Escrituras?
Na Bíblia Hebraica, Eclesiastes ocupa, entre os Escritos, um lugar junto a
Lamentações, Rute, Cântico dos Cânticos e Ester, com os quais forma os chama
dos cinco Meguilot, nesse caso vinculado à Festa das Cabanas (Sucot), que é cele
brada no começo do outono e é um dia de alegria e comemoração. Nessa festa, a
interpretação da obra não tende ao pessimismo, mas a aceitar a vontade de Deus,
seja qual for o curso da bistória que nos compete viver. Porém sua leitura atenta
também proporciona outros sabores.
Sob o ponto de vista literário, é uma obra de claro teor sapiencial, uma
literatura que era abundante nos tempos bíblicos e que entrou em crise quando
houve o encontro de sua cultura de origem semita com o mundo das idéias gregas,
que dominavam o pensamento no Mediterrâneo a partir dos séculos IV e III a.C.
Nosso livro deve ser situado, muito provavelmente, no contexto dessa crise e é
o resultado da angústia intelectual de quem vê dissolver-se um mundo de idéias
estabelecidas e substituídas por outras que ainda não foram moldadas em um sis-
411
tema novo e sólido, ao menos de acordo com sua experiência. Ele compartilha
com o livro de Jó um espaço para a reação crítica ao pensamento dos sábios que
acreditavam ter todos os problemas resolvidos por meio da reflexão e da razão.
Ambos os textos colocam em evidência, por caminhos diferentes, as dificuldades
de uma compreensão mecâniea da realidade e da relação com Deus. A pergunta
por sua presença no cânone é crucial para sua compreensão.
1. O nome do autor
Entre as coisas que essa obra oculta atrás de enigmas está o nome do au
tor. Em 1.1, é denominado de “Coélet, filho de Davi, rei de Jerusalém” e, mais
adiante, em 1.12, insiste-se no exercíeio desse ofício. Faz-se alusão a Salomão,
que reúne em si mesmo ambos os elementos: o de ser filho de Davi e o de ter
sido rei em Jerusalém. Entretanto, não é mencionado de forma direta, e é difícil
vincular as idéias centrais da obra com o eventual pensamento real ou imaginário
de Salomão, ao qual são atribuídos, com mais coerência. Salmos, Provérbios e o
Cântico dos Cânticos. O nome Coélet também tem sua própria dificuldade. De
riva da raiz hebraica qahal, que remete à ideia de comunidade, assembléia; sob
o ponto de vista de sua forma, é um particípio feminino, que, em alguns easos, é
utilizado para designar o exercício de um ofício, como são os casos dos filhos de
Soferete (Ed 2.55), que designa os escribas, e dos filhos de Poquerete-Hazebaim
(Ed 2.57), que pastoreavam gazelas. Em nosso caso, Coélet deveria ser traduzido
como “a que convoca a comunidade”. Assim, o nome foi interpretado como a
pessoa relacionada com a comunidade, e por isso a LXX o traduz eomo Eelesias-
tes, nome com o qual passou para as Bíblias cristãs. Martim Lutero entendeu-o
e traduziu como O Pregador, numa tentativa de enfatizar o eventual caráter de
convocar e dirigir-se à comunidade de fiéis. Tudo indica que Coélet nunca foi um
nome próprio, mas seu uso se limita a descrever o ofício da pessoa eitada. Isso
leva à conclusão de que Salomão é apenas indicado ~ e não nomeado - devido
às dificuldades com o conteúdo do texto, o qual, de qualquer maneira, se busca
preservar e apresentar como pertencente ao rei israelita considerado o mais sábio.
Cabe uma reflexão teológica sobre esse ponto em particular. Se a autoria de
Salomão é tarefa do editor, qual é a intenção teológica por trás disso? A nosso juí
zo, a atribuição ao famoso rei em 1.1 confere à obra o respaldo que necessita para
dizer o que diz. Veremos que sua mensagem não é fácil nem voluntarista. Muito
pelo contrário, põe em dúvida princípios longamente aceitos no pensamento do
antigo Israel. Assim se evita que idéias inovadoras e desafiantes - e, em alguns
momentos, questionáveis - sejam atribuídas à maior ou menor inspiração de um
autor desconhecido ou isolado. Ao contrário do que acontece com a atribuição do
Cântico dos Cânticos a Salomão, onde é mencionado para criticar seu estilo de
vida e sua sexualidade, nesse caso a autoria é conferida para respaldar com seu
prestígio de sábio o conteúdo do texto.
412
E clesiastes
2. Estrutura literária
Também esse tema desafia o leitor (cf. Levoratti, p. 842; Vílchez, passim).
Os diversos autores que encararam esse ponto dividem-se entre aqueles que con
cluem que não há uma estrutura e consideram a obra uma coleção de parágrafos
desordenados, colocados em sequência, e aqueles que descrevem uma estrutura
muito compacta e precisa. Em nossa opinião, buscar em Eclesiastes uma estru
tura rígida obriga a violar o texto, enquanto, ao contrário, pressupor que é uma
coletânea casual de textos sapienciais diminui seu valor e não faz jus à relação
temática de suas unidades. Já encontramos um exemplo desse tipo de problema
ao estudar a possível estrutura do Cântieo dos Cânticos. Acreditamos que aqui
estamos diante de uma situação similar, em que se pode identificar certos traços
de sentido que dão coerência ao texto, sem que por isso se deva descrever uma
estrutura literária de peso.
De forma geral, e tão somente como auxílio para organizar a leitura, ofere
cemos esta divisão do texto:
Título 1.1
Parte I (1.2-6.12)
Poema: vaidade de vaidades 1.2-11

A busca 1.12-18
Disse com igo... 2.1-26
Poema: tempo para tudo 3.1-8
As tarefas humanas 3.9-15
A maldade 3.16-4.16
Quando fores à casa de Deus 5.1-6.9
Palavras de encerramento da parte 1 6.10-12
Parte II (7.1-12.8)
A sabedoria 7.1-8.9
Desigualdades na vida 8.10-9.18
0 sábio e 0 estulto 10.1-11.8
Poema: Palavras à mocidade 11.9-12.8
Epílogo 12.9-14
Em primeiro lugar, é preciso marcar o pequeno texto à guisa de título e

apresentação (1.1) e o epílogo (12.9-14). Há quem chame o último de apêndice,
porém isso ignora seu papel semântico na mensagem do livro e tira sua qualidade
hermenêutica. Um apêndice é algo marginal e acessório, enquanto um epílogo faz
parte plenamente do texto e dá-lhe um sentido. Já comentamos 1.1; vamos deter
-nos, pois, no epílogo. Nele —como em 1.1 —faz-se referência ao Pregador na
413
terceira pessoa, e percebe-se uma distância em relação ao texto central. É um erro

de muitos entenderem a frase “As palavras dos sábios são como aguilhões e como
pregos bem fixados...” como se no final se questionassem o conteúdo da obra e
os sábios que a respaldam com a finalidade de neutralizar suas críticas. Em nossa
opinião, deve ser lida de um modo diferente e ver nela que o epílogo confirma
o pensamento do autor e encerra o livro de maneira que fique moldado por uma
teologia coerente com a fé de Israel. O v. 13 estabelece que “de tudo o que se tem
ouvido, a suma é: Teme a Deus e guarda os seus mandamentos”, palavras que,
longe de contradizer o conteúdo da obra, esclarecem o contexto teológico no qual
deve ser lida. O caráter fragmentário da composição impede-nos de afirmar que
foi escrita nesse contexto teológico - à margem das dificuldades que expusemos
para determinar os contextos de redação das obras - , porém é inegável que esse
é 0 contexto no qual deve ser lida e interpretada. Deve-se dizer de todos os livros
do Antigo Testamento, porém com maior necessidade desse, que para sua correta
compreensão e para entender sua razão de ser no cânone deve ser lido no contexto
da teologia geral do Antigo Testamento.
No corpo central da obra (1.2-12.8), distinguimos duas partes: a primeira
(1.2-6.12) contém as frases “era vaidade e correr atrás do vento” e “vaidade e
grave aflição” (1.14; 2.21,17,26; 4.4,6,16) e está construída com fragmentos da
literatura sapiencial, ligados de acordo com palavras comuns, idéias gerais e repe
tições. Finaliza com algumas palavras que retomam os temas de 1.2-11. A parte II
resiste a oferecer-nos uma ordem. São apresentados fragmentos como na anterior,
porém fracamente unidos por frases como “melhor é ...” (7.1,2; 9.18 etc.), “quem
o achará?” (7.24), “ninguém há que Iho declare?”» (8.7) etc., todas de marcante
teor pessimista. Essa segunda parte finaliza com um poema dedicado à juventude.
Outras expressões, tais como o convite para “comer e beber” (3.12-13; 8.15; 9.7-9
etc.), aparecem várias vezes ao longo do texto, do mesmo modo que aquelas que
fazem alusão à morte como destino evidente e final de toda expectativa humana
(4.1-3; 6.1-6; 7.17; 8.8; 12.2,3; c f Crenshaw, p. 207-209).
Em seu conjunto, o corpo central da obra (partes I e II) bem pode ser con
siderado uma coletânea de unidades vinculadas por uma visão comum da vida e
da história. O editor agrupou os textos de maneira que se encadeassem por temas
e depois intercalou outros, assim que não destoassem do conjunto. Isso se deve
dizer do poema 3.1-8 sobre o tempo devido a cada coisa. Em si mesmo é um
texto que vê a vida em sentido positivo e reconhece que as diversas atividades,
as felizes e as infelizes, fazem parte da vida, e temos que entendê-las como mo
mentos naturais dos dias humanos. Sua inclusão aqui neutraliza, em boa medida,
seu realismo e fica impregnada da aparência cética do conjunto do texto. Talvez o
fragmento 5.1-7 seja também um texto independente sobre conselhos para a boa
relação com Deus, que foi intercalado no contexto maior do discurso sobre o sen
tido da vida, a maldade e as virtudes da sabedoria. As expressões sobre a mulher
(7.26-28, mas se veja 9.9) demonstram que o narrador é um homem e que, em sua
busca de sentido para a vida, também não a encontra na sexualidade nem em sua
414
E clesiastes
companhia. Não é a visão dos sábios, pois Pv 31.10-31 exalta sua figura, motivo
pelo qual não deve ser lida como uma passagem misógina, e sim como uma esfera
a mais na qual o narrador denuncia o vazio da vida. Nas entrelinhas ressoa uma
crítica ao texto de Gn 2.18, em que se descreve a mulher como uma “ajuda idô
nea” que irá acompanhá-lo na aventura da vida (cf. Fontaine).
Uma das expressões mais características de Eclesiastes é “vaidade de vai
dades, tudo é vaidade”, que nessa forma completa aparece apenas duas vezes (1.2
e 12.8), exatamente no começo e no encerramento do corpo da obra, se separar
mos os dois textos que falam em terceira pessoa (título 1.1 e epílogo 12.9-14). Co
locar a obra nesse modelo orienta sobre sua mensagem, pois indica que tudo o que
foi dito se resume e se refere a tal sentença. Chama a atenção que a palavra vaida
de (heb. hebel, que significa ‘vapor’, ‘vento’, ‘algo insubstancial’) é encontrada,
além desses dois textos, em outros 26 versículos e dá à obra uma característica
que atravessa toda a sua mensagem, ao valorizar com ela todo ato humano e toda
expectativa presente ou futura. Voltaremos a essa palavra no parágrafo seguinte.
3. Teologia de Eelesiastes
Assim como os outros livros sapienciais (Jó e Provérbios), Eclesiastes não

mostra nenhum interesse em questões rituais ou cúlticas (cf von Rad; Childs).
Também não cita a história antiga de Israel, seus patriarcas, nem o corpo de leis
que regulamentavam a vida cotidiana. Para proceder a uma hermenêutica do livro,
é preciso considerar que o que chamamos de teologia deve ser percebido a partir
de sua compreensão do mundo, da vida e do lugar que ali ocupa a dimensão da fé.
Destacamos os seguintes elementos, sem dúvida conectados entre si:
1 —A expressão hebel é central para a teologia de Eclesiastes. E traduzida
por “vaidade”, mas no contexto da obra seu sentido é fugaz, transitório, perecível
(cf Brueggemann; Fox, p. 27-49). Como em nenhuma outra obra bíblica, o autor
sente, no fimdo, essa condição de fugacidade da vida. Não deve ser confundido
com superficial ou degenerado, mas expressa essa condição de fugacidade pela
qual tudo passa e vai embora sem deixar rastros.
2 - A ideia repetida de que “nada há, pois, novo debaixo do sol”. Esse
conceito não tem raízes no pensamento semíta, pois provém do mundo helênico.
Nos textos básicos da fé de Israel, a história tem um curso, e nada é repetido. Há
um começo e um fim, inclusive transferido para a esfera escatológica no Dia do
Senhor ou no juízo final apocalíptico. Entender o Antigo Testamento como uma
história que vai desde a criação em Gênesis até terminar no juízo final anunciado
pelos profetas pressupõe uma linha sem retomo. Entretanto, esse livro copia a
experiência da angústia pela rotina dos dias e pela sucessão repetida dos ciclos
naturais. O caráter cíclico não ocorre por uma espécie de retomo ao passado,
mas sim pela ausência de memória sobre o que aconteceu, do mesmo modo que
415
esquecerá o que for feito hoje ou amanhã (1.11). “Nada há de novo” significa o
esquecimento de todo projeto humano.
3 - 0 sentimento de que todo esforço não traz benefício (“Que proveito
tem o homem de todo o seu trabalho?” - 1.3) não deve ser entendido como lucro
econômico, mas como insatisfação existencial. O sentimento a que faz alusão é
que toda obra humana deixa o sabor de uma promessa não cumprida ou de uma
expectativa frustrada. Podem-se projetar muitas coisas, porém o fruto será impro
dutivo e sem valor permanente.
4 - Diante da angústia, o autor afirma que a ação de Deus e sua vontade são
inexplicáveis (3.11,14; 5.2; 7.13). Essa afirmação no contexto do pessimismo da
obra deve ser lida como algo positivo. E como se dissesse que, mesmo que não se
possa entender o sentido da vida e que tudo pareça conduzir a nada, deve-se reser
var um espaço para a ação de Deus, que, embora não cheguemos a compreender,
está ali e tem um propósito para cada coisa.
5 - 0 tema das injustiças não está ausente na sensibilidade do narrador
(3.16; 5.8; 7.15; 8.14; 9.1). Deduz-se do livro que sua época não foi uma exceção
e que se sofria da mesma maneira como em outras. Entretanto, sua visão de sá
bio não o leva a rebelar-se contra elas nem a pedir mudanças, mas as integra em
sua reflexão sobre o vazio da realidade. Preocupa-o que justos e perversos têm o
mesmo destino e que geralmente o injusto tem uma vida mais longa e prazerosa
(7.15; 8.14). Em 5.8 e 9.1, é revelada sua teologia ao apontar que Deus está atento
às condutas humanas, especialmente de quem comete injustiças, e que as mãos
de Deus são a realidade última por trás de tudo o que acontece. Como mencio
namos ao comentar sua atitude em relação à mulher (7.26-28), esses textos não
devem ser lidos como respaldo às injustiças ou como um convite ao imobilismo,
mas como as palavras resignadas de quem não acredita que seja possível mudar a
realidade e a assume com impotência.
6 - Finalmente, é preciso destacar que a teologia de Eclesiastes é, em seu
conjunto, uma forte crítica à teologia retributiva, que se encontra na teologia deu-
teronomista geral do Antigo Testamento. E feita a partir de outro contexto, com
parando com 0 livro de Jó, porém ressalta as mesmas contradições. O narrador
não pode aceitar a visão simples segundo a qual quem cumprir os preceitos da Lei
vai se dar bem em tudo; também não aceita que o pacto de Deus com seu povo
garantirá bem-estar e prosperidade. Isso não foi assim apenas historicamente, mas
também não é sob o ponto de vista existencial. O crente sofre porque a vida passa
e porque deve morrer e não há consolo para essa situação nos antigos ensinamen
tos. E sofre também porque não encontra um caminho para a libertação de suas
dúvidas e anseios. Em consequência, o epílogo exige força, pois, longe de contra
dizer a teologia da obra, coloca-a em seu lugar correto no contexto da fé de Israel,
ao concluir que o temor a Deus e guardar seus mandamentos são aquilo que dá
sentido e completa a vida das pessoas (12.13).
416
__________________________________________________________________________ E clesiastes
4. Presença no cânone
Dito isso, compreende-se que tanto em Israel como na igreja cristã se dis
cutia a relevância dessa obra para ser incluída no cânone. Desconhecemos os
argumentos precisos, porém não acreditamos que se deva procurar a razão de sua
presença no cânone no fato de que foi atribuída a Salomão. Se a atribuição foi
tardia, poder-se-ia ter duvidado dela e ser eliminada por aqueles que discutiam
seu valor como texto sagrado. Se, ao contrário, foi vinculada a Salomão precoce
mente, isso indicaria que superou vários séculos de leitura quando os textos ainda
não estavam fechados e eram passíveis - como muitos foram - de ser modificados
ou excluídos da coletânea de obras consideradas úteis para a edificação da fé e
portadoras do testemunho dos antigos pais. E isso não foi feito.
O motivo de sua presença no cânone deve ser buscado na capacidade do
texto de expressar sentimentos humanos reais e oferecer uma visão a partir da
fé de Israel, que responde a essas necessidades. Somente uma leitura superficial
pode concluir que Eclesiastes abandona o crente em sua angústia para que se dei
xe morrer ou se dedique a beber e comer para esquecer quão sofrida e penosa é a
vida. Após descrever a condição humana com uma crueza maiúscula, equiparável
à dos autores mais radicais e existencialistas de nosso tempo, o livro afirma que
“de todas essas cousas Deus te pedirá contas” (11.9), o que é uma maneira de
transmitir a íntima convicção de que, em última instância, nada se perderá, pois
o olhar de Deus está sobre a vida de todos para julgá-la com a neutralidade que
somente ele garante.
BIBLIOGRAFIA

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1979. p. 580-589.
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VÍLCHEZ LÍNDEZ, José. Eclesiastés o Coélet. Estella, 1994.
418
28
Cântico dos Cânticos
O desejo e o prazer do amor são a matéria-prima deste livro. Um casal que

se ama e festeja seu amor com cantos e danças, com os quais se seduzem, mimam,
misturam e, no final, unem de tal maneira, que poucos textos antigos e modernos
chegam a expressar o erotismo de uma forma tão fina e deliciosa. A excelência
literária dessa obra é superlativa, e a serenidade com que se apresentam metáforas
e comparações relativas aos corpos e à experiência da mútua atração situam-na
entre os textos de amor mais apurados e audaciosos de nossa cultura. Assustam
a falta de inibição e a tranquilidade com que se expressa a vivência de um amor
clandestino e humano, no qual não são evitados os sentimentos naturais de qual
quer paixão entre seres que se amam.
O Cântico evita uma localização histórica precisa em virtude de que seus
poemas estão mais interessados naquilo que acontece na relação do casal do que
em outros aspectos da vida (cf Keel, p. 1-32). Entretanto é possível vislumbrar
alguns dados que, mais do que situar os poemas na história, localizam-nos na
complexidade das relações humanas que entram em jogo. Por outro lado, e talvez
por essa mesma razão, essa obra propõe desde o começo uma pergunta hermenêu
tica inevitável. Visto que no Cântico dos Cânticos não há uma referência explícita
a Deus ou a questões cultuais ou jurídicas próprias da religião de Israel e que não
encontramos obras na Bíblia dedicadas a tratar com exclusividade de temas como
0 prazer da música, a paixão pela natureza ou a pura exaltação da amizade, cabe a
pergunta pela razão da presença de um livro de amor erótico no cânone. Em razão
de qual interpretação o Cântico encontrou seu lugar nas Escrituras? Na tradição
judaica, faz parte dos cinco livros chamados de Meguilot (ao lado de Lamenta
ções, Eclesiastes, Rute e Ester). Nesse caso. Cântico dos Cânticos é o que se lê
durante a festa de Pessach, a Páscoa judaica.
419
I n t r o d u ç ã o h e r m e n è n u t ic a a o A n t i g o T e s t a m e n t o
1. Teologia do Cântico dos Cânticos
É preciso começar pela teologia para estabelecer sua pertença ao cânone

(cf. Andinach, 1996, p. 45-48). Essa pergunta recebeu duas respostas opostas en
tre si, que são de difícil conciliação: os que afirmam que existe uma teologia e os
que a negam categoricamente. Aqueles que afirmam a presença de uma teologia
nas linhas do Cântico dos Cânticos recorrem ao método alegórico para extraí-la e
expô-la. Esse método vincula cada personagem e cada detalhe a referências dife
rentes das explícitas, e assim se assume que há uma mensagem espiritual escon
dida atrás das palavras vazias. A beleza da mulher representa tudo o que é bom da
igreja, ao passo que a busca do homem representa a sede de Deus e o anseio para
encontrar-se com ele. Para o judaísmo, a jovem é Israel, o rapaz é Deus. Desse
modo, justificava-se a existência de uma teologia no Cântico, porém vinculando-a
com uma leitura pouco provável e que se fundamenta na ideia de que a mensa
gem está oculta e que é mister revelá-la por meio de uma leitura alegórica. Essa
leitura desfrutou de muita fama no judaísmo a partir dos séculos I e II d.C. e na
igreja cristã dos primeiros séculos. Motivado pela discussão sobre a formação do
cânone, levada a cabo em Jâmnia pelos rabinos pouco tempo depois da destruição
do templo pelos romanos (70 d.C.), e enquanto alguns insistiam em excluir o
Cântico dos Cânticos das Escrituras, o Rabi Akiva defendeu-o com palavras que
se tomaram célebres por sua firmeza: “Ninguém diga em Israel que o Cântico dos
Cânticos suja as mãos. Pois todo o mundo não é tão valioso quanto o dia no qual o
Cântico dos Cânticos foi dado a Israel; porque todos os Escritos são santos, porém
o Cântico dos Cânticos é o Santo dos Santos”. Essa leitura alegórica - apesar de
desviar o sentido do texto - é responsável por sua permanência nos cânones da
Bíblia Hebraica e da igreja cristã.
Com uma perspectiva diferente estão aqueles que afirmam que o Cântico
dos Cânticos é uma coletânea de poemas de amor humano; em consequência, não
devemos esperar teologia neles. Afirmam-se nessa postura ao apontar que o pró
prio texto não menciona Deus mais do que de maneira tangencial e que os poemas
são compreendidos em toda a sua densidade quando os deixamos falar com suas
palavras e permitimos que essas signifiquem o que evidentemente dizem.
Nós preferimos valorizar o que foi dito no texto e desafiar-nos a compreen
der seu significado. A nosso juízo, a teologia do Cântico dos Cânticos começa a
aparecer quando se estudam nesses poemas a figura e o papel de Salomão. Ele
lembra fatos centrais e significativos da história de Israel e assim desencadeia o
processo hermenêutico em sua multiplicidade de facetas, das quais nos interessa
destacar duas: a primeira consiste em que Salomão dá sentido aos demais elemen
tos; mulheres, irmãos, soldados, mãe, cidade não teriam o mesmo significado se
fossem apresentados isoladamente da menção de Salomão ou a teriam em outras
direções. O número “mil” isolado pode equivaler a um número ou a “muitos”,
porém, ao ser vinculado a Salomão, lembra outra realidade, como a das mulheres
do rei e dali a idolatria inerente a elas na tradição teológica.
420
C ântico dos C ânticos
O segundo aspecto decorre da conclusão do anterior. O ato de selecionar

elementos dentro de uma certa tradição é legítimo e inevitável. Em nosso caso,
0 Cântico dos Cânticos lembra os sentidos que fazem de Salomão um oponente
ao amor verdadeiro, um idólatra, cuja mãe marcou-o com sua infidelidade e, por
tanto, é uma tomada de posição teológica que envolve uma revisão da história e
uma crítica ao presente. Criticar Salomão era ir contra a sociedade e seus valores
e colocar-se em um lugar teológico. Frente à profundidade da experiência de amor
de duas pessoas, a autora viu-se interpelada pela hipocrisia da sociedade e da
teologia que ela sustentava e, no desenvolvimento de seu tema, não pôde evitar
definir-se perante essa sociedade e seus valores.
A estrutura literária do Cântico dos Cânticos é motivo para longos debates

(cf. Pope; Morla; Walsh). Num lado estão aqueles que veem na obra uma es
trutura sólida, elaborada a partir de palavras fundamentais ou frases inclusivas.
Pensou-se que frases como “Conjuro-vos, ó filhas de Jerusalém” (2.7; 3.5; 5.8;
8.4), “O meu amado é meu...” (2.16; 6.3; 7.10) etc., que se repetem em várias
ocasiões, podem oferecer a plataforma para estruturar o texto. Entretanto a repeti
ção de fi-ases parece estar mais vinculada à necessidade do apaixonado(a) de dizer
uma e várias vezes que ama seu companheiro(a) do que a um recurso estilístico
para estruturar o texto.
Em outra linha estão aqueles que consideram que estamos diante de uma co
letânea de poemas de amor individuais. Também existem nuanças aqui. Há quem
pense que estamos diante de uma coletânea desordenada. Pressupõe-se que alguém
juntou de modo casual os poemas, e assim estão até hoje. Essa alternativa extrema
significa que a desordem é produto da falta de um tema unitário, de uma mensagem
que unifique os poemas. A tentação fácil de ir em busca de explicar tudo atribuindo
cada poema a diversos autores absorve toda a energia nesses casos.
Nós pensamos que estamos diante de uma antologia de poemas ordenados
que seguem um critério muito simples, que lhes confere uma dinâmica de sentido
particular e exclusivo. Os poemas sucedem-se, às vezes, um como resposta ao
anterior (1.5-8 vincula-se a 9-17), às vezes a partir de alguma palavra-chave que
os conecta (“mãe” vincula 8.1-4 com 8.5), em outros casos, por fazer alusão a
objetos e lugares-comuns (“vinho” e “vinhas” em 1.2-4 e 5-8), às vezes como
sequência do que parece uma cena similar ou um cenário comum. Porém tudo é
muito sutil, e os poemas desenvolvem-se lentamente e com suavidade, sem uma
justificativa textual plena. Talvez rivaliza o deixar-se ir do amor como uma planta
cujas flores abrem pouco a pouco e de algum modo com desordem, resistindo em
mostrar uma ordem estmturada. Isso não significa que não consideramos que haja
no Cântico dos Cânticos uma mensagem global, uma intencionalidade de toda a
421
obra. Porém essa mensagem não deve ser buseada em uma estrutura rígida, pois
isso seria uma contradição dentro da própria obra.
O leitor deve levar em consideração que estamos diante de poemas de
amor. Geralmente a poesia - e a de amor em grau extremo - não sente a ne
cessidade de justificar seu discurso. A passagem de um cenário a outro, de um
sentimento a seu oposto, o anúncio do impossível ou impensável não incomodam
a sensibilidade da poetisa nem devem fazê-lo com a do leitor. Estamos longe da
narrativa histórica ou da reflexão do sábio, que exigem por si mesmos criticidade
e expressão. A linguagem poética comunica por insinuação, lembra sentimentos e
pensamentos, cria climas geralmente ambíguos e polissêmicos, evita as definições
e os conceitos, porém aproxima-se daquilo que permite expressar a experiência
humana em toda a sua profundidade e riqueza.
3. Chaves hermenêuticas
Não desperta interesse discutir a época do Cântico dos Cânticos. Não tem
diferença se o que foi dito se aplica a um casal de um século ou de outro. Geral
mente se considera uma obra pós-exílica que recolhe textos muito mais antigos
que foram colecionados ao longo do tempo. A atribuição a Salomão (1.1) admite
que é posterior a esse rei, e a aparição de algumas palavras persas e gregas nos in
duzem a pensar que em tomo do século IV se teria acabado de organizar a coleção
pelo punho de quem unisse tudo e lhe desse a forma definitiva. Se os poemas car
regam a marca de vários séculos, parece mais proveitoso buscar em suas palavras
as chaves de leitura que nos ajudarão em sua compreensão. As seguintes surgem
de uma leitura cuidadosa (cf Andinach, 1997, p. 51-53);
a —O Cântico dos Cânticos estabelece uma oposição entre poligamia e
monogamia. Essa oposição será vista, entre outras imagens, na valorização da
unidade e do número dois - que lembra o casal em contraposição ao múltiplo
como eco da poligamia e da despersonalização.
b —Tudo o que se opõe ao amor do casal encontrará seu núcleo de sentido
na figura de Salomão e, por extensão, em suas mulheres e no mundo da riqueza.
O Cântico dos Cânticos exerce uma crítica a Salomão e seu modelo despersona
lizado de sexualidade.
c —Os poemas apresentam uma crítica permanente ao amor frívolo. Esse
está presente no luxo e na impessoalidade da classe alta de Jerusalém. Nesse sen
tido, estabelecer-se-á uma oposição com a simplicidade do casal e o reconheci
mento do outro como ser amado em si mesmo, e não como prestígio social que
possa oferecer.
d —Finalmente, e como uma explicação que se mistura com as anterio
res, propomos que o Cântico dos Cânticos seja lido em código feminino. Em
determinados momentos, a voz da mulher imprime sua marca de tal modo que
perderemos grande parte do sentido se não levarmos em consideração esse fato.
422
A escolha das ênfases temáticas e a sensibilidade para descrever certas sensações

que confundiram mais de um leitor esclarecem-se quando entendemos que são
uma mulher e sua perspectiva que estão por trás dessas palavras.
4. A autora
A atribuição a Salomão (1.1) não tem outra função senão acentuar a crí
tica a seu modelo de vida e sexualidade. O versículo poderia, com justiça, ser
traduzido como “Cântico dos Cânticos para Salomão”, com o sentido de enviar
ao rei uma lição de vida. Entretanto, há muitas razões textuais para suspeitar que
quem redigiu o Cântico dos Cânticos foi uma mulher (cf. Weems; Andinach 1991;
1997). Isso não exigiría nenhuma justificação se nossa própria mesquinhez não
fizesse parecer estranho uma mulher ser autora de páginas da Bíblia. De fato, seria
necessária uma longa fundamentação para explicar como um homem pôde escre
ver uma coletânea de poemas nos quais a sensibilidade dominante é feminina e o
corpo mais exaltado é o masculino. Onde os anseios, desejos, expectativas e me
dos são os femininos. Onde a iniciativa é um papel exercido por ela. E, ao mesmo
tempo, descobrir que a voz condutora dos poemas é da mulher, que, além de tudo,
abre e encerra o livro com poemas de sua boca. Tudo isso é argumento suficiente
para postular uma autora. Porém ainda resta um elemento muito significativo; no
Cântico dos Cânticos, encontramos o único exemplo dentro da literatura bíblica
em que uma mulher é porta-voz de si mesma, cuja voz não é mediada pela de
algum outro autor. A mulher do Cântico dos Cânticos fala na primeira pessoa
(“Beija-me...” - 1.2; “Eu estou morena e formosa...” - 1.5 etc.). Seus sentimentos,
pensamentos e ações não são contados por outra pessoa, como é o caso dos livros
de Rute ou Ester, mas é sua própria voz que fala ao leitor. A esses argumentos
deve-se acrescentar que, em duas ocasiões, a voz do homem é mediada pela da
mulher. Quer dizer, por intermédio da voz dela se conta o que ele diz (2.10-14):
O meu amado fala

e me diz;
“Levanta-te, querida minha...”.
O mesmo esquema é reproduzido em 5.2:
Eu dormia, mas o meu coração velava;

eis a voz do meu amado, que está batendo:
“Abre-me, minha irmã, querida minha...”.
O caso inverso - que a voz dela seja apresentada por ele - não acontece
em todo o livro. E para encerrar, queremos apresentar outro elemento que, por ser
mais sutil e teológico, não deve ser deixado de lado no momento de considerar a
423
autoria feminina do Cântico dos Cânticos. Consiste na alusão, em 7.11, ao desejo

sexual do homem, que o leva para a mulher e que é apresentado como uma res
posta ao texto de Gn 3.16, que parece estabelecer a inclinação unilateral dela em
relação ao homem e, portanto, sua dependência e sujeição a ele. O Cântico dos
Cânticos responde àquele texto a partir da perspectiva feminina. É preciso assina
lar que isso não implica que seja necessário afirmar uma autora no sentido moder
no do termo, em que a pessoa é responsável por cada linha de seu escrito. É mais
provável que uma mulher compilasse textos anteriores recebidos por tradição e
os corrigisse em função de uma nova situação social e teológica ao acrescentar
material recente de seu próprio punho. Nessa tarefa, nossa mulher imprimiu em
todo o Cântico dos Cânticos sua marca feminina.
5. Ética e estética do Cântico dos Cânticos
O Cântico dos Cânticos é o único livro da Bíblia com uma ética e uma
estética próprias. Isso é consequência do fato de que seus temas são o amor e a
ternura entre duas pessoas, o que nos conduz inteiramente ao mundo da valoriza
ção do outro em si mesmo e da beleza (cf. Trível, p. 145-165).
Destacamos três elementos éticos. O primeiro é a legitimidade do amor.
O amor de um casal precisa de uma sanção social que lhe conceda legitimidade?
No Cântico dos Cânticos, o casal expressa seu amor sem vinculá-lo à união matri
monial, e a relação deles está marcada por escapadas a lugares privados, fugas ao
campo, encontros em tendas afastadas. Tudo leva a pensar que eles precisam es
conder-se da vista dos demais, porque sua relação não é socialmente aceita. Nesse
sentido, a mensagem do Cântico dos Cânticos é que o amor legitima a si mesmo.
O Cântico dos Cânticos coloca em cena um segundo tema ético; a fideli
dade. O casal do Cântico dos Cânticos será fiel em todo momento. O amor que
ambos compartilham não está aberto a outros. Ela é um “jardim fechado” (4.12)
para os demais homens; ele será reconhecido como exclusivo dela. A fidelidade
é um valor central na mensagem do Cântico dos Cânticos, em especial porque é
afirmada em contraposição à sua carência no modelo salomônico de sexualidade.
O terceiro tema é a relação entre sexualidade e ternura. E impossível não
ver o punho de uma mulher nesse ponto. O Cântico dos Cânticos coloca cada
gesto erótico no marco de uma relação de ternura e aconchego. A sexualidade e o
erotismo no Cântico dos Cânticos encontram-se situados no espaço mais amplo
da vida, em que a ternura tem um papel essencial. Tanto o homem como a mu
lher sabem-se participantes de um desafio no qual vão juntos e em que ambos se
devem entre si. A autora parece dizer-nos que, se a voz da mulher não vale tanto
quanto a de seu companheiro, o amor e o erotismo serão empobrecidos pela desi
gualdade e ficarão na metade do caminho em suas potencialidades.
Também há uma estética que lhe é própria. Outros textos bíblicos podem
falar e reconhecer a beleza, porém apenas no Cântico isso constitui um dos eixos
424
centrais do discurso. Existem, ao longo da Bíblia, elogios à beleza da mulher e do

homem. Fala-se de Sara que era formosa (Gn 12.11), assim como de Davi (ISm
16.12) e de outros personagens, porém em nenhum desses casos se trabalha sobre
a estética do corpo como em Cântico dos Cânticos. Nos poemas de Cântico dos
Cânticos encontramos comparações, imagens, aromas que configuram um univer
so de sentido vinculado ao prazer estético.
A paisagem de campo oferece imagens como a macieira, que é compara
da com o homem (2.3), e os olhos da mulher com os das pombas (5.12). Ela é
comparada a uma cidade bela em 6.4, a um lírio em 2.2 e a uma fonte de água em
4.12. Enquanto o homem se lembra de sua amada, diz que desce ao jardim das no
gueiras para contemplar a floração no vale, as vides fecundadas e as romeiras que
lembrarão sua presença. Os aromas são lembrados ao explorar o corpo amado. A
mulher sente que o fruto de seu amado é doce em seu paladar (2.3). Ao repousar
entre seus seios, ela o sente como “um saquitel de mirra... e um racimo de flores
de hena”, que exalam seus aromas ao mesmo tempo em que seu nardo oferece, em
intercâmbio, sua própria fragrância (1.12-14), a de seu corpo ou de seu sexo. Em
4.11, ele diz que a boca de sua mulher destila mel e leite, dois sabores primários e
profundos (cf. Walsh, p. 114-132). Em diversos momentos. Cântico dos Cânticos
coloca animais em cena. Em alguns casos como comparação com o corpo do com
panheiro ou da companheira, em outros como recordação da sexualidade presente
na vida selvagem. Em 4.5, comparam-se os seios da mulher eom crias de gazela.
Em 2.9, o homem é eomparado a um gamo.
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426
29
Lamentações
O livro das Lamentações (em hebraico eikha, “como?”, com o sentido de

uma exclamação visceral de angústia) reflete a situação física, social e espiritual
daqueles que presenciaram a queda e a destruição de Jerusalém pelo império neo-
babilônico no ano 586 a.C. Essa angústia é um dado hermenêutico essencial para
entender por que seus poemas se aproximam do estilo dos cantos fúnebres para
a partir daí tomar-se palavra que transcende aquele contexto e resultar em marco
significativo para toda a experiência de destruição, separação e dor. Dos cantos
fúnebres toma a forma poética chamada qinah, que consiste em uma determinada
combinação de sílabas e acentos que redundam em uma cadência triste e nebulo
sa. Esse recurso utilizado nos capítulos 1-3 busca levar à sua máxima expressão
a sensação de que se presencia o final de uma era e o íntimo sentimento de que a
história da proteção de Deus a seu povo chegara a seu fim. E quase certo que os
poemas foram utilizados nas liturgias e jejuns do quinto mês, mencionados em Zc
7.1-7 e 8.19, que é o mês de Av, durante o qual ocorreu a queda de Jemsalém (cf.
Gottwald, p. 647). A menção em Jr 41.5 de que “levavam ofertas e incenso para
a casa do Senhor” - quando o templo já fora destruído - sugere que, no tempo do
exílio, continuou-se com jejuns e lamentos em suas imediações para comemorar
a queda da cidade e sua destruição.
A LXX introduz o livro com uma narrativa ausente no texto hebraico, na
qual aponta Jeremias como aquele que cantou essas canções sob o efeito da de
solação e do iminente cativeiro. Por isso a tradição posterior conheceu-o como
“Lamentações de Jeremias”, mesmo que essa designação seja problemática e de
difícil efetivação. Isso explica seu lugar nos cânones da LXX e da Vulgata —logo
após Jeremias, que depois passou às nossas Bíblias modernas - , que é diferente
do que ocupa na Bíblia Hebraica, onde é encontrado dentro dos Escritos como
427
um dos cinco Meguilot ou rolos (junto a Eclesiastes, Rute, Ester e Cântico dos
Cânticos), nesse caso o que se lê na festa do dia nove do mês Av, dia de luto pela
destruição do templo.
1. Organização do texto
Essa obra é composta por cinco poemas independentes, porém vinculados

entre si (cf. Childs; Morla; Levoratti). Seus vínculos são notórios, e o principal é
que todos fazem referência a uma mesma situação, como já mencionamos: a que
da e a destruição da cidade de Jerusalém. Também estão unidos pelo recurso ao al
fabeto para organizar seus versos. Buscou-se descrever uma estrutura concêntrica
e inclusive redigida por um único autor, o que parece algo forçado e desnecessário
(cf. Assis, p. 310-312). Observa-se a independência no fato de que neles existem
ao menos seis diferentes “vozes”, em que, embora os quatro sigam o modelo alfa
bético, não o fazem de maneira similar, e o quinto poema não segue esse modelo.
Chama-se de “acróstico alfabético” o procedimento de organizar um poe
ma de maneira que cada verso ou cada estrofe comece com uma letra do alfabeto
em sua correspondente ordem. Vários salmos correspondem a esse esquema (SI
9; 10; 25; 34; 37; 111; 112) e também Pv 31.20-31. Em Lamentações, os quatro
primeiros poemas estão construídos dessa maneira, encontrando-se apenas duas
alterações em 2.16-17 e em 3.46-48, onde as letras ayin e pe estão em ordem in
versa. Os poemas 1,2 e 4 utilizam a ordem alfabética para começar cada linha, en
quanto o terceiro poema consta de 66 versos, pois cada letra encabeça três versos
seguidos, constituindo uma estrofe. Esse fato, e o que está colocado no centro do
livro, orienta-nos sobre seu valor semântico especial. O quinto poema não segue
o modelo alfabético, porém, por influência dos outros, consta igualmente de 22
versos, o número de letras do alfabeto hebraico.
Ao tentar identificar quem fala nesses poemas, encontramos uma diversi
dade de vozes. Ao menos podemos identificar seis:
1 —Um observador imparcial, talvez não israelita, em 1.1-11. Somente no final

dos V. 9 e 11, fala-se na primeira pessoa na qualidade de crente.
2 - Apropria cidade fala na primeira pessoa, personificada em uma mulher em
1. 12- 22 .
3 - Um israelita desanimado pela visão de sua cidade amada, que no poema 2
implora por misericórdia diante da desolação e do trágico destino de seus
habitantes, em especial das crianças.
4 - A voz de um homem da prisão (3.55) que parece ter lutado em defesa da
cidade.
5 - 0 quarto poema mostra a voz de uma pessoa que descreve a catástrofe,
mas, ao contrário de 1.1-11, nesse caso é alguém que lamenta a situação,
sentindo-se participante da tragédia.
428
L am entações
6 - Um coro. O poema final (capítulo 5) é dito na primeira pessoa do plural, ao

estilo dos coros que representam toda a comunidade. Em 3.40-47, encon
tramos também um texto dessa forma.
A mistura da variedade de vozes com as diferentes formas literárias presen

tes no livro revela que sua estrutura é complexa e não um mero encadeamento de
cinco poemas de temas semelhantes. Por outro lado, ver intercaladas nos poemas
palavras de alento, confiança e louvor (3.21-24; 3.55-57; 5.19) mostra que a reda
ção final deve ter acontecido alguns anos depois dos fatos, talvez no exílio ou no
começo da restauração, quando a nova situação permitia ver mais além do próprio
momento da destruição da cidade.
2. A articulação da obra
Os cinco poemas articulam-se de maneira que, ao serem lidos de forma

corrida, o leitor começa com a descrição fria da situação de desespero em que
a cidade mergulhou (capítulo 1) e depois passa por textos que expressam com
toda a crueza a tristeza, o medo e a angústia de quem sobreviveu (capítulo 2). Ao
chegar à metade do livro (capítulo 3), encontra-se uma profunda reflexão sobre
a esperança no Senhor, que diz que ainda está interessado em resgatar a cidade e
seu templo. As duas estrofes que ocupam 3.31-36 e que estão no centro do poema
expressam a convicção de que Deus terá misericórdia e que sua justiça prevale
cerá acima da humilhação. Em seguida, o leitor desemboca no capítulo 4, onde
se repetem os temas do começo, e finaliza (capítulo 5) com um canto coletivo, no
qual toda a comunidade reconhece as faltas cometidas, porém também que foram
seus pais os responsáveis, ao passo que agora eles pagam por aquelas ofensas
(5.7). Chegando nos últimos versos, o leitor encontra palavras de fé (5.19) e de
esperança no reencontro entre o povo e seu Deus (5.21).
1.1- 22 - Possui duas partes (1.1-11 e 1.12-22). Cada uma expressa um
voz diferente; a primeira é de um observador estranho a Israel e continua com
a personificação da própria cidade na voz feminina (cf. Linafelt, p. 37-40). As
partes estão unidas pelo redator, que introduz nos v. 9c e 11c palavras de clamor
por misericórdia, que são dissonantes no contexto literário, e o v. 17, que é um co
mentário que também quebra a unidade da voz. Talvez tenham sido dois poemas,
unidos mais tarde, porém, se foi assim, a organização atual revela-se entrelaçada
com extrema habilidade pelo redator.
2.1- 22 - O segundo poema é uma descrição, feita por um crente, da ação d
Deus contra a cidade e o templo. Nesse caso, identifica-se o Senhor como quem
permitiu - e de certa maneira agiu de modo direto - a tragédia da cidade. Ao
mesmo tempo, e como resultado de ser a reflexão de uma pessoa israelita, aparece
pela primeira vez a menção da responsabilidade dos líderes da comunidade. O
rei, seus príncipes e o sacerdote foram desprezados por Deus (2.6,9). Os profetas
429
são criticados por não ter sabido mostrar o pecado e haver pregado em vão (2.14).
A interpretação dos fatos é semelhante à de outros textos e consiste em dois ele
mentos: os pecados e as faltas de Israel provocaram sua queda, e, em segundo
lugar, aconteceu o que desde antigamente os profetas vinham anunciando, mas
ninguém acreditava (2.17). As ameaças de Isaías, Amós e outros cumpriram-se.
As palavras dos v. 20-21, que acrescentam clamor por misericórdia para aqueles
que passam fome e estão angustiados, são parecidas em estilo e atitude às de 1.9c
e 1.1 Ic, já mencionadas. E um indício de que o redator final deu forma definitiva
a esses poemas.
3.1- 66 - O poema central tem o triplo da extensão pela repetição de cada
verso alfabético por três vezes. Determinar quem fala é difícil, porém a indicação
de 3.52-55 —quem o faz está preso - nos faz pensar que se admite como a voz de
um guerreiro derrotado e que está preso. O texto hebraico diz “da cisterna profun
da”, já que esse era um dos usos que se dava a cisternas cavadas na rocha, quando
não eram utilizadas para armazenar água. Em 3.1, identifica-se como um homem
que presenciou a tragédia e o castigo de maneira direta. A leitura tradicional iden-
tificou-o como Jeremias com base na menção de seus lamentos pela morte de
Josias (2Cr 35.25), mas esse vínculo não é sustentável. O certo é que também não
podemos estar seguros de que a figura do guerreiro preso seja um dado histórico
ou que estejamos diante de um recurso literário para dar ainda mais dramatismo
ao poema. Sua estrutura é a seguinte:
Angústia pela ação de Deus 3.1-18

Clamor e louvor pela proteção de Deus 3.19-42
Angústia pela ação de Deus 3.43-54
Invocação e pedido de justiça 3.55-66
Sucedem-se duas seções nas quais, após a descrição do que foi feito por
Deus, seguem palqyras de louvor e confiança em que Deus protegerá quem clama
a ele. Note-se que, mais uma vez, o responsável pela destruição é o próprio Deus,
e nada é assumido como fruto da ação de forças estrangeiras, lutas políticas entre
nações nem tensões internas que podem ter ajudado a criar as condições para a in
vasão. A interpretação teológica destaca-se sobre outras possíveis, porque o autor
não se interessa em sobrecarregar os estrangeiros, mas por deixar em evidência a
ruptura da aliança e a solidificação da ação de Deus longamente anunciada. Aqui
há duas teologias: uma postula que a aliança foi quebrada para sempre, e outra
sustenta que Deus ainda ama seu povo. O fiel da balança se inclinará para a se
gunda opção e ficará cristalizado nas duas estrofes de 3.31-36, que são o centro do
poema e apresentam o tema do amor do Senhor, que “não rejeita para sempre” o
seu povo, e a segunda estrofe expressa o repúdio de Deus à violência e à injustiça.
4.1- 22 - A voz de um israelita descreve a situação angustiante daqueles que
ficaram nas ruínas da cidade, onde morrem de fome, e as mães veem-se obrigadas
a assassinar seus filhos (4.10). Um elemento interessante é o v. 12, no qual é dito
430
L amentações
que “não creram que entrasse o adversário e o inimigo pelas portas de Jerusalém”.
Esse versículo expressa a teologia tradicional denunciada pelos profetas de que
era impensável que o Senhor entregasse seus filhos, cidade e templo em mãos
inimigas. Pensavam que a proteção de Deus era incondicional e que os isentava de
qualquer perigo. Essa ideia tão arraigada no pensamento geral pré-exílico e com
batida pelos profetas explica o trauma social e religioso produzido pela queda de
Jerusalém, fato que se tomará um divisor de águas no panorama de sua história.
O poema faz com que o peso da responsabilidade caia sobre os ricos (4.5), sobre
profetas e sacerdotes (4.13) e sobre o rei, o ungido (4.20). Ao finalizar o poema,
surpreende a menção de Edom (veja-se “Obadias”), que não se deve alegrar com
a desgraça de Israel, pois se profetiza que também ele será, quando chegar sua
hora, submetido e humilhado (4.21 e 22b). Pela primeira vez no livro, é anunciado
a Israel que já pagou por suas faltas e que Deus não voltará a castigá-lo. Essas
palavras finais correspondem ao tempo final do cativeiro ou aos primeiros anos
da restauração, porém, nesse lugar, funcionam como uma saída para a angústia da
leitura de tudo o que foi lido até aqui.
5.1-22 - O poema que encerra a obra volta aos temas já mencionados, mas
com uma ênfase no clamor perante Deus. Começa com “Lembra-te...” e vai fina
lizar com “Converte-nos a ti. Senhor, e seremos convertidos”. No v. 19, afirma-se
a confiança no Senhor e em sua soberania eterna. No v. 7, deixa-se entrever um
argumento a favor do perdão, como se fossem proporcionados a Deus os dados
que ele precisa para compadecer-se de seus filhos; “Nossos pais pecaram e já não
existem; nós é que levamos o castigo das suas iniquidades”. Nessa expressão
existe uma mudança na perspectiva do sofrimento, que agora se entende - mesmo
que fracamente - como não merecido.
Esse último poema deve ser lido no contexto de todo o anterior, como des
fecho de uma obra na qual o gênero dos cantos fúnebres foi utilizado para fazer
alusão à morte simbólica de Israel e de sua cidade. Ao longo dos poemas foram
esmiuçadas pequenas frases que iluminavam a esperança em meio a um discurso
trágico e fatal. Ao chegar no final, com extrema sutileza, deixa-se entrever que
a iniciativa está nas mãos de Deus. Se ele promover, a fidelidade e o reencontro
serão possíveis outra vez (5.21).
3. Teologia do livro das Lamentações
O livro das Lamentações não se cansa em cantar as tristezas, mas diz muito
sobre a fé e a esperança (cf. Krajovec) e mostra que é possível elaborar um discur
so reparador a partir da angústia. Esse livro é um exemplo de como a experiência
de profunda mágoa pode não levar ao vazio, porém, ao contrário, impulsionar a
pronunciar a palavra que permita dar sentido à vida. Ao lê-lo em perspectiva her
menêutica vem à tona, em primeiro lugar, que a teologia dessa obra não provém
do sofrimento buscado pelo crente. Pelo contrário, o sofrimento é rejeitado, e
431
Introdução hermenènutica ao A ntiqo T estamento
clama-se para que cesse, ainda que sem sucesso (3.8); é entendido como “esqueci
mento de Deus”, e deseja-se voltar a restabelecer os laços de amor “como dantes”
(5.20-21). A dor que nos é dada - como acontecerá também com Jó - é matéria
-prima para o pensamento teológico e a busca de sentido para a vida.
Em segundo lugar, Lamentações fala-nos da construção da esperança. Essa
não é montada sobre meras vagas ilusões, mas sobre a íntima convicção de que
Deus não quer nosso sofrimento. Nesse sentido, o livro reproduz a teologia habi
tual do Antigo Testamento de que a dor é o resultado do pecado e um sinal para
corrigir as condutas (4.7-8,11 etc.). A queda de Jerusalém é entendida dessa ma
neira, porém também é necessário dizer que, assumida de forma superficial, é uma
teologia cruel, que não leva em consideração o sofrimento do inocente nem a dor
por eventuais situações. Lamentações contempla essa alternativa à compreensão
da dor também ao colocá-la fora da vontade de Deus dizendo: “Lembra-te, Se
nhor, do que nos tem sucedido” (5.1) e pede - pois sabe que ele ouvirá - para ser
libertado desse flagelo.
Das Lamentações brota um profundo apreço pela verdade, aquela que é
preciso viver e narrar, mesmo que doa (cf. O'Connor). Surge sede de justiça, por
que tudo nessa obra é terrível e injusto. Cresce a consciência de agir para mudar
a realidade e que nunca mais se precise lamentar o que aqui se lamenta. Nasce a
paixão por construir um mundo melhor, sem violência nem rancores. E se revela,
diante dos olhos do leitor, a beleza da vida, que é mais bela quanto mais nos custa
cuidá-la.
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433
30
Rute
Pode-se descrever o livro de Rute como uma novela que entrelaça várias
cenas e as encaminha a um único destino. Na origem, podem ter sido narrativas
isoladas, porém, se foi esse o caso, o redator de Rute exerceu com tanta maestria
seu ofício, que o produto de que hoje dispomos possui unidade, estrutura e beleza
como poucos entre seus pares. Com exceção da genealogia final - que revela um
último punho de redação e produz uma ruptura literária, embora não teológica
- , a narrativa flui do começo até sua conclusão, em 4.17, com a facilidade das
melhores prosas bíblicas (cf. Levoratti, p. 823). Como outras narrativas similares,
não quer ser uma história verídica, mas mais exatamente desenvolver uma trama
com a finalidade de transmitir uma mensagem que deve ser deduzida a partir da
narrativa. A hermenêutica dessa obra deve levar em consideração que busca ser
didática e deixar um ensinamento e que, na conquista desse objetivo, expõe um
argumento que revela a sensibilidade feminina e suas lutas em uma sociedade
patriarcal.
O nome Rute, dado à obra, não faz jus ao relato. Talvez devesse chamar-se
Rute e Noemi, ou simplesmente Noemi, pois seu papel é tão importante para a
história quanto o de Rute, e talvez até em maior grau. Sua presença está por trás
de cada cena, e é Noemi quem dá unidade a toda a obra desde o começo até o fim.
Ao concluir a novela e após todas as peripécias, em 4.17, ao ver o filho de Rute, as
mulheres exclamam: “a Noemi nasceu um filho”. Alguns autores pensam que essa
última frase é um indício de que Rute é desvalorizada na história e que Noemi é a
verdadeira heroína (cf. Levine, p. 78-79, 84). Entretanto, as ênfases do texto estão
colocadas na relação que se gera entre elas, mais do que em sua concorrência.
435
I ntrodução hermenênutica ao Antigo T estamento
1. Época e lugar no cânone
Conforme acontece com muitos livros bíblicos, o livro de Rute foi datado
em todas as épocas, desde o tempo dos juizes ou da monarquia até o período persa
(cf. Vílchez, p. 35-37). Para a datação precoce, prioriza-se o fato de que no cânone
grego está localizado junto a Juizes. Entretanto, essa localização foi provocada
por 1.1, onde diz: “Nos dias em que julgavam os juizes...”. No cânone hebraico, é
encontrado entre os Escritos e corresponde a um dos cinco Meguilot, que são lidos
durante a Festa das Semanas (Shavuot), em grego chamada de Pentecostes. Em
nossa opinião, a localização entre os Escritos deve ser considerada mais antiga,
pois é difícil que uma obra que estivesse desde outrora entre os livros dos profetas
anteriores (Josué-Reis na Bíblia Hebraica) tenha sido afastada para ser colocada
na coletânea dos Escritos, obras essas agrupadas por seu hipotético caráter tardio
e consideradas de valor secundário em relação àqueles. Consequentemente, se
nos orientarmos por seu lugar no cânone hebraico, deveriamos assumi-la como
obra pós-exílica do século V ou IV. Isso é reforçado pelo caráter de sua teologia,
que inclui a valorização da conversão de uma estrangeira, tema que foi muito de
batido nesse período e pelo qual estaria tomando partido. Não obstante, existem
na obra elementos que podem remontar a um tempo mais antigo, como o estilo
literário próprio das narrativas patriarcais, a legislação do levirato e o resgate,
o papel das mulheres de dar nome ao recém-nascido etc. O fato de que nenhum
desses argumentos seja incontestável leva-nos a pensar que a data de redação é
uma questão ainda em aberto. Entretanto, essa situação não afeta a compreensão
da mensagem de Rute, pois seus temas centrais transcendem o contexto inicial em
que foram moldados. Essa capacidade de superar o primeiro contexto é que lhe
deu valor para ser considerado um texto de qualidade teológica suficiente para ser
legado e um testemunho de aspectos centrais para a fé de Israel. Por essas razões
é incorporado no cânone.
2. Estrutura e dinâmica do relato
A obra possui um fio condutor que avança com o relato e que abre cenas de
forma sucessiva. Propomos a seguinte organização do texto:
I. Introdução 1.1-5
II. Partida e regresso 1.6-22
III. Rute rebusca espigas no campo 2.1-23
IV. Encontro entre Rute e Boaz 3.1-18
V. Rute e Boaz casam 4.1-17
VI. Genealogia 4.18-22
436
R ute
A forma de construir o sentido nessa obra é linear, mas mostra uma grande
habilidade (cf. Trível, p. 166-199; Nielsen, p. 2-8). Passa-se de uma cena a outra,
faz-se evoluir a trama e desvela-se pouco a pouco o percurso semântico que está
sendo traçado. Somente no final da narrativa, o leitor terá uma imagem completa
do ocorrido e poderá tirar suas conclusões.
1.1- 5 - A introdução estabelece o ponto de partida do relato. Uma famíli
liderada pelo marido Elimeleque e composta pela mulher Noemi e dois filhos
varões migra para Moabe por razões econômicas. Pouco tempo depois de sua
chegada, o marido morre, e Noemi fica viúva, enquanto seus dois filhos tomam
por esposas mulheres moabitas. Ao cabo de algum tempo, falecem os dois filhos,
e a mulher fica sozinha. Note-se que 1.5 indica apenas o estado de desamparo de
Noemi. Isso é coerente com os costumes da época, pois as noras eram mulheres
jovens e, ao enviuvar, deviam voltar a suas famílias e ser protegidas por seus
parentes, inclusive tomando-as como esposas. A situação delas não é tão delicada
quanto a de sua sogra. Até aqui, o personagem principal é Noemi.
1.6-22 - Abre uma nova cena. Noemi decide retomar à sua terra e reco
menda a suas duas noras que voltem para a casa de suas famílias. Há um diálogo
intenso entre as três, no qual Noemi insiste que devem voltar para suas famílias,
pois ela não tem nada a lhes oferecer. É pobre e velha para gerar novos filhos
para elas. No momento em que Orfa decide retomar à sua casa, escutamos, pela
primeira vez, a voz de Rute (1.16), nome que significa ‘a amiga’, que entra desse
modo na narrativa para não voltar a um segundo plano. Os v. 16-17 entregam-
-nos uma declaração de princípios plena e consciente dessa mulher estrangeira
que mostra a força do personagem e introduz o tema que marcará a obra e seu
correlato teológico: a unidade de espírito e destino de Rute e Noemi e a pertença
ao povo de Deus de todo aquele que aceita a fé no Senhor. As palavras de Rute
e Noemi, dirigidas às mulheres de Belém, são as únicas duas peças poéticas que
o livro possui (1.16-17 e 1.20-21), o que é uma forma literária de destacá-las do
restante do texto em prosa (cf Linafelt). No final da unidade, as duas mulheres
chegam a Belém e são recebidas com surpresa. Brinca-se com o significado do
nome Noemi (“agraciada”), que agora ela solicita que mude para Mara (“amar
ga”). O responsável por essa mudança é o Senhor: ela diz ter partido abençoada
- ao possuir marido e filhos - e regressado pobre, pois “o Senhor me fez voltar
pobre” (também v. 13). No v. 8, havia desejado às noras que Deus lhes concedesse
benevolência “como elas haviam feito com os filhos mortos e com ela”. A angús
tia e o desamparo de Noemi aproximam sua experiência daquela de Jó.
2.1- 22 - Desde o começo, o relato revela a identidade de Boaz, o novo
personagem da história: é parente e é rico. Depois parece que esquece esse dado,
e a narrativa evolui contando que Rute vai apanhar espigas e fá-lo casualmente no
campo desse parente, sem saber quem ele é. E tratada muito bem e recebida com
generosidade, mesmo quando sabem que é estrangeira. Os v. 11-12 expressam o
apreço de um israelita por essa mulher até pouco tempo atrás desconhecida e da
qual sabe apenas duas coisas, que reforçam o tema do livro: ela uniu seu destino
437
ao de sua sogra e optou pelo Deus de Israel. Ao contar o ocorrido a Noemi, ela
descobre aquilo que o leitor já sabe desde 2.1 e louva a Deus pela misericórdia
mostrada nesse episódio. Ao finalizar a cena, Noemi volta a ter a voz principal
no relato.
3.1- 1 8 - Noemi abre e fecha esta unidade. Dá instruções a Rute sobre como
deve fazer para seduzir Boaz e, de certa maneira, levar a situação ao ponto de
obrigá-lo a tomá-la por esposa. Ela deveria deitar-se aos pés de Boaz, colocando-
-se sob seu abrigo e sem que ele o soubesse, de modo que, se a jovem fosse vista
por outros enquanto dormia com ele no campo, ele sentisse o dever moral de
desposá-la. Rute faz tudo de acordo com o que lhe havia sido indicado, porém o
narrador não segue essa linha e mostra Boaz como uma pessoa bondosa, que não
quer manchar a reputação de Rute. Aceita-a, valoriza seu gesto, faz com que saia
antes do amanhecer e envia-a com um presente de grãos de cevada para Noemi.
Ao recebê-la, a voz de Noemi assume outra vez a condução da narrativa. O v. 18
mostra-a instruindo Rute sobre o imediato transcurso dos fatos. Em uma amostra
exemplar do estilo literário, a narrativa faz perceber que ela sabe como terminará
a história, porém não o quer revelar a Rute.
4.1- 17 - Os V. 1-12 narram a negociação de Boaz com um parente que
por ser mais próximo de Noemi, tinha prioridade para resgatar o campo de seu
defunto marido. A malícia do narrador coloca o parente primeiramente no ato de
aceitar a compra do campo, porém esse se nega ao ficar sabendo que, se o fizer,
também deverá casar com Rute. O campo não aumentaria seu patrimônio, mas
seria herdado pelo futuro filho de Rute. A generosidade de Boaz contrasta com a
mesquinhez desse parente que, diante dos anciãos, declara que não exercerá seu
direito de comprar o campo e deixa o caminho livre para Boaz. A explicação do
ato de tirar a sandália e oferecê-la a outro mostra que era um costume antigo que
caíra em desuso no tempo dos leitores. Porém não se pode deduzir desse dado
que toda a narrativa seja tardia, pois pode ter sido acrescentado em tempos pos
teriores, a fim de facilitar a compreensão do leitor novo. A cena encerra com as
palavras dos anciãos, que colocam Rute, a moabita, no mesmo nível de Raquel,
Lia e Tamar, mães de Israel. Essas referências devem ser eonsideradas em sua
acepção teológica.
A narrativa encerra nos v. 13-18. Rute casa e dá à luz um menino, sinal de
máxima bênção naqueles tempos. Porém as mulheres da cidade cumprimentam
Noemi pelo menino e pela nora, “que é melhor do que sete filhos”. O peso da bên
ção recai sobre Noemi. O gesto de tomá-lo em seus braços e dar-lhe nome - entre
todas as mulheres - aponta o fim do relato. Deus restituiu a vida - através de um
filho - à mulher da qual havia tirado tudo o que essa tinha de valor.
4.18-22 - A genealogia busca vincular Obede com Davi. A conclusão é que
Davi teve uma avó moabita. Há quem interprete o livro de Rute como uma histó
ria cuja finalidade se expressa nessa genealogia. A narrativa teria sido preservada
para compreender uma determinada origem na linha ascendente de Davi. Não
hesitamos em aceitar que a genealogia tem um valor em si mesma e que, como
438
R ute
parte do relato canônico, é preciso interpretar seu papel na mensagem. Porém não
faz jus ao relato que se utilize esse final como chave de leitura para a sua com
preensão. Há muitos valores teológicos nele para reduzi-lo à simples justificação
de uma descendência.
Cabe, em consequência, a pergunta; Qual é o valor da genealogia no texto
final de Rute? As opiniões são contraditórias: enquanto para uns exalta o pluralis
mo e a riqueza da tradição de Davi (cf. Vílchez, p. 144-146), para outros ela foi
posta ali para manchar sua memória ao vinculá-lo a uma estrangeira moabita. Nós
nos inclinamos pela primeira interpretação.
3. O g o e l e a lei do levirato
Em Rute, essas duas instituições sociais estão presentes, porém são expos
tas com modificações (cf Levoratti, p. 822; Berlin, p. 262). O goel (“resgatador”,
Lv 25.25) tinha a obrigação de preservar o patrimônio da família no caso de al
guém ter que vender seu campo, sua vida —dar-se como escravo —ou, em caso de
assassinato, deveria exercer a vingança do sangue e acabar com a vida do agressor
(Nm 35.19-27). Em Rute, a função do goel aparece vinculada à lei do levirato.
Essa lei (Dt 25.5-10) obriga o cunhado a desposar a mulher de seu irmão, caso
esse não tenha deixado descendência masculina; o primeiro filho homem que ela
desse à luz deverá ser considerado do irmão falecido, e assim o nome do fale
cido se prolongará em seu filho. Chama a atenção na aplicação dessas duas leis
em Rute sua combinação para deixar em evidência a mesquinhez do parente de
Noemi, que se nega a assumir sua responsabilidade, e —em contraste —a bondade
de Boaz, que busca recuperar o terreno e casar com Rute. De acordo com a lei,
Boaz deveria casar-se com Noemi, porém a narrativa aponta que ela era já uma
mulher de idade e sem capacidade de conceber (1.12), algo que não é considerado
na legislação. Isso explica o motivo por que é substituída por Rute, mas também
o motivo por que o filho de Rute é celebrado como se fosse de Noemi. Não há
antecedentes de uma situação similar nas narrativas bíblicas.
4. Teologia do livro de Rute
Já apontamos que é um erro considerar que a finalidade dessa obra é conso

lidar a genealogia de Davi e servir de elo entre as histórias dos juizes e o período
monárquico (cf. Pressler, p. 306). Pensar assim confunde o uso que pode ter sido
dado ao livro com sua mensagem intrínseca. A teologia e a hermenêutica que exi
gem devem ser buscadas dentro de suas páginas e não fora delas.
O livro de Rute afirma que a pertença ao povo de Israel se estabelece por
decisão de fé. Esse pensamento esteve em crise durante o tempo de Esdras e
439
Neemias e ficou moldado nessas obras. A moabita não é menos merecedora da

misericórdia do Senhor por sua condição de estrangeira, mas é tratada por Deus
com a mesma medida do que qualquer outro. Sua carga quádrupla (ser mulher,
ser estrangeira, ser migrante e ser viúva) é superada em todos os seus aspectos
pelo amor de Deus, mostrado nessa história (cf. Brenner). A relação que Noemi
e Boaz estabelecem com Rute também reforça essa teologia aberta e inclusiva e
questiona toda forma de discriminação. Pode-se dizer que o tema central é o que
expressa a palavra hebraica hesed, a misericórdia e o amor, que se mostram de
Deus, porém também o que se desenvolve entre Rute e Noemi (cf. Berlin, p. 262).
O texto destaca a diferente valorização que os homens e as mulheres fazem
do final da história. Os primeiros celebram que Boaz encontrou Rute, pois através
dela terá maior descendência e será “afamado em Efrata e em Belém” (4.11-12).
Por outro lado, as mulheres celebram a chegada do filho, porque esse “restaurará”
a alma de Noemi e alegrará sua velhice, e acrescentam que estar com Rute “que te
ama” é “melhor do que sete filhos” (4.14-15). As mulheres valorizam a mudança
que o amor entre elas e a chegada de um filho provocaram em suas vidas.
Ao contrário de outras obras, neste caso, o esforço humano é valorizado
e tido como capaz de transformar a realidade. Deus está por trás de tudo o que
acontece, porém Noemi, Rute e Boaz agem com iniciativa, discutem e decidem,
concebem estratégias e levam projetos adiante. O livro de Rute deixa-nos o sabor
de que é possível mudar a realidade quando agimos no sentido do que é justo,
quando a ação humana vai na mesma direção da misericórdia de Deus.
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2003. p . 320-323.
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2010. p . 117-129.
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R ute
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VÍLCHEZ LÍNDEZ, J. Ruty Ester. Estella, 1998.
WENIN, A. El libro de Rut. Estella, 2000.
441
S eção VII
LIVROS APOCRIFOS
E DEUTEROCANÔNICOS
31
Os livros da diáspora
A coletânea de livros conhecidos como “apócrifos” surgiu entre os séculos

III e I a.C. nas comunidades judaicas da diáspora; eles nunca fizeram parte do
cânone hebraico. A denominação de “apócrifos” significa ‘ocultos’, e é provável
que deriva de 2Ed 14.45-47, em que se ensina oferecer “os vinte e quatro livros
ao público” - são os tradicionais livros do cânone hebraico - e ocultar os “setenta
que foram escritos ultimamente” para entregá-los apenas aos sábios. Em círculos
cristãos, também é conhecida como “literatura intertestamentária”, porque são
obras escritas no período que transcorre entre o Antigo e o Novo Testamentos.
Independentemente do valor canônico que cada igreja lhes atribui ou discute, seu
estudo é de extremo proveito para a compreensão do contexto religioso, cultural
e político de seu tempo e para perceber o desenvolvimento da teologia de Israel
que se aproxima do século I, quando ocorrerão desafios substanciais para a sua fé
e sua compreensão das Escrituras.
A lista de apócrifos consta de quinze títulos de livros ou partes de livros:
1) O primeiro livro de Esdras

2) O segundo livro de Esdras
3) Tobit*
4) Judite*
5) Acréscimos ao livro de Ester*
6) Sabedoria de Salomão*
7) Eclesiástico ou a Sabedoria de Jesus Ben Siraque*
8) Baraque*
9) A Carta de Jeremias**
10) A oração de Azarias e o cântico dos três jovens**
1 1 ) Susana**
12) Bel e o dragão**
445
13) A oração de Manassés

14) O primeiro livro de Macabeus*
15) O segundo livro de Macabeus*
Os livros marcados com asterisco foram declarados canônicos pela Igreja

Católica Romana no Concilio de Trento (1546) e são chamados deuterocanônicos
para distingui-los dos livros do cânone hebraico conhecidos como protocanôni-
cos. As obras marcadas com dois asteriscos são apresentadas - e assim são im
pressas hoje - como partes de outros livros: Susana, Bel e o dragão e O cântico
dos três jovens acrescentam-se ao livro de Daniel, ao passo que a Carta de Jere
mias é impressa como capítulo 6 de Baruque. Também há acréscimos ao livro de
Ester, porém esses não são uma obra, mas vários textos breves intercalados no
Ester hebraico.
Na busca de incluir todas as obras canônicas nos diferentes eorpos eclesiais
do cristianismo atual, acrescentamos os seguintes livros:
O terceiro livro de Macabeus

O quarto livro de Macabeus
O Salmo 151
O livro primeiro de Enoque
Esses livros são aceitos como canônicos dentro do Antigo Testamento pe
las Igrejas Ortodoxas Grega e Russa, enquanto 1 Enoque é canônico para a Igreja
Ortodoxa da Etiópia. No cristianismo ocidental, são denominados de “pseudoe-
pígrafes” e estão vinculados a obras como os Salmos de Salomão e o Livro dos
Jubileus. Com exceção de 2 Esdras, todas essas dezoito obras fazem parte da
Septuaginta, que a igreja nascente herdou do judaísmo da diáspora e, portanto,
possuímo-las em língua grega, ainda que algumas delas possam ter sido escritas
em hebraico ou aramaico (cf Metzger). Mesmo assim, no começo houve dúvida a
respeito de sua pertença à Septuaginta, o que está refletido nas diferentes versões
que possuímos delas. O manuscrito do século IV chamado Codex Sinaiticus não
inclui 2 Macabeus, mas sim 4 Macabeus. O Codex Vaticanus, também do quarto
século, não contém 1 e 2 Macabeus, ao passo que o Codex Alexandrinus, do sécu
lo V, inclui todos os deuterocanônicos, porém acrescenta os Salmos de Salomão
(cf. Harrison, p. 4).
Com respeito a seu valor e sua autoridade, desde o começo houve dúvidas
e disputas, as quais levaram Jerônimo a não traduzi-los nem incluí-los ao editar
sua Bíblia Vulgata. Entretanto, alguns anos depois de sua morte, esses livros fo
ram incorporados à Vulgata na versão do antigo texto latino (Vetus Latina), que a
Vulgata veio a substituir. Também foram acrescentados prólogos a várias seções
e livros, que foram extraídos de textos de Jerônimo, os quais não foram concebi
dos por ele para fazer parte da edição de sua Vulgata. No correspondente a Reis,
adverte o leitor sobre o que ele considera ser o caráter secundário desses livros.
446
Os LIVROS DA DIASPORA
As igrejas da Reforma adotaram o cânone hebraico e não consideraram

canônicos os apócrifos. Ainda assim, enquanto não houve uma definição clara,
as primeiras Bíblias protestantes os incluíam. Martim Lutero incluiu-os agrupa
dos entre o Antigo e o Novo Testamentos em sua tradução ao alemão (1522),
e a primeira tradução hispânica da Bíblia completa realizada por Casiodoro de
Reina e publicada na Basileia em 1569 incluiu-os intercalados no restante dos li
vros, enquanto a revisão de Cipriano de Valera, de 1602, publicada em Amsterdã,
agrupou-os em uma seção entre ambos os Testamentos. As edições protestantes
deixaram de incluí-los em suas Bíblias somente no início do século XIX (para
mais informação sobre o cânone, veja-se a Seção II).
O Novo Testamento não contém citações de nenhum desses livros, ainda
que possa ter referências nas cartas de Paulo. E difícil discernir se são alusões ou
ideias afins ocasionadas por compartilhar um universo teológico comum. Entre
tanto, os Pais da Igreja gregos e latinos citaram-nos em seus escritos, reconhecen
do sua autoridade como Escritura. Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano e
outros citaram-nos em suas obras, mesmo que se deva apontar que, com exceção
de Melito de Sardes, nenhum deles lia hebraico nem mostrava interesse no texto
protocanônico em sua língua original. Ao mesmo tempo, é preciso assinalar que
um dos problemas de alguns livros dessa coletânea é a dificuldade para definir seu
texto, pois normalmente há muita diferença entre os manuscritos disponíveis. Em
cada caso, comentaremos o estado atual dessa questão.
Sobre sua influência na teologia cristã devemos dizer que, de certo modo,
contribuíram para formar alguns aspectos da espiritualidade do crente, porém não
foram utilizados para dar fundamento às doutrinas centrais da fé, formuladas no
passado. E na atual situação da reflexão teológica é difícil que uma afirmação
dogmática seja construída ou baseada num desses livros, independentemente do
valor que cada tradição eclesial lhes conceda. Hoje em dia, enquanto algumas
igrejas reconhecem sua autoridade canônica, outras - as de tradição protestante -
consideram-nas obras de leitura edificante para a fé do crente, mas não as incluem
no cânone.
BIBLIOGRAFIA
DE SILVA, D. Introducing the Apocrypha. Grand Rapids, 2002.

DÍEZ MACHO, Alejandro. Apócrifos del Antiguo Testamento I-V. Madri, 1982
1984.
HARRINGTON, Daniel. Invitation to the Apocrypha. Grand Rapids, 1999.
METZGER, Bruce. “Introduction to the Apocrypha”, in: The New Oxford Anno
tated Bible with Apocrypha. Nova York, 1977.
447
32
Tobias
O livro de Tobias (cujo nome significa ‘meu bem é o Senhor’) é uma no
vela didática que enfatiza o valor da fé e das ações de solidariedade para com os
pobres, a observância das leis religiosas e a compreensão de que a ação de Deus
transcende nosso entendimento e nossos planos. Seu principal personagem é To-
bit, secundado por seu filho Tobias e pelo anjo Rafael. O ambiente em que se situa
a narrativa é a diáspora em Nínive, na qual se descreve uma situação de extrema
dificuldade para o judeu que quisesse cumprir seus deveres religiosos. Observam
-se a marginalidade e a debilidade social própria de um povo que habita pela força
uma terra estranha. O ensinamento que transpassa esse relato é que Deus libertará
os cativos de seus males e uma profiinda convicção de que o Criador conduz a
história para o bem dos que confiam nele (cf. Andinach).
1. Tobias no cânone
Um dos problemas mais sérios deste livro é a falta de um texto seguro, pois
de forma completa ele chegou a nós apenas em sua tradução grega (cf Soggin, p.
429). Por outro lado, do texto grego se conhecem duas versões, uma mais extensa
do que a outra, e é a extensa que se costuma reproduzir nas traduções modernas.
Suspeita-se de que houve um texto original em lingua semítica, porém não se pode
determinar se foi em hebraico ou em aramaico. Entre os manuscritos de Qumrã
foram encontrados fragmentos gregos, aramaicos e hebraicos, mas ainda não se
conseguiu solucionar se o texto hebraico é tradução do aramaico ou vice-versa.
A tradução de Jerônimo (Vulgata) foi feita sobre uma versão aramaica
e sobre o texto da Vetus Latina. Sua versão dá uma ideia bastante diferente do
449
conteúdo que o texto grego oferece, pois inelui tanto omissões como acrésci
mos, 0 que coloca em evidência que o texto utilizado por Jerônimo estava longe
dos textos gregos que hoje possuímos. Ao mesmo tempo, é provável que foram
tomadas tais liberdades porque - como ele mesmo aponta - não incluía Tobias
dentro dos livros sagrados. As diferenças, às vezes extensas, que normalmente são
observadas nas edições em espanhol, significam que o tradutor utilizou uma ou
outra versão e refletem, em consequência, essa indefinição textual. A isso deve
mos acrescentar que pai e filho (Tobit e Tobias) têm o mesmo nome na Vulgata, e
assim foi reproduzido em várias traduções atuais, o que contribui para acrescentar
certa confusão à leitura. Nesta introdução, utilizamos a tradução oferecida pela
Bíblia de Jerusalém.
Tobias foi um dos livros confirmados no Concilio de Trento (1546) e assim
incorporado ao cânone da Igreja Católica. Muito além do uso que pode ter tido nas
comunidades judaicas de língua grega, nunca fez parte da Bíblia Hebraiea; quan
do, posteriormente ao ano 70 d.C., formou-se o cânone do judaísmo, Tobias ficou
definitivamente fora das Escrituras hebraicas. Isso pode ter ocorrido por várias
razões; a) porque não pôde ser atribuído a um autor bíblico tradicional; b) porque
sua origem na diáspora era conhecida; c) porque a comunidade crente não tolera
va certo excesso no uso de elementos fantásticos no relato. As igrejas protestantes
seguem a tradição judaica e não reconhecem sua canonicidade.
2. Data e ambiente da obra
As ambiguidades históricas, geográficas e literárias tomam improvável que

se trate de uma história verídica localizada em Nínive. A tribo de Naftali não foi
deportada da Samaria por Salmanasar, como se afirma em 1.2, mas por Tiglate-
-Pileser (2Rs 15.29); é evidente que se necessitavam mais de dois dias para ir de
Nínive a Ecbátana (5.6). Os elementos fantásticos são abundantes, inclusive em
12.19, onde Rafael declara que sua presença é uma visão: “Pareceu-vos que eu
comia, mas foi só aparência”. Baseados nesses dados, podemos afirmar que es
tamos diante de uma novela sapiencial dentro do gênero no qual, com variantes
particulares, também se encontram obras como os livros de Jonas, Judite, Rute,
Ester e a história de José (Gn 37-50).
A soma de dados indica uma redação próxima do começo do século II
a.C. (cf Collins, p. 546). Certas expressões como a menção dos “filhos de Israel”
(1.8,18; 5.5), a menção do profeta Naum (14.3) e o termo “Lei de Moisés” mar
cam essa época. A piedade mostrada no livro corresponde àquela que o judaísmo
farísaíco vai assumir mais ou menos nesse tempo, e não se podem ignorar os vín
culos de estilo literário eom livros tardios como Daniel, Judite e Eclesiástico. Por
outro lado, as preocupações e perguntas que os personagens fazem a si mesmos,
assim como as respostas teológicas, são semelhantes às da situação de diáspora.
450
T obias
Esta obra está organizada em três partes, que, por sua vez, incluem vários
episódios e cenas, introduzidas por um título. Propomos o seguinte esquema:
I.I-2 Título
I. 1.3-3.17 Dramas de Tobit e Sara
II. 4.1-11.19 Viagem, casamento de Sara e cura de Tobit
III. 12.1-14.15 Revelação de Rafael e epílogo
O título oferece dados genealógicos, geográficos e históricos, todos de re

lativa exatidão. Porém, sob o ponto de vista hermenêutico, revelam a intenção
de apresentar a história como verídica e situada em um tempo e lugar aceitáveis.
Após a apresentação, narram-se duas histórias paralelas. A de Tobit, em
que se conta sua deportação para Nínive e como ele se preocupava em enterrar
os mortos judeus e partilhar seus pertences com os pobres. Justamente por fazer
a tarefa piedosa de enterrar um judeu, de acordo com a lei mosaica, deve perma
necer fora de sua casa durante a purificação, e então ele sofre um acidente que o
deixa cego. Em seguida, a narrativa dá um salto e coloca-se longe dali, na cidade
de Ecbátana, na casa de um parente cuja filha. Sara, sofre o ataque de um demônio
pelo qual já assassinou sete de seus maridos na própria noite de casamento. Sem
se conhecerem, Tobit em Nínive e Sara em Ecbátana, ambos desejam morrer e
pedem a Deus que tire suas vidas. Com esse cenário termina essa parte.
A segunda parte narra a viagem de Tobias - filho de Tobit - para a Média
em busca de um dinheiro que Tobit deixara com seu parente muitos anos atrás.
Procuram um guia para a viagem e, sem saber - pois o consideram um homem co
mum - , escolhem o anjo Rafael, que diz chamar-se Azarias. Esse conduz os fatos
de modo que Tobias chega a Ecbátana, conhece sua parente Sara e aceita casar-se
com ela. Rafael deu-lhe a fórmula para destruir o demônio e evitar a morte que
atingia os sete noivos anteriores. De volta a Nínive com sua esposa, Rafael mostra
a Tobit 0 remédio para a cegueira de seu pai, o qual recupera a vista. Ao finalizar
essa parte, Tobias conseguiu triunfar sobre o demônio que atormentava Sara e
vencer a cegueira de seu pai.
A terceira parte mostra Tobit cheio de gratidão, dispondo-se a pagar os
serviços do guia de seu filho. Mas esse lhe revela que é o anjo Rafael e que nada
do que aconteeeu nesses dias foi coincidência, mas ele esteve por trás de tudo para
que a glória de Deus se manifestasse por meio da derrota do demônio e da cura da
enfermidade de Tobit. Ao ouvir isso, Tobit faz em gratidão e louvor uma oração, e
depois a história termina com a narrativa de seus últimos dias e os de sua esposa.
Depois disso, o filho parte juntamente com sua esposa para Ecbátana, a fim de
reunir-se com sua família e ali terminar seus dias.
Na trama, há um personagem chamado Aicar (1.22; 2.10; 11.18; 14.10),
cuja história era muito conhecida na antiguidade. A “Sabedoria de Aicar” é de ori-
451
gem acadiana, mas foi traduzida para muitos idiomas da época. Sua presença em
Tobias não é primordial, porém coloca em evidência o contexto literário do qual
se nutria o autor e sua abertura à cultura da época. O que essa obra compartilha
com a história de Aicar é que em ambas triunfam valores similares, tais como a
honestidade e a verdade acima da ingratidão e da cobiça.
4. Teologia de Tobias e pistas hermenêuticas
A teologia dessa obra expressa-se por meio de uma espécie de parábola so
bre o destino de Israel na situação de diáspora. Tobit e Sara sofrem, mesmo sendo
inocentes: o primeiro em consequência da idolatria de seus irmãos, enquanto Sara
é injuriada por suas criadas e condenada a morrer virgem, infértil, assediada sem
razão por um demônio. Ambos os personagens simbolizam a situação de Israel na
diáspora, que sofre o castigo por sua desobediência, mas que, após muitos anos
de desterro, sente que o sofrimento é, de certo modo, injustificado. O anjo Rafael
- que representa Deus - é o único que pode resgatar Israel, mas, ao fazê-lo sem
revelar seu nome e em segredo, dá ao leitor uma pista a respeito de como Deus
age na história.
O caráter simbólico continua na segunda parte do livro, em que se desenro
la a viagem do filho de Tobit (cf. Nickelsburg, p. 792). Israel deixou a escravidão
no Egito a partir de uma viagem pelo deserto. Agora o filho - que representa o
futuro - parte em busca do dinheiro para resgatar sua família da miséria na qual
ela caiu. Porém Deus tem outros planos. A salvação virá não do dinheiro buscado,
mas sim da intervenção divina que vincula ambos os personagens sofredores para
libertá-los de seu mal. Assim, a esterilidade será substituída pela união matrimo
nial e a cegueira pela recuperação da visão. Israel está cego e é estéril, e Deus
abrirá novamente seus olhos para a verdade e lhe proporcionará um futuro. Porém
tudo isso é feito por Deus sem que os personagens suspeitem. A teologia subja
cente é que o Senhor age além da percepção que os próprios israelitas possam ter
dessa ação.
Quando, no final do relato, a identidade do anjo é revelada, ficará claro
que é Deus quem liberta os oprimidos. Entretanto a experiência de marginalida
de e escravidão (3.15) persiste no plano da realidade social, motivo por que fica
anunciada a libertação nas palavras finais de Tobit não como fato realizado, mas
sim como promessa de Deus (14.4-7). A sede de justiça, manifestada em habitar
a terra dada por Deus, será saciada naquele último dia. Se ambos os personagens
morrem tranquilos, mesmo em cativeiro, é porque confiam que a mão de Deus
conduz a história em direção à justiça final.
A teologia de Tobias exige que o leitor supere a história e busque uma
compreensão mais universal da mensagem. Assume-se o cativeiro como situação
real e a promessa de Deus de libertação como uma ação concreta que já começou
a se manifestar. Entretanto subjaz uma teologia retributiva própria da época, que
452
T obias
percorre toda a obra e exige uma leitura crítica e profunda, a fim de não limitar
sua mensagem a esse pensamento. Dentro desse esquema, as desgraças da vida
são assumidas como castigo de Deus, as quais são classificadas de imerecidas se o
sofredor é uma pessoa reta (3.6) e de merecidas - e saudadas - quando acontecem
com o malvado (14.15), enquanto as bênçãos são sempre um prêmio pela boa con
duta religiosa e social. Veja-se nesse relato que a atuação de Deus em favor dos
que sofrem opressão nos permite resgatar seu sentido acima da simples estória.
BIBLIOGRAFIA
ANDINACH, Pablo e DELRÍO, J. Quesada. “Tobias”, in: LEVORATTI, A. (ed.).

CBL I. Estella, 2005. p. 893-904.
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VUIELEUMIER, R. Le livre de Tobie. Une historie d’amour à la limite de la
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453
33
Judite
O livro de Judite (nome que significa ‘a judia’) narra a história de uma

mulher cuja relevância e astúcia livraram Israel de ser conquistado pelo exército
assírio. É uma narrativa que se aproxima, por seu estilo, dos livros de Ester, Rute,
Daniel 1-6 e de certas passagens do livro de Juizes, em especial 4.17-22, onde
Jael assassina Sísera, relato que também inclui uma dose de sedução (cf. White;
Alonso Schõkel, p. 732). Pelo contexto literário e teológico, está mais próximo
do livro de Tobias, com o qual compartilha a ideia de que Deus age sempre em
defesa dos pobres e fracos. Naquele caso, de uma familia piedosa; em Judite, de
todo o seu povo. Em sua trama, há relevância e astúcia, mas também crueldade, o
que fez com que esse livro fosse visto com receio na tradição judaica, e talvez seja
esse o motivo por que não entrou no cânone hebraico. Tem relevância literária, e
podem ser apreciados nele recursos como a ironia e a criação de situações em que
os dados proporcionados aparentam fazer referência a fatos históricos, enquanto o
próprio texto oferece explicações que revelam sua condição de ficção. Entretanto
ele não atinge a excelência literária dos demais livros biblicos já mencionados,
em parte porque possui uma estrutura algo rígida e pouco articulada e, em parte,
porque a narrativa não se encaixa bem na teologia geral do Antigo Testamento.
Há um nacionalismo excessivo, e recorre-se à mentira e à violência para chegar à
finalidade buscada, coisas que, embora não estejam ausentes no restante da Biblia,
aqui constituem a ferramenta essencial para atingir o objetivo.
455
1. O texto e o cânone
O livro de Judite foi preservado somente na versão grega da Septuaginta,

porém Jerônimo menciona que dispunha de um texto em aramaico para sua tradu
ção ao latim (Vulgata), texto até hoje perdido. Foram feitos esforços para recons
truir o original hebraico a partir de fragmentos espalhados em diversos lugares
(Hexapla de Orígenes, o texto Luciânico e algumas citações em Pais da Igreja),
porém, apesar disso, não se conseguiu chegar a uma versão que possa ser con
siderada o texto original aramaico ou hebraico. Não foi encontrada cópia dessa
obra nos manuscritos de Qumrã, talvez porque seu autor se aproxima da ideologia
e teologia dos Macabeus, que não eram estimadas na comunidade do deserto.
Ao mesmo tempo, é preciso apontar que as versões gregas diferem entre si em
extensão e conteúdo, o que toma difícil estabelecer um texto normativo. Mesmo
a Vulgata tem diferenças notórias, as quais chegam até mesmo a acrescentar um
versículo final (16.31), em que se vincula essa narrativa a uma festa ao estilo do
final de Ester com a festa de Purim. Talvez baseado nesse final tardio, o judaísmo
medieval relacionou Judite com a festa de Chanucá (que celebra a rededicação do
templo nos tempos dos Macabeus), porém esse vínculo é tardio e não tem funda
mento textual. Quanto ã sua canonicidade, foi deixado de lado pelo judaísmo e é
considerado apócrifo pela tradição das igrejas protestantes. O Concilio de Trento
da Igreja Católica (1546) incluiu-o em seu cânone; ele pertence ao gmpo dos
livros deuterocanônicos.
2. Judite: história ou ficção?
Durante séculos, Judite foi considerada uma obra de caráter histórico. Em
bora se levasse em consideração que a concepção da história na antiguidade é
diferente da nossa, a tendência era assinalar que havia tanta história em Judite
quanta havia nos livros de Samuel e Reis. Uma história enfeitada com elementos
populares e lendários, porém com um núcleo que, em suas linhas básicas, é verídi
co. A partir da Reforma começam a surgir dúvidas sobre sua historicidade, e hoje
quase ninguém mais sustenta que essa obra se refira a fatos reais. E considerada
uma novela didática ou um conto popular (cf Vílchez, p. 238), e nela se buscam
explorar a mensagem e seu legado para nossa teologia.
Chama a atenção que os mesmos elementos que estabeleciam seu caráter
histórico são os que hoje revelam que é uma ficção. Quem se aproxima do texto
de maneira superficial observa que há datas precisas, nomes de personagens fa
mosos, lugares bem demarcados. Isso dá a sensação de que se está diante de uma
crônica de fatos reais. Mas a crítica mostrou que a maioria desses dados é incoe
rente e até contraditória; vistos em perspectiva hermenêutica, postulamos que isso
foi feito assim com a intenção de indicar ao leitor que o que se narra não é história.
456
J udite
mas ficção. Por exemplo, em 1.1, fala-se de “Nabucodonosor, rei dos assírios em
Nínive”, mas qualquer judeu culto daquela época sabia que Nabucodonosor - o
famoso rei que no ano 586 a.C. havia conquistado Jerusalém, destruído o templo
e condenado o povo judeu ao desterro na Babilônia (2Rs 25) - não fora rei da As
síria e sim da Babilônia e que nunca teve nem pôde ter Nínive como sua capital,
pois essa cidade fora destruída cem anos antes, em 612 a.C. Acrescentamos que
não faz sentido falar de uma invasão quando o retomo a Jerusalém estava apenas
começando (4.3 e 5.19), ocorrido no ano 539 a.C. (Ed 1.1-4) por um monarca
que havia falecido vinte anos antes dessa data (562 a.C.). A mesma coisa pode
ser dita de Betúlia, a cidade judaica mencionada no livro e onde morou Judite,
da qual não há nenhuma notícia fora dessa obra e que hoje consideramos produto
da criatividade do autor, especialmente ao constatar que seu nome lembra Betei
(que significa ‘casa de Deus’) e que o substantivo betiilah, que significa ‘mu
lher jovem’ ou ‘virgem’, é uma imagem recorrente para fazer alusão ao povo de
Israel. O caráter simbólico do nome leva a pensar que os primeiros leitores dessa
narrativa não duvidavam de que estavam diante de uma peça cuja finalidade era
exaltar valores religiosos e morais de Israel e não transmitir uma crônica de fatos
acontecidos de verdade.
3. A novela e a articulação de sua trama
A novela consta de duas partes bem definidas:
Campanhas militares de Nabucodonosor e Holofem es 1-7

Intervenção de Judite, que salva Israel 8-16
A primeira parte narra as campanhas de Nabucodonosor contra o rei Arfa-

xad - rei desconhecido e, sem dúvida, fictício - e a negativa dos povos da Síria e
da Palestina em aliar-se com ele. Após derrotar aquele rei, enearrega seu general
do exército Holofemes da campanha contra os povos do oeste, que inclui Israel.
Seu avanço é demolidor, e ele consegue o apoio dos povos subjugados. Um gene
ral amonita chamado Aquior (nome que significa ‘meu irmão é a luz’ e que lembra
o sábio Aicar, meneionado em Tobias 1.21) narra a história de Israel desde suas
origens até o presente e informa que, somente se os israelitas pecarem perante
seu Deus, serão derrotados, pois, se forem fiéis, receberão o apoio que necessi
tam de sua divindade para sair triunfantes. Isso aborrece o general e sua gente, e
expulsam-no do acampamento. Finalmente, ele cerca a cidade israelita de Betúlia
e leva-a à queda.
Na segunda parte (7-16), Judite entra em cena. Ela é uma mulher jovem,
viúva e rica. E piedosa e repreende os homens israelitas por sua fé fraca, por
haver desafiado Deus impondo prazos para a sua ação, e chama-os para confiar
que Deus irá livrá-los dessa ameaça. Depois lhes anuncia que ela tem um plano
457
Introdução hermenênijtica ao A ntigo T estamento
secreto e retira-se para a sua casa. Abandona seus vestidos de luto e veste-se de
maneira sedutora, perfuma-se e coloca uma fita em seu cabelo “como quando
era feliz” (10.3). Vai ao acampamento inimigo, acompanhada de sua criada, e ali
passa alguns dias. Depois de uma festa, ela seduz o general Holofemes e, quando
de noite está a sós com ele na tenda, aproveita sua embriaguez para cortar sua ca
beça e fugir para a sua cidade, levando-a como troféu, juntamente com sua criada.
Quando os assírios ficaram sabendo do ocorrido, entraram em pânico e fugiram,
ao mesmo tempo em que os israelitas os atacavam e perseguiam até matá-los.
Depois invadiram seu acampamento e apoderaram-se das riquezas e pertences.
Também aproveitaram para saquear aldeias vizinhas que se haviam unido aos
assírios (15.7). No final do relato, Judite volta para sua casa, liberta a sua serva e
vive respeitada por todos enquanto desfruta de seus bens.
A articulação das duas partes é fraca. O capítulo 1 é, de certo modo, des
necessário em relação ao restante da narrativa, e a relação entre as duas partes da
obra é construída sobre o general Holofemes, que aparece em ambas as cenas, e
a menção do amonita Aquior, que aparece nos capítulos 5-6 e depois em 14.5-10,
onde reconhece o Deus de Israel e circuncida-se para integrar-se ao povo israelita.
Porém, apesar dessas limitações, a obra tem coerência, e o relato flui sem inter-
mpção do começo ao fim.
4. Judite como mulher contracultural
Judite é uma história que dá à mulher um papel central na salvação do

povo. Há elementos de ironia na narrativa, quando os homens de Israel são apre
sentados apavorados (4.2) e uma viúva expressa a valentia, a astúcia e a inteligên
cia que eles não tiveram para salvar o povo. A mesma ironia é evidente ao mostrar
que essa mulher assassina o poderoso general assírio e produz a debandada de seu
exército, acompanhada apenas de outra mulher, sua criada, e que ambas ludibriam
o poder do exército inimigo. Ao mesmo tempo, Judite desafia a moral da época,
pois é uma mulher que não precisa de homem para protegê-la. É viúva e quer
permanecer nesse estado.
No final de seus dias, ela teve pretendentes, mas não aceitou nenhum deles
(16.22), ação que contradiz o conceito segundo o qual a mulher se hierarquizava
de acordo com sua descendência. Essa apresentação da mulher contrasta com a
imagem oferecida por Eclesiástico ou Ben Siraque - uma obra contemporânea
de Judite - , em que as mulheres são apresentadas de maneira pejorativa e como
responsáveis pelos males de Israel (cf Di Lella). Presumiu-se que a história de
Judite podia ter a intenção de contrabalançar as opiniões dessa obra e resgatar o
papel das mulheres no plano de Deus. A distância entre Eclesiástico 25.24, que
diz: “Foi pela mulher que começou o pecado e é por culpa dela que todos morre
remos”, e o que foi dito por Ozias, o líder da cidade de Betúlia, a Judite em 8.29:
“Desde o princípio de teus dias, todo o povo conheceu a tua inteligência, bem
458
J udite
como a bondade natural do teu coração”, avaliza essa proposta (cf. Brenner, esp.
van Henten e Levine).
5. Data e contexto da obra
Mais por intuição literária do que histórica, inclinamo-nos a situar essa

novela nos tempos dos macabeus. Uma repetição de dados aponta nessa direção.
Quase em meados do século II a.C. acontece a revolta dos macabeus contra o
poder selêucida. O líder chama-se Judas, forma masculina de Judite, e a luta é
contra um poder estrangeiro. Nesse sentido, o relato pode ser uma representa
ção literária da derrota de Nicanor por Judas Macabeu em 166 a.C. (1 Macabeus
7.19-44). Desde então, existe a preocupação com a alimentação, assim como é
expresso em Judite (4.13; 8.5), e o zelo por preservar a santidade do templo, que
fora violado por Antíoeo IV Epífanes (175-164 a.C.). O sentimento nacionalista
e a satisfação por mostrar os inimigos derrotados são uma particularidade dessa
época, caracterizada por sucessos militares contra os opressores estrangeiros, sem
dúvida carregados de heroísmo e entrega do povo israelita. A não menção da in
tervenção romana de Pompeu em 64 a.C. - que instalou uma imagem de César no
templo - indiea que o autor não conhecia esses fatos e, portanto, é anterior a eles.
Por isso tendemos a situar a redação de Judite na segunda metade do século II a.C.
(cf. Vílchez, p. 242-243).
6. Teologia e pistas hermenêuticas
O livro de Judite mostra uma militância contra o paganismo semelhante

à de Ester e à da luta dos macabeus. Com Ester compartilha o fato de que são
mulheres que se transformam em líderes do povo e não têm dúvidas em utilizar
todos os seus recursos - inclusive sua capacidade de sedução - para livrar Israel
de ser aniquilado. Aqui e nas outras narrativas, revela-se um contexto no qual o
estrangeiro é percebido como inimigo e onde as forças militares são o recurso
para oprimir e subjugar Israel. Nessa história, a violência justifica-se como ato
de defesa, e a crueldade parece não ter limites. Holofemes cerca a cidade, e seus
habitantes morrem de sede e de fome enquanto Judite corta “com dois golpes” a
cabeça do general para resistir a essa ação no momento em que invoca a bênção
de Deus (13.4-5).
Sob o ponto de vista teológico, Judite é mais do que um chamado à obser
vância das dietas e ritos próprios do judaísmo. O conceito de que Israel só pode
ser vencido se pecar contra seu Deus (5.20-21) é uma lição de teologia para os
leitores, que rivaliza com a teologia deuteronomista da história que vai de Josué
a Reis, segundo a qual a fidelidade lhe garante proteção, enquanto afastar-se de
459
Introdução h e r m e n f .n u t ic a ao A ntkío T estamento
Deus é o motivo de sua desgraça. Porém, além disso, Deus é descrito como oni
presente e aquele que conhece os fatos antes que sucedam (9.5), como Deus justo
(5.15), porém também compassivo (7.20; 9.14). E se estabelece - também em
consonância com a teologia deuteronomista - que o amor de Deus por Israel não
é incondicional, mas exige a fidelidade de seu povo (8.25-27).
BIBLIOGRAFIA
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460
34
1 M acabeus
Este livro deve seu nome a um dos filhos de Matatias - Judas Macabeu
cujas ações militares e coragem causaram tanto impacto, que legou seu cognome
a toda uma geração de judeus rebeldes e a uma série de obras literárias que serão
tratadas logo depois dessa. “Macabeu” deriva do nome que significa ‘martelo’ (o
que bate, destrói), porém não é certo que esse seja o sentido que lhe atribuíram
em seu tempo; outros acreditam que se interpretava como “o exterminador” (cf.
Harrison, p. 1.260). Com eles inicia, em Israel, o período dos asmoneus, nome
dado por Flávio Josefo a essa nova dinastia {Antiguidades Judaicas XII, 6.1) e
derivado de um suposto bisavô de Matatias chamado Asmon ou de seu avô (2.1)
ou filho (2.3), ambos chamados de Simão. O livro narra os fatos desde o ano 175
a.C., quando ascende ao poder Antíoco IV, cujas decisões deflagram a rebelião ju
daica, até a morte de Simão, um dos macabeus, no ano 134 a.C. Não indica a data
de sua redação, mas, conforme dados internos, pode-se afirmar que foi redigido
antes da irrupção de Pompeu em Jerusalém (63 a.C.) e posteriormente à morte de
João Hircano I, que sucedeu Simão e cujo falecimento se pressupõe, em 16.23-24,
que tenha ocorrido no ano 104 a.C. Deve ter sido escrito, portanto, nas primeiras
décadas desse século e seria posterior a 2 Macabeus (cf Gallazi, p. 11-15). O
livro tem grande importância como registro histórico, pois é, ao lado dessa obra
e de Daniel (especialmente Dn 7 e 11 e os textos sobre a profanação do templo
por Antíoco IV - Dn 9.27; 11.31; 12.11), uma das poucas testemunhas dos fatos
ocorridos nesse período em Israel.
É considerado apócrifo pelas igrejas protestantes e deuterocanônico pela
Igreja Católica, que o confirmou nessa condição no Concilio de Trento (1546). O
judaísmo tem em alta estima sua narrativa, porém não o incluiu em seu cânone de
vido ao caráter suspeito de falta de autenticidade do sacerdócio presente no livro
461
e devido à sua redação tardia, quando quase todo o eânone já estava estabelecido.
Entretanto, a festa de Chanucá, uma das mais apreciadas de seu calendário, tem
sua origem e fundamento na rededicação do templo, narrada nas páginas desse
livro (4.58-59; 2Mac 10.1-8).
Seu texto foi conservado na versão grega da Septuaginta, e tudo indica que
é tradução de um original semítico hebraico ou aramaico já perdido. Ao lado de
1 Macabeus, também se conta com 2 Macabeus, uma obra que não a sucede, mas
se sobrepõe em boa parte de sua narrativa e que tem uma origem diferente, que
abordamos após este capítulo. As obras chamadas 3 e 4 Macabeus afastam-se das
anteriores e possuem um vínculo muito estreito com elas, que serão expostas em
seus capítulos correspondentes.
1. Gênero, divisão e articulação do texto
A obra é apresentada como um livro de história que compete com Crônicas

em seus aspectos narrativos e com Esdras e Neemias ao incorporar documentos
que respaldam o que é narrado. Entretanto - do mesmo modo que aqueles —,é um
livro com propósito teológico, e sua informação histórica, às vezes contraditória
ou inexata, não é suficiente para diminuir o valor do conjunto da narrativa. Apon
tar que Alexandre Magno distribuiu seu império antes de morrer (1.1-9) ou que o
templo foi purificado antes da morte de Antíoco IV (6.1-13 contra 2Mac 9.1-29,
porém se discute qual texto se deve preferir) são erros imputáveis: o primeiro à
desinformação e o segundo ao objetivo teológico de mostrar que Antíoco chegou
a saber que sua morte era um castigo pela pilhagem do templo e assim dar espaço
a seu arrependimento. A vocação teológica do texto não fica manchada nem sua
credibilidade histórica em sentido geral com relação aos fatos que, com exceção
de 1.1 -9, são contemporâneos ou estão muito próximos do autor.
A estrutura literária é simples, pois é construída sobre a liderança de cada
etapa:
1. 1.1-2.27 Introdução e rebelião de Matatias

II. 3.1-9.22 Judas Macabeu conduz os judeus
III. 9.23-12.53 Jônatas conduz os judeus
IV. 13.1 -16.24 Simão conduz os judeus
A origem da revolta é descrita na primeira parte. Diante da ascensão de

Antíoco IV ao poder, alguns judeus aderiram aos costumes helénicos e afastaram
-se da Lei. Construíram um ginásio e simularam sua circuncisão, provavelmente
porque se exercitavam despidos. Somou-se a isso que Antíoco promulgou um
decreto que obrigava todos os povos a abandonar sua religião e adorar as divin
dades helénicas; assim colocou no templo uma imagem de Zeus Olímpico (1.54;
Dn 9.27; 11.31). Em resposta, Matatias, após assassinar um judeu apóstata, foge
462
1 M acabeus
para as montanhas com seus cinco filhos e quem quisesse segui-lo. A rebelião
fundamenta-se no zelo por preservar a fé e as práticas inerentes à aliança. Matatias
morre e deixa a seus filhos, em testamento, a liderança do movimento.
Depois seguem as façanhas de Judas Macabeu, Jônatas e Simão. Cada um
lidera o povo até sua morte e, embora retomem o poder religioso e político de Je
rusalém, nenhum deles reclamou para si o título de rei, como fizeram aqueles que
continuaram a dinastia asmoneia a partir de Aristóbulo (104-103 a.C.).
Junto ao fio vermelho da narrativa histórica são intercalados diversos tex
tos que enfeitam o relato. Esses têm diferentes finalidades, porém, sob o ponto
de vista hermenêutico, visam dar credibilidade à narrativa e dar, em alguns casos
—assim como fazem Esdras e Neemias —, uma sustentação historiográfica ao que
foi dito. No caso das orações e poemas, busca-se conceder um suporte religioso
às lutas militares e políticas. A quantidade espanta e orienta sobre a preocupação
do autor em ser lido como testemunha fiel dos fatos. Os documentos mencionados
são os seguintes:
/./. Orações
1 - 3.50-53: E uma oração elevada a Deus pela comunidade judaica para

pedir orientação diante da tragédia do templo desprezado.
2 - 4.30-33: De Judas, que clama por ajuda diante da iminente batalha. Na
oração, lembra as ações de Deus em prol de Davi e Jônatas.
3 - 7.37-38: Dois sacerdotes, perante a ameaça de Nicanor de incendiar o
templo, pedem a Deus que destrua seu exército.
1.2. Poemas
1 - 3.3-9: Elogio de Judas, em que se exaltam suas conquistas militares.

Fica no começo de sua façanha quando, por seu conteúdo, deveria aparecer no
final dela, pois pressupõe suas conquistas sociais e proezas militares.
2 - 14.4-15: Elogio de Simão, que se iguala ao de Judas, também localiza
do no começo da narrativa de suas façanhas. Destacam-se seus atos militares, mas
se acrescenta que conseguiu levar paz e bem-estar à população. Quase no final (v.
14) lhe são atribuídos valores religiosos de observância da Lei e proteção do tem
plo, algo pressuposto em Judas, mas não explicitado. Entretanto, esse versículo é
de difícil leitura e deve ser reconstruído com base em outros manuscritos, o que
denota que esse aspecto não foi levado em consideração num primeiro momento.
Sua inclusão explica-se por ser o último dos líderes macabeus e, portanto, serve
como testemunha do legado que essa geração deixa a seus sucessores.
463
1.3. Discursos
1 - 2.7-13: De Matatias, no qual se lamentam as situações de Jerusalém e

do templo.
2 - 2.49-58: Testamento de Matatias antes de falecer. Tem reminiscências
do elogio dos Pais de Eclesiástico (ou Sabedoria de Jesus Ben Siraque) 44-50.
Recorre aos principais líderes da história desde Abraão até Daniel. Omite Moisés,
mas inclui Pinchas (em grego chamado de Fineias), que é sacerdote da linhagem
de Arão (Êx 6.23-25; Nm 25.10-13). Deixa a Simeão o principal lugar na sucessão
e a Judas a função de líder militar.
3 - 4.8-11: Alocução de Judas, na qual incita seus homens à batalha em
Emaús. Lembra a travessia do Mar Vermelho e a vigência da aliança com Deus.
4 - 8.17-20: Discurso de Judas, lido por Eupolemo perante o Conselho
Romano.
1.4. Tratados e documentos políticos
1 - 8.23-32: Entre os romanos e os judeus liderados por Judas. Estabelece

a paz e o compromisso de cooperação e proteção mútua perante uma eventual
agressão inimiga. É inscrito em placas de bronze a fim de colocá-lo num lugar
público e visível.
2 - 14.20-23: Tratado de paz e amizade com Esparta.
3 - 14.27-47: Decreto em honra a Simão, ao mesmo tempo que o confirma
como sumo sacerdote, chefe militar e governante civil. Fica estabelecido que nin
guém pode desobedecer a suas palavras sob o risco de ser preso. Esse documento
foi gravado em bronze e exibido no templo; deliberou-se que fossem arquivadas
cópias no erário do templo.
1.5. Cartas
1 - 5.10-13: Dos israelitas sitiados em Tob para solicitar ajuda a Judas.

2 - 10.4: Do rei Demétrio 1 a Jônatas.
3 - 10.18-20: De Alexandre Balas a Jônatas.
4 - 10.26-45: De Demétrio aos judeus, com a intenção de ganhá-los para si.
5 - 10.52-54: De Alexandre Balas ao rei do Egito.
6 - 10.70-73: De Demétrio II a Jônatas.
7 - 11.30-37: De Demétrio II a Jônatas.
8 —12.6-18: De Jônatas aos espartanos; propõe ratificar um acordo de ami
zade e, para isso, anexa a carta de Ario, rei espartano, ao sacerdote Onias. A carta
anexa está em 12.20-23.
9 - 13.36-40: De Demétrio II a Simão.
10 —15.1-9: De Antíoco VI1 a Simão.
464
1 M acabeus
11 — 15.15-24: Do cônsul romano Lúcio ao rei Ptolomeu do Egito para

pedir proteção aos judeus. Em seguida (v. 22-24), menciona-se que são enviadas
cópias da mesma carta a outros vinte reis das diferentes nações da região.
2. Teologia de 1 Macabeus
Macabeus não faz uma contribuição original à teologia bíblica. Comparti

lha com outras obras de matiz histórico os mesmos conceitos que dão sustentação
à teologia presente nas narrativas históricas. Com os demais livros dos Macabeus
exalta o heroísmo e o zelo por observar a Lei, a ponto de dar a vida para evitar
violá-la ou cair na idolatria. Não é coincidência que mencione Fineias - um saeer-
dote de relativa importância - como um antepassado ilustre com quem identificar-
-se, pois é quem não hesita em assassinar um israelita e a mulher estrangeira com
quem esse morava. Sua ação justifica-se pela idolatria e pela violação do preceito
que proibia tomar por esposa mulheres cananeias (compare-se 2.23-26 com Nm
25.1-13).
Mesmo assim, dois elementos teológicos lhe são peculiares. Em primeiro
lugar, toma posição sobre a questão de defender-se numa agressão durante o des
canso do sábado, situação que é exposta com grande dramaticidade em 2.29-38.
Enquanto alguns se deixam matar, Matatias e seus filhos interpretam que a defesa
da vida está acima da lei e decidem que é lícito defender-se no sábado (2.40-41).
Essa cena está colocada no começo da obra para mostrar, durante o desenvolvi
mento de toda a narrativa, que Deus abençoa essa decisão. Como discussão entre
os rabinos, esse dilema chegará até os tempos talmúdicos e será resolvido a favor
de permitir a reação no sábado caso a vida estiver em perigo.
Em segundo lugar, reconhece-se o direito de rebelar-se diante da arbitra
riedade e da injustiça, inclusive se essa é respaldada pelas autoridades políticas
estabelecidas e pelas leis vigentes. Matatias estabelece que, mesmo que todas as
nações o façam, “eu, meus filhos e meus irmãos continuaremos a seguir a aliança
dos nossos pais. Deus nos livre de abandonar a Lei e as tradições” (2.19-21). Há
quem eonsidere isso uma reação a 2 Macabeus, no sentido de que aquela obra
teria sido escrita para exaltar a dinastia asmoneia, enquanto 1 Macabeus seria
uma autocrítica dos que se identificavam com o movimento de rebelião macabeu
e foram traídos por seus sucessores (cf Gallazi, p. 20).
BIBLIOGRAFIA
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et al. (eds.). CBL I. Estella, 2007. p. 917-952.
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SCHOENBERG, Martin. Macabeos. Bilbao, 1970.
467.
466
35
2 Macabeus
Pouca relação tem esta obra com 1 Macabeus. Não é sua continuação nem
tem os mesmos objetivos literários e teológicos. Embora ambas compartilhem
a intenção de fazer teologia a partir das narrativas históricas, aqui os aspectos
teológicos sobressaem aos históricos, e é evidente que a obra prefere a interpreta
ção da história à sua exposição. Não tem cuidado para mostrar que suas narrativas
são confiáveis; busca e consegue expor o heroísmo e a fé dos judeus dos tempos
dos macabeus.
E difícil estabelecer a data de redação. Os dados internos levam-nos ao ano
161 a.C. - a morte de Nicanor (15.30) - para o relato histórico e ao ano 124 a.C.
se considerarmos a data da primeira carta (1.9). Assim podería ser anterior a 1
Macabeus, coisa que não nos deve surpreender, pois tudo indica que o autor dessa
obra não conheceu o texto daquele livro e, portanto, é independente dele. Em
conclusão, deve ter sido escrita em grego por um judeu de Alexandria em algum
momento do final do século II a.C. Apresenta a si mesma como o resumo de outra
obra, mais extensa e complexa, que, ajuizo do autor, seria difícil de compreender
e entediante de ler (2.24-25; 15.38). Um certo Jasão de Cirene (natural de Cirenai-
ca, cidade grega do norte da África) teria redigido aquela história em cinco volu
mes ou rolos, e essa vem abreviá-la para dar um testemunho acessível aos judeus
do Egito. Não temos nenhuma outra notícia dessa obra, e inclusive alguns auto
res duvidam de sua efetiva existência e pensam que é um recurso literário para
dar solidez ao conteúdo de seu relato. Por essa razão, costuma-se chamar essa
seção (3.1-15.36) de “o epítome”. Entretanto, duas cartas colocadas a título de
introdução situam o texto em Jerusalém e dirigindo-se aos judeus do Egito. Essa
virada - assim como o fato de apresentar-se como resumo de outra obra - tem
consequências hermenêuticas: a obra não se localiza como escrita longe da terra
467
Introdução hermenênutica ao A ntioo T estamkntü
pela qual Judas luta para libertar da apostasia - Alexandria ou Cirenaica mas
no próprio centro dela. Além disso, o autor responsabiliza pelos dados reduzidos
ou faltantes o fato de ser um resumo de uma obra maior, redigida por outro autor.
Dos livros chamados Macabeus, essa obra compartilha com 1 Macabeus
seu caráter de deuterocanônico para a Igreja Católica e de apócrifo para as igrejas
protestantes. Com 4 Macabeus partilha a história de Eleazar e dos sete filhos e
da mãe martirizados por sua fé, que ali são ampliados. E, ao lado deles, parte do
cânone da Septuaginta e foi incluído na Vulgata apesar da oposição de Jerônimo.
O judaísmo não o incorporou em seu cânone devido ao caráter polêmico de seus
motivos teológicos, que, em alguns casos, esbarram na compreensão clássica das
Escrituras hebraicas e também devido ao fato de que é uma obra tardia - o cânone
já estaria encerrado em boa parte na época de sua redação —e escrita em grego. Os
aspectos teológicos serão expostos mais abaixo no final dessa nota.
1. Divisão e articulação do texto
A estrutura da obra é a seguinte:
I. Introdução (cartas) 1.1-2.18

II. História de Heliodoro 3.1-40
III. Perseguição e martírio 4.1-7.42
IV. Ações de Judas Macabeu 8.1-15.36
V. Epílogo 15.37-39
O livro começa com duas cartas e finaliza com um epílogo, que parecem
ter sido incorporados ao texto central num segundo momento, porque a relação
entre as cartas e o corpo da obra não está clara. As cartas são dirigidas pelos ju
deus de Jerusalém aos do Egito, e nelas esses são instigados a permanecer fiéis à
fé nas dificuldades e contam como Deus protegeu o povo apesar das perseguições.
Convidam-nos a celebrar a festa a qual chamam de “das Tendas” (1.18), mas que
se refere a Chanucá, a festa de Rededicação do Templo, que se confunde pela
proximidade da data com aquela outra (veja-se 10.5-6). A segunda carta lembra
documentos de Neemias e narra como o fogo do templo, por obra de um milagre,
permaneceu vivo durante anos até que fosse resgatado, e voltou-se a acender com
ele a chama para os sacrifícios.
A partir de 2.19, há um novo começo, no qual se fala dos cinco livros escri
tos por Jasão de Cirene, que serão resumidos num único para facilitar sua leitura.
Seguem a história de Heliodoro (capítulo 3), o começo das perseguições por An-
tíoco IV Epífanes (capítulos 4-7), as lutas de Judas Macabeu (capítulos 8-15.36)
e o epílogo (15.37-39). Várias são as diferenças de conteúdo com 1 Macabeus, a
saber;
468
2 M acabeus
a —Concentra-se somente na figura de Judas e apenas menciona o restante de

sua família.
b - A história não narra a morte de Judas, mas finaliza com uma de suas gran
des vitórias, como foi a derrota do general Nicanor.
c - Concede-se um lugar muito destacado aos mártires. Esses são considerados
os verdadeiros artífices da rebelião e do triunfo da fé sobre a apostasia,
d - Começa com o fim do reinado de Seleuco IV e finaliza com a derrota de
Nicanor (isto é, aproximadamente de 180 a 161 a.C.). Em 1 Macabeus, a
narrativa começa em 175 a.C. com a ascensão de Antíoco IV ao poder; os
fatos correspondem a 1 Macabeus 1-7.
e - Inclui histórias de heroísmo, porém enfeitadas com elementos milagrosos
ou lendários, recurso ausente em 1 Macabeus. Nessa linha podem ser ins
critos os fatos narrados na segunda carta (1.10-2.14), a história de Helio-
doro (3.1-40), o martírio de Eleazar (6.18-31) e o da mãe e seus sete filhos
(7.1-42), a história de Razias (14.37-46).
Essas diferenças não apenas mostram a distância literária, mas também

teológica. Em 2 Macabeus, há um tratamento inovador de vários temas que re
fletem um tempo de transição na forma de a fé de Israel entender a si mesma. A
influência do platonismo é notada em sua perspectiva, mesmo que, devido ao fato
de que seu gênero é histórico e não um tratado de reflexão, seja difícil saber até
que ponto essas novas idéias estavam consolidadas no autor ou apenas expressam
uma corrente de opinião no judaísmo de sua época. Em seguida, apontamos os
principais temas teológicos.
2. Contribuições de 2 Macabeus à teologia
1 - Um primeiro elemento a destacar é que, embora a sacralidade do tem

plo não seja um conceito novo no pensamento de Israel, nessa obra se destaca
esse valor acima dos demais espaços com significado teológico. Expressões como
a de Heliodoro, que diz que “sobrepaira, em tomo do lugar, uma especial força
de Deus” (3.38), ou a forma de qualificá-lo ao dizer “o templo mais sagrado do
mundo” (5.15) ou chamá-lo de “grandioso e santo templo” (14.31) colocam em
evidência seu valor simbólico de representar o mais essencial do judaísmo. Tantos
anos sem monarquia e sem uma figura de personalidade forte que os conduzisse
haviam transferido para o templo o lugar onde a identidade do povo se expressava.
2 - Em 2 Macabeus está presente uma teologia de recompensas e castigos:
os gentios são chamados em 10.4 de “bárbaros e blasfemadores” e duramente cas
tigados (veja-se o fim de Nicanor em 15.25-28); os judeus apóstatas são despre
zados (Menelau, 13.3-4); e os mártires exaltados (Eleazar, 6.18-31; a mãe e seus
sete filhos, 7.1-42; Razias, 14.37-46). Cada um é recompensado conforme sua
ação a favor de Israel ao dar testemunho de sua fé ou seu afastamento dela ao as
sumir práticas e costumes pagãos ou por agir de acordo com suas convicções não
469
israelitas em detrimento do povo e da fé de Israel. Essa teologia vincula-se com

0 pensamento deuteronomista, porém esbarra em livros como Jó, cuja essência é
a crítica à teologia retributiva. O martírio pela fé é exposto em toda a sua crueza,
mesmo que o suicídio de Razias, apresentado como um mártir, mas levado a cabo
para evitar sua humilhação pelos inimigos, exponha a pergunta se não é exagerada
a compreensão que essa obra possui sobre a entrega da vida.
3 - Em 7.11 e 14.46, faz-se referência à ressurreição do corpo. É um con
ceito que lhe é próprio e que o distingue do livro de Sabedoria (Sab 2.23; 3.9-10;
6.18-19), no qual, ante a mesma preocupação pela duração da vida humana, faz-se
referência à ressurreição da alma. Em 2 Macabeus, é o corpo que ressuscita. Por
serem ambas as obras escritas no mesmo contexto cultural e religioso, é provável
que expressem duas correntes de pensamento opostas, mas também se pode pres
supor que ambas sejam testemunhos de um processo de renovação teológica que,
naquele momento, ainda não havia chegado a cristalizar-se numa única doutrina.
4 —Ao contrário do pensamento geral nas escrituras hebraicas, o concei
to de vida eterna está expresso em várias oportunidades (7.9,14; 12.43; 14.46).
Não se menciona o Seol como lugar final de todos os mortos, mas se afirma a
existência de uma vida após a morte física, que é dada por Deus e que é recebida
por aqueles que na morte confiam nele. Essa ideia acompanha a esperança dos
mártires, e tudo indica que surge no contexto das perseguições que começam no
século II a.C.
5 - Em um texto (12.38-46; especialmente 43-44), Judas é descrito ins
truindo o povo a manter-se limpo de pecados, pois esse constatou que muitos de
seus soldados morreram em castigo por ter caído em idolatria. Depois junta di
nheiro, envia-o a Jerusalém como oferta e roga pela vida desses mortos. Embora
a oferta possa ter tido como finalidade evitar que a ira de Deus, por causa desses
soldados, caísse sobre a totalidade do povo (veja-se Js 7), o autor de 2 Macabeus
quis tomar explícito que, com essas petições, se busca purificar a alma dos fale
cidos na batalha. Nessa narrativa, a tradição católica encontrou apoio textual para
a prática da intercessão pelos mortos e para a doutrina do purgatório (cf. Aranda
Pérez, p. 949).
6 - Criação a partir do nada (creatio ex nihilo). Em 7.28, a mãe busca for
talecer 0 espírito de seu filho que enífenta a morte e menciona que o céu e a terra
foram feitos por Deus “a partir de coisas que não existiam”. E uma expressão
que dá pretexto para fundamentar o que depois foi chamado de creatio ex nihilo,
porém se apontou, de forma acertada, que essa formulação, assim como está nesse
versículo, aproxima-se daquele conceito filosófico, mas não deve ser adequada a
ele sem mais nem menos, pois não chega a dizer que a criação ocorreu “do nada”
(cf. Soggin, p. 469).
7 - Há nessa obra uma angelologia bem desenvolvida e afinada com o
que será o mundo teológico do século 1 d.C. Essas figuras aparecem em visões,
expressam a presença de Deus, que se assume que está por trás desses seres, e
costumam estar montados sobre cavalos, o que dá uma imagem de poder e fir-
470
2 M acabeus
meza a suas ações (3.24-28; 5.2-4; 10.29; 11.8; etc.). Embora não sejam textos
apocalípticos, as imagens desses anjos não estão longe daquelas que alimentam
esse gênero literário.
BIBLIOGRAFIA
ARANDA PÉREZ, Gonzalo. “Los libros de los Macabeos”, in: LEVORATTl, A.

et al. (eds.). CBLI. Estella, 2007. p. 934-952.
GOLDSTEIN, Jonathan A. 2 Maccabees. AB. Nova York, 1983.
HARRISON, R. K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids, 1969.
MAIER, J. Entre los dos testamentos. Historia y religion en época dei segundo
templo. Salamanca, 1996.
PASTOR JULIÁN, Victor. “Historia helenistica. Los libros de los Macabeos”, in:
LAMADRID, A. González et al. (eds.). Historia, narrativa y apocalíptica.
Estella, 2000. p. 335-377.
SCHOENBERG, Martin. Macabeos. Bilbao, 1970.
467.
471
36
3 e 4 M acabeus
Os livros chamados de 3 e 4 Macabeus são duas obras diferentes e sem

outro vínculo entre si senão sua referência a situações e temas próprios do período
dos macabeus. Foram designados assim por ter sido redigidos na mesma época e
influenciados por um pensamento comum a 1 e 2 Macabeus. Foram escritos em
grego, e Jerônimo não os incluiu em sua tradução ao latim (Vulgata); por isso não
foram incorporados na tradição das igrejas ocidentais. Entretanto, ambas as obras
têm alta consideração nas Igrejas Ortodoxas Grega, Russa e Armênia, apesar de
que, para essas, apenas 3 Macabeus tem qualidade de texto canônico, enquanto 4
Macabeus é incluído em suas edições da Bíblia, porém entendido como obra de
edificação espiritual. Longe de serem textos marginais, nessas igrejas ambos os
trabalhos tiveram influência na formação de sua piedade e na pregação cotidia
na. Nem o judaísmo - que os produziu - tampouco o restante das igrejas cristãs
reconhecem seu valor canônico; eles são contados entre os livros pseudepígra-
fos, chamados assim porque consistem de uma lista de obras religiosas que são
atribuídas a autores famosos da antiguidade ou que narram eventos considerados
de importância para a fé e o testemunho do judaísmo ou do cristianismo primiti
vo. Porém mesmo os que não os reconhecem como canônicos admitem que eles
possuem importância para o estudo das Escrituras, pois são testemunhas de um
período crucial no desenvolvimento da teologia que moldará o Novo Testamento
e a continuidade do pensamento judeu dos primeiros séculos da era cristã. Os
textos podem ser encontrados em espanhol na obra de Alejandro Díez Macho,
indicada na bibliografia.
473
1. 3 Macabeus
E uma obra narrativa redigida em Alexandria entre os anos 130-100 a.C.

Foi incluída na tradução grega que o judaísmo produziu para uso na diáspora e,
portanto, faz parte da Septuaginta (LXX). E obra de um autor judeu com traços
da cultura helênica em seu vocabulário e foi escrita em língua grega, sem que
se conheça nem suspeite de nenhuma cópia em hebraico ou aramaico. Os fatos
acontecem cinquenta anos antes do tempo dos macabeus, mas a obra está imbuída
do sentimento nacional próprio dessa época e busca mostrar o heroísmo e a fé nos
tempos de perseguição, que caracterizou esse período. O terceiro livro de Maca
beus compartilha com 2 Macabeus o personagem Eleazar (2Mac 6.18-31), o que
indica que o autor conhecia tradições ou dados que circulavam naquele momento
no âmbito do judaísmo. O fato de que a obra termina com a instauração de uma
festa de salvação do povo, a ser celebrada em Alexandria, não faz mais do que
lembrar a estrutura literária e os fatos do livro de Ester quando, no encerramento
dessa narrativa, é instaurada a festa de Purim (Et 9.20-32).
2. A trama
Essa obra narra os acontecimentos nos quais o rei do Egito Ptolomeu IV

Filopátor (221-203 a.C.), após vencer seu inimigo Antíoco III na batalha de Ra-
fia, dirige-se a Jerusalém e tenta profanar o templo (1.8-15). Todo o povo clama
a Deus, e antes que o rei possa entrar nele. Deus ataca-o com uma doença que
quase o leva à morte, o que faz com que, por conselho de seus acompanhantes,
desista de tomar o templo e retome a seu país. Porém ele fica muito ressentido
com essa humilhação, e isso leva-o a descarregar sua fúria contra os judeus resi
dentes no Egito. Ao chegar, ordena um censo de todos os judeus, segundo o qual
devem ser marcados no corpo com o signo de Dionísio - uma folha de hera - e
ser condenados à servidão (2.25-33). Entretanto, concede-lhes a possibilidade de
salvar-se da escravidão se aceitarem renegar sua fé e fazer ritos e sacrifícios nos
templos egípcios. O relato diz que alguns judeus concordam com esse benefício,
mas a maioria deles é recenseada e submetida à escravidão. Entretanto, o ódio de
Ptolomeu é muito profundo e, não satisfeito com isso, insiste em seu plano de
extermínio e organiza uma perseguição que termina por colocar todos os presos
no hipódromo, onde coloca seus elefantes para que os pisoteiem até a morte. O
próprio rei dirige o processo e coloca-se à frente de seu exército para executar a
ação de esmagar os judeus (5.1-9). Entretanto, outra vez Deus age em defesa de
seu povo e envia dois anjos, que detêm o exército do rei inimigo exatamente no
momento em que iam assassiná-los. Ao ver essa nova ação de Deus, Ptolomeu fica
impressionado e converte-se ao Deus de Israel (7.9). Tal é sua conversão, que de
perseguidor se transforma em seu maior protetor, inclusive promovendo o castigo
474
3 E 4 M acabeus
aos judeus que haviam concordado em abandonar sua fé para salvar suas vidas
(7.10-16). O rei concede uma autorização aos líderes para persegui-los, e assim
cerca de trezentos judeus que haviam abjurado sua fé são assassinados por seus
próprios irmãos. Ao encerrar a obra, Ptolomeu instaura uma festa para celebrar a
salvação do povo israelita (7.17-23).
Sob 0 ponto de vista hermenêutico, é preciso ver nessa narrativa seu

forte conteúdo apologético. Como outras narrativas da época, o relato combina
alguns elementos de caráter histórico com deduções teológicas e populares (cf.
Soggin, p. 471). É histórica a vitória de Ptolomeu IV sobre Antíoco III, como
também é o sentimento eontra os judeus em Alexandria. A combinação desses
elementos e uma perseguição muito provável aos judeus, que depois teriam
alcançado uma anistia, levaram à criação dessa obra. Diante das perseguições
e da busca desesperada por chegar a acordos com os governos para alcançar
uma vida pacífica, o que nem sempre se conseguia, escreve-se essa história,
cuja finalidade é transmitir confiança em Deus, afrontar os que se helenizam
para acomodar-se à religião do império e estabelecer a superioridade do Deus de
Israel sobre os deuses do panteão helênico. Acredita na recompensa ao estilo da
teologia deuteronomista e não considera a imortalidade da alma, como já era co
mum no judaísmo da diáspora e se pode ver em Macabeus (cf. Collins, p. 917).
O exemplo mais dramático da teologia retributiva constata-se ao descrever como
o rei Ptolomeu recebe os castigos mais cruéis quando age contra os israelitas,
mas, ao converter-se e passar a defender Israel, é abençoado por Deus.
Um tema presente nessa obra é a força da oração (cf Rodríguez Alfage-
me, p. 483). Em cada um dos momentos críticos, coloca-se uma oração: diante
da iminente invasão do templo, os saeerdotes e todo o povo clamam a Deus
(1.16-28); o sumo sacerdote Simão ajoelha-se e clama a Deus pela salvação do
templo (2.1-20); no momento em que os judeus estão encerrados no hipódromo
e esperam a morte, Eleazar eleva sua oração e pede a proteção de Deus, que é
respondida com os anjos salvadores (6.2-15).
4. 4 Macabeus
Essa obra busca demonstrar que as paixões estão sujeitas à razão quando
essa é guiada pela fé. E um livro impregnado da cultura helênica e recorre, para
embasar seu pensamento, a duas histórias que se encontram em 2 Macabeus: o
martírio de Eleazar e o martírio dos sete irmãos e sua mãe. O lugar que essas nar
rativas ocupam no livro toma-o um monumento em sua memória e uma exaltação
475
I ntrodução h e r m e n ê n u t ic a ao A ntioo T estamento
de suas vidas. As narrativas dos martírios estão enquadradas por reflexões de ca
ráter filosófico que sustentam a tese do autor e, no final, provam-na com base no
testemunho dos mártires. E um exemplo da busca por interpretar a fé e a cultura
judaicas em função dos valores e ferramentas intelectuais da cultura grega. Dessa
maneira, esperava-se mostrar que a fé de Israel não era inferior nem estranha
ao pensamento intelectual, mas podia defender-se com as ferramentas do mundo
intelectual pagão (cf Soggin, p. 473).
5. Autor e data
Os Pais da Igreja consideraram 4 Macabeus uma obra de Flávio Josefo, e

assim foi editado na Antiguidade com o título “Da supremacia da razão”. Apa
rece dessa maneira em diversos escritos antigos. Porém o título teve variações,
inclusive em algumas Bíblias do século XVI é intitulado “Livro de Josefo sobre
os Macabeus”. Entretanto, hoje se admite que Josefo não pode ter sido seu autor,
pois há certas imprecisões que um historiador com seu conhecimento não teria
cometido. Provavelmente a confusão vem do fato de que algum autor de pouca
fama chamado Josefo o redigiu, e os Pais acreditaram que se referia ao conheci
do autor e historiador judeu. Em relação à data de redação não há concordância.
Pelo que se menciona no livro, deveria ser anterior à destruição do templo no ano
70 d.C. e inclusive à revolta judaica no ano 66 d.C., pois se fosse posterior - e
por seu caráter em certa medida histórico -, pensa-se que ao menos algo se teria
refletido no texto; assim como está, ignora esses eventos. Por outro lado, não há
outros indícios que nos permitam datar o material. Diante da falta de informação,
é melhor deixar o tema aberto a futuras pesquisas (cf. Rodriguez Alfageme, p.
125-126). Podemos afirmar que é posterior a 2 Macabeus (século I a.C.) e anterior
ao ano 66 d.C.
6. O conteúdo
No texto podem ser distinguidas quatro partes:
1) Introdução 1.1-12
2) Exposição do tema 1.13-3.18
3) Manifestação histórica 3.19-17.6
4) Conclusão 17.7-18.24
A terceira parte - por causa da qual recebe o nome de Macabeus - está

baseada em 2Mac 6.18-31 (martírio de Eleazar) e em 2Mac 7 (martírio dos sete
filhos e sua mãe). Em ambos os casos, as narrativas foram muito expandidas e
incluem muitos detalhes que correspondem à imaginação do autor e não à narra-
476
3 E 4 M acabeus
tiva em que ele se baseia. Quis especificar elementos que exaltam a valentia e a
fé dos personagens, bem como sua capacidade argumentativa frente ao discurso
helênico. A expansão é relevante no caso do martírio da mãe, a quem se dedica um
único versículo em um caso (2Mac 7.41) e quase quatro capítulos em 4 Macabeus
(14.11-17.16).
A obra está permeada - e em certa medida estruturada ~ por uma frase que
se repete mais ou menos da mesma forma: “a razão piedosa é dona absoluta das
paixões”; às vezes é; “a razão domina as paixões”; outras: “a razão pode vencer
os desejos” (cf. 1.7,9,13,19,30; 2.6,24; 6.31; 7.16; 13.1; 16.1; 18.2). Porém, em
todos os casos, expressa a tese central da obra, que consiste em mostrar que tanto
Eleazar como os sete jovens e sua mãe puderam, com a razão orientada pela fé em
seu Deus, vencer a tentação de abjurar e preservar suas vidas. A razão convenceu
-os a morrer para sustentar sua fé, enquanto os sentimentos e as paixões os incli
navam a deixar de lado suas crenças para, dessa maneira, seguir com vida.
Foi dito dessa obra que ela possui “forma grega, mas conteúdo judaico”
(cf. Eissfeldt, p.614). E provável que essa seja a razão para que não suscitasse
interesse entre aqueles que definiram o cânone da Bíblia Hebraica. Se buscarmos
seu lado teológico, o que se destaca é o caráter eclético de seu discurso a partir
do momento em que mostra elementos da filosofia estoica - a tese central já men
cionada sobre a razão e as paixões - , também expressões próprias do platonismo,
como a rigorosa divisão entre corpo e alma, e isso, ao mesmo tempo, com elemen
tos aristotélicos e pitagóricos (cf. Stowers, p. 924). Por isso não é possível situá-lo
em uma escola, a menos que aceitemos que, nesse tempo de rápidas mudanças
culturais e transição, o eclético tenha constituído uma corrente própria.
De toda maneira, a obra mostra os seguintes elementos, que nesse texto
caracterizam-na e lhe dão personalidade:
1 - A crença na imortalidade da alma e sua separação do corpo (7.3; 14.5-6).

2 - Considera que os atos terrenos terão recompensa ou castigo no além, onde
a glória ou o sofrimento eterno esperam uns e outros (10.15; 13.17; 9.9,32).
3 - Seu caráter judaico fica moldado considerando a fé como a confiança na
ação de Deus na história e nos fatos pessoais (15.24; 16.22).
4 - O judeu também se expressa na convicção de que um Deus único é respon
sável pela criação e pelas vicissitudes da vida pessoal, tanto material como
espiritual (2.21-23; 5.25; 11.5; 12.11).
477
BIBLIOGRAFIA
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478
37
Sabedoria
Este livro inscreve-se na tradição dos textos sapienciais de Israel. Essa

condição vincula-o com uma longa lista de textos bíblicos e extrabíblicos que
alimentaram a fé e a reflexão sobre o sentido da vida em termos muito concretos e
cotidianos. Sua característica é que utiliza a retórica grega para entrar em questões
filosóficas, éticas, psicológicas e religiosas, mas o faz a partir de uma plataforma
conceituai semita. E um texto com forte característica helênica, que não perdeu
sua origem judaica; expressa, a nosso juízo, o limite ao qual se pode chegar e a
partir do qual - em caso de ultrapassá-lo - a obra deveria ser construída sobre
postulados teológicos diferentes daqueles da herança da Bíblia Hebraica.
A Septuaginta chama esse livro de “Sabedoria de Salomão”, enquanto na
Vetus Latina o nome é reduzido a “Sabedoria”. Nessa última forma passou às
Bíblias cristãs, que hoje traduzem o texto da Septuaginta, mas utilizam o título
latino. O idioma no qual foi escrita essa obra é o grego, mesmo que haja quem
postulasse um original hebraico ou aramaico. Entretanto, é difícil comprovar essa
origem devido à abundância de conceitos próprios da cultura e da filosofia gregas
em suas páginas. Ao mesmo tempo, é preciso levar em consideração que não
foram encontrados textos do livro de Sabedoria nesses idiomas semíticos nem
nos textos de Qumrã, tampouco em nenhuma outra coletânea de textos antigos.
A Septuaginta atribuí-lo a Salomão pressupõe que aqueles que assim o fizeram
entendiam que fora escrito em hebraico, pois Salomão não conhecia o grego nem
o aramaico. Mas isso não é suficiente como argumento, pois a atribuição a esse rei
do século X a.C. —ao lado de Eclesiastes e Provérbios —é por causa de sua fama
de sábio sem igual e não por causa da informação histórica nem linguística.
479
Introdução h e r m e n ê n u t ic a ao A ntic,o T estamento
1. Lugar, data e localização no cânone
Tudo indica que a obra foi escrita por um judeu de Alexandria, porém a
data é assunto para debate. Postulou-se para sua redação desde o terceiro século
a.C. até o segundo século de nossa era. Excetuando vozes isoladas, há consenso,
sem dúvida, de que é posterior à tradução da Septuaginta (150 a.C.) e que deve
ser situado entre os séculos 1 a.C. e I d.C. Porém, no momento de definir, há quem
pense no começo do séeulo I a.C. (cf. Soggin, p. 445), quem imagine os tempos
de Augusto (30 a.C.-14 d.C.; cf. Pereira, p. 15-19; Vílehez, 1990, p. 63) e quem
afirme que foi escrita no primeiro século da era cristã, particularmente próximo
ao tempo de Calígula (37-41 d.C.; c f Winston, p. 20-25). Os argumentos em cada
caso são plausíveis, mas condicionam a hermenêutica ao determinar, de acordo
com a opção adotada, a quem se refere quando menciona os “ímpios”, os “injus
tos”, os “justos” e o “justo”. Poucos observaram o fato de que a obra rejeita os
nomes próprios, inelusive dos próceres da antiguidade israelita, como são os do
capítulo 10, onde Adão é mencionado como “pai do mundo” e Moisés como “o
servidor”. Isso nos deve levar a não pressionar para a identificação das referên
cias, mas compreender que a obra é oferecida para o universal, para as justiças e
injustiças de todos os tempos. Talvez devêssemos atribuir à ironia do autor que o
único nome próprio presente na obra seja o mar Vermelho (10.18; 19.7).
Esse livro faz parte do cânone grego da Septuaginta e é reconhecido como
deuterocanônico pela tradição católica romana e simplesmente como canônico
pelas igrejas ortodoxas. O judaísmo nunca o considerou parte de suas Escrituras,
apesar de tê-lo atribuído a Salomão, talvez pela abundância de helenismos e por
sua origem fora de Israel. As igrejas protestantes não lhe atribuem qualidade ca-
nôniea e incluem-no entre os apócrifos (cf Grabbe, p. 28-29). Jerônimo - que não
soube de uma versão semítica - não lhe reconheceu qualidade canônica e limitou
-se a copiar em sua Vulgata o texto da Vetus Latina.
2. Estrutura e articulação do relato
A obra é organizada em três partes:
I. A sabedoria e a justiça 1.1-6.21

II. O sábio busca a sabedoria 6.22-9.18
III. A sabedoria e a história 10.1-19.22
A divisão em três partes permite distinguir os textos laterais do central,

aquele no qual o autor se expressa na primeira pessoa. Fiel a seu restrito anonima
to e ao contrário de Provérbios e Cântico dos Cânticos, nesse caso Salomão não é
mencionado em toda a obra e sua figura poderia ser omitida sem alterar em nada
o conteúdo do livro. Entretanto, a linguagem coloquial e intimista (“eu também
480
_________________________________________________________________________________ ________S abedoria
SOU mortal como todos os outros” - 7.1), a referência ao pedido e à concessão

da sabedoria (7.7) e outras passagens levam a pensar em uma pessoa concreta, e
a figura do rei sábio surge sem rival da tradição de Israel. O elogio à sabedoria
(7.22-8.1) e o recurso ao erotismo ao lembrar sua beleza (8.2-3) são característi
cas reconhecidas de Salomão. Toda essa exaltação da sabedoria está enquadrada
nas partes I e III.
A parte I destina-se a apresentar a justiça como meta da vida. É aberta com
um chamado aos governantes em alusão à justiça no terreno político (1.1) e finali
za com a invocação aos reis, juízes e governantes para que cumpram seu dever ou
sofrerão o castigo divino (6.4-8). Opera-se uma translação entre a justiça social e
a condição de justo ou ímpio de matiz teológico, que, por sua vez, incluirá a va
riante de ser ímpio por indiferença à fé dos pais judeus ou pela condição de pagão.
A mensagem dessa parte é que a sabedoria é oferecida sem rodeios e está ao alcan
ce de quem quiser obtê-la (6.12-16). Quem não o faz assume as consequências de
sua ignorância. A parte 111 é aquela em que as tradições judaicas são honradas de
maneira plena. Consiste em um midrash (expressão hebraica para fazer alusão ao
comentário de um texto) que abrange desde Adão até a travessia do mar Verme
lho. Cada etapa da história serve para destacar o tratamento diferenciado de Deus
a seu povo comparado aos ímpios. Alguns são abençoados, enquanto outros caem
sob sua ira. Destaca-se que a idolatria e a insensatez caminham juntas e levam
aqueles que as praticam à perdição.
Vistas as três partes, podemos descrever a articulação do sentido. O relato
começa com um convite para adquirir sabedoria a fim de exercer a justiça (parte
I); passa depois à figura do sábio (Salomão), que, em primeira pessoa, aconselha e
mostra ao leitor aonde encontrá-la e que é possível para os seres humanos adquiri-
-la se existe disposição para isso. A obra finaliza com a demonstração de quão
saudável é a sabedoria para os povos que a seguem e faz isso ao expor seus efeitos
benéficos na história de Israel. O objetivo missionário e apologético é revelado na
parte III, onde a sabedoria é identificada com a fé de Israel e a ignorância com as
religiões - chamadas idolatrias - das demais nações.
3. Influência helenística em Sabedoria
Como nenhum outro livro da Bíblia, Sabedoria incorpora elementos pró

prios do pensamento e da cultura gregos. Vamos esmiuçá-los porque são aqueles
que distinguem essa obra do restante dos livros do Antigo Testamento e que fazem
dela um texto híbrido, sem chegar a perder sua base na tradição de Israel.
1 - Ao contrário do pensamento hebraico, a dúvida teológica é rejeitada em
princípio (1.2-5). Em Sabedoria, não há espaço para avaliar a ação de Deus (Gn
18.23-33), para discutir com a divindade (Jó), nem o pecador tem possibilidade de
ser levado em consideração no plano de Deus.
481
2 - A esterilidade da mulher, que é considerada uma afronta na cultura

semita, é valorizada e colocada acima da fertilidade (3.13). Em 3.14, elogia-se
o eunuco; em 4.1, prefere-se a mulher estéril se acompanhada de virtude. Esses
textos permitem entrever a desvalorização da sexualidade presente em algumas
correntes de pensamento grego. A tradução latina de 4.1 interpretou esse versículo
como um elogio à castidade e à virgindade.
3 —Espiritualiza-se a velhice, e portanto não há um reconhecimento da
pessoa cumulada de anos (4.8-9). A velhice venerada é “uma vida imaculada” e
não depende da idade.
4 - Destaca-se a condição do corpo físico como cárcere do espírito, de
acordo com os pensamentos platônico e neoplatônico. Em 9.15, chama-se o corpo
de “tenda de argila que oprime a mente pensativa”. O corpo foi criado incorrup
tível, mas pela ação do mal (que é personificado no “diabo”) entrou nele a morte,
e a ela vão aqueles que desconhecem a sabedoria de Deus (2.23-24). A ideia de
um corpo “original” imortal é uma releitura de Gn 1.26, onde se interpreta que a
imagem de Deus impressa no ser humano consiste em conceder-lhe seu atributo
de eternidade.
5 - Existe, em Sabedoria, uma espécie de teodiceia, de defesa de Deus,
uma ideia ausente no resto do Antigo Testamento. O capítulo 5 expõe que a histó
ria castiga os ímpios (5.1-14) e recompensa os justos (5.15-23). Em 16.17 diz: “o
universo é aliado dos justos”. Longe se está daqueles lamentos em que o salmista
chora porque Deus não o escuta (SI 13) ou porque o ímpio é bem-sucedido en
quanto o justo sofre (SI 94.3-7).
6 - Próprio da filosofia grega são os vinte e um atributos divinos expostos
em 7.22-23. E uma ideia presente em muitas obras e inclusive tem expoentes nas
religiões persa e egípcia, porém, em nosso caso, chega a Sabedoria pela via dos
estoicos. Note-se que vinte e um é três vezes sete, uma combinação que, nos es
toicos, se referia à perfeição. Em 11.20, é mencionada a trilogia “medida, número
e peso”, própria dos neopitagóricos e também utilizada por Filão para descrever
a ação de Deus.
7 —As chamadas virtudes cardeais (8.7) são originárias do pensamento pla
tônico e foram adotadas pela cultura grega, em geral de maneira que não necessa
riamente indiquem dependência de Platão. São estranhas ao pensamento semítico
e mostram o esforço para moldar a fé de Israel na linguagem e nos conceitos do
pensamento que vigorava no mundo intelectual da época.
4. Teologia e interpretação
O livro de Sabedoria, mais do que refletir uma transição, expressa o limite

do pensamento hebraico que se aproxima do helênico. Escrito no coração da cida
de onde o judaísmo dialogou com a filosofia grega, leva à sua máxima expressão
a busca de moldar em categorias próprias dessa cultura a fé e o modo de ver a his-
482
______________________________________________________________ ___________________________ S abedoria
tória dos israelitas da diáspora. Filão é o maior expoente dessa corrente no campo
filosófico e não por acaso é contemporâneo da redação dessa obra. Mesmo que
não encontremos relações diretas entre Sabedoria e a obra de Filão, é evidente que
compartilham o mesmo clima cultural e são questionados pelos mesmos desafios.
Porém, ao mesmo tempo, é necessário destacar a pouca influência intelectual que
tanto Filão como o judaísmo da diáspora exerceram sobre o Israel que permanecia
em Jerusalém e seus arredores, o que então definiría a continuidade religiosa da fé
bíblica. Isso se constata quando apenas textos isolados, breves alusões e nenhuma
citação direta serão encontrados nos textos que um setor do judaísmo produziu e
que coletamos no Novo Testamento. Caso fosse provada a dependência de algu
mas passagens, essas teriam certa importância, como 7.22, que fala de espírito
“unigênito”, expressão que o Evangelho de João aplicará a Jesus (1.14,18), ou a
relação entre vida eterna e imortalidade em 15.3 e Jo 17.3. Porém é mais provável
que sejam idéias tomadas do meio cultural comum do que resultado do conhe
cimento da obra. Nesse sentido. Sabedoria serve mais para entender a evolução
posterior do pensamento cristão - século II em diante - do que o contexto e o
próprio tempo do surgimento do movimento de Jesus.
Anotamos três elementos teológicos que devem ser levados em conside
ração para abordar a hermenêutica dessa obra. O primeiro é que, para o autor,
não há sabedoria sem justiça, e essa vem apenas de Deus (cf. Soggin, p. 444). O
livro abre dirigindo-se aos governantes (1.1), os quais identifica como aqueles que
provocam as injustiças, mas também como os que têm o poder para modificar a
situação. O presente é caracterizado pelo triunfo dos ímpios, porém se proclama
que esse triunfo é apenas aparente. E dirigido a uma geração que viveu perse
guições e humilhações físicas, mas também religiosas e morais; nesse ambiente
foram testemunhas da prosperidade de seus opressores. Por conseguinte, a per
gunta pelas justiças humana e divina aparece em cada página, e o autor encontra
a resposta na abordagem da sabedoria. Essa não somente proporciona o perfeito
conhecimento de Deus, mas também a imortalidade (15.13). No juízo final, os
piedosos receberão a recompensa da vida etema, enquanto os malvados morrerão
definitivamente (5.15-23). Essa convieção íntima percorre todo o livro e confere
sua característica à teologia do autor.
O segundo elemento é que o objetivo do livro é convidar os pagãos à con
versão. O autor vive imerso no mundo pagão e dirige-se a seus contemporâneos
para resgatá-los. Isso permite entender que o recurso à linguagem e ao pensa
mento helênico busca colocar a mensagem do Antigo Testamento em palavras e
categorias que os habitantes não judeus de Alexandria pudessem perceber como
familiares. Como é habitual na escola sapiencial, não sobra nos fatos do futuro
nem do passado, mas se pergunta pela realidade no mesmo momento em que
escreve. Porém recorre, nesse caso, à história (10-19) para mostrar que o conheci
mento da correta sabedoria acarretou bênçãos para Israel e que, por desconhecê
-la, carreou tragédias para os ímpios. No afã de convertê-los, o autor dedica os
capítulos 13-15 à destruição da idolatria, expressão com a qual denomina a reli-
483
gião dos demais povos. Faz isso com argumentos racionais próprios da filosofia:
os ídolos não estavam no começo da criação, portanto tiveram que ser criados por
humanos (14.13); o nome “incomunicável” de Deus foi dado a madeiras e pedras
(14.21); um ser humano vale mais do que um ídolo, pois o ser humano tem vida
ao menos durante um tempo, enquanto um ídolo não é mais do que um objeto
morto (15.16-17).
Em terceiro lugar, deve-se levar em consideração que a obra, mesmo quan
do em boa medida se percebe como helenizada, permanece sendo um texto judai
co. O autor expõe como a sabedoria guiou Israel desde o começo e ao longo de
toda a sua história. Desde Adão até o tempo do êxodo, o povo de Deus foi acom
panhado pela sabedoria, inclusive adequada à coluna de fogo e à nuvem (10.17),
que em Êxodo representam a presença de Deus. Os capítulos 15.18-19.22 expõem
o tratamento diferenciado de Deus para com Israel e os egípcios; porém o leitor
é levado a ver nesse relato da antiguidade a diferenciação presente em seu tempo
entre justos e ímpios (cf. Crenshaw, p. 178).
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484
38
Eclesiástico ou Sabedoria
de Jesus Ben Siraque
Este livro é um dos poucos sobre os quais podemos afirmar com confiança
que conhecemos o nome do autor. Trata-se de um escriba judeu, cujo nome é men
cionado em 50.27, em grego chamado de “Jesus, filho de Eleazar, filho de Siraque
de Jerusalém” ou no texto hebraico de “Simeão, filho de Jesus, filho de Eleazar,
filho de Siraque”. No Talmude, é nomeado por sua parte final: “Ben Siraque”.
Esse homem dirige ou trabalha em uma academia (51.23) e é um especialista nas
Escrituras, das quais faz um uso intensivo em seu texto. Quase todos os livros do
Antigo Testamento são mencionados nessa obra. O nome “Eclesiástico” foi dado
a ele pelos primeiros cristãos - talvez para distinguir-se da sinagoga - e significa
‘que pertence à igreja’, porque era um material utilizado para a catequese com os
novos crentes. Mas é conhecido também pelas denominações de “Sirácida”, “Ben
Siraque” - isto é, ‘filho de Siraque’- e nas igrejas orientais como “A sabedoria de
todas as virtudes”. Em 50.31, é chamado de “Sabedoria de Jesus, filho de Siraque
de Jerusalém”. Essa última denominação faz jus, em parte, a seu conteúdo, pois o
livro está enraizado na tradição literária da sabedoria de Israel, ao mesmo tempo
em que expressa uma transição em direção ao que mais tarde se chamará literatura
rabínica, que levará à criação da Mishná e do Talmude. Para uma hermenêutica
apropriada, é necessário levar em consideração esse contexto literário e a condi
ção de ser uma porta que introduz novos elementos na literatura sapiencial e sua
maneira de entender a fé e a relação com Deus.
485
1. Época e autor
Ben Siraque escreveu essa obra aproximadamente no ano 180 a.C. Isso
procede da menção de Simeão II em 50.1-21, cujo filho Onias III será expulso
por Antíoco IV Epífanes, que morre em 163 a.C., e provocará a reação que ter
minou no levante dos macabeus. A obra ignora esses fatos, o que leva a pensar
que é anterior a eles. Ben Siraque escreveu em Jerusalém e em hebraico o texto
que mais tarde seu neto traduziu para o grego, de acordo com o exposto em seu
prólogo. É professor e possui uma escola de alto custo (51.23); em 51.28, diz-se
que a instrução é cara, porém o produto final é ainda muito mais valioso do que
seu custo, 0 que pressupõe que seus estudantes pertencem às classes altas. Isso é
coerente com a literatura sapiencial, que, em geral, nasceu e desenvolveu-se nos
ambientes do palácio.
2. O texto canônico
Até um século atrás, o texto que possuíamos do Eclesiástico eram o grego e

sua tradução latina. Porém, desde então, a situação é muito mais complexa e pode
ser resumida desta maneira: a língua original é a hebraica (chamamo-lo Hebraico
I), da qual foi feita a tradução para o grego (chamamo-lo Grego I). Essa tradução
é mencionada no prólogo ao livro cuja data é aproximadamente 132 a.C. Nessa
mesma época, o texto hebraico original foi ampliado e modificado (Hebraico II);
por sua vez, essa segunda versão hebraica foi traduzida para o grego quase no
final do primeiro século de nossa era, versão que contém 150 versículos a mais
do que a primeira. A partir desse texto, que denominamos Grego II, um tradutor
cristão produziu a versão para o latim (Vetus Latina), que mais tarde foi adotada
pela Vulgata, mas essa não incluiu a totalidade da obra; traduziu apenas 1-43 e
51. Os capítulos 44-50 omitidos são os que contêm o longo poema dedicado ao
elogio aos pais de Israel, os quais foram incorporados ao texto da Vulgata de ma
neira muito tardia, não antes do século VI. Sucessivas descobertas complicaram
ainda mais o cenário. A primeira ocorreu no final do século XIX ao encontrar-se
na Guenizá - lugar onde são depositados os textos deteriorados e fora de uso - da
sinagoga da antiga cidade do Cairo vários importantes fragmentos do manuscrito
hebraico. A segunda, quando em meados do século XX foram encontrados outros
fragmentos entre os textos vinculados à comunidade de Qumrã e à fortaleza de
Massada na zona desértica do Mar Morto. Esses achados fizeram com que se
voltasse a revisar o texto à luz da primeira versão hebraica (Hebraico I e Grego
I). Com esses novos materiais foi possível até hoje reconstruir ao redor de dois
terços do texto hebraico e revisar os restantes. O capítulo 15, por exemplo, em
hebraico inclui um hino de louvor construído sobre o modelo do Salmo 136, que é
desconhecido no texto grego e aumenta-o em um terço. Nesse panorama, pode-se
486
E clesiástico ou S abedoria de J esus ben S iraque
dizer que é difïcil discernir quai é o texto canônico, e as diversas edições variam
tanto no conteúdo como na numeração de capítulos e versículos. Aqui seguimos a
numeração da Bíblia de Jerusalém, que é uma tradução do texto grego da Septua
ginta; essa inclui o prólogo - que não é canônico - , porém não considera o hino
hebraico do capítulo 5 1 .0 Eclesiástico não faz parte do cânone hebraico nem do
cânone utilizado pelas igrejas protestantes.
3. Estrutura e dinâmica do sentido
Na obra distinguem-se três seções, cada uma encabeçada por um hino, das
quais as duas primeiras são dedicadas à exaltação da sabedoria e a última à cria
ção e ao Criador (cf. Olvera Pérez, p. 917). O livro finaliza com uma seção hínica
(capítulo 51), cujo último hino é alfabético —composto por vinte e duas estrofes,
que começam, cada uma, com uma letra do alfabeto em sua devida ordem. Dessa
maneira, apresentamos o conjunto:
Prólogo do tradutor (não faz parte do cânone) v. 1-35
I. Primeira seção 1.1-23.27

(Hino sobre a sabedoria 1.1-10)
II. Segunda seção 24.1-42.14

(Hino sobre sabedoria e Israel 24.1 -29)
III. Terceira seção 42.15-50.29

(Hino ao Criador e à sua criação 42.15-43.33)
Epílogo 51.1-30
(Hino 51.1-12; Hino hebraico;
Hino alfabético 51.13-30)
Se deixarmos de lado o prólogo informativo, escrito pelo tradutor para o

grego, vemos que Eclesiástico começa com um hino em que se apresenta a sa
bedoria (1.1-10). A primeira frase dá o tom teológico: “Toda sabedoria vem do
Senhor, ela está junto dele desde sempre”, para, em seguida, destacar a íntima
relação entre a sabedoria e o próprio Deus: “só um é sábio...” (1.8), e esse é o que
está no trono celestial. Essa introdução preside a primeira seção, mas tem também
a função de ser a porta para toda a obra. Assim como na segunda seção, segui
rá uma série de provérbios, conselhos, advertências, meditações etc. de maneira
desordenada. O aspecto literário é uma antologia de idéias, que, por momentos,
compete com o estilo do livro de Provérbios e, em outras passagens, com o de
Eclesiastes, como o caso de 18.8-10, quando reflete sobre a condição humana. A
segunda seção começa com um hino solene, talvez a peça melhor acabada de toda
487
Introdução hermenènutica ao A ntioo T f.stamf.nto
a coletânea. É comparável aos hinos à sabedoria presentes em Pv 1.20-33; 8.1 -36;

9.1 -6 e Jó 28, e, do mesmo modo que naqueles, a sabedoria aparece personificada,
fala na primeira pessoa e proclama que age por ordem de Deus. Aparece como
uma figura que por momentos se confunde com o Criador (24.4-6), porém o autor
preserva a distância e evita essa assimilação.
A terceira seção tem um conteúdo diferente das anteriores. Começa com
um hino de exaltação às obras de Deus. Nesse poema não existem vestígios de
personificação da sabedoria, mas o contrário: toma-se explícito que é a sabedoria
de Deus que organizou o universo (42.21). Detalham-se, no começo, o sol, a lua
- à qual é atribuído ser a regra do calendário religioso - e as estrelas. Depois se
sucedem os fenômenos naturais desde o arco-íris até o vento (neve, raios, nuvens,
geada etc.). Surpreende que, ao mencionar o arco-íris, não se lembre a aliança
com Noé (Gn 9.13), mas talvez isso corresponda ao fato de que, ao ter destacado a
lua como reguladora do calendário, se prefira concentrar a reflexão nos fenômenos
naturais como tais e não em seu eventual significado teológico. Conceitualmente,
o poema chega a seu auge no v. 27, onde declara “Ele é tudo”, expressão que não
deve ser lida em sentido panteísta, pois Deus não se confunde com sua criação,
mas como declaração da grandeza do criador, de quem não é possível enumerar
as obras sem constmir uma fila interminável de palavras.
0 longo poema conhecido como “O elogio aos antepassados” (44-49) exi
ge uma análise particular. O autor percorre a história de Israel desde Enoque, o
filho de Jarede e pai de Matusalém, até Neemias e avalia seu desempenho de ma
neira pormenorizada. Desse poema é preciso destacar os seguintes pontos:
1 - Começa com Enoque. Não o faz com Adão nem com Abraão. A figura
de Enoque incita a atenção, pois o texto hebraico diz literalmente que ele “desapa
receu”, apesar de que, em nossas Bíblias, geralmente a tradução é “morreu” (Gn
5.26). A ausência do registro de sua morte estimulou uma série de especulações
em torno de seu destino e regresso no final dos tempos (cf. Enoque nessa mesma
seção).
2 - Noé, Abraão, Isaque e Jacó. Sucedem-se esses patriarcas, dos quais se
destacam sua justiça e a concretização de alianças com eles.
3 —Moisés, Arão e Fineias. Moisés é lembrado como legislador e como
quem teve o privilégio de ficar cara a cara com Deus. Depois é dedicado a Arão
o mais extenso parágrafo de todo o poema. Destaca-se sua condição de sacerdote
e descrevem-se suas vestes de acordo com Ex 28. O texto menciona a rebelião
dos coraítas contra Moisés e Arão, narrada em Nm 16, para mostrar como Deus
esteve a seu lado. Em seguida, sustenta o fato de que seus descendentes comem
da carne dos sacrifícios porque não possuem um território; por isso o próprio
Deus diz: “porque sou eu a tua parte da herança”. O fato de dedicar um parágrafo
a Fineias espanta pela relativa pequenez de sua figura. É neto de Arão (Ex 6.25) e
dele se relata em Nm 25.6-13 que assassinou um israelita e sua mulher estrangeira
- midianita - para preservar a pureza da fé, embora a própria mulher de Moisés
488
E clesiástico ou S abedoria de J esus ben S iraque
também fosse midianita. O destaque ao lugar de Arão e Fineias revela as simpa

tias do autor de Eclesiástico pela liderança sacerdotal e pela observância da Lei.
4 - De Josué a Natã. São mencionados Josué, Calebe, os juizes - os que
são redimidos como aqueles que “não se afastaram do Senhor”. A menção é breve,
porém cheia de reconhecimento e ardor. Provavelmente o autor sentiu que, assim
como na antiguidade, também em sua época era de esperar que o Senhor enviasse
juizes que encaminhassem a fé de Israel. No contexto dessas expectativas, não
é difícil pensar que, em certa medida, os macabeus - que se levantaram pouco
depois de ser escrita essa obra - podem ser vistos como novos juizes enviados
por Deus.
5 - Davi e Salomão. Exalta-se Davi como militar, rei e compositor de sal
mos, e aponta-se que “o Senhor apagou as suas faltas”. Ao dirigir-se a Salomão,
destacam-se suas virtudes, porém se recordam seus males que fizeram “vir a cóle
ra contra teus filhos”; Roboão e Jeroboão são mencionados como reis pecadores.
6 - O s demais reis. Ezequias e Josias são tidos por justos e têm alta estima.
O contrário acontece com o restante dos reis, os quais “multiplicaram as trans
gressões” e - em consonância com a teologia deuteronomista - são responsabili
zados pelo desastre do cativeiro e pela destruição do templo e da cidade.
7 - Josué, Zorobabel e Neemias. São mencionados como os artífices da
nova época posterior ao cativeiro na Babilônia. O que se lembra deles é que re
constroem o templo e as muralhas de Jerusalém. A lista não menciona Daniel
- que ainda não estava escrito nessa época —nem Esdras. O fato de 1 Esdras omi
tir Neemias (veja-se “ 1 Esdras”) e Eclesiástico destacar Neemias e desconhecer
Esdras parece revelar um conflito que não podemos detalhar nem avaliar com os
dados que hoje possuímos.
8 —Na recapitulação (49.14-16), volta-se para Enoque. Essa figura cresceu
em significado a ponto de gerar uma extensa coletânea de obras literárias, cria
das em relação com sua pessoa, entre as quais o Livro de Enoque ou 1 Enoque
é a mais significativa. Assim, confirma-se o impacto desse personagem que tão
somente é mencionado de maneira fugaz em Gn 50.26. Também são destacados
José, Sem, Set e encerra com Adão. São personagens não mencionados no corpo
do poema, e talvez o autor sentiu a necessidade de incorporá-los na conclusão. A
exaltação de Adão deve-se à sua condição de primeira criatura humana, e chama
a atenção que não se o vincula à transgressão do mandato divino nem ao pecado.
A partir da leitura do poema “Elogio aos pais” percebe-se que o autor tem
alta consideração pelos sacerdotes e vê nos reis os causadores das desgraças de
Israel. Ele faz pouca menção dos profetas (somente Elias e Eliseu em 48.1-14,
Isaías em 48.22-25 e Ezequiel e os doze em 49.4-10), ainda que lhes atribua o
resgate do povo por meio da fidelidade e da esperança. Ao concluir em 49.16,
continua com o louvor ao sumo sacerdote Simão, filho de Onias, que exerceu
sua condição de 219-196 a.C. Sob o ponto de vista hermenêutico, e mesmo que o
“elogio” tenha sido autônomo, sua função é investir com toda a glória passada a
esse novo sacerdote.
489
4. A mulher aos olhos desse sábio
E triste constatar que um livro sutil e rico em conteúdo nos tenha legado
uma imagem tão distorcida da mulher. Em suas páginas, a mulher não é vista por
si própria, mas em sua relação com o homem, de modo que é sempre apresentada
como esposa, mãe, filha, adúltera ou prostituta (cf. Schuller, p. 237). Ela é uma
ameaça de perdição para o homem (9.1-9) e alguém que multiplica os pecados.
Por isso não há piedade para a adúltera, cujos erros são transmitidos a seus filhos
(23.22-27). O longo poema de 25.13-26.18 inclui elogios à beleza do corpo femi
nino com advertências sobre sua maldade e tendência à luxúria. Menciona-se a
origem do pecado, o qual é atribuído à ação da primeira mulher: “foi pela mulher
que começou o pecado, por sua culpa todos morreremos” (25.24). Em 42.12-14
é sentenciado: “é melhor a malícia de um homem do que a bondade de uma mu
lher”. Em dois casos (23.22-27 e 42.12-14), as reflexões sobre a mulher têm a
função de encerramento das seções 1 e III; indica que não são um tema qualquer
dentro de outros, mas se considera a mulher uma ameaça que coloca em risco o
equilíbrio e a paz social. Essa maneira de pensar e sua expressão literária são,
sem dúvida, reflexo da compreensão da época sobre a mulher e da influência do
helenismo, que acentuou os elementos negativos já presentes na tradição israelita.
A teologia do Eclesiástico é densa e talvez como obra teria sido incorpo

rada ao cânone hebraico não fosse pela complicada história de seu texto e de seu
caráter tardio. Para uma hermenêutica adequada dessa obra, é preciso que se leve
em consideração sua pertença ao conjunto de obras sapienciais, assim como suas
particularidades, resultado de sua redação tardia em plena época de influência
helenística. Os principais aspectos de sua mensagem são os seguintes:
1 - A Lei é entendida como lei escrita, e não se observa a tendência a
reconhecer uma lei oral, assim como aconteceu mais tarde e levou à formação
da Mishná. Entretanto, é difícil determinar se por Lei o Eclesiástico entende o
Pentateuco ou inclui os Profetas e os Escritos. Quando se trata do cumprimento
da Lei, a ênfase é colocada sobre a ética, mais do que sobre o ritual. Em 17.19
24, aponta-se que todos os pecados são conhecidos por Deus e que toda obra de
bondade será recompensada pelo Senhor.
2 - Algo que diferencia Eclesiástico do restante da literatura sapiencial
bíblica é seu interesse no templo e nos rituais (24.10-15; 36.12-17). Porém esse
interesse não anula a crítica ao vazio de uma vida ritual sem seu correlato ético.
Assim, se o ímpio faz uma oferenda ou se o objeto ofertado é produto de in
justiças, será rejeitado por Deus (34.18-26); a oração sem sinceridade não será
490
E clesiástico ou Sabedoria de J esus ben S iraque
escutada (34.26), e a vida reta vale perante Deus tanto quanto os sacrifícios e as
oferendas (3.1-3).
3 - A visão do ser humano caminha entre o otimismo e o pessimismo (cf
Soggin, p. 455). Por um lado, a vida reduz-se a nada, a pó (33.10); essa se perde
como uma gota de água no mar (18.8-14), e a morte é seu ato final (10.9-17). Por
outro lado, recorda-se que o ser humano leva impressa a imagem de Deus e possui
0 mandato e a autoridade para reinar sobre a terra (17.1-14); a criação é percebida
como boa e valiosa (39.16-27); e talvez a nota mais otimista de todas reconheça
no ser humano a capacidade de decidir e forjar seu próprio destino. A pessoa não
está destinada a sofrer um destino implacável, mas é dona de seus atos (15.11-20).
Essa tensão entre o efêmero e frágil da vida humana e sua condição de ser dotada
de entendimento e capacidade de domínio não fica resolvida no livro. Visto que
a humanidade até hoje não resolveu essa incerteza, essa condição do Eclesiástico
deve ser considerada uma virtude e não uma carência.
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491
39
Baruque e Carta de Jeremias
1. Baruque
Esta obra é denominada, em algumas oeasiões, de 1 Baruque para distingui

-la dos pseudoepígrafos 2 Baruque (o Apocalipse sírio de Baruque) e 3 Bamque
(o Apocalipse grego de Baruque). Seu texto foi escrito originalmente em hebraico,
mas hoje contamos apenas com a tradução para o grego, presente na Septuaginta. É
um grego de menor qualidade, com muitos semitismos e que, por momentos, exige
ser retraduzido ao hebraico para compreender seu sentido. Em alguns manuscritos
da Septuaginta e na Vulgata é adicionada a Carta de Jeremias como capítulo 6,
porém, em muitos outros casos, essa é impressa separadamente, o que revela certa
inconsistência em relação ao texto canônico. Baruque é um dos livros deuteroca-
nônicos aceitos pela Igreja Católica no Concilio de Trento em 1546.
A obra apresenta a si mesma como um texto escrito e lido na Babilônia
por Baruque, o copista de Jeremias, aos exilados judeus residentes ali. Sua atri
buição a Baruque entende-se pela promessa de sua salvação e pela ambiguidade
com respeito a seu destino físico em Jr 45.5, onde parece ser preservado da morte
(“ ... a ti, porém, eu te darei a tua vida como despojo, em todo lugar para onde
fores...”), 0 que transformou-o num personagem enigmático e considerado autor
de várias obras na antiguidade. De acordo com o texto, a leitura perante o rei e o
povo ocorreu no quinto ano de seu cativeiro (1.1-2). A data mencionada em 1.2
oferece duas alternativas: que faça referência ao quinto ano da primeira deporta
ção, que aconteceu em 597 a.C. (então seria no ano 593 a.C.), ou que se refira à
segunda e definitiva, do ano 586 a.C., o que situaria o cenário no ano 582 a.C. A
primeira opção é fortalecida pelo fato de que, em 2.26, se menciona que ainda há
atividade religiosa no templo, o que foi assim após a primeira queda da cidade,
493
porém dificilmente após a segunda. De todo modo, o texto não tem caráter histó
rico, e tanto a autoria de Baruque como a data indicada devem ser consideradas
uma elaboração literária. Isso resulta de observar que, de acordo com o texto de
Jr 43.5-6, Baruque foi levado ao Egito juntamente com o profeta, o que toma
difícil encontrá-lo alguns poucos anos mais tarde entre os cativos na Babilônia.
Também é problemática a menção feita em 1.6-12 de uma coleta entre os cativos
para enviar os utensílios do templo de volta a Jemsalém. De acordo com Ed 1.7
11, os apetrechos do templo voltaram por ordem de Ciro em mãos de Sesbazar
no ano 539 a.C., fato que tem mais possibilidade de corresponder à realidade his
tórica. Por outro lado, não seria confiável pensar que, no quinto ano de cativeiro,
os israelitas já estivessem em condições de arrecadar fundos e dispor dos objetos
litúrgicos, constituídos de metais preciosos, para devolvê-los ao templo que per
manecia em minas em Jemsalém.
E considerável a quantidade de citações e alusões a textos bíblicos. Exis
tem muitos textos relacionados a Daniel, Jeremias, Isaías, mas também a obras
como Gênesis, Deuteronômio, Salmos e outras que colocam em evidência que o
autor (ou os autores, já que provavelmente que se trata da união de vários escritos
independentes) era um conhecedor das tradições e utiliza-as plenamente para fun
damentar seu pensamento. Não se descarta que, embora o texto final seja tardio
em algumas partes, seja uma reelaboração de unidades muito mais antigas, fato
habitual nas narrativas bíblicas (cf. Soggin, p. 459). Em conclusão, a data que o
próprio livro oferece - o começo do cativeiro babilônico - deve ser considerada
uma ficção literária, enquanto é incerta a data de redação efetiva do relato. Apenas
em razão de seus vínculos literários com o livro de Daniel se considera que deve
ser posterior a ele, e portanto Baruque teria sido escrito ou compilado entre os
anos 150 e 60 a.C.
2. Estrutura da obra e articulação do sentido
O texto é organizado da seguinte maneira:
I. Primeira parte em prosa 1.1-3.8

a) Introdução 1.I-I4
b) Oração 1.15-3.8
II. Segunda parte em poesia 3.9-5.9

a) Louvor da sabedoria 3.9-4.4
b) Canção de esperança 4.5-5.9
A primeira parte, 1.1-3.8, começa com a introdução, que atribui o livro a

Baruque e situa-o no tempo. Informa sobre o sentido da obra e faz sua leitura na
Babilônia perante os cativos. Depois fala de uma coleta de fundos para entregar
494
B aruque e C arta de J eremias
ao sacerdote Joaquim, assim como enviar-lhe os utensílios do templo e comprar

os elementos necessários para os sacrifícios. Também que lhe é enviado o livro
(1.14) para que o leia no templo de Jerusalém, e pede-se que sejam feitas orações
pela vida de Nabucodonosor e Belsazar, o que indica a busca por adaptar-se a uma
situação de diáspora que se entende ser duradoura. Esse começo estabelece no lei
tor que 0 tema da obra será a preocupação com o reinicio das atividades no templo.
Em seguida, apresenta-se a oração na qual se pode distinguir uma primeira
unidade (1.15-2.10), organizada sobre o estribilho “Ao Senhor nosso Deus a jus
tiça, mas a nós e a nossos pais a vergonha no rosto” (1.15 e 2.6); nela se confessa
que pecaram e que essa é a raiz de suas desgraças. Essa rebeldia é anunciada
como existente desde “o dia em que o Senhor tirou nossos antepassados do Egito”
(1.19). E uma teologia similar à deuteronomista, na qual a responsabilidade pelo
cativeiro recai sobre os próprios israelitas como resposta a suas infidelidades.
Esse tipo de oração é comum em outras obras tardias e é encontrado em textos
como Ed 9.10-12, Ne 9.5-37 e especialmente Dn 9.4-19.
A segunda unidade dessa primeira parte tem a forma literária de uma ora
ção de súplica (2.11-3.8). Nessa se encontram várias citações textuais de Jeremias
(2.21 cita Jr 27.12; 2.23 cita Jr 7.34; 2.25 cita Jr 36.30). O contexto que o relato
expressa é a dispersão e diáspora, realidade que é lembrada em 2.4,13,29 e que
coloca em evidência que no horizonte do texto o cativeiro babilónico não é o
contexto real da obra, mas funciona como símbolo e exemplo do cativeiro “entre
as nações”. Isso se entende porque, durante o pós-exílio tardio, a distância de Je
rusalém e a perda de certos elementos aglutinantes (a língua hebraica, as práticas
rituais, a leitura do texto original substituído pela Septuaginta ou pelos targumim
aramaicos etc.) fizeram com que a diáspora fosse vivida como um cativeiro, à
margem da situação social em que a comunidade estivesse. A memória da Babilô
nia decorreu de um paradigma do cativeiro, seja onde for (cf. Fernández, p. 383).
A segunda parte do livro (3.9-5.9) está escrita em poesia e contém dois
poemas independentes. O primeiro é uma reflexão de caráter sapiencial, na qual
o destino trágico de Israel é atribuído ao fato de que desobedeceu à sabedoria de
Deus (3.12). Denuncia-se a fraqueza dos príncipes “das nações” - isto é, dos go
vernantes dos lugares onde moram na diáspora - , dos quais se diz que não resta
nada, pois ignoram “o caminho da sabedoria” (3.23). Há ecos de Jó 28 na refle
xão que indica que ninguém conhece o lugar da sabedoria (3.28-31), para depois
exaltar o poder de Deus como criador e como arrimo de seu povo e identificar a
sabedoria com a bênção dada aos pais, a quem entregou o conhecimento da “ciên
cia e 0 deu a Jacó, seu servo, e a Israel, seu bem-amado” (3.37). Em Baruque,
observa-se que a sabedoria está sujeita à Torá e, mesmo que aquela não possa ser
conhecida em plenitude, o povo de Israel deve adequar-se à sua Lei para encontrar
bonança e bem-estar (cf. Collins, p. 596). Essa mensagem coincide com a situação
de diáspora, que, por um lado, é entendida como consequência do afastamento da
Lei, enquanto, por outro, é chamada ao retomo a ela para superar o atual estado
de alienação social e religiosa.
495
Introdução hermenènutica ao A ntiüo T estamento
A canção da esperança (4.5-5.9) é o melhor texto da obra sob o ponto de

vista literário. Sem ser uma peça de alta qualidade, pode-se dizer que possui ima
gens criativas e belas. Jerusalém é tida como uma mãe que se dirige a seus filhos
e filhas e incita-os a compreender que o cativeiro que sofrem “nas nações” foi
consequência de seus pecados e, nesse sentido, “não para a perdição” de Israel
(4.6), mas que devem extrair dessa experiência uma lição. A mãe - Jerusalém -
convida-os a fazer “dez vezes” mais esforço para voltar a Deus do que o dedicado
a afastar-se dele (4.28). Devem ter paciência, pois logo Deus castigará os inimi
gos, e esses serão esmagados (4.25). A cidade chora sua viuvez e o desamparo de
seus filhos, porém lhes transmite a esperança de que Deus vai livrá-los da humi
lhação (4.21,25,30 etc.). Quase no final, a voz dirige-se a Jerusalém e convida-a a
mudar suas vestes (5.1-2), pondo o manto “da justiça que vem de Deus”. Finaliza
com uma mensagem de esperança, na qual diz que Deus protegerá Israel após
nivelar os caminhos para seu encontro em Jerusalém.
A articulação do relato leva o leitor desde a situação de cativeiro na Babi
lônia, mostrada nos primeiros versiculos, até a promessa da superação da situação
de separação e distância de Jerusalém e a reunião de todo o Israel na eidade eleita.
Houve a passagem de uma situação de angústia à de uma crescente esperança.
Sob 0 ponto de vista hermenêutico, essa obra deve ser lida em sua totali
dade. O fato de que consta de duas partes diferentes, inclusive de estilo diferente,
não impede que, no momento da concretização de sua redação final, ela não tenha
sido feita com a intenção de apontar uma linha particular da mensagem. Como
eixos que percorrem a obra e atravessam suas diversas unidades, apontamos três
temas:
1 —A saudade de retomar a adoração no templo de Jerusalém. Embora sua
localização no tempo não seja real, podemos imaginar um momento no qual a
adoração no templo, mesmo não cessando, foi distorcida até o ponto em que já
não podia mais ser considerada legítima. Foi no tempo de Antíoco IV Epífanes,
que instalou uma imagem pagã no templo e provocou a revolta dos macabeus.
Baruque pode ser um livro compilado sob o efeito da angústia por ver o culto do
templo manchado nesses dias ou em algum momento em que ocorreu uma situa
ção similar de deterioração religiosa. Se foi assim, constituiu-se em um chamado
para restabelecer a antiga dignidade do templo.
2 - A situação da diáspora e seu desejo pelo reencontro de todo o Israel
em Jerusalém está presente ao longo de todo o livro e expressa o sentimento de
que são os pecados cometidos - a infidelidade e o abandono da Lei - que levaram
Israel a essa situação. Lamenta-se não apenas pelos que estão em Judá, mas prin
cipalmente por aqueles que estão longe e são animados a retomar à cidade santa.
496
B aruque e C arta de J eremias
A diáspora e a distância do templo são vividas como cativeiro, mesmo que essa
não seja a verdadeira figura social em todos os casos.
3 - A sabedoria como uma fonte subordinada à Torá. No caso de Baruque
a sabedoria não adquire identidade própria, como ocorre em outros textos (veja-
-se Provérbios 1-9, onde tem um matiz pessoal, em particular 8.22-31; Jó 28),
nem oferece um caminho alternativo à salvação. O conhecimento da verdade está
vedado aos olhos humanos, porém o crente possui a Lei para orientar-se na vida.
Não se espera que conheça os mistérios do universo, mas que aja de acordo com
o indicado por Deus em sua palavra.
A articulação de duas partes desiguais (é o caso também do livro de Da
niel) permitiu reunir materiais de valor diferente. Cada parte possui valor próprio,
porém a construção literária nos leva a lê-las de maneira articulada, para então
perceber o movimento do texto que leva o leitor do cativeiro à esperança.
4. Carta de Jeremias
Esta obra, atribuída ao profeta Jeremias, é uma argumentação contra os ído

los e a idolatria. Apresenta-se como uma carta dirigida aos judeus que estão a ponto
de ser deportados para a Babilônia e adverte-os sobre o caráter falso dos deuses que
encontrarão naquelas terras. Parece ter surgido como extensão de Jr 10.11, onde é
dito: “Os deuses que não fizeram os céus e a terra desaparecerão da terra e de de
baixo desses céus”, versículo que euriosamente foi escrito em aramaico, e de textos
como 0 SI 115.4-8, que expressam uma forte rejeição à idolatria. Ao mesmo tempo,
percebemos que existe um precedente em Jr 29 de uma carta do profeta dirigida
aos deportados. A presença de uma cópia em grego entre os textos de Qumrã indica
que já estava escrita antes do século I a.C. e, por seu estilo, parece não ser anterior
ao século III a.C. E difícil determinar a língua original de sua redação, mesmo que,
em geral, nos inclinemos a pensar que foi redigida em hebraico ou em aramaico.
As cópias antigas de que hoje dispomos são em língua grega.
A Carta de Jeremias é encontrada nas edições da LXX, colocada como
texto individual após Lamentações em dois dos mais importantes manuscritos
(Codex Vaticanus e Codex Alexandrinus). Entretanto a Vulgata e as edições atual
mente em uso colocam-na como o capítulo final do livro de Baruque (Bar 6).
Nessa posição foi reconhecida no Concílio de Trento pela Igreja Católica, e assim
é impressa nas Bíblias dessa tradição. Entretanto esse vínculo é tardio e fraco, mo
tivado pela relação de Baruque com Jeremias, mas não em elementos formais na
carta, a qual, devido à sua evidente autonomia literária e temática, deve ser lida de
forma separada. As igrejas de tradição protestante não lhe reconhecem qualidade
canônica e consideram-na um texto apóerifo.
497
I ntrodução hermenénutica ao A ntioo T estamento
5. Conteúdo e mensagem
A obra não é formalmente uma carta, mas um tratado ou homilia, e não

admite uma estrutura literária sistemática. Porém nela podem ser distinguidas dez
unidades de medida irregular, as quais são separadas em nove oportunidades por
uma frase conclusiva que, embora seja variável em sua forma, repete mais ou
menos o mesmo conteúdo: “os ídolos não são deuses, não os temais...” (v. 14;
22; 28; 39; 44; 51; 55; 64; 68), e a última unidade (69-72), que conclui com uma
sentença de gênero sapiencial; “é melhor, pois, a condição do homem justo, que
não tem ídolos: ele estará longe do opróbrio”. O conteúdo de cada unidade atinge
quase todos os temas já presentes em outros textos bíblicos contra os ídolos, o
que parece indicar que o autor os conhecia e decidiu aproveitá-los: Jr 10.2-16;
SI 115.4-8; 135.15-18; Is 40.18-20; 41.6-7; 46.1-7 e ahistória de Bei e o dragão
(Dn 14), ao mesmo tempo em que acrescenta outras imagens para enriquecer sua
mensagem. Não há imagem nesses textos que não esteja representada na carta.
Sua teologia e sua mensagem são simples: depois de estabelecer no co
meço que “é por causa dos pecados que cometestes diante de Deus que sereis
levados para Babilônia como prisioneiros...” (1), o restante da obra dedica-se a
desmascarar a falsidade dos ídolos babilónicos - e por extensão dos cananeus e
de qualquer outro - e mostrá-los como obras de mãos de artesãos. Por discordân
cia, e sem mencioná-lo, exalta o poder do Deus de Israel, que não se corrompe
e não depende da vontade humana. Dito isso - que é sua razão de ser -, deve-se
destacar que a obra tem um alto valor pela beleza de sua composição literária e
pela criatividade das imagens. Diz entre tantas outras coisas: “A língua deles foi
polida por um artesão. Mas, apesar de cobertos de ouro e prata, são enganosos
e não podem falar” (7); “seus olhos estão cheios da poeira levantada pelos pés
dos que entram” (16); “se ninguém lhes limpa o ofuscamento, não são eles que
o tomarão brilhantes” (23); “como a mortos lhes são apresentadas as oferendas”
(26); “não terão compaixão da viúva nem beneficiarão o órfão” (37); “os que são
mais fortes do que eles arrebatar-lhes-ão o ouro e a prata e sairão, tendo em mãos
o manto que os cobria, sem que eles possam socorrer-se a si próprios” (57). Toda a
história de Israel esteve marcada pela luta contra os ídolos. O período helenístico
exagerou essa tendência e produziu essa maravilhosa obra com uma mensagem
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HBC. San Francisco, 1985. p. 556-557.
499
40
1 e 2 Esdras
1. 1 Esdras
1 Esdras é a denominação de uma obra na Septuaginta (LXX), na qual 2

Esdras corresponde aos livros de Esdras e Neemias juntos. Foi dado a ela esse
primeiro lugar porque narra fatos anteriores ao Esdras bíblico. Ao mesmo tempo,
devemos notar que na Vulgata é chamada de 3 Esdras (na Vulgata, 1 e 2 Esdras
são os livros de Esdras e Neemias), versão que inclui um livro que se chama 4
Esdras - que comentamos a seguir - e que é mencionado na lista de apócrifos e
deuterocanônicos como 2 Esdras. A obra da qual nos ocupamos aqui aparecia,
nas edições da Vulgata, logo depois do Novo Testamento e foi um dos livros não
ratificados pelo Concilio de Trento (1546), motivo pelo qual não faz parte dos
cânones da Igreja Católica nem das igrejas protestantes. Nas igrejas ortodoxas,
faz parte do cânone das Escrituras em sua versão grega da LXX. Alejandro Díez
Macho menciona-o, em seu Apócrifos dei Antiguo Testamento, como 3 Esdras.
O livro de 1 Esdras é de gênero histórico, e sua narrativa assume o conteú
do de três obras da Bíblia Hebraica (2 Crônicas, Esdras e Neemias). Entretanto,
não é uma simples cópia, mas, por instantes, afasta-se daqueles textos e adquire
forma própria, o que o toma muito interessante no momento de comparar textos
para expressar dados e analisar ênfases teológicas. Há também, em vários casos,
um ordenamento diferente das passagens. O livro começa com a Páscoa celebrada
por Josias (2Cr 35) e continua com o restante do relato de 2 Crônicas até seu final.
Em seguida, vem o livro de Esdras completo e finaliza de maneira abmpta com
o texto de Ne 7.73-8.12, no qual Esdras faz a leitura da Lei diante do povo. Esse
final abmpto - assim como o final de 2 Crônicas - pode indicar um estilo do autor
501
Introdução h e r m e n ë n u t ic a a o A nticio T estamento
(cf. Eskenazi, p. 57-58). A única seção que é sua própria e que não encontramos
em nenhum outro livro é a passagem 3.1-5.6, em que se narra a história dos três
jovens na corte do rei persa Dario. Há autores que consideram que essa história
dos três jovens seria um capítulo perdido de 2 Crônicas, porém não há nenhum
indício textual que sustente essa proposta. Por outro lado, a teologia marcadamen-
te sapiencial do relato não concorda com a mais histórica de Crônicas. Um fato
interessante é que Flávio Josefo utiliza 1 Esdras como fonte histórica para seus
escritos em vez do texto da LXX ou das versões em hebraico, o que permite supor
que o considerava mais antigo do que os outros textos ou mais fiel aos fatos (cf.
Harrison, p. 1.195-1.196).
2. Data, autor e estrutura literária
Não é possível estabelecer uma data precisa para essa redação nem identi
ficar seu autor. E anterior às Antiguidades Judaicas de Flávio Josefo (93-94 d.C.)
e provavelmente posterior a Daniel (165 a.C.). Mesmo que o texto que possuímos
seja grego, certos hebraísmos fazem pensar que é uma tradução do hebraico ou
do aramaico. Entretanto, devido às diferenças textuais já mencionadas, é evidente
que não é tradução dos textos canônicos, mas de alguma outra versão existente
em seu tempo. Em todo caso, no momento de comparar o texto de 1 Esdras com
seus paralelos de 2 Crônicas, Esdras e Neemias, revela-se mais próximo do texto
hebraico do que do grego da Septuaginta. Assim que, como tradução, pode ser
anterior à tradução de Crônicas, Esdras e Neemias para o grego a fim de integrar
a LXX e, portanto, representar um texto de alto valor para a crítica textual. E
razoável datar sua redação entre os anos 165 e 100 a.C., sem que essa afirmação
tenha que ser considerada significativa demais no momento de avaliar o conteúdo
do livro.
E difícil definir se 1 Esdras é uma obra original ou simples cópia de frag
mentos de uma obra mais extensa. Para a primeira opção, argumenta-se que seu
sentido consistiria em narrar a história do culto no templo desde a reforma de
Josias até sua restauração por Esdras. A segunda opção - ser cópia e união de frag
mentos - é menos atraente, mas pode ser a verdadeira razão da obra. Sugere-se
que teriam sido unidos os textos não com um objetivo literário ou teológico, mas
com uma finalidade prática, como por exemplo seu uso na liturgia, na escola etc.
(cf Díez Macho, p. 200). Com a informação que possuímos não podemos afirmar
nem uma tampouco outra coisa.
A estrutura literária é linear e pode ser vista neste esquema;
Páscoa de Josias 1
De Ciro até Artaxerxes 2
História dos três jovens 3.1-5.6
História de Esdras até a leitura da Lei 5.7-9.55
502
1 E 2 E sdras
Há três elementos dessa estrutura que é preciso destacar, assim como suas
consequências hermenêuticas. O primeiro elemento é que, embora a obra se in
teresse por narrar os fatos do pós-exílio, a narrativa volta para trás e começa com
a Páscoa de Josias. Isso indica que, para a obra, o começo da restauração deve
ser buscado na reforma religiosa daquele rei. Se, mais tarde, voltaram a cair em
pecado, e isso os levou à ruína, ao desterro e à destruição do templo, o verdadeiro
caminho a seguir já estava marcado pelas ações de Josias. Esse rei apresenta-se
como modelo de fidelidade e aquele que busca reorientar a fé de Israel sobre bases
renovadas e sólidas. Note-se que a obra começa e termina com cenas em que a
Lei é o elemento central (em 1.11, refere-se à Lei; em 9.40-41, ela é lida diante
do povo).
O segundo elemento é que, na história de 1 Esdras, a figura de Neemias
está ausente. Seja porque corresponde a uma tradição diferente de Esdras-Nee-
mias ou porque foi omitida de maneira deliberada devido a diferenças teológicas
ou históricas, a ausência de Neemias é sugestiva. Em todo caso, pela via positiva,
pode-se dizer que o texto faz uma opção pelo personagem que melhor representa
a linha religiosa, pois Esdras era de ascendência sacerdotal, escriba e versado na
Lei como poucos em seu tempo. Isso também indica uma opção teológica por
onde buscar as respostas para as perguntas do pós-exílio sobre como reconstruir
a comunidade restaurada.
O terceiro elemento é mais formal, porém nem por isso menos interessante.
A ordem Crônicas-Esdras-Neemias, apresentada em 1 Esdras, é a natural, pois
continua a sequência histórica dos fatos narrados, porém não é a ordem em que
os livros estão no cânone da Bíblia Hebraica. Como vimos em outro momento, o
livro de Esdras-Neemias precede Crônicas - que é o último no cânone da Bíblia
Hebraica - e, para indicar a continuidade da leitura, é incluído como marca o texto
do Decreto de Ciro, que é transcrito no final de Crônicas (2Cr 36.22-23) e é re
petido em Ed 1.1 -4, de modo que o leitor, ao finalizar Crônicas, vá em direção ao
começo de Esdras e prossiga com a narrativa. Essa situação um pouco estranha,
pois altera a ordem cronológica, não é necessária em 1 Esdras.
Há vários elementos nessa obra que devem ser levados em consideração no

momento de sua interpretação. Embora seja um texto de matriz judaica, ao con
trário de suas fontes - Crônicas, Esdras e Neemias - , foi enfeitado com elementos
helénicos e com pinceladas do pensamento sapiencial oriental, porém helenizado.
A obra inscreve-se no sistema historiográfico comum aos textos bíblicos e ex-
trabíblicos, que combinam a narrativa dos fatos com o interesse teológico e, às
vezes, moral. A expressão “grande é a verdade e mais poderosa do que qualquer
outra coisa” (4.41), dita por todo o povo, com a qual encerra o hino de Zorobabel,
mostra a intenção moralizante do relato e coloca em destaque sua estreita relação
503
Introdução hermenênutica ao A ntigo T est.muento
com a teologia sapiencial. Sob o ponto de vista teológico, essa obra também se
inscreve entre aquelas do período intertestamentário que procuram mostrar que
o pensamento judaico é compativel com as correntes de pensamento da época,
especialmente com a especulação de estilos grego e romano, e destacar sua supe
rioridade conceituai (cf. Díez Macho, p. 202).
A história dos três jovens —a única plenamente própria —mostra claramen
te a inserção no pensamento helénico e a busca implícita por mostrar a superio
ridade da cultura e da fé israelitas (cf. Femández Marcos, p. 448). Propõe-se um
concurso sobre a busca daquilo que é o mais forte. Essa busca já revela o âmbito
sapiencial helenizado em que se desenvolve. Depois Zorobabel ganha o concurso
ao colocar as mulheres em primeiro lugar e depois indicar que a verdade está in
clusive acima delas. As mulheres foram um enigma para os sábios na medida em
que a sexualidade também é. Esses não conseguiam compreender a pulsão sexual
que fazia o homem perder o juízo e levava a condutas inexplicáveis sob o ponto
de vista da razão. Porém, chegando a esse ponto, coloca-se a verdade acima das
mulheres e de toda a realidade. A exaltação da verdade, expressa no hino (4.34
40), exibe todas as caracteristicas do pensamento e da teologia dos sábios imersos
na cultura da época, que se saciava com duas fontes: seu helenismo revela-se na
condição abstrata da verdade que se expõe; seu judaísmo - entre outras coisas -
em sua rejeição à assimilação através de matrimônios mistos.
4. 2 Esdras
O livro de 2 Esdras é o único dos assim considerados apócrifos e deute-

rocanônicos que não faz parte da Septuaginta (LXX). Seu texto encontra-se na
Vetus Latina; era um livro citado pelos Pais da Igreja durante os primeiros sécu
los. Devido à sua ausência nos cânones hebraico e grego, Jerônimo não o incluiu
quando traduziu sua Vulgata Latina, e por essa razão ficou fora do cânone das
igrejas do Ocidente. Entretanto, mais tarde foi incorporado a essa versão na forma
de três diferentes livros por um tradutor anônimo; sob o nome de 4 Esdras foram
incluídos os capítulos 3-14; como 5 Esdras, os capítulos 1-2; e como 6 Esdras, os
capítulos 15-16; as três obras foram colocadas em um apêndice logo depois do
Novo Testamento. No cristianismo ortodoxo oriental, 2 Esdras (a soma de 5, 4 e
6 Esdras, nessa ordem) faz parte do cânone das Escrituras em tradução grega -
não como parte da LXX - , um texto que se tomou tão popular que foi traduzido
para o sírio, etíope, armênio, árabe e georgiano. Nessas versões, é denominado de
“Apocalipse de Esdras” ou livro de “Esdras, o profeta”. Não se deve confúndi-lo
com o livro 2 Esdras da LXX, que corresponde aos livros unificados de Esdras e
Neemias. Em sua extensa obra Apócrifos do Antigo Testamento, Alejandro Díez
Macho inclui-o como “O livro de 4 Esdras” e não acrescenta em sua análise os
capítulos 1-2 e 15-16 por considerá-los acréscimos latinos introduzidos na Vul-
504
1 E 2 Esdras
gata e estranhos ao texto original, que é de origem judaica. Geralmente é contado

entre os livros denominados de “pseudoepígrafos”.
Os capítulos 3-14 foram originalmente escritos em hebraico ou aramaico
e depois traduzidos para o grego. Desses textos nada resta do original hebraico, e
apenas os versículos 15.57-59 sobreviveram em um fragmento de papiro grego.
Hoje conhecemos a obra por suas traduções para o latim e outras línguas, como o
etíope, o siríaco e o árabe.
Uma das razões por que esse texto ganhou interesse é curiosa, porém não
se pode omitir sua menção. É com base em 6.42 (“no terceiro dia ordenaste às
águas que se reúnam na sétima parte da terra; seis partes fizeste secas para serem
cultivadas...”) que Cristóvão Colombo diz, em seu diário na terceira viagem à
América, que calculou a distância que devia existir entre a costa oeste da Europa e
a costa oriental do que chamavam de índia. Pensou que, se o mar ocupava apenas
uma sétima parte do que cobre a terra firme, consequentemente, em poucos dias
de navegação em direção ao leste, deveria chegar à costa da índia.
5. O texto e a data de redação
Não é simples a redação de 2 Esdras, pois há edições com diferentes con

teúdos. Sob o ponto de vista do texto, devemos ao menos distinguir suas três
partes já mencionadas. Há uma parte central, que parece ser o livro original, que
compreende os capítulos 3-14. Esse é o chamado “Apocalipse de Esdras”. A esse
foram acrescentados, em alguns manuscritos, os capítulos 1-2, que parecem ser
obra de um autor cristão, enquanto outros manuscritos incorporam os capítulos
15-16, que são um apêndice diferenciado do restante do livro. Assim, não há fir
meza no momento de tentar definir o texto canônico. A essa situação se deve acres
centar que, em muitos manuscritos, falta uma porção de texto entre os v. 35-36
do capítulo 7, ausência que passou à Vulgata (4 Esdras) e às versões em espanhol
derivadas dela. Consiste de 104 versículos, que foram eliminados, porém poste
riormente reincorporados em todas as edições. Esse texto faltante foi identificado
perto do final do século XIX e novamente inserido com uma numeração própria
(v. 7.36-140). A razão dessa omissão era de caráter dogmático, pois no v. 105 se
critica a possibilidade de rezar aos mortos, uma prática medieval e ainda presente
em algumas tradições cristãs. Todas essas dificuldades fazem com que seja difícil
estabelecer o texto-base que deve ser considerado canônico. Atualmente, em geral
se admite que o texto mais longo (que inclui os capítulos 1-16 com os v. 7.36-140)
é considerado canônico pelas igrejas que o mantêm entre seus livros sagrados.
Quanto à data de sua redação, tudo indica que foi composto depois da des
truição do templo de Jerusalém pelos romanos no ano 70 d.C. (cf Stone, p. 776),
provavelmente perto do final do século I d.C., porém isso também depende se a
introdução e o apêndice são considerados parte do texto (cf Díez Macho, p. 250).
O livro reflete o pessimismo daquela época entre a comunidade judaica, mas tam-
505
bém a fé colocada no modelo de uma teologia apocalíptica. Se forem incluídos os

acréscimos, a obra é ainda mais tardia.
6. A estrutura e a articulação do sentido

I. Introdução profética 1-2
II. Seção apocalíptica

Primeiro diálogo 3.1-5.20
Segundo diálogo 5.21-6.35
Terceiro diálogo 6.36-9.26
Primeira visão 9.27-10.60
Segunda visão 11.1-12.51
Terceira visão 13.1-58
Quarta visão 14.1-48
III. Conclusão 15-16
A introdução imita a linguagem e o estilo dos grandes profetas bíblicos

com frases como “assim diz o Senhor” e ameaças como “porque abandonaste
meus mandamentos” e “serás desolada”. Em 2.10-14, fica evidente o caráter cris
tão do texto, quando aponta que “o reino preparado para Israel será entregue a
outro povo” em uma reminiscência contrastante com Os 2.23, onde Israel é resga
tado do esquecimento de Deus.
A seção apocalíptica está cheia de imagens que se sucedem ordenadamen
te. As três primeiras seções são diálogos entre o vidente e o anjo Uriel. Após um
lamento pelo fato de que por causa de Adão somos todos condenados a pecar,
pergunta-se por que se Israel é menos pecador do que outros povos se sofreu a
perda de sua cidade santa e do templo a seu Deus. Uriel responde que não pode
mos discernir os motivos de Deus e que os caminhos de Deus são misteriosos; no
final, ele recomenda a Esdras que faça jejum. Os dois diálogos seguintes têm a
mesma estrutura e versam sobre a justiça de Deus e o destino trágico de seu povo.
Esdras pergunta-se por que, se Deus deseja castigar Israel, não o faz de maneira
direta, sem recorrer a outras nações que o humilham. E no terceiro diálogo Esdras
descreve, após a lamentação, a criação de Deus e suas maravilhas e dá-lhe mar
gem para insistir em seu tema recorrente: por que, se Deus criou o universo para
Israel, os demais povos dominam sobre ele? Em resposta aos três diálogos, Uriel
conclui apontando que neste mundo existe sofrimento para os justos, porém esses
herdarão o outro mundo que Deus tem preparado para eles, enquanto os ímpios e
estrangeiros serão condenados.
As quatro visões que continuam no relato têm outra dinâmica. A primeira
mostra uma mulher estéril, que, ao cabo de trinta anos, concebe e dá à luz um me
nino, porém esse morre sem casar. A mãe lamenta sua morte, e Esdras a repreen-
506
1 E 2 E sdras
de, pois lhe diz que ela não vê que há outros meninos israelitas que também estão
sofrendo. Nesse caso, o anjo Uriel não dialoga, mas interpreta a cena de maneira
alegórica. A segunda visão traz uma águia e um leão, os quais representam Roma
e Judá. Nela, um resto de Judá será resgatado, e a interpretação está a cargo não do
anjo Uriel, mas do próprio Deus. A terceira visão mostra o messias que vem e que,
ao cabo de quatrocentos anos, morrerá; após sete dias, a criação toda será julgada
por ele, que estará sentado sobre um monte. Sua missão é convocar os redimidos
de Israel e as dez tribos do Reino do Norte, dispersas por Salmanasar, que agora
voltam a estar juntas e formam uma multidão de salvos por Deus. Novamente é
Deus quem explica a cena. A última e quarta visão compete com a cena da sarça
ardente no deserto e apresenta Esdras como um novo Moisés, cuja missão é re
escrever a Torá, que foi queimada durante a destruição do templo. Tem também
como tarefa entregar as Escrituras tradicionais ao povo, mas deixar aos sábios os
outros setenta escritos que contêm os segredos dos livros de Deus.
A obra tem uma conclusão de punho cristão e de estilo similar ao que se
encontra nos capítulos 1-2. Nela se insiste na justiça de Deus e no fato de que não
há nada que o Senhor não saiba nem nada que se possa ocultar dele. E as palavras
finais são de alento e um convite à confiança em Deus que guiará seu povo à sal
vação e os Ímpios ao castigo.
O tema de 2 Esdras é a salvação de Israel, seja esse entendido como o

Israel histórico dos capítulos 3-14 ou o povo cristão da introdução e do epílogo.
Sob o ponto de vista hermenêutico, não há diferença entre uma ou outra referên
cia. O que está em jogo é decidir quem impõe seu critério sobre a mensagem do
texto. Quando se segue o vidente Esdras, o pessimismo paralisa todo o discurso.
A longa oração e o diálogo de Esdras (8.20-9.26) pedindo piedade para o povo
não obtêm uma resposta favorável, mas mais especialmente a íntima convicção
de que a salvação será para muito poucos, pois recebe como resposta que não é
suficiente acreditar na Lei, mas é preciso cumpri-la em seus mínimos detalhes.
Assim, ao lado dos pagãos, a imensa maioria do povo de Israel será condenada.
Por outro lado, as palavras do anjo Uriel, embora sejam duras e expressem muitos
conceitos condenatórios, em última instância garantem um julgamento justo no
final dos tempos. Nesse sentido, é coerente com toda a literatura apocalíptica, que
anuncia o fim de uma era e o começo de outra, em que a justiça de Deus reinará e
os pecados serão julgados.
Pode-se afirmar que o livro julga duramente o pessimismo de Esdras —que
representa a maioria do povo judeu - e resgata a teologia da salvação no juízo
final. Não é comum na literatura judaica da época uma alusão tão explícita ao
messias (7.28) devido à dimensão que havia adquirido na nascente teologia cristã.
507
I n t r o d u ç ã o h e r m e n ê n u t ic a a o A n t i q o T e s t a m e n t o
porém, nesse caso, é descrito como o portador exclusivo da salvação (cf. Harri
son, p. 1.203).
DÍEZ MACHO, Alejandro. Apócrifos dei Antiguo Testamento I. Madri, 1984.

ESKENAZl, Tamara. “The Chronicle and the Composition of 1 Ezra”. CBQ 48.
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508
41
Salmo 151
Na Septuaginta (LXX), o Livro dos Salmos inclui, no final, um cântico

atribuído a Davi. É conhecido como o Salmo 151 e, junto com 3 e 4 Macabeus, faz
parte das Escrituras reconhecidas como canônicas pelas igrejas ortodoxas orien
tais, como a Copta, Etíope, Síria, Armênia, da Eritréia e da índia, bem como pela
Igreja Ortodoxa Russa de rito bizantino. Mesmo que o salmo seja apresentado
como redigido por Davi, reconhece-se seu caráter tardio, e assim é compreendido
pelos diferentes autores que o estudaram. Jerônimo não o incluiu na Vulgata, po
rém, de forma tardia, foi incorporado em algumas edições num apêndice logo
depois do Novo Testamento. A Igreja Católica e as igrejas protestantes não o con
sideram parte de seu cânone.
1. Título e texto
Nos manuscritos gregos da LXX, há duas situações em relação a esse sal

mo. No caso do texto chamado Sinaiticus, ele aparece dentro do conjunto dos de
mais salmos, anunciando em seu título geral “Os 151 Salmos de Davi”; por outro
lado, no texto Alexandrinus e outros manuscritos, contam-se 150 salmos, e esse
salmo é mencionado no título individual que o precede, assinalando-o como “fora
do número”, o que se entende como fora dos 150 salmos que compõem o Livro
dos Salmos. Esse caráter de supranumerário é um indício de que ele foi incorpo
rado quando o grupo de salmos 1-150 já estava consolidado, ao mesmo tempo
em que faz jus ao fato de que o Salmo 150 é uma doxologia que funciona como
epílogo a tudo o que o precede, como já apontamos na seção dedicada aos salmos.
Outro elemento a ser levado em consideração é que, nesse título, vincula-se com
509
OS salmos de Davi, que teriam sido redigidos em uma ocasião determinada de sua
vida, como vimos nos salmos 3, 7, 18, 51 etc. No caso do 151, o título reza: “Este
salmo é atribuído a Davi, redigido por ele mesmo (ainda que fora do número)
após ter brigado com Golias”. Como obra literária, é considerado um exemplo dos
salmos que foram redigidos em um segundo momento e que formaram coletâneas
que chegaram até nossos dias, tais como os “Salmos de Salomão” e as “Odes de
Salomão” (Kraus, 1993, p. 15).
Entre os manuscritos descobertos nas imediações das ruínas de Qumrã foi
encontrada, na caverna 11, uma coletânea de salmos bíblicos e extrabíblicos, entre
esses uma versão ampliada do Salmo 151. Nesse caso, está escrita em hebraico.
E uma versão completa e difere do texto grego no fato de que se concentra na
escolha de Davi e não menciona a história de Golias (cf o texto em tradução es
panhola em Garcia Martínez, p. 348). Porém chama a atenção que, no manuscrito
de Qumrã, o salmo que vem após o 151 é também atribuido a Davi e começa com
o tema da luta contra os filisteus. Pode-se presumir que contenha a narrativa da
luta com Golias, assim que se pode postular que o 151 grego da LXX é a união e
a condensação dos dois salmos hebraicos presentes nesse rolo.
2. Conteúdo e teologia
Para interpretar o sentido desse salmo, é preciso observar sua relação com
a história de Davi e a vontade do salmista de ressaltar aspectos próprios de sua
vida. Em princípio, notamos que seu conteúdo se alimenta da informação dada
em ISm 16.1-14 (a escolha de Davi) e ISm 17 (sua bem-sucedida luta contra
Golias). Resume-a e destaca alguns elementos em um discurso no qual Davi fala
de si próprio e lembra sua escolha entre seus irmãos mais velhos. Mostra essa
escolha como um ato de justiça de Deus, que o escolheu e descartou seus irmãos,
que eram vigorosos e altos. Aponta que preferiu a humildade do pequeno que cui
dava das ovelhas do pai. Toda a descrição de Davi concentra-se em seus aspectos
mais apreciados pelas tradições que foram construídas posteriormente em tomo
de sua figura: Davi é descrito como pequeno, pastor de ovelhas, construtor e que
toca instrumentos musicais e, íinalmente, como aquele que enfrenta os filisteus e
vence Golias. Detém-se em sublinhar que foi Deus quem enviou o “mensageiro”
^ não menciona Samuel por seu nome —, que o identificou e ungiu com seu azeite.
A teologia desse salmo respalda a linhagem davídica e monárquica, fortalece a
linha messiânica vinculada a Davi e alimenta-se do conceito de que Deus escolhe
com critérios diferentes dos nossos, pois vê nas pessoas e nas situações aquilo que
nossos olhos não costumam perceber.
510
Salmo 151
GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino. Textos de Qumrán. Madri, 1993.

HARRINGTON, Daniel. “Psalm 151”, in; MAYS, James (ed.). HBC. San Fran
cisco, 1988. p. 935-936.
KRAUSS, Hans-Joachim. Los Salmos 1-59y 60-150. Salamanca, 1993 e 1995.
METZGER, Bruce. Introduction to the Apocrypha, in: The New Oxford Anno
SANDERS, J.A. “Psalm 151 in 11 QPSS”. ZAWIS. 1963. p. 73-85.
511
42
Oração de Manassés
Esta bela oração atribuída ao rei Manassés baseia-se no registro, em 2Cr

33.11-13 e 18-19, no qual é dito que esse rei foi preso, levado em cativeiro para a
Babilônia e ali se arrependeu de seus pecados e dirigiu uma oração a Deus. Depois
se aponta que essa oração está registrada no Livro dos Atos dos Reis de Israel e
nos Atos de Hozai. Ambas as obras foram perdidas, e é provável que o autor dessa
prece também não as conhecia. Percebe-se que, no texto paralelo ao de Crônicas,
em 2Rs 21.1-18, onde é narrada sua história, não há referência ao desterro nem
a seu arrependimento. Isso leva a pensar que, quando Crônicas amplia a história
original e inclui esses dados, cria as condições para que seja composta a oração
que lhe é atribuída. Devido à tendência na literatura bíblica de incorporar orações
ou cânticos em textos que os presumem (por exemplo Jonas 2 e os acréscimos a
Ester), é provável que um judeu piedoso sentisse a vontade de dar forma a essa
prece de um rei tão ímpio que se havia convertido. Sob o ponto de vista do gêne
ro, é um salmo de lamentação com elementos penitenciais (cf. Eissfeldt, p. 116;
Vegas Montaner,
Seu texto chegou a nós em grego, e estima-se que foi redigido entre os
séculos II a.C. e I d.C. É encontrado em alguns manuscritos da LXX - colocado
logo depois de Salmos - e não foi incorporado à lista de livros canônicos pelo
Concilio de Trento da Igreja Católica. No século IV, Jerônimo parece não tê-lo
conhecido, e por essa razão também não está em sua Vulgata, em cujas edições,
somente após o século XIII, é incluído depois de 2 Crônicas ou em um apêndice
após o Novo Testamento. É reconhecido como texto canônico apenas pelas igrejas
ortodoxas do Leste (bizantinas). Sua estrutura é a seguinte;
513
Invocação a Deus 1-6

Confissão de pecados 7-12
Pedido de perdão 13
Declaração de confiança 14
Doxologia 15
1. Intenção teológica e interpretação
De quinze versículos, doze são dedicados ao reconhecimento da grande

za e da bondade de Deus (1-6) e à confissão de pecados (7-12). Isso nos leva a
pensar que a intenção do redator era mostrar a necessidade —mas também a pos
sibilidade - de que um pecador do porte de Manassés podia arrepender-se e ser
perdoado por Deus. O pecador reconhece que seu castigo é merecido (9b), mas
também declara que sabe da misericórdia de Deus para resgatar o perdido. Em
2Rs 24.3-4, diz-se que Deus não perdoou os pecados de Manassés devido à gravi
dade de seus atos, porém o texto de Crônicas permitia vê-lo em outra perspectiva.
Aqueles que receberam essa oração bem poderíam ter sido judeus que, durante o
período helenístico (333-65 a.C.) ou romano (64 a.C. em diante), afastaram-se da
fé j avista, seduzidos pelas religiões ou práticas dessas culturas (v. 10) e aos quais
a oração chegaria como um convite para retomar à fé de seus pais (v. 1) na con
vicção de que, por mais grave que tivesse sido seu pecado. Deus estava disposto
a perdoá-los (cf. Suter, p. 817). A idolatria de Manassés (2Cr 23.1-9) teria virado
emblemática para o judaísmo daquele período, assim como seu arrependimento e
a certeza do perdão de Deus.
DIEZ MACHO, Alejandro. Apócrifos dei Antiguo Testamento I. Madri, 1984. p.

209-211.
EISSFELDT, Otto. The Old Testament. An Introduction. Oxford, 1974.
tated Bible with Apocrypha. Nova York, 1977. [Inclui tradução inglesa]
SUTER, David W. “The Prayer of Manasseh”, in: ACHTEMEIER, Paul J. (ed.).
VEGAS MONTANER, L. “Oración de Manasés”, in: DÍEZ MACHO, Alejandro.
Apócrifos del Antiguo Testamento II. Madri, 1982. [Inclui tradução hispâni
ca]
514
43
Acréscimos aos livros
protocanônicos: Daniel e Ester
1. Acréscimos a Daniel
Estas três histórias - a oração de Azarias e o cântico dos três jovens, Su-
sana e Bel e o dragão - são acréscimos ao livro hebraico e aramaico de Daniel,
assim como está na Bíblia Hebraica. São acréscimos que nos chegaram apenas
no texto grego da Septuaginta, mesmo sendo possível que todos foram redigidos
originalmente em hebraico ou aramaico, o que é questionado em cada caso. Ainda
assim, o texto da Septuaginta é breve e confuso, por isso geralmente se opta por
seguir o texto de Teodócio, que é traduzido nas versões modernas em uso. Sua
datação é uma tentativa, mas parecem ter sido escritas entre os séculos 11 e I a.C.
Assim como não dispomos de uma versão hebraica que as preserve, também não
encontramos versões gregas que as omitam. Isso sugere que foram concebidas na
diáspora, quer como ampliações (para o caso da oração de Azarias e do cântico
dos três jovens), quer como obras autônomas acrescentadas depois a Daniel (no
caso das histórias de Susana e de Bel e o dragão). A partir do Concilio de Trento
(1546) foram confirmadas pela Igreja Católica como parte do texto canônico de
Daniel, ao passo que as igrejas de tradição protestante não as consideram parte do
texto e não as incluem em suas edições.
1.1. A oração de Azarias e o cântico dos três jovens
Na narrativa de Daniel, ao chegar em 3.23, é introduzida essa extensa pas

sagem. Deve ser entendida como um exemplo da tendência da literatura bíbli-
515
ca a ampliar textos que são considerados inconsistentes com a incorporação de

orações, salmos ou cânticos. Outros casos são Jonas, ao qual foi acrescentada a
oração (Jn 2), e os acréscimos ao livro de Ester, que comentamos anteriormente.
Nesta ocasião, a intenção é destacar um fato milagroso porque, na narrativa ori
ginal de Daniel, seu estilo semítico leva-o a fazê-lo de maneira breve e escassa
em detalhes.
O texto consta de três partes:
Oração de Azarias 24-45

Detalhes do forno 46-50
Cântico dos três jovens 51 -90
Em primeiro lugar, Azarias (nome hebraico de Abede-Nego, 1.7) recita em

pé e dentro do fogo essa oração de louvor a Deus. E uma declaração da justiça de
Deus, que por causa de seus pecados os conduziu a esse lugar (27-28), porém, ao
mesmo tempo. Azarias clama por piedade e espera que não sejam abandonados
pelo Senhor (34). Diante dessa oração de perseverança na fé, os servos de Na-
bucodonosor multiplicam o poder do fogo, mas esse, ao propagar-se, queima os
caldeus que estavam perto, porém não queima os corpos dos três jovens. Depois
vem o cântico dos três jovens (Azarias e outros dois), que consiste em uma longa
peça litúrgica na qual se distinguem duas partes. Na primeira (51-56), os jovens
dirigem-se a Deus em louvor; na segunda (57-90), chamam toda a criação para
cantar e exaltar para sempre a Deus, em que o povo repete a cada linha a frase:
“Louvai-o e exaltai-o para sempre”. Finalizada essa seção, a narrativa continua
onde havia ficado, conta a surpresa do rei por ver Azarias e os dois jovens com
vida e seu reconhecimento do poder do Deus de Israel.
1.2. Susana
Encontramos essa peça literária na LXX como apêndice no final de Daniel

(capítulo 13) e no começo como capítulo 1 na versão de Teodócio, a Vetus Latina,
e em outras versões posteriores. Não somente a localização os distingue, mas tam
bém há diferenças substanciais no texto das duas versões, sendo o da LXX mais
breve que o de Teodócio, ainda que inclua uma citação de Jr 29.21-23 e outra de
Ex 23.7. As diferenças são de tal magnitude, que se suspeita que ambos os textos
podem ser uma tradução de versões diferentes do hebraico ou do aramaico (cf
Moore, p. 79-80). As traduções espanholas seguem a localização que lhes dá a
LXX (no final de Daniel), porém oferecem o texto mais extenso de Teodócio. Es
sas diferenças na posição dentro de Daniel e na mesma trama põem em evidência
seu caráter autônomo e seu valor intrínseco: na versão de Teodócio, foi colocada
como introdução porque fala do “jovem” Daniel (13.44), que “tomou-se grande
aos olhos do povo” (13.64); foi colocada no final na LXX (e depois na Vulgata),
pois sua narrativa utiliza uma terceira língua e é artificial seu vínculo literário com
516
A créscimos aos livros protocanônicos: D aniel e E ster
O texto do Daniel hebraico e aramaico. Seja qual for sua localização, sua mensa
gem é independente do lugar que ocupa no livro de Daniel. Uma tradução para o
espanhol do texto de Susana, assim como está na LXX, é apresentada no trabalho
de Pierre Grelot, p. 49-51.
Essa pequena obra da narrativa judaica antiga compartilha com Tobias, Ju
dite e Daniel 1-6 a beleza dos relatos curtos e de prosa contundente. O equilíbrio
das cenas, a simplicidade de sua linha narrativa e a condução linear da atenção
do leitor fazem desse relato um exemplo do melhor da literatura de sua época
no Israel intertestamentário. Nele nada sobra, e cada palavra ocupa um lugar in
substituível no relato. Foi comparada às modernas histórias de detetives, pois a
resolução da trama é definida pela sagacidade do personagem para descobrir os
verdadeiros delinquentes. Sob o ponto de vista teológico, é um testemunho de
que Deus defende os honestos e condena a maldade. Nesse caso, os ímpios estão
representados por dois juizes anciãos e respeitados pelo povo - o que aumenta o
símbolo - , que não hesitam em mentir para forçar Susana a ter relações sexuais
com eles. Susana não aceita a proposta e prefere morrer apedrejada a cometer o
pecado do adultério contra seu marido e contra Deus. A condenação está decidida,
porém Deus convoea Daniel, que vai desmascarar o falso testemunho e fará com
que os juizes sejam castigados com a morte. A história termina quando todo o
povo louva a Deus, dá graças pela integridade de Susana e alegra-se por ter evita
do derramar sangue inocente.
Em tempos de angústia e perseguição - como foram os anos que viram
essa obra nascer -, afirma-se que Deus defende a verdade dos sinceros e honestos
e castiga a maldade dos que se opõem à sua lei. Ensina que as palavras de uma
mulher e de um jovem podem valer mais do que o prestígio de dois juizes anciãos
que convencem o povo, mas não conseguem prevalecer perante a ação de Deus.
1.3. Bel e o dragão
O que foi dito do relato de Susana também cabe para esta obra: as versões
da LXX e de Teodócio diferem na trama, e ambas podem ser lidas e interpreta
das como peças literárias independentes de Daniel. O que as une com Susana é
também o caráter detetivesco de sua narrativa, onde o herói mostra esperteza para
provar - nesse caso para o rei - que nada é evidente e que os sacerdotes zombam
dele e roubam suas riquezas. Perto do final (14.31-38), encontramos Daniel num
fosso com leões, algo similar ao ocorrido no capítulo 6, porém sem que se faça
alusão àquela narrativa. Provavelmente o autor utiliza uma mesma tradição popu
lar sobre Daniel e que não conhecia o outro relato no momento de escrever este.
Bel é outro nome dado a Marduque, o ídolo principal do panteão babilô-
nico, e a história tem como objetivo colocar em evidência sua falsidade como
Deus. Daniel insiste que é um objeto de cerâmica que não tem poder e demonstra,
através de sua astúcia, que são os sacerdotes que se aproveitam das oferendas
que aparentemente o ídolo come. Ao desmascará-los, ganha o apreço do rei e a
517
inimizade dos religiosos. Isso se agrava quando, na narrativa seguinte, mata o

dragão, um animal que também era adorado pelo povo e pelo rei. Diante disso, os
sacerdotes acusam o rei de “tomar-se judeu” (14.28) e conseguem mandar Daniel
a um fosso com leões para que seja devorado por esses. Porém, nesse momento,
a narrativa nos surpreende ao levar-nos a Judá e convocar o profeta Habacuque
para que se apresente a Daniel, entregue a ele a comida que havia preparado e
seja devolvido a Judá. Os leões nem tocam em Daniel, que, no final, é retirado
da cova pelo rei. Os malvados são jogados no fosso e imediatamente devorados
pelos leões famintos.
A história gira em tomo das comidas, o que deve ser entendido no contexto
da importância que essas têm na piedade judaica. Bei come as oferendas que, na
verdade, são comidas pelas famílias dos sacerdotes; o dragão morre ao comer
o que Daniel lhe oferece; Daniel é preservado pela comida que Habacuque lhe
traz, e os malvados passam a ser a comida dos leões. A intenção dessa história é
testemunhar a fraqueza e a falsidade dos ídolos babilónicos, porém através deles
se dirige à situação do período helenístico, época de uma crescente pressão para
que se adorassem os ídolos e que pôs em perigo a integridade da fé de Israel. Isso
chegou a seu ponto máximo durante a grande perseguição de Antíoco IV Epífanes
(167-164 a.C.), que obrigou a colocar uma estátua de Bei no templo de Jerusalém
e a adorá-la regularmente. Assim, essa narrativa alimentava a fé daqueles que se
opunham à idolatria e que resistiam às ordens do poder imperial.
2. Acréscimos a Ester
A novela de Ester em sua forma hebraica apresentara, desde outrora, pro

blemas para a sua canonização, pois carece de menções explícitas a Deus e não
ressalta em suas linhas elementos religiosos ou milagrosos. Embora no final o
texto hebraico fora aprovado como parte das Escrituras pelos rabinos do século I
d.C. (veja-se “Ester”), buscou-se, na diáspora, incorporar acréscimos que, por um
lado, completassem certas partes do texto e, por outro - e isto é o mais importante
-, introduzissem no texto elementos religiosos e próprios da piedade de Israel.
Esse recurso literário também está presente na Oração de Manassés e no salmo de
Jn 2.1-11. Com esses acréscimos fica claro que a salvação de Israel da violência
de Hamã não foi motivada pela beleza nem pela sagacidade de Ester e seu tio
Mordecai, mas pela ação de Deus anunciada em um sonho a Mordecai e pela pie
dade e fé mostradas por esses em suas orações. Dessa forma, a obra garantia seu
lugar nas sinagogas de fala grega.
2.1. O texto dos acréscimos
Em seis ocasiões, o texto grego diferencia-se do hebraico, além de breves

acréscimos nos quais introduz o nome de Deus, inexistente no texto hebraico
518
A créscimos aos livros protocanõnicos: D aniel e E ster
(essas últimas em 2.20; 4.8; 6.1,13). Porém uma dificuldade até hoje insuperável
é que não há acordo em relação a uma redação particular desses seis textos, pois
contamos com várias e diferentes recensões gregas. Ao lado da LXX, contamos
com o texto denominado Luciânico - que é mais breve; além disso, existem frag
mentos na Hexapla de Orígenes, e acrescentam-se cópias medievais que desfm-
tam de alta estima entre os pesquisadores, como é o texto chamado Alfa. São
quatro textos nos quais as mudanças entre si não são apenas de conteúdo, mas, em
alguns casos, do lugar ocupado no texto hebraico. Essa situação ofusca a defini
ção da canonicidade, pois é preciso determinar qual texto é primordial. Quando
Jerônimo expôs esse problema, relegou os acréscimos a um apêndice e incluiu-os
logo depois do texto hebraico, que é a sequência que se costuma utilizar até hoje,
inclusive quando é editada em sua posição na LXX (veja-se, como exemplo, a
numeração na Bíblia de Jerusalém). O Concilio de Trente da Igreja Católica não
resolveu o problema, pois estabeleceu como canônico o texto de Ester com seus
acréscimos, porém sem indicar qual das versões era a normativa. Se a Vulgata foi
o modelo - que era o texto em uso e oficial naquele momento -, os acréscimos
perdem sentido, pois estão desfigurados ao ser colocados no final da lista. Para
colocá-los em seu lugar natural na LXX, é necessário indicar qual recensão é a
aceita. Isso levou alguns autores a propor que os textos hebraico e grego (LXX)
fossem considerados canônicos, e a essa lista também deve ser acrescentado o
texto Luciânico (cf. Vílchez, 1998, p. 200).
A Bíblia de Jerusalém edita Ester sob a forma e a ordem da LXX, porém
traduz do hebraico as partes nessa língua e do grego os acréscimos. Distingue
esses últimos imprimindo-os em itálico. Embora pareça uma solução salomônica,
sob o ponto de vista textual, isso acrescenta confusão, pois como tradução espa
nhola faz referência a um texto inexistente. As igrejas protestantes consideram
esses acréscimos parte dos livros apócrifos e não os incluem na Bíblia.
Os acréscimos ao Ester hebraico são seis (indicamos com a sequência da
LXX e oferecemos o lugar que ocupa nesse texto hebraico):
1) O sonho de Mordecai 11. 2 - 12.6 antes de 1.1

2) Decreto de Artaxerxes 13.1- 7 depois de 3.13
3) Orações de Mordecai e Ester 13.8-18 e 14.1-19 depois de 4.17
4) Ester diante do rei 15.1- 16 depois de 5.1
5) Decreto de reabilitação de Israel 16 depois de 8.12
6) Palavras de Mordecai 10.4-13 e 11.1 depois de 10.3
Está em debate a língua em que foram escritos esses acréscimos. A tendên

cia é considerar que foi em hebraico, com exceção do texto dos Decretos (capítulo
16), que teriam sido escritos em grego para dar-lhe maior credibilidade histórica
(cf Soggin, p. 442). O epílogo atribui a um tal Lisímaco, levita de Jerusalém, a
tarefa de ter traduzido o texto. Essa informação é duvidosa e talvez só tenha a
finalidade de garantir a recepção pela comunidade da diáspora, que conhecia o
texto hebraico e teria suspeitado da veracidade dos acréscimos.
519
2.2. Problemas hermenêuticos dos acréscimos
Os acréscimos criam um problema para o intérprete. Nesse caso, não es

tamos diante de variantes de pouca importância, mas a envergadura dos textos
acrescentados faz com que, de fato, o texto grego modifique o hebraico, assim
que deveriam ser considerados obras diferentes. Sob o ponto de vista literário,
realmente são, e assim o entenderam alguns comentários (cf Gallazi) que estu
dam ambos os textos completos separadamente. Mas, por outro lado, o conteúdo
teológico que os acréscimos agregam, embora proporcionem ao texto hebraico
características religiosas, não introduz uma nova teologia, porém mais exatamen
te explicita o que, na versão original, já estava presente. Desse modo, pode-se
dizer que a forma foi modificada, porém não há novidade teológica em suas pala
vras. Colocar o texto dos decretos não aerescenta elementos históricos, do mesmo
modo que incorporar as orações de Ester e Mordecai não contribui para formar
uma perspectiva teológica diferente. São ampliações textuais dentro de uma mes
ma eoncepção historiográfica e teológica. Sob o ponto de vista literário, explicar
climas implícitos tira-lhes concisão e beleza.
Um elemento de destaque sob o ponto de vista hermenêutico encontra-se
na introdução, no sonho de Mordecai, e no final, onde o interpreta (após 10.3). Ali
a figura de Mordecai cresce significativamente e coloca-se acima de Ester. E seu
sonho o que toda a narrativa explica, e é ele mesmo quem o interpreta e encerra a
obra com suas palavras. Que em 2Mac 15.36 se chame de “dia de Mordecai” uma
festa celebrada naquele momento pode indicar que essa narrativa grega de Ester
era considerada uma exaltação sua.

Sheffield, 1995. [Inclui artigos de Jennifer Glancy e Emile Jill Levine]
572.
GALLAZI, Sandro. Ester. Buenos Aires, 1989.
GRELOT, Pierre. El libro de Daniel. Estella, 1993.
MOORE, Carey. Daniel, Esther and Jeremiah: The Additions. AB. Nova York,
1977.
SUTER, David W. “Susanna”, in: ACHTEMEIER, Paul J. (ed.). HBC. São Fran
cisco, 1985. p. 1.001.
_______ . “Bel and the Dragon”, ibid., p. 102.
_______. “The Additions to Daniel”, ibid., p. 205.
520
A c r é s c im o s a o s l iv r o s p r o t o c a n õ n i c o s : D a n i e l e E s t e r
'The Rest of the Book of Esther”, ibid., p. 282.

'The Song of the Three Children”, ibid., p. 979.
VILCHEZ, José. Rut y Ester. Estella, 1909.
_______ . “Ester”, in: LEVORATTI, A. (ed.). CBL I. Estella, 2005. p. 836-843.
WHITE CRAWFORD, Sidnie. Esther (Greek) Introduction. NISB. p. 1.401
1.417.
521
44
1 Enoque
O livro 1 Enoque faz referência ao patriarca mencionado em Gn 5.18-24,

que é filho de Jarede e pai de Matusalém e que deve ser distinguido do homônimo
filho de Caim, mencionado em 4.17. Dele se diz que “andou Enoque com Deus e
já não era”, uma expressão que substitui a usual “e morreu”, aplicada aos demais
patriarcas. Essa condição de ter recebido um tratamento espeeial por parte de
Deus deu margem a que fossem concebidas lendas e tradições em torno de sua
figura e que se alimentasse uma rica literatura no judaísmo que entendia que ao
patriarca Enoque foram abertos os segredos do universo, o mistério dos astros e
o conhecimento dos mecanismos que governam o céu e a terra. A isso se deve
acrescentar que é o sétimo patriarca desde Adão, visto que acrescenta densidade
simbólica à sua pessoa. Testemunho da importância dessa figura para a igreja
primitiva e para o judaísmo é que a Carta aos Hebreus o menciona na seleção de
antepassados influentes e detém-se em comentar sua condição de não ter conhe
cido a morte (Hb 11.5-6), ao passo que, no Eclesiástico, Enoque é mencionado em
44.16 e em 49.14 dentro do poema conhecido como “Elogio aos antepassados”,
em que se indica que ele “foi arrebatado” e que “ninguém foi criado igual a Eno
que” (cf. Eclesiástico nessa mesma seção).
O livro que aqui chamamos de 1 Enoque também é conhecido como Eno
que etíope ou Livro Primeiro de Enoque. Essas denominações surgem, por um
lado, porque ele foi preserv'ado e chegou a nós por intermédio da igreja etíope
e, por outro, porque em tomo da figura de Enoque foram criadas várias obras de
compleição diversa e não se deve confundi-las. O volume IV de “Apócrifos do
Antigo Testamento”, indicado na bibliografia, inclui cinco obras e fragmentos que
se vinculam com essa tradição e chamam esse livro de 1 Enoque. Geralmente, ele
é incluído na lista dos chamados livros pseudoepígrafos.
523
1. Lugar no cânone e situação do texto
Embora o livro surgisse nos círculos piedosos judaicos dos séculos IV a I

a.C., ele não foi confirmado dentro do cânone hebraico tampouco pelo cristianis
mo nascente. Entretanto Enoque é reconhecido como canônico pela Igreja Orto
doxa da Etiópia, na qual goza de grande prestígio e é a única igreja que preservou
seu texto. Durante séculos se tinha perdido o rastro dessa obra, até que, no final
do século XVIII, se tomou conhecimento de que um manuscrito em língua etíope
estava em mãos daquela comunidade. Estima-se que o texto do manuscrito data
de 350-600 d.C. e é uma tradução do grego, porém tudo indica que a primeira
redação deve ter sido em hebraico ou aramaico.
A situação ambígua do primeiro século é observada no fato de que é citado
ou referido como Escritura em vários versículos da Epístola de Judas. Literalmente
cita lEn 1.9 nos v. 14-15, enquanto que nos v. 5-6 e 12-13 da carta são utilizadas
imagens tomadas de 1 Enoque. Por sua vez, os primeiros cristãos utilizaram-no e o
citaram, encontrando-se menções dessa obra na Epístola de Bamabé, em Tertulia-
no, em Clemente de Alexandria e em outros autores. Na literatura judaica, a maior
influência foi exercida no Livro dos Jubileus, mas também é citado no livro dos
Doze Patriarcas e em 4 Esdras (cf para mais informação em Corriente, p. 31-33).
E relevante sua presença em vários manuscritos de Qumrã, ao mesmo tempo em
que mostra vínculos temáticos com os documentos próprios dessa comunidade.
2. Estrutura: as partes e o todo
Em princípio, o livro de Enoque é composto por obras que foram, em algum

momento, independentes entre si. Todas se expressam dentro do gênero apocalíp
tico, do qual são uma excelente amostra, pois os elementos que o caracterizam
estão presentes nelas; anjos, sonhos, personagens intermediários, viagens, visões,
testamentos, símbolos numéricos, fenômenos astrais etc. (cf. Nickelsburg). As di
ferentes obras são descobertas ao observar que há títulos que as iniciam (37.1-2;
72.1; 108.1) ou porque, em certas passagens, os principais personagens são Noé
ou Lameque em lugar de Enoque. De qualquer forma, a obra atual agrupou-as de
maneira a formar uma unidade temática e teológica em tomo do juízo universal.
Sua estmtura consta de introdução e epílogo, que emolduram cinco partes que
seguem a tradição de rivalizar com os cinco livros do Pentateuco, assim como
também fazem os Salmos. Pode-se descrever da seguinte maneira:
Introdução 1-5
I. Livro dos vigilantes 6-36

II. Livro das semelhanças 37-71
III. Livro das luzes celestes 72-82
524
E noque
IV. Livro dos sonhos de Enoque 83-90

V. Livro dos ensinamentos e castigos 91-105
Epílogo 106-108
3. Pistas hermenêuticas e teologia
O caráter fragmentário complica a introdução nessa obra. Sob o ponto de

vista hermenêutico, parece que se buscou agrupar textos dispersos para formar
um pensamento que compreenda o prestígio e a imagem de mistério relacionados
com o personagem Enoque. A unidade é dada por sua figura, que transcende as
divisões literárias. Entretanto, além da estória, o livro permite entrever mudanças
na teologia judaica em relação ao corpo do Antigo Testamento. Algumas dessas
mudanças aproximam-nos do pensamento do Novo Testamento, ao mesmo tempo
em que outras nos afastam e foram o motivo por que o livro foi rejeitado, primei
ramente pela sinagoga e depois pela igreja nascente. Por exemplo, clama-se por
justiça antes do que por amor e misericórdia, e isso é feito com palavras duras,
especialmente dirigidas aos ricos e poderosos. O capítulo 94 é de alto nível conde-
natório dos pecadores, até o ponto em que, ao finalizar, é dito que Deus se alegrará
com a ruína e o castigo dos ímpios. Talvez por contradição devamos concluir que
a comunidade que concebeu essa obra vivia em uma extrema angústia e opressão
e que a obra age como descarga dessas experiências.
Destacamos dois temas e recomendamos os trabalhos de A. Ricciardi e F.
Corriente para a sua ampliação.
3.1. Ojuízo final
O tema principal do livro é a convocação para o juízo universal, em que

justos e pecadores serão julgados (capítulos 1-5). Esse julgamento será executa
do no monte Sinai - embora mais tarde seja mencionado também um vale, sem
deixar claro se se refere ao de Josafá, capítulo 53 - , o que assinala uma diferença
com a tradição que sediava o julgamento em Jerusalém. Entende-se que, para o
autor, a cidade principal onde habitam os poderosos faz parte do pecado a conde
nar e será substituída por uma Jerusalém celeste, mencionada, porém, sem que se
especifique sua forma (90.28-42). No julgamento serão distinguidos os eleitos dos
ímpios; os primeiros serão abençoados, “herdarão a terra” (5.7) e desfrutarão de
vida eterna; os segundos morrerão definitivamente.
Em função desse julgamento, a preocupação central da obra é determinar a
origem do mal. O redator buscou ocupar-se com a origem daquilo que dividia os
seres humanos e lhes concedia bênção ou castigo na eternidade. Há duas respos
tas nesse livro que é necessário interpretar para evitar de acreditar que se chocam
entre si. No Livro dos Vigilantes, assume-se que os anjos são responsáveis pelo
525
pecado humano. Em comparação com Gn 6.1-4, os anjos unem-se com mulhe

res humanas e geram gigantes que corrompem a terra. A partir dali, sucedem
-se violência e corrupção dos costumes: o pecado se havia instalado na terra em
consequência da distorção das naturezas divina e humana. Pode-se dizer que essa
concepção prepondera no livro. Entretanto, em 98.4, afirma-se que o pecado “foi
criado pelos homens” e coloca como exemplo que a esterilidade das mulheres
é o resultado de suas próprias condutas, e não uma maldição externa. Nos capí
tulos 98-99, afirma-se que a responsabilidade pelo pecado cometido é pessoal e
que cada falta é registrada no céu até o dia do juízo. Não acreditamos que seja
uma contradição, como alguns apontam. Na primeira parte, fala-se da origem do
mal; na segunda, das consequências pessoais do pecado assumido livremente. E
evidente que uma compreensão do mal como fenômeno externo à experiência
humana deve explicar como esse mal que chega de fora se cristaliza na vida de
cada pessoa, que tem a possibilidade de escolher entre cometer o mal ou afastar-se
dele. Isso fica moldado na descrição do Sheol - o lugar dos mortos - , que é feita
no capítulo 22. Nesse lugar, situado no poente, há recintos para os pecadores e
outros para os justos. Ali os mortos esperam pelo dia do juízo, porém o fazem em
lugares separados, segundo sua conduta em vida.
3.2. O Filho do Homem
No Livro das Semelhanças, destaca-se a figura do Filho do Homem. É difí

cil estabelecer se precede Dn 7 ou se o sucede. É mais razoável entender que am
bos se alimentam de um contexto religioso no qual a figura messiânica conquis
tou o ideário coletivo e que, portanto, não pode estar ausente em uma obra cujo
tema central é o juízo final. O Filho do Homem é, nesse livro, um ser celestial,
possuidor de todos os dons divinos e preexistente à criação (cap. 48.3), cuja ação
enlutará os poderosos da terra. Todas as funções divinas são dadas a ele: julgar,
onipotência, ser rei, ser messias. Sua percepção é plena e conhece tudo, motivo
pelo qual será juiz justo de anjos e seres humanos. Por instantes, esse messias é
vinculado a Enoque (71.14), porém essa ideia não chega a cobrir a totalidade do
pensamento da obra. Seu valor teológico reside no fato de que a personificação do
Filho do Homem permanece aberta à espera da chegada do messias.
CORRIENTE, Federico e PINERO, Antonio. “Libro 1 de Henoc (etiópico y

griego)”, in: DÍEZ MACHO, Alejandro. Apócrifos dei Antiguo Testamento.
Madri, 1984. p. 13-145.
EISSFELDT, Otto. The Old Testament. An Introduction. Nova York, 1965. p.
617-622.
NICKELBURG, George. “Enoch, First Book o f’, in: ABD II. Nova York, 1992.
526
1 E noque
RICCIARDI, Alberto. “ 1 Henoc 70-71: Ês Henoc el Hijo dei hombre?”. Cuad
Teol 17. 1998. p. 129-146.
_______. “Tradueción e interpretación en el Libro de Ias Parábolas de Henoc”.
RevBíbl 50. 1988. p. 219-231.
_______. “Algunos pasajes de Ias parábolas en recientes versiones dei libro
etiópico de Henoc”. RevBíbl 50. 1988. p. 33-60.
___ . “La carta de Henoc: 1 Hen 91-105 y la vindicación de los justos sufri-
entes”. RevBíbl 42. 1980. p. 65-83.
___ . “La oración en Ias parábolas de Henoc”. RevBíbl Al. 1985. p. 43-73.
527
APENDICES
Tabela cronológica do antigo Israel
DATA IS R A E L F O R A D E IS R A E L
século XVIII Abraão no Egito Código de Hamurabi, c. 1750
século XIII Êxodo do Egito Ramsés II c. 1290-1224
M em eptahc. 1224-1204
século XII Período dos juízes Decadência da Assíria e
proliferação de pequenos reinos
aramaicos
século XI Saul, Davi, Salomão: Dinastia XXI no Egito
Monarquia unida (1020-922)
922 Monarquia dividida (Reinos de Dinastia XXII no Egito
Judá e Samaria)
722 Queda de Samaria Conquista de Samaria por
Salmanasar V ou Sargão II, reis
assírios
609 Morte de Josias
605 Batalha de Carquemis, fim do
império assírio e começo do
babilônico
597 Tomada de Jerusalém, primeira Nabucodonosor, rei da Babilônia,
deportação à Babilônia toma Jerusalém
586 Queda de Judá, segunda Destraição de Jemsalém e do
deportação e começo do exílio templo
babilónico
539 Fim do exílio babilónico. Retomo Ciro conquista a Babilônia. Início
a Jemsalém e restauração. Israel do império persa (Aquemênida).
sob 0 domínio do império persa Decreto de Ciro
515 Reinauguração do templo
333 Israel sob o domínio do império Alexandre conquista Canaã. Fim
helenístico do império persa
323 Judá sob 0 domínio dos Lágidas Morte de Alexandre. Divisão do
(capital Alexandria) império
200 Judá sob dominio dos Selêucidas Antíoco III reina sobre a Siria e
(capital Antioquia) Canaã
63 Judá sob 0 domínio do império Pompeu conquista Jemsalém
romano
531
Vocabulário básico
Evitamos, dentro do possível, as palavras técnicas, porém é importante que o

leitor incorpore certos termos que irão ajudá-lo em leituras posteriores. Por esse
motivo, incluímos um glossário de palavras não habituais ou que têm nesta obra
um sentido específico, diferente do mais geral.
Apócrifos, livros - Livros que fazem parte da Septuaginta e não foram acei
tos pelo judaísmo como canônicos. Alguns deles foram incorporados pela igreja
cristã em seu cânone, porém, desde o começo, houve discussão sobre seu valor
canônico. No século XVI, a maioria deles foi confirmada como livros canônicos
pela Igreja Católica e rejeitada pelas igrejas protestantes.
Autor semiótico - Refere-se ao autor virtual do texto para distingui-lo do autor

material, que é aquele que efetivamente escreveu o texto. O autor semiótico é
sempre um único para toda a obra, ao passo que pode haver vários autores mate
riais responsáveis por um texto.
Bíblia Hebraica - Com este nome se denomina o texto do Antigo Testamento

quando é considerado apenas como as Escrituras judaicas. Nessa condição, os
livros têm uma ordem e seções diferentes daquelas que os cristãos utilizam.
Cânone - Coletânea de textos considerados sagrados por uma comunidade reli

giosa e que para ela possuem autoridade doutrinal. No cristianismo e no judaísmo,
o cânone é entendido como uma lista fechada de livros que estão ordenados de
uma forma particular.
Deuterocanônicos, livros - Os livros dentre os apócrifos que foram aceitos pela

Igreja Católica Romana como parte do cânone.
Deuteronomista, deuteronomístico - Assim é denominada a corrente de pensa

mento dentro do Antigo Testamento que tem como base teológica e conceituai o
livro de Deuteronômio.
533
Diáspora —Assim é chamado o judaísmo fora de Israel. Forma-se a partir do exí

lio forçado após a queda de Jerusalém (586 a.C.) e é mencionado em muitos casos
como 0 povo que habita “nas nações”.
Eloísta - Faz referência aos textos em que Deus é nomeado com a palavra hebrai
ca Elohim. Nessa língua, é um termo genérico que significa “Deus”.
Escatologia - Textos ou reflexão que trata do final dos tempos.
Etiologia, etiológico —Mito que se refere à origem de um nome, lugar, objeto ou

rito.
Hexateuco - Distingue-se do Pentateuco, abrangendo os seis livros de Gênesis

a Josué.
Intertestamentário, período - Denomina-se assim o período histórico “entre os

testamentos”, que vai dos séculos III a.C. a I d.C. A maioria dos livros apócrifos e
deuterocanônicos foi escrita durante esses anos.
Javista, javismo - Refere-se aos textos em que Deus é citado com a palavra
hebraica Yahwe. Esse termo é um nome próprio, não possui tradução e aplica-se
apenas ao Deus de Israel. O judaísmo deixou de pronunciá-lo em tempos antigos
e em seu lugar diz adonai, que significa “Senhor”. A Septuaginta seguiu essa
norma, a qual, mais tarde, foi adotada pela igreja cristã, em cujas traduções se
costuma colocar, em substituição, a palavra Senhor.
Lenda —Gênero literário que é abundante no Antigo Testamento. Caracteriza-se

por destacar a ação de um herói e por enfeitar as narrativas com elementos da
cultura popular. Mesmo que seja difícil de provar, admite-se que, em geral, há um
núcleo histórico do qual a lenda se originou.
Lugares altos —Denominam-se dessa forma os altares ou santuários construídos

ao ar livre e, em geral, no alto de uma colina; são identificados com cultos idolá-
tricos.
LXX - Veja-se “Septuaginta”.
Manuscritos de Qumrã ou do Mar Morto - Coletânea de manuscritos bíblicos e

extrabíblicos encontrados em cavernas nas imediações das ruínas de Qumrã, na cos
ta oeste do Mar Morto. São os testemunhos bíblicos mais antigos que possuímos.
534
V o c a b u l á r io b á s ic o
Massorético, texto - Denomina-se assim o texto da Bíblia Hebraica que foi vo
calizado pelos massoretas. Os massoretas formavam escolas cuja finalidade eram
0 estudo e a preservação dos textos bíblicos. Nos primórdios dos séculos VIII e
IX, colocaram vogais no texto consonântico com o objetivo de garantir sua pro
núncia correta. Além disso, acrescentaram informação estatística ou correções nas
margens e no final de cada livro. O texto massorético é o que hoje se utiliza para
0 estudo e para as traduções modernas.
Mito —É uma narrativa de caráter simbólico que conta as origens dos diversos
aspectos da vida e da cultura. No mito sempre existe uma divindade ou divinda
des que agem e nele foram modificadas as coordenadas de tempo e espaço. Esse
gênero literário busca transmitir o sentido da experiência humana e utiliza, em
especial, a linguagem simbólica.
Pentateuco samaritano - Chama-se assim o texto canônico dos samaritanos, os

quais não reconhecem as demais partes da Bíblia Hebraica como dotadas de au
toridade. Seu pentateuco é similar ao da Bíblia Hebraica, embora contenha várias
pequenas variantes e adaptações.
Poema alfabético - É um poema ou salmo que inicia cada verso ou estrofe se
guindo as letras do alfabeto hebraico em sua respectiva ordem.
Polissemia, polissêmico - E a condição dos símbolos, palavras e textos de pos

suir mais de um sentido. Esses serão revelados em cada leitura, porém nunca
esgotados, pois sempre haverá uma reserva de sentido esperando um novo leitor.
Pós-exílio - Período histórico de Israel que começa com o retomo do exílio no

ano 537 a.C.
Pseudoepígrafos, livros - Coletânea de livros de temas religiosos, em sua maio

ria produzidos pelo judaísmo entre os séculos III a.C. e II d.C., mesmo que se
afirme que alguns podem ser de origem cristã. Esses livros nunca fizeram parte
das Escrituras Sagradas, mas permitem conhecer o pensamento teológico de sua
época.
Quiasmo, quiásmico - Estmtura literária que consiste em ordenar um texto a

partir de um centro desde o qual se desprendem duas alas temáticas simétricas.
Releitura, reler - Denomina-se releitura toda leitura que busca renovar a com
preensão do sentido de um texto a partir de uma nova interpretação.
Reserva de sentido - Diz-se da capacidade dos textos de serem interpretados em

diversas formas sem que se possa esgotar sua capacidade de transmitir sentido. A
535
reserva de sentido é o que poderá ser descoberto em novas leituras em contextos

e por leitores diferentes.
Restauração - Período que começa no ano 586 a.C. com o retomo dos judeus do
exílio babilónico.
Rolos do Mar Morto - Textos encontrados nas proximidades do Mar Morto e

que foram escritos entre os anos 200 a.C. e 70 d.C. São os manuscritos bíblicos
mais antigos encontrados até hoje; também são conhecidos como Textos de Qum-
rã, porque as cavernas estavam localizadas nas proximidades dessas ruínas.
Sacerdotais, textos - São os textos do Antigo Testamento atribuídos à escola

sacerdotal. Caracterizam-se pelas genealogias, pelas narrações de ritos, pelas leis
cultuais e pelas liturgias.
Semântica É a disciplina linguística que pergunta pelo sentido de um texto ou

evento.
Samaritanos - Habitantes de Samaria e seus arredores durante o período pós-exí-

lico. Possuíam seu próprio templo no monte Gerizim, porém adoravam o mesmo
Deus de Israel. Foram rejeitados pelos habitantes de Judá porque esses os consi
deravam descendentes de estrangeiros.
Semiótico, valor - E o valor que uma palavra, frase ou cena tem como tal em uma
narrativa em particular. Esse valor será diferente em outro contexto narrativo.
Septuaginta (LXX) - Tradução das Escrituras hebraicas para o grego. Foi produ
zida, em sua maioria, em Alexandria entre os séculos III e I a.C. para uso da di-
áspora judaica, que já não falava nem entendia o hebraico. E a Escritura utilizada
pela igreja nascente fora de Israel.
Taimude - E uma imensa obra produzida pelos rabinos entre os anos 200 e 500. É
dividida em Mishná e Guemará e contém as discussões entre rabinos sobre temas
religiosos, seculares, da vida cotidiana etc. Mais do que de um Taimude, pode-se
falar de dois; o de Jerusalém, escrito próximo do século V, e o da Babilônia, que
tem mais prestígio, eserito no século VI. Depois da Bíblia Hebraica, é o documen
to judaico de maior importância.
Tanakh - Um dos nomes dados pelo judaísmo às Escrituras. É a sigla composta

pela primeira letra de cada uma de suas três partes: Torá, Neviim e Ketubim.
Targum - Tradução das Escrituras hebraicas ao aramaico para uso do judaísmo

em Israel. Foram feitas várias edições aproximadamente a partir do século II a.C.
536
V ocabulário básico
e se continuou produzindo outras durante vários séculos de nossa era. Não é uma
tradução literal, mas tem um forte sentido interpretativo, o qual, em muitos casos,
se toma paráfrase.
Tetragrama - Literalmente significa “quatro letras” e faz referência ao nome

de Deus, que, na tradição judaica, não deve ser pronunciado e que consta desse
número de letras (YHWH).
Tetrateuco - Denomina-se assim a suposta obra que incluiria os livros de Gênesis

a Números.
Torá - Palavra hebraica com a qual o judaísmo denomina o Pentateuco e, ao mes

mo tempo, a Lei geral do povo judeu. Significa “instrução”, “direção”.
Vetus Latina - Tradução da Bíblia realizada a partir do texto grego da Septua

ginta. Esteve em uso desde o século II até que foi paulatinamente substituída pela
Bíblia Vulgata.
Vulgata - Tradução da Bíblia ao latim a partir das línguas originais hebraica,

aramaica e grega - para o Novo Testamento -, realizada por Jerônimo e finalizada
no ano 405. Na igreja cristã, substituiu a Vetus Latina.
Zoroastrisme - Religião persa fundada por Zoroastro; considera-se que exerceu

certa influência na fé de Israel durante o cativeiro na Babilônia.
537

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o Antigo Testamento costuma apresentar problemas para o leitor de

Direitos para a língua portuguesa pertencem a:

Os mapas foram gentilmente cedidos pela Sociedade Bíblica do Brasil (SBB)

Revisão: Rui Bender

16x23 cm. ; 544p.

1. Teologia bíblica. 2. Antigo Testamento. 3. Hermenêutica.

2. O Antigo Testamento ou a Bíblia Hebraica........................................ 39

3. Estrutura, formação e mensagem do Pentateuco................................. 53

9. As duas histórias de Israel........................................................................ 143

10. Josué.......................................................................................................... 147

11. Juizes......................................................................................................... 159

12. 1 e 2 Samuel............................................................................................. 169

13.1 e 2 R eis................................................................................................ 181

14.1 e 2 Crônicas........................................................................................ 195

15. Esdras e Neemias.................................................................................. 207

16. A literatura profética.............................................................................. 221

17. Isaias.......................................................................................................... 225

6. O livro de Emanuel (capítulos 6-12)...................................................... 236

18. Jeremias................................................................................................... 243

19. Ezequiel.................................................................................................... 259

20. Daniel....................................................................................................... 275

21. O livro dos Doze Profetas: Um livro ou doze livros?...................... 285

8.3. Lamentos e esperança...................................................................... 332

22. A sabedoria em Israel.............................................................................. 363

23. Ester........................................................................................................... 367

24. Jó................................................................................................................ 377

2. O gênero, a língua, o texto, a data.......................................................... 379

25. Salmos...................................................................................................... 387

26. Provérbios................................................................................................ 401

27. Eclesíastes................................................................................................ 411

28. Cântico dos Cânticos............................................................................... 419

29. Lamentações............................................................................................ 427

30. Rute........................................................................................................... 435

31. Os livros da diáspora.............................................................................. 445

32. Tobias....................................................................................................... 449

33. Judite......................................................................................................... 455

34.1 Macabeus............................................................................................ 461

1.4. Tratados e documentos políticos..................................................... 464

35. 2 Macabeus.............................................................................................. 467

36. 3 e 4 Macabeus........................................................................................ 473

37. Sabedoria................................................................................................. 479

38. Eclesiástico ou Sabedoria de Jesus Ben Siraque................................ 485

39. Baruque e Carta de Jeremias................................................................ 493

40.1 e 2 Esdras............................................................................................ 501

6. A estrutura e a articulação do sentido..................................................... 506

41. Salmo 151................................................................................................. 509

42. Oração de Manassés............................................................................... 513

43. Acréscimos aos livros protocanônicos: Daniel e Ester....................... 515

44. 1 Enoque.................................................................................................. 523

Tabela cronológica do antigo Israel............................................................ 531

Vocabulário básico........................................................................................ 533

AB Anchor Bible Commentary

OTWSA Oud-Testamentiese Wekgeraeenskap van Suid-Afrika

judaísmo. Ambas as tradições compartilham a maior parte do texto bíblico, mas

Algumas palavras sobre a perspectiva hermenêutica nesta introdução

Se é possível dizer que nenhuma introdução dá todos os dados que o autor

Poucas obras são construídas em solidão, e dessas poucas, esta introdu­

Esta Introdução ao Antigo Testamento distingue-se de outras na medida

1. A leitura como produção de sentido

lar, pois tratamos de textos de elaboração complexa e, em quase todos os casos,

2. As três dimensões do texto

Já mencionamos que os textos bíblicos têm sua particularidade em relação

3. Da experiência histórica aos textos

Poucas obras são construídas em solidão, e dessas poucas, esta introdu

Esse breve esquema nos permite visualizar quão importante é a herme

As críticas à abordagem hermenêutica dos textos bíblicos têm sido diver

A Bíblia Hebraica divide-se em três partes: Torá (que significa ‘ensinamen

A diáspora judaica havia perdido o uso da língua hebraica e precisava po

Assim como a diáspora precisou do texto em grego, as comunidades ju

A primeira tradução completa ao castelhano foi feita por Casiodoro de Rei

cânone no Concilio de Trento ( 1546). Naquele momento, anexou ao decreto aci

BONILLA, Plutarco. “Cosas olvidadas acerca de la version de Casiodoro de Rei

cumpridas em Jesus de Nazaré - do que em sua qualidade de intérpretes dos tex

A primeira proposta de abordar de maneira sólida os problemas do Pen

A paulatina concentração no texto atual como material de pesquisa pro

Depois Rendtorff analisa profundamente a história dos patriarcas (Gn 12

toda a narrativa patriarcal, que é ambientada em Canaâ (Gn 12.1-46.5) e conti

A narrativa do Pentateuco dá-nos a sensação de estar diante de uma su

Não ter compreendido isso levou a leimras errôneas, geralmente ao consi

A lenda consiste em histórias populares, anônimas, que em geral são cons