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Organizado por Leila Rodrigues Roedel Andria C. L..

Frazo da Silva

Anais da III Semana de Estudos Medievais

Universidade Federal do Rio de Janeiro Instituto de Filosofia e Cincias Sociais Programa de Estudos Medievais Apoio: SR5 - Diviso de Extenso

NDICE
APRESENTAO...........................................................................................................................................3 CONFERNCIAS Aqueles Lendrios Viajantes Medievais: Por Mares e Florestas, Em Busca do Alm.......................5 Maria Elizabeth G. de Vasconcelos O Direito Comum Medieval.......................................................................................................................13 Francisco dos Santos Amaral A Diversidade das Invenes Escolares Medievais...........................................................................19 Catherine Carrieres Rato A Retrica do Amor Corts........................................................................................................................27 Maria do Amparo Maleval COMUNICAES Alguns Aspectos Scio-Econmicos do Imprio Romano no Decorrer do IV Sculo d.C...........38 Adriana de Cssia de M. Rodrigues Reflexes Sobre o Equilbrio entre o Romanismo e o Germanismo nos Reinos Brbaros.............45 Leila Rodrigues Roedel A Converso da Aristocracia de Roma: Uma Proposta de Anlise.................................................51 Marcus Silva da Cruz Historia Gothorum: As Concepes do Poder Monrquico em Isidoro de Sevilla.....................58 Renata Rozental Os Caminhos do Oriente: As Viagens de Sindbad...............................................................................65 Claudia Atanazio Valentim A Viagem de So Brando: do n-vio ao b-vio...................................................................................72 Isabel Cristina Faria Em Demanda s Viagens Maravilhosas do Cavaleiro Medieval.......................................................78 Regina Michelli Ferreti O Livro das Maravilhas: Um Mapa de Vrias Encruzilhadas................................................................84 Vera Lima O Bem Comum nas Siete Partidas de Alfonso X................................................................................90 Ana Beatriz Frazo Ribeiro O IV Conclio de Latro: Heresia, Disciplina e Excluso.......................................................................95 Andria Cristina Lopes Frazo da Silva Povoar ou Repovoar. Uma Ao de Muitos Senhores.......................................................................102 Gracilda Alves A Disputa entre Bellatores e Oratores na Castela do Sculo XIII..............................................111 Marta Carvalho Silveira Monacato Basiliano: O Mosteiro dentro do Mundo...........................................................................118 Edmar Checon de Freitas A Nova Religiosidade de Alguns Elementos Cristianizadores Tardo-Romanos............................124 Paulo Srgio Barboza do Rosrio A Construo da Concepo de Providencialismo a Partir da Mentalidade Tardo-Romana............................................................................................................................................128 Mrcio Cypriano de Almeida

Apresentao

O Programa de Estudos Medievais , PEM, aprovado pela Congregao do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, em 1991, tem carter interdisciplinar de pesquisa, treinamento e intercmbio sobre temas concernentes Idade Mdia. O PEM aberto colaborao de diversos nveis de pesquisadores que vo desde a Iniciao Cientfica, a doutores com reconhecida experincia e apresentase como um espao que estimula o desenvolvimento cientfico, a atualizao e o aperfeioamento. Entre os objetivos do PEM figuram, sobretudo, identificar, promover e divulgar estudos relativos ao mundo medieval e estimular discusses acadmicas e atividades de extenso que divulguem e fortaleam o conhecimento relativo sociedade medieval. Dentro deste propsito enquadra-se a publicao dos trabalhos apresentados na III Semana de Estudos Medievais, realizada no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ nos ltimos dias do ms de abril do ano em curso. Dando prosseguimento ao trabalho iniciado nas duas semanas de estudo anteriores (1991 e 1993), promovidas pelo PEM, conseguimos neste ltimo encontro uma maior interao no s com o campo da Literatura, que j vinha sendo realizado desde o incio, como tambm com as reas de Educao e Direito. De acordo com uma das preocupaes do PEM, de colaborao entre os diversos nveis de pesquisadores, houve quatro conferncias pronunciadas por especialistas dos cursos de Literatura, Educao e Direito e quinze comunicaes, relacionadas s pesquisas desenvolvidas por alunos e professores, nessas mesmas reas. A publicao destes trabalhos respeita a liberdade e responsabilidade de cada um dos autores, tanto na forma como no contedo dos mesmos, enriquecendo assim o conjunto com a diversidade. A iniciativa desta publicao constitui momento importante para o PEM uma vez que, ao ter oportunidade de divulgar uma pequena parcela dos estudos realizados sobre o Medievo em vrias reas, espera estar contribuindo para a difuso dos estudos medievais em nosso pas. Rio de Janeiro, 16 de junho de 1995. Maria Sonsoles Guerras Coordenadora do PEM

CONFERNCIA

Aqueles Lendrios Viajantes Medievais: Por Mares e Florestas, em Busca do Alm Maria Elizabeth G. de Vasconcellos - UFRJ

Todo o espao conhecido vai-se perdendo de vista, exceto o mar e as nuvens. A Viagem de So Brando * ... e ele estava no meio da floresta num lugar to desviado que era maravilha, porque o mato era to espesso e as trilhas to ms, que no sabia qual tomasse. A Demanda do Santo Graal **

Viajar conhecer o mundo de l, como diz a msica de Milton Nascimento e Fernando Brant Encontros e Despedidas. Viajar conhecer o que est para alm do mar e das florestas, procurando maravilhas. Viajar tambm ir em busca de riquezas. Viajar ainda fugir da mesmice do cotidiano, atendendo ao apelo do longe. Viajar , por fim, mergulhar-se em si mesmo, na procura do entendimento e decifrao do novo. E assim, como um viajante que nunca se sacia, que procuramos tambm, numa viagem ao redor dos textos, novas rotas. Nosso ttulo, cumprindo a funo que todo ttulo engloba - a de atrair o leitor e a de apontar o caminho a seguir -, funcionar aqui como um mapa a cujas marcas recorreremos para traar nossa viagem. Aqueles lendrios viajantes medievais. Segundo Andr Jolles(1), a disposio mental que caracteriza a lenda a imitao. A lenda (legenda = o que deve ser lido) apresenta um modelo que deve ser recordado, imitado. O heri lendrio um recordista, isto , desempenha extraordinariamente bem uma funo; ele um escolhido e, em suas andanas, o encontro com as maravilhas (objetos mgicos, seres espetaculares, lugares santos e/ou paradisacos), e o bom sucesso ao lidar com elas, sugere a extenso da virtude por ele encarnada. Imit-lo ser, portanto, participar da mesma atmosfera mgica ou miraculosa que ponteia seu fazer e, assim, os textos onde se inscrevem tais aventuras funcionam, antes de tudo, como um convite ao leitor, desejoso tambm de uma compensao banalidade de seu cotidiano. Pela relembrana da viagem - atravs da prtica da leitura - o receptor torna-se contemporneo do evento e iguala-se ao heri lendrio. Buscando no repertrio literrio medieval aventuras protagonizadas por lendrios viajantes, deparamo-nos com um significativo conjunto. Quer sejam eles santos - como So Brando - ou pecadores - como o cavaleiro Tndalo -, quer sejam 5

cavaleiros do Rei Arthur ou ainda negociantes como Marco Polo, todos demandam a felicidade; o paraso sua meta, seja ele o Alm celestial ou apenas um alm terrestre, gerador de riqueza material. A construo dos textos aponta para um modelo que constantemente repetido: tanto So Brando, quanto os cavaleiros da Tvola Redonda cumprem o mesmo ritual antes da partida: seleo dos que vo, bno - do abade ou do rei -, despedida e lamentaes dos que ficam. J em caminho, o personagem/viajante tomado pela vertigem da curiosidade que constitui, sem dvida, a indispensvel predisposio para o encontro com a maravilha. E esta - a maravilha que causa o espanto - que permeia tais relatos: quer de viagens imaginrias (como as Vises, quer de viagens a espaos fsicos desconhecidos (ou pouco conhecidos) dos europeus, como O Livro das maravilhas de Marco Polo. Nas narrativas de viagens, onde fantasia e realidade aliam-se estreitamente, as fronteiras entre real e imaginrio tornam-se fluidas. Aventuras fictcias - como A viagem de So Brando e A Viso de Tndalo - contm elementos extrados de uma geografia conhecida, enquanto viagens concretas, como a que Marco Polo faz China e ndia, encontram-se entremeadas de elementos fantsticos. Mas qualquer que seja a viagem, o percurso do explorador - um cavaleiro em demanda do Santo Graal, um monge em busca do Paraso, um negociante procura de valores para comerciar - apresenta um denominador comum: desdobra-se em seqncias de encantamento. E na relembrana desse percurso - onde o assombro sempre renovado -, tece-se uma rede de cumplicidade entre o narrador, o personagem/viajante (que nos casos de Marco Polo e Tndalo so tambm narradores) e o receptor. Palmilhando mares e florestas, o leitor, fascinado, projeta-se no mundo de l e passa tambm a conviver com a maravilha. E para garantir a manuteno dessa realidade fantstica, o narrador lana mo de algumas frmulas. No Livro das Maravilhas de Marco Polo, por exemplo, constante a utilizao dos advrbios mais e to e dos pronomes muito e tanto que, conforme salienta Guillermo Giucci(2), contribuem para a construo do Oriente - da nobre Armnia e da Prsia, dos trtaros e da ndia e diversas outras provncias da sia Menor(3) - como o espao do excesso. J na Demanda do Santo Graal, a palavra maravilha empregada a todo instante: para indicar o espanto dos cavaleiros frente a acontecimentos extraordinrios, a objetos miraculosos, a aes desmedidas (praticadas quer por inimigos, quer por prprios companheiros. Por sua vez, a construo hiperblica sublinha seqncias que introduzem, por exemplo, aparies demonacas - como a da donzela que, diante de Persival, se tornou em demo to feio e to espantoso, que no h no mundo ningum to valente que o visse, que no houvesse de ter 6

grande medo.(4) E, finalmente, a paralipse, usada constantemente na narrativa de Marco Polo, garante a fidedignidade do relato, uma vez que exime o narrador da responsabilidade de afirmar ter ele prprio visto a maravilha, to estranha ao olhar europeu: Ficai sabendo que, em todas as ilhas que em grande quantidade existem para os lados do Meio-Dia e onde as naus j no vo, por causa da corrente, dizem haver grifos. Estes pssaros aparecem em certas pocas do ano; mas no so como as pessoas os imaginam, com cabea de leo e corpo de guia. Aqueles que os viram dizem que eles so, na realidade, como guias muito grandes(5). (os grifos so nossos). Construdos pela acumulao de maravilhas, os textos acabam por revelar sinais significativos da ideologia que os engendra. Comportamentos sociais, relaes entre sexos, fervor religioso, prticas econmicas e jurdicas, supersties e tabus emergem, em suas peculiaridades, como marcas da sociedade do Ocidente cristo medieval. Na Demanda do Santo Graal, a mulher transmutada em ser demonaco (que capaz de gerar seres horrendos como a besta ladradora) revela a misoginia da Igreja e a dificuldade que a voz oficial tem em lidar com o feminino. Tanto na Viagem de So Brando, quanto na Viso de Tndalo, a cartografia do Alm que se cumpre pela minuciosa descrio das maravilhas infernais e celestiais aponta o maniquesmo que rege o pensamento da cristandade medieval: s os justos, os piedosos, os caridosos e, sobretudo, os que professam uma f inabalvel na Providncia divina alcanaro o Paraso. E So Brando que, tendo vivido a maravilha, recupera-a para os monges de sua comunidade, convidando-os, assim, imitao de suas virtudes: [...] conta-lhes pormenorizadamente como foi sua aventura: onde desfrutaram alegria, onde sofreram privaes. Contalhes tambm como, por ocasio de fome e perigo, encontrou tudo aquilo que pedira a Deus; isto e mais coisas lhes foi contando e como, por fim, encontrara o que estava procurando. Alguns daquela comunidade tornaram-se santos, pela imitao das virtudes de Brando; enquanto viveu, ele foi conquistando muitos para a f crist. Quando chegou a sua hora, voltou ao lugar que lhe tinha sido destinado: o reino de Deus, para onde, graas ao santo, vo muitos(6). Finalmente, as maravilhas que compem o mundo do Oceano ndico, descritas no Livro das Maravilhas de Marco Polo, desempenham dupla funo. Por um lado, ao fundar um sistema de oposies entre Ocidente (espao de carncia) e Oriente (espao da abundncia), as maravilhas respondem s utopias da Abundncia, da Justia e do Paraso com as quais sonhava o homem do medievo europeu(7). Por outro lado, essa bipolaridade era alimentada pela voz oficial, uma 7

vez que reforava a crena na supremacia do Ocidente civilizado sobre o Oriente. Tomadas muitas vezes como castigo divino por causa do pecado, o maravilhoso monstruoso (ou simplesmente a diferena de cor) funcionava como demonstrativo da superioridade do homem do Ocidente cristo medieval, criado semelhana de Deus. o que se pode ler atravs da apresentao do povo que habita a ilha de Zanguibar (Zanzibar, que significa negro escravo): Os seus habitantes obedecem a um rei e tm linguagem prpria. No dependem de ningum e no pagam tributos. So fortes, mas mais atarracados do que altos, tendo braos e pernas to grossos que parecem os dos gigantes, e to fortes que podem levar a carga de quatro homens. So negros e andam nus. Tm o cabelo encrespado que nem mesmo quando o metem na gua o podem desfrisar. Tm a boca grande e o nariz to achatado, os lbios e os olhos to sados que so muito feios. Se vos aparecesse em outro pas, julgareis ver o diabo(8). E assim chegamos ao fim da primeira etapa de nossa pequena viagem ao redor dos textos, quando procuramos esmiuar parte de nosso ttulo: aqueles lendrios viajantes medievais. Passemos, ento, ao segundo bloco. Por mares e florestas, em busca do alm. Se at hoje o mar continua sendo um grande desafio para o homem, pode-se imaginar o que teria sido para o homem medieval enfrent-lo. Na geografia de ento, a Europa setentrional e o Atlntico j se confundiam com o imaginrio: os hiperbreos, dizia-se, viviam nas trevas, enquanto o Atlntico era povoado por ilhas misteriosas. E nessa fantstica cartografia, o mar fascinava e amedrontava, como ensina Jean Delumeau: Na Europa do comeo da Idade Moderna, o medo, camuflado ou manifesto, est presente em toda a parte. [...] Mas no universo de outrora, h um espao onde o historiador est certo de encontr-lo sem falsa aparncia. Esse espao o mar(9). Mas como Navegar preciso, viver no preciso, na afirmao dos navegadores antigos(10), o apelo do mar torna-se irresistvel. E essas viagens, primeiramente fsicas, desdobram-se em outras: as viagens que o explorador faz para dentro de si mesmo. Na imensido marinha, quando se vai perdendo de vista todo o espao conhecido, exceto o mar e as nuvens(11), o homem repensa a sua prpria histria. o que acontece com So Brando e seus quatorze companheiros: num priplo de sete anos, os navegantes-peregrinos vo cumprindo uma viagem inicitica. Repetindo a cada ciclo anual o mesmo trajeto (a Quinta-Feira Santa passam na Ilha dos Pssaros; o Sbado de Aleluia comemoram no lombo de um monstruoso peixe; no Paraso dos Pssaros permanecem at a oitava de Pentecostes; e, finalmente, o Natal comemoram na Ilha de Albea), os viajantes vo enfrentando e domando as maravilhas. E como a repetio da prova pressupe sua 8

progressiva superao, os monges vo exorcizando seus medos e, purificados, alcanam o Paraso. Nessa geografia do espanto, o Oceano ndico representa, para a mentalidade medieval, um receptculo de sonhos, de mitos, de lenda, como ensina Jacques Le Goff(12). Aquele mare clausum (considerava-se o ndico fechado, como um rio circular) satisfaz plenamente os sonhos do homem do medievo ocidental... Suas ilhas motivam variadssimas consideraes de Marco Polo, j que elas so muitas: Neste mar da ndia h, entre habitadas e desertas, 12.700 ilhas, segundo o mostram os mapas e os escritos dos sbios navegantes que estudaram estes mares(13). Regorgitando de riquezas prolas, madeiras preciosas, especiarias, sedas , as ilhas afortunadas satisfazem o sonho de abundncia do Ocidente; a exuberncia de sua flora e de sua fauna funcionam como compensao limitao do mundo europeu; e, do ponto de vista sexual, seus habitantes vivem a liberdade: Perante a moral acanhada imposta pela Igreja, expande-se a seduo perturbadora de um mundo de aberrao alimentar onde se pratica a coprofagia e o canibalismo, da inocncia corporal, onde o homem liberto do pudor do vesturio reencontra o nudismo, a liberdade sexual, onde o homem, desembaraado da indigente monogamia e das barreiras familiares, se entrega poligamia, ao incesto, ao erotismo(14). Abandonando o extico oriental, palmilhemos outras maravilhas. A floresta agora o desafio para aqueles lendrios viajantes medievais... Como ensina Jacques Le Goff, esse espao to insistentemente nomeado nos textos medievais preenche a funo que o deserto desempenhava no imaginrio das grandes religies euroasiticas: o judasmo, o islamismo e o cristianismo(15). A floresta o espao no civilizado, selvagem, e tambm o lugar da solido, propcio ao encontro com a maravilha. A floresta refgio, lugar de penitncia, constitui um desafio e , enfim, o espao ideal para abrigar grupos marginais da sociedade. Na floresta de Morois, Tristo e Isolda refugiam-se para viver a Paixo; na Penha Pobre que Amadis, fazendo-se ermito, consumia seus dias em lgrimas e em continuados choros(16) por amor de Oriana; tambm na floresta que Yvain, como homem desvairado e selvagem(17), vive muito tempo, enlouquecido por ter quebrado a promessa que fizera sua dama Laudine. tambm na floresta de Sherwood que o lendrio fora-da-lei Robin Hood refugia-se para formar um grupo de resistncia contra as leis que regiam a propriedade exclusiva da caa para o rei. E finalmente na floresta de Brocliande que os cavaleiros do Rei Arthur, em 9

demanda do Santo Graal e no encontro com as maravilhas, so submetidos a vrias provas. E nessa aventura, uma das mais espetaculares maravilhas que eles enfrentam , sem dvida, a mulher. Refletindo a dificuldade que a sociedade do Ocidente cristo medieval tem ao lidar com o feminino, o texto portugus da Demanda esmera-se no traado de perfis diablicos de mulher. Um dos mais significativos o da donzela, filha to formosa do rei Hipmenes. Apaixonada pelo irmo, intenta todas as maravilhas para conquist-lo e como ele a rejeita, a donzela tenta matar-se. Nessa hora aparece-lhe, ento, em figura de homem to formoso, o demo que lhe pede seu amor em troca do que ela quiser. Aps deitar-se com o demo, a donzela com ele traa um plano para vingar-se do irmo: atrai o donzel a uma cmara e, como ele no cede a seus desejos, denuncia-o ao rei, dizendo que, j h algum tempo, ele a havia forado. Levado a julgamento, o donzel condenado e a irm escolhe o tipo de execuo: ele deve ser jogado a ces em jejum de oito dias. Antes do suplcio, o inocente declara: Irm, sabes que me fazes morrer por injustia e que no mereo esta morte de que me fazes morrer. [...] E ao nascimento do que trazes, aparecer que no foi de mim, porque nunca de homem e de mulher nasceu to maravilhosa coisa como de ti sair; porque diabo o fez e diabo trazes e diabo sair em figura da besta mais descomunal que nunca se viu(18). Na poca aprazada, a donzela d luz [...] a mais descomunal besta e a mais desgraada como j ouvistes, e tiveram pavor to grande que todas morreram, menos ela e outra mulher. E a besta foi assim, que no houve quem no pao e no castelo, a pudesse segurar, e ia soltando os maiores ladridos do mundo(19). Essa besta ladradora, que passa a viver na floresta, torna-se responsvel por muitas desgraas e pela morte de muitos cavaleiros. A besta a maravilha que eles devem enfrentar e que Palamades, enfim, consegue vencer. Para finalizar nossa viagem ao redor dos textos, resta-nos agora um esclarecimento sobre o ltimo sintagma de nosso ttulo: em busca do alm. Esse algures, que muitas vezes o alm fsico no caso de Marco Polo , apresenta-se tambm como um Alm metafsico: as ilhas de So Brando e o Inferno e o Paraso descritos na Viso de Tndalo. Aps a morte, o cavaleiro Tndalo levado pelo Anjo para conhecer as penas infernais e as delcias do Paraso. Desenhada pormenorizadamente, a cartografia do Alm constri-se pela oposio binria que tradicionalmente caracteriza o alto e o baixo: enquanto o Paraso o espao da luz, de doce perfume e de suave msica, o Inferno, por sua vez, configura-se como o 10

lugar das trevas, de intenso fedor e de grande barulho. E no comando do tormentoso lugar, Lcifer [...] que era atam grande quesobejava per todallas outras bestas em grandeza. E a fegura dele era como de homem des a cabea ataa os pees e era negro como carvoes. E nos braaos avia muitas maos. E havia rabo grande e espantoso(20). Atormentando as almas, Lcifer e os outros diabos completam a geografia do Alm infernal que atemoriza o viajante. O objetivo da narrativa claramente didtico: ao ver as penas infernais e as delcias do Paraso, o cavaleiro Tndalo convence-se da convenincia de uma vida piedosa. E ao voltar vida terrena, por deciso do Anjo, cumpre o papel de fiel relator da maravilha que testemunhou no Alm, convencendo tambm o auditrio prtica do bem: Convem-te que te tornes ao teu corpo. E contars todas estas cousas que viste, por tal que os que te virem e esto ouvirem que tomem exenplo de bem fazer e guardarsse domal [...](21). Percorridos mares e florestas em busca do alm, na companhia daqueles lendrios viajantes medievais, resta-nos agora, viajantes que somos de uma mesma e eterna viagem, traar nossas prprias rotas. As viagens de ontem iluminam as viagens de hoje. E nesse sentido vale recordar algumas palavras do ltimo captulo da obra A ilha do dia anterior de Umberto Eco: Se os papis (embora fragmentrios, dos quais tirei uma histria, ou uma srie de histrias que se cruzam e se trespassam) chegaram at ns porque o Daphne no foi de todo queimado, parece-me evidente(22). Na certeza de que nossos textos medievais no esto tambm perdidos, relemos as histrias, para compor a Histria... Notas * A DEMANDA DO SANTO GRAAL (1988) p. 256. ** BENEDEIT (1986) p. 9. Esclarecemos que a traduo para o portugus nossa. 1. JOLLES, A. (1976) p. 30 e segs. 2. GIUCCI, G. (1992) p. 67. 3. POLO, M. (1994) p. 33. 4. A DEMANDA DO SANTO GRAAL (1988) p. 213. 5. POLO, M. (1994) p. 229. 6. BENEDEIT (1986) p. 60. 7. FRANCO, H. (1992) p. 24 e segs. 8. POLO, M. (1994) p. 233. 9. DELUMEAU, J (1989) p. 41. 10. PESSOA, F. (1969) p. 15. 11. BENEDEIT (1986) p.9. 12. LE GOFF, J. (1980) p. 265. 11

13. POLO, M. (1994) p. 234. 14. LE GOFF, J. (1980) p. 276. 15. LE GOFF, J. (1985) p. 39. 16. AMADIS DE GAULA. (1968) p. 60. 17. TROYES, C. (1989) p. 41. 18. A DEMANDA DO SANTO GRAAL (1988) p. 60. 19. Ibidem, p. 126. 20. A VISO DE TNDALO (1988) p. 122. 21. Ibidem, p. 126. 22. ECO, U. (1995) p. 485. Bibliografia A DEMANDA DO SANTO GRAAL. Texto sob os cuidados de Heitor Megale. So Paulo: T.A. Queiroz, 1988. AMADIS DE GAULA. Seleo, traduo, argumento e prefcio de Rodrigues Lapa. 5.ed. Lisboa: Seara Nova, 1968. A VISO DE TNDALO OU O CAVALLEIRO TUNGULLO. In: Mouro, Jos Augusto Miranda. A Viso de Tndalo: da Fornalha de Ferro Cidade de Deus. Lisboa: Instituto Nacional de Investigao Cientfica, 1988. BENEDEIT. El viaje en San Brandn. Traduccin y prlogo de Marie Jos Lemarchand. Madrid: Siruela, 1986. DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. ECO, Umberto. A ilha do dia anterior. Rio de Janeiro: Record, 1995. FRANCO, Hilrio. As utopias medievais. So Paulo: Brasiliense, 1992. GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. JOLLES, Andr. Formas simples. So Paulo: Cultrix, 1976. LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente medieval. Lisboa: Edies 70, 1985. ____. Para um novo conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1980. PESSOA, Fernando. Obra potica. Rio de Janeiro: Aguilar, 1969. POLO, Marco. O livro das maravilhas. Traduo de Eli Braga Jr. 4.ed. Porto Alegre: 1994. TROYES, Chrtien de. Yvain, o Cavaleiro do Leo. Traduo de Vera Harvey. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1989.

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O Direito Comum Medieval Francisco Amaral - Faculdade de Direito - UFRJ 1. O Direito Comum Medieval. Conceito, Caractersticas e Importncia do seu Estudo Direito comum (ius commune) a expresso com que se denomina o direito romano aplicado na Europa continental, no perodo compreendido entre os sculos XII e XVIII. Seu estudo hoje tema de grande interesse para os historiadores do direito, pela influncia e importncia que nele se reconhece como expresso da cultura jurdica europia e como antecedente lgico do direito moderno. A estrutura dogmtica conceitual, os institutos e a prpria teoria jurdica, particularmente do direito privado, os conceitos de poder e de autoridade, os princpios de natureza poltica e, principalmente, os mtodos de aplicao e realizao do direito, encontram nele as formulaes que vieram a institucionalizar-se e, assim, a constituir o direito atual de origem romana. Precisar o conceito de ius commune no representa, apenas, um trabalho de natureza lgica, mas principalmente a compreenso de um fenmeno grandioso que est no centro da histria jurdica europia (Calasso 1970/33), e que, pelo seu estudo oferece a oportunidade de uma reviso fundamental no conhecimento da poca medieval, indispensvel tambm compreenso da experincia jurdica contempornea. O direito comum apresenta-se na perspectiva histrica como um direito unitrio, universal e intemporal. Unitrio porque "unificava e harmonizava os vrios direitos existentes na sua poca (o romano, o cannico, os estatutos locais)" constituindo-se objeto nico da cincia jurdica europia da poca, que o estudava segundo mtodos de uma cincia comum do direito, cultivada em um ambiente universitrio comum para toda a Europa, vulgarizado por meio de uma lngua e de uma cultura comum, o latim (Hespanha 1982/441). Alm de comum era universal na medida em que se aplicava, de modo direto ou subsidirio, isto , suprimindo lacunas ou complementando os direitos estatutrios locais, generalidade das comunidades europias de cultura latina (Itlia, Frana, Espanha, Portugal). Era tambm intertemporal porque atravessou assimilando as influncias e contribuies dos direitos locais, embora ntegro na sua substncia, e no seu esprito, os sculos da baixa idade mdia, at sistematizao do direito moderno, com suas constituies e seus cdigos. O direito comum surge-nos, portanto, como a experincia cientfica, doutrinria legislativa que antecede, prepara e modela o pensamento jurdico da

modernidade, cultivada ao longo de um perodo de oito sculos (XII-XX) na Europa de formao latina. A importncia de seu estudo reside no fato de ser considerado a base do direito moderno, principalmente de natureza privada, no s no seu aspecto dogmtico-conceitual mas, e a me parece estar a sua principal relevncia para o pensamento jurdico contemporneo, no que diz respeito ao problema metodolgico da realizao do direito, vale dizer, a atividade institucional e os atos pelos quais se decidem as questes jurdicas concretas, os casos jurdicos. 2. O Direito Comum na Formao da Cincia Jurdica Europia, A Ruptura Metodolgica e Espistemlgica A compreenso do ius commune, na amplitude de sua importncia cientfica e no sentido de sua realizao prtica, pressupe prvio conhecimento do processo de formao da cincia jurdica europia, em que tem especial relevo o fenmeno jurdico-cultural do redescobrimento e recepo do direito romano justinineo. Rpido bosqueio permite assinalar cinco perodos distintos e sucessivos nesse processo histrico, cientfico e cultural: a) a redescoberta do Corpus ius civilis (Corpo de Direito Civil compilao jurdica do imperador Justiniano I, entre 530 e 565 d.C.) pelos juristas que se reuniam na Universidade de Bolonha, com a consequente criao de uma cincia jurdica nos sculos XII a XIV; b) expanso dessa nova cincia pelos pases da Europa continental de origem latina, nos sculos XIII a XVI; c) o surgimentodo chamado direito natural nos sculos XVII e XVIII, com a ideologizao dos princpios fundamentais do direito e a racionalizao e sistematizao do ius commune, como mxima expresso desse processo da escola histrica e do positivismo legal e conceitual do sculo XIX, a neutralizao da tica jurdica e o consequente formalismo racionalista; e) o colapso do positivismo e a crise do direito no sc. XX (Wieacker, 1980). A temtica do direito comum insere-se, principalmente, no primeiro perodo, o do processo de formao da cincia jurdica europia, que justifica breve referncia. As origens desse processo encontram-se no alto medievo, como idade preparatria, e mediatamente nos prprios fundamentos da antiguidade Imprio Romano do Ocidente, a igreja romana e a tradio escolar. A queda de Roma em 476 d.C. sinaliza o fim do Imprio Romano do Ocidente, que deixa, como legado, a burocracia e a organizao administrativa e financeira constituda pelos romanos ao longo de sua histria, mas desenvolvida principalmente pela monarquia absoluta centralizada do seu ltimo perodo. Esse legado mantm-se com a igreja catlica que se constituiu na grande instituio da alta idade mdia, referencial obrigatrio no tocante ao poder e organizao 14

social,e ponte de ligao entre o mundo romano e o mundo brbaro. Com a derrocada do Imprio, substituiu-o a Igreja na administrao pblica, no exerccio da autoridade e da jurisdio, e nas tcnicas documentais (registros pblicos, processuais e notariais), garantindo posteridade o conhecimento dessa poca, nos seus aspectos culturais e institucionais. Embora titular de um direito prprio, o direito cannico, formado pelas normas que regulavam a organizao e a disciplina da Igreja (Sagrada Escritura, cnones dos conclios, editos papais etc.), a igreja mantinha e aplicava o direito romano, vendo-o como a grande expresso cultural do mundo antigo, criao do poder romano, sob a influncia dos ideais da cultura grega. O direito romano passa a ser a lex terrena da igreja, cultivado na escola medieval onde se ensinava o trivium, gramtica, retrica e dialtica, que continham as disciplinas consideradas necessrias para o servio da igreja e da prpria administrao secular. No final do sc. XI, na Universidade de Bolonha, redescobre-se o Corpus ius civilis, e d-se origem ao processo de recepo do direito romano, isto , sua integrao no sistema de fontes jurdicas da maior parte dos reinos da Europa, embora com o carter de direito subsidirio. Essa recepo do direito romano explica-se por circunstncias vrias. A restaurao do Imprio Ocidental por Carlos Magno e a convico de que a unidade poltica e religiosa exigia tambm a sua unidade jurdica, sendo o direito romano o instrumento apropriado a essa unidade; a considerao de que esse direito era o modelo ideal para os direitos locais europeus; e, principalmente, a adequao desse direito, que era estvel, nico e individualista, s formas de vida econmica em desenvolvimento na Europa (sc. XIII-XVI), prprias da revoluo comercial que marcava o nicio da economia mercantil e monetria, vale dizer, do proto-capitalismo. Na universidade de Bolonha, fundada no sc. XI em consequncia do grande interesse pelo estudo do direito, destacaram-se inicialmente dois grandes nomes, Irnrio, que separou o direito do estudo das demais artes liberales, Graciano, que unificou o direito cannico em seu Decretum (1139-45), separando-o da teologia. Irnrio foi o fundador e grande mentor da famosa Escola dos Glosadores assim chamada porque os seus juristas interpretavam o Corpus iuris civilis, mais propriamente o Digesto, escrevendo comentrios interlineares ou marginais, "simples explicao gramatical de carter exegtico, de palavras ou frases que suscitassem escolhas na sua interpretao (Gomes da Silva 1985/142). Expoente e sistematizador da escola veio a ser Acrsio (1182-1260), autor da Magna Glosa, obra de compilao de grande influncia e aplicao em toda a Europa, como direito

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subsidirio, inclusive em Portugal, como previsto nas Ordenaes Afonsinas, inicialmente, e depois nas Manoelinas e Filipinas. O mtodo da escola dos glosadores caracterizava-se pela "fidelidade ao texto justinineo e o carter analtico e, em geral, no sistemtico da literatura jurdico-cientfica" (Hespanha 1985/459). Considerado, porm, insuficiente esse mtodo, os intrpretes substituiram a glosa pelo comentrio, donde o nome de uma nova escola, a dos comentadores (scs. XIII e XIV), que preferiam o mtodo dialtico ou escolstico ao mtodo exegtico da glosa. Este novo movimento procurava, por meio da anlise e da sntese, a superao de contradies e a construo de um sistema lgico (Gomes da Silva 1985/144). O fundador da novel escola foi Cino de Pistoia (1270-1336), mas os seus maiores vultos seriam Brtolo de Sassoferrato (1313-1357) e Baldo de Ubaldis (1327-1400). Sua caracterstica metodolgica era o recurso dialtica, a dialtica como lgica do provvel, o que viria a marcar o pensamento jurdico-filosfico dessa escola, distinguindo-a da dos glosadores, de cunho mais exegtico. Era a nova lgica de Aristteles, baseada nas tradues da Tpica, dos Analticos, das refutaes silogsticas, a servio do pensamento e da prtica jurdica. Passava-se ao raciocnio dedutivo com o fim de resolver o objeto da disputa (quaestio, disputatio), que era o problema, adotandose uma "frmula de argumentao na qual, sendo dadas certas coisas, segue-se necessariamente uma coisa distinta das que foram dadas, pela prpria fora do que foi dado" (Aristteles, Tpica, I, 1, 100 a, 25-30). H demonstrao quando os pontos de partida de deduo so afirmaes verdadeiras e primeiras ou, pelo menos, afirmao estas que o conhecimento que se tem surge por intermdio de certas afirmaes primeiras e verdadeiras; , ao contrrio, uma deduo dialtica quando ela toma como ponto de partida idias admitidas (idem, Tpica, I, 1, 100 b, 17-23). Surge, ento, no direito, o discurso ou silogismo dialtico em contraposio ao discurso cientfico. Este partia de premissas verdadeiras, no envolvendo um processo dialgico, no disputando. Aquele partia, no da verdade evidente, da certeza dos princpios, mas do problema, enfrentando-o por meio de uma controvrsia, em que o conhecimento provvel, no certo (Gomes da Silva 1985/148). O terreno da dialtica , portanto, o da opinio, o da lgica do provvel. Entre o discurso jurdico dos glosadores e o dos comentadores surgiria desse modo, uma verdadeira ruptura epistemolgica, o que implicava em novo mtodo de compreenso e realizao do direito, no mais a partir de fontes preestabelecidas pela autoridade, mas sim a partir dos problemas, em torno dos 16

quais se desenvolvia a lgica das probabilidades para atingir no a verdade mas o convencimento. O aparelho lgico e conceitual disso decorrente ainda hoje se utiliza, pelo que pode considerar-se notvel a contribuio dos comentadores, pela obra que construram e hoje volta a desfrutar da ateno dos juristas, principalmente daqueles que se dedicam a uma reflexo metodolgica sobre a da cientificidade e os mtodos do direito, fazendo uma crtica ao positivismo, com seu formalismo, conceitualismo e legalismo. Os comentadores retomaram a filosofia grega e o direito romano clssico, criando um novo mtodo, novos conceitos e modelos de raciocnio, vale dizer, um novo campo do saber que viria a constituir-se na cincia jurdica medieval. Some-se a isso a importncia que assumiram como nova categoria social, responsvel pela soluo dos problemas jurdico-sociais, e pela administrao poltico-social, e teremos explicitado o grande papel do direito comum na formao do direito medieval e no prprio equilbrio poltico e social europeu (Hespanha 1982/466). 3. O Direito Comum na Formao do Direito Espanhol e Luso-Brasileiro A referncia importncia do direito comum no seria completa sem uma breve notcia sobre a sua presena no direito ibrico, mais propriamente no direito luso-brasileiro. O direito comum recebido na Espanha desde os fins do sec. XII, por meio no s dos estudantes de direito que vo Universidade de Bolonha e dali voltam com o conhecimento cientfico do direito romano, a influenciar posteriormente a cultura jurdica espanhola, como tambm dos prprios textos legais. No campo da doutrina, h que fazer referncia s obras de Jacome Ruiz, Flores de Derecho (ou Flores de las leyes), Doctrinal de los pleytos e os Nuevos tiempos del juicio, basicamente obras dedicadas ao direito processual civil. Quanto a obras legislativas, as principais so o Fuero Real, publicado em 1265, tempo de Afonso X, o Sbio, e a Ley das Siete Partidas, reelaborao de um Cdigo do mesmo rei, o Libro del Fuero ou Especulo dos fins do sc. XIII, incio do XIV. As Sete Partidas, assim chamadas por se dividirem, a partir da terceira redao, em sete partes, tiveram grande influncia no direito portugus, principalmente nas Ordenaes Afonsinas, "compilao atualizada e sistematizada das vrias fontes de direito que tinham aplicao em Portugal" (Gomes da Silva, 1985/192), concluda em 1446, ou incio de 1447, compreendendo "leis anteriores, concrdias e concordatas, costumes, normas das Siete Partidas e disposies do direito romano e cannico", e nas quais o direito comum era admitido como subsidirio (Livro 2, Ttulo 9), isto , aplicava-se s na falta do direito nacional (leis do Reino, estilos da corte, ou costume). Reunindo aquela matria de direito romano e de direito cannico, o critrio separatrio era o critrio do pecado, ou seja, aplicava-se o romano salvo se da sua observncia resultasse 17

pecado. Permanecendo dvida ou lacuna legal, recorria-se Glosa de Acrsio e, secundariamente, opinio de Brtolo e, finalmente, deciso do rei, vale dizer, do Tribunal da Corte. As Ordenaes Manuelinas (1521) e as Ordenaes Filipinas (1603) que se seguiram s Afonsinas, e com as quais formaram o grande conjunto de compilaes legais do direito portugus do perodo de influncia do direito comum, no apresentam grandes alteraes, salvo em dois pontos: o direito comum mantm sua aplicao subsidiria no mais em funo de qualquer vnculo com o Imprio mas porque fundado na razo (ratio scripta); a glosa de Acrsio e a opinio de Brtolo vigem na medida em que no sofrem contraste com a interpretao da doutrina que lhes posterior, e isso at a Lei da Boa Razo (1769). No que especificamente diz respeito ao direito brasileiro, cabe dizer que as Ordenaes Filipinas aqui foram vigentes at o advento do Cdigo Civil (1 de janeiro de 1917) e, consequentemente, at essa data, foi, entre ns admitida a aplicao subsidiria do direito comum. Bibliografia CALASSO, Francesco. Introduzione al diritto comune, Milano: Giuffr. 1970. GOMES DA SILVA, Nuno J. Espinosa. Historia do Direito Portugus, 2 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1985. HESPANHA, Antonio Manuel. Historia das Instituies. pocas medieval e moderna. Coimbra: Livraria Almedina, 1982. WIEACKER, Franz. Privatrechtsgeschichte der Neuzeit, Gottingen: 1967, 2 ed. (trad. portuguesa "Histria do direito privado moderno", por Antonio Manuel Hespanha, 1980).

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A Diversidade das Invenes Escolares Medievais Catherine Carrieres Rato- Faculdade de Educao - UFRJ Entre a Idade Antiga, prodigiosamente diversificada, mas repousando sobre um mesmo eixo, e a idade Clssica, que unifica sua problemtica, h quinze sculos de um pensamento a se desenvolver e de uma histria dramtica. Idade Mdia no mdia nem no sentido da mediao, nem muito menos da mediocridade. Ela est a como um enigma! No h pensamento Medieval, h pensadores com mensagens diferentes, com invenes diferentes e neste caso, com criaes escolares diversificadas. Mas esta diversificao no exclui o ensino medieval de se constituir um organismo coerente e de estar na origem de todo o sistema pedaggico dos tempos modernos. A hegemonia do ensino medieval s foi realmente destruda a medida que organizou um ensino realista, cientfico, laico destinado totalidade da populao das naes do ocidente. Historicamente, como essas invenes podem contribuir para uma leitura mais aprofundada e porque no, crtica, dos nossos sistemas escolares? As escolas do Ocidente cristo nasceram sob a presso das necessidades sociais e em particular das necessidades eclesisticas. Elas se desenvolveram progressivamente at contribuirem as grandes Universidades do sculo XIII. Em linhas gerais o sentido espiritual dado Educao Medieval atravs de suas diversas escolas foi o de produzir um certo estado em atitude da alma, um habitus do ser moral, preparando e operando a converso da alma. So estas, as principais escolas descritas a seguir que contribuiro a Pedagogia Medieval, mais conhecida como a Pedagogia Eclesistica. As primeiras escolas Crists O cristianismo como sabido, se desenvolveu dentro do Imprio Romano e com ele conviveu durante cerca de cinco sculos. A educao Crist se realizou, nos primeiros tempos, direta e pessoalmente. Os educadores foram o prprio Jesus O mestre por excelncia - os apstolos, os evangelistas e em geral os discpulos de Cristo. uma educao sem escolas. O meio educativo nesta primeira poca , de um lado, a comunidade Crist primitiva e de outro a famlia. Surge, contudo, pouco a pouco, uma forma prpria de ensino, de carter religioso, de preparao para o batismo, que se fazia na idade adulta.

A primeira instituio educativa criada pela Igreja no sculo I, foi por isso o CATECUMENATO destinado a preparar espiritualmente os convertidos para a recepo do batismo. Ordinariamente, a preparao dos catecmenos se processara de maneira sistemtica, com programas e horrios de estudos pr-estabelecidos. O Currculo era constitudo de matria essencialmente religiosa e para isso se ensinava a leitura e a escrita. Escolas de Gramtica e Retrica As Escolas de Gramtica e Retrica que no sculo II e III, foram instaladas pelos Cristos pela atrao que exerciam sobre a juventude e se tornaram concorrentes temveis das congneres pags. Foi um meio inteligente e eficaz de que os Cristos se utilizaram para transmitir s novas geraes atravs do ensino das disciplinas clssicas as verdades evanglicas. Tambm nos sculos II e III surgiram as Escolas Catequticas que resultaram da formao dos primitivos catecumenatos e tiveram por fim ministrar a slida instruo religiosa, e ao mesmo tempo, uma extensa cultura cientfica e filosfica. Nelas admitiam-se indistintamente alunos pagos e cristos. A primeira escola Catequtica, criada ainda no sculo II, foi a de Alexandria. No Ocidente no houve, propriamente, escolas Catequticas. Muito difundidas pelo Imprio Romano foram as Escolas Teolgicas, cuja estrutura curricular embasava-se nas 7 Artes Liberais, na Filosofia Grega, na Teologia e Sagradas Escrituras. As Escolas da Idade Mdia Da queda do Imprio romano do Ocidente (476) at o reinado de Carlos Magno do sculo VIII, registra-se a decadncia escolar do mundo antigo, a implantao do monaquismo germnicos cristianizados. De 950 a 1200, assinalam-se os renascimentos ou renovao da cultura nos reinados de Carlos Magno, Alfredo, O Grande, e Oto, o cessamento das invases, o aumento da populao, as grandes transformaes econmicas, a organizao do feudalismo e o renascismento do sculo XII. Este perodo assiste a inmeras criaes escolares onde se destaca o apogeu e a decadncia do monaquismo, a educao cavalheiresca e os primeiros sinais de organizao das instituies universitrias. O sculo XIII constitui o apogeu da civilizao medieval com o florescimento das universidades e a constituio da doutrina e do mtodo escolsticos. At a entrada do Renascimento no sculo XV e a decadncia do sistema de ensino medieval novas invenes escolares acompanharam a crise da cultura do e a transmisso da cultura romana aos povos

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Ocidente tais como as escolas gremiais e municipais, caractersticas de um mundo feudal em convulso e uma Europa moderna que apontava no horizonte. As Escolas Paroquiais ou Presbiterianas (Sculo IV, V...) medida que as escolas oficiais e a dos mestres particulares, literatores, foram desaparecendo, a Igreja tomou providncias quanto a formao dos candidatos ao sacerdcio, afim de lhes assegurar a instruo mnima necessria ao desempenho do ministrio sacerdotal. O nvel elementar desse ensino era representado pelas escolas paroquiais que funcionavam na igreja matriz da parquia ou na casa paroquial. Apesar do nvel rudimentar de seu ensino, essas Escolas Paroquiais desempenharam um papel muito importante na educao medieval e podem ser consideradas como as primeiras escolas primrias populares. O fundamento bsico de seu currculo era a aprendizagem de memria do Salmos, leitura, escrita, contas rudimentares e gramtica latina. O prprio Proco ou Presbtero se incumbia da tarefa de transmisso destes conhecimentos. As Escolas Episcopais ou Catedralcias ( Do sculo III ao sculo XV ) A origem das Escolas Catedralcias remonta o Santo Agostinho, que ao ser elevado ctedra episcopal de Hipona, fundou anexa a sua residncia cannica uma escola de estudos filosficos e teolgicos superiores, destinada preparao dos futuros sacerdotes de sua diocese. Assim de seminrios de formao eclesistica de nvel mdio, tal como aconteceu com as escolas Monsticas, abriram-se tambm aqueles institutos , aos que no se destinavam a carreira sacerdotal. O surgimento das escolas paroquiais e sua irradiao faz com que as escolas Catedralcias se especializem na formao de padres com um nvel mais elevado. Temos rgidos preceitos monacais o currculo tambm incorporava as 7 artes liberais, principalmente o estudo da Gramtica , e o estudo do canto de grande importncia para o culto. Estas escolas ficaram sob a direo suprema dos bispos diocesanos e medida de sua importncia passaram a recorrer a outras autoridades no auxlio da administrao do ensino. Enquanto as escolas monacais deixaram uma sociedade feudal nos centros urbanos, as escolas episcopais, sombra das catedrais, se transformaram em importantes centros de cultura e instruo. As Escolas Monsticas ou Monacais ( sculo VI, VII, VIII ) O monaquismo comeou a ser praticado desde os primeiros dias da Igreja, e j no Novo Testamento se fez aluso a esse estilo de vida crist. Foi So Pacmio, no Alto Egito, que instituiu a primeira comunidade ou a primeira regra de vida monstica, pela qual se regeram os mosteiros orientais. No Ocidente, o monaquismo foi, tambm praticado desde cedo, mas a So Bento de Nrsia (480-543) que se deve a sua definitiva organizao, tornando-se 21

a regra beneditina, a partir do inicio do sculo V, o padro de todo ou quase todo o monaquismo Ocidental. Desde sua origem, os monastrios foram centros de instruo. No se limitaram porm, os monges a ensinar apenas aos que se destinavam vida monstica. Com a escassez das escolas, tornou-se usual e freqente as famlias entregarem aos monges seus filhos para serem instrudos e educados nos monastrios. Assim foram instaladas nos conventos duas escolas, Externa, para as crianas que no se destinavam vida monstica. A principio elementares, abrangeram mais tarde, o estudo de todas as disciplinas cientficas e literrias; outra Interna, para os oblatos, formao iniciada muito cedo, aos 6 ou 7 anos e ia at os 15 anos. A escola monstica era dirigida pelo MAGISTER PRINCIPALES, com professores auxiliares, pelo grande nmero de alunos. Ao ensino do canto, de mxima importncia na vida monstica, era acrescido o estudo do latim, continuando com o ensino das artes liberais. Grande importncia se dava ao regime disciplinar dos monges. Os estudos ocupavam ao todo seis horas do dia, alm do canto estudo de tcnicas ligadas arquitetura, pintura, miniatura, escultura, fundio, mecnica, etc. Mesmo no se privilegiando o ensino do quadrivium, a influncia dos beneditinos sobre o desenvolvimento da educao e da cultura ocidental, foi ampla e profunda. Cristianizavam e civilizavam os brbaros. As Escolas Palatinas ou Palacianas ( sculo VIII, IX ) Fundadas pelos reis merovngios e destinadas a instruir os nobres francos, essas escolas foram uma imitao, segundo alguns autores, de uma similar que existiu em Roma na Corte de Augusto. A Escola Palatina se teria originado da Capela Palatina, onde os nobres francos eram instrudos no campo. Decadente nos primeiros tempos do Imprio Carolngio, essa escola foi restaurada por Carlos Magno, que nela completou a sua prpria instruo. Escolas congneres instalaram-se depois na Inglaterra e Alemanha. Mais importante que essas criaes palatinas a obra empreendida por Carlos Magno para elevar a educao do povo, iniciando uma instruo secular, estatal, que infelizmente no teve continuao, mas firmou precedente valioso no processo posterior da escola pblica. Reconhecendo o estado lamentvel da cultura dos eclesisticos e a necessidade de contar com funcionrios dignos de seu Imprio, Carlos Magno baixou Proclamaes e Editos, inspirados por seu conselheiro Alcuino. Entre as proclamaes mais conhecidas figura a do ano 802, dirigidas aos Senhores de onde 22

ordenava que todos mandassem os filhos escola para estudar as letras e que o menino permanecesse na escola at ser instrudo nelas. Ao mesmo tempo buscou em Roma mestres para as escolas e instituiu funcionrios para servir de inspetores de ensino. Alcuino, copiando modelos das escolas anglo-irlandesas, mas com espirito mais amplo, revivesceu o ensino e reconstruiu a unidade das sete artes liberais do Trivium e Quadrivium. Sua reforma, apoiada pela vontade firme do Imperador, significou para algumas regies do Imprio a reconquista de um grande patrimnio perdido ou pelo menos suspenso durante longo tempo. A educao Cavalheiresca A mudana radical que se operou nas idias e nos costumes do sculo IX aos sculos XI e XII, mais que pela renovao e elevao da espiritualidade e da moralidade monstica e eclesistica em geral, est certificada claramente pela evoluo sofrida pelo IDEAL CAVALHEIRESCO, primeiro na Frana e logo em todo o Ocidente, sob a ao do clero, nico depositrio naqueles sculos da tradio religiosa e tica do Evangelho. Portanto, uma das instituies mais importantes e influentes do feudalismo foi a Cavalaria que, aperfeioada e espiritualizada pela Igreja, se transformou num poderoso instrumento de educao intelectual e moral, contribuindo para suavizar a rudeza e a violncia dos costumes feudais. A origem da cavalaria antecede a poca feudal. J entre os germanos vamos encontrar a existncia de uma classe militar profissional. A principio, as tropas combatiam a p, armadas de escudo, lana e espada. Mais tarde, os senhores feudais passaram a combater a cavalo, e a Cavalaria veio a constituir o ncleo principal dos exrcitos, sobre tudo da poca das Cruzadas em diante. A partir do sculo IX, os homens de armas, passaram a representar uma classe hereditria. Os filhos dos nobres que no se consagravam ao sacerdcio, eram educados para cavalaria e, dessa maneira, ser cavaleiro passou a constituir uma dignidade. A educao tinha como objetivo formar o perfeito guerreiro sem mcula e sem medo, virtuoso e voraz, corts e galante, fiel Deus, Igreja e ao rei ou suserano, protetor dos velhos, dos fracos e dos humildes. Sua instruo se realizava nos castelos feudais e abrangia vrios perodos de formao que iam dos 7 aos 21 anos. Ao invs das sete artes liberais, o seu currculo era formado das sete artes do cavalheiro!

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As Escolas Gremiais ( sculo XII, XIII, at fins da idade mdia) Independente da clerezia e da nobreza constitui-se, nos fins da Idade Mdia, nova classe social, formada dos habitantes dos Burgos ou vilas. Eram essencialmente comerciantes e tinham numerosas profisses artess. Organizavam-se em corporaes ou grmios. Para atender a essas novas relaes de produo

aparece uma nova escola na educao medieval. A educao GREMIAL tinha naturalmente carter profissional embora abarcasse uma poro de educao geral. Essa educao era dada na corporao com ou sem escola. Iniciando-se desde cedo como aprendiz de um mestre de profisso, com ele permanecia at os 15 ou 16 anos quando adquiria a hierarquia de oficial. Nalgumas profisses havia tambm o grau de mestre, alcanando depois de exame no qual se apresentava uma obra-prima e que habilitava para ser diretos do trabalho ou estabelecer-se por conta prpria. Algumas corporaes ou grmios criavam escolas que alcanaram grande reputao, como a dos alfaiates de Londres (Taylors School) e dos pedreiros (Maons) na Frana. Certos privilgios eram concedidos a estes mestres como a iseno de priso, de recrutamento. O currculo consistia basicamente do ensino de um oficio, alm de rudimentos de leitura e escrita. As Escolas Municipais ( sculo XII, XIII, XIV) As transformaes econmicas resultantes das Cruzadas, nos sculos XII e XIII, tiveram profunda repercusso no domnio do ensino, que se tornou por assim dizer, mais democrtico, revestindo-se tambm, em certo sentido num ensino mais prtico e comercial. As escolas catedralcias e paroquiais j no podiam acudir s necessidades da educao popular, pois muitas vezes, ficavam distantes das novas povoaes, que iam surgindo em consequncia das atividades econmicas da nova classe. Por isso, foram criadas escolas locais (burgos ou municpios), mantida s expensas das autoridades civis, mas com auxlio e superviso da Igreja. O programa de ensino compreendia a leitura, escrita, noes de lngua materna, religio, rudimentos de aritimtica e, principalmente, a lngua latina. No eram gratuitas essas escolas, contribuindo os pais para sua manuteno com taxas proporcionais s condies econmicas de cada um. No inicio a preocupao mxima da escola era proporcionar ao aluno a possibilidade de versar corretamente a lngua latina, lngua internacional e que tinha frequente aplicao prtica, mesmo fora dos crculos intelectuais, pois os atos oficiais dos governos e at os livros comerciais eram redigidos em latim. Um pouco mais tarde, vieram a fundar-se nos lugares mais comerciais ou industrializados, escolas municipais de carter nacional, onde o estudo do 24

vernculo substituia parcialmente o latim. Mesmo considerada uma instituio civil, a escola Municipal no deixou de se subordinar, sob certos aspectos autoridade da Igreja. Nenhum professor poderia nessa escola ensinar sem a licena concedida por um bispo ou eclesistico. Nos fins da Idade Mdia as escolas Municipais tinham adquirido grande desenvolvimento, sobretudo nas cidades do centro e norte da Europa e foram o princpio da educao pblica. As Universidades A partir do sculo IX o ensino medieval toma a sua prpria feio e nos sculos X e XI se produz no ocidente uma segunda renascena. o momento onde o esplendor intelectual do Isl atinge seu apogeu. Todo esse conhecimento derrama a sua seiva sobre o pensamento do ocidente que havia ficado nas noes inconsistentes e confusas dos ultimos enciclopedistas latinos. No sculo XII em todas as escolas se perceber uma verdadeira fermentao de idias e doutrinas. Franciscanos e dominicanos se engajavam na luta pela vaidade honativa disciplinando e controlando os estudos. As instituies que assumiram esta tarefa de forma exemplar foram as universidades. A Universidade medieval se caracterizava por ser um agrupamento corporativo de mestres e alunos, magistrorum et scolarum. Ela possui uma feio internacional, pois frequentada por estudantes de todas as naes e seus grandes professores circulam de uma para a outra. Os graus por ela concedidos tem por isso valor em todos os pases da Europa. Sem cair no exagero, pode-se afirmar que a Universidade de Paris o centro do ensino (studium) de toda a Cristandade, como o Papado de Roma seu centro espiritual e o Imprio seu centro temporal. Se o Studium generale, no sentido que ele compreende todas as disciplinas, mas subordinadas a teologia. A Universidade no um estabelecimento escolar em um edifcio para servios comuns, mas uma sociedade de homens unidos por um esprito comum e devotados as mesmas tarefas. Isto significa que uma sociedade composta no s de membros do clero secular e regular, mas tambm conta com um grande nmero de leigos em todas as reas de ensino que no a teologia. Na verdade esta mistura do carter religioso que a Universidade Medieval trazia de suas origens e do carter leigo que ela tinha pela sua composio, correspondia bem a ideia que ela se fazia de sua funo intelectual. Antes de tudo o objetivo foi o de constituir uma filosofia crist, a escolstica, ou o esforo para introduzir a razo do dogma. 25

A medida que se tornavam independentes dos poderes religiosos locais as universidades passaram a defender sua autonomia e suas juridies especiais. Por outro lado, o desenvolvimento dos estudos foi levando a uma diferenciao na ordenao do ensino. Os estudantes se agruparam naturalmente em naes no s pelas suas origens, mas tambm por Faculdades pelo seu destino. Assim surgem as trs faculdades superiores: teologia-jurisprudncia, medicina e a Faculdade de Artes, isto , o ensino preliminar todos os outros de carter profissional. O desenvolvimento das Universidades desde os fins do sculo XII se deve ao fato da Igreja ter estabelecido o duplo princpio da liberdade e da gratuidade do ensino universitrio. As universidades foram portanto desde suas origens, instituies democrticas do seu tempo. No que se refere organizao do regime escolar e do ensino importante ressaltar a afirmao do princpio de Autoridade (inerente ao pensamento teolgico), que exclui todo e qualquer recurso ao esprito do livre exame. A pedagogia Medieval com seu sistema escolar diversificado porm, tendo como eixo central a Autoridade Teolgica, se distingue radicalmente da pedagogia antiga que se ampliou da educao cvica humanstica. O cristianismo atacou de frente esta concepo pedaggica e acabou pondo-a em runas. Dissociou-se a idia da pessoa humana do seu valor de cidado e desenvolveu a sua vocao do homem espiritual. Colaborador: Marco Antonio Aguiar Santos - (Graduando em Pedagogia/UFRJ) Bibliografia AYRES, B.R. Pequena Histria da Educao. Brasil, 1957. CODIGNOLA, E. Historia de la Educacin y la Pedagogia. Buenos Aires: El Ateneo, 1964. COMPAYR, G. Histoire de la Pdagogie. Paris: Classique Paul Delaphane, 1956. MESSER, A. S. Historia de la Pedagogia. Madrid: Labor, 1930. MONROE, P. Historia da Educao. Nacional, 1958. LARROYO, F. Historia General de la Pedagogia. Mexico: Porrna, 1967. DILTHEY. Historia de la Pedagogia. Losada, 1942. LUZURIAGA, L. Historia da Educao e da Pedagogia. Companha Nacional, 1967. DURANT, W. Histria da Civilizao. Tomo II. as

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A Retrica do Amor Corts Maria do Amparo Tavares Maleval - UFF A reflexo sobre o amor corts vem ocupando numerosos intelectuais da atualidade. No apenas tem interessado a crticos literrios e fillogos medievalistas, como tradicionalmente era mais comum acontecer, mas a historiadores da monta de um Georges Duby (1) e psicanalistas como Jacques Lacan (2), dentre outros (3). No Brasil, lembraramos os estudos de dois grandes fillogos medievalistas, Segismundo Spina e Celso Cunha. Do primeiro, a FFLCH da USP publicou, em 1966, o j clssico Do formalismo esttico trovadoresco (4), no qual analisa com percucincia a tpica amorosa nos cantares medievos. Do segundo, os Anais do I Congresso Internacional da Faculdade de Letras da UFRJ, publicados em 1989 (5), documentam a magistral conferncia sobre "Amor e ideologia na lrica trovadoresca", proferida no evento, em 1987. Mesmo aos no medievalistas o tema interessaria. Assim, em 1977, publicava Afonso Romano de Sant'Anna algumas pginas em livro, dedicadas "teoria do amor corts". Revivendo algumas caractersticas desse Amor, situado dos sculos XI ao XIV, conclua, aps relembrar cantiga de Pero Meogo (no de Pedro Gonalves, como aparece grafado), que por esta e por outros que dizamos que j se amou mais e, talvez, melhor. Agora tiramos o talvez e pomos - certamente - melhor. Poesia e amor eram a mesma coisa. Hoje, a poesia est morrendo e se ama de qualquer jeito (6). Se amavam melhor os nossos antepassados medievos, no o sabemos. At porque tal espcie de amor se documenta no mbito da fico, como teremos ocasio de comentar adiante. Mas observara bem o citado intelectual a equivalncia amar/poetar, ou melhor, amar/trovar que ento existia, alis reconhecida por trovadores como o grande Martim Moxa. Este mestre da poesia, em uma das suas densas composies, j confessava: "am' eu e trob' e punh' en ma servir" ( dama), reiterando em outra: "Am' eu e trob' e servh' a mays poder / aquesta dona por seu ben aver" (7). Fica claro que o amor se colocava, ento, literariamente, como um servio, sendo o trovar uma depurada forma de se prestar vassalagem "senhor", ora objetivando o alcance de recompensa, ora de forma abnegada, esta muito comum entre os trovadores galego-portugueses, que tematizam preferentemente a coyta em seus cantares. Lembramos ainda, para firmar a atualidade do tema, que a Revista Veja publicava, em 1992, reportagem feita com o psiclogo Ailton Amlio da Silva, Professor da Universidade de So Paulo, estudioso da "arte da paquera" na

contemporaneidade. Conclura ento que, na seduo amorosa, "o critrio mais decisivo em quase todas as culturas a capacidade de compreenso e a gentileza do parceiro" (8). Portanto, sublinhamos, a delicadeza tem sido fundamental na corte amorosa. E a "mesura", propugnada pelos cantadores e tratadistas do Amor desde o Tempo das Catedrais, avulta em importncia nos estudos acerca das atitudes, dos sinais, da retrica da seduo. Antes de irmos adiante na reflexo sobre tal forma de amor, que conforme destacara Gustave Cohen fora (traduzimos) "uma grande descoberta da Idade Mdia e em particular do sculo XII francs" (9), gostaramos de citar ainda uma sua famosa reapropriao, pardica, na atualidade. Trata-se da feita pelo genial Charles Chaplin, que em muitos dos seus filmes imortalizaria verdadeiros exemplos do "amor delicado", do amor-servio, do amor abnegado, na esteira da literatura cavaleiresca e trovadoresca medievas. Ou quixotesca, como o demonstra Suely Reis Pinheiro num dos captulos de sua tese de Doutoramento (USP, 1995), intitulada Carlitos: a pardia gestual do heri, na qual busca surpreender o dilogo do personagem chapliniano com o anti-heri pcaro e o Quixote (10). O amor denominado corts apenas foi assim chamado no sculo XIX, a partir do estudo sobre Lancelot, de Chrtien de Troyes, efetivado por Gaston Paris em 1883. Para os trovadores, era a verai' amors, bon' amors , fin' amors, principalmente esta ltima. E preconizava, dentre os seus aspectos fundamentais, o cultivo da mesura e da vassalagem amorosa, ligada idia do servio pessoal caracterstico do Feudalismo. Causa espcie, no entanto, que tenha eclodido justamente no Sul da Frana, individualista, pautado pelo direito romano justinianeu propugnador da liberdade individual, e no pelo feudal, sustentculo da rgida cadeia hierrquica que subordinava o vassalo ao seu senhor. J o observara Segismundo Spina (11), mas com lembrar igualmente que, a par das heresias que por l proliferavam, a mulher adquirira relevo nos castelos, gozava de independncia e se fazia cultuada nas canes dos trovadores. Muito inverso era o que ento ocorria no Norte da Frana, ocupado com louvar os valores blicos dos cavaleiros nas gestas, em que o papel feminino era simplesmente acessrio. O considerado primeiro trovador, Guilherme IX (1071-1127), cujo lado de "cnico" bandido, mestre da rapinagem blica, no tem passado despercebido aos especialistas, se representa como vassalo da sua dama, por quem "treme", por cujo beijo anseia, e em cujas mos reconhece estarem "todos os prazeres do mundo" (12). Isto ao tempo em que Robert d' Abrissel criava, por volta de 1100, o convento de Fontevraut, dirigido por uma abadessa, e no qual se refugiavam as damas contra casamentos indesejveis.

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Pois bem, pelo menos literariamente vemos que a mulher se torna, nos cantares trovadorescos, a suserana que orienta a vassalagem e a mesura do trovador/amador, dignificando-o e sendo por ele dignificada, j que louvada em suas virtudes, que mais adiante arrolaremos. Mas, na realidade, qual seria a condio feminina na sociedade do sculo XII? ... Para Georges Duby, no ensaio "A propsito do amor chamado corts" (13), no houve "uma particular promoo da mulher. Houve, de fato, promoo da condio feminina, mas, ao mesmo tempo, igualmente viva, uma promoo da condio masculina, de maneira que a distncia permaneceu a mesma" (13). Observando as estratgias matrimoniais ento correntes, afirma o eminente especialista que, na sociedade aristocrtica de ento, o celibato forado dos jovens levava frustrao de no possuirem uma casa estabelecida, uma esposa legtima; por outro lado, os contratos matrimoniais nada tinham a ver com os sentimentos dos noivos, o que redundava num relacionamento frio e desigual, quando muito pautado "na estima condescendente do homem", "na reverncia amedrontada da mulher"; desigualdade fomentada desde a separao dos sexos aos sete anos de idade. Muito embora o costume era ficar ento o aprendiz de cavaleiro a servio de uma senhora, na verdade era ao senhor do feudo que tal vassalagem se dirigia. Diante da realidade do casamento sem amor, um simples negcio visando ao "acrescentamento" dos bens, fazia-se, pois, necessrio, um cdigo "que fosse uma espcie de complemento do direito matrimonial". Esperava-se que esse cdigo, "ritualizando o desejo, orientasse para a regularidade, para uma espcie de legitimidade, as insatisfaes dos esposos, de sua damas, e sobretudo dessa inquieta multido de homens turbulentos que os costumes familiais foravam ao celibato". Teria, pois, uma funo de regulao, de ordenao, que ajudaria na resoluo de problemas polticos. Portanto, os textos que regulamentavam a cortesia (amorosa), compostos no sculo XII, o foram "em cortes, sob a observao do prncipe e para corresponder sua expectativa", realando/revalidando os valores cavaleirescos, suas ostentaes, iluses e vaidades. Assim teriam surgido numerosos tratados, como o De amore, de Andreas Capellanus, que comentaremos adiante, alm das teorizaes dos poetas, por exemplo, os postulados da fin' amors estabelecidos por Raimon de Miraval, que se considerava e era considerado mestre na arte de amar. Lembremos, no entanto, que j no sculo XI, em 1022, o andaluz Ibn Hazm compusera uma obra, na traduo espanhola intitulada El collar de la paloma (14), que, assumindo uma viso espiritualista do amor, para o qual a matria via de acesso, estabelece claros

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preceitos da arte amatria, acrescidos de exemplos de costumes dos nobres da poca do apogeu do Califado de Crdoba. Mas antes de passarmos ao exame de tal cdigo, retornemos questo da condio feminina no sculo XII. Dizendo ter por base obras lricas e romanescas da segunda metade do sculo XII na Frana, Duby, no j citado estudo, questiona "a correspondncia entre o que expem e a verdadeira organizao dos poderes e das relaes de sociedade". E,embora qualificando o amor corts como "literatura de sonho, de evaso, de compensao", percebe ter havido, por parte dos receptores, "aceitao e, conseqentemente, jogo de reflexos, dupla refrao" (15). Estava, pois, em relao com o que os preocupava, com a sua situao real, no deixando de influir sobre eles. Uma primeira conluso j se delineia a partir das reflexes anteriores: a de que o amor corts situa-se no mbito da fico literria. Para Jacques Lacan (16) uma "escolstica do amor infeliz". Nem sempre o ser, mas via de regra assim se manifesta. Possui uma "organizao extremamente refinada e complexa", coloca "no primeiro plano uma certa arte social da conversao", que tematiza o "poder" da dama em gerar todo Bem, atravs da sua recompensa ao servio masculino, da clemncia e da graa. Mas cuja crueldade tende a ser uma constante que leva o servidor ao aniquilamento. Nesse jogo discursivo, qual o sujeito e qual o objeto?... O sujeito , num sentido mais amplo, o Amor, cujo cdigo de comportamento deve ser obedecido. E em sentido mais restrito, o sujeito do discurso e da ao da "paquera " o "jovem", isto , o homem, via de regra ligado classe dominante, dotado de juventude ou simplesmente solteiro. O objeto a Dama, cercada, isolada, inacessvel quase sempre, qualquer que seja a posio social do "requestador" ou a sua prpria. Tal inacessibilidade costuma ser sempre atribuda ao fato de ser ela casada e pertencente a uma classe social superior, o que tornaria o amor incompatvel com o casamento. Muito embora j haja estudos que comprovem a predominncia da "puella" sobre a "domina" no universo das cantigas, no entanto inegvel a tendncia idealizao da mulher e do amor, at pela generalizao e pelo carter indefinido do vulto feminino que nelas se desvela. No Tratado de Andr, o capelo (17), a relao do amor com o casamento se coloca em empolgada disputa dos interlocutores - uma dama e o seu cortejador -, que fazem rivalizar a defesa da possibilidade de existncia de esposos-amantes com a da natureza exclusivamente adulterina do amor. O cortejador, da alta nobreza, defende o amor adulterino, alegando que "o marido, possuindo a mulher, no a pode desejar ardentemente", nem ter dela cimes (considerado componente indispensvel de tal sentimento), razo pela qual no pode ser por ela educado 30

para a cortesia. J a dama nobre cortejada defende "a superao da antinomia matrimnio/ amor livre", com a sntese dos esposos amantes. O que poderia contrariar os cnones da poca, uma vez que a Condessa Maria de Champanha arbitra na mesma obra a favor do amor adulterino (18), mas que, j lembrava Celso Cunha (19), encontra respaldo nos Patriarcas do Velho Testamento, sendo que no Deuteronmio, 24, 5, se defende ao marido o direito de desfrutar por um ano os prazeres do casamento, perodo em que poderia isentar-se das obrigaes comunitrias: "Quando um homem for recm-casado, no dever ir para a guerra, nem ser requisitado para qualquer coisa. Ele ficar em casa, de licena por uma ano, alegrando a esposa que tomou". Voltemos ao consenso j estabelecido pelos estudiosos da atualidade em relao ao amor corts: situa-se nos domnios da fico, do jogo potico - do que alis os trovadores demonstram possuir funda conscientizao, sendo muitos os seus poemas auto-reflexivos. Jacques Lacan, na sua abordagem psicanaltica de tal fenmeno, j partira da concluso dos historiadores, que consideram-no "um exerccio potico, uma maneira de jogar com um certo nmero de temas da conveno, idealizantes, que no podiam ter nenhum correspondente no concreto real" (20). Ressalta ele que a "Dama", embora a sendo "cultuada", era no entanto evocada por um termo occitnico masculinizado: "mi dom". E apresentada com caracteres despersonalizados, todos os poemas parecendo dirigirem-se mesma pessoa. Apresentam, pois, o "objeto feminino esvaziado de toda substncia real". E "aquilo que o homem demanda, em relao ao qual nada pode fazer seno demandar, ser privado de alguma coisa real" (20). Lembra ainda o psicanalista que o termo "domnei" ("servir dona"), empregado na terminologia do amor corts, aparenta-se do verbo "domnoyer", que significa "acariciar, brincar", sendo assi, a Dama um brinquedo, que domina o jogo por um dado momento. Alm do que, coloca-se o "jovem" narcisicamente em relao "senhor", como podemos nitidamente comprovar nos versos de Bernart de Ventadorn, que mereceram de Segismundo Spina a seguinte traduo: Perdi para sempre o domnio sobre mim, deixei de me pertencer desde o momento em que me permitiu olharme em seus olhos num espelho que me to caro. espelho, depois que me mirei em ti, comecei a morrer fora de suspiros; pois perdi-me do mesmo modo por que se perdeu na fonte o formoso Narciso (22). Separando o amador da amada, havia no apenas a funo social, mas os maledicentes e os maridos ciumentos. E a funo tica do erotismo, na lio do psicanalista, apontando para as tcnicas da reteno, da suspenso, da 31

interrupo, situa-o na ordem dos prazeres preliminares - o prazer de desejar exaltado. evidente que poemas existiram que se afastaram desta representao do amor infeliz, irrealizado, que se compraz masoquisticamente no ato de desejar sofrendo. Mas mesmo estes, em que o sensualismo mais evidente, ou falam do desejo de concretizao do amor sensual, ou maldizem, como nas albas, o momento da separao. Poderamos citar, como exemplos, poemas de Rimbaut de Vaqueiras, Giraut de Bornelh, Arnaut de Maruelh, Raimbaut d'Aurenga, etc (23). Portanto, conclui Lacan haver no cdigo da "fin' amors" uma "organizao artificial, artificiosa do significante que fixa num dado momento as direes de uma certa ascese" (24). Voltando a Georges Duby, mesmo discordando da afirmao de base - a de ser sempre necessariamente uma mulher casada o objeto do amor trovadoresco -, fundamental a sua observao, mesmo que bvia, de que historicamente era o adultrio feminino considerado a pior das subverses, uma vez que a sociedade se baseava em linhagens, sendo as heranas transmitidas por linha masculina, patrilinearmente. Em consequncia, a prova, o perigo maior da conquista mulher mais experiente e interdita, tornaria o jogo mais excitante e mais educativo. Sim, porque conclui o historiador, o "amor delicado" era um "jogo educativo", como um torneio, uma justa, onde o cavaleiro buscaria arriscar-se, dignificar-se, satisfazer-se com a vitria/conquista. Era, pois, um objeto ento forjado "para afirmar a independncia de uma cultura, a da gente da terra, arrogante, erguida resolutamente na sua alegria de viver, contra a cultura dos sacerdotes" (25). No uma "inveno feminina", mas um "jogo de homens", com "traos perfeitamente misginos", no qual a mulher aparece como um "engodo", similar aos manequins usados nos ensaios e demonstraes espetaculosas de justas e torneios. dama se consignavam deveres para prolongar a sensao da tentao e do perigo - enfeitar-se, velar/desvelar seus atrativos, recusar-se por longo/algum tempo, conceder parcimoniosamente recompensas progressivas -, tendo em vista servir ao exerccio de domnio do corpo e das emoes masculinas, disciplinao do desejo. Amizade estoica e viril. Portanto, finaliza o historiador, "nessa sociedade militar, o amor corts no foi na verdade um amor de Homens?"... Pois "servindo a sua esposa era (...) o amor do prncipe que os jovens queriam ganhar, esforandose, dobrando-se, curvando-se" (26). As regras do amor corts sustentavam, portanto, a moral do casamento, e reforavam as regras da moral vasslica, contribuindo, dessa forma, para o (re)nascimento do Estado.

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Raimon de Miraval, como j o dissemos, enquanto mestre da arte de amar traou os direitos e deveres dos amantes, frisando que amor exige submisso sua autoridade, devendo ser o cdigo amatrio obedecido na ntegra. Os comportamentos a recomendveis relacionam-se com a esperana, a incerteza, a recompensa, a ruptura, a fidelidade, as provas, a franqueza, o cime, o servio, a pacincia e o perdo - enfim, com os vrios aspectos do namoro, com os deveres recprocos e complementares dos envolvidos. Pautam-se as qualidades pela "mesura", que leva discreo e prudncia, ao crescimento interior, tendo em vista a dignificao dos amantes. O amor por ele definido como "um conjunto de bens e de males", no existindo sem sofrimento. J a definio que se l no Livro I do Tratado de Andreas Capellanus o materializa, ovidianamente, definindo-o como "uma paixo inata que tem sua origem na percepo da beleza do outro sexo e na obsesso por essa beleza, por cuja causa se deseja, sobre todas as cousas, possuir os abraos do outro e, nestes abraos, cumprir, de comum acordo, todos os mandamentos do amor" (27). A que distncia fica tal definio do tratado rabo-andaluz de Ibn Hazm!... Este, ao analisar os sinais do amor, destaca a importncia do olhar, uma vez que "o olho porta aberta da alma, que deixa ver suas interioridades, revela sua intimidade e delata seus segredos" (28). Voltando ao De amore, as regras da arte amatria por ele preconizadas, ditadas pelo prprio "deus/rei do amor", dizem respeito ao matrimnio (que no deve impedir o amor), ao cime (que o aumenta), fidelidade (necessria), ao crescimento ou diminuio da paixo (que acontecem), ao comum acordo (imprescindvel), poca fisiolgica adequada ao amor, ao luto recomendvel no caso da morte de um dos envolvidos, ao dever de amar e ao incitamento ao mesmo, generosidade em detrimento da avareza (que deve caracterizar o amante), ao recato, ao desejo e discreo do amador, dificuldade que torna mais apetecvel a conquista, timidez expressa na palidez do amante, emoo, substituio plausvel do objeto do amor, integridade moral que torna a pessoa digna para o amor, ao decrscimo e fim do amor, ao temor, ao cime, sintomatologia amorosa (no dormir, comer ou agir), ao estoicismo conveniente (anular-se pela amada, s achar bom o que lhe compraz). Em outro preceiturio mais extenso, na mesma obra do capelo Andr, relacionam-se ainda a maledicncia, a oposio aos amantes e o engano como elementos negativos; e recomenda-se, em outra passagem, a educao/cortesia permanente, bem como a pertena duradoura "cavalaria do amor, obedecendo s ordens das suas damas" (29). Alis, demonstra dessa forma mais uma dvida a Ovdio, que na sua 33

Arte de Amar j preconizava igualmente ser o amor uma espcie de servio militar (30). Temos, pois, que o cdigo do amor corts preconizava essencialmente um amor heterossexual, dirigido preferentemente a uma dama de classe superior, comprometida por vezes - o que muito contribuiria para a disciplinarizao do desejo masculino. Mas de qualquer forma tratava-se de um amor profano, que no poderia ser visto com bons olhos pela Igreja. Da a perseguio dos trovadores, a par dos hereges, na Cruzada contra os albigenses. Lembramos que, na obra rabo-andaluza que vimos citando, so, diferentemente, documentados casos de amor homossexuais e heterossexuais, bem como entre nobres e escravas, sendo a mulher valorizada pela paixo que pode despertar, no pelo valor social. E o amor se apresenta enquanto permitido pela religio. Mas que no se pense serem sempre desacordes as posies: de comum com os tratadistas e alguns trovadores "franceses", estabelecera Ibn Hazm a condenao dos maledicentes e espias que atrapalham os enamorados, a discreo necessria aos amantes, a comprovao de no ser o amor eterno, o tpico "morrer de amor", a apologia da formosura fsica, embora sempre mostrandoa com um reflexo da espiritual. E, ainda, o reconhecimento do xtase provocado pela unio amorosa, "sublime fortuna", anloga a um dos modos de manifestao da "joy d'amors" provenal. Para finalizar, ilustraremos como a mesura e o culto mulher propugnados por tal cdigo se afastavam diametralmente das relaes existentes entre casais das cortes em que fora praticado literariamente. Lembramos o caso ocorrido entre Afonso III de Portugal e a Condessa de Bolonha: o rei portugus, que se tornara Regente macomunado com a Igreja, que destronara o seu irmo Sancho II, casarase com a filha de Afonso X de Castela, por interesses de Estado, sendo j casado com a dama bolonhesa e tendo com ela um herdeiro. Esta, vem sua procura, mas proibida por ele, da forma mais impiedosa e grosseira, de saltar das naus. Conforme documenta a Crnica de Cinco Reis de Portugal, ordenou-lhe que "se tornasse pa sua terra e na fosse ousada de sair em seu regno sena que fosse certa se o contrario fizesse que elle teria com ella tal maneira de ~q lhe muito pesaria" (31). Tal exemplo do sculo XIII, quando o surto trovadoresco se revitalizara nas cortes ibricas, dando seguimento ao que ocorrera na Provena silenciada: o amor corts se apresentava como tema principal dos cantares da fidalguia, a par do culto mariano expresso nas cantigas de responsabilidade do "Rei Sbio" de Castela, alis genro do bgamo protugus.

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Notas 1. DUBY, Georges. Idade Mdia, Idade dos Homens. Trad. Jnatas Batista Neto. So Paulo: Cia. das Letras, 1989. 2. LACAN, Jacques. "O amor corts em anamorfose". O Seminrio, livro 7: A tica da psicanlise. Rio de janeiro: Zahar, 1991. p. 173-190. 3. IRIGARAY, Luce. Ce sexe qui n'en et pas un. Paris: Minuit, 1977. -------------------. Speculum. De l'autre femme. Paris: Minuit, 1974. BARTHES, Roland. Fragments d'un discours amoureux. Paris: Seuil, 1977. 4. SPINA, Segismundo. Do formalismo esttico trovadoresco. Boletim n. 300, Cadeira de Literatura Portuguesa n. 16, So Paulo, USP, 1966. 5. CUNHA, Celso Ferreira da."Amor e ideologia na lrica trovadoresca". Anais do I Congresso Internacional da Faculdade de Letras, realizado de 14 a 18/09/87. Rio de Janeiro, UFRJ, 1989. p. 11-25. 6. SANT'ANNA, Afonso Romano de. "A teoria do amor corts". Por um novo conceito de narrativa. Rio de Janeiro: Eldorado, 1977. p. 154-161. 7. PICCHIO, Luciana Stegagno. Martin Moya. le poesie. Ed. crt., intr. e gloss. Roma: Edizioni dell'Ateneo, 1968. p. 129 e 134. 8. Revista Veja, ano 25, n. 9: 7-9. So Paulo, 1992. 9. COHEN, Gustave. La grande clart du Moyen ge. Paris: Gallimard, 1945. p. 88. 10. PINHEIRO, Suely Reis. Carlitos: a pardia gestual do heri. Doutoramento. So Paulo, USP, 1995. Tese de

11. SPINA, Segismundo. A lrica trovadoresca. So Paulo: EDUSP, 1991. p. 22. 12. Ibidem, p. 99-100. 13. DUBY, Georges. Op. cit., p. 59-65. 14. IBN HAZM. El collar de la paloma. Vers. de Emilio Garca Gmez. Prl. de Jos Ortega y Gasset. 5. ed. Madrid: Alianza Editorial, 1985. 15. DUBY, Georges. Op. cit., p. 59. 16. LACAN, Jacques. Op. cit., p. 173. 17. ANDREAS CAPELLANUS. De amore. Tratado sobre el amor. Trad. de Ins Creixell Vidal-Quadras. Barcelona: El Festn de Esopo, 1985. p. 189-197. 18. Ibidem, p. 201-203. 19. CUNHA, Celso Ferreira da. Op. cit., p. 25. 20. LACAN, Jacques. Op. cit., p. 184. 21. Ibidem, p. 185. 22. SPINA, Segismundo. A lrica trovadoresca. Ed. cit., p. 133. 35

23. Ibidem, p. 127-128, 155, 167, 169, 170, 176. 24. LACAN, Jacques. Op. cit., p. 189. 25. DUBY, Georges. Op. cit., p. 60. 26. Ibidem, p. 65. 27. ANDREAS CAPELLANUS. Op. cit., p. 55. 28. IBN HAZM. Op. cit., p. 109. 29. ANDREAS CAPELLANUS, Op. cit., p. 157. 30. OVDIO. Ars amatoria- Arte de amar. Texto bilnge. Trad. Natlia Correia e David Mouro-Ferreira. Ap. c/ trad. de Antnio Feliciano de Castilho. 2.ed. So Paulo: Ars poetica, 1992. p. 162.163. 31. CRNICA DE CINCO REIS DE PORTUGAL. Ed. dipl. e prl. de A. de Magalhes Basto. Porto, Liv. Civilizao ed., [s.d.]. p. 200.

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COMUNICAES

Alguns Aspectos Scio - Econmicos do Imprio Romano no Decorrer do IV Sculo d.C. Adriana de Cssia de M. Rodrigues - Mestranda - UFRJ -IFCS Introduo Neste trabalho, objetivamos ressaltar romanos no decorrer do IV alguns aspectos scio-econmicos era. importante porque tais sculo de nossa

caracteres se prolongam at a Idade Mdia possibilitando o surgimento de um novo mundo (1). Entretanto, para que possamos compreender melhor o nosso objeto de estudo, a sociedade e a economia romanas do IV sculo d.C, preciso nos lembrarmos que, como diz Gza Alfoldy: " As condies sociais do Baixo Imprio assentavam em grande medida nas estruturas surgidas no perodo de crise, desde o final da poca dos Antoninos at Diocleciano " (2). O referido autor nos mostra, portanto, que o mundo romano tardo-antigo foi fruto das muitas transformaes geradas a partir do perodo da Anarquia Militar, que teve lugar entre os anos de 235 a 284, ultrapassando, assim, o mbito estritamente poltico.(3). crise do III sculo seguiu-se, na centria posterior, uma poca de restauo, a "Reparatio Tais e palavras Constantino Saeculi", como se convencionou ser chamada (4). eram, freqentemente, encontradas nas moedas e inscries (306-337), se comprometeram em "salvar" um estado que se

atestando a poltica dos imperadores que, a exemplo de Diocleciano (284-305) encontrava fragilizado (5). Embora pressupunha-se que esta restaurao abarcasse os diversos setores da vida imperial, ficou claro que esta referia-se, mais diretamente, ao mbito cultural uma vez que, como veremos, a sociedade e a economia sofreram grandes modificaes. As Reformas de Diocleciano e Constantino Essas mudanas vultuosas ocorreram a partir dos reinados dos, j citados, Diocleciano e Constantino. Estes imperadores foram responsveis por reformar o Estado Romano, atacar a crise que os antecedeu - no III sculo - , manter a ordem e unidade do Imprio. A sociedade e a economia romanas foram afetadas na medida em que entraram em cena alteraes no sistema fiscal. O primeiro passo foi dado pelo ilrio Diocleciano quando criou o "capitatio" e o "jugatio", impostos que atingiam a todos os habitantes do Imprio.

Estes impostos tinham o seu valor calculado sobre o tamanho das propriedades e sobre variava segundo o que nelas era cultivado. Tambm eram contabilizadas as cabeas dos animais criados pelos donos das terras. O aumento dessa taxa as necessidades do Imprio de se sustentar e de manter os efetivos militares. Ao mesmo tempo, Diocleciano tornou hereditrias as funes exercidas pelos cidados. Sob o reinado de Constantino, continuador das obras do primeiro, criou-se a lei de 332 que prendia o campons terra inaugurando o Colonato. Essas medidas em que trabalhava, fiscais pretendiam, dentre outros

aspectos, garantir a arrecadao da receita aos cofres imperiais. A Sociedade Romana no IV Sculo Fruto das transformaes ocorridas no III sculo e das medidas imperiais adotadas no decorrer do IV, surge uma nova arrumao social. A sua estruturao estava baseada na posse de bens e no nascimento (7) o que fez surgir uma srie de diferenciaes que separavam as A sociedade anterior diviso categorias sociais. Estas eram disties de natureza econmica, religiosa e tnica (8). romana do IV sculo encontrava-se bipolarizada. Da clssica entre "honestiores" e "humiliores" passou-se para a

diferenciao entre "potentes" e "tenuiores" (9). Em outras palavras, entre os que possuam e os que eram destitudos do poder (10). Aqui, podemos observar uma clara distino pontos atacados e duramente entre ricos e pobres proporcionado pelo imenso abismo social que os separava. Este foi um dos criticados pelos Padres da Igreja tanto latinos, como Ambrsio de Milo (11) e Agostinho de Hipona (12), quanto gregos, como Baslio de Cesaria (13) e Joo Crisstomo (14). Os Potentes No lado superior da dita bipolarizao social estavam os "potentes". Estes eram aqueles que, como vimos, possuam o prestgio e preeminncia poder. Alm disso, detinham reconhecidos graas,muitas vezes, s suas

propriedades fundirias, s funes que ocupavam e riqueza que desfrutavam. Realizavam servios administrativos e financeiros do Imprio. Entre os "potentes" encontravam-se as seguintes categorias sociais (15): a dos "nobilissimi", composta pela famlia imperial; a dos "clarissimi", integrada pela ordem senatorial; Imprio. Os "potentes", riquezas, mesmo mantendo-se igualados no que diz respeito s eram integrados por membros diversos e com interesses distintos sendo e a dos "perfectissimi", altos funcionrios civis e militares do

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comum haver discordncias entre eles e possvel a existncia de faces contrrias (16). Os Tenuiores No lado inferior da estrutura social romana estavam os "tenuiores", que eram destitudos do poder. servios vitais para a sua manuteno e prprio sustento. Entre os "tenuiores" encontravam-se decuries, corporaes profissionais, as categorias a seguir (17): cobravam os impostos; provises; os as os que promoviam as festas pblicas e os Eram incumbidos de fornecer ao Estado

que guarneciam o Imprio com

trabalhadores das oficinas, aos quais cabiam o cunhagem de moedas; e, os trabalhadores agrcolas, alimentcios.

fabrico de armas, tecidos e produtores de gneros

Embora composta por um leque variado de pessoas, com origens diferentes, era muito mais homognea que a dos "potentes", pois se encontravam oprimidos, privados de seus direitos e massacrados pelos altos impostos imperiais (18). Eram, poder (19). "potentes" e "tenuiores", portanto, as vtimas do O Patronato Integrantes da mesma formao social, claro, relacionavam-se entre si. Porm, havia uma imensa e profunda

diferena entre ambas categorias. Os primeiros detinham os meios e a forma de exerccio do poder. J os segundos estavam fadados a sustent-lo. Entre ambos se estabeleceu uma relao de Mdia. Os "potentes", as entregavam ou ricos proprietrios de incontveis extenses de terras, por muitas vezes, por motivos de segurana pesados (como foi na poca da cooptavam as pequenas propriedades dos camponeses que, Anarquia Militar) ou por fuga dos Neste jogo, dependncia pessoal que caracterizou a Idade

impostos que lhes recaam sobre os

ombros (mais frequente durante o IV sculo d.C.) (20). cabia ao "potente" (patrono) receber os agentes do fisco e lhes pagar as taxaes devidas por cada dependente (cliente), o que nem sempre acontecia. essa prtica convencionou-se chamar de Patronato e tornou-se cada vez mais comum no decorrer do IV sculo d.C. O Patronato constituiu-se em algo gerado pelo Imprio que, com o intuito de estabilizar as suas finanas, elevou o nmero de impostos cobrados que recaiam sobre os "tenuiores". Na maioria dos casos estes no tinham condies de pag-los. Estes despossudos, ao no conseguirem cumprir com as obrigaes fiscais, submetiam se, assim, ao poder de um patrono que, em troca da proteo, 40

exigia-lhes o seu trabalho, a sua liberdade e a sua terra - caso a tivessem. Essa fuga desencadeou problemas srios ao Estado Romano. Mas que tipo de problemas eram esses? Os percalos causados pelo Patronato acabaram por ameaar duplamente a prpria existncia do Imprio. Estes problemas foram muitos dentre

os quais destacamos, apenas, dois, a saber: o que dizia respeito mo-de-obra e o que fazia referncia receita pbica. No que toca mo-de-obra, absorvia continuavam ligados, como podemos observar que o Patronato trabalhadores de diversas atividades econmicas, com os quais os camponeses e os artesos. Eram eles que

muniam o Imprio de alimentos e produtos impressindveis sua sobrevivncia - o que deixou de ocorrer quando se punham sob a proteo de um patrono. No que se relaciona receita pblica, constatamos que os patronos, ao assumirem as obrigaes fiscais de seus clientes, se encarregavam, tambm, de burlar o fisco j que teriam de pagar quantias enormes ao Estado. Por diversos mecanismos, que iam desde fora bruta at a utilizao de sua influncia, patronos driblavam a cobrana das taxas. ` Devemos, ainda, destacar que o Patronato, tambm, influiu no sevio dos funcionrios eram obrigados a completar, de funcionrios estatais incumbidas do fisco, os decuries. Quando os patronos no pagavam o que deviam esses atuava. Isso fazia com que houvesse um esvaziamento na funo curial. Os seus membros viam, muitas vezes na Igreja, a fuga mais sensata. A ela entregavam os seus bens sem se submeter, por exemplo, explorao nos campos. Assim, os "potentes" conseguiam aumentar a sua riqueza seja atravs da incorporao das pequena e mdia propriedades, seja pelo no combater tal prtica? O governo imperial romano no permaneceu passivo a isto obrigando-se tomar medidas emergenciais. A fim de evitar a continuao do promulgou em (20). A providncia acima citada, com certeza, no surtiu o efeito desejado j que encontramos na legislao romana outros ditos, como os de 368 e 370 expedidos durante os reinados de Valentiniano I (364-375) e Valente (364-378). Estas a Patronato pagamento das taxaes imperiais. Mas, e o Imprio Romano fez alguma coisa para tentar seu prprio patrimnio, a quantia estimada pelo Estado para a regio em que esses

360, durante o governo de Constncio (337-361), um dito que

atribuia severas penas aos clientes e previa punies mais abrandadas aos patronos

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medidas atestam Concluso

que

o Estado no conseguiu terminar com a prtica do

Patronato que continuou a se realizar. Em vista de tais caractersticas, conclumos que a organizao social do IV sculo d.C se estruturou de forma peculiar. O Estado Romano prendeu o trabalhador dos campos antepassados. Frente a essa determinao imperial os ricos proprietrios aumentaram o seu patrimnio ao incorporar as terras, ou bens, daqueles que se punham sob o seu domnio e ao sonegar os muitos impostos devidos por cada dependente. Assim, abriu-se um imenso fosso que separava os pobres dos ricos alm sculo d.C de serem geradas as novas formas de relacionamento humano. Foi a partir do IV que se construram as bases do mundo que lhe sucederia. Neste novo mundo iremos encontrar o gradual estabelecimento da sociedade feudal. Nesta sero vislumbradas a extrema valorizao da terra, que ser a fonte de todo o poder, e as relaes de dependncia humanas baseadas em laos de vassalagem. e das oficinas ao ofcio desempenhado pelos seus

Notas: 1. Ver: GUERRAS, Maria Sonsoles. Romanismo, Germanismo e Cristianismo nos sculos V e VI. Rio de Janeiro: IFCS, 1992. 2. ALFOLDY, Gza. A Histria Social de Roma. Lisboa: Presena, 1989.p.200. 3. Sobre a Anarquia Militar, cf.: RMONDON, Roger. La crisis del Imperio Romano. De Marco Aurelio a Anastasio. Barcelona: Labor, 1967. p. 27-41; ANDERSON, Perry. Passagens da Antiguidade ao Feudalismo. 3a edio. So Paulo: Brasiliense, 1991. p. 79-81; MAZZARINO,Santo. O Fim do Mundo Antigo.So Paulo: Livraria Martins Fontes, 1991. p. 40-46; LOT, Ferdinand. O Fim do Mundo Antigo e o Princpio da Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1985. p. 19-25; GAUDEMET, Jean. Instituitions de l'Antiquit. Paris: Sirey, 1967. p. 661-663. 4. BROWN,Peter. O Fim do Mundo Clssico. De Marco Aurlio Maom. Lisboa: Verbo, 1972. p. 72. 5. Sobre Diocleciano e Constantino, cf.: RMONDON, Roger. Op. cit. p. 43-74; ANDERSON, Perry. Op. cit. p. 82-95; LOT, Ferdinand. Op. cit. p. 26-59; GAUDEMET, Jean. Op. cit. p. 665-669; BARROW , R. H. Los Romanos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica , 1992 . p. 174-179. 6. Cod. Theod. 5,17,1. Apud: RMONDON, Roger. Op. cit. p. 70. 7. Para tal, cf: ALFOLDY, Gza. Op. cit. p. 203-206; LEVTCHENKO, M.V. Byzance. Des Origines a 1453. Paris: Payot, 1949. p. 15; PIGANIOL , Andr. L'Empire Chrtien. (325-395). Paris: Presses Universitaires de France, 1972. p. 381-402; BROWN, Peter. Op. cit. p. 41; GAUDEMET, Jean. Op. cit. p. 702.

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8. Jean Gaudemet utiliza as seguintes palavras para as diferenas que separavam as categorias sociais: "Ingalit de la fortune, discrimination religiense, statut des barbares". Op. cit. p. 703. 9. Anon, De reb. bell., 2,3. Apud: ALFODY, Gza. Op. cit. p. 203. 10. ALFOLDY, Gza. Op. cit. p. 203-204. 11. AMBROSIO, San. De los Deberes. I . Apud: SIERRA BRAVO, Restituto. Doctrina Social y Econmica de los Padres de la Iglesia. Coleccin de Documentos y Textos. Madrid: COMPI, 1967.p. 693-705. 12. AUGUSTN, San. Sermones. 9, 17-20.Apud: SIERRA BRAVO, Restituto. Op. cit. p. 804- 812. 13. BASILIO, San. Homilia contra los ricos. Apud: cit. p. 178-191. 14. SIERRA BRAVO, Restituto. Op.

JUAN CRISOSTOMO, San. Contra las malidecencias. Apud: SIERRA BRAVO, Restituto. Op. cit. p. 372-380.

15. Cf.: GAUDEMET, Jean. Op. cit. p. 703-707. 16. LEVTCHENKO, M.V. Op. cit. p. 20-21. 17. Cf.: GAUDEMET, Jean. Op. cit. p. 707-720. 18. LEVTCHENKO, M.V. Op. cit. p. 22. 19. GAUDEMET, Jean. Op. cit. p. 707. 20. Cod. Theod. XI ,24,1,2. Apud: LEVTCHENKO, M.V. Op. cit. p. 18. Bibliografia ALDOLFY, Gza. A Histria Social de Roma. Lisboa: Presena, 1989. ANDERSON, Perry, Brasiliense,1991. Passagem de Antiguidade do Feudalismo. So Paulo:

BARROW, R.H. Los Romanos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica , 1992. BROWN, Peter.O Fim do Mundo Clssico. De Marco Aurlio Maom. Lisboa: verbo,1972. GAUDEMET, Jean. Instituitions de l'Antiguit. Paris: Sirey, 1967. GUERRAS, Maria Sonsoles. Romantismo, Germanismo e Cristianismo nos sculos VVl. Rio de Janeiro:IFCS., 1992. LEVTCHENKO, M.V. Byzance. Des origines a 1453. Paris: Payot, 1949. LOT, Ferdinand. O Fim do Mundo Antigo e Princpio da Idade Mdia. Lisboa; Edies 70, 1985. MAZZARINO, Santo. O Fim do Mundo Antigo. So Paulo: Livraria Martins Fontes, 1991. 43

PIGANIOL, Andr. L'Empire Chrtien (325-395).Paris: Presses Universitaires de France,1972. RMONDON, Roger. La crisis del Imprio Romano. Anastasio. Barcelona: Labor, 1967. De Marco Aurlio e

SIERRA BRAVO, Restituto. Doctrina Social y Econmica de los Padres de la Iglesia. Coleccin de Documentos y Textos. Madrid: COMPI, 1967.

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Reflexes sobre o Equilbrio Entre Romanismo e Germanismo nos Reinos Brbaros Leila Rodrigues Roedel - IFCS- UFRJ As invases germanas ocorreram no perodo do IV ao VI sculos e podem ser divididas em trs etapas(1). Destas, primeira costuma-se atribuir uma aura mais traumtica, particularmente devido ao fato de que as estruturas imperiais ainda encontravam-se relativamente em funcionamento. A segunda e terceira, menos violentas, apenas reforaram a desordem estabelecida no que fora o Imprio Romano do Ocidente. O assentamento dos vrios povos e a organizao dos reinos evidenciou uma srie de particularismos locais e regionais, alm de revelar o maior ou menor grau de romanizao das reas ocupadas e dos povos que no antigo Imprio penetraram. A organizao dos distintos reinos tambm revelou a fora dos diferentes grupos, visto que alguns foram incorporados, como os burgndios e suevos diante do poderio de outros, francos e visigodos, ou diante da reao imperial. Os que sobreviveram s presses iniciais, francos e visigodos so os casos mais expressivos, configuraram-se como elementos de destaque nas gneses das naes futuras. Objetivando realizar, conforme o ttulo desta comunicao indica, algumas reflexes sobre o equilbrio entre romanismo e germanismo nos reinos brbaros, dividimos a exposio em duas partes centrais. Dessa forma, pretendemos, num primeiro momento, sublinhar a existncia de caractersticas comuns aos vrios reinos e a forte influncia das estruturas romanas logo aps a organizao desses povos em antigo territrio do Imprio. Num segundo momento, abordando particularmente os dois reinos mais duradouros, franco e visigodo, desejamos destacar, na confluncia da herana tardo-romana e do germanismo, as configuraes distintas assumidas por cada um. 1. Reinos Brbaros: Os Primeiros Momentos Embora as especificidades sejam muitas, precisamos ressaltar que em maior ou menor grau para os mais ou menos romanizados, todos os reinos brbaros, como defende o historiador Franz Maier(2), encontraram no incio de sua organizao, os mesmos problemas fundamentais. Tais problemas decorriam, principalmente, do choque com a ordem estatal e com as formas sociais de vida, cultura e religio do Imprio. A herana romana forou os germanos a sairem do seu mundo tribal para um modo de vida regulado pelo Estado. Ao entrarem no Imprio eram no essencial sucumbiram, como os vndalos,

federaes de tribos relativamente organizados, logo, um confronto com o sistema poltico romano no foi possvel evitar. Substituir completamente esse sistema era tarefa irrealizvel, entre outros fatores, devido ao reduzido nmero dos germanos. Sabemos que esse nmero no excedia a cinco por cento da populao do antigo Imprio(3). Eram, portanto, uma minoria que cobria, com seus reinos, amplas reas de populaes romanizadas. A isso soma-se o fato de que vinham como senhores o que implicava, a princpio, no enfrentamento poltico com as altas camadas da sociedade romana e evidentemente maiores dificuldades no controle das regies ocupadas. Alm das caractersticas, acima mencionadas, podemos ainda lembrar como elemento, de maneira geral, comum a todos os reinos, a existncia por um longo perodo de uma estrutura estatal dualista. Isto , germanos e latinos viviam segundo suas prprias leis e instituies. Os cdigos germnicos, como a lex slica dos francos; a lei de Etelberto dos saxes do reino Kent; a lex burgundiorum dos burgndios, definiam situaes particularmente para os germanos. Sendo apenas o cdigo de Eurico, de meados do sculo V, objeto de discusso entre especialistas(4) que tendem a atribuir-lhe um princpio de territorialidade. Esse carter dualista da estrutura estatal foi incentivado e resultado das diferenas flagrantes entre germanos e romanizados, que com exceo do reino franco e dos reinos da Gr-Bretanha, tambm se manifestaram na oposio entre arianos e catlicos. Assim, sendo a grande maioria dos germanos, arianos quando entraram no Imprio, a religio passou a assumir um forte elemento de distino entre estes e a populao romana. Apesar desta distino, presente praticamente em todos os reinos, o convvio entre germanos e romanos nunca demonstrou-se totalmente invivel. Mesmo nos momentos mais crticos dos assentamentos o fato dos germanos preservarem aspectos da estrutura administrativa romana, sendo inclusive frequente a manuteno dos antigos funcionrios, indica que, ao menos com um segmento da sociedade, o relacionamento, aps o primeiro impacto das invases, nunca foi completamente hostil. Dessa forma, se em alguns reinos, como o vndalo, as dificuldades no relacionamento entre invasores e populao local foram muitas nos primeiros anos, com o passar do tempo tenderam elementos da administrao romana. Alm do mbito administrativo, a herana romana, claramente, verificava-se do ponto de vista scio-econmico. Ainda que, segundo Paulo Orosio, cronista do V sculo, uma parcela da sociedade romana tivesse recebido os germanos com uma expectativa de libertao em relao, por exemplo, ao peso da fiscalidade 46 a ser minimizadas, no chegando, portanto, a representar empecilhos significativos para a manuteno de

romana(5), logo a consolidao dos reinos evidenciou a permanncia de uma organizao da sociedade nos mesmos moldes que a anterior. Assim, os humiliores permaneceram como tal, da mesma forma que os possessores. Vale ressaltar que a existncia em todos os reinos de uma elite privilegiada de origem romana, em parte pode ser justificada pelo fato de que, segundo especialistas como Walter Goffart(6), as expropriaes de terras no momento da chegada dos invasores, no atingiram seno uma minoria, especialmente em reinos como o franco e o ostrogodo, nos quais grande parte das terras ocupadas pertenciam ao Estado Romano. A manuteno dos meios de explorao da terra tambm fato. Na verdade, o historiador Franz Maier, j citado, lembra que os germanos se sentiam muito mais confortveis com o sistema de latifndios tardo-romano, o que se aproximava mais da sua mentalidade, do que com qualquer sistema baseado no clculo da rentabilidade(7). Logo, no tardou at que os antigos possessores se identificassem com os novos, especialmente porque estes ltimos, no apenas procuravam imitar os primeiros nas formas de explorao da terra, mas tambm em sua maneira de viver(8). 2. Reino Franco e Reino Visigodo: Um Novo Equilbrio Embora o elemento romano tenha permanecido presente em toda a trajetria dos reinos franco e visigodo, aos poucos nos dois reinos, o equilbrio entre estes elementos e os germnicos assumiram combinaes distintas. Especialmente aps a converso de Clvis, para os francos, e a transformao da Pennsula Ibrica em ncleo do reino, para os visigodos, produz-se uma diferenciao maior entre as caractersticas desses reinos. Enquanto a herana tardo-romana cresce entre os ltimos, no reino franco os elementos germnicos se impem mais enfaticamente. Inegavelmente tal configurao relaciona-se com o nvel de romanizao desses povos. Assim, se por um lado os visigodos j eram romanizados, antes mesmo, do assentamento e constituio do reino; os francos, embora tenham evitado com a converso alguns atritos, inegavelmente pouco conheciam da herana romana. Reforando essas tendncias, os primeiros se estabeleceram em rea extremamente romanizada, enquanto os segundos, organizaram-se em um territrio de dupla caracterizao, ou seja, enquanto as reas mais meridionais podiam ser identificadas como romanizadas, as mais sententrionais estavam muito longe disso. Dessa forma, com o passar dos anos, algumas caractersticas se consolidam evidenciando claramente uma maior romanizao ou uma maior germanizao. Verificamos, por exemplo, que o regnum, para os francos era uma espcie de propriedade privada e no uma instituio pblica como entre os visigodos. Como 47

consequncia a sucesso era realizada entre os primeiros mediante a diviso do reino, ou seja, conforme uma concepo personalista deste. J no ocorria o mesmo com os visigodos, embora no tenham sido pouco frequentes as divergncias em momentos de sucesso, o reino jamais se fragmentou. Ainda que no Direito a lex Slica dos francos tenha recebido contribuies do Direito Romano, o Wergeld no deixou de vigorar. Enquanto que os cdigos visigticos, segundo DOrs e Garcia Gallo eram, como o romano, de princpio territorial desde o reino de Tolouse(9). A religiosidade franca, especialmente no perodo merovngio, coberta de um verniz catlico, proporcionou Igreja um rduo trabalho de catequese. Ali precisou lutar durante muito tempo contra os restos dos cultos pagos, no tendo, inclusive, conseguido extirpar totalmente o uso de amuletos e as muitas lendas sobre espritos e demnios(10). J entre os visigodos, apesar de terem permanecido at 589 na f ariana, o alto grau de cristianizao da regio e tambm a existncia de uma slida organizao da Igreja na Pennsula(11), resultaram em um esforo de catequese bem menos laborioso que entre os francos. A utilizao da uno rgia ainda que tenha estado presente nos dois reinos(12), pela sua apario primeiramente entre os visigodos, demonstra de certa forma uma identidade maior entre as autoridades polticas e eclesisticas no reino visigodo. Tal aspecto pode, por uma lado, ser associado ao considervel nvel de organizao da Igreja na regio, e por outro, ao grau de romanizao dos visigodos, o que teria facilitado por parte destes a incorporao da nova forma de legitimao do monarca, desenvolvida pela Igreja. Entre os francos a legitimao do monarca permaneceu baseada na tradio germnica, mesmo quando entre os visigodos a uno rgia j havia sido adotada h mais de um sculo. Em outras palavras, o prestgio militar e a associao do monarca a uma linhagem sagrada determinou at 750 a escolha dos reis entre os francos. A aceitao de um diferente instrumento de legitimao s foi adotado, portanto, no momento em que a dinastia carolngia atuava no sentido de suplantar a merovngia(13).

Consideraes Finais Apesar das especifidades de cada reino organizado no antigo territrio do Imprio Romano, a presena de elementos comuns a todos, especialmente nos primeiros anos aps o assentamento, apresenta-se como um dos elementos mais caractersticos da histria desses povos no sculo V.

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O equilbrio de foras entre os elementos germnicos e romanos no interior de cada reino forneceu certamente as bases para que as especifidades, acima mencionadas, fossem forjadas. A observao dos reinos visigodo e franco permitemnos evidenciar a concretizao, no caso do primeiro, de um reino onde o elemento romano veio predominar e, no segundo de um reino no qual foi o elemento germano o mais exarcebado. Vale ressaltar, entretanto, que at um determinado nvel, a romanizao de ambos os reinos flagrante, fato verificado no s pela rpida fuso com as populaes locais, pela manuteno das estruturas administrativas, pela adoo do latim, denunciado, inclusive, na redao dos cdigos de lei, ou mesmo pela cristianizao. Entretanto, tal reconhecimento no invalida a certeza, j indicada anteriormente, de que o reino franco, embora romanizado, configurou-se como um dos mais germnicos dos reinos estabelecidos no Ocidente, enquanto que os visigodos, certamente organizaram o mais romanizado dos reinos brbaros. Notas: 1. MUSSET, Lucien. Las Invasiones. Las Oleadas Germnicas. Barcelona: Labor, 1982. p.29. 2. MAIER, Franz. Las Transformaciones del Mundo Mediterrneo. (Siglos III-VIII). Madrid: Siglo XXI, 1989. p. 198.

3. MITRE, Emilio. Los Germanos y las Grandes Invasiones. Bilbao: Moretn, 1968. p.143. 4. A DORS. La Territorialidad do Derecho de los Visigodos. Estudios Visigticos. Roma-Madrid, n.1, 1956 e GARCIA GALLO. Para una crtica de conjunto da tese de Garcia Gallo. Coimbra, Estudios de Direito Visigtico, 1948. OROSIO, Paulo. Historias. Edic. Eustaquio Snchez Salor. Madrid: Gredos, 1982. V. 2. (Col.: Biblioteca Clsica Gredos, 54). VII,41,7.

5.

6. GOFFART, Walter. Barbarians and Romans. The Techniques os Accomodation. New Jersey: Princeton University, 1980. p. 58. 7. MAIER, F. o. cit., p. 199. 8. FEDOU, Ren. El Estado en la Edad Media. Madrid: Edaf, 1977. p. 33. 9. Ver nota 4.

10. ORONZO, Giordono. Religiosidad Popular en la Alta Edad Media. Madrid: Gredos, 1983. p.149;161-163. Ver tambm os sermes de Cesreo de Arles na mesma obra, p.274-277. 11. ORLANDIS, Jose. Historia del Reino Visigodo Espaol. Madrid: Rialp, 1988. p. 291338.

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12. BARBERO DE AGUILERA, Abilio. La Sociedad Visigoda y su Entorno Histrico. Madrid: Siglo XXI, 1992. p.56-77. 13. PAUL, Jacques. La Iglesia y la Cultura en Occidente. (Siglos IX-XII). Barcelona: Labor, 1988. p. 7-9. Bibliografia Fonte Primria: OROSIO, Paulo. Historias. Edic. Eustaquio Snchez Salor. Madrid: Gredos, 1982. V. 2. (Col.: Biblioteca Clsica Gredos, 54). Obras Especficas: A DORS. La Territorialidad do Derecho de los Visigodos. Estudios Visigticos. RomaMadrid, n.1, 1956. BARBERO DE AGUILERA, Abilio. La Sociedad Visigoda y su Entorno Histrico. Madrid: Siglo XXI, 1992. FEDOU, Ren. El Estado en la Edad Media. Madrid: Edaf, 1977. GARCIA GALLO. Para una crtica de conjunto da tese de Garcia Gallo. Coimbra, Estudios de Direito Visigtico, 1948. GARCIA MORENO, L. et SAYAS ABENGOCHEA, Juan Jos. Romanismo y Germanismo el Despertar de los Pueblos Hispnicos. (Siglos IV-X). Barcelona: Labor, 1990. GOFFART, Walter. Barbarians and Romans. The Techniques os Accomodation. New Jersey: Princeton University, 1980. MAIER, Franz. Las Transformaciones del Mundo Mediterrneo. (Siglos III-VIII). Madrid: Siglo XXI, 1989. MITRE, Emilio. Los Germanos y las Grandes Invasiones. Bilbao: Moretn, 1968. MUSSET, Lucien. Las Invasiones. Las Oleadas Germnicas. Barcelona: Labor, 1982. ORLANDIS, Jose. Historia del Reino Visigodo Espaol. Madrid: Rialp, 1988. ORONZO, Giordono. Religiosidad Popular en la Alta Edad Media. Madrid: Gredos, 1983. PAUL, Jacques. La Iglesia y la Cultura en Occidente. (Siglos IX-XII). Barcelona: Labor, 1988.

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A Converso da Aristocracia de Roma: Uma Proposta de Anlise Marcus Silva da Cruz - UFES A problemtica da cristianizao da aristocracia de Roma tem sido objeto de um longo debate entre os estudiosos no intuito de desvelar os principais mecanismos explicativos acerca deste processo. A abordagem historiogrfica do processo de cristianizao da aristocracia de Roma tem privilegiado dois enfoques principais. Por um lado, o problema compreendido atravs de sua ligao com a converso dos imperadores. Por outro, como o resultado da atuao de mecanismos estatais para a imposio da religio crist. Em sntese a perspectiva de anlise prioriza a existncia de uma poltica estatal de cunho religioso. Podemos citar como exemplos desta abordagem a clssica Histoire de lEglise de Augustin Fliche e Victor Martin (1934), ou ainda os estudos de Gustave Bardy (1947) LEglise et les derniers romains e de Pierre de Labriolle (1948) La reaction paenne. Na dcada de 40 McGeachy (1942), aprofundando as idias de Malunowicz, prope uma nova vertente explicativa para compreender o processo de cristianizao da aristocracia de Roma. Para o autor a resistncia da nobreza romana devia ser entendida como uma forma de manuteno de sua posio e prestgio social. Em outras palavras a perspectiva proposta por McGeachy encontra-se vinculada a primeira hiptese analisada, isto , a converso da aristocracia de Roma um problema de ordem poltico, ou mais especificamente, estamos diante de um conflito de autoridade. De um lado, o poder pblico, estatal, imperial, cristo, de outro um poder privado pago. Evidentemente que esta linha interpretativa colaca sua nfase nos momentos de crise das relaes entre a aristocracia romana pag e o poder imperial cristo. Como por exemplo, em 382 quando da remoo do Altar da Vitria e do fim das subvenes aos cultos pagos por Graciano. No entanto, a grande dificuldade desta hiptese explicar a continuidade do prestgio social, moral e intelectual da aristocracia pag, prestgio esse que desaparece aps esses embates religiosos e mantm-se at mesmo aps a chegada dos germanos. (MATTHEWS,1975:287) Peter Brown (1961), em artigo publicado no Journal of Roman Studies, afirma que estas propostas de abordagem do processo de cristianizao da aristocracia de Roma, no conseguem compreender e explicar o fenmeno, pois os

imperadores cristos nunca possuram uma autoridade capaz de impor uma transformao de tal ordem. Segundo este autor, ainda, a perspectiva de anlise da converso da aristocracia deve privilegiar os elementos e os mecanismos de difuso da doutrina no seio deste grupo social. E dentro desta abordagem que orientamos este artigo. No entanto, nossa perspectiva de anlise apresenta elementos originais, isto , perceber e compreender a questo da converso da aristocracia de Roma atravs da construo de um discurso evangelizador que une, amalgama a tradio cultural e os valores romanos com a doutrina crist. Fuso essa evidenciada na cristianizao das tradicionais virtudes romanas. O primeiro elemento que devemos considerar ao buscarmos definir e analisar o processo de cristianizao do mundo tardo antigo romano, e essencialmente a converso da aristocracia de Roma, compreender e explicar o surgimento, a partir do III sculo, de uma nova religiosidade. (MARROU, 1980:45) O perodo que estende-se do III ao V sculo marcado por profundas e aceleradas transformaes no mbito mediterrneo. Observa-se a progressiva substituio das estruturas sociais, polticas e mentais clssicas, por outras que resistimos a chamar de medievais. (TEJA, 1989:81) Dentre essas transformaes uma reveste-se de especial relevncia, aquela ocorrida no seio da religiosidade, isto , o surgimento de uma nova sensibilidade religiosa, uma concepo do sagrado e da relao dos homens com a divindade. (BROWN, 1985) o momento em que a idia de Deus nico (BRAUDEL, 1988:85) e da salvao (MARROU, 1980:51) tornam-se hegemnicas na bacia do mar Mediterrneo (MARROU, 1980:46). A partir de ento os problemas e as questes referentes a religio assumem um papel primordial na vida dos homens do mundo tardo romano, como demonstra esta passagem de Gregrio de Nissa, acerca de Constantinopla: A cidade est cheia de gente, que dizem coisas inteligveis e incompreensveis pelas ruas, mercados, praas e cruzamentos. Quando vou a tenda e pergunto quanto tenho que pagar, me respondem com um discurso sobre o Filho engendrado ou no do Pai. Quando pergunto numa padaria pelo preo do po, me responde o padeiro que, sem lugar a dvidas o Pai maior que o Filho. Quando pergunto nas termas se posso tomar um banho tenta demonstrar-me o banhador que com toda a certeza o Filho surgiu do nada.(GREGRIO DE NISSA apud MAIER, 1979:45-46)

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Em suma, consideramos o fenmeno religioso e dentro deste, o papel predominante e hegemnico desempenhado pelo cristianismo, como um dos elementos fundamentais para a anlise e compreenso deste perodo histrico. O triunfo do cristianismo que ao longo do IV sculo assume a condio de religio dominante da sociedade tardo antiga, tanto numrica quanto culturalmente, deve ser analisado como uma das manifestaes, ainda que a mais espetacular e importante, da nova religiosidade que caracteriza o ambiente religioso e mental do Baixo Imprio. No momento que estamos abordando, o cristianismo difundiu-se por todos os grupos da sociedade tardo antiga, assim como por toda a extenso do Imprio Romano. O pice deste fenmeno ocorre em 382 quando o imperador Teodsio, no dito de Tessalnica, reconhece a religio crist como a religio oficial do Imprio.(GUERRAS, 1992:156) O processo de cristianizao do mundo mediterrneo no IV sculo apresenta alguns sinais significativos, que demonstram a pujana e a fora deste fenmeno. Em primeiro lugar a estrutura eclesistica, atravs da expressiva expanso do nmero de bispados, implanta-se profunda e definitivamente em todas as provncias do Imprio. interessante observar que at o IV sculo, importantes cidades do Norte da Itlia, Siclia, Hispania e Ilyricum no possuem bispados, e estes surgem exatamente neste momento, no bojo da cristianizao do mundo tardo romano. (ESTRADA, 1987:28) Por outro lado, o aparecimento de um grupo de intelectuais cristos, isto no significa que anteriormente, nos sculos II e III, no houvessem cristos cultos, mas no IV sculo que esses intelectuais se multiplicam, constituindo um grupo que apesar de matizes internos diferencializados, possui unidade e coeso frente a intelectualidade pag. importante ressaltar ainda, que muitos dos intelectuais cristos advinham de regies de pouca tradio cultural no mbito romano, como o caso da Capadcia, na sia Menor, demonstrando a disseminao do processo de cristianizao. (LABRIOLLE, 1947:495) No entanto, no devemos nos iludir e pensarmos que a cristianizao da sociedade tardo romana um processo que no encontra nem enfrenta resistncias. Dois grupos, bastante distintos e por motivaes completamente diferentes, lutam, ao longo do IV sculo, contra a progressiva hegemonia crist e pela manuteno da religio pag tradicional. O primeiro destes grupos so os camponeses, que com raras excees regionais, o Egito ou o Norte da frica, permanecem pagos e resistem tenazmente ao avano cristo, at ao ponto do latim medieval modificar o sentido do termo pagus, que primordialmente designava o campons, passando a significar o que 53

hoje entendemos por pago, isto , associado o homem do campo ao paganismo. (MOMIGLIANO, 1989:41) As motivaes desta resistncia so, sem dvida complexas, mas dois elementos nos apresentam relevantes: 1. O tradicionalismo e o conservadorismo campons, que em todas as pocas e em qualquer lugar resistem a mudana e apegam-se ferrenhamente a transformao do seu modo de vida. 2. O fato do cristianismo ser uma religio predominantemente urbana, portanto pouco presente no campo, situao apenas modificada com a atuao dos movimentos asctico-monsticos, que por seus ideais introduzem a Igreja no mbito rural. O segundo grupo resistente ao processo de cristianizao a aristocracia, ou melhor uma parte dela, e exatamente sobre esta parcela da sociedade tardo romana que nos deteremos neste artigo. (LABRIOLLE, 1948:124) Antes de prosseguirmos necessrio definirmos de maneira mais clara o que estamos denominando de aristocracia de Roma, isto , um grupo de famlias senatoriais da cidade de Roma, cujas as origens remontam, muitas vezes, poca republicana. (CHASTAGNOL, 1992) um grupo que ao longo do IV sculo mantm intacto seu prestgio moral, encarnando o mos maiorum a idia de Roma e da civilizao universal, proclamando-se a herdeira e gardi da herana cultural romano-helenstica. (PASCHOUD, 1967:71-72) As referncias de Smaco, em suas cartas, acerca da aristocracia de Roma, mostram claramente como os membros deste grupo social consideravam a si mesmo: A melhor parte do gnero humano. Um sangue nobre que se reconhece sempre. Os homens mais nobres do gnero humano. (SMACO. Ep I, 52) O nosso problema entender a cristianizao deste grupo social que constituiu-se em um dos ltimos bastes do paganismo. Evidentemente o cristianismo deparou-se com diversos obstculos e dificuldades para estabelecer-se junto a aristocracia de Roma, principalmente resistncias oriundas de sua formao intelectual realizada nos moldes da cultura romana-helenstica. Portanto, no processo de cristianizao da aristocracia romana, era necessrio um esforo para fundir, amalgamar a herana romano-helenstica e a doutrina crist. E preciso lembrar que o cristianismo em seus primrdios, at pelo menos o III sculo, possui uma certa intransigncia que considera a cultura pag como algo pecaminoso e perigoso, basta citarmos Tertuliano: O que h de comum entre Jerusalm e Babilnia, entre a Igreja e Roma.. (TERTULIANO. II,5) 54

importante ressaltar que exatamente no IV sculo que as relaes entre o cristianismo e a tradio cultural romano-helenstica colocam-se em novos termos, nos quais a doutrina crist busca assimilar a herana pag, e esta mudana fundamental para analisarmos a cristianizao da aristocracia de Roma. (JAEGER, 1965:117) Outro obstculo enfrentado pelo cristianismo junto a nobreza da cidade eterna de carter lingstico, isto , o texto bblico e as obras crists esto em um latim brbaro, numa sociedade que valoriza imensamente a forma verbal, assim como a retrica, a arte de bem falar, como definiu Quintiliano. Em suma, num ambiente mental, no qual a educao superior era constituda essencialmente pela retrica, onde o orador era o ideal do homem culto, a rusticidade e simplicidade lingstica crist torna-se um formidvel obstculo para a aceitao da nova f. (MARROU, 1975:436) sintomtico que seja no IV sculo, por algum intimamente ligado a aristocracia de Roma e a pedido do bispo desta cidade, que Jernimo realize uma traduo do texto bblico, a chamada Vulgata, cujo um dos pressupostos primordiais o respeito s regras do latim culto e busca da elegncia estilstica. Em outras palavras a verso jeronimiana da Bblia foi realizada dentro dos parmetros do latim utilizado pela nobreza romana, o que nos apresenta como outro elemento fucral para a nossa problemtica. (GRIBOMONT, 1960:54) Apesar destes obstculos podemos afirmar que ao longo do IV sculo a aristocracia de Roma se cristianiza, isto porm, no significa a extino do paganismo, pois este permanece at o final deste sculo arraigado em um ncleo de resistncia, de grande importncia socio-poltica que apoia em 392 o usurpador Eugnio, e que anteriormente havia se mobilizado (382) em torno da questo do Altar da Vitria. (PASCHOUD, 1967:76-77) Em suma a cristianizao da aristocracia de Roma uma problemtica de extrema complexidade, na qual existem inmeras questes ainda sem resposta. No estudo destas questes necessrio recorremos a toda e qualquer espcie de documentao capaz de auxiliar-nos nesta investigao. Dentre esta documentao um autor reveste-se de especial relevncia, qual seja, Jernimo. Sua importncia no reside somente no fato deste pensador cristo ter realizado seus estudos em Roma, e por conseguinte ter uma formao intelectual nos moldes e parmetros da herana cultural romano-helenstica, e portanto capaz de realizar a fuso desta tradio com a mensagem crist. (PEA BERCEDO, 1957:11)

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Jernimo tambm conviveu, durante sua estada em Roma como secretrio do bispo da cidade eterna, com a mais alta aristocracia romana, representada pelo Crculo do Aventino. (VIZMANOS, 1949:535) No entanto a importncia de Jernimo encontra-se fundamentalmente em suas cartas, na medida em que elas so dirigidas em um grande nmero a membros da aristocracia de Roma e principalmente porque as epstolas possuem o intuito de despertar, incentivar e manter a f crist junto a este grupo social. Devido a esses motivos, portanto, que o epistolrio jeronimiano constitui-se como uma fonte privilegiada para o estudo do processo de cristianizao da aristocracia de Roma. O fenmeno da converso da nobreza romana sem lugar a dvidas um processo multifacetado, que exige uma resposta que compreenda e explique sua complexidade. A nossa resposta para a questo, que no pretende esgotar o problema, que o processo de cristianizao da aristocracia romana deve ser entendida em primeiro lugar como uma manifestao da nova religiosidade da Antigidade Tardia. Em segundo lugar atravs da construo de um discurso, no qual os elementos da herana cultural e os valores estivessem unidos a doutrina crist, em outros termos a elaborao de um discurso romano-cristo, que desvela o surgimento de uma cultura romana-crist. Bibliografia: Fontes primrias. JERNIMO. Carta de San Jeronimo. Madrid: BAC, 1962. SIMMACHI. Opera. Monumenta Germaniae Historica. Auctores Berlin: [s.n.], 1883. v. VI. TERTULIANO. De Praescriptionibus Haereticorum. Ecclesiasticorum Latinorum. Leipzig: Kohlhammn, s/d. Bibliografia Geral. BARDY, G. LEglise et les derniers romains. Paris: Robert Laffont, 1948. BRAUDEL, F. Os homens e a herana no Mediterrneo. So Paulo: Martins 1988. Fontes, Antiquissimi.

Corpus

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CHASTAGNOL, A. Le senat romain a lepoque imperiale. Paris: Les Belles Lettres, 1992. 56

ESTRADA, J.A. El episcopado en alto medievo. IN Estudios Eclesiasticos. n 240. Madrid: BAC, 1987. FLICHE, A e MARTIN, V. Histoire de lEglise. Paris: Bloud et Gay, 1934. v. III.

GRIBOMONT, C. LEglise et les versious bibliques. IN Maison Dieu. n62, 1960. p.41-68. GUERRAS, M.S. O imperador Teodsio e a cristianizao do Imprio. IN Clssica. Suplemento n 1, 1992. p.155-160. JAEGER, W. Cristianismo primitivo y paideia griega. Mexico: Fondo de Cultura Econmica, 1965. LABRIOLLE, P. Histoire de la littrature chrtienne. Paris: Les Belles Lettres, 1947. _____________. La reation paenne. Paris: Lartisan du livre, 1948. MAIER, F. G. Las transformaciones del mundo mediterraneo. Siblos III-VIII. Madrid: Siglo XXI, 1972. MARROU, H. I. Decadencia romana o antigedad tardia. Madrid: Rialp, 1980. MATTHEWS, J. Western aristocracies and imperial court. Oxford: 1975. Clarendon Press,

McGEACHY, J. A. Quintus Aurelius Symmachus and senatorial aristocracy of the west. Chicago: Chicago University Press, 1942. MOMIGLIANO, A. El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV. Madrid: Alianza, 1989. PEA BERCEDO, J. Actuacion de san Jeronimo en la conciliacion de las culturas pagana y cristiana. Burgos: Seminrio Metropolitano de Burgos,1957. PASCHOUD, F. Roma terna. Neuchtel: Institut Suisse de Rome, 1967. TEJA, R. Monacato e historia social: los orgenes del monacato y la sociedad de Bajo Imperio Romano. IN HIDALGO DE LA VEGA, M. J. (ed). La historia en el contexto de las ciencias humanas y sociales. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1989. p.81-96. VIZMANOS, F. Las virgenes cristianas de la iglesia primitiva. Madrid: BAC, 1949.

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Historia Gothorum: As concepes do poder monrquico em


Isidoro de Sevilha Renata Rozental - IFCS - UFRJ Este ensaio toma como instrumental analtico a obra do bispo visigodo Isidoro de Sevilha, Historia dos Godos. Busca-se, por meio desta, analisar a formulao de um poder, cujo discurso se sustentaria ao longo de toda a vigncia da Espanha visigtica catlica. Isidoro de Sevilha elabora uma concepo poltico-religiosa, de carter utpico, no intuito de legitimar o poder monrquico visigodo. Quais os fatores que levaram este bispo necessidade de tal construo? Muitas respostas podero ser sugeridas, e a imensa historiografia dedicada a Isidoro de Sevilha procura desvellas. A Histria dos Godos representa, no bojo da produo teolgica, historiogrfica e literria de Isidoro de Sevilha, apenas uma das peas pertencentes a um imenso repertrio concernente a elaborao do imaginrio monrquico. a partir de tal afirmao, que j se torna possvel determinar um elemento, principal talvez, para a explicao da sua obra : Isidoro de Sevilha pura expresso de uma nova realidade: a da Espanha visigtica do VII sc. Ou seja, um novo homem para uma nova era - a era da idealizao da unidade religiosa, levada a cabo por uma monarquia catlica. A nitidez das transformaes estruturais do contexto pujante - Roma, no mais eterna, difundira sua grandeza, antes universal, ao mago particular das monarquias germnicas. Os chamados "nacionalismos" encontram seus campos de estruturao, tornando o poder algo consumado e delimitado esfera local. Sob a gide de um Cristianismo que ainda intenta atingir a universalidade, as monarquias constrem suas naes. A Espanha visigtica, perpassando tal trajetria, exemplo mpar de uma "nao" constituda a partir de um argumento - que conjuga o pensamento eclesistico e o legado poltico da Antiguidade clssica1 - em que a personalidade de Isidoro de Sevilha toma frente, como idealizadora de uma identidade . O VII sculo , na Pennsula Ibrica, a Era Isidoriana.2
1A ttulo de esclarecimento, eis alguns dos muitos exemplos que ,apesar das releituras que sofreram, ao estudarmos "Historia Gothorum" podero ser identificados: Fundamentos "cristianizados" de Plato, como por exemplo, de que s se apreende Deus - que perfeito demais - quando h revelao, atravs do logus. E ainda, o aristotelismo, utilizado para se ratificar a imperfeio do homem, por seu afastamento de Deus. Outras noes tais como: "no h poder que no tenha sido enviado por Deus" (Orgenes), ou ainda, o Ocidente como epicentro poltico, econmico, religioso frente Bizncio (Juan de Bilacro), e tambm, o privilegiamento,na historiografia, dos "grandes feitos e grandes heris" (Hidcio). Cf. GARCIAPELAYO, M. "La lucha de fidelidades " e "El Imperio Cristiano". in: Los Mitos Politicos. Madrid: Alianza, 1981. p.172-85. 2

DIAZ y DIAZ, M. C. De Isidoro al Siglo XI. Barcelona: Albir, 1976. p.35-41.

Numa sociedade em que se tem o bispo como figura provedora, como liderana administrativa, possvel medir o grau de difuso e absoro de seu discurso. Isidoro de Sevilha representa autoridade e, reconhecido como tal, traa, no seio de seus escritos, os elementos que, ao seu ver, constituiriam uma "verdadeira nao": A terra, a f catlica e o Rei. Buscando a ratificao de seu arqutipo poltico, Isidoro finda por conceber um conhecimento, cujo sentido se faz na salvaguarda dos saberes herdados dos antigos, resultando por permear de erudio, o saber de seu tempo. Erudio esta, cujo fundamental intuito difundir e instruir. E atravs das escolas episcopais, tornase possvel a prtica de um projeto de ensino. Conciliando ideais humansticos, com base na instruo das Sete Artes Liberais3, Isidoro de Sevilha exterioriza seus dotes magisteriais, ao preparar os iniciados vida pastoral. Alm de sua formao clssica, o bispo de Sevilha indivduo com ampla noo da realidade, e a reflete em suas obras: "Etimologias", "Diferenas" e "Alegorias" so apenas alguns exemplos de como busca a plena compreenso das coisas do mundo, para ento, calcar seus significados. Enfim, ao incursionar por inmeros campos do conhecimento de sua poca, tais como: tcnica, teologia, gramtica, e poltica, Isidoro corrobora a grandiosidade de suas construes. Isidoro de Sevilha abre Histria dos Godos com "Louvor de Espanha"4, texto de carter apologtico, que bem demonstra um orgulho ao sacralizar seu Reino. Aos moldes da Escatologia, busca a "salvao nacional". Aos moldes do agostinianismo poltico, adota a razo como categoria de compreenso da f, e defende a conciliao da ordem poltica ordem religiosa, catlica. Sua obra produzida nos moldes de construo de uma "Histria nacional". Neste sentido, Isidoro de Sevilha afirma a superioridade de Gothia frente a Romania. Ou seja, o orgulho da vitria frente ao "grande Imprio" , na obra, calcado a partir de duas proposies bsicas: - A da Superioridade Poltica: quebra-se, pois, o universalismo de Roma. O Imprio Bizantino, j no condiz com o esprito romano que remanescente em Gothia - o esprito de um grande Imprio, de "senhora das naes", perpassado assim, ao Bispo de Sevilha, sob a forma de uma cultura. Com isso, Histria dos Godos exime-se de quaisquer compromissos, sejam polticos, sejam religiosos, em relao a Bizncio.

3As Sete Artes Liberais se constituem pelo Trivium - Gramtica, Retrica, Dialtica, e pelo Quadrivium Astronomia,Msica, Aritmtica e Geometria. Seriam estes os conhecimentos bsicos exigidos, para a formao intelectual do clrigo medieval. 4"De Laude Spaniae" .in: ISIDORO DE SEVILHA. Historia de los Godos, Vandalos y Suevos de ... Estudio, Edicion Critica y Traduccion de Cristbal Alonso Rodriguez. Leon: Centro de Estudios e Investigacion "San Isidoro", 1975. p.169-171.

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Segundo Isidoro, esta, no vista como "A Grande Roma", mas sim como uma nao inimiga. - A da Superioridade Histrica: pois assim, do mesmo modo como Paulo Orosio5 determina a Histria de Roma como sagrada, Isidoro o faz com os Godos. Concedendo-na historicidade, categoriza Gothia como um povo, e finalmente, como um Reino. Com Historia dos Godos, o bispo de Sevilha, ressalta a necessidade de um caminho que conduza sua "nao" construo de uma memria-histrica, conferindo-lhe uma alteridade, at ento inexistente. A obra, de um modo geral, vem concatenar argumentaes vrias que possam convenientemente comprovar a necessidade da figura do Rei como sinnima de ordem. A monarquia, neste sentido, elemento articulador da administrao e das instituies do Reino. E para que este rei simbolize ordem, necessrio, circunstancialmente, comprovar sua legitimidade. Esta doutrina isidoriana, entretanto, no encontra, na realidade histrica da monarquia visigoda, campo de aplicao, e em Histria dos Godos, Isidoro bem conscientiza-se de tal impossibilidade. Pois, a prpria Histria das sucesses monrquicas de sua "nao" marcada por uma srie de "ilegitimidades": usurpaes e assassinatos, so elementos comuns aos crculos do poder. Como a obra explicaria, portanto, a ascenso de reis, que de acordo com a teoria isidoriana da legitimidade , seriam inteiramente ilegtimos? em Orgenes e Santo Agostinho que Isidoro busca solucionar tal paradigma. O bispo torna o poder algo supra-histrico, incorruptvel e infalvel. No entanto, os homens que o ocupam, no possuem tamanha "perfeio", ou seja, o poder em si sagrado, mas no o , o indivduo que o possui. A glria do Rei, segundo Isidoro, seria alcanada somente ao momento em que se auferisse o "bem comum", ou seja, a definitiva concatenao das duas instncias cruciais do poder: A Poltica e a Religio. Neste sentido, no intuito de direcionar o poder monrquico s vias do bom caminho espiritual, todos os fatores passveis de observao no universo, se tornam desgnios do destino, e sinais da providncia divina: estrelas, cometas, castigos, milagres, vitrias ou derrotas em batalhas, todos , sob a tica de Isidoro, so imagens simblicas da eterna provao a que o Reino estaria submetido. A Histria se constitui em lio para os maus e glria para os bons. Glria que se ratifica em seu maior grau ao momento da guerra: Histria dos Godos corrobora a guerra como elemento de sustentao do poder - e a cooperao com as finalidades

5Cf. "Las Historias de Isidoro de Sevilla en el marco de la historiografia altomedieval. Su carter de historia nacional" Idem. p.15-16.

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eclesisticas, trariam, indubitavelmente, a segurana e a vitria "nao", bem como, a soberania ao monarca que a dirige. Deste modo, Isidoro no questiona, a posio dos Reis Visigodos6, fossem estes usurpadores, assassinos ou arianos. O castigo providencial viria ao exato momento histrico para elevar o monarca espiritualmente, ou, definitivamente derrub-lo. Caso seja renegada ou profanada a f, o monarca invalida todas as suas glrias. Um exemplo prtico pode ser destacado na obra, ao instante em que se narra a queda do Monarca Teudis (531-548)7. Isidoro atesta eloqentemente que, por haver profanado a f catlica, este monarca atraiu para si um trgico destino: foi assassinado por membros de sua aristocracia. E ainda, a respeito de Agila (549554)8, que por ter igualmente desprezado o catolicismo, e por haver desviado o Reino dos caminhos do bem, foi castigado pelos santos, perdendo seu filho e todo o tesouro real. Estas narrativas fazem constatar, o estreito vnculo estabelecido, em Histria dos Godos, entre sacralidade e temporalidade. eterno", ou "o triunfo do bem com o Reino dos Cus". Um outro aspecto interessante, a ser ressaltado na obra a defesa da unicidade do poder no alcance da perfeio. Diz Isidoro: "(...) ningn poder admite otro compartido (...)"9. , ao condenar a diarquia proposta por Liuva (568-573) ao seu irmo Leovigildo, que se postula, a exemplo da teologia poltica romana, a no complacncia entre monotesmo e poliarquia. A monarquia representa, sob a tica do imaginrio isidoriano, o nico sistema de poder adequado ao Cristianismo catlico. Mais um elemento legitimador do poder monrquico consagrado atravs dos signos rgios. Aos moldes de Roma e Bizncio, Isidoro de Sevilha v, nas insgnias rgias, a expresso materializada do poder: Leovigildo e a vestidura real, Recaredo e a Coroa10, Suinthila e o cetro, so apenas alguns dos exemplos associativos entre
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Ou melhor, o destino

manifesta-se, enveredando a existncia a apenas duas sadas: "o castigo do fogo

Cf. "El Capitulo de Suinthila y sus problemas" Idem. p.243-245. Parg - 42,43. Idem. p.247-249 Parg - 45,46. Idem. p.251-253. Parg - 48.

Idem. p. 50-57.

A respeito da expresso referente Recaredo, em Historia dos Godos: "(...) regno est coronatus (...) " ("Historia de los Godos ... " Op.Cit. p.260), Marc Bloch afirma: "(...) Mas difcil extrair desse texto uma informao precisa. Que se deve entender pelas palavras "regno coronatus"? Designam uma coroao no sentido prprio do termo, isto , uma entrega solene da coroa, efetuada num cerimonial eclesistico, a exemplo de Bizncio, cujos costumes forma em mais de um aspecto imitados pela realeza goda? (...) No teria Isidoro empregado a expresso coronatus como simples imagem e (se posso diz-lo) lugarcomum literrio, da mesma forma que ns, sem nenhuma aluso a um rito especfico, dizemos naturalmente, em estilo nobre, que um rei "subiu ao trono"? (...) " in: "Os Primdios da uno rgia e da sagrao" BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos. So Paulo: Cia das Letras, 1993. p.293-94.
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poder material e poltico desenvolvidos na obra. Entretanto, no se sabe, ao certo, se Isidoro, ao descrever tais signos, estaria apenas os utilizando como argumentos fortalecedores da monarquia, ou se estas insgnias eram, de fato, utilizadas. O certo que, ao se tratar das construes de poder em Isidoro de Sevilha, apreende-se a pujncia destes signos, que contribuem na legitimao de suas teorizaes. Ao narrar a trajetria do governo do monarca Recaredo (586-601)11, a obra Histria dos Godos atinge seu ponto pice. A saber, Recaredo representa para Isidoro de Sevilha, a confluncia de todos os elementos adequados formao da "perfeita" monarquia: o poder real, a f catlica e a autoridade. Neste ponto o autor distancia Regnum e Auctoritas, ou seja, nem todos os monarcas, apesar de ascenderem ao trono, adquirem a dignidade de possuir autoridade. Justificam-se, circunstancialmente, todos e quaisquer assassinatos ou usurpaes bem sucedidos na Histria Visigtica - O monarca depsto por no possuir autoridade. E no a possui por haver se distanciado do bem. Construindo a imagem de Recaredo, o triunfalismo corroborado na juno dos trs elementos constitutivos do poder: Tomando em destaque a "cura" do Reino da doena ariana, o Bispo ratifica a dignidade real, j suficientemente grandiosa, a ponto de o monarca, com sua simples presena, atestar sua autoridade, subscrevendo e confirmando12 as atas do III Conclio de Toledo (589)13. Isidoro v o monarca, a partir deste momento, como um igual entre as autoridades eclesisticas, como um lder poltico plenamente consciente de seus desgnios como condutor do Reino, ou seja, de sua sacralidade e da necessidade de usufru-la com vistas a um "bom fim". J, com o monarca Sisebuto (612-621), a Histria dos Godos no se mostra to condescendente14. Para seu autor, a infeliz medida tomada por este Rei, em converter forosamente todos os judeus do territrio f catlica, se contrapunha a todos os seus ideais herdados do agostinianismo poltico, a saber - a necessidade de apreenso da f pela razo. Isidoro condena a ao de Sisebuto, bem como, durante sesses do IV Conclio de Toledo (633), por ele presidido, revoga tal medida. Percebe-se o "orgulho isidoriano" em sua forma mais entusistica, ao final de sua obra, quando relata os gloriosos empreendimentos militares do monarca Suinthila (621-631). A obra condecora este Rei como o responsvel por trazer a

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ISIDORO DE SEVILHA. Op.cit. p.261-268. Parg - 52 a 56. Idem. p.263. Parg - 53. Cf. COLLINS, Roger. Espaa en la Alta Edad Media: 400-1000. Madrid: Crtica, 1986. ISIDORO DE SEVILHA Op.Cit. Pg.271-275. Parg - 60 e 61. p.357.

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integridade territorial ao Reino - justificando assim, seu tom um tanto apologtico.15 Entretanto, em virtude de acusaes, verdicas ou no, por haver desapossado muitos pobres de seus bens, o monarca Suinthila foi levado a julgamento, e condenado pelo IV Conclio de Toledo (633). Contudo, a despeito dos intensos elogios auferidos, por Histria dos Godos, a este monarca, e tambm, a despeito de estar presidindo este conclio, o bispo de Sevilha no impe, aos membros presentes, sua particular opinio. Logo, no se opondo realidade poltica proposta pelo episcopado, o bispo revela um "dever poltico" de abdicar de suas concepes, em benefcio do "bem-comum".16 Enfim, fecha-se Histria dos Godos. Isidoro ainda dedica suas ltimas pginas a uma "recapitulao"17, de feitio apologtico e escatolgico, sobre a obra, confirmando, eloqentemente, o seu arraigado sentimento de "pertencimento" e a superioridade de sua nao que havia sido designada por Deus a submeter, tanto aos povos de uma maneira geral, como tambm a Roma. Concluso Isidoro de Sevilha, consciente de sua fora poltica e de seu reconhecimento, ao escrever Histria dos Godos exterioriza um poder, capaz de postular o que, ao seu ver, conduziria a uma adequada conduta monrquica. Pode-se, neste sentido, definir o poder isidoriano como potencial.18 Poder que visa intencionalmente atingir, toda esfera poltica visigoda. Porm ,acima de tudo, Isidoro de Sevilha faz uso de um poder que se caracteriza por confluir, os elementos mais fundamentais no ato do convencimento: o poder da palavra. Este seria o instrumento bsico de toda sua produo cultural, seja como Bispo de Sevilha, seja lecionando em suas Escolas , seja presidindo Conclios, seja como Historiador, seja como Telogo. a palavra de Isidoro que permeia, de tradio e carisma, todo o saber de seu universo, garantindo assim, sua posteridade.

Bibliografia: Fontes Primrias: ISIDORO DE SEVILHA. Las Historias de los Godos, Vandalos y Suevos de... Estudio, Edicion Critica y Traduccion de Cristbal Alonso Rodriguez. Leon: Centro de Estudios e Investigacion "San Isidoro", 1975.

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Idem. Pg. 275-279. p. 62 a 64. Cf. "El Capitulo de Suinthila y sus Problemas". Idem. p.50-56. "Recapitulatio" Idem. p. 283-287

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Cf. BOBBIO, Norberto (org.) Dicionrio de Poltica Braslia: UNB, 1992.

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Bibliografia Especfica: BLOCH, Marc Leopold Benjamin. Os Reis Taumaturgos: O Carter Sobrenatural do Poder Rgio, Frana e Inglaterra. So Paulo: Cia das Letras, 1993. COLLINS, Roger. Espaa en la Alta Edad Media: 400-1000. Barcelona: Crtica, 1986. DIAZ y DIAZ, M. C.. De Isidoro al Siglo XI. Barcelona: Albir, 1976. GARCIA-PELAYO, M. Los Mitos Politicos. Madrid: Alianza, 1981. INCIO, Ins C., LUCA, Tania Regina de, et al. tica, 2.ed., 1991. Princpios, V.150. O Pensamento Medieval. So Paulo:

LADERO QUESADA, M. A. Edad Media. Barcelona: Vicens-Vives, 1985. ORLANDIS, Jos. Historia de Espaa: La Espaa Visigtica. Madrid: Gredos, 1977. _______________. Historia del Reino Visigodo Espaol. Madrid: Rialp, 1988. _______________. Semblanzas Visigodas. Madrid: Rialp, 1993.

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Os Caminhos do Oriente: As Viagens de Sindbad Claudia Atanazio Valentim - UFRJ Numa situao onde as prticas no correspondiam aos anseios de seus membros menos abastados, as utopias saciavam os desejos: criou-se um espao de abundncia a terra da Cocanha; acreditou-se numa era de justia o Milnio; sonhou-se com a harmonizao da oposio binria homem/mulher a Androginia que possibilitaria a recuperao da integralidade humana; vislumbrou-se o Paraso, utopia-resumo, o restaurador da condio pr-queda admica. O espao geogrfico que possibilitou esses devaneios foi o Oriente. Do mundo que os europeus sabiam existir, essa a parte desconhecida. E justamente o desconhecido que provoca o medo no se sabe o que existe mas, ao mesmo tempo, fascina a possibilidade da existncia do outro (mesmo que o outro seja uma maravilha). As informaes que chegavam dessas terras longnquas vinham atravs dos comerciantes que viajavam por terra ou por mar, buscando produtos cada vez mais procurados na Europa: tecidos finos, pedras e metais preciosos, especiarias, peles. Quando pensamos em relatos desses viajantes, lembramos logo do comerciante de Veneza, Marco Polo. Mas seu relato j estava muito influenciado pelo cristianismo e a funo primeira de sua viagem era o comrcio. Queramos algo mais primitivo, mais prximo da aventura os primeiros navegantes que ousaram desafiar os mares. Ao lermos As mil e uma noites podemos perceber as aventuras de um certo Sindbad, o Marujo. Segundo pesquisas, esse episdio foi vinculado indevidamente s histrias que Sherazade contava, pois matria de um livro autnomo, As aventuras de Sindbad, o Marujo, cujos manuscritos encontram-se na Biblioteca Nacional de Paris. Na invocao feita no incio do livro, lemos: Comeamos, com a ajuda de Deus, o Altssimo, e seu socorro perfeito, a compor a narrativa do relacionamento de Sindbad, o Marujo, com Sindbad, o Carregador, que viviam no tempo do Califa Harun al-Rachid. (SM, 19)* O primeiro captulo do livro intitula-se: Encontro de Sindbad, o Marujo, com Sindbad, o Terrestre. Ora, fazemo-nos a pergunta: ento no era um Sindbad, mas dois Sindbad?

* Utilizamos as abreviaturas ST e SM para designar As aventuras de Sindbad, o Terrestre e As aventuras de Sindbad, o Marujo, respectivamente.

Segundo Ren R. Khawam, pesquisador que estabeleceu os textos a partir dos manuscritos originais, ST e SM so duas faces de uma obra nica, redigida na passagem do sculo VIII para o IX no Iraque, que foram separadas pelas manipulaes dos copistas de maneira absolutamente arbitrria. (ST, 9) Podemos encontrar tambm os manuscritos de ST na Biblioteca Nacional de Paris. Na tentativa de entender ST e SM como duas faces de uma obra nica, um primeiro problema nos aparece: em nenhum momento de ST o heri chamado pelo epteto Sindbad. O que nos dado seu nome verdadeiro: Hasan, nativo da cidade de al-Basra. Mas o que mais impressiona a identidade dos objetivos dos dois Sindbad. Ambos so atrados pelo Oriente, em primeiro lugar, pela China; ambos, depois de mil atribulaes, acabam por desembarcar num arquiplago que tudo indica ser o Japo. Mas, enquanto o Marujo tenta explorar um caminho at aquelas paragens atravs das guas, ainda pouco trilhado na poca, Hasan, o Terrestre, toma a antiga rota das caravanas que, atravs dos ermos do Turquesto e da Monglia, conduzia aos portos da China Imperial. (ST, 11) ST e SM podem ser entendidos como fases do desenvolvimento do comrcio com o Oriente. Hasan de al-Basra, o heri de ST, viajou basicamente nos anos 760790; e Sindbad, entre 790-800 e 835. No incio do sculo IX, o antigo itinerrio comercial com a sia central, o terrestre, perde sua supremacia para uma nova rota: a do Oceano ndico. Dessa forma, o autor (ou os autores) obrigado a atender ao gosto da poca (no h dados suficientes para dizer que os dois relatos tenham sido produzidos pela mesma pessoa, mas uma possibilidade que no se deve excluir, uma vez que h certos torneios singulares, certas situaes que parecem pertencer a um imaginrio comum). Enquanto o caminho para Leste era feito por terra, temos um Sindbad terrestre; depois, quando desafiaram o mar, o heri da histria um marujo. Assim deve ter nascido, segundo a lgica, a idia de confrontar, no incio das Aventuras de Sindbad, o Marujo, nossos dois heris: o intrpido navegador retirou-se dos negcios, milionrio, e recebe em sua casa o pobre Hasan, transformando em Sindbad, o Terrestre, Sindbad, o Carregador, cuja fortuna se derreteu como neve ao sol. Um soubera tomar o caminho certo, do futuro, enquanto o outro se agarrava a um passado que se acabara. (ST, 15) Enquanto o relato do primeiro tem tudo de uma busca mstica, cr apenas nas virtudes do impossvel e do intil, luta apenas por princesas distantes e aceita que a bem-amada deixe suas riquezas no reino do pai para segui-lo, o do segundo tem motivos e objetivos puramente mercantis, ainda que o marujo seja incentivado 66

muito mais pela curiosidade do que pelo lucro imediato, e s renuncia s aventuras quando tem certeza que pode viver confortavelmente. Da necessidade de se confrontar essas duas experincias a terrestre e a martima chamou-se Hasan de al-Basra de Sindbad, o Terrestre, para formar o duplo de Sindbad, o Marujo. O itinerrio de Hasan geograficamente bem demarcado. Parte do porto de al-Basra, v-se novamente em terra ao lado da embocadura do Indo, de onde alcana uma regio montanhosa: Fergana. A partir da, seu trajeto o mesmo dos peregrinos de Buda. Visita os mosteiros de Sin-Kiang; depois embarca para o arquiplago das ilhas Waq do Waq, supostamente o Japo, objetivo final de seu priplo. Sindbad, o Marujo, no faz uma nica viagem, mas sete. possvel estabelecer, sem muito risco de erro, a lista de pases visitados por ele. No decorrer da primeira viagem: o arquiplago das Cocos, Sumatra, o reino indo-malaio de um certo Maraj (a palavra aqui apresentada como nome prprio), talvez at a ilha de Celebes; no decorrer da segunda viagem: as costas navegveis de Madagscar, o interior de Bornu, a bacia do Rajang (noroeste de Bornu); na terceira viagem: Bornu de novo, depois Java; na quarta viagem: o mar de Java, a ilha de Belitung, o sul de Sumatra, o arquiplago das Cocos mais uma vez; na quinta: a costa oriental da frica, a Somlia, a ilha de Muya ao largo de Anjuan (no arquiplago das Comores), a ilha de Chagos ao sul das Maldivas, as pescarias de prolas do Bahrein; na sexta: os recifes do cabo Comorim na ponta sul da ndia, a regio de Madurai (ndia do Sul), a ilha de Sarandib (Ceilo), as costas de Ormuz na entrada do Golfo Prsico; finalmente, na stima: a China (por certo, o porto de Tien-Tsin, no norte do pas) e o Japo (provavelmente a ilha de Kiu-Siu). (SM, 22) As aventuras de Hasan tm um carter mstico. rfo de pai, aprendeu o Coro, a caligrafia, a boa linguagem, tornando-se um verdadeiro bibel artstico, digno de sua poca. Quando o pai morreu, deixou grande fortuna, mas ele dilapidou todo seu patrimnio. Recomendado por um amigo, comeou a trabalhar como aprendiz de ourives e logo tornou-se um mestre. Sua habilidade propagou-se pela cidade. Certo dia, um persa ps-se a observ-lo. Depois que a multido de curiosos foi-se embora, aproximou-se de Hasan e props tom-lo como filho e inici-lo na arte da magia. Para seduzi-lo, transformou cobre puro em ouro, que foi vendido por uma boa quantia. Ao contar a novidade para sua me, foi advertido por ela. Com o propsito de ensinar a transformao do cobre em ouro, o persa marcou um novo encontro. Para a transmutao era necessrio um p de cor

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amarela. Hasan comeu um doce que continha sonfero e foi levado a um navio, que partiu. A me se desesperou com a ausncia do filho. Hasan foi raptado por Bahran um dos infiis ao Deus Altssimo, adoradores do Fogo que renegam o Rei supremo (ST, 34). Ao acordar, percebeu o acontecido. Foi seguidamente torturado. A tripulao do navio revoltou-se com os castigos e deu um ultimato ao persa. Este mudou de atitude em relao a Hasan e colocou-o a par de seus objetivos: o Monte das Nuvens, onde era possvel encontrar a planta que servia para fazer o p da transmutao. Aps ser enganado mais uma vez pelo persa, foi acolhido pelas Donzelas, filhas de um dos soberanos que reina sobre o povo dos djins, que tem sob suas ordens soldados e auxiliares da raa dos Sats rebeldes. (ST, 55) Hassan passou a morar com as sete irms. As Donzelas foram chamadas para ir a um casamento e avisaram que ficariam fora por mais de um ms. Pediram apenas que ele no se aproximasse de um dos quartos. Hasan transgrediu o interdito e, ao explorar os aposentos, viu que se aproximavam dez pssaros de grande porte. Escondeu-se para no assust-lo. Mas no eram pssaros verdadeiros e sim dez moas que tiraram suas vestimentas encantadas e foram banhar-se. Ele ficou fascinado pela mais bela do grupo. A noite se aproximou e elas foram embora, deixando Hasan apaixonado. Quando as sete donzelas chegaram, ele contou o acontecido mais nova. Esta conseguiu bolar um estratagema para conquistar a moa. No devido tempo, puseram o plano em ao: enquanto a ave/mulher se banhava, Hasan roubou-lhe a plumagem e escondeu. Desta forma, ela tornou-se uma prisioneira. Com o passar do tempo, acabou se apaixonando tambm. Mas havia uma condio: se a moa conseguisse reaver a vestimenta, voaria para seu reino distante. Sendo assim, a roupa deveria ficar muito bem escondida. Hasan resolveu voltar para al-Basra com ela. A me ficou feliz ao v-lo. Mudaram-se para Bagd e tiveram dois filhos. Lembrou-se, ento, da promessa feita s sete donzelas visit-las e partiu para reencontr-las. Antes de viajar, porm, advertiu sua me quanto ao traje de penas da esposa. Enquanto estava fora, esta preparou um ardil e conseguiu reaver sua vestimenta maravilhosa. Antes de partir, porm, deixou um recado para o esposo: se quisessem encontr-los, teria que ir ilha Waq do Waq. Depois de amargar sua sorte, resolve partir em busca da esposa e dos filhos. Pede ajuda s Donzelas. Quando revela suas intenes a um poderoso amigo, desaconselhado: Jamais chegars s ilhas Waq do Waq, nem mesmo com a ajuda dos djins voadores e das estrelas cadentes! Entre ti e essas ilhas encontram-se sete grandes extenses de 68

gua, sete vales profundos e sete montanhas inacessveis! Como chegarias a tal lugar? E quem haveria de conduzir-te at l? Por Deus que est acima de ti, meu filho, melhor voltares a teu pas, e o mais depressa possvel. No te extenues em vo. (ST, 124) Ouvindo tal recusa, comeou a chorar copiosamente e desmaiou. Ento o mago, tio das Donzelas, velho servidor do Santssimo, ofereceu-lhe ajuda, mas o advertiu: Fica sabendo que as ilhas Waq do Waq so em nmero de sete, que so defendidas por multides de soldados e que esses soldados so moas donzelas. Naquelas regies s vivem djins, Sats, Espritos rebeldes, magos, ogros, todos os seres excepcionais. O estranho que cai entre eles est perdido: nenhum dos que l tiveram retornou. (ST, 133) orientado a seguir caminho at encontrar o Pai de Cabea Pequena, que revela a rota para as ilhas. A primeira parte da viagem foi feita pelo ar, nas costas de um ifrite voador. Chegou Terra da Cnfora e foi protegido pelo rei Pintassilgo Obsequioso. Este consegue embarc-lo para a pennsula e o instrui a pedir proteo mulher-soldado encarregada de proteger as mercadorias. Hasan contou a ela sua histria e esta revelou-lhe o paradeiro da esposa. Ela mora na stima e mais distante de nossas ilhas, a sete meses daqui, caminhando-se dia e noite. Primeiro teremos de transpor a Terra dos Pssaros; estes ltimos fazem tanto alarido, que os viajantes no conseguem sequer ouvir. (...) Em seguida, atravessaremos a Terra dos Animais Selvagens, onde nossos crebros, aturdidos pelo grito das hienas, pelo uivar dos lobos, pelo rugido dos lees, ficaro privados da possibilidade de emitir qualquer idia que seja. (...) Depois deixaremos essa regio para chegar Terra dos Djins; estes conhecem o meio de fazer atroar e tremer a terra, de fazer jorrar dela chamas, feixes de fogo e nuvens ardentes, de revolver o solo e faz-lo formar uma barreira diante de ns. (...) Depois disto, teremos que atravessar um grande rio que fez seu leito entre duas altas montanhas. Do outro lado estende-se uma vasta plancie que constitui a outra metade do reino. (ST, 150-1) nesta plancie que se encontram a esposa de Hasan, Chama da Feminilidade, e a governante, sua irm mais velha, Luz do Caminho a Seguir. A rainha, tomada pelo dio, expulsou Hasan e prendeu a irm e os filhos. Quando voltava para seu pas, viu dois meninos brigando pela posse de uma vara de cobre e um gorro mgicos. Usando de um ardil, conseguiu apoderar-se dos objetos e voltou para buscar a esposa e os filhos. Na fuga passaram por alguns apuros, mas conseguiu chegar a Bagd. Assim, poderia instalar-se em sua morada, tendo sua volta me, esposa e filhos. E assim viveu no meio deles, a 69

partir de ento com o corao tranqilo, levando a existncia mais saborosa... aguardando a chegada daquela que arruna todos os prazeres e dispersa as reunies... (ST, 213) Quando iniciamos a leitura de SM, vemos que no foi a morte, mas a pobreza que chegou para arruinar os prazeres de Sindbad, o Carregador e de sua famlia. O livro SM dividido em oito captulos. No primeiro captulo relata-se o encontro de Sindbad, o Carregador, e nos sete conta suas viagens. Todos os relatos das viagens tm estrutura simples comeo, meio e fim e, embora as descobertas sejam movidas mais pela curiosidade que pela ambio, elas so enaltecidas. O marujo sempre enumera as mercadorias que traz das ilhas visitadas. Por se tratar de um livro com mais episdios, escolhemos apenas um para apresentar. Ao voltar da primeira viagem, o Marujo ficou em terra por algum tempo, mas foi invadido por um desejo ardente de rever o mar. Resolveu viajar de novo. Foram parando de ilha em ilha, fazendo comrcio, at que chegaram a uma de beleza singular. Sindbad resolveu descansar um pouco. Qual no foi sua surpresa ao perceber que o navio partira, deixando-o na ilha. Comeou, ento, a explor-la. De repente, escureceu. Ao observar mais atentamente, descobriu que era um enorme pssaro, o roca, que obstrua a luz do sol. Quando pousou, Sindbad amarrou-se a ele com o turbante, imaginando que desta forma conseguiria sair dali. Conforme o imaginado, o roca levantou vo. Chegando a um vale, o Marujo cortou o turbante. Quando comeou a explorar o vale, percebeu que era inteiramente coberto de diamantes, e teve tambm oportunidade de constatar que o vale em questo era o antro de serpentes monstruosas, algumas das quais tinham o comprimento de um tronco de palmeira e uma robustez digna de rivalizar com a do elefante. Esses bichos pavorosos se escondem durante o dia, com medo de chamar ateno do pssaro roca, e s saem de seus covis para procurar comida ao cair da noite. (SM, 68) Sindbad j tinha ouvido mercadores e marujos falarem deste vale e sabia que s por meio de um ardil podiam ter as pedras: jogava-se um pedao de carne untado com uma substncia semelhante cola e pequenos fragmentos de diamantes ali grudavam. As aves de rapina lanavam-se sobre essas carnias e levavam-nas para seus ninhos juntamente com os diamantes. Os mercadores, ento, seguiam-na, afugentavam-nas e colhiam os diamantes. Quando percebeu que tinham jogado um pedao de carne particularmente imponente, Sindbad pegou algumas pedras, amarrou-se a ele e foi

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transportado por uma ave de grande porte. Quando os mercadores chegaram ao ninho, encontraram o Marujo. Levaram-no de volta a al-Basra. Se compararmos o tratamento dado aos protagonistas, podemos perceber que a eles dada uma aura de heri: conseguem vencer todas as dificuldades do caminho para o Oriente, quaisquer que sejam elas. As aventuras tm um carter de rito de passagem: funcionam para ratificar o heri. Se levarmos em conta as dificuldades destes deslocamentos, tanto em terra quanto em mar, poderemos dizer que eles foram realmente vares assinalados.

Bibliografia 1. AS AVENTURAS DE SINDBAD, O MARUJO. (annimo) trad. Maria Ermantina Galvo G. Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1992. 2. AS AVENTURAS DE SINDBAD, O TERRESTRE. (annimo) trad. Mnica Stahel. So Paulo: Martins Fontes, 1994. 3. DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente: 1300-1800, uma cidade sitiada. trad. Maria Lucia Machado. So Paulo: Cia das Letras, 1993. 4. DICIONRIO DA IDADE MDIA. Org. H. R. Loyn. Rio de Janeiro: Zahar, 1990. 5. FRANCO JR., Hilrio. As utopias medievais. So Paulo: Brasiliense, 1992. 6. KAPPLER, Claude. Monstros, demnios e encantamentos no fim da Idade Mdia. trad. Ivone Castilho Benedetti. So Paulo: Cia das Letras, 1994. 7. LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente medieval. Lisboa: Edies 70, 1985.

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A Viagem de So Brando: do n-vio ao b-vio Izabel Cristina Augusto de Souza Faria - UFRJ O alm um dos grandes horizontes das religies e das sociedades. A vida do crente transforma-se quando ele pensa que nem tudo fica perdido com a morte. Jacques Le Goff* 1 - Histrico da obra A viagem de So Brando foi escrita pelo abade Benedeit no sculo XII, 1106, tendo sido dedicada rainha Matilde, esposa de Henrique I, rei da Inglaterra. Benedeit escreveu A viagem... a partir da Navigatio Sancti Brendanni Abbatis, do sculo X, segundo Marie Jos Lemarchand no prlogo das Edies Siruela. So Brando viveu no sculo VI de nossa era, perodo em que os monges, depois de expulsos da Irlanda e da Inglaterra, do incio s peregrinaes por Cristo, fundando diversos monastrios. A narrativa conta a histria da expedio empreendida pelo santo em busca do paraso. Ao contrrio de outros viajantes, Brando dirigiu-se para o Ocidente e nele encontrou, alm de uma srie de ilhas maravilhosas, o paraso. Esse paraso, mesmo sem ter tido sua descoberta confirmada por outros navegadores, gerou disputas e at o sculo XVIII despertou interesses e teve sua localizao atestada em mapas. Hoje, os estudiosos crem que as tais Ilhas de So Brando so as nossas Ilhas Canrias. E, curiosamente, Rafael Urbano, em El diablo, su vida y su poder, diz-nos que as Ilhas Canrias, h sculos, assim como as Ilhas Afortunadas, o lugar que abriga a Cidade Doente1. H, no entanto, controvrsias e, assim, alguns consideram que o paraso de So Brando seria a Amrica, pois a viagem brandaniana teria sido igual a de Eirik e seus companheiros no final do ano mil. Considerando que a Navigatio e A saga de Eirik so ambas do sculo X, talvez essa linha de abordagem histrica no esteja completamente errada. Tal leitura, bem como a investigao acerca da influncia da matria de Bretanha na elaborao da obra, contudo, no constituem assunto a ser tratado nessa breve exposio. 2 - Histrico da viagem A obra comea com Brando desejando ser iluminado por Deus para seguir o caminho da viagem que o far realizar seu sonho: ver o local dos sofrimentos e os sofrimentos dos pecadores, e o lugar dos prazeres dos bons, dos justos e dos puros. Ao receber o sinal divino, Brando elege catorze monges para acompanh-lo em tal empresa. Quando esto para partir, trs monges de seu monastrio pedem para ir juntos e Brando lhes diz:
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LE GOFF, J. O nascimento do purgatrio. Lisboa, Estampa, 1993. p. 15.

A dos de vosotros se los llevar Satans, donde moran Abirn e Datn. El tercero padecer fuerte tentacin, pero Dios le prestar buena ayuda.2 Apesar da previso, os trs religiosos sobem a bordo e seguem a viagem peregrinatria com os outros. Entre a partida e a chegada primeira ilha, o grupo sofre grande aflio porque no h mais vento, nem gua, nem comida. Depois de um ms, avistam uma terra e nela desembarcam. Nessa primeira terra, encontram O castelo desabitado; comem, bebem e descansam. Um dos monges no-eleitos, porm, tentado pela riqueza, rouba um clice. Aparecendo para cobrar a alma do pecador, o diabo revela-se o senhor do castelo. O monge, arrependido, implora o perdo de Deus e, absolvido por So Brando, morre e sua alma conduzida ao paraso. Quando retornam ao porto, recebem um mensageiro que lhes d po e bebida para comerem e beberem por algum tempo, avisando, ainda, que nada ir faltar a sua viagem porque Dios os dar feliz destino3. A segunda terra a Ilha das Ovelhas, onde, tambm, um mensageiro ir lhes oferecer repouso e alimentos. A terceira ilha o peixe-ilha, uma baleia. E ser sobre o lombo dessa baleia que os religiosos comemoraro a Pscoa todos os anos. A quarta ilha o Paraso dos Pssaros, o limbo habitado pelos anjos cados que, por obrigao vasslica, combateram o Senhor ao lado de Satans. Os anjos, transformados em pssaros, passam o dia cantando em louvor de Deus. Esse episdio, segundo Marie J. Lemarchand, o mesmo que podemos encontrar na tradio persa, cujo heri Alexandre, o Grande. No segundo ano, o vassalo de Deus, novamente, oferece aos navegantes alimento e bebida. A quinta ilha a Ilha de Albea. Nela encontram uma rica abadia habitada por vinte e quatro monges seguidores de Albn, o Piedoso. Ali, saciam a sede e a fome. A sexta terra no tem nome, mas nela os monges se embriagam com uma bebida base de ervas, desobedecendo a regra. Voltam a visitar trs ilhas: a das Ovelhas; a baleia, recuperando o caldeiro e o Paraso dos Pssaros. Enquanto navegam, assistem a uma feroz batalha entre duas serpentes marinhas. Depois que desembarcam em uma terra no nomeada, a stima terra, a serpente morta transformada em alimento para a comitiva. Presenciam, ainda, o combate do grifo e do drago e, durante a festa de So Pedro, contam com a participao de monstros marinhos na celebrao do dia do santo pescador. Seguem viagem e encontram uma coluna de cristal; mas no se aventuram a explor-la porque, como ensina Brando, no se debe insistir en buscar el secreto de Dios4. 73

Finalmente, chegam oitava terra: o inferno. L, a terra negra, o fogo intenso e os diabos aterrorizantes. Por curiosidade um dos monges no eleitos desce e logo desaparece arrastado por cem diabos, que iro lhe infringir tormento eterno como punio por seu pecado. Sobre uma rocha vem Judas sentado, nu, dilacerado, com o rosto coberto por uma tela, preso a uma coluna e agarrado rocha para no ser arremessado pelas ondas. Mesmo no descanso, Judas padece um sofrimento eterno: sua morte infinita. O seu arrependimento sincero; sua splicas so to sfregas que Brando interfere a seu favor e consegue prolongar, por algumas horas, o descanso do traidor e suicida. Distante das plagas infernais, o abade percebe a ausncia do ltimo monge no escolhido. Diante do mistrio de tal desaparecimento, diz Brando: Dios habr de l lo que se plazca; no os pongis a temer, sino manteneos firmes en vuestra ruta. Sabed que a aquel compaero le ha llegado el juicio: descanso o tormento.5 Passado pouco tempo, avistam a nona terra, uma montanha muito alta. Nessa ilha, o abade e seus monges so recebidos pelo ermito Pablo, que ali vive h noventa anos. O ermito oferece aos peregrinos uma gua que os salvar da fome e da sede; refora a previso de um destino feliz e os manda de volta ao mar. No fim do stimo ano, eles retornam baleia e ao Paraso dos Pssaros. Neste, permanecem dois meses; tempo necessrio para a viagem ao paraso ser preparada adequadamente. Partem acompanhados por um hspede, que ir lhes auxiliar quando encontrarem a montanha sagrada. Ao fim de quarenta dias, avistam uma densa nuvem e nela penetram. Guiados pelo hspede, saem da nuvem e vislumbram a muralha que cerca a dcima terra: o paraso. O lugar dotado de riqueza mpar. Os que o habitam so belos. O ar ameno, perfumado, primaveril. A terra frtil e de todo o espao emana a abundncia. Um donzel guia Brando por esse paraso terrestre at um certo ponto, de onde retornam porque, ali, breve entrar o abade aps sua morte. O santo viajante e seus monges despedem-se e, depois de sete anos navegando, retornam, em trs meses, sua terra para provarem a existncia de Deus e disseminarem os seus prodgios.

3 - Do n-vio ao b-vio So Brando, como homem de seu tempo, tinha certeza absoluta da existncia do paraso terrenal e do inferno; assim, o que busca em sua travessia legitimar a existncia desses territrios pertencentes geografia do alm. Da, o primeiro movimento do santo ser o desejo de poder ver, antes de morrer, o lugar do 74

prmio e o lugar do castigo; os deleites e os sofrimentos das almas. E a partir desse desejo que Brando se torna o instrumento da vontade de Deus. O homem como instrumento da vontade de Deus; o alm maraviloso ratificando a supremacia dos cristos e os prodgios desse maravilhoso sendo, pouco a pouco, transformados em milagres cristos fascinam o leitor/ouvinte. O fascnio conduz tenso que, conforme nos ensina Jos Augusto de Miranda Mouro, se instala entre a contemplao da obra (inacessvel) e o seu desejo fantasmtico de fuso e de satisfao para um movimento indefinido de elaborao, de construo de linhas, de transporte das propriedades deste objecto assim descrito para um domnio de realidade mais complexo donde seja visto de outro modo, mudando a sua linguagem relativamente coisa vista. Desta elaborao, deste trabalho criador um novo objecto nasce (...).6 O fascnio, enfim, desperta o desejo de posse e para tal desejo ser satisfeito preciso estimular o imaginrio. O imaginrio, por sua vez, no somente uma coleo de imagens mas, sobretudo, a ao de representaes oriundas de dentro do sujeito. Afinal, a palavra imaginrio formada pelo radical ag- que significa ato, potncia (aquilo que nos faz fazer); pelo prefixo im-, dentro de ( o que determina o ato) e, finalmente, pelo sufixo arius- que quer dizer origem (determina tanto uma noo de coleo quanto de lugar)7. Se o imaginrio compreende uma srie de imagens e, ao mesmo tempo, a ao dessas imagens (representaes), ele est, por conseguinte, comprometido com a apreenso e a disseminao do distante e do maravilhoso no seio da sociedade. Uma das funes do imaginrio capacitar o homem a apreender o que est distante, e outra poder alien-lo daquilo que est prximo. Estas parecem ser as funes dA viagem de So Brando. O que vemos durante a navegao do religioso e seus companheiros a transformao da viagem, fruto do desejo, em peregrinao, fruto da vontade de Deus. Assim, o imaginrio brandaniano leva o leitor/ouvinte da angstia ao mundo perfeito. interessante observarmos que, durante o percurso, as relaes estabelecidas com os habitantes das ilhas seja o diabo ou o mensageiro de Deus espelham as relaes do mundo feudal. Desse modo, o leitor/ouvinte induzido a substituir a realidade objetiva por uma realidade simblica. A realidade simblica, por que So Brando peregrina, no somente uma alegoria da f, da confiana, da determinao e da superioridade crists mas, sobretudo, uma representao do fenmeno social do medievo. Essa representao se d atravs da tessitura do maravilhoso em miraculoso. Sabemos que o territrio de dominao aquele em que podemos exercer os nossos medos, sem que eles nos consumam definitivamente. Portanto, quando o percurso dos religiosos , desde o incio, assinalado pela previsibilidade no 75

existindo, em momento algum, qualquer des-vio , isso significa que ser nesse espao do transitrio que os medos sero expurgados e convertidos em virtudes espirituais. E o espao maravilhoso que possibilita essa completa redeno do medo o da passagem pelo inferno. O inferno, segundo So Brando, : una tierra aneblada de oscuras y caliginosas nubes. Humeaba una ftida humareda, ms pestilente que carroa; y rodeada estaba de una gran escuridad. ............................................................................. De las simas profundas y de los precipicios vuelan disparadas inmensas cuchillas de fuego. Como fuellos soplando ruge el viento. Ni con truenos resuena tal estruendo. Espadas de hojas candentes, rocas ardiendo a llamaradas, tan alto por el aire vuelan, que roban al da su claridad.8 La tierra es negrsima9, ainda nos acrescenta o narrador. E nesse territrio, onde impera o maravilhoso demonaco, que So Brando registra a realizao de um dos maiores milagres de que a cristandade j teve conhecimento: o alvio do sofrimento de Judas como exemplo da bondade de Deus e da predestinao sacra tanto da viagem quanto de seu empreendedor. transformando o maravilhoso em miraculoso, ao longo de sua navegao, que So Brando parte do n-vio do caminho impraticvel, difcil para o B-VIO o caminho do acessvel, do que est pr-disposto. Desse modo, porque a rota prdisposta, impedindo qualquer des-vio e conduzindo a um lugar marcado, podemos compreender a obra como um discurso exemplar. Se podemos considerar a obra de Benedeit um discurso exemplar, que objetiva a converso de fiis atravs da divulgao de uma verdade prestabelecida desde o incio da narrativa10, podemos compreender tal verdade como uma difuso de valores e princpios funcionais e conceituais. Funcionais porque desempenham um papel controlador das animosidades humanas, e conceituais porque desenvolvem uma concepo realista das utopias, cuja preocupao a organizao da realidade social a partir de uma realidade do imaginrio. A funo da utopia representar o inverso daquilo que a sociedade oferece aos homens; uma crtica s realidades carentes que submetem o indivduo a uma vida de penrias. preciso oferecer uma garantia que torne os sofrimentos algo til se no durante a vida, ao menos aps a morte. Aqui, o aspecto simblico, inicitico da viagem (que dura sete anos), a metamorfose do maravilhoso em miraculoso, o exerccio do fascnio e o desejo de posse de uma realidade imaginria e utpica ressaltam a fragilidade do mundo dos homens, e a fragilidade dos prprios homens diante das circunstncias scio-morais, que so capazes de conduzi-los tanto aos infortnios do inferno quanto aos deleites do paraso. 76

Notas 1. Cf. URBANO, Rafael. El diablo, su vida y su poder. Madrid: [Rivadeneyra], 1922, p. 42. 2. BENEDEIT. El viaje de San Brandn. 3 ed. Madrid: Siruela, 1986, p. 3. 3. Ibidem, p. 14. 4. Ibid., p. 40. 5. Ibid., p. 51. 6. MOURO, J.A.M. A viso de Tndalo; da fornalha de ferro Cidade de Deus. Lisboa: Inst. Nac. de Inv. Cientfica, 1988, p. 14. N.E.: Essa leitura do vocbulo imaginrio foi realizada pela professora Franscica Nbrega, durante o curso de Mestrado Perspectiva interdisciplinar na Literatura Infanto-Juvenil: O imaginrio e suas imagens, no ano de 1992, na Faculdade de Letras da UFRJ. 7. BENEDEIT, op. cit., p. 41. 8. Ibidem, p. 43. 9. Cf. BENEDEIT, op. cit., p. 4: El abad Brandn, que era hombre de honda inteligencia y juicio muy prudente y ponderado, comenz a pensar en cierto proyecto, (...), y empez a desear algo por lo que rezaba a Dios con frecuencia: que tuviera a bien mostrarle aquel paraso donde Adan estuvo sentado el primero, (...). ......................................................................................................................................................... Tambin le pide que le dejara ver el infierno y qu clase de tormentos padecern all estos fellones orgulhosos, que aqu, en este mundo, se lanzan con todo el atrevimiento a guerrear contra Dios y la ley, y no tienen amor ni fe, siquiera ellos mismos.

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Em Demanda s Viagens Maravilhosas do Cavaleiro Medieval Regina Michelli Ferretti - UFRJ Triste de quem vive em casa, Contente com o seu lar, Sem que um sonho, no erguer de asa, Faa at mais rubra a brasa Da lareira a abandonar! Fernando Pessoa* Cavaleiro medieval! Pensar nessa personagem que habita narrativas de tempos imemoriais significa para ns, pessoas do sculo XX s portas do XXI, o sonho, o sorriso involuntrio nos lbios, alheio o pensamento, vagante por um imaginrio povoado de seres fortes, honrados, belos e valorosos, jovens. O termo jovem juvenis corresponde na Idade Mdia ao homem que no possui uma esposa legtima e cuja educao ainda est se processando. Georges Duby afirma que o sculo XII, na Frana setentrional, o tempo dos jovens, dos cavaleiros celibatrios, expulsos da casa paterna1, a fim de que a herana no se fragmente com os sucessivos casamentos dos filhos, ficando esse direito reservado ao primognito. A atividade desses jovens caracteriza-se pela busca incessante de uma donzela e de uma casa que os acolha, transformando-os em seniors. Em A sociedade cavaleiresca, Duby distingue o adolescente sado h pouco da infncia, e que ainda est concluindo sua aprendizagem, do juvenis. Este um homem feito, um adulto. introduzido no grupo de guerreiros; recebeu as armas; passou pela investidura. um cavaleiro2. S deixa de o ser quando se torna pai, chefe de uma famlia. A mocidade, segundo o autor citado, pode ser temporalmente delimitada pelo perodo posterior investidura da cavalaria at o momento da paternidade. Esta fase, que poderia durar muito tempo, s vezes toda a vida do cavaleiro, marcada pela busca de aventuras e pela errncia atravs do mundo, poca de conquistas, de instabilidade, de construo de um nome famoso. Este sai de casa; est sempre em movimento; percorre provncias e pases; erra por todas as terras. Para ele, a bela vida andar por muitas terras para prmio e aventura buscar, para prmio e honra conquistar. pois uma busca da glria e do prmio atravs da guerra e, mais ainda, do torneio.3 Duby atribui a existncia do juvenis a uma estrutura social que incentiva a persistncia do estado de busca como forma de regular a distribuio dos recursos
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PESSOA, Fernando. O quinto imprio. In: ---. Mensagem. Rio de Janeiro, Aguilar, 1976, p. 84.

familiares. Jung explica este comportamento como inerente ao arqutipo do puer aeternus, que representa o componente eternamente jovem de cada psique humana, independente do sexo e da idade. Jung, ao analisar a fenomenologia da divagao e do anseio, afirma que: Os heris em geral so andarilhos (Gilgamesh, Dionsio, Hrcules, Mitra, etc.) e o caminhar errante um smbolo do anseio, da busca incessante que nunca encontra seu objeto.4 Tal como o juvenis na Idade Mdia, o puer aeternus extrapola os limites da adolescncia fsica, prolongando-se at idades mais avanadas: s vezes pode chegar aos quarenta anos, outras, terminar em morte violenta. As caractersticas do arqutipo consubstancializam-se na figura do cavaleiro andante medieval. O puer aeternus aquela estrutura da conscincia e padro de comportamento que (a) recusa e combate o senex o tempo, o trabalho, a ordem, os limites, o aprendizado, a histria, a continuidade, a sobrevivncia e a durabilidade e que (b) compelido por um falicismo a investigar, buscar, viajar, caar, pesquisar, transgredir todos os limites. um esprito incansvel que no tem lar na terra, est sempre vindo de algum lugar ou indo para algum lugar, em trnsito. Seu eros dirigido pelo anseio.5 O puer morre quando perde a confiana primordial que deposita em Deus e na vida, momento em que nasce o homem carregando sua bagagem de experincia e sofrimento. Mltiplas so as viagens que o cavaleiro medieval empreende. H uma viagem interior, noolgica, que dimensiona existencialmente o jovem cavaleiro medieval. Caracterizada pelo ideal de busca, sua vida adquire um significado especial pelo compromisso que define seu caminhar: pode buscar o Santo Graal, operacionalizando a salvao de sua alma; participar de justas para obter a donzela mais formosa, coroao de sua bravura, ou ainda desafiar outros cavaleiros em prol de honra e fama. O amor-paixo pela glria pessoal, pela mulher escolhida ou por Deus impulsiona-o demanda. Essa viagem interior concretiza-se atravs de uma outra pelo universo circunscrito ao medievo. Viagem cosmolgica6, significa o transitar pelo espao fsico de florestas e pelo espao social da corte. Ao ser armado cavaleiro a hora de se aventurar pelo mundo, de experimentar o espao da conquista, de vivenciar os sonhos de glria na demanda ao objeto de desejo, o que sempre um desafio a vencer. A aventura transita por esses dois mundos, a floresta e a corte. O cavaleiro afirma-se individualmente ao trilhar um 79 caminho solitrio, penetrando no

emaranhado enigma da floresta repleta de magia e encantamento. A cada passo se depara com o sobrenatural, com a maravilha, testando sua destreza blica. preciso vencer os desafios desse espao virgem e excitante para distinguir-se dentre os demais e afirmar-se no espao social, pela supremacia individual. Na corte no se espera dele apenas habilidades guerreiras, mas discernimento em conduzir-se no trato social, corts. A honra e a glria configuram sua ambio, com as quais se conjugam a bondade de armas e o comportamento cavalheiresco. A corte o espao regido pelas leis da alta sociedade, onde o homem de guerra gosta de divertir-se, respeitando as regras, na companhia das damas e das donzelas7. O cavaleiro, ainda que vague solitrio pelas florestas, pelos campos, pelo mundo, integra uma congregao cujos ideais orientam seus passos, cujas normas delineiam seus deveres. A cavalaria cortes constitui-se num fenmeno de base social, pois os cavaleiros formam uma irmandade, congregados sob a gide de rei Artur em torno de uma mesa redonda, que simbolicamente representa o ideal coletivo e partilhado, embrio de tantas outras ordens que prosperariam em sculos vindouros. Pertencer comunidade solidria da Tvola Redonda significa assumir uma filosofia de vida com um cdigo de comportamento a ser cumprio. habilidade fsica necessria s justas somam-se as virtudes hericas, o desprezo pelo perigo, pela dor e pela morte, a lealdade estreme, a busca de fama e a honra8, bem como as ... virtudes peculiares cavaleirescas e senhoriais: primeiro na magnanimidade para com o vencido, na proteo dos fracos, no respeito para com as mulheres, na cortesia e galanteria; depois, nas qualidades que ainda caracterizam o moderno cavalheiro, tais como generosidade, indiferena relativa ante as possibilidades de lucro, probidade e honestidade a todo o custo.9 Ramon Llull, no Libro de la orden de Caballera10, distingue os objetivos concernentes ao ofcio de cavaleiro. Alguns asseguram o vnculo religioso: manter e defender a santa f catlica, subjugando os infiis. Em sua atuao social deve: proteger e defender seu senhor, ainda que contra o povo; manter a justia; zelar pela terra evitando a destruio de pessoas e guerras privadas; cuidar de vivas, rfos e homens desvalidos, ajudando todos os que lhe so inferiores em honra e em fora; destruir os homens maus e ter castelo e cavalo para guardar os caminhos e defender os lavradores. A nvel pessoal, o cavaleiro deve cuidar de sua aparncia e de sua montaria a fim de que parea bem vestido e preparado fisicamente para cavalgar, justar, correr lanas, participar de torneios, esgrimir, caar. A maior 80

preocupao, entretanto, diz respeito ao aspecto psico-moral do cavaleiro, afirmando-se as virtudes e renegando-se os vcios: o cavaleiro deve ser justo, sbio, caridoso, leal, piedoso, amvel, forte, humilde; no pode jurar em falso, nem envolver-se com luxria. Afonso X, em Las Siete Partidas, destaca quatro principais virtudes cavaleirescas: cordura, fortaleza, mesura e justia. Espera-se do cavaleiro a capacidade de discernimento para avaliar pessoas e situaes; a sabedoria e a habilidade na realizao de seus feitos; a lealdade inerente a sua funo de defesa e proteo. Traam um perfil idealizante do cavaleiro que muito se afasta de sua condio humana. A cavalaria termina por representar o bem e o mal, a prpria miscigenao ambgua que caracteriza o homem. Configura-se como defensora acirrada de uma tica crist com a qual convive um outro universo. O gosto pelas lutas e jogos, apreciados enquanto arte e ludismo; a lealdade ao chefe terreno; o fausto das vestes e das recepes, marca de distino; o amor s donzelas e ao companheiro, tudo isso tem um qu de alegria e encantamento distantes da penitncia e mortificao religiosas. Glorificam o prazer e a liberdade, a guerra e a festa, a vida e a morte, se necessria, o que configura um perfil pago de viver. Por outro lado os cavaleiros da tvola so aqueles que fizeram o voto de demandar aventuras que os conduzam novamente vivncia de plenitude e xtase que o Graal (e a vida religiosa) oferece, ratificando uma aspirao moral elevada. Quanto conduta dos cavaleiros, entre as exigncias ideais para que esse objetivo fosse atingido e a ao que se desenrola na prtica, um fosso se cava. Os cavaleiros, ainda que direcionados demanda do Graal, no podem ser considerados autnticos e exclusivos agentes de uma ao crist modelar, haja vista que dos cento e cinqenta cavaleiros iniciais apenas doze so eleitos para participar da graa do Graal em Corberic, como se v em A Demanda do Santo Graal. O universo cavaleiresco caracteriza-se pela magia que impregna as aventuras a que se lanam os cavaleiros. A aventura acontece numa atmosfera ferica, qual se alia a necessidade de eventos que justifiquem a vida de um cavaleiro andante. A aventura, para Auerbach, uma forma extremamente peculiar e estranha de acontecimento, criada pela cultura cortes11, caracterizando-se pelo fascnio que os encontros e perigos fantsticos exercem no cavaleiro, pela possibilidade de combates em que pode ratificar sua supremacia, pelo inexplicvel com que se depara a todo momento. O mundo exerce uma irresistvel atrao sobre o cavaleiro, impelindo-o viagem. A me de Persival, na primeira verso do romance, tenta mant-lo recluso numa floresta no Pas de Gales, restringindo todo o universo sua casa. Persival, ao ver alguns cavaleiros armados, fica encantado com a cintilao das armas [...], s pensa em ir ver a corte do rei Artur e ser armado cavaleiro12. 81

O ideal cavaleiresco adquire um significado especial atravs da aventura. Ela fundamenta a existncia do cavaleiro, representando uma tarefa a ser cumprida, um trabalho que d sentido sua vida, muitas vezes colocando-a em risco. Aventura e maravilha confundem-se no mundo em que o cavaleiro se insere. A aventura configura-se como uma faanha espera do cavaleiro eleito que ir solucion-la e tentar desvelar o enigma envolvendo a gnesis do elemento maravilhoso da aventura. O significado do termo maravilhoso analisado por Le Goff, que resgata sua origem latina. A palavra hoje empregada corresponde, na Idade Mdia, o plural mirabilia cujo sentido estrutura-se por imagens e metforas relacionadas viso: coisas que o homem pode admirar com os olhos, coisas perante as quais se arregalam os olhos13. A experincia do maravilhoso uma reao de espanto face inapreensibilidade do significado do acontecimento, reflexo do deslumbramento diante de um inexplicvel incorporado quele universo, estabelecendo simultaneamente uma relao de estranhamento e de cumplicidade, mas principalmente de aceitao de sua existncia. Sua presena significa o desafio de resolver o problema, tentando compreender, algumas vezes, o elemento maravilhoso sem o qual a aventura no existe e a prpria vida cavaleiresca perde o sentido de ser. Rei Artur s considerado um rei a-venturoso pelas aventuras maravilhosas que integram o viver dos cavaleiros naquele reino, garantia da continuidade de seu reinado. Explicar o maravilhoso via intelecto acarreta sua destruio. Ser cavaleiro significa, portanto, desvirginar florestas e fontes: o mundo abre-se investida e penetrao do homem, no contato com a terra-me, numa mobilidade semelhante a dos celtas e a dos cruzados. O desconhecido, se o assusta, tambm o atrai a aventuras inimaginveis, a viagens maravilhosas. Mas o cavaleiro no apenas um andarilho: move-o uma demanda particular, que pode ser religiosa, blica ou amorosa, entretecendo apaixonadamente f, guerra e amor a um objeto de desejo eleito. o estado de busca, atravs de numerosas viagens, que promove o amadurecimento do cavaleiro. Oferece-lhe oportunidades de firmar seu nome naquela coletividade, atravs de feitos que evidenciam sua supremacia. Ainda hoje os cavaleiros medievais fazem parte dos sonhos humanos que resgatam, do passado, uma civilizao alicerada nos mais nobres valores de bondade e de cortesia, de fraternidade e de amor. O cavaleiro andante resiste no cavalheiro, no prncipe encantado, no heri. O ideal cavalheiresco transcende a sua poca, alimentando coraes e iluminando olhares que se deixam seduzir por esse tempo de magia.

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Notas 1. DUBY, Georges. Idade Mdia, idade dos homens: do amor e outros ensaios. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 21. 2. ____. A sociedade cavaleiresca. So Paulo: Martins Fontes, 1989, p. 96. 3. Ibidem, p. 96-97. 4. HILLMAN, James. Estudos de psicologia arquetpica. Rio de Janeiro: Achiam, 1981, p. 66. 5. Ibidem, p. 74. 6. VASCONCELLOS, Maria Elizabeth Graa de. Almeida Garrett: o artista e uma obra. Espao - Cadernos de Cultura USU. Rio de Janeiro, 6: 77-96, mar. 1983. 7. DUBY, Georges. As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo. Lisboa: Estampa, 1982, p. 333. 8. HAUSER, Arnold. Histria social da literatura e da arte. So Paulo: Mestre Jou, 1980, p. 285. 9. Ibidem, p. 285. 10.LLULL, Ramon. Libro de la orden de caballera. Madrid: Alianza Editorial, 1986, 2 parte, p. 29. 11. AUERBACH, Erich. Introduo aos estudos literrios. So Paulo: Cultrix, 1972, p. 117. 12. LAPA, Manuel Rodrigues. Lies de literatura portuguesa, poca medieval. Coimbra: Coimbra Ed., 1977, p. 247. 13.LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no ocidente medieval. Lisboa: Edies 70, 1990, p. 132.

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O LIVRO DAS MARAVILHAS: Um Mapa de Vrias Encruzilhadas1 Vera Lima - UFRJ A segunda metade do sculo XIII encontra algumas regies da Europa, como, por exemplo, o norte da Italia, em plena prosperidade comercial e intelectual. Terminadas as Cruzadas, instalada a Revoluo Comercial e garantida a segurana das rotas comerciais asiticas pela Pax Mongolica, missionrios e mercadores partem em direo s terras do longnquo Oriente, em busca de especiarias, artigos de luxo e novas almas para o cristianismo. Muitos missionrios traro relatos, que sero apreciados principalmente por estudiosos; mas dentre os mercadores, os viajantes laicos, somente um, nos lega suas impresses de viagem: Marco Polo. Ao regressarem a Veneza, em 1269, de uma viagem de negcios que lhes tomou alguns anos e os levou at a China ocupada pelo Imprio Mongol de Kublai C, Matteo e Nicolo Polo, dois grandes mercadores venezianos, encontram Marco, filho de Nicolo, j com 15 anos de idade e rfo de me. Como ambos os homens haviam prometido ao C que voltariam sua corte, decidem levar o jovem Marco com eles, quando partem novamente, dois anos depois. Mas, se inicialmente os planos eram de uma viagem de negcio, que para a poca, em circunstncias de paz, poderia ter durado dois ou trs anos, na prtica, as coisas tomaram outro rumo. A viagem de ida, por terra, leva aproximadamente trs anos e meio e a volta, por mar, em torno de trs anos. Mas a estada na China o que surpreende: os Polo passam dezessete anos na corte de Kublai C. Ou seja, ficam ausentes da Europa quase vinte e cinco anos e seus familiares no os reconhecem quando voltam. dessa viagem que nasce O LIVRO DAS MARAVILHAS2. Em traos muito gerais, o trajeto de ida de Polo pode ser resumido como uma grande travessia pelo ento gigantesco Imprio Mongol, que nesse estgio significa praticamente toda a Asia, como vocs podem verificar no mapa. Os Polo levam salvo-conduto do prprio Kublai C, mas s vezes so obrigados a fazer desvios para evitar regies de litgio entre mongis, sarracenos ou turcos, como acontece em Ormuz, de onde pretendiam seguir de barco e so obrigados a desistir. A partir de Kaskar tomam o ramo sul da rota da seda e encontram o C em Kambaluc, a capital chinesa. Ali se instalam e a partir da corte, Marco faz suas diversas expedies diplomticas pela regio densamente povoada do leste chins, pelo
1 Esse texto um captulo da dissertao de Mestrado que ser defendida em setembro de 1995, na Faculdade de Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro. 2 Neste trabalho estarei utilizando uma edio em portugus: MARCO POLO. O Livro das Maravilhas. Traduo Eloy Braga Jr. Porto Alegre: L & PM, 1994.

interior da China e tambm pelas regies vizinhas s fronteiras com a Birmnia e a Tailndia. A viagem de volta Europa feita por mar, at Ormuz de onde retomam a rota terrestre. Um dos primeiros impactos que o livro de Marco Polo pode causar a um leitor do final do sculo XX, a constatao de seu carter fragmentrio, hbrido, incompleto, sem pretenso visvel de unificao, onde estria e histria se interpenetram sem cessar. No h como classificar o texto de Polo dentro do repertrio clssico dos gneros literrios e isso talvez explique o fato de ele ter ficado alijado do cnone em vigor, reduzido a obra menor ou a documento histrico. At que ponto a categoria de crnica e relato de viagem lhe so so pertinentes j que o texto versa sobre vinte e cinco anos da vida de uma pessoa, que nem sempre esteve em trnsito durante esse perodo? Poderamos classific-lo, ento como autobiografia? Mas como, se o prprio relatante quase nunca aparece em seu prprio relato? Crnica, ensaio precursor das cincias sociais e humanas, da Histria, da Antropologia, da Sociologia ? At certo ponto, sim, por prevalecerem a pretenso de objetividade e o carter predominantemente descritivo. Mas o que fazer com as passagens de grande impreciso, onde abundam repeties e adjetivos pouco esclarecedores e as apreenses multifacetadas que ele faz dos objetos? O aspecto fragmentrio do relato de Polo tem caractersticas muito peculirares, a oganizao das seqiencias e o tempo da narrativa polista possuem uma lgica interna bastante complexa, de difcil apreenso. Descries de cidades seguem estrias de milagres e maravilhas, contos populares so encaixados em reverncias a Kublai C, que por sua vez so sucedidas por relatrios de mercadorias disponveis numa certa localidade ou por cifras estatsticas isoladas. Polo descreve em trs linhas um percurso de meses e despende pginas e pginas fornecendo detalhes sobre uma guerra familiar de trs geraes cujos episdios se repetem exaustivamente. Para nossa sensiblidade modernizada, visual e mentalmente condicionada s amarras do ponto de vista fixo e perspectiva urea inaugurada pelos mestres renascentistas, essa sucesso aparentemente descentrada, aleatria e incoesa produz um estranhamento vertigionoso e fascinante. O texto se transforma num bazar vivo, barulhento, repleto de vozes, um verdadeiro caleidoscpio girante. Ou seja, para ns, leitores de uma era que se anuncia ps-moderna e pscolonialista, que se prope a dinamitar os discursos centralizadores, que pretende privilegiar o fragmento e a voz da alteridade, o livro de Marco Polo uma verdadeira achado. fascinante que esse texto tenha conseguido sobreviver

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setecentos anos e se sustentar ao longo de todo esse tempo graas potncia de sua polifonia e de seu hibridismo. Pois como a vida de seu prprio autor, O LIVRO DAS MARAVILHAS uma "encruzilhada de encruzilhadas". Encruzilhada de momentos histricos, encruzilhada de mentalidades, de culturas e de mundos. Nem europeu nem asitico, Marco Polo antes de tudo euroasitico. Circula pelas estepes e pelos desertos, pelas montanhas e desfiladeiros, cidades e povoados, com as mercadorias dos comerciantes e com as mensagens do C. Ao contrrio de muitos missionrios, que como Guilherme de Roebruck, deixaram relatos estilisticamente mais refinados, e que chegaram a Asia j adultos com uma misso a cumprir, o jovem Polo tem na Asia e na itinerncia um novo lar. a que passa metade da adolescncia e juventude. E mais do que isso: Polo foi adotado por um Imperador, pelo prprio Kublai C, contratado como seu embaixador em vrias misses, transformado em relator e amigo pessoal desse soberano to poderoso. Kublai C seu segundo pai e seu primeiro modelo de admirao e conduta. E esse grande modelo , por excelncia, "o" imperador hbrido. Kublai C neto do temvel mas j falecido Gengis C, o grande conquistador que unificou os mongis nmades que viviam nas estepes ao redor do Lago Baikal e fundou o gigantesco Imprio Mongol. Ao assumir o comando da China, um imenso imprio cuja refinada cultura milenar totalmente adversa ao nomadismo, Kublai C adota a opulncia e o requinte da corte chinesa, chegando a causar revolta entre as tribos mongis conservadoras. Entretanto, Kublai no abandona por completo os hbitos e culturas de seus ancestrais: continua nmade- sua residncia muda com as estaes do ano- e no abre mo de hbitos como a falcoaria e a caa. Kublai C se torna, assim, duplamente estrangeiro: para os mongis, por ter se "achinezado"; para os chineses, porque mongol. Mantem-se rodeado de estrangeiros na corte e lhes entrega cargos importantes, enquanto afasta os chineses das posies de comando. Kublai C aprecia a diversidade, gosta de escutar estrias sobre terras distantes, de assistir teatro de pantomimas e escutar msica, de dar festas e banquetes suntuosos. Tolera a variedade de religies em seu imprio e desde que no contestem seu poder absoluto, est mais interessado em desfrutar os prazeres da vida do que em governar, realmente. Polo faz um descrio minuciosa da corte desse imperador a quem tanto admira. Descreve o luxo e a opulncia dos palcios, o ouro que decora as paredes e as jaquetas de seda dos cavaleiros, as prticas cerimoniais com seus milhares de figurantes, as caadas com seus falces e gerifaltes. 86

Mas, em algum lugar, tem-se a impresso de que a maneira como essa descrio feita, parece trair a intenso de seduzir o pblico receptor europeu. A China parece ser encaixada dentro de imagens e expectativas sobre as utopias do Paraso e do reino de Preste Joo, vigentes na Europa da poca. nesse ponto, que vale mencionar o consrcio com Rusticiano - ou Rusticello - de Pisa a quem Polo dita seu relato. Marco volta a Veneza em 1295, j com quarenta anos de idade e um ano depois cai prisioneiro dos genoveses numa das guerras entre Veneza e Gnova. Na mesma cela, se encontra Rusticiano, um escritor que ser seu companheiro durante os dois anos de cativeiro. Mais do que mero redator, Rusticiano deve ter sido no s mentor e encorajador, como tambm o revisor e o conversor das idias e impresses de Polo, para a linguagem literria da poca. A presena de Rusticiano , portanto, fundamental: ele transcreve para o papel um relato oral, que de outra forma, provavelmente, jamais teria chegado at ns. Se com isso ele achata, desidrata e enquadra num gabarito quadriculado uma crnica cheia de vida, no podemos culp-lo muito. Afinal, ele s pode trabalhar com os recursos ento disponveis e a prosa laica, escrita e de longa extenso ainda no estabeleceu sua tradio. A tradio laica e popular da literatura da poca quase que exclusvamente oral; as formas escritas so predominantemente curtas e poticas e assim mesmo, esto associadas cano. verdade que os romances da raposa e os da corte do rei Arthur j esto circulando, mas no sabemos sobre sua penetrao na Italia. No podemos esquecer que contemporneo a Marco Polo Dante Aligheri. Se sua Divina Comdia um dos importantes marcos inauguradores da literatura em lngua verncula, por outro lado, ela conserva grandes traos da tradio erudita e clerical, como o caso de sua prpria temtica. Ou seja, fundamental ter em mente que Marco Polo antes de tudo um orador, um homem da oralidade, um contador de estrias, pois foi graas a esse talento que o C o deteve em sua corte durante tantos anos. Se tentarmos nos desembaraar das constries impostas pelo estilo de Rusticiano, no difcil imaginar Polo, o orador, encantando suas platias com imitaes de vozes e sotaques, andares e olhares, caretas, gestos amplos e onomatopias. Esse carter, esse talento de camaleo, apesar de tudo, no se perde por completo dentro do texto. Pois, mesmo escrito, Polo continua a interpelar seu pblico com suas vrias vozes. Polo se apresenta ora como um orador sedutor que conquista sua platia com as imagens utpicas da corte de Kublai C, como j vimos, ora como contador 87

de estrias maravilhosas, como a do sapateiro zarolho que faz mover uma montanha para salvar os cristos de Bagd ou quando relata o encontro de Preste Joo com o Grande C. Em outro momento, se transforma no relator didtico e informativo, que fornece dados sobre a geografia, a cultura e costumes de localidades longnquas. Mais adiante fala como comerciante, ao descrever detalhadamente as mercadorias disponveis em certas localidades. Numa camada mais velada, encontramos a voz chinesa. Os dados e estatsticas que fornece sobre a China conferem com exatido estarrecedora com os anais da Histria Oficial chinesa e levam assim a crer que Polo talvez tenha recebido treinamento de relator oficial. H ainda a voz mongol. Polo admira caadas, guerras e conquistas, admira incondicionalmente no s o C como suas faanhas. No esconde sua fidelidade e afeto filial para com esse soberano que j est morto quando o relato redigido. E h vrias outras vozes: muitos dos relatos de estrias ou contos de que ouviu falar apresentam traos marcantes da tradio oral rabe. Mas talvez o mais importante nesse permanente movimento de transfigurao que Marco Polo raramente julga. Ao invs disso, parece quase sempre procurar relativizar os fatos e os costumes, justific-los pelo contexto. E isso ocorre no s quando faz um relato instrutivo, ou apresenta dados e fatos curiosos, mas tambm quando aborda temas polmicos, como quando por exemplo, toca em tabus ocidentais como a antropofagia e a atividade sexual das mulheres. A, revela no s a amplido do mundo como a no-universalidade dos valores cristos europeus. Gostaria de finalizar minha exposio, ilustrando com uma passagem sobre as prticas sexuais das mulheres do Tibet, que Polo descreve, sem acrescentar nenhum julgamento moralista. Numa poca em que a Igreja fazia todos os esforos para impr o conceito de "pecado carnal a ser redimido pelo ideal de pureza sexual e de castidade", esta passagem deve ter tido seu impacto: Agora vos contarei como casam as mulheres. Nenhum homem tomaria por esposa uma virgem; dizem que no valem nada se, antes de casarem, no conhecerem outros homens. E, por esta razo, esforam-se as mulheres para perder cedo a sua virgindade. Quando passam estrangeiros por esta regio e abrem as suas tendas de campanha, para descansarem e fazem um pouso no caminho, as mulheres dos castelos e povoados descem at eles e trazem as suas filhas ao acampamento, entregando-as aos forasteiros para que com elas durma; eles retm-nas e usam-se delas, mas no podem lev-las consigo; antes da seprao, costume dar a moa com quem se dormiu uma lembrana ou uma prenda, para que 88

possam mostrar, quando querem casar-se, que j conheceram homem. Geralmente, presenteiam-nas com uma pedra para o colar. Deste modo, se uma jovem trouxer ao peito vinte pedras, para demonstrar que conheceu vinte homens, ter maior nmero de pretendentes. Eles diro que a mais perfeita de todas. Mas, depois de terem feito dela sua mulher, querem-lhe muitssimo; e ai daquele que tocar na mulher de outro, caso que evitam o mais possvel. (cap 116)

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O Bem Comum nas Siete Partidas de Alfonso X Ana Beatriz Frazo Ribeiro - IFCS -UFRJ O sculo XIII um perodo extremamente rico quanto produo jurdica. O crescimento das Universidades principalmente as de Bolonha e Salamanca, a influncia do direito romano , atravs do Cdigo de Justiniano favorecendo a tentativa unificadora do poder dos monarcas , bem como o aumento do nmero de estudiosos do tema, denominados conhecedores do direito, refletem a tendncia da poca. No que concerne a Pennsula Ibrica estas tendncias encontraram campo frtil particularmente em Castela onde o monarca Alfonso X, como homem do seu tempo , impulsionou uma produo jurdica de grande envergadura. Destacamos, dentre suas obras , Las Siete Partidas, caracterizada por Garca-Gallo, estudioso de Alfonso X, como el ms importante y representativo cdigo de la historia espaola1 Ao analisar as fontes utilizadas afirma: Las fuentes en que bebieron los redactores de las Partidas son asimismo amplsimas, pero sobresale, por el peso de su aportacin, el Derecho Romano y el Derecho Cannico. Por eso se ha considerado tradicionalmente a las Partidas, obra escrita por lo dems con un estilo impecable, como el vehculo por excelencia a travs del cual penetr en la corona de Castilla el Derecho Romano2. As Partidas ultrapassam o enfoque jurdico e podem ser comparada aos tratados de moralidade. Caracterizam a sociedade da poca em seus costumes e definem regras de conduta coletivas vinculadas ao bem comum, conforme descreve Francisco Lpez Estrada ao afirmar que estas representam : (...) una obra que pudo ser leda junto con los tratados de moralidad y de buenos consejos, tan abundantes en esta poca, destinados a los reyes, prncipes, grandes seores y caballeros que quisieran conocer los principios del trato en las relaciones polticas y sociales de las cortes. (...) As se llegaba a formular , entre las menciones propiamente legales , los principios de una virtud corts, de carcter civil, en lo que esta inclinaba hacia una conducta personal y poltica, establecida en el cauce de unas normas de justicia y pacfica convivencia social.3
1 GARCA-GALLO, Alfonso. Los Enigmas de las < Partidas > . In: LOPES-DORIGA,Don Luis Redonet e GARCIA-GALLO, Don Alfonso. VII Centenario de las Partidas del Rey Sabio. Madrid: Magisterio Espaol, 1963.
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na elaborao desta obra, Jlio Valden

VALDEN, Julio. Alfonso X el Sabio. Valladoid. Junta de Castilla y Leon, 1986. p.32-33. LACARRA, Mara Jess e LPES ESTRADA, Francisco. Orgenes de la prosa. Madrid: Jcar, 1993, p.136.

Delimitaremos nosso campo de anlise Partida Segunda assim definida por Alfonso : fabla de los enperadores e de los Reyes e de los otros grandes sennores de las cosas que an de mantener e guardar con justiia e con verdat.4Nesta encontramos descrito o poder real , como exercido, de onde proveniente e qual a sua importncia na manuteno do bem comum no seu reino. O bem comum No sculo XIII, no mbito poltico castelano encontramos a consolidao do poder pblico vinculado a formao das monarquias nacionais. Segundo Le Goff , era la evolucin de conjunto la que (...) haca necesario que la <paz>, reclamada por la actividad econmica, las transformaciones sociales y los cambios de mentalidad, fuera garantizada por un poder a la vez legtimo y eficaz 5 O poder pblico estar caracterizado na Partida Segunda homens: Si las animalias que son cosas mudas e non an entendimiento aman a las otras ques son de su natura allegandolas a sy, e ayundandolas quando les es mester , mayor mente lo deven los omnes fazer que an entendimiento porque lo deven fazer. E a los que mas esto conviene son los Reyes: (TVIII, Ley Primera) A citao corroborada pelas palavras de Gonzalez Jimenez ao afirmar que ao rei cabe : buscar el bien y la felicidad de su pueblo, amar y honrar a todos sus subditos, mantener la paz y administrar justiia. 6 Com a finalidade de efetuar estas obrigaes, mister ao rei uma formao moral baseada nas virtudes, a prtica poltica visando a coletividadee a justia como forma de manuteno do bem comum. As virtudes e o bem comum Segundo os sbios antigos : el Rey devie aver en sy siete bondades, a que ellas llamaron vertudes prinipales, que quier tanto dezir commo acabadas; e las tres son para ganar amor de Dios, e las quatro para bevir en este mundo bien e derecha mente.(TV, Ley VI) como

bem comum , descrito como uma necessidade para a boa convivncia entre os

ALFONSO X. Partida Segunda. Manuscrito 12794 de la B. N. Edio de Aurora Juarez Blanquer e Antonio Rubio Flores. Granada: Impredisur, 1991, p.35. Utilizaremos esta edio da Partida Segunda em todas as citaes. para facilitar a leitura adotamos o seguinte critrio: T (Ttulo), Ley ( lei) . Os nmeros que acompanham o ttulo e alei so em algarismos romanos. LE GOFF, Jacques. La Baja Edad Media, Madrid: Siglo XXI, 1981, p. 210. GONZALES JIMENEZ, Manuel. Alfonso X el Sabio (1252-1284).Palencia: La Olmeda, 1993, p. 201.

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As trs primeiras so f , esperana e caridade. As quatro ltimas objetivam bevir en este mundo derecha mente , e seer bien acostunbrado(TV, Ley VIII). Cordura es la primera (...) faze antever las cosas e judgarlas ierta mente segunt son o pueden ser , e obrar en ellas commo deve e, non rrebatosa mente; la segunda virtud es tenprana, que quiere tanto dezir commo mesura, ca esta es cosa que faze al omne bevir derecha mente(...) la terera virtud es fortaleza de coraon, ca esta faze al onme amar al bien e seguyrlo, (...) la quarta virtud es justiia, e es madre de todo bien, ca en ella caben todas las otras para bevir derecha miente ( TV, Ley VIII) As virtudes orientam a prtica do monarca para uma vida honrada que enaltea tanto a si como aos habitantes do seu reino: convienen mas que a otro omne para saber el bevir apuesta mente e onrrado, e otrosy para mantener bien a su pueblo, dandolos buenos enxenplos de sy mismo,(...) (TV , Ley XII) Ao educar seu esprito por um esforo de vontade voltado para a prtica do bem, Alfonso X estar apto a exercer de forma satisfatria o poder poltico. A descrio das virtudes, presentes na Partida Segunda , fortalece a idia de que necessrio um rei virtuoso capaz de amar todos do seu reino a ponto de abdicar de seus interesses em prol da coletividade. O monarca e o bem comum Sendo o bem comum o objetivo mximo do monarca, sua poltica visa a coletividade. Deve sempre : amar e onrrar a los mayorales, e a los medianos e a los menores, e a cada uno segunt su estado,(...)e meter amor e acuerdo entre su gente , e ser justiiero dando a cada uno su derecho (TI , Ley IX ) . Caracteriza assim sua funo em difundir, manter e preservar valores fundamentais para a vida em comunidade. O amor como forma de doao ao prximo, a honra , valorizao de cada um em sua individualidade, o acordo para evitar discrdia e a justia para o equilbrio: que mas conviene al Rey esta conosenia que a los otros omnes para saber a cada uno onrrar e tener en el estado quel merese.(TV, Ley XVIII) Ao monarca cabe tambm criar condies para atingir os anseios da comunidade de forma a que todos vivam em paz: La conservacin de la paz pblica por medio de la proteccin era uno de los deberes ms inportantes del gobernante teocrtico7 Segundo a descrio de Alfonso X :

ULLMAN, Walter, op. cit. , p. 129.

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Como representante de Deus, o rei deve exercer sua funo para a paz e amor em seu reino: e esta es que la justiia de nuestro Sennor Dios avie a dar en el mundo porque los omnes biviesen en paz e en amor que oviese quien la fiziese por el en las cosas tenporales, dando a cada uno su derecho segunt su meresimiento. ( T I, Ley VII) Para conhecer, amar e conceder honra e manter a paz seu reino cabe ao monarca sacrificar seus prprios interesses por um objetivo maior : a felicidade de seu povo. Necessita sempre : guardar la pro comunal de su pueblo que la suya misma , porque el bien e la rriqueza dellos es commo suyo ( TI, Ley IX) Deve assim , manter a viso do coletivo acima dos interesses individuais. Segundo o especialista em AlfonsoX , OCallaghan : In trying to maintain the kingdom in good estate, Alfonso X sought to achieve the common good (pro comunal). In numerous instances, he stressed that the acted for the good or benefit of the realm (pro de la tierra, pro del regno).8 Esta idia confirmada pelo especialista em teoria poltica Walter Ullman, ao affirmar que para o monarca Lo que iba em inters del pueblo no coincida necesariamente con sus deseos.9 Alfonso X convence atravs do despreendimento e do carter congregador dos interesses coletivos que sua funo implica. Os interesses do reino s podem ser preservados atravs da justia, para impedir arbitrariedades e congregar os habitantes em harmonia . A justia e o bem comum Justia a virtude de dar a cada um aquilo que seu em conformidade com o direito. uma forma de favorecer o exerccio da harmonia no reino. No algo impositivo mas, madre de todo bien, ca en ella caben todas las otras, e por ende arranca los coraones de los omnes, e faze que sean asy commo una cosa para bevir derecha mente segunt mandamiento de Dios.( TV, Ley VIII) O rei, investido do poder terreno por Deus, deve exercer a justia: porque son puestos en lugar de Dios en tierra para conplir la justiia (TV, Ley IX) Tambm , ao praticar a justia, ele impede arbitrariedades e, com isso , amado pelo seu povo.Cabe a ele: (...) meter amor e acuerdo entre su gente , e ser justiiero dando a cada uno su derecho, e deven fiar mas en los suyos que en los estrannos, porque ellos son sus sennores naturales, e non por premia. (TI, Ley IX) Alfonso X visa criar uma concepo de justia e lei como algo necessrio para a vida em comunidade . A comparao justia/castigo substituda por justia /vida em comum.

OCALLAGHAN, Joseph. The learned King. Philadelphia: University of Pensylvania, 1993, p.20. ULLMAN, Walter. Principios de gobierno y politica en la Edad Media. Madrid: Alianza, 1985, p. 134.

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Concluso A presena do bem comum na Partida Segunda responde a um critrio adotado pelo autor de escrever uma obra jurdica com a pretenso de ser tambm um manual de regras e costumes sobre como se deve viver bem. Quando cada um assume as regras como importantes para vida em comunidade aceita tambm a presena de uma liderana,o monarca . ele que mantm o bem comum. Esta idia pode ser corroborada nas palavras do professor de Direito Manuel Batlle Vazquez ao afirmar que: (...) algunos legisladores se han esforzado en adoptar una forma de redaccin demonstrativa y persuasiva: con la explicacin dan calor humano a la regla y encauzan el sentimiento para evitar los peligros apuntados del subjetivismo, a par que contienen admoniciones para su observancia. Hay en tal manera mucho de atractivo: en primer trmino hay un halago al sbdito, se le trata como ente superior, se invoca su condicin ms noble, se le muestra el bien perseguido; en segundo trmino se crea una conciencia jurdica , se eleva el sentido y el amor al derecho y hasta se diminuyen los males de la ignorantia iuris, porque aprendidos los pricipios se intuyen los preceptos10. No momento em que define ,descreve a importncia de virtudes , a

existncia do monarca e a justia para o exerccio do bem comum, Alfonso X caracteriza o bom monarca ao mesmo tempo em que exemplifica regras de conduta que so pertinentes a todo aquele que queira seguir seu exemplo. Ao adquirir esta concepo de bem comum, cada um assume um estilo de vida em benefcio do reino , bem como incorpora a necessidade da existncia de monarca, o que gera o fortalecimento da figura deste.

10BATLLE VZUEZ, Manuel. El Estilo suasorio de las leys de las Partidas . Anales de la Universidad de Murcia. Derecho. 1962-63, p.61-76, p.62.

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O IV Conclio de Latro : Heresia, Disciplina e Excluso. Andria Cristina Lopes Frazo da Silva - IFCS - UFRJ Segundo Brenda Bolton, o IV Conclio de Latro foi o maior dos conclios ecumnicos medievais (1). O objetivo deste trabalho discutir, luz do contexto histrico do incio do sculo XIII, as resolues deste conclio registradas nos seus cnones. O IV Conclio de Latro foi convocado pelo papa Inocncio III atravs da Bula Vineam Domini Sabaoth de 10 de abril de 1213. Foram convidados a participar deste conclio no somente os lderes eclesisticos regulares e seculares, como tambm autoridades laicas (2). Ainda que o pontificado de Inocncio III (1198 - 1216) seja visto por inmeros autores como o do apogeu da Teocracia Pontifcia (3), isto no significa que a Igreja tenha se tornado a nica fora poltica no Ocidente.Que problemas enfrentava o papado neste momento e qual o seu objetivo ao convocar o conclio ? As primeiras dcadas do sculo XIII foram marcadas pelo pice do desenvolvimento da Europa Ocidental visvel atravs do crescimento das cidades, incremento das manufaturas e do comrcio, afirmao das lnguas romances, ressurgir do direito romano, nascimento das Universidades e afirmao das dentre inmeros outros monarquias frente as demais instncias de poder, universal e local, que caracterizavam politicamente a sociedade feudal, fenmenos (4). bem verdade que a Igreja j encontrava-se organizada e centralizada sob o domnio de Roma, exercendo uma grande influncia na sociedade. Entretanto, era alvo de crticas, sofria com as prprias contradies de sua institucionalizao, alm de rivalizar com outras instncias de poder estabelecidas na Europa (5). Dentre os inmeros problemas enfrentados pela Igreja neste momento, podemos destacar o desenvolvimento da piedade laica; o crescimento dos grupos herticos; a perda de posseses crists no Oriente e a transformao da Cruzada em um veculo de afirmao e conflitos polticos tanto para o Imprio quanto para as monarquias nascentes; a persistncia das prticas simonacas e do nicolasmo em meio aos clrigos e o desenvolvimento, no seio da sociedade laica, do fenmeno denominado por Le Goff como reao folclrica (6). Ao convocar o conclio, o papado visava fazer frente aos problemas internos da Igreja, atravs de um novo projeto de organizao jurdico - cannica,

alm de reestabelecer a sua hegemonia frente aos laicos, legislando sobre questes civis e elaborando novas formas de controle social. Em 1 de novembro de 1215 iniciou-se o IV Conclio de Latro com a presena de cerca de 1200 pessoas, representando mais de 80 provncias eclesisticas, no s do Ocidente, mas tambm da Europa Central e Oriental (7). O Conclio contou ainda com a presena de autoridades laicas da Siclia, Constantinopla, Frana, Inglaterra, Hungria, Jerusalm, Chipre e Arago (8). Durante o Conclio ocorreram trs sesses plenrias, alm de cerimnias litrgicas de carter popular (9). Deste conclio ressultaram 70 cnones, cujas as atas originais no foram preservadas. Possumos uma cpia de 1216, que foi tomada como texto de autoridade e includa no Corpo de Direito Cannico (10). Segundo Jane Sayers, " Those who took the decisions at the Fourth Lateran Council were a very small group of cardinals close to the pope and, an occasion, the pope himself alone " (11). Esta opinio partilhada por Brenda Bolton que afirma que "o texto era redigido na Cria ... as constitutiones domini papae foram lidas e aprovadas, e nem sequer foram debatidas no Conclio " (13). Quando nos detemos no exame os cnones conciliares e verificamos o seu carter normativo, unidade orgnica e as temticas abordadas, concordamos com Sayers e Bolton. Esta legislao produto de um grupo de juristas, conhecedores do direito cannico e romano, comprometidos com a poltica eclesistica do papado. Os cnones de 1215 abordam questes em relao s heresias, ao governo eclesistico, correo dos costumes, formao dos clrigos, ao ministrio pastoral, aos sacramentos, ao casamento e aos excludos - judeus e muulmanos. H, contudo, um tratamento desigual destas temticas, sendo o governo eclesistico alvo de um maior nmero de cnones. Os trs primeiros cnones tratam da heresia. No cnone 1, aps uma exposio dos pontos bsicos da f catlica, os hereges so apresentados como os que devem ser combatidos pois suas doutrinais so insensatas, fruto de uma cegueira provocada pelo pai da mentira . Segundo o cnone 3, toda a heresia est dirigida contra a f santa, catlica e ortodoxa, sendo um perigo para a unidade da f da cristandade. Os diversos grupos hereges so vistos como um bloco nico e coeso : Condenamos a todos os hereges sob qualquer denominao com que se apresentem; embora seus rostos sejam diferentes, estes se encontram atados por uma cola, pois a vaidade os une (13).

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Assim como o diabo e os demnios, criados por Deus naturalmente bons (14), pela vaidade foram expulsos do paraso, tambm por causa da vaidade os hereges devem ser expulsos do convvio social. O IV Conclio de Latro prev que os condenados por heresia devem ser entregues s autoridades seculares para serem castigados. No caso de clrigos, devero ser desligados de suas Ordens. Quanto aos bens, sero confiscados. Os que recebem, ajudam e defendem hereges, ainda que clrigos, sero excomungados. Como estes, no podero exercer cargos pblicos, receber os sacramentos, sepultura crist ou heranas. Suas esmolas e ofertas sero rechaadas. Por outro lado, os que "... armarem-se para dar caa aos hereges, gozaro da indulgncia e do santo privilgio concedidos aos que vo, em ajuda, Terra Santa " (15). Segundo as resolues do conclio, cabe s autoridades eclesisticas zelar pelo no desenvolvimento da heresia em suas provncias, visitando-as, investigando, buscando e condenando hereges. Caso seja negligente nesta funo, "... ser destitudo do cargo episcopal e ser substitudo por uma pessoa idnea, disposta a confundir a heresia" (16). Quanto ao governo eclesistico h inmeros cnones que abordam desde os problemas da Igreja grega questo da influncia laica . Como ressalta Jrgen Miethke : La confrontacin entre el papado y el poder temporal hizo que la Iglesia y los expertos en derecho cannico elaboraran cada vez ms cuidadosamente una teora acerca de la organizacin de la Iglesia como corporacin, acerca de la distribucin de responsabilidades dentro de ella y del alcance de la obediencia pretendida por la cpula eclesistica (17). A organizao e centralizao de todo o corpo eclesistico tendo como ponto central ao Papa como portador da plenitude potesta, tema central destes cnones, visava o fortalecimento e a independncia da Igreja. Nos cnones 4 e 5 a preocupao com a igreja no Oriente, visto que neste momento estas igrejas encontravam-se novamente unidas. Estes cnones exortam submisso a Igreja grega, que "... como filhos obedientes devem imitar a Santa Igreja romana, sua me... " (18) e estabelecem a hierarquizao entre as sedes patriarcais . cabea Roma, seguida por Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm, sucessivamente. Os cnones 6, 9,12,13, do 23 ao 41, 57, 58 e 60 tratam dos conclios provinciais, dos captulos gerais das ordens regulares, das eleies eclesiais, da justia e das rendas eclesisticas. Todos estes cnones buscavam a organizao institucional da Igreja, numa perspectiva 97 de universalidade da jurisdio

eclesistica. O objetivo papal era normatizar e submeter todo o clero ao seu governo. Esta preocupao com as questes internas da Igreja reforada nos cnones que tratam das relaes entre clrigos e laicos. O papado, em pleno sculo XIII, continua a sua luta contra a intromisso secular em questes eclesisticas, principalmente no tocante as rendas e justia. Os problemas de carter moral clerical so um outro ponto de destaque nesta legislao. Dedicam-se a esta questo os cnones 7, 8, do 14 ao 18 e do 63 a 66. H uma preocupao com a correo dos costumes. O conclio atribui aos bispos "... o dever de corrigir com prudncia e zelo os excessos de seus subordinados ... do contrrio, tero de dar conta de seu sangue " (19). Que comportamento a Igreja espera de seus membros ? Viver em continncia e castidade (20), servir a Deus com um corao puro (21), abster-se do abuso na bebida (22), no caar (23), no exercer cargos seculares nem administrar negcios temporais (24), no participar ou assistir apresentaes teatrais (25), no jogar (26), participar das celebraes do ofcio divino (27), no praticar a simonia (28), dentre muitos outros cuidados. O zelo do papado quanto ao comportamento moral do clero pode ser explicado por alguns fatores, tais como : responder aos anseios e crticas dos laicos e hereges : eliminar a influncia secular junto a hierarquia; lutar pela preservao do patrimnio eclesistico; ampliar a presena da Igreja Romana no seio da sociedade. A ateno para com o comportamento moral e a formao intelectual do clero, presente no cnone 11, demonstram a preocupao por parte da Igreja de preparar os seus quadros para melhor instrurem e dar apoio pastoral aos laicos, alvos de grupos herticos. A insero da Igreja romana no mundo, visando a catolicalizao da populao, pode ser atestada nos cnones 10 e 11, de 19 a 22, de 47 a 52 e o 63. Verifica-se uma preocupao com o que o cnone 10 denomina de "sade do povo cristo". Para tanto, revaloriza-se a pregao, que deve ser de responsabilidade de "... pessoas capacitadas, ricas em obras e palavras" (29). Regulamentou-se a excomunho e deu-se grande importncia aos sacramentos, como a confisso, a comunho e o casamento. Segundo Wilhelm Frank, durante a Alta Idade Mdia, a Igreja Crist passou por profundas mudanas, adaptando-se as novas estruturas sociais, econmicas, polticas e mentais da Europa. As comunidades crists ruralizaram-se, perderam o seu carter comunitrio, tornaram-se alvo da influncia laica e as missas passaram a ter um carter unicamente cultual, com a mnima participao dos fiis (30). Com as transformaes processadas na Europa Ocidental a partir do sculo XI, a Igreja, 98

adaptando-se ao dinamismo econmico, social, poltico e cultural do momento, revalorizou o cuidado pastoral e a participao dos laicos nos sacramentos. O maior interesse pela religiosidade e espiritualidade dos laicos deve ser entendido a luz das concepes polticas sustentadas pelo papado neste perodo. J que o poder espiritual era visto como superior, cabia a Igreja o zelo e a assistncia aos fiis. Ao instituir a confisso anual e a comunho, regulamentar o casamento e exigir os dzimos, a Igreja ampliava a sua presena junto sociedade e se constitua como portadora da f verdadeira e da vontade divina. Os excludos, por ns aqui identificados como os judeus e muulmanos, tambm foram alvo da poltica papal, tal como assinalam os cnones de 67 a 70. Criticou-se a usura praticada pelos judeus, instituram-se vestes especiais tanto para judeus como para muulmanos, proibiu-se a entrega de cargos pblicos aos judeus e condenou-se a manuteno de ritos judaicos por parte de judeos convertidos. Os cnones que tratam dos excludos ressaltam a necessidade de manterse intacta a identidade e a hegemonia crist. Os judeus receberam um tratamento ainda mais rigoroso do que os muulmanos, justificado pela "... blasfmia contra aquele que foi crucificado por nossa salvao " (31), por parte dos primeiros. O IV Conclio de Latro apresenta em seus 70 cnones a sntese do projeto papal de Reforma Eclesistica que repousava nos seguintes pontos : organizao e centralizao de toda a hierarquia eclesistica ao pontfice romano, a luta contra a interveno laica na Igreja, a moralizao do clero e a catolicalizao da sociedade. Este projeto de reforma s pode ser compreendido luz da organizao e da mentalidade poltica da sociedade feudal. Por um lado, o poder reinvidicado pelo papa, ainda que de carter universal, estava fundamentado na hierarquia eclesistica. Por outro lado, ao afirmar-se como portador de toda potesta e infalvel, o papado v o seu papel como o de um grande suserano entre todos os outros suseranos seculares. A luta contra a heresia, a afirmao de uma identidade crist frente a muulmanos e judeus, a busca por uma disciplina rigorosa e universal no seio da Igreja e em meio a sociedade so as diversas faces de um projeto que visava fundamentar a unidade da f crist e assegurar o espao da Igreja Papal no conflito de poderes que marcaram a histria da Europa durante a Baixa Idade Mdia. Notas 1- BOLTON, B. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa : Edies 70, 1985, p.126. 2- FOREVILLE, R. Lateranense IV. Vitria : Eset, 1973, p. 34. 99

3- BARRACLOUGH, G. Os Papas na Idade Mdia. Lisboa : Verbo, 1973; GALLEGO BLANCO, E. Relaciones entre la Iglesia y el Estado en la Edad Media. Madrid : Revista de Occidente, 1973; FRANK, I. W. Historia de la Iglesia Medieval. Barcelona : Herder, 1988, dentre outros. 4- Sobre o sculo XIII ver LE GOFF, J. La Baja Edad Media. 15 ed. Madrid : Siglo XXI, 1985 e GENICOT, L . Europa en el siglo XIII. Barcelona : Labor, 1976, dentre outros. 5- Sobre a Igreja no sculo XIII, ver livros da nota 4 e a obra de MOORE, R. I. La formacin de una sociedad represora. Poder y disidencia en la Europa occidental. 950 - 1250. Barcelona : Crtica, 1989. 6- LE GOFF, J. O Maravilhoso no Ocidente Medieval. In: ----------. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente Medieval. Lisboa : Edies 70, 1985, p20ss. 7- FOREVILLE,R. ,op. cit., p.43. 8- SAYERS, J. Innocent III. Leader of Europe 1198 - 1216. London : Longman, 1994, p. 96. 9- FOREVILLE, R. , op. cit, p. 55 a 68. 10- Sobre os manuscritos e trasmisso dos cnones do IV Conclio de Latro ver FOREVILLE,R. , op. cit. Em nosso trabalho nos utilizamos dos textos das nicas edies crticas das atas : a edio j citada de FOREVILLE e a de HEFELE LECLERQ. Histoire des conciles. Paris : 1913. T. V, p. 1316 - 1398. 11- SAYERS, J. , op. cit., p. 100-1. 12- BOLTON,B. , op. cit., p.127. 13- Cnone 3. 14- Cnone 1. 15- Cnone 3. 16- Cnone 3. 17- MIETHKE, J. Las ideas polticas de la Edad Media. Buenos Aires : Biblos, 1993, p. 71. 18- Cnone 4. 19- Cnone 7. 20- Cnone 14. 21- Cnone 14. 22- Cnone 15. 23- Cnone 15. 24- Cnone 16. 25- Cnone 16. 26- Cnone 16. 27- Cnone 17. 28- Cnones 63 a 66. 29- Cnone 10. 30- FRANK, I. W. , op. cit., p. 31 a 39. 31- Cnone 68. Bibliografia BARRACLOUGH, G. Os Papas na Idade Mdia. Lisboa : Verbo, 1973. BOLTON, B. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa : Edies 70,1985. FOREVILLE, R. Lateranense IV. Vitria : Eset, 1973. FRANK, I. W. Historia de la Iglesia Medieval. Barcelona :Herder, 1988. GALLEGO BLANCO, E. Relaciones entre la Iglesia y el Estado en la Edad Media. Madrid : Revista de Occidente, 1973. GENICOT, L . Europa en el siglo XIII. Barcelona : Labor, 1976. HEFELE - LECLERQ. Histoire des conciles. Paris : 1913. T. V, p. 1316 - 1398. 100

LE GOFF, J. La Baja Edad Media. 15 ed. Madrid : Siglo XXI,1985. -------------. O Maravilhoso no Ocidente Medieval. In: -------.O maravilhoso quotidiano no Ocidente Medieval. Lisboa :Edies 70, 1985. MIETHKE, J. Las ideas polticas de la Edad Media. Buenos Aires:Biblos, 1993. MOORE, R. I. La formacin de una sociedad represora. Poder y disidencia en la europa occidental. 950 - 1250. Barcelona :Crtica, 1989. SAYERS, J. Innocent III. Leader of Europe 1198 - 1216. London:Longman, 1994. e o

101

Povoar ou Repovoar . Uma Ao de Muitos Senhores . Gracilda Alves - IFCS -UFRJ

Quando um homem comea a aprender , ele nunca sabe muito claramente quais seus objetivos . Seu propsito falho , sua inteno vaga (1)

Iniciar uma comunicao verdade , estabelecemos um

sempre

uma tarefa

rdua

e difcil . Na onde o medo

verdadeiro campo de batalha

ganha um colorido bem forte e demarcado pois temos que vencer diversas dificuldades . Uma delas o ato de comear, o de dar incio ao ato de escrever, ato este to custoso mas, ao mesmo tempo, excitante pois o ato de criao, de dar um corpo, uma forma , uma voz a esta massa documental que acumulamos ao logo dos anos de pesquisa, amarrotada, disforme, que ganha a sua forma atravs de nossos olhos, de nossas interrogaes. Na verdade somos ns que nos expomos . Desta forma acadmicas pois , Medieval esta comunicao est dentro das nossas preocupaes ao longo destes ltimos anos como docente de Histria

da UFRJ, temos tido um especial interesse pelo estudo da sociedade

medieval portuguesa . Na verdade este estudo pode ser chamado de ego- histria pois, ao estudarmos este nosso Portugal, estamos na verdade voltando s nossas razes . o encontro da mulher com sua terra natal, na medida em que o nosso nascimento se deu na Estremadura , mais precisamente em Leiria . Existe, portanto, um apelo muito forte em resgatarmos este elo. Este resgate se far tambm atravs da ligao entre o ato de escrever do historiador e sua paixo pois o ato de escrever um ato individualizado entre o historiador e as fontes. Assim acreditamos que o ato de escrever e pesquisar em Histria, na verdade, uma histria de vida, da nossa vivncia , da nossa paixo , do nosso exerccio dirio em sala de aula que nos move e impulsiona continuamente . Escolhemos um tema cheio de meandros que o ato de povoar, de ocupar, de dar forma e vida a uma regio , que neste caso est compreendida pelas vilas de Pombal, Soure , Ega e Redinha , nos sculos XII e XIII ato este no individualizado pois dele participam diversos grupos como a Famlia Real , a Igreja e a Nobreza . Nessa regio , no sculo XII , encontrvamos a fronteira blica entre cristos e muulmanos. Desta forma, para facilitar a defesa e o povoamento, a Rainha D.Teresa e seu filho D. Afonso Henriques fizeram doao da mesma

Ordem do Templo, justificando a doao por ser a regio uma ... mata deserta de moradores e ajnda sojeita a mouros ... (2). Caberia ento edificao das vilas, o povoamento da terra podemos citar, na vila de Pombal a referida ordem construiu aos Templrios a as trs igrejas e os servios religiosos. Assim,

existentes , ou seja , a de So Martinho,a de So Pedro e a de Santa Maria. E, no termo da referida vila, as de So Santiago e So Bartolomeu (3) . Esta doao , feita por partes , como a rea da Redinha (4 ), em 1128 , durante o mandado de D. Ugo , com o encargo de ali ser construdo um castelo, o que se verificou com o Mestre D. Gualdim Paes, que deu a carta de foral em 1159 . Estes vo aproveitar o caudal constante do Rio de Anos para mover numerosas azenhas de po e azeite. Esta ao transformou Redinha numa cobiada fonte de rendimentos , eximida da jurisdio episcopal (5). Tambm a rea da C, que foi doada em 1134, e onde os Templrios aproveitaram as frteis argilas da regio para ali desenvolverem hortas , olivais , vinhedos , trigais, milharais, e fomentar simultaneamente a criao de cavalos, touros, ovelhas, cabras, alm de instalarem moendas de pam , moinhos de fazer azeite e os fornos de poya . J a Ribeira de Vaimar e as pastagens da Ribeira da Cabrunca foram doadas a D. Ugo que recebeu a confirmao da doao por carta testamentria de Dom Afonso Henriques em 1195 . Esta era uma rea em que a criao de gado era a atividade principal. Para trabalharmos com a temtica do povoamento ou repovoamento de uma regio devemos ter conhecimento , alm da situao geogrfica econmica , o nmero de homens que , por sua capacidade de trabalho, por sua produo e consumo, determinam o nvel da oferta e da demanda. Nas sociedades agrrias homem e a natureza dois so os fatores reguladores demogrficos: o . Existe um tnue equilbrio de longa durao entre a

populao e a capacidade de nutrio , o que pode provocar a expanso espacial das culturas, o aprofundamento das tcnicas e o crescimento demogrfico . Podemos afirmar que , do sculo X ao XIII , a populao da Europa aumentou lentamente mas de forma contnua (6), e que na regio retro mencionada o mesmo se sucedeu . Naquela regio o aumento demogrfico vai influir no aprofundamento do espao e esta possu conseqncias diferentes. Uma delas o avano da e inaproveitveis. Assim so drenados agricultura sobre terrenos antes incultos

pntanos, florestas e matos bravios , matas e pais so derrubados e secos, e lanados ao cultivo . Mas nem sempre lanar-se sobre essas novas terras era 103

uma atividade fcil . Na realidade senhor, de preferncia poderoso, que

era preciso o apoio, a proteo de um nesta regio, na maioria dos casos, era

formada por eclesisticos . evidente que este apoio trazia consigo a sujeio pois era necessrio entregar ao senhor rendas e foros , como no caso de Martim Gomalvez Chancinho que d uma propriedade mas que est obrigando a dar em cada ano a peno de vida (7) , ou no tempo do ainda a doao que fez Roy Loureno de certas herdades e estipulou uma renda de seis libras pela moeda corrente pagamento (8) . Aqui temos estabelecido uma troca entre protetor e protegido , entre tutor e tutelado e, assim, eram criados os laos que perdurariam para sempre, ou pela eternidade. A expanso econmica e social vai desencadear uma nova atitude operativa que se traduziu em conquistas porque era necessrio secar os pntanos, derrubar bosques e tornar produtivas terras antes inaproveitveis . Realmente , antes de torn - las frteis , seria necessrio um pesado era bem recompensado pois t-los executado . Como no caso de trabalho prvio que quem o fazia pedia imediatamente privilgios por Mestre Rodrigos elorgiom que era

cavaleiro de Dom Afonso V e que, conta para o referido Rei, que possua um paul em Soure que era brauyo e de onde nada era aproveitado, pois, no dava fruto nenhum durante todo o tempo . E que ele mandou abrir o referido paul de tal forma que ele agora pode ser lavrado e semeado , dando muito fruto . E por todo este trabalho ele pedia que os quatro lavradores que fizeram todo este fossem privilegiados , pois , todo o trabalho por eles executado tinha sido muito bom , na medida em que uma rea no aproveitada tinha se tornado produtiva (9) . O Rei no ficou insensvel ao pedido e ao trabalho executado muito pelo contrrio, ele concedeu privilgios e isenes como forma de recompensar o trabalho realizado. Assim Dom Afonso V afirma que lhe querendo fazer graa E meree d o privilgio para todo o sempre de quatro lavradores para o dicto paul que lavrem para o Mestre Rodrigo , e , que, de hoje em diante estes lavradores no paguem nenhum dos nossos pedidos feitas nem fintas nem talhas seruios nem enprestidos nem em outros nenhuuns Encarregos (10) . Assim tambm de privilgios e direitos . Os senhores e aproveitavam - se produo para do crescimento populacional que desta que lhes possibilitava reas ao cultivo realidade desenvolver um movimento arroteador, ou seja, lanar novas atender demanda . Dentro forais (12) o Rei vai fortalecendo estes senhores na regio pela concentrao no s de terras mas

teremos diversas cartas de povoao (11) e 104

garantiam o processo de arroteamento , a drenagem dos pais e a conquista de florestas e pntanos . Todas esta reas so integradas s terras arveis. Mas imperativo levarmos em conta que o rendimento destas novas reas dependiam sempre da qualidade dos solos, do esforo desempenhado pelos homens e dos investimento a aplicados. Mais uma vez verificamos que os privilegiados principalmente os eclesisticos , assumiram e chamaram para si o papel no s do povoamento, mas tambm o da abertura de novas reas de cultivo . Como no caso de D. Stevo que era o Priol do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e que deu a Pedro uaqueyro e a sua esposa Justa dominguez e a Steuam povoar , desde que corporalmente a possua perez e a sua esposa Domingas Martyns e a toda a gerao que depois deles vierem para morar e propriedade que o referido Mosteiro em Carvalho , com todos os direitos . Por este ato os povoadores

deveriam dar ao Mosteiro , em cada um ano , senhos quarteiros de pam meyado de foro por eyradiga sem nenhuma contenda e dous alqueires de trigo cada huum de uos do seu casal por forgaa e senhos capoens Miguel de setembro no referido Mosteiro . Estas novas reas abertas garantiam no s o aumento e a consolidao dos senhorios na regio . Como , por exemplo , a carta de povoamanto feita entre Johane , Abade do Mosteiro de Lorvo , e os homens que moravam em Abiul . Estes povoadores deviam dar ao referido Mosteiro o terco perdurauell dem de todo trabalho que laurasem a deima parte ao Senhor E huma teiga de trigo na Eira E huma quarta de ujnho E em dous alqueires serujo huma fogaa de de trigo E huum capom (14) . Estes senhorios eram , ainda, . e dez . dez . ouvos (13) , e todo este pagamento deveria ser feito pelo dia de So

mais acrescidos graas s diversas cartas de couto que recebiam dos Reis. Para atingir os seus objetivos , estes senhores , utilizavam diversos artifcios para o povoamanto de suas regies .Um deles era firmarem um contrato com um rendeiro e, nele estipularem as rendas , foros e todas as obrigaes que naquele momento se estabelecia entre o Senhor e aquele que ali ia habitar e trabalhar (15) . Desta forma podemos da S afirmar de que o . movimento Este arroteador foi dirigido , pincipalmente, pela Ordem do Templo , pelo Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e pelo Cabido Coimbra procuravam atrair povoadores para as suas terras, garantido, assim ,a mo-de- obra necessria que as tornassem produtivas e povoadas. Este movimento nem sempre foi tranqilo pois gerou uma srie de pleitos que tinham por base a disputa pelo direito de cultivo e propriedade.

105

Este

processo

de

arroteamento

foi

feito no s para tornar a terra a terra e dela obter a

produtiva atravs do cultivo dos cereais mas, tambm, pela criao de gado. Esta associao era feita como forma de melhor melhores rendimentos . Assim explorar os senhores comunicavam ao Rei que

associao das lauouras de pam E de mylho e criam vacas ouelhas egoas e outros animalhas (16) , criavam muitos benefcios que se refletiam no Senhorio de uossa alteza . Porque ela garante proveito para o Reino e para aas vossas rremdas e pera esto ham mester seruidores asy por ssoldada como em outra maneira ... (17) , mas esta associao , apesar de bastante proveitosa , era , regio. Todas estas tenses entre agricultores e criadores, nobreza e clero e o Rei variavam muito. Uma delas faz meno concelho e, entre estes tambm , muito conflituosa , gerando e provocando diversas querelas e reclamaes , ou seja , levantando tenses entre os diversos grupos na

exorbitncia que alguns funcionrios cometiam no exerccio de suas funes . Eles eram acusados de servirem menos a Deus e ao Rei no seu seruio e honrra e ao Reino do que a outros uassalhos e homeens de maior conta ... (18) . Na maioria das vezes estas reclamaes e quiexas chegavam ao Rei, nas Cortes , em forma de pedidos para que as suas necessidade fossem atendidas . Pedindo sempre a mereedo Rei para que os seus servidores fossem fiis a rrazam e direito . claro que o Rei no assistia passivo a um pedido destes, principalmente porque lhe cabia ser o defensor do povo e era seu dever exercer a justia e manter a ordem do Reino, assim como lhe cabia decidir sobre os aggravos a fim de que se fizesse justia . Uma outra quixa era em razo do no pagamento das soldadas e de outros direitos devidos . Assim eles pedem que o Rei lhes d por mereeo cumprimento do direito de receberem as suas soldadas , quer sejam pagas por horfoosou qualquer outro servidor e que estes seriam tratados segundo o direito e a rrazam (19) . E, mais, uma vez era necessrio a intercesso do Rei para que a justia e os direitos fossem garantidos. E o Rei, ento , mandava que fosse cumprido o que estava contido nas Ordenaes e nos privilgios j pelos Reis . Ou seja, nos lugares em que pelas ordenaes era concedidos

mandado que fossem dados manebos, que estes fossem dados pelas pessoas honrradas da regio pois, estas normas tambm haviam sido deliberadas pelo Rei D. Joo desde que os crerigos tivessem bees de rraiz ou gaados ou fornos de cozer pam , pois estas soldadas lhes eram devidas (20) . Desta forma o Rei, como o fiel da balana, procurava atender aos pedidos e necessidades do reclamante para que a lei fosse cumprida . 106

Outras realidades tambm conviviam nesta regio , como a cesso de terras entre um proprietrio e um grande Senhor . Esta se fazia por presso ou por troca de proteo e apoio. Nesta situao o antigo proprietrio ficava com a posse da propriedade mas , pagando uma quantia anual pela mesma para o novo proprietrio. Assim, temos o Cabido da S de Coimbra levando a Raom e certos fforos em cada um ano pela posse dos casaes que ele recebeu como seus e que portanto o so (21). Neste universo no podemos esquecer que o Rei necessitava da Igreja e de sua fora e do seu apoio espiritual . Da porque a poltica efetuada pelos Reis foi a de fazerem grandes doaes de propriedades s ordens eclesisticas , como ao Mosteiro de Santa Cruz , feita pelo Rei Dom Afonso Henriquez do e XIII , a famlia real fez grandes seu bojo Lourial (22). Desta forma , nos sculos XII

doaes Igreja , imbuda pelo esprito de reconquista trazia no

o ideal da Cruzada e , tambm , o interesse de unificao e integrao do territrio (23) . Neste momento o Cristianismo ia construindo as bases desta sociedade. Em contrapartida a realeza nascente formava a base econmica da Igreja . Esta idia vem bem desenvolvida e aplicada na justificativa feita por D. Afonso ao doar ao Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra (24) . Mas os Reis tambm doavam grandes extenses de terras a elementos da nobreza como forma de pagamento por servios j prestados e pelos que os servios esperavam receber. Assim temos Dom Afonso dando a Lopo DAlboquerque , que era fidalgo da sua casa e seu camareiro , e , que , por todos para si a correicom e alcada (25) . Como verificamos pelo exemplo retro, os Reis no abdicavam totalmente dos seus direitos na regio e anida mantinham diversos deles , como em Abiul , onde os habitantes tinham que dar ao Rei ,a cada ano,na poca da colheita, diversos produtos,tais como:cinco moios de cevada , cinco puaes de vinho, uma vaca , dois porcos , sete carneiros ,trinta galinhas, cem ovos, um alqueire de manteiga, um almude de mel, um almude de vinagre, um alqueire um alqueire de sal , de farinha , duas restias de cebolas e de alhos, seiscarretos de lenha e prestados ele lhe dava a uilla dabiul com a Jurdicom ciuil e crime, s guardando

quinhentos pes (26) . Isto onerava bastante os habitantes da regio, na medida em que tinham que tirar do seu trabalho , e da produtividade da terra, uma boa parcela para cobrir as obrigaes as quais tinham que suportar e arcar. Neste mundo rural a terra era o elemento catalisador, atravs do qual perodo . Enquanto o senhor da buscava terra as e, senhores e trabalhadores rurais procuravam , por meio de contratos , segurana e estabilidade por um certo garantias de povoamento , da 107 e produo

conseqentemente ,

de

rendas , o

trabalhador

buscava

a proteo,

trabalho e a vida . Assim um

queria arrendar e o outro queria ser o rendeiro

. Um precisava do trabalho realizado e outro da terra . Um dava proteo e outro precisava ser protegido . Um recebia e o outro pagava. Neste jogo voltamos ao nosso ttulo pois povoar ou repovoar era preciso por quanto era necessrio manter opopulum in justitia et equitate regere da mesma forma que Deus omnipotens justus judex seja , desta Templo,concede aos seus cavaleiros e moradores da omnibus in terra (27) , ou Vila de Pombal o seu foral . forma que o Mestre Gualdim, da Ordem e Cavalaria do

Neste esto contidas todas as clusulas de convivncia, de cobrana , de justia so todos os elementos que garantam a paz , o equilbrio, a justia ( direitos e deveres ) e que tinham por objetivo maior atrair e fixar populaes na regio , tornando-a produtiva e rentvel e assegurando uma melhor defesa. O nosso objetivo era levantar um pouco do cotidiano, do trabalho , dos documentos, das relaes existentes entre os diversos grupos , no quais o homem trazia, muitas vezes, o seu corpo e rosto marcados pelas fadigas da lida pela avolumando e sobrevivncia no seu dia-a-dia, onde o cansao indivizvel ia se formao do reino, neste caso, de Portugal . Notas . (1) CASTAEDA, Carlos . A Erva do Diabo . Rio de Janeiro: Record, s/d, p. 83. (2) BNL - Cdice 736 . (3) TT - Livro das Igrejas, Padroados e Direitos Ecclesisticos, Folha 67 . (4) Este nome de Rhodina, palavra de origem persa que significa pequeno paraso. Isto no deixa de ser uma realidade por quanto esta leziria do Rio de Anos , onde brotam os olhos de gua depois desta ter percorrido leitos subterrneos iniciados nos degelos da Serra da Estrela, torna a regio um verdadeiro paraso pois permite que nela sejam desenvolvidas diversas atividades de agricultura e de moagem . (5) Pelas Bulas Apostlicas de 1216 e 1261 . (6) Sobre a questo da populao , ver: FOSSIER, Robert . La dmographie mdivale: problmes de mthode ( Xe - XIIIe sicles ) , in: Annales de Dmographie Historique . Paris : 1975 , pp. 143 a 165 ; e CIPOLLA , Carlo M . Histria Econmica de la Europa Preindustrial. Madrid : Alianza Universidad, 1981, pp. 13 a 16 e 158 a 172 ; e PRADA, Valentin Vazquez de. Histria Econmica Mundial. Madrid: Edies Rialp, S.A. , 1961, pp. 131 a 134 . , e DUBY , Georges . Economia Rural e Vida no Campo no Ocidente Medieval .Lisboa: Edies 70, 1988, vol. I , pp. 163 a 184 e vol. II, pp. 156 a 163. (7) AUC - Mosteiro de So Domingos , n 2. 108

ganhando forma nas novas terras povoadas ou repovoadas e integradas na

(8) TT - Colegiada de Santa Justa de Coimbra , Caixa 80. (9) TT - Chancelaria de Afonso V , Livro 25 . (10) Ibidem . (11) Como exemplo , podemos citar ... Hec carta ppleracionis quatu uissimus facere ego ... conuentum monacorum laurbani uobis hominibus qui uiltis populare regaengo de abeul ... detis monasteiro fideliter septimam parrem de quacuquer labora ueritis et plantauertis ... (TT - Mosteiro de Lorvo , Maro 7 ) . (12) Como o de Ega que foi concedido por D. Estevo de Belmonte, Mestre da Ordem do Templo, em 1231 . (13) TT - Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, Maro 61. (14) TT - Gaveta XIV, Maro 6 . (15) Como por exemplo: ... Ego Gunsaluis Grasie Prior Claustralis Sancta Crucis Pelagius Maurus Canonicus et Primis Concientur Eiusdem Monasterij . Quod damos Hareditatem Nostram de Ulmar et est in termino de Aroia, Hominibus qui voluerint cum populare Damus eam illis tali uidelicet pact quidplantent et edifficent et laborent eam Bene . Int queolibett , anno , dent nobis octavam partom de quanto ibi labouraurint et Sabuerint et por eidadega dent nobis unam Teigam de tutico Et aliam de Segunda , el dent nobis unam fogaam de Almude ... (TT - Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra , Maro 35 ) . (16) TT - Cabido da S de Coimbra, Maro 50 . (17) Ibidem . (18) Ibidem . (19) Ibidem . (20) Ibidem . (21) TT- Cabido da S de Coimbra, Maro 11 . (22) TT- Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, Maro II . (23) Como exemplo: ... Regi domno Alfonso diurno nutu portugalensium Rebi una cum silio mo Rebe domno Sancio e uxore eius Regina domna dulcia e silia mam regina domna tarasia facere Kartam testamenti e perpetue firmitudinis monasteiro laurbanensi ... im perpetuum ius di obsequio seruituris de uilla nostra propria . quam habemus que albeuhul uocat ...( TT - Mosteiro de Santa Maria de Lorvo , Maro 5 ) (24) Porque de Reys he E assi de todo Baro ornado de ttulo de nobreza segundo se acha nas leys dos godos de bees proprios comprix vontade propria Eu Dom Afonso Rey de Portugal ... Determinamos de nossos proprios beens , Renda s, E herdades , no somente enriquecer a Igreja de sancta Cruz E os Conegos que hi so moradores ... ( TT - Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra , Pasta 18 ) . (25) TT- Leitura Nova , Livro 5 . 109

(26) TT- Corpo Cronolgico , Maro 1 . (27) BNL - Cdice 736, folha 149 .

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A Disputa Entre Bellatores e Oratores na Castela do Sculo XIII Marta Silveira Bejder - IFCS - UFRJ Ao estudarmos as sociedades medievais em geral percebemos que a sua diviso social est baseada no modelo desenvolvido e legado a ns pelo bispo Adalbero de Laon,ou seja, o modelo de uma sociedade tripartida,que foi to bem analisado por Georges Duby em seu livro As Trs Ordens ou o Imaginrio do Feudalismo (1).Nesta sociedade teoricamente repartida em trs ordens ns encontramos: os oratores - clrigos que por conhecer a vontade de Deus o representavam na terra; os belatores - os nobres que lutavam pela defesa de todos os membros da sociedade; e os laboratores - os servos que trabalhavam para sustentar a si mesmo e aos membros das outras duas ordens, a fim de que pudessem desempenhar suas funes sociais plenamente. Era essa a viso social que interessava aos senhores e Igreja manter : uma sociedade onde cada indivduo conhecia o seu lugar e a funo que devia desempenhar. Era a forma que esse grupo dirigente tinha de legitimar o seu poder a fim de perpetu-lo, buscando conter qualquer manifestao que pusesse em risco essa organizao. Essa diviso tripartida da sociedade pode tambm ser aplicada Espanha crist medieval, mas levando-se em considerao as diversidades da realidade espanhola. Diversidades principalmente motivadas pela presena do elemento rabe e judeu, muito mais atuante na Espanha crist do que no restante da Europa nesse momento (2). Sem dvida, rabes e judeus foram os principais estimuladores da vida econmica e cultural dos reinos hispano-cristos: eram comerciantes, artesos, estudiosos e artistas responsveis por trazer do oriente, com o contato constante que mantinham com Bagdad e Alexandria, vrias contribuies culturais. Dentre elas o estmulo crescente a vida urbana.Sendo assim, as cidades desempenharam um papel muito importante na Espanha crist, j que, ao contrrio de outras regies ocidentais, sua atuao nunca tenha deixado de ser ativa no correr dos anos. Isso fez com que a Espanha crist, apesar de possuir uma vida agrria ativa no tenha se dedicado somente a ela, mas tambm tenha desenvolvido o comrcio e o artesanato como forma geradora de recursos . Ento, baseando-nos em nossa observao e nos esclarecimentos oferecidos por Jos Lus Martn (3), podemos concluir que a sociedade espanhola, apesar das diversidades que lhe so peculiares, tambm pode ser estudada luz deste modelo terico de uma sociedade tripartida elaborado pelo bispo Adalbero de Laon. Na Espanha crist, segundo Marie-Claude Gerbet (4), os oratores no formavam um grupo nico, eram representados pelos clrigos seculares, que viviam

no seculum, isto , no mundo e os regulares, que vivam submetidos a uma ordem religiosa e tiveram papel muito importante na vida cultural da Pennsula Ibrica, segundo nos informa Emilo Mitre (5). importante esclarecermos que, na obra que vamos utilizar como fonte e sobre a qual discutiremos posteriormente, o poeta no fez distino entre estas duas categorias presentes no interior da ordem dos oratores, tratando-os como um grupo nico. O grupo dos belatores era formado por uma nobreza extremamente variada que comportava desde os chamados ricoshombres, que possuam maior prestgio econmico e poltico, at a nobreza de segunda ordem e os simples escudeiros. Na Espanha crist surgiu um tipo de nobreza bem peculiar que eram os cavalleros villanos ou cavalleros populares. Estes tinham como palco da sua atuao principalmente as cidades, onde reservavam para si os principais cargos municipais e a representao destes perante o monarca; no chegavam a fazer parte diretamente da corte real e alternavam a guerra e os pastoreio. A ordem dos laboratores no era formada somente por camponeses. As atividades artesanais e o comrcio fizeram surgir um grupo de burgueses nas vilas que tambm podem ser includos nessa ordem. Nem mesmo os camponeses formam um grupo nico (6), havia camponeses diretamente dependentes de um grande proprietrio e que no trabalhavam suas prprias terras; aqueles que eram independentes e trabalhavam em terras que lhes pertenciam, muitas vezes concedidas pela Coroa que os estimulava a povoar uma determinada regio para proteger o territrio cristo do ataque muulmano; e os trabalhadores que alugavam sua mo-de-obra temporariamente, geralmente nos perodos de plantio e de colheita. Os laboratores estavam, assim, submetidos ao poderio de oratores e belatores, que eram os detentores das grandes propriedades dos reinos hispanocristos, como veremos adiante em nosso texto. Portanto, se detinham o poder econmico, lutavam tambm entre si para alcanar um prestgio social e poltico cada vez maior. Este conflito entre nobres e clrigos permeou toda a relao poltica do reino castelo-leons no sculo XIII. O objetivo do nosso trabalho , ento, analisar essa disputa entre clrigos e cavaleiros luz da viso de um poeta popular annimo leons do sculo XIII. Para tanto, tomamos como fonte a Disputa de Elena e Maria, escrita provavelmente em 1280. A Disputa de Elena e Maria tem como personagens duas irms nobres ou fidalgas que discutiam entre si quem seria o melhor amante e o dono do melhor tipo de vida, o clrigo ou o cavaleiro, como podemos observar nos versos transcritos abaixo(7): somos hermanas e fijas de algo, 112

mais yo amo el mais alto, ca es caballero armado, de sus armas esforzado; el mio es defensor, el tuyo es orador: que el mio defende tierras e sufre batallas e guerras, ca el tuyo yanta e yaz e siempre est en paz. Elegemos esta fonte como objeto de anlise porque entendemos que, concentrando-nos nesta discusso, podemos entrever a forma como o poeta que comps a obra encarava estes dois grupos enquanto membros da sociedade, ou seja, a viso de mundo que norteou a produo da nossa fonte. As disputas eram formas literrias comuns a poca medieval e a literatura universal em geral. Encontramos menes s disputas tanto na literatura rabe quanto na latina. A primeira obra que introduziu a disputa como gnero literrio na Espanha crist foi a chamada Disputa da gua, do vinho e do azeite (Prosopopeia et de efficientia aquae,vini et olei) encontrada numa biblioteca monacal de Leon em 927. Nossa fonte , portanto, um gnero literrio comum ao espao geogrfico que nos propomos a estudar. Foi descoberta por Ramn Menendez Pidal (8), em meados do nosso sculo aps ter pertencido a vrios donos de livrarias e colecionadores de livros. Por ocasio da sua descoberta, era um pequeno livro, prprio para ser carregado no bolso. Isto demonstra que a Disputa de Elena e Maria era uma poesia popular em sua poca, sendo o seu formato prprio para ser carregado por um juglar em seu bolso enquanto caminhava pelas cidades e cortes do reino castelhano. Ento, como podemos perceber nesse breve olhar sobre a nossa fonte de estudo, encontramos como personagens principais do debate entre as duas mulheres os oratores e os belatores, ou seja, dois dos elementos da sociedade tripartida difundida pelo bispo Adalberon. justamente nestes dois grupos vamos centrar a nossa anlise agora. Os clrigos podiam ser tanto originrios da Pennsula como estrangeiros, que adentravam em territrio hispnico por meio das ordens religiosas (Cluny e Cister, principalmente). Os mosteiros estavam centrados em grandes propriedades de terra, o que atestava a sua importncia econmica (9). Culturalmente eram importantes por serem centros difusores da literatura, da arte e da educao estudava-se o trivium e o quadrivium como no restante da Europa . Foi atravs dessa contribuio eclesistica que posteriormente surgiram as universidades que tiveram sua origem nas escolas catedralcias. 113 que

A Igreja ia, assim, estabelecendo-se como uma instituio slida na Pennsula, atravs da reorganizao dos mosteiros, favorecendo com isso a ocupao de terras fronteirias, antes parcamente povoadas. Neste aspecto, as ordens de Cluny, de Cister e as militares tiveram um papel muito significativo. Os cluniacenses geralmente ocupavam as terras do Caminho de Santiago; os cistercienses, pela sua prpria filosofia de que os monges deveriam ocupar-se com tarefas manuais a fim de desenvolver melhor sua vida espiritual, vivendo assim longe do luxo e das tentaes, penetravam mais para o interior e as terras fronteirias ficavam sob a jurisdio das ordens militares a fim de garantir a proteo da regio e dos seus moradores frente ao poderio muulmano. Alm disso a Igreja tentava moralizar a sociedade atravs de snodos e conclios e oferecia apoio a luta contra os muulmanos. A Igreja foi fortalecendo cada vez mais o seu poder poltico e econmico. Portanto, assim como os cavaleiros, os clrigos acostumaram-se a viver no luxo, como podemos observar atravs dos versos em que Maria fala da casa do seu amigo, onde havia muito trigo e vinho, bons celeiros, pratas e dinheiro (10). A Igreja tambm era uma grande aliada do rei na legitimao da autoridade real, oferecendo a ele o suporte terico para que reinasse e alcanasse reconhecimento poltico dentro e fora da Pennsula Ibrica, pois ela representa a autoridade romana na regio. Maria, ao falar do seu amante, realou a influncia poltica conforme vemos nestes versos (11): Mas otra honra mejor ha el mio seor : se fueren reis o condes o otro ricos homnes o dueas de linaje o caballeros de paraje' luego le van obedescer e vanle ofrecer; bien se tiene por villano quien le non besa la mano. Tal preocupao com os assuntos polticos e econmicos perfeitamente justificvel, pois a Igreja era uma das grandes detentoras de propriedades territoriais. Elena, ao atacar o amante de sua irm Maria, acusou-o de desejar a morte dos seus vizinhos para que pudesse aumentar as suas propriedades (12). Estes domnios eram resultados de doaes rgias, ou de indivduos que em busca da vida eterna, ao morrer, dedicavam seus bens a Deus, atravs das ordens religiosas. Os dzimos e as ofertas tambm contribuam para o enriquecimento da Igreja (13): En la maana por la hilada vieste su capa encerrada e empeada en corderines 114

e vase a sus matines; diz matines e misa e tiene bien su eglesia, e gana diezmos e primencias sen pecado e sin fallencia, e cuando quier bebe e come e ha vida de rico homne. Na sociedade Castelhana do sculo XIII, os cavaleiros possuam uma ampla influncia econmica e poltica. Economicamente eram importantes porque, como integrantes da nobreza, detinham grandes propriedades de terras que, tal como no restante da Europa, era considerada a principal fonte de riqueza. Elena, ao defender seu amante falava dos castelos onde ele podia descansar (14). Sua influncia poltica advinha do fato de prestarem auxlio ao rei no que concernia s questes governamentais dos reinos e serem auxiliares indispensveis dos reis na conquista e retomada de terras realizadas na Pennsula. Possuam uma ampla influncia sobre o rei que, sem o seu auxlio, no conseguia levar adiante as tentativas de conquistas territoriais. Elena cita, inclusive, as batalhas que seu amado sofreu e das guerras que ele empreendeu (15). Logo, ao contrrio do restante da Europa, os cavaleiros viviam em contato constante com o rei, detendo, assim, o ttulo de amigos do rei, o que lhes propiciava uma srie de homenagens, como notamos nestes versos (16): Cuando del palacio llega Dio, qu bien semeja ! azores gritando caballos renichando, alegre vien e cantando, palabras de corte fanbrando. Este ttulo lhes permitia, em ocasies de conquista territorial, receber botins e prias como recompensa por sua lealdade ao rei nas guerras de reconquista. Elena nos informa que seu amante ganha mulas, cavalos, ouro, prata e outros tantos bens (17). Entre os cavaleiros haviam aqueles que eram originrios da regio e os estrangeiros que, por vezes, vinham regio em busca de aventura e riqueza motivadas pela Reconquista. Atuavam como mercenrios a servio dos reis cristos. Com o tempo, os conflitos com os muulmanos tenderam a escassear, o que tornou a conquista dos botins cada vez mais difcil para os nobres. Estes estavam acostumados a uma vida cercada de luxo e riqueza, como podemos atestar nestas palavras atribudas a Elena (18): Elena con ira luego dixo : Esto es mentira. En el palacio anda mi amigo, 115

mas non ha fambre nin frio; anda vestido e calzado e bien encabalgado; acompalo caballeros e sirvenlo escuderos; dnle grandes soldadas e abasta a las compaas. Os cavaleiros no tinham mais condies de manter esse tipo de vida, pois ela tornou-se cada vez mais cara . Sendo assim, muitos nobres no possuam mais nada alm das suas terras. Mesmo porque estavam acostumados a empregar sua fortuna em jogos, como nos informa Maria, ao atacar o amigo de sua irm (19). Motivados pelas questes econmicas acima mencionadas, alguns nobres, descontentes por no estarem participando como queriam dos cargos e da riqueza pblica, deram incio no sculo XIII a uma revolta nobiliria contra Afonso X, rei de Len e Castela. Pelo que observamos, ento, essa revolta no era um movimento unitrio entre os nobres. Tinha mais o aspecto de um conflito entre as famlias nobres (no caso, os Lara e os Castro). O fato que tanto os que apoiavam a monarca, quanto os que lhe eram contrrios, tinham o mesmo objetivo: novas terras,quantias maiores pelo pagamento de seu apoio militar, cargos que lhes oferecessem prestgio social, poltico e econmico e lhes reconhecessem aquilo que eles entendiam como sendo seus direitos Neste conflito os eclesisticos do apoio ao rei, porque intencionavam livrar-se da presso que alguns nobres exerciam sobre o seu patrimnio. Muitos deles fundavam capelas e igrejas em suas terras e insistiam em exercer nelas uma certa autoridade que no condizia com o interesse da Igreja nesse momento. Partindo do pressuposto de que nossa fonte foi escrita realmente no sculo XIII, podemos conclur, que, ao referir-se a disputa entre duas mulheres para discutir quem viria a ser o melhor amante, o poeta est, na verdade, espelhando um conflito social presente na sua poca, a luta constante pelo poder entre os eclesisticos e os nobres. importante ressaltarmos, no entanto, que tanto aqueles que lideravam os oratores como os belatores, possuam geralmente uma origem social comum. Basta afirmarmos que a maior parte dos dirigentes eclesisticos (bispos,abades e etc.) pertenciam a nobreza originariamente. Portanto, no estamos falando aqui de dois grupos com interesses completamente diversos. Na verdade,o interesse de ambos era o mesmo : aumentar a sua influncia sobre o monarca, podendo assim, cada um a seu modo, retirar do poder o maior quadro de vantagens possvel. Notas: 116

1 - DUBY, Georges. As Trs Ordens ou o Imaginrio do Feudalismo. Lisboa: Estampa, 1982. 2 -JACKSON, Gabriel. Introduccin a la Espaa Medieval. 6 ed. Madrid: Alianza,1988, p.9. 3 - MARTN,Jos Luis. Historia de Castilla y Leon. La Afirmaccin de los Reinos (siglos XI-XIII). vol.4. Valladolid : Ambito, 1985, p.44. 4 -GERBET,Marie-Claude. L'Espagne au Moyen ge.VIII-XV sicle. Paris: Armand Colin, 1992, p.197. 5 - MITRE, Emlio. La Espaa Medieval. Sociedad, Estados e Culturas. Madrid: Itsmo,1979, p.234. 6 - HILLGARTH,J.N. Los Reinos Hispanicos 1250 - 1516. Un equilibrio precario: 1250 1410. Barcelona:Grijalbo,1979, p.104. 7 - DISPUTA DE ELENA E MARIA.Versos 19 - 28. 8 - Ibidem. p.13. 9 - MARTN,Jos Luis.op.cit., p.72. 10 - A DISPUTA DE ELENA E MARIA. v.171-174. 11 - Ibidem. v.264-274. 12 - Ibidem. v.379-384. 13 - Ibidem. v.179-188. 14 - Ibidem. v.395-396. 15 - Ibidem. v.25-26. 16 - Ibidem. v.89-94. 17 - Ibidem. v.397-402. 18 - Ibidem. v.69-78. 19 - Ibidem. v.129-141.

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Monacato Beneditino: O Mosteiro dentro do Mundo Edmar Checon de Freitas - UFES Aquele que olha para a histria do cristianismo e se detm pelas alturas do sculo IV h de se deparar com a fora e o vigor dos movimentos ascticomonsticos. Indivduos vivendo retirados no deserto, por vezes habitando em tocas ou empoleirados em colunas, submetendo-se a todo tipo de privaes e mortificaes, na busca confiante de cumprir a vontade de Deus, constituem um quadro bastante provocador para o historiador. Acrescente-se a isso a existncia de comunidades monsticas, com toda a complexidade inerente conciliao entre a vida em grupo e o retiro e teremos um dos mais frteis terrenos para investigao. Entretanto, considerando que um movimento social no pode ser compreendido unicamente por sua anlise particular, devemos estender o nosso olhar para contemplar toda a complexidade do momento em que o monacato se desenvolve dentro dos meios cristos, mais precisamente o contexto histrico do mundo mediterrneo tardo-romano. Isso significa integrar a anlise do monacato ao conjunto de transformaes, polticas, econmicas, sociais e mentais que se sucedem na esteira do momento de crise atravessado pelo mundo romano no sculo III e que vm a dar ao seguinte o carter de uma transio entre os convencionalmente denominados mundos Antigo e Medieval. Evidentemente a fertilidade do nosso terreno investigativo assim grandemente ampliada. Dessa forma, multiplicam-se os trabalhos e as idias relativos ao monacato, seu significado e o porqu de seu aparecimento e difuso. Embora a variedade dessa produo seja considervel, podemos agrup-las tendo como parmetro a interpretao dada ao papel do monacato na sociedade. Uma primeira interpretao seria aquela que entende o monacato, fundamentalmente, como parte da evoluo da espiritualidade crist, apresentando todavia, caractersticas de reao frente nova posio ocupada pela Igreja no mundo romano do sculo IV: com o fim das perseguies e a proteo do Estado iniciada por Constantino, ela teria se tornado por demais mundana, o que Marrou (1984:278) assinala como afrouxamento da tenso espiritual no interior da Igreja. Uma outra viso seria aquela que analisa o monacato como uma atitude, tomada no plano religioso, que expressa os conflitos resultantes das transformaes sociais de sua poca, tornando-se asssim um excelente meio de compreend-la (TEJA,1989:82). H aqui que estabelecer algumas distines. A idia do monacato expressar sua poca recebe tambm tratamento variado. Assim ele pode ser visto como um reflexo das mudanas e das crises sociais (DONINI, 1978:211) ou como

rejeio organizao da sociedade e da Igreja (TEJA,1989:95) ou ainda como a manifestao de uma nova sensibilidade religiosa que envolve toda a sociedade, a qual por sua vez relaciona-se com o surgimento de um homem novo, em ruptura com o universo scio-cultural do Mundo Antigo. Assim, para Peter Brown (1989:279) os monges e seus admiradores so, com efeito, os primeiros cristos do Mediterrneo a olhar deliberadamente alm da cidade antiga. Quer se trate porm de uma ou outra concepo a nfase situa-se sempre no ato de ruptura que significa a opo pela vida monstica. A renncia ao mundo, o abandono de bens e prazeres, a busca da solido, so elementos fortes na caracterizao do monacato e que acabam por criar uma muito justa imagem do monge como diferena com relao ao restante da sociedade. Cabe aqui porm uma reflexo: a vida monstica eremtica, ao estilo dos anacoretas do Egito ou dos estilitas srios, embora no desaparea, tende a ser substituda ao longo do sculo IV pelas comunidades de monges, os mosteiros (STPHANOS, 1987:24). Ao mesmo tempo em que retiram-se do mundo os monges parecem construir um mundo somente seu. Seria isso possvel? Ser que os homens e mulheres que optaram por retirar-se do mundo construiram de fato algo toalmente diferente da realidade circundante? Ou ser que, na organizao das comunidades, na busca pelo sustento, na rotina diria, as atitudes individuais e coletivas no tiveram a marca do homem mundano que os monges aspiravam no mais ser? Se partirmos da premissa de que o monacato uma das mais fortes expresses da sociedade tardo-romana enxerg-lo como algo que dela tanto se diferencie soa contraditrio. No queremos dizer com isso que no haja diferenas. claro que elas existem e distinguem precisamente o mosteiro do mundo. Entretanto, por maiores que elas sejam, por mais santos que sejam os monges ou nos paream ser, no se pode deixar de indagar sobre a relao entre a vida dentro do mosteiro e a sociedade que o rodeia, em que medida se aproximam e quando se afastam. Mudando-se assim o ngulo de observao do fenmeno talvez se possa melhor compreend-lo e, atravs dele, a sociedade em questo. Um ponto que nos parece fundamental nesse contexto vem a ser a relao entre as estruturas oficiais da Igreja e o movimento monstico. De incio este manifesta-se como algo um tanto marginal, autnomo, fora do controle eclesistico. Sua ampla difuso acabou por desencadear desconfianas e conflitos, numa Igreja em estreito relacionamento com o Estado, portanto avessa a perturbaes na ordem vigente. Entretanto o prestgio dos movimentos monsticos impedia a sua pura e simples excluso, sendo necessria uma conciliao. Como assinala Teja (1989:94) Dois caminhos poderiam ser seguidos: a Igreja se adaptar aos ideais monsticos ou os monges se integrarem s esferas dirigentes da mesma. O primeiro 119

no era vivel, dada a posio da Igreja dentro das estruturas do poder imperial. Restava o segundo caminho, trilhado medida que os mosteiros foram sendo integrados vida das cidades, manifestando assim seus aspectos com ela compatveis. Para estabelecer uma ponte entre o mosteiro e o mundo, e assim tratar de suas semelhanas e deiferenas, uma figura nos ser de vital importncia: So Baslio de Cesaria (330-379). Sua trajetria apresenta aspectos tais que o colocam no centro da relao entre monacato e Igreja. Estud-la, portanto, torna-se um excelente meio para abordagem da questo acima indicada. Baslio um rico, nobre e culto cristo de Cesaria da Capadcia, na sia Menor. Sua famlia possui uma notvel tradio religiosa. Nela, no dizer de D. Fernando Figueiredo (1989:48) se santo de pai para filho. Aps concluir seus estudos em Constantinopla e Atenas inicia carreira de retrico em Cesaria, o que faz por pouco tempo: atrado pela vida monstica empreende uma viagem pelos mais famosos retiros de seu tempo, no Egito, Sria, Palestina e Mesopotmia, ao fim da qual decide abandonar a carreira, distribuir seus bens aos pobres e tornar-se monge (FIGUEIREDO,1989:48-49). Mais que isso, Baslio passa a ser um organizador da vida monstica, tendo escrito as famosas Regras Monsticas cuja influncia estendeu-se maioria dos mosteiros do Oriente nos sculos seguintes (PATLAGEAN,1989:559). Entretanto, embora tendo optado pela vida retirada, acaba sendo ordenado sacerdote e posteriormente bispo de Cesaria, no se afastando contudo, do ambiente monstico. Ao contrrio, traz os monges para perto de si, organizando o servio da caridade em Cesaria (FIGUEIREDO, 1989:49). Alguns pontos dessa trajetria pessoal de Baslio devem ser destacados para compreenso de seu significado na histria dos movimentos monsticos. Em primeiro lugar, seu duplo carter de monge e bispo o coloca numa posio singular na relao entre a Igreja e o monacato. Ele participa das duas esferas, as une na sua prtica, tornando a opo monstica mais assimilvel pelo clero cristo. Alm disso, ao organizar o servio dos monges na assistncia aos pobres de Cesaria ele os coloca sob sua autoridade de bispo, abrindo a possibilidade para um controle mais direto do monacato pelo poder episcopal. Essa ao tambm tem outra consequncia importante, que vem a ser o fato de, por meio dela, os monges serem de certa forma reintroduzidos na cidade. O ideal monstico para Baslio no passa assim pelo isolmento total. A integrao cidade, sociedade um momento fundamental para percepo de seus pontos comuns e divergentes. Algumas consideraes de Ramon Teja (1989:94-96) sero aqui apontadas, visando precisar esse carter conciliador de Baslio no tocante integrao do mosteiro ao mundo e Igreja. As mltiplas e at contraditrias experincias de 120

Baslio tornaram-no capaz de desenvolver aes em vrios domnios distintos. Foi aristocrata e amante da vida urbana, da cultura grega.Ao mesmo tempo cristo convicto e admirador da prtica monstica. Ao longo de sua vida buscou a conciliao entre esses elementos. dentro dessa lgica que ele concebe o ideal monstico. Por isso o monge para Baslio ativo e no puramente contemplativo, participa de certo modo da vida da cidade. Ao buscar a compatibilidade entre os ideais monsticos e a vida urbana a atitude de Baslio mostra-se exemplar no sentido de compreender os mecanismos que levaram integrao do monacato Igreja oficial. Um excelente caminho para a apreenso da concepo basiliana de monacato consiste no exame de sua grande obra relativa organizao monstica, as famosas Regras Monsticas. No so propriamente regras, pois no se trata de um corpo rgido de legislao monacal. Ao contrrio antes um manual para a perfeio do monge na sua busca de seguir fielmente os ensinamentos evanglicos, reunindo tambm diversas orientaes quanto organizao do mosteiro. A tnica de seu contedo no sentido de apresentar a vida monstica no como uma realidade parte dentro do universo cristo mas sim totalmente inserida nele (FIGUEIREDO,1989:183). A Bblia a fonte primeira do pensamento basiliano, embora manifeste-se tambm a influncia do ideal filosfico (SANCHEZ,1992:189). Uma preocupao constante consiste em evitar os exageros nas prticas ascticas, algo comum a sua poca e que ao mesmo tempo despertava o interesse e a desconfiana com relao ao monacato. O rigorismo asctico extremado dos seguidores de Eustcio de Sebaste, amigo e mestre de Baslio, foi o que causou sua condenao pelo Concio de Gangres (c. 341) , conforme Sanchez (1992:189). Dividida em dois grandes blocos, as 55 regras mais extensas e as 313 regras menos extensas (aqui indicadas, respectivamente, por RM e Rm) essa obra de Baslio trata de uma ampla gama de temas ligados vida monstica.Assim so abordados os mandamentos divinos, a renncia ao mundo, a necessidade da vida retirada, a preferncia pela vida em comunidade, orao, trabalho e administrao, autoridade, obedincia, pecados, punies, alimentos, roupas e outros mais. Um exame de seu conjunto permite, por um lado, compreender o funcionamento do mosteiro basiliano e, por outro, definir a concepo basiliana de monacato e o modo pelo qual so articulados o ideal monstico e as exigncias do mundo. Nesse aspecto uma questo nos parece fundamental: a busca da coeso do grupo por meio de uma relao de subordinao total autoridade de um membro, o superior. A ele tudo deveria ser confiado,at os segredos do corao 121

(BASLIO DE CESARIA: RM 26). Na sua pessoa centralizaram-se os poderes, englobando desde a distribuio de tarefas at a deciso sobre punies a faltas dos monges, as mais graves sujeitas excluso da comunidade. A comunidade vista como um corpo, cada um devendo cumprir suas funes sem interferir nas demais nem tampouco contestar determinaes (BASLIO DE CESARIA RM 24). Uma abordagem que surge da consiste em se voltar a ateno para as relaes de poder no monacato basiliano. A submisso ao superior no mosteiro poderia ser estendida para a autoridade eclesistica. Assim a questo da autoridade e obedincia, presente constantemente ao longo das regras, seria um elemento capaz de levar o monacato na direo da Igreja e ao mesmo tempo do poder imperial a ela ligado. As pretenses deste trabalho no so porm conclusivas. Ao contrro, definimos aqui um ponto de partida. Para entender como Baslio pe o mosteiro dentro do mundo (e da Igreja) torna-se necessrio traar um paralelo entre ambos, estabelecendo seus contrastes e semelhanas. A s relaes de poder seriam um ponto fundamental para a compreenso desse processo, da sua eleio como principal nvel de abordagem. Tal ser a orientao seguida nas investigaes futuras. Bibliografia BASLIO MAGNO, So. As regras monsticas. Petrpolis: Vozes, 1983. ALTANER, Berthold & STUIBER Alfred. Patrologia. Vida, obras e doutrina padres da Igreja. 2.ed. So Paulo: Paulinas, 1988. dos

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A Nova Religiosidade de Alguns Elementos Cristianizadores Tardo-Romano Paulo Srgio Barboza do Rozrio - UFES Ao estudarmos um fenmeno religioso, torna-se relevante desvelar o funcionamento e as mudanas ocorridas na estrutura social, em nosso caso, a sociedade tardo antiga romana. Pois esta idia se coaduna ao pensamento do socilogo da religio Dominique Julia a respeito das mudanas religiosas, como ele escreve: "As mudanas religiosas s se explicam, se admitirmos que as mudanas sociais produzem nos fiis, modificaes de idias e de desejos, tais que o obrigam a modificar as diversas partes de seu sistema religioso. H uma continuidade de ida e volta, uma infinidade de reaes entre os fenmenos religiosos, a posio dos indivduos no interior da sociedade e os sentimentos religiosos desses indivduos." (JULIA, 1976:106). exatamente esta relao que observamos na sociedade tardo antiga romana, uma estrutura que atravessa um momento de profundas transformaes, que verifica-se tambm no mbito religioso, com o surgimento de uma nova religiosidade, ( MARROU, Henri I, 1980:45), que modifica o sentimento religioso dos diversos grupos sociais. Mas afinal, para um melhor entendimento, de tais mudanas, ocorridas na Antiguidade Tardia, qual o perodo que compreende o surgimento desta nova religiosidade e principalmente quais os elementos que caracterizam este novo fenmeno religioso? Bem, o perodo histrico compreendido estabelece-se entre o III e o V sculo de nossa era, momento onde ocorrem profundas e aceleradas transformaes no mundo mediterrneo. Observa-se a progressiva substituio das estruturas sociais, polticas e mentais clssicas por outras que resistimos a chamar de medievais (TEJA, Ramos, 1989:81). A respeito dos elementos que caracterizam esta nova sensibilidade religiosa, so dois elementos primordiais: O primeiro se caracteriza numa nova concepo de Deus, um Deus nico, absoluto, eterno, onipresentente e principalmente um Deus pessoal que no inspira somente adorao, mas tambm amor, porque Ele prprio possui amor e misericrdia pelos homens. (BRAUDEL, F. 1988:1-25) O segundo aspecto era a crescente importncia ligada ao mais alm, a vida ps-morte, ou seja a vida eterna: "f nesta outra vida, esperana de que ser feliz, dava ao homem do mundo tardo romano a ansiosa preocupao por obt-la como tal - como salvao. " (MARROU, 1980:45) A busca da salvao e de uma

vida ps-morte venturosa e feliz, torna-se para muitos o objetivo mais importante da existncia humana. ( BRAUDEL, 1988:22) Esta nova sensibilidade religiosa que se constitui no final da antiguidade, se tornou um fator primordial para atendermos as mudanas mentais clssicas na sociedade romana ocidental do IV sculo. O Cristianismo tornou-se a mais espetacular e importante manisfestao, desta nova religiosidade. (CRUZ M. 1983:61) Com o seu triunfo que ocorre entre o II e o V sculo, assumiu a condio de religio dominante do mundo tardo romano, tanto numrica quanto culturalmente. (MARROU. 1988:53) Este novo fenmeno religioso, que surge no final da antiguidade e dentro deste, o papel predominante e hegemnico do Cristianismo, torna-se um dos elementos-chaves para a anlise deste momento histrico. Para tanto, a asceno e difuso da religio crist, que caracteriza o Baixo Imprio, tem que ser considerada nas marcas das tenses do perodo e de suas manifestaes ideolgicas. (TEJA.1989:81). Neste mbito, as manifestaes ideolgicas, para este estudo, promovidas pela Igreja, atravs de seus representantes, clrigos, monges e bispos, assumem o papel de destaque na sociedade antiga romana. Tais manifestaes assumiam um carter tanto ao nvel das mentalidades, quanto ao nvel prtico, socializando os discursos referentes a cada grupos sociais distintos, mas unidos a um fenmeno maior, que se trata do fenmeno religioso, neste caso a religio romana, repleta de vicissitudes e complexidades. Quando estas manifestaes ideolgicas assumem um carter ao nvel das mentalidades, podemos dizer que ela se manifesta, quando Igreja ataca e ao mesmo tempo se defende dos costumes e prticas da religio romana considerada pela mesma como pags e dando-lhes um carter demonaco. Este discurso da Igreja fica claro nas palavras de Peter BROWN: "A sociedade da Antiguidade Tardia estava organizada sobre foras sobrenaturais diablicas e por isso, condenada destruio assim como seus habitantes. Era preciso que os homens salvassem suas vidas atravs da converso ao Cristianismo e dedicar sua crena a um deus nico. S o Cristianismo poderia salvar a sociedade romana da Antiguidade Tardia." ( BROWN. 1972) Vejamos, outro discurso eclesistico, dando um carter demonaco aos costumes e prticas da religio romana, nas palavras de Carlos R.F. Nogueira: "Os clrigos da Igreja, reafirmavam a presena dos demnios nas divindades do mundo antigo. A seus olhos, se um cristo atreve-se a criticar uma crena ou uma prtica depois desta receber a sano oficial da Igreja, ele s pode ser inspirado por uma divindade pag, em ltima instncia, um demnio." ( NOGUEIRA. 1986:24) 125

No que tange as manifestaes que atingem um carter de ordem prtico, podemos dizer que elas se fundem s manifestaes mentais, no sentido de que, atravs do discurso cristo procura-se cristianizar as prticas, os costumes, os deuses, os objetos considerados mgicos, as festas, os locais de cultos pagos e as infinidades de elementos que constituam a religio romana. Desta forma a Igreja e os Imperadores cristos acreditavam resolver tais questes de ordens prticas tanto atravs da cristianizao, quanto atravs de formulaes de leis proibitivas, passando desta maneira a questes jurdicas. Um exemplo de tais leis proibitivas, foi quando o imperador Teodsio, em 381, semelhana de Constncio e Valentino I, que haviam banido os orculos, proibiu os sacrfcios secretos e noturnos, que, apesar das proibies, continuavam a ser realizados. Decreto igualmente ineficaz, pois Teodsio obrigado a reiter-lo em 385, desta vez com a imposio da pena de morte. (NOGUEIRA. 1986:26). Alm de dar um novo sentido (sentido cristo), aos instrumentos e os elementos referentes religio romana, assim como as outras formas de paganismo - os cultos orientais por exemplo, Igreja se utilizou tambm de mecanismos prprios para obter a converso de novos fiis, para evidenciar citamos o catecumenato, uma espcie de iniciao e preparao para o batismo como aceitao final converso. O catecumenato foi uma das primeiras prticas utilizadas pela Igreja para obter a converso, pois os iniciados recebiam a marca da cruz, eram nutridos pelo sal bento e instruidos nas verdades elementares por uma pr-catequese. Desta forma o seu catecumenato se eterniza. (COWBY, J. 1993:80) Existem outros elementos que levaram a cristianizao e a converso dos grupos sociais da sociedade tardo antiga romana, mas neste estudo ficaremos apenas na evidncia destes. Em suma, podemos perceber que as manisfestaes ideolgicas que se construiram tanto ao nvel das mentalidades, quanto ao nvel prtico, fizeram transposies aos costumes e prticas pags, cristianizando-as, seja atravs de discursos, ou seja atravs das imposies de leis proibitivas sobre pena de mortes, condenando a religio romana e seus costumes determinadas pelos imperadores cristos, ou ainda por elementos prprios que fizeram com que Igreja se manifestasse, tambm pblica ou solenemente justificando seus atos, suas razes, que achavam fundamentar seus direitos tanto religiosos, quanto direitos polticos.

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A Construo da Concepo de Providencialismo a Partir da Mentalidade Tardo-Romana Marcio Cypriano de Almeida - UFES Este trabalho tem por objetivo compreender com foi construda a concepo de providencialismo histrico em Santo Agostinho, a partir da anlise da mentalidade da sociedade tardo-romana, (focalizando primordialmente a cultura clssica). E assim vinculando a mensagem universalista crist da salvao do homem ao conceito de providencialismo histrico. A anlise cuidadosa do perodo compreendido entre o III e V sculos do mundo mediterrneo se constitui em elemento fundamental para o nosso vis de reflexo (Marrou, 1980: 51). Pois a compreenso do ambiente mental dessa sociedade , s poder ser feita com uma estreita ligao dos sistemas culturais, de crenas, de valores, e os equipamentos intelectuais no seio dos quais as mentalidades so elaboradas, viveram e evoluram (Le Goff, 1986: 78). Este perodo do III ao V sculos denominados de Antigidade- Tardia (Brown, 1985) muitas vezes descaracterizado como sendo um perodo de decadncia (Marrou, 1980). Onde o historiador ingls Peter Brown, em seu livro Religion and Os sculos da Antigidade- Tardia tem sido demasiadas vezes desqualificados como perodo de desintegrao de fuga para o alm, em que as armas dbeis, delicadas, boas almas, se livraram da sociedade que a sua volta caa, para ir buscar refgio numa outra cidade, a cidade de Deus. Nada mais distante da verdade. Na histria da Europa, mal ter havido algum perodo que haja legado aos sculos seguintes instituies to perdurveis: os cdigos do direito romano, a estrutura hierrquica da igreja Catlica, o ideal de um imprio Cristo, e o monaquismo. Da Esccia Etipia, de Madri Moscou, quantos homens viveram desta imponente herana, quantos se foram sempre referindo a essas criaes da Antigidade - Tardia para nelas encontrar um princpio de organizao da sua vida neste mundo. (Brown, 1972) O perodo compreendido entre o III e V da era crist um momento de profundas transformaes no mundo mediterrneo. resistimos a chamar de medievais (Teja, 1989:81). Algumas dessas transformaes se do em suas atividades prprias de uma criao intelectual e artstica, nos costumes e em novas crenas (Marrou, 1975: 35), em que destacamos a manifestao de uma nova religiosidade no seio desta sociedade (Brown, 1985). Onde o cristianismo desempenha um papel fundamental para a compreenso da mentalidade deste perodo que se caracteriza por uma nfase primordial a uma problemtica religiosa (Braudel, 1988: 22). Pois o Observa-se a progressiva substituio das estruturas sociais, polticas e mentais clssicas por outras que Society in the age of Saint Augustine, chama a ateno para o fato quando afirma:

cristianismo transforma-se de uma religio de minorias no I e II sculos (Marrou e Danielou, 1984), para assumir ao longo do IV sculo uma condio de religio dominante no mundo romano - tardo numrica quando culturalmente (Marrou, 1980: 53). Este perodo da Antigidade - Tardia pode ser caracterizado por uma mentalidade prpria, pois, apresenta unidade nas formas de pensamento e de sensibilidade, que aparecem com evidncia quando confrontamos a Antigidade Tardia com perodos da histria que j haviam, precedido (Marrou, 1980: 45). Dentro deste cenrio as prprias diferenas entre pagos e cristos na Antigidade - Tardia esto estritamente ligadas as verdades contidas nas suas respectivas escolhas (Marrou, 1980: 46), sendo que detectado traos comuns na atitude de ambos diante de uma concepo geral da vida, do homem e do mundo; levando-os a uma mesma atmosfera espiritual (Marrou, 1980: 47). Isto se exemplifica na concepo dos prprios filsofos platnicos deste momento, que acreditavam que o universo era regido por um alto deus, impossvel de definir e superior a todas as coisas. E este nico deus era representado na terra por muitas divindades tradicionalmente adoradas, vistos como sendo os seus espritos ativos, como governadores de um imprio universal (Gigon, 1970: 151). Em suma o fenmeno religioso e o papel predominante do cristianismo na Antigidade - Tardia so um dos elementos chaves para se entender o significado deste momento histrico (Mazza, 1983). E desta forma realizar as conexes oriundas das estruturas mentais da poca, que possibilitaro entender a construo da concepo de providencialismo histrico em Agostinho. A Cultura Clssica na Construo do Conceito de Providencialismo Jacques Le Goff, no livro Histria: Novos objetos, afima que: A mentalidade de um indivduo histrico, sendo esse um grande homem, justamente o que ele tem de comum com outros homens de seu tempo. (Le Goff Apud. Julia, 1976: 69), segundo esta afirmao, para uma melhor compreenso do seu iderio teceremos algumas consideraes sobre a vida do bispo de Hipona relativos aos elos existentes em relao a cultura da sociedade Tardo-Romana. (Agostinho, 1987: cap. VIII). Agostinho nasceu em Tagaste (provncia da frica Romana) em 13 de novembro de 354, vivendo sempre permeado pelos valores que Roma simbolizava. Disso prova que a lngua latina servira no s como lngua materna, mas como veculo de cultura. Neste momento o grau de romanizao de uma pessoa se verificava atravs da participao efetiva nos valores simbolizados por Roma. E essa identificao passava pelas camadas sociais mais elevadas. Agostinho porm, mesmo sendo de famlia humilde, teve contato com aquilo de mais precioso que a cultura latina 129

poderia oferecer. Pois fora ajudado nos seus estudos por um benfeitor (homem rico) chamado Romaniano que era amigo de seu pai. Agostinho estudou em Mandaura, Cartago e lecionou posteriormente em Tagaste, Roma, Cartago e Milo que foram sempre cidades muito importantes como centro de cultura do mundo greco-romano. Isto mostra como, Agostinho estava profundamente identificado com a cultura clssica. Alm do que, a anlise da sua obra sem dvida alguma reflete um verdadeiro legado da cultura do mundo antigo (Oroz, 1988: 20-28). Esses elementos mencionados mostram a profunda ligao de Agostinho com a cultura clssica; que sem dvida moldou as estruturas de seu pensamento. A cultura clssica para Agostinho tinha duplo sentido: Um sentido era positivo e o outro negativo, pois a cultura clssica continha vantagens e tambm oferecia perigos a partir dos pressupostos das verdades reveladas no cristianismo. Sendo assim ele intencionava depurar a cultura pag e comunicar novos valores ticos que, criaria dentro de um mundo em plena decadncia. Uma nova fase da literatura clssica: a fase crist. e esta nova fase teria a Bblia como base e fundamento que seria a nova cultura, a cultura crist. (Oroz, 1988: 29-33) Desta forma Agostinho se ope a cultura clssica quando a mesma for encarada como ideal de vida do esprito, j que os ideais cristos so totalmente contrrios aos ideais da cultura pag. E nesta divergncia Agostinho se apoiar basicamente em 3 autores latinos: Varro, Tito Lvio e Salstio. (Oroz, 1988: 62) A divergncia se funda na deficincia moral, da teoria pag, refutando-a na prtica, mas no em teoria, a argumentao de Santo Agostinho no tanto se o universo uma criao de Deus ou um cosmos eterno de natureza divina, mas antes se as implicaes morais da criao e da consumao so mais satisfatrias do que aquelas do eterno retorno sem princpio nem fim. (Lowith, 1977: 162) Na obra A Cidade de Deus, Agostinho se utiliza dos prprios autores pagos como o caso de Varro que diz acerca da teologia natural: Deus a alma do mundo, chamado cosmos pelos gregos, e que este mundo Deus. Mas com o auxlio de Deus que a alma do mundo e que o prprio Deus, j no resta importncia a teologia civil (que se refere a natureza corporal concernente aos deuses seletos e os seus cultos). (Agostinho V livro p.1) Onde exemplifica dizendo que se: Jano o mundo, se o mundo Jpiter, se ambos so o mundo, por que Jano e Jpiter so dois deuses? Por que tem dois templos distintos, diferentes altares, distintos ritos e dessemelhantes estatutos?

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Se precisamente porque uma a virtude dos princpios e outra a das causas, recebendo aquela o nome de Jano e esta de Jpiter. Pergunto: Se algum tivesse sobre coisas diferentes e poderes ou duas artes, por ser distintas a virtude de cada uma delas, por isso se diriam dois juzes ou dois artfices? De igual modo, para o Deus um ter poder sobre os princpios e sobre as coisas, temos por isso, de pensar, necessariamente, trata-se de 2 deuses, por serem duas coisas os princpios e as causas? E com isto Agostinho elabora uma argumentao se valendo desses pressupostos varronicos que fala que Deus a alma do mundo e este Deus. Contudo Agostinho diz que Deus no somente a alma do mundo, mas o orientador do sentido da vida e a razo da existncia do mundo; por meio do qual todas as coisas foram criadas tanto as sencientes quer as inteligentes, para que segundo a sua providncia haja a manifestao na histria dos homens os efeitos da graa no tempo dos homens. (Fernandez, 1982: 42) Anlise do conceito de Providencialismo Neste tipo de viso a histria concebida como cenrio onde Deus se manifesta ao homem e onde se tem lugar o drama da salvao. A histria se converte, assim, antes de tudo na histria da salvao do homem. E desta forma vincula diretamente Cristo e a sua temporalidade ao tempo geral da humanidade sendo assim Ph. Bagby diz que este tipo de viso aliente do processo histrico por essa vinculao direta ao advento de Cristo, ou seja a plenitude dos tempos ou plenitude da historicidade incorporando desta maneira a histria humana a uma forma de globalidade que sacraliza todo o processo histrico, (Fernandez, 1982: 1415) Porm outros estudiosos como Collywood argumentam que a salvao na concepo crist no se apresentar como mera possibilidade dos povos, mas essa atitude crist da salvao coloca todos povos diante do mesmo grau de importncia, proporcionando assim a quebra da limitao de uma super valorizao de uma histria em detrimento de outra, como ocorre com a histria hebraica ou de Roma. (Collywood, 1972) Neste tipo de concepo no importa a que povo se pertena. A salvao, depende somente da relao com a universidade, e at mesmo os pagos so potencialmente cristos - basta algum os converta para maior glria de Deus e de suas almas imortais sero salvas. (Heller, 1993: 24-27) Concluso A cultura clssica por certo influenciou toda a vida e obra de Agostinho. Sendo assim o prprio conceito de providencialismo histrico no foge regra, 131

mostrando-se grandemente influenciado pela cultura clssica e mentalidade da poca. Esta influncia se mostra de uma forma mais clara quando citamos a filosofia estoica que sempre tratou seriamente sobre os problemas, relativos a Deus, ao destino universal do homem e sobre a providncia, pois os estoicos admitiam que todas as causas e todos os efeitos estavam determinados por uma vontade criadora e uma razo que h marcado de antemo o fim de todas as coisas. Esta vontade e esta razo universal que a alma do universo, a divindade e a providncia. Porm o deus do estoicismo no est separado do mundo, como concebe Agostinho. Antes deus e o mundo segundo o estoicismo esto submetidos sempre ao destino. E este destino j propagado por Cristo que faz desaparecer toda a moral, suprimindo assim a responsabilidade humana e destruindo as bases da religio. Na elaborao deste conceito Agostinho vinculara diretamente a ao provindencial de Deus a relao com a universalidade da salvao crist, pois Cristo, como salvador romper as cadeias dos antigos deuses pagos e ao mesmo se tornando como portador de uma nova liberdade sobre o humana. mundo, que caminhar em uma direo linear numa perspectiva universal para a redeno

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