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Estudos Afro-Latinos 1

ISSN 1744-2222 (impresso)/ISSN 1744-2230 (online)/06/010105-20 2006 Taylor & Francis

DOI: 10.1080/17486830500509960

Estudos Étnicos Latino-Americanos e CaribenhosVol. 1, No. 1, Abril de 2006, pp. 105-124

Estudos Afro-Latinos
Reflexões sobre o campo

Peter Wade

O estado dos estudos afro-latinos é revisto, começando com questões

sobre terminologia e classificação racial, depois explorando questões de
racismo e a relação entre raça e classe. O impacto dos movimentos sociais
negros (e indígenas) no campo de estudo é então examinado e isso levanta
a questão de como as ideologias e práticas da mestiçagem mudaram na
esteira da mobilização étnica e dos desafios às narrativas de construção de
nações da mestiçagem. Finalmente, algumas das implicações dos conceitos
de diáspora e globalização são examinadas em relação às abordagens à
cultura negra.

Palavras-chave:
Afro-Latina; racismo; negros; América Latina; mestiçagem; cultura negra

Introdução
Estudos de afro-latinos - se esse for o termo apropriado (ver abaixo) -
foram enquadrados por três grandes preocupações. A primeira tem sido o
lugar comparativo dos sistemas latino-americanos de escravidão e das
relações raciais nas Américas. Começando pelo clássico Slave and Citizen
2 P. Wade

de Tannenbaum (Tannenbaum, 1948), os estudiosos exploraram diferenças

e semelhanças em todo o continente, com um forte, mas não exclusivo,
foco em comparações entre o Brasil e o sul dos EUA (Foner & Genovese,
1969; Hoetink, 1973). Uma questão era se a América Latina tinha
escravidão mais benigna do que os EUA - geralmente admitia-se que não
tinha - mas mais interessante era a questão de por que os escravos podiam
se libertar (ou serem libertados) mais prontamente na região anterior, e
por que os processos de mistura entre africanos e europeus (e povos
indígenas) eram mais intensivos na América Latina e davam origem a
sociedades nas quais a mistura recebia maior reconhecimento social,
refletido em classificações raciais e terminologias complexas. Esta era a
questão, em suma, de por que razão a maioria das sociedades latino-
americanas eram vistas e se viam como 'mestiços' e formadas através da
mestiçagem (mistura entre diferentes 'raças'). A resposta é, não
surpreendentemente, complexa, mas diz respeito às diferenças de regimes
demográficos, sistemas político-econômicos e atitudes culturais, todos
operando sobre a longue dure'e (Marx, 1998).
Este corpo histórico de trabalho foi paralelo a um segundo corpo de
trabalho, que se preocupava em explorar as questões do racismo e da
discriminação racial, mais uma vez com um forte enfoque comparativo.
Após a Segunda Guerra Mundial, a atenção voltou-se para o Brasil como
exemplo de uma "democracia racial", uma imagem baseada
precisamente no carácter mestiço da sociedade. Os estudos centraram-
se na aparente ambiguidade da classificação e terminologia racial e na
evidência da discriminação racial e do racismo. Comparações foram
feitas explícita ou implicitamente com os EUA e um quadro global de
referência foi como as categorias raciais se ajustaram, ou não, ao
desenvolvimento da modernidade, particularmente do capitalismo. A
imagem da "democracia racial" latino-americana foi severamente
 Estudos Afro-Latinos 3

prejudicada, mas muitos estudos ainda viam o Brasil, especialmente,

como muito distinto - mesmo o contrário - dos EUA e como uma
sociedade na qual a classe era o eixo dominante da identidade.
Com base nesse trabalho, os estudos começaram a se voltar para a
questão da resistência negra e da mobilização política, enfocando não
apenas os movimentos sociais negros emergentes em muitos países, mas
também os padrões históricos de resistência. As principais questões aqui
levantadas diziam respeito a como os movimentos étnicos emergiram nas
sociedades mistas e que obstáculos enfrentaram, em termos da percepção
da falta de clareza sobre quem era negro e das ideias hegemónicas sobre a
miscigenação como base da identidade nacional. Mais uma vez, foram
feitas comparações com os EUA e com o carácter do movimento negro que
ali existia. O lugar da "negritude" no Caribe pós-colonial também serviu
como ponto de contraste.
O terceiro quadro de referência para os estudos afro-latinos tem sido o
da "cultura negra" e das suas ligações, ou falta delas, com África. O
interesse inicial em traçar africanismos, associados a Herskovits,
desenvolveu-se em explorações de processos de sincretismo e crioulização.
Os próprios movimentos sociais negros preocupavam- se com a cultura e
frequentemente com a África - mas também com os EUA e as Caraíbas -
como ponto de referência. Este eclético panorama atlântico se enquadrou
no emergente trabalho teórico sobre a diáspora e a globalização que
ampliou o quadrodentro do qual a cultura afro-latina é entendida.
Em tudo isso, vale ressaltar que afro-latinos e indígenas tendem a ser
separados como campo de estudo distinto, ainda que a mestiçagem das
sociedades latino- americanas - mesmo aquelas com populações afro-
latinas substanciais - se baseie claramente tanto na indigenidade quanto na
negritude e brancura (e muito trabalho de mestiçagem tem olhado para
esse processo nos Andes e na América Central). Isto parece-me um erro. Os
4 P. Wade

afro-latinos têm de ser estudados num quadro que inclua a brancura e a

indigenidade (Vaughn, 2005; Wade, 1997b; Whitten, 1981).
No que se segue, dou minha própria perspectiva sobre onde estão
atualmente os estudos afro-latinos e para onde eles podem ir no futuro.
Minha própria experiência na Colômbia e o viés da literatura sobre afro-
latina em relação ao Brasil - apesar da recente diversificação desta
literatura para outros países (para uma visão geral, ver Andrews, 2004) -
significa que estes dois países figuram fortemente. Começarei com alguns
comentários sobre classificação racial e terminologia e passarei às
discussões sobre discriminação racial. Isso leva a uma seção sobre
movimentos sociais negros, que leva a uma consideração do lugar das
idéias sobre mestiçagem, após algumas décadas de existência desses
movimentos. Por fim, olho para as questões da mudança das construções
da cultura negra.

O que está num nome? Terminologia e classificação

As questões de terminologia e classificação racial desempenham um papel
fundamental nos estudos afro-latinos. Os primeiros estudos fizeram com
que houvesse muitos termos raciais e coloridos usados pelos brasileiros (que
foram objeto de muitos desses estudos sobre os negros na América Latina)
e que eles os usavam de forma contextualmente mutável, o que traiu uma
falta de consenso sobre a identidade racial. O trabalho histórico também
mostrou o uso de terminologias raciais mutáveis e múltiplas, por exemplo,
em Cuba (MartinezAlier,1989) assim como na Nova Espanha (Seed, 1982).
Torres-Saillant (2000) argumenta que, na República Dominicana, em
comparação com os EUA, a negritude não tem sido historicamente muito
saliente na definição da identidade e da raça que as terminologias são
múltiplas e mutáveis. Isso tem sustentado idéias sobre a América Latina ser
diferente dos EUA e uma sociedade em que a classe era mais importante do
 Estudos Afro-Latinos 5

que a raça. Desde então, as práticas de nomenclatura e classificação

mudaram e, aparentemente, estão em uso categorias mais claras e
inclusivas. Será que a ambigüidade racial diminuiu?
Quando comecei minha carreira de pesquisa, no início da década de 1980,
era comum referir-me a "populações negras", ou simplesmente "negros". Na
América Latina, a palavra negros, seja em espanhol ou português, carrega, e
em certa medida ainda carrega, valência negativa suficiente para tornar
desconfortável o seu uso em algumas circunstâncias. O líder de uma
organização colombiana chamada Cimarro'n (subtítulo O Movimento
Nacional pelos Direitos Humanos das Comunidades Negras na Colômbia),
Juan de Dios Mosquera, disse-me que o negro deve ser usado como
adjetivo e não como substantivo, pois este último implicava que a
negritude era o principal ou mesmo o único atributo importante de uma
pessoa. Inspirado por ele, comecei a usar o termo gente negra ao escrever
em espanhol (Wade, 1997a). Apesar dos protestos dos puristas gramaticais
de que este era um neologismo - e possivelmente até uma importação de
um contexto dos EUA ou do Reino Unido - ele assumiu em alguns
quadrantes da academia colombiana (Barbary & Urrea, 2004; Camacho &
Restrepo, 1999).
Entretanto, era também bastante comum referir-se aos afro-cubanos e
afro- brasileiros e, na década de 1990, na Colômbia, o termo afro-
colombiano tinha começado a adquirir moeda, pelo menos nos círculos
académicos e especialmente entre aqueles que queriam destacar o papel
das ligações históricas africanas na formação das culturas negras do Novo
Mundo. Afro-Latinos" e "Afro-Latino- americanos" eram extensões óbvias
deste uso (Grupo de Direitos das Minorias, 1995); ocasionalmente,
encontramos "Afro-Latinos" usados para incluir os latinos negros que vivem
nos EUA (Dzidzienyo & Oboler, 2005). Estes usos não se concentram
necessariamente nas ligações africanas, mas sim na ligação ao estilo de
6 P. Wade

identidades hifenizadas dos EUA (se bem que tardiamente, uma vez que o
'afro-americano' foi há muito deslocado pelo 'afro-americano'). Mais
recentemente, o termo afro-descendente tornou-se popular, especialmente
nos círculos internacionalistas de organismos como o Banco
Interamericano de Desenvolvimento ou as Nações Unidas, onde está a
ser dada uma atenção crescente aos afro-latinos (Sanchez & Bryan, 2003;
Santos Roland, 2002; Zoninsein, 2001), mas também em muitos países
latino-americanos (Mosquera et al., 2002; Safa, 2005, p. 312). Mais uma
vez, isto obedece a uma lógica americana de colocar todos aqueles que
têm alguma descendência africana - embora talvez não apenas "uma gota"
- na mesma categoria étnico-racial, mas agora com um alcance
transnacional que inclui todos aqueles considerados como fazendo parte
de uma diáspora africana global. O termo também responde a um
interesse crescente, especialmente entre os movimentos sociais negros,
com uma herança cultural africana. O Estado colombiano, por exemplo,
aderiu a esta tendência expansiva, passando das estimativas da população
afro-colombiana para 6%, depois para 16% e agora para 26% da população
nacional (Wade, 2002b, p. 6). Nobres argumenta que, ao longo do século XX,
a forma como os dados do censo brasileiro são coletados e interpretados
ajudou a mudar o Brasil de uma imagem de branqueamento demográfico
para uma imagem de não-branqueamento da maioria (Nobles, 2000). É claro
que muitos 'afro-descendentes' na América Latina podem se considerar
tanto ou mais indo-descendentes ou euro- descendentes: a parte afro da
mistura identifica apenas um aspecto do que eles podem ver como sua
herança. Com ênfase na auto-identificação, o termo afrodescendente
funciona tanto como um convite para se juntar à diáspora quanto como
uma classificação objetiva.
Estas mudanças mostram uma tendência para falar em termos inclusivos
de negros, afro-brasileiros, afro-latinos e assim por diante, como se estas
 Estudos Afro-Latinos 7

fossem categorias claras. Esta tendência tem sido fomentada pela vontade
evidente de algumas pessoas, que se auto-identificavam com termos mais
ou menos eufemísticos, como moreno (espanhol e português: marrom),
para se identificarem como negros, em uma estratégia de vindicação
cultural. A tendência também é estimulada pela técnica, comumente
utilizada em estudos estatísticos do Brasil, de agrupar as categorias
censitárias de pardo (marrom, misto) e preto (preto), a fim de compará-las
ao branco (branco). É evidente que essas categorias não comandam o
acordo coletivo e mudam de acordo com o contexto, como continua a
mostrar a recente bolsa de estudos (Sansone, 2003, cap. 1; Telles, 2002).
A este respeito, um caminho interessante que eu acho que precisa de
maior atenção é a forma como o género molda o uso da terminologia racial.
Por exemplo, embora os significados associados à negra e ao negro se
sobreponham fortemente, existem diferenças na forma como esses termos
são empregados, relacionadas ao gênero e à sexualidade. Telles (2004, p.
99) mostra que, no Brasil, as entrevistadoras da pesquisa hesitam em
classificar como negras (negras) as mulheres que se classificam como tal,
especialmente se essas mulheres são bem instruídas. Telles sugere que as
entrevistadoras querem evitar o que elas vêem como uma classificação
aviltante e que isso é mais forte ao classificar mulheres do que homens e
muito mais forte, de fato, ao classificar mulheres aparentemente de alto
status.
Por outro lado, o trabalho histórico e contemporâneo mostra que a
imagem da mulher negra, ou de pele escura, é fortemente sexualizada e que
essas mulheres podem ser (por vezes, voluntariamente) alvo (por vezes) de
homens de pele mais clara nas relações sexuais (Brennan, 2004; Caulfield,
2003; Martinez-Alier, 1989; Smith, 1997; Twine, 1998). A imagem do
homem negro também é sexualizada, mas de uma forma mais agressiva,
como predador sexual (Viveros Vigoya, 2002). Assim, especulo que o uso da
8 P. Wade

negra por homens de pele clara pode construir uma categoria mais inclusiva
de mulheres vistas como objetos sexuais potenciais ou desejados, enquanto
o uso da negra pelos mesmos homens pode ser mais cauteloso, evitando
ameaças ao seu próprio status sexual. O uso dos termos negros por
mulheres de pele clara e por homens e mulheres de pele escura, em
contextos além da classificação formal nas pesquisas, teria que ser
explorado empiricamente.
A minha opinião sobre as práticas de classificação é que a clareza da
nomenclatura parece coexistir com uma ambiguidade contínua na
classificação das práticas e que a chave para as terminologias raciais da
América Latina está em compreender que as pessoas podem fazer
identificações claras de si e de outros contextos em particular, o que pode
ter consequências estruturais de longo alcance em termos de mercados de
trabalho ou mobilizações políticas ou assédio policial, sem que haja um
consenso colectivo, independente do contexto, sobre quem é "preto",
"castanho" e "branco". A discriminação racial pode coexistir muito
facilmente com a ambiguidade classificatória. A clareza da categorização a
nível social colectivo só é necessária se estiverem a ser aplicados sistemas
rigorosos de segregação racial ou direitos diferenciais, tais como nos EUA
'Jim Crow' ou na África do Sul do apartheid. Se essa clareza é estritamente
necessária para decretar discriminação positiva - programas de ação
afirmativa, cotas raciais - parece-me ser uma questão em aberto (sobre a
qual mais, abaixo).

Discriminação racial
A seção anterior introduz a questão de como e em que medida a
discriminação racial opera na América Latina contra os afro-latinos. Muitos
estudos indicam que sim. De la Fuente (2001) e Adams (2004) documentam
isso para Cuba, Anderson (2002) faz para Honduras, assim como Wright
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(1990) para a Venezuela e vários autores fornecem uma visão geral

(Andrews, 2004; Minority Rights Group, 1995; Sanchez & Bryan, 2003).
Esta questão precisa, no entanto, ser vista no contexto da espinhosa
questão da relação entre raça e classe, que ainda merece algum pensamento
claro. Uma abordagem precoce, que caracterizou parte do trabalho sobre o
Brasil dos anos 40 e 50, foi opor- se ao sul dos EUA, onde operava um
sistema de "castas", no qual as identidades raciais definiam status mais
fortemente que a classe, ao Brasil, que era basicamente uma sociedade de
classes em que as identidades raciais eram superficiais - e possivelmente
desaparecendo - e as verdadeiras clivagens eram entre ricos e pobres. Essa
oposição criou confusão conceitual: é muito mais útil ver tanto o Brasil
quanto os EUA como sociedades de classe nas quais os processos de
racialização desempenham papéis diferentes, embora não opostos - ou, se
quisermos evitar acusações de reducionismo teórico de classe (Winant,
1992), como sociedades racializadas nas quais os processos de classe
desempenham papéis diferentes.
Qualquer que seja a primazia teórica que se queira atribuir à raça e à
classe - e, na minha opinião, este é agora um debate bastante estéril -
ainda é importante medir empiricamente os papéis relativos da raça e da
classe. Não basta simplesmente apontar o quanto a maioria da população
negra (ou indígena) está empobrecida: embora isto seja significativo como
medida de igualdade racial global numa sociedade e talvez como estímulo
à acção afirmativa baseada na raça, tal medida não nos diz quanto de tais
desigualdades raciais são o resultado de discriminações passadas e quanto
são devidas ao racismo continuado. Na prática, medir os papéis relativos da
raça e da classe significa ou definir um terceiro termo, como "status", e
medir o impacto relativo da raça e da classe sobre isso (Harris, 1952); ou
medir o impacto que a identidade racial tem na posição de classe de uma
pessoa. O primeiro método é difícil, porque status (grosso modo, uma
10 P. Wade

pessoa está aos olhos de outros que o aceitam ou rejeitam como igual) é
muito subjetivo, contextual e difícil de definir; o segundo método toma o
sistema de classes como a estrutura e observa como a identidade racial o
molda. Esta tem sido a técnica favorecida em muitos estudos brasileiros e
colombianos, baseada no 'controle por classe', ou seja, comparar coortes
brancas e não brancas que têm características semelhantes de classe e
outras (educação, origem, idade, etc.) e ver se alcançam de forma diferente
em termos de mobilidade social (geralmente renda, mas também
localização residencial). Se eles alcançam de maneira diferente, e
assumindo que todas as outras variáveis influentes foram controladas,
então a diferença é provavelmente devido ao racismo.
Muito trabalho, principalmente focado no Brasil, tem sido feito para
medir estatisticamente até que ponto a discriminação racial opera contra
os negros na América Latina. Tenho a impressão de que esse trabalho
ultrapassa essa medição estatística da discriminação racial contra os povos
indígenas - o que parece ser considerado mais garantido (mas veja
Psacharopoulos & Patrinos, 1994). A evidência esmagadora das análises
estatísticas no Brasil é que o racismo prejudica os negros no mercado de
trabalho e no sistema educacional (Hasenbalg & Silva, 1999; Lovell, 1994;
Lovell & Wood, 1998; Silva, 1985; Silva & Hasenbalg, 1999). Estudos de
empresas particulares podem mostrar resultados mais equívocos (Arau'jo
Castro & Guimara˜es, 1999). Estudos na Colômbia que tentaram alcançar
rigor estatístico - quer mais (Barbary et al., 1999; Urrea Giraldo et al., n.d.),
quer menos (Wade 1993) - demonstraram que, embora a discriminação
racial funcione nos mercados de trabalho e habitação, muitos afro-
colombianos partilham, em geral, um nível socioeconómico com muitos
colombianos pobres não negros. O principal problema é que a maioria dos
afro-colombianos é pobre. Para Cuba, embora seja certo que, sob o
socialismo, um ataque total às desigualdades de classe favoreceu os afro-
 Estudos Afro-Latinos 11

cubanos, que estavam concentrados nas classes mais baixas, isso nunca foi
suficiente para erradicar o poderoso racismo que existia ali. Na verdade, o
racismo parece estar ganhando força no contexto do período especial e da
crescente privatização de partes da economia, especialmente através do
turismo (De la Fuente, 2000, 2001; Hagedorn, 2001; Pe'rez Sarduy, 1998).
Estes estudos revelam de forma interessante como o gênero é
importante na formação das oportunidades de vida no sistema de classes:
Lovell (1994) mostrou que, ao contabilizar as diferenças salariais entre
homens brancos, homens negros e mulheres negras, mais da diferença
preto-branco se deve à discriminação das mulheres negras do que dos
homens negros. Ainda mais da diferença se deveu à discriminação ao
comparar mulheres brancas com homens brancos (ver também Safa, 2005,
pp. 318-325).
Se tais métodos estatísticos dependem de separar analiticamente raça e
classe, outros estudos têm se concentrado em como essas coisas (e gênero)
se entrelaçam na experiência. Esta abordagem não rejeita de forma alguma
os dados fornecidos pela forçagem estatística à parte de raça, classe e
gênero; ela acrescenta uma dimensão diferente. Rejeitando todas as formas
de reducionismo de classe, Winant (1994) centra- se em processos de
'formação racial', traçando como as pessoas perseguem projectos
destinados a moldar ideologias, imagens e estruturas raciais de forma a
que elas próprias possam moldar a estrutura de classe da sociedade. Isto
afasta-se das abordagens estatísticas acima delineadas na medida em que
estas últimas tomam a estrutura básica de classe como dada e depois
medem o quanto a identidade racial impinge o progresso da vida das
pessoas através dela. Winant quer ver como diferentes conjuntos de pessoas
(por exemplo, políticos, activistas negros) tentam dar forma a ideias e
práticas racializadas. Outros estudos mais etnográficos - por exemplo, por
Burdick (1998), Sheriff (2001), Streicker (1995) e Twine (1998) - focalizam-
12 P. Wade

se em como as pessoas experimentam a raça, a classe e o género em

conjunto. Para um indivíduo negro da classe trabalhadora que sofre
discriminação nas mãos de pessoas de classe média não negra, não é claro
para ele/ela - ou mesmo para aqueles que fazem a discriminação - o que
exatamente está por trás da discriminação: raça ou classe (ambos
mediados pelo gênero); é porque ele/ela é pobre ou porque ele/ela é
negro(a)? Bem, a questão é que, na vida quotidiana, as duas coisas tendem
muito frequentemente a andar juntas, mesmo que os estaticistas as possam
separar. Streicker (1995) mostra como o status de classe baixa, a negritude
e certas formas de comportamento de gênero (em torno do sexo e da vida
familiar) se conotam em um bairro da classe trabalhadora em Cartagena,
Colômbia. A raça não é uma questão muito pública, a população local nega
que o racismo ocorre e a identidade racial não é uma referência primária.
No entanto, a negritude está associada a ser desonesta e pobre e, nas
mulheres, a ser sexualmente solta e, nos homens, a negligenciar a
responsabilidade paterna. Reciprocamente, as coisas vistas como
desonestas e pobres também são vistas como negras. Os três estatutos -
negritude, pobreza e desonestidade de gênero - implicam um ao outro num
processo circular de constituição mútua.
Estas abordagens mais etnográficas também indicam as diferenças entre
as experiências de homens e mulheres afro-latinos. Para muitas mulheres
negras, um domínio chave para experimentar a raça é o serviço doméstico
nas suas várias formas, muitas vezes envolvendo trabalho em lares de
classe média. O racismo nestes contextos pode ser intenso - humilhante,
humilhante - e suavizado pelas relações quase-familiares que se podem
formar. Os servos podem experimentar assédio sexual, mas também
oportunidades de frequentar a escola e aulas noturnas. Os homens afro-
latinos também estão fortemente envolvidos em ocupações de serviço,
mas menos frequentemente nesses espaços domésticos íntimos. A sua
 Estudos Afro-Latinos 13

experiência - que muitas mulheres negras também partilham - é

provavelmente de discriminação racial em domínios mais públicos.
Gênero e raça também se cruzam nos padrões de casamento: mulheres
de pele mais escura podem ser capazes de se casar com homens mais
brancos e mais ricos que os percebem como sexualmente atraentes; a
atração compensa a negritude. Os homens de pele mais escura só podem
ser capazes de casar com mulheres de pele mais clara se eles (os homens)
forem ricos; a riqueza compensa a escuridão - embora nem sempre como
Fernandez (1996) mostra para os casamentos inter-raciais cubanos. Assim,
os homens de pele mais clara têm uma gama mais ampla de possíveis
cônjuges para escolher, enquanto os homens de pele mais escura são mais
limitados. As mulheres de pele mais escura têm de ser vistas como atraentes
(e ser capazes de converter isso numa relação conjugal e não apenas sexual),
enquanto as de pele mais clara podem usar a sua brancura como um
recurso no casamento (Burdick, 1998; Telles, 2004; Wade, 1993).
O ponto importante das abordagens qualitativas discutidas acima é que
elas abordam algo específico sobre a raça na América Latina. Isto é que a
raça é vivenciada em grande parte através do sistema de classes. Para
inverter uma frase famosa de Stuart Hall's - que 'raça é a modalidade em
que a classe é 'vivida' (Hall, 1980, p. 340) - pode-se dizer que 'classe é a
modalidade em que a raça é vivida'. Ferreira da Silva (1998) faz o
interessante argumento de que, na busca de processos de politização racial
no Brasil, talvez precisemos prestar atenção a coisas que não se parecem
com política racial para alguém acostumado com experiências norte-
americanas ou talvez européias
- coisas que se parecem, à primeira vista, mais com política de classe. Isto
não quer dizer que a raça possa ser reduzido a" - ou seja, explicado (fora)
em termos de - classe, ou que a raça é insignificante em comparação com a
classe. É tentar localizar pelo menos um aspecto da especificidade da raça
14 P. Wade

na América Latina.

movimentos sociais negros

A recente politização da negritude na América Latina em um "(novo)
movimento social" deu um grande estímulo aos estudos afro-latinos.
Destacarei apenas alguns temas: a expansão da cobertura regional dos
estudos afro-latinos; o papel das comparações entre Estados Unidos e
América Latina em um mundo globalizado; a relação da negritude com a
indigeneidade; e a questão da identidade nacional e do multiculturalismo.
Embora tenha havido uma corrente constante de trabalho de ciências
sociais sobre afro-latinos em toda a América Latina (por exemplo,
Friedemann, 1984; Whitten, 1986), tem sido o Brasil que tem dominado o
cenário acadêmico. Isto tem mudado nos últimos 10-15 anos com mais
trabalho emergindo em áreas como a Colômbia (Arocha, 1998; Barbary &
Urrea, 2004; Restrepo, 1996-1997; Wade, 1993, 2002a), México (Lewis,
2000; Vaughn, 2005), América Central (Anderson, 2005; Gordon, 1998; Hale,
2005; Safa, 2005; Thorne, 2004), República Dominicana (Torres-Saillant,
2000) e Cuba (De la Fuente, 2001; Fernandez, 1996), para citar apenas
alguns (ver também Andrews, 2004; Dzidzienyo & Oboler, 2005; Minority
Rights Group, 1995; Whitten & Torres, 1998) - e com um viés evidente para
publicações em língua inglesa. Organizações como o Banco Mundial e o
Banco Interamericano de Desenvolvimento também adotaram uma ampla
1
perspectiva regional (Sanchez & Bryan, 2003). Esta expansão regional
não mudou muitas das abordagens conceptuais básicas para compreender
os afro-latinos, mas teve efeitos importantes. Em primeiro lugar, a visão
ampliada indicou a variedade de experiências negras. A situação de uma
pequena minoria, como as comunidades Garifuna na Guatemala e
Honduras (Anderson & England, 2004; England, 1999; Gonzalez, 1988; Hale,
2005; Thorne, 2004) ou de populações negras de língua inglesa na costa da
 Estudos Afro-Latinos 15

Nicarágua (Gordon, 1998) e Costa Rica (Foote, 2004); Sharman, 2001),

onde as diferenças de língua e cultura se entrelaçam com a raça, contrastam
muito com a situação na República Dominicana, onde a grande maioria da
população é de origem africana, mas a identificação chave é como
dominicano, e a negritude tende a não formar um aspecto vital da
identidade. De facto, o termo índio tornou-se actual, especialmente
durante a ditadura de Trujillo, para descrever esta população, que as elites
nacionais se esforçaram por distinguir claramente do vizinho Haiti "negro"
(Baud, 2002; TorresSaillant, 2000).
Em segundo lugar, a ampliação do foco regional tem destacado a
crescente interconexão diáspora das populações negras, não no sentido
das migrações internacionais dentro da América Latina, mas sim em termos
das migrações latino- americanas para os EUA e, sobretudo, a conexão com
uma cultura negra globalizada, mediada em massa (Dzidzienyo & Oboler,
2005; Sansone, 2003). Isto ajudou a ampliar o foco para além das
comparações padrão EUA-Brasil que, embora interessantes, necessárias e
ainda ativas (Hanchard, 1999), não são o quadro completo.
A literatura sobre afro-latinos e raça na América Latina, em parte devido
ao seu foco no Brasil, tem sido frequentemente localizada dentro de um
quadro comparativo de referência EUA-Brasil. Existe um contraste real? Se
existe, a diferença está a diminuir? Se as coisas estão mudando, a América
Latina ainda assim mantém um caráter sui generis? Estas são questões
comparativas importantes. Entretanto, vale a pena ter em mente a política
de comparação como um esforço intelectual (Stoler, 2001; Wade, 2004).
Afinal, foi em contradição com os EUA que intelectuais brasileiros como
Gilberto Freyre tentaram definir a nação brasileira como uma nação
quintessencialmente mista, tropical, na qual a raça não era uma questão
fundamental. Se eles estavam usando o método comparativo para tais fins
evidentemente políticos, não nos cabe a nós questionar o quadro
16 P. Wade

comparativo em si? A excelente tese de doutorado de Siegel sobre essa

questão faz exatamente isso, apontando que comparações opostas
escondem o constante tráfico de pessoas e idéias que fluíam entre os EUA e
o Brasil como intelectuais negros e brancos de ambos os lados usaram suas
interpretações das relações raciais no Brasil e nos EUA para fazer
argumentos sobre desigualdade racial e identidade nacional (Siegel, 2001).
O que é necessário aqui não é uma imagem de duas nações isoladas,
evoluindo sistemas distintos de classe racial que possam ser comparados
como estudos de caso, mas um quadro hemisférico ou mesmo global de
referência que veja todas as Américas, e naturalmente o "Atlântico Negro"
de Gilroy, como uma rede de pessoas e idéias viajantes (Dzidzienyo &
Oboler,2005; Gilroy, 1993; Matory, 1999; Yelvington, 2001).
A ampliação do foco dos estudos afro-latinos também tem atuado para
trazer a relação entre a indigeneidade e a negritude mais para o centro do
palco. Em países onde as ideologias nacionais de mestiçagem ou
mesti¸cagem (mistura racial) são fortes (nos quais mais, abaixo), as
populações negras e indígenas podem ser vistas dentro de um único quadro
analítico - muitas vezes por historiadores (Appelbaum et al., 2003) - porque
estas ideologias as lançam a todas como soldados a pé num único processo
de construção da nação baseado na mistura. Por outro lado, quando se trata
de explorar as relações raciais ou étnicas contemporâneas, os estudos
tendem a focar tanto a negritude como a indigeneidade. Tenho
argumentado que os povos negros e indígenas se adaptaram de forma
diferente às "estruturas de alteridade" nas nações latino- americanas, com
os povos indígenas ocupando o papel clássico do outro cultural, enquanto
os negros tendiam a ser vistos como cidadãos subordinados (Wade,
1997b). Isso se refletiu em abordagens acadêmicas que raramente os
aproximavam (ver, entretanto, Whitten, 1981).
Com o surgimento de movimentos sociais negros e indígenas, muitas vezes
 Estudos Afro-Latinos 17

baseados na reivindicação de identidades negras e indígenas como um

desafio às ideologias de nação mestiça que eram percebidas como negando
a identidade étnica, houve algumas mudanças nessa separação (Safa, 2005).
Na Colômbia, eu e outros notamos como os movimentos sociais negros se
alimentaram e interagiram com os indígenas que tendiam a ser mais
experientes e melhor financiados, terminando com um movimento em
direção à indigenização da negritude (Wade, 1995, 2002a). Hooker (2005)
também argumenta que os movimentos sociais negros acabam parecendo-
se mais com os indígenas, pois aprendem a colocar suas reivindicações em
formas que o Estado está acostumado a ouvir, enquanto Hale (2005)
examina as lutas indígenas e negras pela terra na Nicarágua e em
Honduras. No contexto das reformas multiculturalistas, comunidades
nordestinas que pareciam ser genericamente mestiças e camponesas
afirmaram suas identidades tanto como remanescentes dos quilombos
(remanescentes de antigos assentamentos de escravos fugitivos) quanto
como comunidades indígenas, ambas podendo se candidatar a títulos
especiais de terra (francês, 2002, 2004; Warren, 2001). Embora uma
comunidade não possa ser oficialmente negra e indígena ao mesmo tempo
- e nesse sentido a distinção entre indígena e negra é mantida - esse
processo certamente desestabiliza qualquer distinção simples entre as duas
identidades, ou entre uma delas e ser mestiça.
Os movimentos sociais negros e indígenas têm colocado um grande
desafio às identidades nacionais de muitos países da América Latina. Muitos
Estados decretaram reformas multiculturais que dão maior espaço
constitucional e legal às populações negras e indígenas, embora seria naı¨ve
assumir que essas reformas foram um resultado simples das pressões dos
movimentos sociais: como acontece com o multiculturalismo em toda parte,
tais reformas também podem se adequar às agendas de governança
neoliberal (Hale, 2002, 2005). As visões gerais do processo de reforma têm
18 P. Wade

se concentrado mais nos povos indígenas do que nos afro-latinos (Assies et

al., 2000; Sieder, 2002; Van Cott, 2000), portanto creio que há espaço
para mais estudos comparativos das populações afro-latinas e das
reformas multiculturais, mas também há necessidade de estudos
detalhados de como as reformas multiculturais estão funcionando na
prática no contexto das formações nacionais latino-americanas. A forma
como gênero e raça/etnia se cruzam nos movimentos sociais também
precisa de uma análise mais sustentada, dada a experiência americana de
discriminação de gênero dentro do movimento negro (hooks, 1981), e o
importante papel das mulheres negras e indígenas nos movimentos étnicos
na América Latina (Safa, 2005).
Políticas de ação afirmativa e cotas raciais no Brasil e na Colômbia são
bons casos para explorar reformas multiculturais em ação. Muito debate
no Brasil se concentra sobre se a ação afirmativa é apropriada para o país:
a democracia racial pode agora ser considerada como um mito, mas ainda há
uma sensação de que o Brasil tem um sistema racial que não está à vontade
com as cotas raciais, associadas à política racial dos EUA.
2 (Curiosamente,
tem havido pouco debate público sobre ações afirmativas
na Colômbia, onde embora não existam cotas raciais, as bolsas
universitárias são reservadas para estudantes negros e indígenas, tanto as
comunidades negras como indígenas podem fazer reivindicações especiais
de terras e os povos indígenas têm senadores especialmente eleitos). No
entanto, o que parece estar faltando é um relato etnográfico de como as
cotas raciais funcionam na prática diária - embora Maio e Santos (2005)
dêem conta de como a Universidade de Brasília criou uma comissão para
determinar quem era negro e, portanto, elegível para preencher uma cota.
Na Colômbia, ao contrário, os estudantes afro-colombianos que solicitam
isenção de taxas universitárias têm que ter sua identidade como afro-
colombianos ratificada por uma comunidade negra ou por uma
 Estudos Afro-Latinos 19

organização negra. Pelo menos em 1997, uma organização negra que eu

conhecia tomou uma linha muito flexível sobre quem contava como negro.
Em 2002, a Universidade de Caldas aprovou uma resolução permitindo a
isenção de taxas para estudantes negros e indígenas: estas pessoas seriam
ratificadas pela comunidade, e o Ministério do Interior ratificaria o status
da comunidade. 3 Na época, o Ministério tinha uma lista de comunidades afro-
colombianas que parecia incluir muitas comunidades que simplesmente
tinham alguma população afro-colombiana presente, o que deixava muito
espaço de manobra. Esta lista desapareceu desde então da rede. Um
documento recente do governo sobre ação afirmativa para as comunidades
afro-colombianas escapa basicamente a toda a questão de definir quem
serão os beneficiários dessas políticas. O documento parece basear-se no
senso comum sobre quem e onde estão os necessitados e, portanto, para
onde dirigir os recursos, e em futuros censos que incluirão uma
enumeração mais efetiva das minorias étnicas e, portanto, uma melhor
identificação de onde elas estão (Departamento Nacional de Planeacio'n,
2004). Esta é uma concepção de ação afirmativa bastante diferente das
imagens de cotas raciais com regras rígidas sobre quem é e quem não é
negro. Mestiçagem hoje
A questão da identidade nacional e o desafio colocado pelos movimentos
negros e indígenas e pelas reformas multiculturais levanta a questão do
papel ainda desempenhado pelas ideologias e práticas de mestiçagem na
esteira de duas ou mais décadas de movimentos sociais e reformas aliadas.
Será que a mestiçagem se desvaneceu como uma imagem da identidade
nacional? O que se poderia chamar 'mestiçagem a partir de baixo' (Hale,
2002, 2005) surgiu para confrontar as ideologias oficiais da mestiçagem
como um processo de construção da nação orquestrado a partir de cima
como uma negação da diversidade étnica? O multiculturalismo, com suas
conotações de diversidade persistente e até institucionalizada, deslocou a
20 P. Wade

mestiçagem, com suas conotações de homogeneização progressiva. Tais

questões envolvem claramente uma visão que abrange os povos afro-latinos
e indígenas, assim como todasas outras categorias étnicas e raciais.
A mestiçagem tem sido muitas vezes vista como uma ideologia oficial de
homogeneização ligada ao branqueamento e mesmo ao etnocídio (Gould,
1998; Stutzman, 1981). Tem sido estudada por historiadores como parte de
ideologias de elite preocupados em construir uma nação melhor e mais
branca (Appelbaum et al., 2003; Stepan, 1991). Mais recentemente, os
estudiosos têm visto a mestiçagem como um terreno ideológico mais
aberto, no qual diferentes pessoas lutam para definir seus significados
(Hale, 1996). Tanto Mallon (1996) como Klor de Alva (1995) se opõem às
ideias de mestiçagem de cima - oficial, colonialista - e de baixo - subalterno,
contestatário. De la Cadena (2000) descreve 'mestiços indígenas' no
altiplano peruano, pessoas que se identificam como mestiços, mas não
negam ser indígenas. Ser mestiço, para eles, significa ser bem sucedido e
respeitável em vez de não ser indígena; os indígenas pobres e incultos
podem, no entanto, ser objecto do seu desprezo e, de facto, do seu racismo.
O francês (2004) também descreve pessoas no nordeste do Brasil que
reivindicam tanto a identidade mestiça quanto a indígena ao mesmo
tempo. Ambos os casos contestam versões oficiais de mestiçagem que
implicam que tornar-se mestiço significa deixar para trás uma identidade
indígena ou negra. Hale (2005, p. 25) identifica expressões de 'mestiçagem
de baixo' na Guatemala, na forma de jovens habitantes de cidades que
reconhecem a descendência indígena, mas recusam tanto a identidade dos
ladinos quanto a dos maias (alguns deles se identificam como cholos); e na
forma de alguns ladinos que também adotaram um posicionamento
intermediário como 'novos mestiços'. Além de serem uma forma
desafiadora de mestiçagem, estas posições de identidade contestam o
multiculturalismo oficial com os seus pombos de identidade.
 Estudos Afro-Latinos 21

Tenho argumentado que as oposições entre mestizaje de cima e de baixo

não são tão claras como parecem (Wade, 2005). As versões oficiais da
mestiçagem sempre abriram algum espaço para a indigenidade e a
negritude - altamente constrangidas, é claro. Usando material do meu
trabalho sobre música, raça e nação na Colômbia, também argumentei que
a experiência de ser mestiço, como um processo vivido, poderia incluir uma
sensação de diversidade encarnada, como uma espécie de efeito mosaico
interno, no qual 'pedaços' de negritude (e pode-se argumentar indigenismo,
embora eu estivesse olhando para a negritude) existiam como
sensibilidades dentro de uma pessoa. O meu argumento é que a
mestiçagem envolve sempre uma tensão entre inclusão e exclusão
- isto está no cerne das relações sociais da raça na América Latina - que pode
ser jogada de formas diferentes, em discussões sobre quem deve ser
incluído e excluído e com que fundamentos. Há uma linguagem comum de
mestiçagem, no entanto: note como os jovens habitantes da cidade de
Hale usam o termo cholo; ou como os peruanos do planalto de De la
Cadena usam os termos indı´gena'gena e mestizo - assim como termos
mais insultuosos como indio sucio. Todos estes são termos estabelecidos
no léxico da mestiçagem. É esta linguagem comum que atesta o papel
contínuo da mestiçagem como uma ideologia e experiência hegemônica.
Não estou certo de que a afirmação de Hale 'que a 'mestiçagem oficial' foi
substituída pelo discurso hegemônico' esteja correta (Hale, 2002, p. 524).
Isto é em parte porque, como Hale (2002, p. 491) também reconhece, o
multiculturalismo 'é o discurso da mestiçagem para o novo milênio'. Ele
significa em parte que o multiculturalismo é uma nova ferramenta para
estabelecer a governança, assumindo onde a mestiçagem parou, mas
penso que é também porque o multiculturalismo latino-americano tem, na
verdade, fortes continuidades com as ideologias da mestiçagem, quando o
papel que a diversidade desempenha na mestiçagem é reconhecido.
22 P. Wade

Também é importante estar atento ao papel do que eu chamo processos

estruturais de mestiçagem. Isto foi algo que explorei na Colômbia nos
anos 80, antes dos movimentos sociais negros terem alcançado seu perfil
atual e antes das reformas multiculturalistas (Wade, 1993). Interessava-me
como os processos de mobilidade social dos negros muitas vezes
implicavam processos que poderiam ser descritos como branqueamento
estrutural, independente das motivações individuais e das identificações
raciais. Os negros que alcançaram algum grau de sucesso, muitas vezes
mesmo de forma muito limitada e local, acabaram por ser aliados a
pessoas e espaços não negros. O processo mais óbvio foi a migração da
região costeira principalmente negra do Pacífico para as cidades
principalmente não negras das terras altas, mas o mesmo efeito aconteceu
em muitos níveis, inclusive dentro da região costeira do Pacífico e dentro
das cidades das terras altas. Como indivíduos, esses negros podem se
identificar fortemente como negros ou afro-colombianos, mas estavam
cercados por não-negros. Isto levou-os a serem percebidos por outros como
menos negros, pode levar a um distanciamento do que eles e outros
percebem como formas culturais negras, e pode também levar ao
casamento (ou uniões) com uma pessoa não negra - não de um desejo de
se branquear, mas simplesmente porque isso era o que o ambiente social
oferecia. Quer as crianças resultantes fossem ou não mais leves do que o
pai negro, elas cresceriam num meio principalmente não negro e com as
vantagens económicas que a mobilidade ascendente dos seus pais negros
lhes tinha proporcionado, o que também as colocava num ambiente mais
branco. Ainda é uma questão empírica agora quanto à medida em que tais
processos ainda operam, mas onde a classe média negra é uma minoria -
especialmente uma minoria minúscula, como é na Colômbia - e a negritude
se concentra espacialmente, seja em regiões dentro da nação ou em
bairros dentro das cidades (McCallum, 2005), há uma boa chance de que
 Estudos Afro-Latinos 23

eles o façam.

Cultura negra, globalização e diáspora

O velho debate entre Meville Herskovits e E. Franklin Frazier sobre como e
até que ponto os 'africanismos' poderiam ser identificados nas culturas do
Novo Mundo foi incorporado (embora não completamente ultrapassado)
num trabalho que se centra em processos de mudança e mistura cultural e
em ligações diásporas e transnacionais (para uma excelente revisão, ver
Yelvington, 2001). Os debates sobre Africanismos e processos de
crioulização moldados por princípios culturais africanos ainda são actuais e
importantes (Arocha, 1999; Price & Price, 1999), mas são complementados
por uma ênfase na forma como a ideia de África e Africanismo é construída
e implantada em diferentes arenas de produção de conhecimento - arenas
como a academia, activismo cultural e prática religiosa (Matory, 2005;
Restrepo, 1996-1997; Wade, 2006, no prelo; Yelvington, 2006, no prelo). Em
vez de ver a África como algo a ser simplesmente identificado como
presente ou ausente numa formação cultural, está a ser dada mais atenção
às políticas de cultura, conhecimento e percepção que a fazem aparecer
sob certas formas, ou desaparecer por completo.
Sansone (2003, pp. 59-93) traça como a 'África' tem sido interpretada de
diferentes maneiras pelas elites e classes populares em Salvador da Bahia
ao longo do século passado, incluindo uma recente re-Africanização da
cultura Afro-Bahiana e a emergência de uma certa negrofilia que valoriza
uma forma de negritude esteticizada. Em tudo isso "parecer africano ou
soar africano é, na verdade, o que torna as coisas africanas" (p. 65). O que
Sansone enfatiza menos é que a percepção audiovisual é um processo
fortemente mediado, moldado por preconceitos próprios ou alheios sobre
o que é 'África' ou como soa em primeiro lugar. Sansone presta atenção
aos aspectos transnacionais da formação cultural afro-brasileira e ao papel
24 P. Wade

da mídia de massa e da globalização - por exemplo, a música reggae ou a

migração africana para o Brasil - na formação de idéias locais de
negritude. Matory (1999) também mostra muito bem como essa
dinâmica transnacional funciona - e como ela não é apenas um fenômeno
pós-1970. Ele descreve como alguns brasileiros negros foram para a África
Ocidental no final do século 19 para serem educados em escolas religiosas
de língua inglesa. Sua absorção da cultura iorubá moldou então as práticas
religiosas do candomblé na Bahia. Mas a cultura iorubá que eles estavam
absorvendo fazia parte de um processo de formação cultural e
glorificação que estava sendo moldado por intelectuais africanos e, como
aconteceu, por migrantes retornados do Brasil, alguns dos quais haviam
sido expulsos do Brasil como rebeldes, e dos EUA e da Jamaica. Nestes
circuitos de pessoas, ideias e política, a questão do que é africano torna-
se altamente maleável. Como diz Matory (1999, p. 74), "a diáspora africana
tem por vezes desempenhado um papel crítico na construção da sua própria
suposta "linha de base" africana" também". Se as análises de raça, classe e
política têm destacado a estreita conexão da negritude com a pobreza e o
baixo status, então a análise mais global e histórica da mudança cultural e
da construção cultural nos ensina que uma interessante contradição
está submersa nas sociedades latino-americanas (e mesmo ocidentais).
Pois a negritude também tem sido interpretada como uma valiosa fonte
de poder. Desde os tempos coloniais, este poder foi percebido - por
governantes coloniais e outros - nos domínios da magia, bruxaria, cura e
música e foi tanto reprimido como procurado (Taussig, 1987). Mais
recentemente, com a emergência de tendências do primitivismo na cultura
ocidental, a negritude foi paradoxalmente associada à modernidade, ao
mesmo tempo que foi associada ao atraso (Barkan & Bush, 1995). Gilroy
argumenta que, na escravidão, os negros vivenciaram os conflitos
constitutivos da modernidade antes que estes se tornassem comuns aos
 Estudos Afro-Latinos 25

europeus: os negros foram o "primeiro povo verdadeiramente moderno"

(Gilroy, 1993, p. 220). O argumento sobre o primitivismo é ligeiramente
diferente: os negros eram vistos como modernos pelos não-negros (e
talvez também se percebessem assim) porque se pensava que
encarnavam certas qualidades (sensualidade, sexualidade liberada) que
eram vistas como modernas nas primeiras e médias décadas do século XX.
Esta coexistência paradoxal de imagens da cultura negra como tradicional
e primitiva, moderna e progressista é parte da explicação para que, em
países como Brasil, Cuba, Colômbia e Argentina, os estilos musicais
associados aos negros e às classes baixas - samba, filho, cumbia, tango - se
tornaram mainstreamed em ícones musicais nacionais. Estes estilos
musicais mediaram com sucesso entre o tradicional e o moderno de
formas que se adequaram
muito bem aos sentimentos nacionalistas.
A diferença entre a visão da economia política - em que os afro-latinos
são pobres e de baixo estatuto - e a visão da história cultural - em que os
afro-latinos são primitivos e modernos - é mais aparente do que real. Afinal,
ser pobre e de baixo status é uma experiência completamente moderna,
assim como pré-moderna. A questão é que em ambos os casos, o controle
que os afro-latinos têm sobre seu status é fraco: a ligação entre negritude e
pobreza e entre negritude e primitividade-modernidade é largamente
controlada por outros, mesmo que a imagem da negritude como moda e
sexy possa ser implantada com bom efeito pelos próprios negros. Se o estilo
negro é definido como uma mercadoria globalmente 'cool', então isso pode
levar a benefícios concretos para alguns afro-latinos que são capazes de
obter uma fatia da torta, mas a questão é quem está no controle dos
processos de definição e mercantilização. Aqui a economia política e a
história cultural se unem: quanto mais os afro-latinos controlarem esses
processos, mais eles serão capazes de quebrar o vínculo entre pobreza e
26 P. Wade

negritude - e vice versa.

Conclusão
Os estudos afro-latinos têm se aprofundado e ampliado muito nas últimas
décadas. Crucial para o seu progresso será a capacidade de trazer uma
ampla perspectiva de economia política, o que, sem ser dogmático, nos
permite ver a política racial e as categorias à luz da mudança das estruturas
de classe e dos regimes de governação. O multiculturalismo não pode ser
entendido sem ligar essas idéias e práticas à economia e à política
neoliberal, como Hale (2005) tem defendido para a América Central. A
posição dos negros de classe média em relação ao movimento social negro
em Salvador, Brasil, ou os debates sobre ação afirmativa, não podem ser
entendidos separadamente da pressão econômica sobre o status de classe
média no Brasil em geral. A situação das comunidades negras na região
costeira do Pacífico, na Colômbia, e sua relação com a legislação que lhes
confere direitos sobre a terra, é muito obviamente condicionada pela
guerra virtual que aflige a região, a qual, por sua vez, está ligada às
prioridades de desenvolvimento do Estado e às lutas pelo poder sobre elas.
Igualmente importante é uma ampla perspectiva comparativa. Há um
conjunto crescente de trabalhos sobre populações afro-latinas fora do
Brasil, Colômbia e Equador. A clássica dimensão comparativa que contrapõe
os EUA à América Latina precisa ser diferenciada para abranger diferenças
intra-nacionais, como as existentes entre Salvador e Rio (Sansone, 2003;
Telles, 2004) ou entre as regiões costeiras do Pacífico e do Caribe da
Colômbia (Cunin, 2003), e comparações internacionais que trazem afro-
peruanos, afro-bolivianos, afro-uruguaios, afro-guatemaltecos e assim por
diante. As comparações internacionais precisam de estar vivas às
constantes ligações transnacionais que complicam uma análise baseada nas
fronteiras nacionais.
 Estudos Afro-Latinos 27

Uma abordagem comparativa que abrace a economia política também

requer trazer as populações indígenas e afro-latinas - assim como os povos
mistos e brancos - para um único quadro analítico. As mobilizações étnicas
que ligam os movimentos afro- latinos e indígenas já estão pressionando os
analistas a pensar em tais termos. Mais trabalho é necessário sobre
mestiços e como eles concebem sua identidade, sua miscigenação e sua
relação com a negritude, indigenismo e brancura. Mais trabalho é
necessário sobre a brancura - não apenas como uma ideologia ligada ao
branqueamento, mas como uma auto-identidade e realidade vivida nos
países latino- americanos. Embora a brancura tenha sido um tema de
estudo crescente na América do Norte, especialmente, ainda há muito
espaço para o desenvolvimento deste tema naAmérica Latina.

Notas
Veja páginas sobre Afro-Latins no site do Banco Mundial (http://web.worldbank.org).
[1] Ver o debate na revista Horizontes Antropolo'gicos vol. 11, no. 23, 2005; acessível
viahttp://www.scielo.br/.
[2] Acuerdo 07, 8 de Abril de 2003, Consejo Superior, Universidad de Caldas; disponível no
siteda Universidade em http://www.ucaldas.edu.co/academia/normatividad.asp.

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Peter Wade está na Universidade de Manchester, Departamento de Antropologia Social,

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Escola de Ciências Sociais, Manchester M13 9PL, Reino Unido (Email:

peter.wade@manchester.ac.uk).
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