8º Encontro da ABCP

01 a 04/08/2012, Gramado, RS

Área Temática: TEORIA POLÍTICA

A QUESTÃO RELIGIOSA NO BRASIL - Interfaces entre religião, política e

direito público

Luiz Carlos Ramiro Júnior (IESP/UERJ)

Orientador: Christian E. C. Lynch (IESP/UERJ)

Resumo:

A separação entre Igreja e Estado foi paradigmática para o funcionamento da

sociedade liberal, tendo o direito como instrumento da consolidação e
condução dessas transformações. Há uma vastidão de obras correspondentes
ao tema, assim como o enorme campo de pesquisa dentro da sociologia e da
antropologia da religião. Contudo, a discussão pode ser retraçada dentro da
teoria política, a partir de um recorte historiográfico. A "Questão Religiosa"
envolveu a década de 1870 no Brasil, e não se limita ao enquadramento Igreja
versus Estado, ou Igreja versus maçonaria, vai muito além ao esclarecer as
relações existentes entre as lideranças políticas da época. O passo seguinte é
compreender a recepção de discursos que embasavam os argumentos dos
autores/atores políticos, a fim de abrir questões a respeito de no mínimo três
pontos: I) O impasse da política legitimista e a (não)formação de um partido
católico; II) A maçonaria no século XIX no Brasil e a forma indireta de fazer
política; III) As consequências da separação Igreja-Estado no Brasil.

Palavras-chave: teoria política, pensamento político brasileiro, secularização.

 A QUESTÃO RELIGIOSA NO BRASIL - Interfaces entre religião, política e
direito público

O texto corresponde ao estudo da secularização das instituições

brasileiras à luz do desenvolvimento de políticas liberais e transformações das
leis civis, bem como a recepção de ideias para o debate político do século XIX
no Brasil. Para tanto foi preciso um marco histórico, a Questão Religiosa (1872-
1875). A partir da análise do período é possível compreender as bases teóricas
dos atores, como definiram suas posições políticas, tanto daquilo que
circunscrevia o debate local, como na recepção de ideias. E, por conseguinte,
abordar a dinâmica política do momento, de que maneira o desentendimento
entre Igreja-Estado esteve presente no ambiente político da década de 1870, e
mesmo se é válida a tese da influência do conflito para a queda do regime
monárquico (VILLAÇA, 1974).

Metodologicamente quer-se fugir de certas categorizações que impõe aos

autores do passado linguagens e percepções só cabíveis no presente
(JASMIN; FERES Jr., 2006 : 15). O percurso em busca das fontes deve
compreender uma vastidão de documentos como anais do Conselho de
Estado, do Senado e da Câmara dos Deputados, especialmente entre o os
anos de 1872 e 1873, assim como livros que estiveram presente no debate
público de então, como a obra do ultramontano e defensor dos bispos, Cândido
Mendes de Almeida – em Direito Civil Eclesiástico Brasileiro, de 18661; e, sua
antítese posterior: a introdução e tradução de Rui Barbosa de O Papa e o
Concílio, do teólogo Janus, de 1870 e publicada no Brasil em 1877 2. De algum

1
Candido Mendes de Almeida faz uma espécie de vade mecum de toda a legislação canônica
ao longo da história do Brasil, com longa introdução argumentando em defesa da Igreja e da
política ultramontana anti-liberal, junto a uma história das relações entre o Estado e a Igreja no
Brasil. As leis canônicas eram de suma importância, pois o Brasil seguindo a tradição
portuguesa, delegava à Igreja católica a tarefa de organizar as etapas da vida dos habitantes
do país (GRINBERG, 2008 : 38).
2
Rui Barbosa (1849-1923) recebe a encomenda para a tradução e introdução do livro de
Saldanha Marinho (1816-1895), a quem nutre admiração, mostrando ser esse um solitário na
literatura liberal no Brasil. O Papa e o Concílio, do teólogo e historiador alemão Johann J. I.
Von Döllinger (1799-1890) - pseudônimo Janus viria para contrarrestar essa carência. Janus
faz um apanhado geral, histórico e teológico, da centralização papal até o Concílio Vaticano I,
escreve Rui que o texto é “sozinho no seu gênero, o primeiro livro que exibe um quadro
científico e completo o desenvolvimento da infalibilidade papal desde a sua germinação inicial

2
modo as várias fontes que tratam historicamente do tema antecipam os
debates políticos ao fornecerem citações diretas desses anais, como é o caso
de Um Estadista do Império, de Joaquim Nabuco (NABUCO, 1997), entre as
principais fontes historiográficas do conflito. Nabuco resgata os discursos do
pai – Nabuco de Araújo, como membro do Conselho de Estado a respeito da
questão. Não menos importante é o manancial de textos a partir da imprensa:
jornais, revistas e panfletos, além dos escritos privados, cartas e documentos,
sem o qual seria difícil repensar a atmosfera de ideias de um período. O jornal
contribui para o conhecimento do problema histórico que se apresenta
(PEREIRA, 1970 : 323), dinamiza e fortalece a contextualização. Não havia
opinião pública a partir da imprensa, como passou a existir no século XX, mas
os canais em que a política espraiava dos gabinetes e espaços
institucionalizados para a sociedade, se davam através dos jornais e revistas.
Um grupo político tinha o seu jornal o qual expunha suas ideias, mas o jornal
ainda não era uma fonte de opinião política por si. Esse arranjo de fontes
diversas funciona para compreender o sistema de pensamento que envolvia os
atores políticos de então, não para fazer das ideias fatos, mas sim tomar os
fatos como se fossem ideias (BACHELARD, 1996 : 22).

A Questão Religiosa no Brasil, mesmo recorrente em estudos de história,

história da Igreja católica e em trabalhos de ciências da religião e teologia, não
foi recepcionada da mesma maneira pelo pensamento político brasileiro. A
díade de José Murilo de Carvalho (A Construção da Ordem e Teatro de
Sombras), não apresenta muitas páginas sobre o tópico, não chega a meia, e
talvez nem precisasse de mais pelo poder de síntese que aborda a questão

no século IX até às vésperas da sua coroação em 1870” (JANUS, V.1 2002 : 20). Os
argumentos de Janus e reforçados na introdução de Rui são usados para mostrar que, ao
contrário do que vinha acontecendo, o Vaticano deveria seguir o ritmo do liberalismo. As
críticas ao catolicismo papal eram duras, e no plano político guardava paralelo com o
cesarismo, à centralização política, fatores contrários aos anseios da democracia parlamentar.
Rui esclarece ainda os conflitos presentes na questão religiosa: a liberdade católica
impossibilita a religião oficial; a incompatibilidade do dogma católico com a Constituição de
1824; a doutrina ultramontana como um empecilho à cidadania; e até mesmo que o estado não
deveria se curvar a fazer acordos com a Igreja romana – era uma questão de soberania. A
tônica liberal mostrava que a Inglaterra poderia ser um bom exemplo, mas o ideal era seguir o
modelo americano, em nenhum lugar era tão ilimitadamente real a emancipação religiosa.
“Igreja livre no Estado livre” era a frase de Cavour, repetida como objetivo, mostrando que não
apenas era uma vantagem à religião católica, mas também representava a necessidade da
época.

3
(CARVALHO, 2006 : 187)3; Nelson Werneck Sodré, apesar de dedicar um
capítulo para o estudo do clero, no ensaio Panorama do Segundo Império nem
faz questão de citar a Questão Religiosa (SODRÉ, 1998); em uma passada
sobre as principais obras de Oliveira Viana, nada de muito relevante se
encontra sobre o tema; o mesmo acontece em Os Donos do Poder de
Raymundo Faoro; a não ser coletâneas de história, como a organizada por
Sérgio Buarque de Hollanda e Boris Fausto, História Geral da Civilização
Brasileira, ainda assim há algumas mais recentes que não tratam com
especificidade da Questão Religiosa (GRINBERG; SALLES, 2009). Há outras
abordagens em torno do clero brasileiro, mas sem o viés da ciência política,
Sérgio Miceli é um exemplo, com uma obra importante sobre a elite eclesiástica
(MICELI, 1988). Percebe-se uma clara negligência em análise com interesse
na teoria política. Restam as obras de história da Igreja, do pensamento
católico ou especificamente da Questão Religiosa no Brasil, sobretudo de
autores católicos, como, Antonio Carlos Villaça (VILLAÇA, 1975),(VILLAÇA,
1974)4, Nilo Pereira (PEREIRA, 1970), Riolando Azzi (AZZI, 1991) e Oscar
Lustosa (LUSTOSA, 1977). Há ainda a tese de David Gueiros Vieira, O
Protestantismo, A Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil (VIEIRA, 1980),
excelente trabalho com preocupações mais voltadas à penetração de líderes
presbiterianos no Brasil e a contribuição que tiveram dos maçons 5.

3
Pela primeira vez no Brasil a atuação do clero, ou fração dele, segue completamente a
política da Santa Sé. “A Igreja reapareceu na política quando surgiu em seu próprio seio o
movimento de reforma inspirado no reacionarismo das orientações do pontificado de Pio IX.
Mas então sua participação já tinha sentido totalmente diverso, pois baseava-se na reação
corporativa e ultramontana ao regalismo da política imperial. Não se tratava mais da
participação de padres na política mas de tentativa da hierarquia em definir uma política da
Igreja perante o Estado. A tentativa levou o choque da Questão Religiosa e à prisão dos
bispos”. (CARVALHO, 2006 : 187)
4
A História da Questão Religiosa, de Villaça certamente é a melhor memória já realizada sobre
o tema. O autor teve o cuidado de recolher as bibliografias mais importantes e repetir citações
chaves para o entendimento do processo, e montar uma tese que apresenta a questão
religiosa como um dos pilares para a falência do regime monárquico.
5
David Gueiros Vieira tem uma tese que envolve não apenas maçonaria e igreja católica, mas
também os protestantes, em seu livro apresenta-a assim: “(...) demonstro que houve de fato
certa cooperação entre elementos liberais, maçônicos, republicanos, protestantes e de outros
grupos minoritários, contra o poder político da Igreja Católica Romana no Brasil. Ao mesmo
tempo, creio, apresento suficiente evidência ao demonstrar que esta cooperação às vezes era
local, às vezes de âmbito nacional, mas geralmente, tinha um cunho puramente brasileiro e
ligava-se a problemas internos” (VIEIRA, 1980 : 12)

4
A Igreja no Estado – da proteção à separação

A religião católica foi a maior herança que Portugal deixou ao Brasil. Não
à toa que um dos primeiros atos dos portugueses ao chegarem foi rezar uma
missa, em 26 de abril de 1500. Três datas de destaque para a história da Igreja
no Brasil confundem-se com a história do país: i) chegada dos padres da
Companhia de Jesus, em 1549 na Bahia; ii) expulsão deles pelo decreto de
1759, como uma das marcas da nova administração do Marquês de Pombal; iii)
e a resistência do bispo de Olinda, seguida do bispo do Pará, em 1873. De
Portugal também restou o regime do padroado, que foi reafirmado no Brasil em
18276, quando se deu “o reconhecimento do Brasil como sede da nunciatura de
primeira classe a bula pontifícia de concessão do padroado” (AZZI, 1991 : 145).
Para a Igreja o padroado foi importante na expansão da religião, especialmente
através de Espanha e Portugal, quando desde o século XVII a Santa Sé
outorgou poderes sobre os negócios da Igreja nos territórios d’além mar dessas
monarquias. Além do direito estatal de recolher dízimos e nomear os bispos,
essa forma regalista7 continha o beneplácito, tratava-se da licença do governo
para a publicação de documentos provenientes da Santa Sé.

Como consequência do regalismo, a historiografia aponta o

engessamento da atividade clerical no Brasil, pois acabava sendo mais um
braço do Estado, como uma parte do corpo burocrático, e tornando a Igreja
institucionalmente frágil. Antonio Villaça mostra que a atitude dos bispos nos
anos de 1870 representou a libertação da Igreja de uma proteção que a
escravizava, antes estava presa a ponto de clérigos serem equiparados a
6
Um ano antes, em 23 de janeiro de 1826 a Santa Sé reconhecia a Independência do Brasil e
a formação do novo Império brasileiro (AZZI, 1991 : 145). A demora decorre das relações entre
a Igreja e Portugal. A situação era delicada, se houvesse o reconhecimento da Santa Sé, antes
que Portugal o fizesse. Por fim, em 29 de agosto de 1825, no Tratado de Paz e Aliança
finalmente oficializando o reconhecimento lusitano. Tornando confortável a situação de Roma.
7
No Brasil o padroado tomou forma de regalismo, que é condizente com o conciliarismo na
Igreja. Perdurou até o Concílio do Vaticano I, (1868-1870) que afirmou a infalibilidade papal, o
dilema entre conciliaristas e papistas. “No esforço de limitar as intromissões e ingerências da
Cúria Romana no âmbito dos Estados, os regalistas como Ockham, Gerson e o próprio Antônio
de Figueiredo [no Brasil] acabavam atribuindo ao Estado um poder de controle por vezes
excessivo da própria vida da Igreja local” (AZZI, 1991 : 140). Brasil Gérson define da seguinte
maneira o regalismo: “privilégio que a Santa Sé concedia aos reis e soberanos num ponto
relativo à disciplina da Igreja – e isso, é claro, depois que ela passou a ser uma religião de
Estado, a partir do início do século III d.C.” (GÉRSON, 1978 : 13). Na França, com Luís XIV o
regalismo teria o nome de galicalismo, sendo Bossuet o principal teórico, e nesse caso a
intenção do monarca era “não ver o Pontífice com poderes superiores ao dele, nas terras sobre
as quais reinava” (GÉRSON, 1978 : 14).

5
funcionários públicos. Também é sintomática a falta de protagonismo no
processo de abolição, não foi como nos EUA em que a atuação cristã dos
quakers tornou-se decisiva para o fim da escravidão naquele país
(CARVALHO, 1988). De outro modo, assim como houve reação nos anos
1870, poderia ter surgido antes, o fato é que o Brasil jamais foi um país
ortodoxo em matéria religiosa8. Portanto, é mais correto juntar a causa do
regalismo para a fraqueza do catolicismo no Brasil, a três outros motivos.
Primeiro, à formação antropológica do Brasil, com uma diversidade imensa de
ritos e crenças – concorria-se não apenas com religiões africanas e elementos
indígenas, mas também com cultos gnósticos, destacadamente a maçonaria9.
Segundo, ao vazio doutrinal deixado pela expulsão da Cia. de Jesus e a forte
penetração do jansenismo 10, sem contar que o clero no Brasil era heterodoxo 11,
inclusive em atitudes morais – o celibato foi voto costumeiramente quebrado
pelos padres, os seculares muitas vezes mantinham mulher e filhos. E terceiro,
a distância que guardava a Santa Sé do clero brasileiro, isso se relaciona com

8
O sincretismo religioso no Brasil veio das relações privadas, desde o período colonial, como
explica Gilberto Freyre: “A história social da casa-grande é a história íntima de quase todo
brasileiro: de sua vida doméstica, conjugal, sob o patriarcalismo escravocrata e polígamo; da
sua vida de menino; do seu cristianismo reduzido à religião de família e influenciado pelas
crendices da senzala” (FREYRE, 1954, 36).
9
“Alguns sobrados, em vez de conservarem capela ou oratório, foram-se tornando até uma
espécie de templos maçônicos, como, no Recife, a casa de Antônio Gonçalves da Cruz,
decorada com retratos de revolucionários franceses e norte-americanos, em lugar de estampas
de santos e mártires da Igreja” (FREYRE, 1990 : 124).
10
A atitude ultramontana, que reatou de maneira mais sólida os laços entre o clero brasileiro e
Roma, só teria maior repercussão no Brasil a partir da segunda metade do século XIX, antes a
presença jansenista era clara. O jansenismo é eclético, e foi o componente do catolicismo
iluminista, semelhante ao luteranismo, dava ênfase a Santo Agostinho, era anti-escolástico e
anti-jesuíta, pregava a autonomia e liberdade das igrejas locais e adotava a política conciliarista
(AZZI, 1991). O regente Pr. Feijó (1784-1843) foi um representante mais famoso do jansenismo
no Brasil, por ele fazia-se uma Igreja nacional do Brasil, separada de Roma; foi também contra
a presença de padres estrangeiros no Brasil e escreveu Demonstração da necessidade de
abolição do celibato clerical, de 1828 reclamando o fim do celibato na igreja brasileira, não
escrevia ao papa fazendo um pedido ou sugestão, escrevia para a Assembleia Geral do Brasil.
Feijó aos olhos ultramontanos foi quase um cismático. (CALDEIRA, 1999)
11
E se a própria direção da igreja no Brasil não seguia uma ordem rígida, não podia se esperar
que com o povo fosse diferente. A propósito, o que muitos não compreendiam da repressão
dos bispos contra aqueles que professavam a religião e frequentavam a maçonaria, era que
doutrinariamente era expressa a proibição dessa associação secreta para os católicos, desde a
Bula In Eminenti, do Papa Clemente XII, em 1738 - primeira condenação formal da maçonaria.
Zacarias de Góis e Vasconcelos quando defendia os bispos, comentou: “Senhores, consta que
na Europa não existe esse rigor da parte das autoridades eclesiásticas, mas por quê? Porque
ali, quem é católico não vai à maçonaria, e quem é maçom não vai a uma irmandade”
(VILLAÇA, 1974).

6
o ambiente teológico do clero nacional – reconhecidamente fraco e pouco
próximo da pregação romana12.

Na formação do Brasil, a religião católica era incontestável, a prática de

seu culto sempre foi majoritária entre os brasileiros. Nos debates da
Assembleia Constituinte de 1823 o deputado Henriques de Resende
argumentava que aquela constituinte “não podia tocar na divisão de poderes, já
instaurada, bem como em duas coisas: na Monarquia Constitucional, e na
Religião Católica, que é a do Estado” (DAGCIB, 1823 - Tomo I). Também no
Projeto de Proclamação, constava a manutenção do catolicismo. A religião era
elemento da coesão social, de unidade do país, por isso o forte compromisso
dos constituintes em mantê-la, contra as crenças reformistas13. A ala mais
conservadora chegava a condenar o indiferentismo religioso. A religião deveria
ser protegida, como argumentava em um dos debates Silva Lisboa (Visconde
de Cairú): "Impugnei o § em questão por me parecer a enunciativa da
Liberdade Religiosa, não só desnecessária, mas também inconsequente, e
perigosa à Religião Católica, e à estabilidade do Império." (DAGCIB, 1823 -
Tomo III). O comentário do J. J. Carneiro de Campos segue o raciocino 14, mas
já antecipando o debate da possibilidade da elegibilidade e voto dos acatólicos,
que só vingou décadas mais tarde:

" (...) Só na religião se encontrará o suplemento necessário às leis civis e a

uma moral sempre incompleta... a ideia de ficarem privados dos direitos
políticos, e até dos de cidadão os brasileiros, que tiveram a infelicidade de
apostatarem, além de inútil, porque somente poderia fazer hipocrisias, e não
verdadeiros católicos, seria uma bem assinalada violência, incompatível

12
A maior parte dos padres frequentava seminários com cursos precários no Brasil. Diferente
foi com os principais bispos brasileiros que enfrentaram o jansenismo e o regalismo, esses
estudaram na Europa, e absorveram melhor as necessidades da Igreja para o século XIX,
como D. Vital e D. Macedo Costa que estudaram na Meca do ultramontanismo, o seminário de
Saint-Sulpice, em Paris (VIEIRA, 1980).
13
“Temia-se no adventício acatólico o inimigo político capaz de quebrar ou de enfraquecer
aquela solidariedade que em Portugal se desenvolvera junto com a religião católica” (FREIRE,
1954 : 133). Ou seja, religião como um escudo da formação política.
14
Para alguns intérpretes, no Brasil criou-se mais que regalismo, tivemos um verdadeiro
galicanismo. Em O Poder Ultramontano, Joaquim Nabuco situa com nitidez o problema: “O
pensamento dos autores da Constituição foi fundar entre nós uma igreja nacional, que vivendo
na unidade católica tivesse uma certa independência da centralização romana, que sujeita ao
papa nos pontos de doutrina não o fosse nas decisões contrárias ao espírito do cristianismo,
aos cânones recebidos, aos costumes do nosso país, esse era o privilégio da igreja galicana.
Para isso, o legislador constituiu o Imperador como a primeira autoridade eclesiástica do país,
neste sentido – que lhe pertence não só a escolha do pessoal, a formação da hierarquia da
igreja, como o julgamento supremo de todas as leis e decretos dos papas e dos concílios”
(NABUCO apud VILLAÇA, 1974 : 139).

7
 com tantos protestos de tolerância, que tem proferido de ilustres autores de
semelhante proposta..." (DAGCIB, 1823 - Tomo II)

O fundamento da religião do Estado, na Constituinte era propriamente de

assegurar a religião católica como formadora da moral, e mantenedora dos
hábitos do povo. A nação em construção precisava de costumes arraigados,
consolidados, e a religião era o substrato necessário, inclusive para não
comprometer a estabilidade política do Império. Fruto desses debates, a
Constituição de 1824 foi o fio condutor da tendência moderada, na medida em
que conciliou o liberalismo – com declaração de direitos, direitos políticos
amplos e liberdades civis (ainda que com o regime escravista); com a
mantença da tradição pelo catolicismo, como religião oficial.

Do giro que sai da Igreja protegida e unida ao Estado à separação oficial,

em 1890, não há propriamente um caminho que passe por mudanças
paulatinas a fim de conciliar o elemento religioso com liberdades civis e
políticas. No Brasil, a cisão foi praticamente abrupta, por isso a Questão
Religiosa marcou a história de modo tão profundo. Uma mediação seria viável?
A Inglaterra é o caso, até hoje, de país liberal com igreja oficial. Ou seja, era
possível secularizar a própria religião, e não incompatibilizá-la com as reformas
liberais? Já houve correntes nesse sentido, como os intentos reformadores do
Pr. Antônio Feijó, ou mesmo no catolicismo liberal de Joaquim Nabuco
influenciado por Ernest Renan, ou seja, seguir-se-ia o ritmo do próprio
cristianismo, como a forma religiosa que se autoseculariza e adapta-se ao
mundo, o que de fato aconteceu com o catolicismo a partir da segunda metade
do século XX, especificamente depois do Concílio Vaticano II (GAUDRON,
2011). Ocorre que os fatores presentes no cenário político brasileiro do século
XIX eram diversos. O padroado não era consenso entre luzias e saquaremas, e
a cada grupo correspondia uma loja maçônica – desunião entre projetos
políticos na singularidade gnóstica. E não concorria com qualquer igreja,
qualquer catolicismo, a doutrina ultramontana espiritualmente é o cume do
regnum meum non est de hoc mundo, daquilo que os jesuítas representaram
bem na história da Igreja, em que a chave era seguir a via ortodoxa de
obediência à doutrina, piamente ao Papa. Na política significava o desquite
entre qualquer progresso liberal e o consentimento da Igreja. Os ultramontanos

8
criticavam o liberalismo na Constituição de 1824, ao passo que reclamavam
liberdade à Igreja contra o regime do padroado.

No meio do caminho, os bispos

A Questão Religiosa ou Questão dos Bispos, ou ainda Questão Maçônica

(1872-1875) constituiu a fase decisiva do processo de secularização da
sociedade brasileira (OLIVEIRA TORRES apud VILLAÇA, 1974). Assim como
Alceu Amoroso Lima dividia a história do catolicismo no Brasil em antes e
depois desse movimento (VILLAÇA, 1974). O tema da secularização não se
separa da questão religiosa no Brasil, para ir além da memória sobre os fatos
deve-se dispor de estudos que procurem entender as tradições e a recepção
de ideias na política brasileira, durante o regime imperial (LYNCH, 2007). Com
esse aporte dois caminhos se abrem: um é a compreensão da dinâmica política
que envolve tradição de pensamento e interesses políticos frente a crise com a
Igreja, outro é trabalhar com o processo de secularização no Brasil.

A crise de 1872-1875 foi o estopim de um antagonismo permanente.

Primeiramente, já não era suportável o caráter conciliatório da Constituição de
1824. Em segundo lugar, fora um conflito social – maçonaria versus Igreja -
com repercussão direta no gabinete imperial. Um dos espaços de discussão
liberal no Brasil do século XIX eram as lojas maçônicas, enquanto o ecletismo
religioso era presente, até mesmo parte do clero chegou a participar de
levantes liberais e frequentar reuniões maçônicas. Contudo, a configuração da
doutrina católica para o século XIX prometia uma ação em bloco na luta contra
o liberalismo, o Papa Gregório XVI em 1832 na Encíclica Mirari Vos condenou
as “loucuras da liberdade de consciência”, “erro pestilento” que se espalhava
cada vez mais (MACEDO, 1997 : 103), e foi com o Syllabus15 anexo à encíclica
Quanta Cura, de 1864, emitida pelo Papa Pio IX, que ficou ainda mais clara a
reação clerical à vaga modernista. E não menos contundente em todo o mundo
foi a declaração do dogma da infalibilidade papal, resultante do Concílio

15
Syllabus significa no latim "resumo", trata-se de uma lista de 80 proposições condenando os
principais erros da época segundo a igreja, dirige-se especialmente contra a democracia,
contra a separação da igreja e do estado, contra o socialismo, contra o liberalismo e todas as
formas de modernismo.

9
Vaticano I, de 1870 – a controvérsia entre conciliarismo e papismo estava
resolvida, é infalível o que o Papa declarar ex cathedra, no exercício de seu
poder de Pastor e de Doutor de todos os cristãos, enquanto Chefe da Igreja.

Definitivamente, catolicismo e maçonaria não podiam andar juntos,

papismo teocrático e legitimista era antitético às sociedades secretas
promotoras de políticas liberais. O conflito no Brasil marcaria o descompasso
do regalismo, em meio à confusão de situações políticas, jurídicas,
eclesiásticas e diplomáticas. O jovem bispo de Olinda foi longe demais ao
proibir qualquer missa financiada pela maçonaria, e ao mandar o clero
pernambucano não cooperar com a sociedade secreta. O governo, chefiado
pelo gabinete do Visconde do Rio Branco, que ascende ao poder em 3 de
março de 1872, não se contém com o fato de os bispos de Olinda16 e do Pará 17
terem defenestrado clérigos maçons das irmandades e Igrejas – o primeiro em
dezembro de 1872, o que chegou a gerar a interrupção do culto público da
religião no Recife (NABUCO, 1997), e o segundo em março de 1873.

O objetivo dos bispos era separar catolicismo de maçonaria18. Anos antes

da celeuma de um processo judicial, o clima entre Estado e Igreja não era dos
melhores. A título de exemplo, em 1863 enquanto bispo do Pará, Dom Macedo
Costa escreve uma “Memória” ao Imperador reclamando liberdade e
independência no ministério da Igreja, defendendo que a alçada do governo
sobre a Igreja não deveria ser maior que do próprio clero (PEREIRA, 1970 :

16
D. Frei Antonio Vital Maria Gonçalves de Oliveira Júnior (1844-1878) era pernambucano,
filho de dono de engenho de açúcar, fez seus primeiros estudos religiosos no Seminário de
Olinda, e seguiu para S. Sulpice, em Paris, onde resolveu ser capuchinho (ramo franciscano).
Em 1868 regressa ao Brasil, vai para São Paulo até ser nomeado Bispo da diocese de Olinda,
em 21 de maio de 1871. Preso em 1874, fica na prisão até 17 de Setembro de 1875, quando
Dom Pedro II decreta a anistia que liberta D. Vital e os demais presos envolvidos na Questão
Religiosa. Anistiado Dom Vital faz algumas viagens à Europa, e em fevereiro de 1878, aos 33
anos de idade, falece em Paris.
17
Dom Antônio de Macedo Costa (1830-1891) nasceu na Bahia, realizou estudos eclesiásticos
na França, no período de 1852 a 1854 no Seminário de Saint Celestin, em Bourges; e de 1854
a 1857 no Seminário de S. Sulpice, em Paris. Era considerado o mais culto dos clérigos
brasileiros, doutor em Direito Canônico pela Pontifícia Universidade Gregoriana, em 1859. No
ano seguinte é nomeado Bispo do Pará. Assim como Dom Vital, foi condenado a prisão em 28
de abril de 1874, e em 1875 lhe concederam anistia. Em 1890 é transferido para a
Arquidiocese de Salvador, mas falece um ano depois, em 20 de março de 1891.
18
Além do conjunto de documentos da Santa Sé que referendavam uma condenação da
maçonaria, a atitude dos Bispos também se baseava nas reformas do antigo Direito canônico
quanto às penalidades e censuras, a partir de 1869 com a encíclica Apostolicae sedis. A
mesma foi chamada de Código Penal eclesiástico, era o instrumento canônico necessário para
a interdição aos maçons na Igreja. (GÉRSON, 1978)

10
36,37). O clero revoltoso, também agia frente aos liberais, quando em 1867 o
Partido Liberal paulista fazia campanha para a separação da Igreja e do
Estado, no Pará, Dom Macedo Costa analisando essa postura anti-eclesiástica,
começou a pedir aos fiéis que não votassem nos políticos do partido (VIEIRA,
310). Dom Macedo queria livrar a Igreja do controle do Estado, para isso
desafiava o governo e os partidos.

Em 1872 a situação se agrava, não apenas na imprensa e nos escritos

dos bispos, mas um incidente banal foi marcante para o que viria a ocorrer em
Pernambuco e no Pará: um padre foi punido pelo bispo do Rio de Janeiro por
ter discursado no Grande Oriente do Lavradio (MACEDO, 1997 : 109). A partir
desse fato a maçonaria considerava-se atingida, e promoveu uma grande
assembleia, presidida pelo chefe do governo e grão-mestre do Grande Oriente
do Lavradio, o Visconde do Rio Branco, em que pela primeira vez, em 1872,
as lojas concorrentes – do Vale do Lavradio e do Vale dos Beneditinos, se
reuniram, e decidiram iniciar uma grande campanha contra a Igreja (BARATA,
1994). As prévias do conflito já estavam escritas nas críticas do clero ao
liberalismo – maior bandeira da maçonaria, nas cartas pastorais de 1872, em
que Dom Vital descreve o liberalismo como não apenas um sistema político,
mas também um sistema moral, que se quer aplicar às ordens políticas da
sociedade

“referindo-se menos à forma de governo, que aos princípios, que a devem

regular: e suspeitamos, que nem todos os nossos liberais, nem todos os
conservadores andem isentos de tais princípios. (...)”

“Separação entre a Igreja e o Estado, supremacia da humana razão,

soberania do povo, tolerância religiosa, liberdade de consciência,
indiferença religiosa, absoluta liberdade do poder civil, direito nacional de
padroado sobre a Igreja, tais são os princípios essenciais do moderno
liberalismo, que logo confrontaremos com os do catolicismo.” (DOM VITAL,
1872 : n. 16)

O bispo de Olinda também condena os políticos liberais pela incoerência

política quando estão pelo poder:

“Logo o liberalismo não somente é escravo de um governo escravizador,

mas trabalha para conservar-lhe a existência tirânica. Diz que o rei é
delegado do povo, e por consequência governa em nome do povo, mas
depois contradiz-se com a fórmula – o rei reina e não governa” (DOM
VITAL, 1872 : n. 20)

11
 Os regalistas, representados no gabinete, por Visconde do Rio Branco, e
também, no Conselho de Estado que discutiu a Questão, sustentavam a
constitucionalidade do padroado19. Pimenta Bueno, o Marquês de São Vicente,
não só nos debates no Conselho de Estado, como no seu tratado de Direito
Público Brasileiro (1857) afirmava que o Estado tem o direito de fiscalizar o
culto, sua doutrina e disciplina (VILLAÇA, 1976 : 55). Em resumo, o parecer
dos conselheiros mostrava que, a Igreja extrapolara suas atribuições, pois agira
contra as liberdades civis daqueles que queriam exercer o culto, devido ao fato
de a Igreja ser do Estado, e devesse seguir suas leis. Das leis da Santa Sé
apenas aquelas que recebessem o beneplácito, por ser legítima a relação
diferenciada de Roma com o Estado brasileiro. Conforme o padroado aos
bispos não lhes era permitido agir de tal maneira, pois não fora dado o
beneplácito para a incompatibilidade de alguém frequentar o culto maçom e o
católico.

Talvez o governo enxergasse um problema maior, na discussão sobre o

princípio da liberdade individual de culto procurava no fundo evitar a política
católica, de um partido ultramontano que pudesse se organizar, e toda a
iminência do clericalismo surgir, inclusive por ser esse o arquirrival das
liberdades modernas. Processar os bispos era cortar o mal pela raiz. Evitar que
a prática fosse reiterada. Também tinham o objetivo de mostrar as
peculiaridades da maçonaria brasileira, compreendiam que era possível
combinar catolicismo com maçonaria. Inclusive dialogaram nesse sentido com
o Papa, a resposta foi que a maçonaria, tal como a Igreja, são instituições
mundiais, e cada qual segue os princípios de suas matrizes.

19
O Conselho de Estado pleno de 1873 era formado pelos senadores: Visconde de Abaeté,
Marquês de Sapucaí, Marquês de S. Vicente, Visconde de Souza Franco, Nabuco de Araújo,
Visconde de Muritiba, Visconde de Inhomirim, Visconde de Bom Retiro, Visconde de Jaguari,
Visconde de Niterói e Duque de Caxias, com Dom Pedro II presidindo (GÉRSON, 1978 : 172).
A prova de que o Conselho de Estado era majoritariamente regalista, foi o parecer do Conselho
de Estado elaborado por Bom Retiro, com todo o rol de argumentos regalistas teve aceitação
majoritária. A maioria do Conselho foi pelo processo (São Vicente, Souza Franco, Inhomirim,
Bom Retiro, Caxias). “Abaeté, que negava provimento ao recurso, aderia, no caso de vencer a
opinião contrária, e do bispo não cumprir a decisão, e do bispo não cumprir a decisão, ao
processo de responsabilidade. Muritiba, Niterói, Sapucaí e Jaguari eram opostos a qualquer
coerção. Nabuco, contrário ao processo, era voto único em dar como existentes as antigas
temporalidades” (NABUCO, 1997 : 952). Contudo, o voto mais regalista foi o de Nabuco de
Araújo – elogiado por Caxias e São Vicente, entre outros pontos era pela revogação do decreto
de 1857.

12
 Para os ultramontanos o incomodo era ter que reconhecer a maçonaria,
quando a recíproca não existia. A atitude dos bispos foi mais de reação para a
defesa do dogma religioso, que ação contra as sociedades secretas. O bispo
de Olinda chamava o conflito de questão maçônica, pois o problema era a
maçonaria e não a religião católica. Antes das interdições, para não criar
problemas com o governo, na imprensa avisavam o que viria a acontecer,
como na publicação da “Carta pastoral contra as ciladas da maçonaria”, de 2
de fevereiro de 1872, tanto nesse texto público, que fora elaborado depois que
Dom Vital recebera um Breve do próprio Papa dando apoio às suas ações,
como na carta ao conselheiro do Império, os movimentos eram de defesa 20.

Como a melhor defesa é o ataque, os bispos não voltam nas contendas

com os maçons. 1873 é o ano da prisão dos dois bispos, acusados de
desacato às leis do Império. O Conselho de Estado aceitou o recurso das
irmandades interditadas, descumprindo o decreto n. 1911 de 28/03/1857 que
não admitia recurso à Coroa contra as punições ex informata conscientia,
aplicadas pelo clero superior aos seus subordinados. Era esse decreto um dos
instrumentos normativos chaves para a defesa. O Procurador da Coroa não
acatou o non possumus declarado pelos citados, por estar a questão no plano
espiritual. Mesmo depois da denúncia, os bispos não voltaram atrás nas
interdições, foram processados e julgados pelo Superior Tribunal de Justiça.
Dom Vital e depois Dom Macedo Costa foram enquadrados no artigo 96 do
Código Criminal do Império, “obstar ou impedir de qualquer maneira o efeito
das determinações dos Poderes Moderador e Executivo, que forem conformes
à instituição e às leis. Pena de prisão com trabalhos, de dois a seis anos”. A
outra linha de defesa seguia o artigo 5º da Constituição do Império que
declarava ser o catolicismo a religião oficial, se o Brasil a considerou válida
deveria seguir seus dogmas, inclusive porque respeitar essa religião pressupõe
observar os preceitos da Igreja católica romana. Os defensores foram os
senadores Zacarias de Góis e Vasconcelos e Cândido Mendes de Almeida,
20
Escreve Dom Vital a um conselheiro: “Se a maçonaria se tivesse contentado de trabalharem
suas lojas, de portas fechadas, como diz V. Ex., nada teria havido. Mas para provocar o
Prelado diocesano, ela criou um periódico; começou a atacar, insultar e negar os dogmas da
nossa Santa Religião, como provo em minha Pastoral de 2 de fevereiro com documentos
irrefragáveis; mostrou-se enfim de viseira alçada, publicando o nome de seus adeptos,
tomando contas à Igreja, e formando no seio das irmandades mesas à maçônica” (OLIVOLA,
1935 : 105).

13
ambos ultramontanos. A obra de Cândido Mendes de Almeida sobre o direito
eclesiástico não deixa dúvidas de sua adesão ao catolicismo tradicional.
Quanto a Zacarias, há historiografia que questiona sua participação no
processo, para Brasil Gérson o ex-líder do partido progressista estava na
defesa dos Bispos, contra o governo, mais por mágoa do Visconde do Rio
Branco, do que por seus vínculos religiosos ou ideológicos (GÉRSON, 1978). A
oposição partidária poderia confluir como fator, mas questiona-se sua
preponderância dada a importância histórica e conjuntural do processo, todos
sabiam que os participantes ficariam marcados pelas posições que ocupassem.

Enquanto corria o processo, o Imperador enviara uma missão diplomática

a Roma para tratar com o Papa, a chamada Missão Penedo. O diplomata
Barão de Penedo conseguiu uma façanha, obteve de Pio IX uma carta de
desaprovação formal do procedimento de frei Vital, com ordem de restituir as
irmandades ao antigo estado e de restabelecer a paz na Igreja. Era uma
mensagem política, não para reprimir os bispos, que mais tarde seriam
parabenizados pelo mesmo Papa, mas para resolver o conflito diplomático com
o Brasil. Todavia, como o governo não deu importância à missão, ela terminou
um fiasco. Quando chega a carta do Papa aos bispos, eles já haviam recebido
a condenação. O Papa sentiu-se traído pela diplomacia brasileira. Historiadores
comentam que houve dois erros de estratégia do governo Imperial. Um, foi ter
empregado simultaneamente e incoerentemente, processo judicial e a
diplomacia (VILLAÇA, 1974 : 65). Se o governo tivesse aguardado o fim da
discussão diplomática, talvez não saísse derrotado (NABUCO, 1997).
Reconhecendo a crise instaurada com a Igreja, na mudança de gabinete
conservador, o Duque de Caxias que assumiria no lugar do Visconde do Rio
Branco em 1875, pede que o Imperador anistie os bispos, para encerrar o clima
de conflitos. A indicação de Caxias é aceita, a anistia concedida e os bispos
saem da prisão em 1875, como heróis da Igreja. O segundo erro, corresponde
a pouca importância que o Imperador dá para o caso, o governo subestimou a
religião e a Igreja, foi esse também o pensamento do Imperador. Joaquim
Nabuco aponta que desde o início das discussões, se não tivesse sido apoiado
pelo Imperador, Rio Branco teria recuado, e os problemas decorrentes dela,
evitados (NABUCO, 2007). “A ação de d. Pedro foi decisiva na questão. Deu

14
todo o apoio ao maçom Rio Branco. Não tinha nada de pessoal contra d. Vital.
Mas não abria mão de duas coisas. Não aceitava violação das leis do Império”
(CARVALHO, 2007 : 153).

Villaça ainda sustenta que a Questão Religiosa foi fundamental para

provocar a crise do regime monárquico, porque os republicanos passaram a se
organizar na década de 1870 e usaram a Questão em seu favor – como consta
nas reminiscências de Francisco Cunha (VILLAÇA, 1974). Os republicanos
alinhavam-se em dois flancos – com a Igreja ou com a maçonaria. Saldanha
Marinho representava a aliança com a maçonaria, enquanto Aristides Lobo a
aproximação com a Igreja, no intento de isolar a dinastia de mais esse baluarte
monárquico (NABUCO, 1997 : 966)21. De algum modo, a atitude do Visconde
do Rio Branco representava não apenas a posição do Partido Conservador,
mas também uma defensiva contra os partidos opositores, e para por termo à
agitação dos republicanos.

Os líderes do governo saquarema, bem como o Imperador reconheciam a

importância da união entre Igreja e Estado. Nas circunstâncias do país, com
educação precária, e riscos de desordem, a Igreja cumpria seu papel
pedagógico e de mantenedora da ordem (CARVALHO, 2007). Os bispos
ultramontanos tinham entendimento semelhante, mas divergiam a respeito da
supremacia do Estado sobre a Igreja. Por isso, antes de clamarem liberdade
contra o cárcere, clamaram a liberdade da Igreja contra o padroado. Havia
indignação com o poder secular, por aprisionar a Igreja, com caráter sisudo,
Dom Macedo Costa dizia em Memorial dirigido ao Imperador: “A religião não é
alfândega do Estado”. Nesse ínterim os ultramontanos ao levantarem o quae
sunt Caesaris, Caesaris; quae sunt Dei, Deo, não o faziam para separar a
Igreja do Estado, e sim para que o padroado acabasse. Compreendia-se a
importância do Estado para a promoção da fé, o propósito era a inversão dos
fatores, como apontava um jornal do Recife:

21
Aristides Lobo escreve para Quintino Baciúva em 23 de fevereiro de 1874, e em um trecho
sobre a aliança diz o seguinte: “...Sei que vocês estão em apuros. Pois bem, a aliança dos
republicanos está patente: é a igreja. No estado atual das coisas essa gente aceita tudo, não
põe dúvida em pleitear a causa da liberdade dos cultos. Convencido disto, eu acho que cumpre
provocar essa aliança. Reflete. Teu Aristides” (NABUCO, 1997 : 966).

15
 “Se a religião faz parte da felicidade temporal (já dizia Montesquieu), quem
é que não vê, que o poder civil deve concorrer para a manutenção e
incremento da religião? Mas, como o cuidado da religião foi entregue
exclusivamente por Jesus Cristo ao poder da igreja, é claro que o poder civil
não pode concorrer para nenhum fim espiritual, senão sob a direção do
poder da igreja” (O Catholico, 10/10/1869)

Nem tudo que restou da questão religiosa foi conotação negativa ao

Império. Provou-se que a monarquia tinha a marca da moderação, não era
reacionária e promovia a democracia. Nabuco de Araújo citava Thiers: “o
Estado tem leis para a Igreja como tem para todos os cidadãos”, demonstrando
o caráter igualitário no tratamento.

Alertavam os estadistas do Império que sem a proteção do Estado, as

coisas poderiam ser piores para a Igreja. Viria a liberdade, com ela a
separação. O ônus pior que o bônus. Os ultramontanos precisariam organizar
um partido, proteger-se sozinha diante da avalanche de leis civis antagônicas à
religião, a Igreja seria privada dos meios de subsistência, e correr o risco de
perecer no futuro (NABUCO, 1997 : 972).

A atitude dos bispos mostrou o claro desacordo entre o país real e o

oficial (BARROS, 1986 : 30), o catolicismo não estava no padroado, para Dom
Vital e Dom Macedo, mas sim naquilo que a Santa Sé prescrevia, no corpo de
documentos da Igreja romana, mais do que no dizer amém ao Conselho de
Estado. Institucionalmente, o Estado perdeu mais que a Igreja, como poder
concorrente, essa saiu vitoriosa, de quebra com dois heróis. Todavia, um
impasse foi criado, o clero saiu vitorioso contra o mesmo Estado responsável
por conservá-lo. O fim do regalismo custou a Igreja a união com o Estado. Para
a Igreja católica a Questão Religiosa significou uma virada e trouxe
consequências positivas no relacionamento com o povo; já na política foi
também o momento culminante da luta entre a mentalidade católico-
conservadora e o espírito laico, liberal, sendo a expressão brasileira de uma
oposição universal (BARROS, 1986 : 29). A senda aberta para delimitar o
espaço da Igreja, e o espaço do Estado, romperia com o padroado, e abriu
caminho para a separação completa, ainda que a esse ponto o clero não
quisesse chegar. Havia disposição da Santa Sé em manter a união com os
estados, inclusive para não nivelar a Igreja católica às outras seitas, o que seria

16
um erro doutrinário, inadmissível para uma instituição que se sabia divina
(MACEDO, 1997 : 103).

A política brasileira na década de 1870 e a Questão Religiosa

A década de 1870 é chave para a compreensão da política do II Reinado.

Desde os anos de 1860 se configurava o plano inclinado da monarquia, com
um período da democratização, ou melhor, oligarquização que terá seu auge
na I República. 1868 é o ano da queda do gabinete liberal de Zacarias de Góis
e Vasconcelos22 gerando profunda crise partidária com o fim da Liga
Progressista - composta da união entre conservadores dissidentes e liberais
históricos, do racha alguns ingressam no Partido Republicano e outros formam
o novo Partido Liberal (CARVALHO, 2006 : 205), o óbice que trancava a pauta
da agenda reformista cai - 1870 é o término da guerra do Paraguai, 1871 - Lei
do Ventre-Livre e o espectro da abolição voltaria como campanha social na
década seguinte, 1873 a prisão dos bispos, debates sobre a legislação eleitoral
e aprovação da eleição direta, que só ocorreria em 1881 (Lei Saraiva) com
gabinete liberal, inicia-se a retórica republicana com manifestos a partir do
racha do Partido Liberal. Durante toda a década de 1870 fustigou-se a política
saquarema, que garantia a estabilidade do regime, pelo redivivo liberalismo de
esquerda que bradava pelo parlamentarismo democrático (LYNCH, 2007 : 23).

O período que corresponde ao momento da questão religiosa no Brasil,

não pode ser obervado de maneira estanque, sem encarar uma tradição de
pensamento que teorizou o modus operandi da política saquarema e luzia.
Conservadores e liberais seguiam certos cânones do pensamento político
inglês e francês. Já nessa época o Império consolidava uma teoria do seu

22
Queda do Gabinete Zacharias, foi a inversão da condição política. A situação virou oposição.
Nessa ocasião, pela primeira vez o Imperador passa a ser atacado, entra na roda das críticas,
achava-se que ele não deveria destituir a Câmara. A seguir são dez anos de gabinetes
saquaremas: 1868-1878 (sucessivamente, Itaboraí, São Vicente, Rio Branco e Caxias). Há
várias razões para a radicalização da esquerda liberal, que procurará desestabilizar a política
conservadora: como da recepção da literatura whig, da Inglaterra no Brasil, em que
transparece a explicação da história da Inglaterra como uma progressiva vitória liberal. Os
liberais históricos passaram a comparar D. Pedro II a Georg III. Há ainda a passagem da 2ª lei
eleitoral na Inglaterra, acabando com a ideia de que o país tinha governo misto, tendo dois
autores fundamentais Bagehot e Stuart Mill. Eles serão exaustivamente citados pelos “novos”
liberais (LYNCH, 2007).

17
regime. O que vale a pena verificar é em que medida a questão religiosa
consta na desconfiguração da prática política do II Reinado (ALONSO, 2002 :
51), como contribuiu para agravar a crise do Império, sem que seja necessário
olhar o processo como o fatalismo do regime imperial, apenas por sabermos
como a história irá se desenrolar, e sem achar que o regime já estava no
precipício. A literatura política costumou apresentar o II Reinado na história,
como algo fadado ao fracasso, isso é perceptível em várias obras,
especialmente luzias. E até Oliveira Viana, ao caracterizar o Ocaso do Império
como fruto da crise de 1968, também entra nesse engodo. Não se trata
propriamente de um erro, refere-se a um recurso metodológico para descrição
da história. Porém, se a observação recai sobre o próprio tempo, no contexto
político a queda da monarquia não estava dada nos anos de 1870, o conjunto
de fatores que promoviam uma crise, poderia simplesmente corresponder ao
fim de um ciclo. A visão do plano inclinado da monarquia é a posteriori. O
Império poderia se regenerar. Joaquim Nabuco, e seu intento em promover
uma monarquia federativa, é o exemplo mais completo – ao ver que a tradição
política criada na monarquia era a verdadeira alavanca do liberalismo
(NABUCO in GOUVÊA, 1989 : 384), e não sua antítese.

Há várias maneiras de relacionar a produção de ideias dessa segunda

metade do século XIX no Brasil, com a posição de cada autor e ator político.
Roque Spencer Maciel de Barros, por exemplo, faz uma classificação conforme
mentalidades – a católico-conservadora, a liberal e a cientificista (BARROS,
1986). A primeira fundamentava-se na religião, a segunda no direito e a
cientificista, obviamente na ciência e na educação. Essa tríade de pensamento
pode ser melhor alinhada a partir do fim da Guerra do Paraguai, quando há um
surto de ideias novas e o fator de união: um inimigo externo, cai. A
classificação é diversa daquela que apresenta saquaremas de um lado e
luzias, como liberais de outro, pois nesse meio e entre os partidos conservador
(saquarema) e liberal (luzia), havia outras ideologias. Tanto no partido
conservador, como no liberal, encontra-se ultramontanos, ainda que mais no
primeiro que no segundo: Zacarias de Góis e Vasconcelos, por exemplo, era

18
líder do Partido Progressista de 1868, e ultramontano (VIEIRA, 1980 : 241) 23.
As duas formas de classificação podem ser manejadas, conforme o foco, na
política institucional (saquaremas/luzias), ou, na ideológica (católicos-
conservadores, liberais e cientificistas).

Após breve abordagem metodológica, com o relato historiográfico e a

análise conjuntural e política do tema, retoma-se a pretensão inicial de refletir o
processo de secularização no Brasil, junto da recepção de ideias e sua
acomodação à realidade brasileira. Para estudar o processo de secularização a
pesquisa deve percorrer uma matriz de pensadores com trabalhos nessa área,
na abordagem do conceito, sua consequência como projeto iluminista,
endossada a uma observação sociológica do assunto. Autores da envergadura
de Max Weber, Alexis de Tocqueville, Marcel Gauchet, Carl Schmitt, Eric
Voegelin, John Milbank, Gertrude Himmerfarb, Charles Taylor, dentre outros
são fundamentais na teorização. Encarar as análises a respeito do processo de
saída da religião do panorama político, que já não significa o descarte do
fenômeno religioso, mas a reorganização social de um processo em curso
(GAUCHET, 1985)24, situação que perpassa a ciência política surgida das
bases da política maquiaveliana, e diretamente com o iluminismo, o objetivo
secularizante é retirar Deus da vida pública e até privada, com a deificação da
natureza humana, projeto que recebeu forte impulso da Revolução Francesa,
em 1789 (CASTELO BRANCO, 2011).

Como consequência dessas duas aberturas – secularização da política

nacional e recepção de ideias – a pesquisa encontrasse envolta a pelo menos
três propostas de desenvolvimento. I) O impasse da política legitimista e a
(não)formação de um partido católico; II) A maçonaria no século XIX no Brasil e

23
Zacarias de Góis e Vasconcelos (1815-1877) era a arma dos ultramontanos para combater
os políticos infiéis. O político baiano atacava os liberais históricos, como Tavares Bastos,
Macedo Soares, Ottoni; era defensor da Igreja Católica; era contra o casamento civil. Por um
jornalista do periódico O Apóstolo, de 1865, chegou a ser tratado como o O’Connell brasileiro
(VIEIRA, 1980 :241,242)
24
“Une sortie complète de la religion est possible. Cela ne signifie pas que le religieux doive
cesser de parler aux individus. Sans doute même y a-t-il lieu de reconnaître l’existence d’une
strate subjective inéliminable du phénomène religieux, où indépendamment de tout contenu
dogmatique arrêté, il est expérience personnelle” (GAUCHET, 1985).

19
a forma indireta de fazer política; III) As consequências da separação Igreja-
Estado no Brasil. No presente texto apenas abordaremos esse último aspecto.

As consequências da separação Igreja-Estado no Brasil.

A discussão quanto à presença da religião na estrutura da sociedade e da

forma de governo, é um espelho da relação entre Igreja e Estado. Enquanto há
um cordão umbilical unindo essas duas instituições, dependendo da maneira
como estão ligadas – quem prepondera, alterações de um lado repercutem no
outro. Era o que acontecia nas eleições paroquiais, como uma das
consequências do padroado, a criação de paróquias virava problema eleitoral
(PEREIRA, 1970), tanto que ao clero não agradava a profanação dos templos
nas eleições realizadas nas igrejas.

Secularismo como ideologia e secularismo como princípio do papel do

Estado. De ambos os modos corresponde ao caminho rumo à modernidade.
Enquanto no primeiro caso há o rumo desenfreado para sepultar a religião,
através de grupos influentes – como ocorreu com o positivismo no advento da
República no Brasil; no que tange ao papel do Estado concebe-se o manejo
para atender aos diversos grupos sociais referentes à matéria religiosa. Melhor
dizendo, caberia ao Estado moderno ponderar a respeito da relevância de um
grupo na sociedade, para a implementação de leis secularizantes. Por outro
lado, o modelo que leva a secularização como ideologia desbanca a própria
soberania e discricionariedade do Estado, e boa parte do debate refere-se às
distensões de autoridades, grupos surgem e pretendem o poder.

O positivismo no Brasil foi um caso, em que pretendia imputar o discurso

de crise da crença religiosa, e incompatibilidade da mesma com um possível
estado mental e moral da nação (PAIM, 1981 : 30). Do mesmo modo, o
positivismo enquanto presente no republicanismo procurou se apresentar como
uma alternativa à religião. Na teoria do advento do Estado republicano liberal
converge a ideia de que o espaço público não é predomínio do Estado, mas da
diversidade, quando acabaria a antiga disputa entre Igreja e Estado
(GAUCHET, 1998 : 98). Mas em um contexto, como o brasileiro, em que ao
invés de a República Federativa desconcentrar o poder, a política tornou-se
mais oligárquica – redução do eleitorado na Lei Saraiva de 1881 é apenas um

20
dado desse processo, os efeitos da relação entre religião e política seriam
diversos.

A Igreja pretendia evitar, sobretudo, o secularismo como ideologia, que

traçaria um caminho ao Estado Liberal 25, impedindo a própria separação. O
limite dessa ideologia, quando promovida por políticas liberais era a
intolerância – não podia negar o seu próprio dogma da liberdade de cultos. Mas
como o caminho passou por um enfraquecimento do Estado, e fortalecimento
do poder oligárquico, os grupos tomaram às vezes desse processo, e em um
ambiente cientificista, a religião era aclamada como essencialmente não-
racional, um particularismo intolerante e não liberal, e também perigosa para as
políticas democráticas na esfera pública. Ou seja, a religião foi tratada com
empáfia, e não mais do modo como os primeiros constitucionalistas do Império,
ainda que pessoalmente um ou outro fosse ateu, reconheceram a necessidade
da unidade da Igreja, para a coalizão da nação.

Um estudo mais elaborado para entender as consequências da

separação entre Estado e Igreja no Brasil, deve passar pela observação dos
modelos possíveis de articulação Estado-Igreja, são eles: i) Igreja sobre o
Estado – modelo teocrático; ii) Estado sobre a Igreja – modelo do Estado
moderno; iii) Igreja separada do Estado – modelo do Estado liberal. O Brasil
não conheceu o primeiro modelo, o controle da Igreja pelo Estado através do
padroado já o colocava em uma situação voltada ao projeto liberal.

25
A política liberal no lema de Cavour - Igreja livre no Estado livre – tem a semente da
secularização como ideologia liberal, e os católicos compreendiam que esse lema poderia
guardar um presente de grego, para prejuízo da sociedade, como mostra a edição de 2 de
fevereiro de 1874 do jornal O Catholico do Recife: “Para este fim inculcam o afamado princípio
– livre Igreja no livre Estado – se lhes perguntardes, em que sentido pretendem separar de fato
a política da religião, responder-vos-ão, que no de separar a Igreja, em que atua-se a política.
Ora, os fatos mostram que o Estado livre da ingerência da Igreja é autorizado a violar, com o
pretexto de legítimos direitos, os direitos verdadeiros da mesma Igreja. E a que não se estende
a autoridade e o domínio do Estado, se para eles o Estado é tudo? O Estado pois em virtude
da fórmula de separação pouco a pouco constituirá a Igreja livre, tirando-lhe quanto é em si,
tudo o que pode convir a uma sociedade visível, e rechaçando-a na sociedade dos espíritos,
onde ele confirma não ter nenhum direito, e por isso está disposto a deixá-la independente” (O
CATHOLICO, 2/1/1874).

21
 Outro ponto importante para medir as consequências da separação entre
Igreja e Estado no Brasil é traçar um quadro comparativo com demais países.
Segue abaixo o ano da separação entre igreja e estado em alguns países26:

México Brasil França Portugal Rússia Chile Colômbia

1857 1890 1905 1911 1917 1925 1853/1991

Além da separação entre Igreja e Estado em si, precipitam-se vários

temas em torno da secularização da sociedade brasileira durante o século XIX:
o casamento civil, secularização dos cemitérios, ensino laico, direito de voto
para acatólicos, elegibilidade de acatólicos, etc. Cada um dos temas pode ser
estudado frente a conjuntura política dos debates, promovendo um estudo
exaustivo ao reunir as mudanças nos direitos civis à secularização da política.

Entendendo a Questão Religiosa (1872-1875) como passo fundamental

para a futura separação entre Igreja e Estado no Brasil(1890), é preciso auferir
os impactos na sociedade desse movimento. Vieira (1980) aponta três revoltas
populares que tiveram ligação com a Questão Religiosa: i) “O Ronco da
Abelha”, Pernambuco e Alagoas, 1851 – o clero foi acusado pelos liberais de

26
México – a Constituição de 1857 revogou a anterior de 1824 em que a Igreja católica era
oficial, e manteve-se a laicidade do Estado na Constituição de 1917, até hoje em vigor, com a
última reforma datada de 09/02/2002; Brasil – Decreto n. 119-A do governo republicano em 7
de janeiro de 1890, a separação foi confirmada na Constituição dos Estados Unidos do Brasil
de 1891 - uma das poucas no mundo a não fazer menção a Deus; França – Lei de separação
de 1905; Portugal – disposição constitucional de 1911; Rússia – Revolução russa de 1917;
Chile – disposição constitucional de 1925; Colômbia – em 1853 a Constituição da
Confederação da Nova-Granada trata sobre a separação entre Igreja e Estado. No entanto, a
Constituição de 1886 retomou a ligação com a Igreja católica, oficializando-a, e em 1887 uma
concordata com o Vaticano. Até 1973, com a mudança na Constituição, a religião católica era a
única reconhecida. E foi com a Constituição de 1991 que a Colômbia finalmente se constituiu
como estado laico.
Demais países que não estão no quadro: Alemanha - O Império Germânico de 1871 tinha
como base o reconhecimento da liberdade religiosa aos indivíduos. A constituição de Weimar
de 1919 definiu a liberdade de religião no art. 136. Contudo, ainda vigora uma estreita relação
entre Estado e religião, como nas verbas destinadas às igrejas, em que o fisco federal faz a
arrecada e redistribui às igrejas. Vale ainda frisar que o partido da premier Angela Merkel é o
CDU – União Democrática Cristã; Argentina – A Constituição republicana federal de 1853
manteve o padroado. Na atual constituição, de 1994, o art. 2º dispõe que o governo federal
mantém o culto católico apostólico romano. Apenas caiu em 1994 a obrigatoriedade de o
presidente ter que professar a fé católica (art. 76 CNA); Espanha – A Concordata assinada em
27 de agosto de 1953 entre a Espanha e a Santa Sé começava assim: “A Religião Católica,
Apostólica e Romana continua a ser a única da nação espanhola”, o que ratificava a Carta
espanhola de 1945. Em 1967 a Espanha outorgou a liberdade aos outros cultos. A atual
Constituição espanhola manteve a liberdade de culto, mas também consta que a manutenção
das relações de cooperação com a Igreja católica, conforme a Concordata de 1979 assinada
com o Vaticano; Inglaterra – ainda mantém uma Igreja oficial, a Igreja Anglicana da Inglaterra.

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ter incitado o povo contra a lei do registro civil; ii) “A Matança no Pará”, 1874,
em que os revoltosos gritavam “mata os maçons” e “mata os portugueses”; iii) o
“Quebra Quilos”, Pernambuco e Paraíba, 1872, apesar de ter um fundo
econômico e contra a adoção de um sistema métrico pelo Império, conta-se
que quando os sertanejos souberam da prisão do Bispo de Olinda começaram
a incitar ódio aos maçons e prometiam marchar até a Corte para libertar o
Bispo Dom Vital. Ainda assim, nos falta material historiográfico para uma
afirmação mais certeira.

Nesse momento as questões são maiores e mais vastas que as

respostas. A separação entre Igreja-Estado no Brasil foi um evento precoce?
Guarda alguma relação com a oligarquização da política, saído de um regime
monárquico para uma república oligárquica (LYNCH, 2011)? Houve
precipitação em todo esse caminho de secularizante, tendo em vista o quadro
comparativo com outros países ocidentais?

A partir da Questão Religiosa, a Igreja encontra-se com a sociedade, sem

ser confundida com o Estado. E não é apenas a Igreja que se aparta do
Estado, a religiosidade passa a agir contra o governo, na medida em que
encontra nesse a causa da desintegração da unidade da sociedade religiosa.
Essa pode ser uma das chaves para entender os movimentos messiânicos da I
República no Brasil, no que corresponde à relação com a Questão Religiosa.
Outra das perguntas da pesquisa é qual a relação entre os movimentos
messiânicos e monarquistas que ocorreram na I República, e a separação
abrupta entre Igreja e Estado no Brasil, especialmente, a Guerra de Canudos,
1896-1897 e a Guerra do Contestado, 1912-1916.

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