COM O DIABO NO CONTO:

APONTAMENTOS PARA O ESTUDO DA FUNCIONALIDADE DO DIABO NO CONTO POPULAR*

Pedro Lopes de Almeida (pedrolopesalmeida@gmail.com)

Legio o meu nome, porque somos muitos. Marcos 4, 9 E o castigo dos males? O castigo dos crimes? Meu filho... e ps-lhe no ombro uma mo de fogo, que crestava a estopa da camisa que ignorncia a tua... Mas quem castiga os males, seno eu? Jorge de Sena, O Fsico Prodigioso

Our house is hell, and thou, a merry devil, Didst rob it of some taste of tediousness. Jessica, in W. Shakespeare, The Merchant of Venice
Pela primeira vez, o Diabo est em risco de vida. O conto tambm. Como os animais de circo, o Diabo hoje tudo, menos ele. Fantasia de Carnaval, personagem de anedotas, logotipo de sex-shops, estampa de t-shirts, extraterrestre, comandante na guerra-das-estrelas, vilo de videojogos, mascote de bebidas energticas, este diabo de porta-chaves prostitui-se em campanhas de marketing, e a maquilhagem j no deixa ver o verdadeiro rosto. Ele o grande desconhecido. Esquecidos deste velho companheiro de viagem, empurrmo-lo para a margem, encerrmo-lo nos alapes do discurso, preferindo a caricatura tosca e rude. O conto popular no atravessa melhores dias, sabido. O perigo de se converter em curiosidade acadmica real, e o seu lugar cativo junto lareira foi j ocupado por electrodomsticos. Eis a nossa motivao para o presente estudo: procurar um caminho para devolver ao Diabo e ao seu squito as feies genunas, explorando o tesouro (diamantes brutos) do conto tradicional. Por razes exclusivamente metodolgicas, tomamos apenas em considerao os textos da recolha de Adolfo Coelho: Contos Populares Portugueses, editado pela primeira vez em 1879. O primeiro passo era reunir um corpus de contos onde assomasse o Diabo ou os seus demnios. Levantava-se ento o problema de delimitar as possibilidades e configuraes da figurao do diabo: se, por um lado, so numerosas a aluses altamente codificadas e sob as mais diversas aparncias que, de uma forma ou de outra, so conotveis com o Diabo 1, por outro, so frequentes referncias a entidades associadas ao Mal e ao diablico com condio meramente qualificativa2. Verificase que este um lugar fugitivo e, em certa medida, qualquer tentativa de delimitao ser uma tentativa de reteno de gua entre as mos. I. Arqueografia do Diabo Antes de nos debruarmos sobre o Conto Tradicional, impe-se passar em revista os principais ns
* Estudo realizado no mbito na Unidade Curricular Literaturas Orais e Marginais I (FLUP), sob a orientao do Professor Dr. Pedro Eiras.

1Por via de dispositivos simblicos fossilizados no cdigo cultural do Ocidente: o co, o lobo mau, o/a feiticeiro/a , o mouro, a velha m, a bruxa
m, o bicho que rasteja, o conde sedutor, o rapaz tolo a quem Nossa Senhora pe cornos, a bicha de sete cabeas, etc.

2E.g.: o diabo do velho meteu-me um dedo to quente, to quente pelo c.. acima que parecia um espeto quente.
Lembra-te a ti, diabo, quando me deste a coa? [conde sedutor para a filha mais nova do rei], (Id. Ibidem, p. 206).

(Coelho, 2005, p. 98);

irradiadores de significao que foram definindo os traos da figura do Diabo. A panormica ser necessariamente redutora, impressiva e sumria, pretendendo apenas captar os aspectos significativos de importncia mais evidente para a nossa anlise. 1. Identidade: filho de pai (quase) incgnito A procura de uma gnese da ideia de Diabo faz-nos esbarrar de frente com os numerosos problemas que campeiam na escrita da histria desta figura. A pluralidade de teorias quase sempre inconciliveis no s atesta a antiguidade e a mltipla provenincia do mito, como a instabilidade cultural de que sofre at tarde: ainda no sculo XVII as explicaes para a origem do Diabo sucedem-se nos meios escolsticos. Seleccionaremos as mais coerentes e pregnantes. Os primeiros Doutores da Igreja admitem que Satans, o mais antigo de entre os anjos, era tambm o mais sbio de entre eles. Esta a opinio que nos chega de Lactncio, Justino e Tertuliano. Este ltimo, declarando que o Diabo sai puro das mos de Deus, acrescenta que a causa da sua desgraa fra abandonar-se inveja, ao saber que o Criador havia submetido ao Ser criado sua imagem e semelhana toda a criao (De patientia 5, apud Turmel, 1931, p. 20 e ss.). Eis o primeiro pecado de Satans. De seguida, continua Tertuliano, o anjo j decado induz em pecado o homem, levando-o tambm a invejar Deus, como forma de vingana. Assim, a serpente enrolada na rvore do Conhecimento (seja ou no o prprio Satans quem fala a Eva: as teorias contradizem-se) serve o subtil propsito de instigar no corao do homem o pecado em que Satans incorrera ao sentir-se preterido, injectando no habitante do den a revolta contra Deus. Esta viso ser reformulada por Lactncio, no sculo IV, que estiliza o esquema de Tertuliano: antes da criao do mundo, Deus engendra dois filhos o Verbo e o Diabo, este mais novo. A perseverana do primeiro merece-lhe as atenes do Pai, o que redunda na inveja do segundo filho (Divinae Institutiones 2, 9, apud Turmel, 1931, p. 21 e ss.). Posteriormente, as teses da inveja so substitudas pelas do orgulho. Orgenes quem introduz a nova leitura dos textos sagrados. A partir do Livro de Isaas 14, o doutor de Alexandria conclui que foi o orgulho o responsvel pelo corrompimento de Satans: se Orgenes conserva a magnnimidade primitiva do Diabo, ele faz retroceder a queda a um momento anterior criao do Homem, quando aquele que Joo apoda de Prncipe deste Mundo admira a sua perfeio, aspirando tornar-se igual ao Altssimo (De Principiis 1, 5, 5; 4,22, apud Turmel, 1931, p. 24 e ss.). Esta doutrina seria introduzida na Igreja Ocidental por Hilrio (de Poitiers), Ambrsio (de Milo) e Jernimo (conhecido tradutor da Bblia, de Strdon). Hilrio reforaria o argumento de Orgenes, associando o orgulho tentao de Cristo no deserto a natureza orgulhosa do Diabo revela-se quando declara ao Verbo Tudo isto te darei se, prostrado, me adorares (Mt. 4, 1) (Tractatus super Psalmos 118, 16,7, apud Turmel, 1931, p. 25). Uma vez firmada a sua condenao pelo orgulho, o Diabo permanecer por longos sculos confinado a essa condio. So apenas de pormenor as revises a que procedem Agostinho de Assis, Gregrio Nazianzeno ou Anselmo da Canturia. S com Suarez assistiremos a uma mutao significativa na forma de conceber a gnese de Satans. A sua reflexo parte da constatao do carcter aberrante da concepo segundo a qual Satans aspirava a tornar-se igual ao Altssimo: o Diabo desejar tornar-se independente afigura-se, a Suarez, um contra-senso do qual um anjo seria incapaz (De angelis, 7, 10-14, apud Turmel, 1931, p. 30 e ss.). Acresce que, se Satans foi a mais perfeita criatura das cortes celestes sada das mos do Criador, no faria qualquer sentido aspirar a substituir Deus na liderana dos anjos, j que ele, sendo o primeiro de entre os anjos, detinha o direito natural de os comandar, donde, conclui logicamente Suarez segundo o seu raciocnio habituado a exerccios jurdicos, Satans no podia desejar algo que j possua. A tese que Francisco Suarez prope na obra citada (datada de 1620) fortemente influenciada pelas concluses do Conclio de Trento (1545-1563). Ao saber do projecto divino de fazer encarnar o Verbo na raa humana, secundando-o a ele, o mais perfeito dos entes espirituais, Satans sente-se ofendido, vexado, ao ver o privilgio de unio hipostsica concedido a outro que no ele. Como nota Joseph Turmel, este Satans que deseja ser Deus no o ser irracional imaginado pelos antigos telogos. Ele deseja a divindade, mas num sentido que nada tem de impossvel, j que ele quer simplesmente ser tomado hipostasicamente pelo Verbo e formar com ele uma s pessoa, ainda que conservando a sua natureza distinta.3 (Turmel, 1931, pp. 34-35). Embora sedutora, a teoria de Suarez enfrentava um paradoxo potencialmente fatal: como poderia Satans tomar 3Como critrio de uniformizao, todas as tradues de citaes cujos originais se encontrem noutros idiomas so da nossa autoria. 2

conhecimento, antes da sua expulso, de um mistrio que no deveria ser decretado seno aps o pecado de Ado, e, por consequncia, depois da expulso do prprio Diabo, j que ele quem se encontra por detrs da serpente que tenta Eva? 2. Anjos cadentes. At ao momento, vimos concentrando atenes na figura do Diabo. Convm, todavia, no esquecer que a arquitectura mitogrfica ocidental opera atravs de uma lgica dialctica de simetrias: o exrcito dos anjos, fiis aclitos de Deus documentados j nos textos vetero-testamentais, tem a sua rplica em negativo nos demnios, horda de serventurios de Satans. A sua presena assdua nos contos tradicionais de todas as culturas legitima esta seco que lhe dedicada. logo no sculo II que o mrtir Justino teoriza a origem dos demnios, explicando-a segundo a viso hebraica ensaiada no Livro de Henoch: com a fraqueza dos filhos dos cus ou anjos: Deus confiou o sono dos homens e das coisas terrestres aos anjos. Mas os anjos, violando esta ordem, encetaram comrcio com as mulheres, gerando as crianas que so os demnios. (2 Apologi 5, 2, apud Turmel, 1931, p. 19) Rus do pecado da luxria, os anjos prevaricantes so expulsos das divinas cortes, passando a habitar, irremediavelmente corrompidos e misturados com os homens, a Terra. Eis o castigo por terem preferido a beleza efmera em lugar da perfeio do Eterno. Esta explicao, quase consensualmente aceite entre os doutores da Igreja dos primeiros sculos, levanta, contudo, um slido problema: se os anjos apstatas devem a sua decadncia s paixes por que so tomados, a sua expulso encontra-se divorciada da expulso do Demnio. Sabemos, todavia, que a tradio funde num s estes dois movimentos de queda: assim no-lo diz o cap. XII do Apocalipse de S. Joo, onde um drago vermelho de sete cabeas e dez chifres se precipita dos cus, depois de combater S. Miguel, fazendo cair consigo, com um golpe de cauda, a tera parte das estrelas do cu a a expulso de Satans dos cus, arrastando os anjos maus que haviam pactuado com a sua revolta contra o Altssimo: o drago o Diabo, e as estrelas os demnios. Esta mesma leitura ser potenciada pelo Papa Gregrio I, o qual explica que o firmamento do Apocalipse a Igreja, e as estrelas (de)cadentes os fiis apstatas, aliciados pelo Diabo. Esta seria a interpretao que vingaria na doutrina oficial. 3. Um corpo para uma ideia. A questo do grau de materialidade do Diabo e do respectivo squito no se oferece mais fcil. Tambm aqui a evoluo das opinies ziguezagueante, e os resultados incertos. At ao sculo XII o Diabo, como os demais seres celestes, possui apenas um corpo etreo ou areo. Em todo o caso essa natureza seria sempre material, j que de outro modo no seria possvel explicar o pecado que havia precipitado os demnios dos cus. Semelhante concepo foi sendo suportada por provas colhidas nos textos sagrados: assim a notcia de que os anjos se alimentariam de man, que alimentou tambm os hebreus no deserto, valida a existncia de um corpo fsico aparentado com o humano, com necessidades idnticas; assim o emprego dos anjos, da parte de Deus, como mensageiros, no Salmo 103, 4, onde so dados como formados de um material leve como o vento. Orgenes postula que, no princpio dos tempos, todos os espritos se formavam de uma matria absolutamente espiritual e inconstil. Como consequncia do pecado, esses espritos primitivos foram exilados do cu, devendo-se necessidade de forjar um envelope para essas essncias a criao da Terra: a sua teoria concebe a criao do Universo como um processo de oxigenao (em tudo semelhante ao da fruta) o aprisionamento dos corpos celestes pela matria a degradao da no-matria, assim punida pelo pecado, donde, com excepo da Trindade, no seria possvel qualquer ente ser dotado de existncia sem um suporte fsico (De principii 1, 6, 4, apud Turmel, 1931, p. 60 e ss.). com Agostinho de Hipona que se processa o passo seguinte na via da materializao dos entes espirituais. Para identific-lo torna-se necessrio reler a sua concepo de corpo dos anjos: Do mesmo modo que a nossa carne mortal ser transformada no corpo de um anjo, tambm as nossas 3

lamentaes se convertero em louvores (Sermo XLV, 10, apud Turmel, 1931, p. 63) Um corpo celestial, etreo, luminoso, onde nenhum pensamento fica oculto aos olhos de quem o veja eis a ddiva concedida aps o Juzo Final. Como, ento, foi possvel a estes anjos tornarem-se visveis aos homens, como atestam os incontveis relatos acreditados de aparies? De dois modos, esclarece Agostinho: no s porque est em poder dos anjos transformar a sua aparncia de maneira a dar-lhe as feies desejadas, segundo as exigncias do seu ministrio (Sermo XII, 9, apud Turmel, 1931, p. 64), como ainda por lhes ser possvel adoptar o corpo de um vivente, usando-o como a uma veste (id., ibidem). Em ambos os casos, o pressuposto o mesmo: os anjos podem revestir-se de um corpo substancial. A concepo agostiniana da materialidade dos anjos revela-se altamente profcua para a nossa compreenso da relao entre a cultura tradicional e o Diabo e seus demnios. Somos levados a crer, a partir da anlise dos contos populares, que a figurao do diabo no folclore deriva de um processo de contaminao da teorizao cunhada por Santo Agostinho. Retenhamos por ora esta anotao, que adiante retomaremos. Curiosamente, esta no ser a doutrina oficial da Igreja, que preferir uma concepo puramente imaterial. A propagao das ideias neoplatnicas na Igreja Crist do Oriente determina uma inflexo no sentido da admisso da total imaterialidade dos anjos e seres celestes. Durante a sua permanncia em Constantinopla, o futuro papa Gregrio I toma contacto com as doutrinas do (Pseudo) Dionsio Areopagita, inspirando-se nos seus escritos. No sculo IX, os entes espirituais perderam j todas as marcas corpreas, e s por conservadorismo alguns escolsticos reiterariam as teses de Agostinho de Hipona (vd. Turmel, 1931, p. 71 e ss.). Para legitimar a tese da espiritualidade absoluta convoca-se com frequncia o episdio da expulso da Legio de demnios do corpo de um gadareno, por Cristo. Ricardo de So Vtor quem no-lo afirma, depois de recordar que uma legio se compe de seis mil seiscentos e sessenta e seis indivduos: No digas que os espritos anglicos, os bons como os maus, possuem corpos subtis. Pois, por mais subtis que sejam, tais corpos no se podem sobrepor. Que grau de pequenez precisarias ento lhes atribuir para alojar tantos corpos anglicos no corpo de um s homem? (De Trinitate 4, 25, apud Turmel, 1931, p. 73) E assim acabaria a histria dos divergendos entre os doutores da Igreja acerca desta matria, no se desse o caso de sabermos da indiferena do povo face s contendas particulares da Teologia. Com efeito, nem preciso ouvir contar uma lenda ou um qualquer conto popular onde ele seja convidado, para, perante a simples aluso palavra Diabo, se iluminar uma imagem mental bem definida, de carne e osso, antropomrfica e sorridente, apesar das tentativas de lhe sonegar tal corpo. De facto, Joseph Turmel, destacado telogo e especialista em dogmtica quem, no comeo do sculo XX, admite: Digamos agora que a crena tradicional expulsa da teologia encontrar refgio no povo e na liturgia. Ignorando os doutores e as suas especulaes revolucionrias, os fiis continuaro a acreditar que o Diabo ronda em torno deles. (Turmel, 1931, p. 83) Assim sendo, e sem a orientao dos doutores da Igreja, o folclore viu-se obrigado a recorrer a outras instncias para encontrar uma carnagem adequada este ente. A respeito disso, infelizmente, os estudos de Turmel so omissos, observando, doravante, as manifestaes do diabo nos actos de bruxaria, feitiaria e possesses. Porm, esse caminho, ao conduzir o leitor para a caa s bruxas da Idade Mdia e a censura clerical, afasta-nos do ponto nevrlgico onde surpreendemos a eleio de um rosto para o Diabo. a que julgamos poder detectar um dos mais significativos plos irradiadores de sentido para a convivncia da tradio oral com o Diabo. E a resposta vem-nos de uma parte insuspeita. provvel que a conjugao de dois interesses do seu autor determine infalivelmente a posio privilegiada que ocupou no pensamento ocidental: a preocupao com a relao entre o Homem e a Natureza, aliada a uma profunda reflexo sobre os problemas da sexualidade humana, conferem a D. H. Lawrence os conhecimentos necessrios para formular a sua tese sobre a gnese da figura diablica no Ocidente. Pelo interesse de que se reveste, o texto merece uma transcrio um pouco mais demorada: No comeo da Era crist, foram ouvidas vozes ao largo das costas da Grcia, para o mar, sobre o Mediterrneo, gemendo: 'P est morto! O Grande P est morto!' [...] Mas quem era ele, afinal? Ao descer os longos corredores da Histria encontramos cintilaes tnues de um rstico deus oculto, com o brilho claro de uma cabra no olhar. Uma espcie de fugitivo, 4

escondido entre as folhas, e soltando gargalhadas com o estranho escrnio de quem se sente vencido por algo menor que ele mesmo. Um foragido, mesmo nos primrdios dos deuses. Uma espcie de Ismael entre os arbustos. Ainda assim, sempre aquele majestoso ttulo: O Grande Deus P. Como se ele fosse, ou tivesse sido, o maior de entre os deuses. Oculto entre os frondosos recantos, ele era quase mais demnio do que deus. Destinava- se a ser temido, no amado nem sequer tido por perto. Um homem que visse P luz do dia cairia morto, como se fulminado por um relmpago. [...] Nos bosques e nos locais remotos corriam as crianas de P, todas as ninfas e faunos da floresta, e a Primavera, o rio e as rochas [...] Gradualmente, os homens deslocaram-se para as cidades. E comearam a apreciar a viso de outros humanos mais do que a viso de uma rvore. Gostavam agora da glria de se subjugarem uns aos outros em guerra. E, sobretudo, gostavam da v glria das suas prprias palavras, a pompa da argumentao e a vaidade das ideias. Assim P torna-se velho, crescem-lhe barbas brancas, tem pernas de cabra, e a sua paixo denegrida com a luxria da senilidade. O seu poder de petrificar e explodir esvai-se. As suas ninfas tornamse grosseiras e vulgares. At que, por fim, o velho P morre, e converte-se no Diabo dos cristos. O deus ancio P torna-se no Diabo cristo, com as patas rachadas e os cornos, a cauda, e o riso de escrnio. O Lagarto, o Mafarrico, aquele que responsvel por toda a nossa maldade, mas em particular pelos excessos da carne isto tudo o que resta do Grande Deus P. estranho. o mais inesperado fim para uma divindade com semelhante nome. P! Tudo! Aquele que Tudo tem patas de cabra e cauda! Com uma face enegrecida! verdadeiramente curioso. Todavia, isto tudo o que sobreviveu de P. Adquiriu o enxofre e o fogo do inferno por muitos e muitos sculos. As ninfas transformaram-se em ftidas bruxas, que saem rua na Noite das Bruxas, e os faunos que danavam tornaram-se feiticeiros cavalgando os cus, ou fadas-madrinhas do tamanho de um polegar. (Pan in America4, apud Coupe, 2008, pp. 70-72). A declarao de bito fra precipitada. Compreende-se o esprito nostlgico que perpassa as palavras de D. H. Lawrence. Contudo, bem ponderados os factos, a sorte de P foi singular no panteo pago: ao transformar-se no Diabo, pese embora sacrificando o telurismo pantesta e anmico de que gozava, P ultrapassa a que provavelmente a mais slida fronteira cultural da Histria da Humanidade. Como uma borboleta que para sobreviver se visse forada a subtrair beleza sua existncia, ele assume a crislida, a fim de manter a sua presena no mundo in saecula saeculorum. E esta a forma que assume o velho Diabo nosso conhecido. sob as roupagens de P que nos salta de cada esquina no conto popular, no cinema, na pintura, nos talk shows ou mefistofelicamente recriado na msica. Com ele o povo adoptou, como vimos, revelia das teses de certos doutores, a corte de faunos e ninfas, cuja libertinagem impudica assentava que nem uma luva no conceito dos demnios gerados pelo comrcio entre anjos e mulheres. II. O Diabo solta no Conto Tradicional Passemos por ora a analisar as ocorrncias do Diabo na recolha de contos populares de Adolfo Coelho. Demos j nota dos numerosos problemas criteriais que dificultam o trabalho de seleco de um corpus de ocorrncias da figura do Diabo e/ou de demnios. Adoptamos, considerado o mbito do presente trabalho, um critrio altamente restritivo, o que resultou no apuramento de apenas seis contos onde o Diabo, de modo quase sempre bastante explcito, intervm na narrativa. A nossa exposio estrutura-se segundo lugares funcionais da figurao do Diabo identificados por ns. Procuraremos construir, sempre que possvel, pontes entre os considerandos histrico-tericos abordados at ao momento e os topoi que isolmos nos contos seleccionados. 1. Com o Diabo dentro de casa
4 Lawrence, D. H., Pan in America, in Phoenix: The Posthumous Papers of D. H. Lawrence (ed. Edward D. McDonald), London, William Heinemann [1936], apud Coupe, Laurence (2008), vd. Bib.

A leitura de um conto popular deve ser presidida por um exerccio de deslocao para um referente sciocultural bastante diverso daquele que circunda o leitor contemporneo. Devemos ter em mente que os contos que hoje nos chegam foram escritos em tempos diferentes, e destinavam-se, primitivamente, aos olhos de pessoas com uma experincia de mundo estranha ao homem do sculo XXI. A leitura do conto , por isso, um mergulho num universo de possibilidades sobrenaturais. Para o ouvinte original do conto, a realidade no se apresentava linear e unidimensional: o seu mundo compunha-se de uma profuso de elementos que a imaginao empurrava para o real. O conto , portanto, um passaporte para uma poca onde os homens, semelhantes s crianas que conhecemos, procuravam uma explicao transcendente para as manifestaes cuja explicao emprica desconheciam. A interpretao da funcionalidade desses elementos exige um trabalho de descodificao, vaivm entre o dado e o deduzido, tendente a reconstituir o contexto no qual o conto fazia pleno sentido. sabido como, durante sculos, o pecado humano andou atribudo ao Diabo: competia-lhe sobretudo subverter a lei moral do homem, tentando a frgil carne com prazeres interditos. Para tal, v-se na necessidade de se manifestar aos olhos humanos. Conferimos acima como Agostinho prev esta possibilidade para os anjos, mas com igual validade se aplicado aos seus homlogos infernais. Um dos dois expedientes contemplados a possibilidade de usar o corpo de um humano, como uma veste. A este acto de apropriao do corpo por parte de um demnio ou pelo prprio Diabo foi dada a designao de possesso. Interessa-nos aqui a possesso que tem por vtimas membros da cristandade, j que, para os primeiros cristos, todo o ritual pago configurava uma prtica de invocao da possesso (cf. Turmel, 1931, p. 149 e ss.). Resultado de um estado de viglia menos atenta s investidas do Mal, a possesso comummente descrita como a eleio, por parte de Satans ou de demnios, de um corpo humano como habitao. Esta morada facilmente reconhecvel pelos sinais diablicos: hlito pestilento, desconcerto das vontades, proferimento de blasfmias, uso de lnguas desconhecidas e um estado de furor generalizado. Na fbula O Coelhinho Branco (conseguiramos imaginar ttulo mais insuspeito?) o leitor acompanha um coelho que se dirige horta a fim de colher couves para cozinhar. Ao regressar a casa, encontra a porta fechada, e dizem-lhe do interior: E eu sou a cabra cabrs Que te salto em cima E te fao em trs (Coelho, [1879] 2005, p. 87) Ao que o coelhinho, muito triste, volta costas sua morada, indo procurar ajuda pelo caminho. Encontra um boi, que, invocando medo, recusa o pedido de ajuda. Igual sorte experimenta o coelho com um co e um galo. Por fim, j sem esperanas de poder voltar para casa, o coelhinho branco encontra uma formiga, que lhe oferece auxlio. Chegados casa ocupada, ouve-se de dentro: Aqui ningum entra Est c a cabra cabrs Que lhes salta em cima E os faz em trs. (Id., ibidem, p. 89) Ao que responde a formiga: Eu sou a formiga rabiga, Que te tiro as tripas E furo a barriga. (Id., ibidem) Segue-se o resgate da habitao: entrando pelo buraco da fechadura, a formiga mata a cabra cabrs, abrindo a porta ao coelhinho, com quem passaria a viver (depois de fazer o caldinho, claro est). Uma leitura atenta do conto que acabmos de resumir no pode ficar indiferente abundante simbologia da possesso que o mesmo encerra. Se a cabra conota imediatamente a figura do Diabo, a invaso que perpetra no produz sentido se no for vista como correlato mediato de algo mais estvel. significativo que a ocupao tenha lugar num momento em que o coelhinho branco se ausenta, e no menos significativa esta designao, eivada de candura: coelhinho branco. Parecem-nos, portanto, reunidas as condies para afirmar que estamos em presena de um texto criptografado, no qual os elementos se projectam numa dimenso mais vasta e profunda do que a da 6

superfcie. , pois, sob a aparncia de uma cabra (o adjectivo cabrs uma paragoge com vista a produzir efeito meldico, rimando com trs) que o Diabo se apodera da morada (leia-se: do corpo) desse algum que se esconde sob a pele de coelhinho branco. Desesperado, o possudo procura auxlio, mas no parece que o procure no melhor stio: nem a fora e imponncia do boi nem a ferocidade do co so suficientes para enfrentar o novo habitante da morada do nosso coelhinho. Fora que o faa algum cuja fora no seja braal, mas... espiritual. Esse algum ser o mais pequeno dos animais, uma formiga: e no foi necessrio o uso de fora (que, de resto, a formiga rabiga no teria), mas to somente... abrir a porta (e matar o Diabo, claro, j que de outra forma o conto no estaria completo). interessante constatar como a afronta da cabra cabrs chegada da formiga corresponde aos ultrajes proferidos pelos demnios do interior dos possudos aos exorcistas, segundo os relatos que nos chegam. Este exorcista-rabiga, fazendo uso da ladanha, expulsa o Diabo, trazendo paz ao coelhinho. Mas cuidemos de um outro conto, de alguma forma prximo deste. Em Mais vale quem Deus ajuda que quem muito madruga deparamo-nos com duas ocorrncias de entes infernais: a primeira do Diabo, a segunda, mais dilatada, de diabos, num quadro que nos faz pensar que o emprego de demnios seria mais adequado. Vejamos a primeira: Eram uma vez dois almocreves e iam a dizer um para o outro: Qual vale mais, quem Deus ajuda ou quem muito madruga? Um dizia que era quem Deus ajudava, outro que era quem muito madrugava. Foram mais abaixo e encontraram o diabo a cavalo e perguntaram-lhe: senhor! Qual vale mais: quem Deus ajuda, ou quem cedo madruga? O Diabo respondeu: Quem cedo madruga. (Coelho, [1879] 2005, p. 140) Neste ponto suspendemos a leitura, visto que oferece j certa resistncia, custa de algumas perplexidades: a) ser comum dois viandantes depararem-se com o Diabo na sua rota, interpelando-o sem mais?; b) porque usa o diabo um cavalo, ele que possui poderes de locomoo sobrenaturais, alm de poder simplesmente dispor do corpo do cavalo para executar os seus desgnios?; e, c) donde vem esta autoridade que faz o Diabo o detentor da resposta sapiencial interrogao dos almocreves? Retomemos a leitura dos trechos que nos interessam, deixando para depois as respostas: [o almocreve perdedor:] Agora ainda no fico aqui; est acol uma luzinha to longe a reluzir; vou-me acol ficar debaixo daquela casa. Foi, mas o que encontrou foi uma mina; meteu-se nela e vieram depois os diabos para cima da mina e disseram uns para os outros: Est ali um poo novo e andam l h um ror de tempo para tirar a gua a fazer barulho com pico e se pegassem e dessem no fundo uma pancada muito pequena, a gua saa logo toda como uma levada; e o dono d quatro cruzados em prata a quem lhe fizer sair a gua. Ai, est a filha do rei to mal; est um ror de mdicos roda dela e no a curam; se se pegasse numa bacia de leite e se voltasse a princesa de pernas para o ar com a boca na bacia saa logo a cobra que ela tem, que lhe faz mal. [...] [o almocreve perdedor, j rico, aconselha o outro:] Olha, faz como eu fiz; vai para aqueles pinheirais; est l uma mina; mete-te debaixo; ho-de vir l os diabos e escuta o que eles disserem. O homem assim fez. Os diabos vieram e disseram uns para os outros: Ai, que cheira aqui a flego vivo. E nisto vieram abaixo e bateram muita bordoada no almocreve, que morreu. (Id., ibidem, pp. 140-142) Como podemos ver, o almocreve que perdeu a aposta em virtude da resposta do Diabo a cavalo presencia agora um dilogo entre diabos, onde colhe preciosas informaes que, devidamente aproveitadas, lhe rendero fortuna e sucesso. Detecta-se uma repetio da funo gnstica semelhana do que sucedera com o Diabo a cavalo: se o primeiro fornecera a resposta ao enigma que intrigava os almocreves (recordemos: a constatao de conflitualidade entre dois adgios populares), estes diabos prestam, ainda que no intencionalmente, valiosas dicas para a resoluo de trs imbrglios que consumiam as gentes. Contudo, a nossa perplexidade conserva-se, no tendo ainda encontrado a chave para as trs questes acima formuladas. Faamos, portanto, como os almocreves, e coloquemos as nossas perguntas ao Diabo, ou, com mais propriedade, sua histria. Se o nosso palpite no falha, ele responder-nos- que vale a pena rever dois aspectos da teologia medieval: o primeiro o conceito de pacto com o Diabo, o segundo, o estatuto de que gozavam as declaraes dos possessos ao longo da Idade Mdia. 7

 Toms de Aquino quem postula com maior grau de clareza em que consiste o pacto com o Diabo: para o telogo esse pecado acontece sempre que um ser humano, no intento de alcanar algum objectivo que transcende os poderes da sua natureza, aceita a ajuda de um demnio/do Diabo. Tal pacto pode ser explcito ou tcito: Ele explcito quando o operador humano invoca a ajuda de um demnio e, nesse caso, o demnio responde chamada do seu nome: por outras palavras, o acto de conjurao implica uma prtica explcita. Existe um pacto tcito quando, sem que haja conjurao, um ser humano proceda visando obter um certo resultado que no poderia decorrer naturalmente da interveno de Deus, nem seria de esperar que se desse tal interveno. (Norman Cohn, 1982, p. 213) O principal interesse de Toms de Aquino identificar e deixar claro o cariz apostsico de todas as prticas divinatrias: a predico do futuro que preocupa o Santo, levando-o a declarar que toda a tentativa de adivinhar os actos por vir constitui uma afronta aos desgnios divinos, s tornada possvel com a ajuda do Diabo. Quanto ao segundo tpico que nos parece indispensvel para a leitura do conto Mais vale quem Deus ajuda que quem muito madruga, importa dizer que, a partir do sculo XV, o fervor religioso entra em ebulio mesma velocidade com que se propagam os casos de possesses demonacas, precipitando a Igreja numa guerra sem trguas s bruxas e feiticeiros. Ora um dos dispositivos mais eficazes de obteno de informaes a respeito da identidade dos perseguidos era justamente as declaraes dos possessos: frequentemente um demnio que actuava no corpo de algum por conjurao de outrem fazia saber, ao ser interrogado, quem o havia invocado, desencadeando a imediata deteno do alegado feiticeiro ou bruxa. Em certas alturas este sistema de elos adquiria propores epidmicas, j que os possessos se acusavam mutuamente, lanando suspeitas sobre todo o tipo de crentes (vd. Turmel, 1931, p. 153 e passim). Ficou clebre o triste caso de Loudun (1632), onde a superiora das ursulinas, possuda pelo Diabo, contagiaria vrias das suas religiosas, vindo o caso a resultar, entre outras mortes, na execuo do padre Urbain Grandier, acusado, em plena possesso da madre das ursulinas, de haver conjurado o Diabo para o seu corpo. Com efeito, como nos d notcia Joseph Turmel (vd. p. 266 e ss.), segundo a prpria legislao cannica do ritual do exorcismo, a resposta emanada pelo Diabo atravs do corpo do possesso considerada decisiva. Regressemos ao nosso conto. Talvez as nossas perplexidades se tornem mais digerveis se, por uma operao de modificao focal da leitura, em lugar de perguntar porque usa o Diabo um cavalo, perguntarmos antes quem usa o Diabo como cavalo, ou mais simplesmente, quem montado pelo Diabo. Na verdade, o mais provvel os dois almocreves no serem almocreves, mas algum a quem foi atribudo poder para se dirigir ao Diabo montado em algum isto , usando o corpo de algum. A sua interpelao do Diabo torna-se compreensvel se virmos a um meio de obter uma verdade: o prprio Diabo quem lhes d a resposta, do interior do corpo que habita para se dirigir a eles. Quem eram, ento estes almocreves? Encontramos duas respostas provveis: 1) ou a sua interpelao ao Diabo ( - senhor!) codifica o interrogatrio de um homem da Igreja, sendo, nesse caso, um sacerdote exorcista ou inquisidor, ou, 2) a sua interpelao ao Diabo esconde um ritual de demanda de conhecimento de Satans, bem caracterstico dos bruxos e feiticeiros medievais, cujas receitas para cura dos doentes e outras mezinhas se diziam ensinadas pelo prprio Diabo. A segunda parte do conto oferece-nos uma muito provvel desambiguao. Uma vez separados os almocreves, um deles refugia-se numa mina, ouvindo, embora sem inteno, revelaes preciosas da boca de um bando de diabos. Tais revelaes permitem ao homem ascender socialmente, e acaba recoberto de prestgio e honrarias. As nvoas dissipam-se: parece-nos lcito afirmar estarmos perante um caso de pactum diaboli, conforme delineado por Toms de Aquino: com o auxlio (tcito) de figuras infernais, este almocreve, que no o mas um bruxo, sai altamente beneficiado, donde: dever a sua fortuna aos diabos, a quem, de forma implcita, se submete. A mesma sorte no ter o seu companheiro: indo procurar conhecimentos teis junto dos diabos, o destino reserva-lhe a morte, s mos dos mesmos. A ttulo explicativo para esta dissociao, possvel avanar a hiptese da natureza explcita e intencional da procura dos diabos da parte deste segundo almocreve. Detenhamo-nos agora na primeira parte do conto O Homem da Espada de Vinte Quintais. De grande complexidade, o conto integral comporta vrios momentos bem demarcados, como clulas narrativas justapostas. O elemento central a todas a dupla Mama-na-Burra e Diabo. Consideremos por enquanto apenas uma dessas clulas: [...] foram indo e encontraram umas casas no meio do caminho e perguntaram a uma mulher se ali havia algum que desse dormidas. A mulher respondeu-lhes que estava ali uma casa, mas que quem l entrava no tornava a sair. O Mama-na-Burra foi e bateu porta e depois falou-lhe uma mulher e disse-lhe 8

s se eles quisessem ir para a cozinha e ele foi. A primeira noite ficou l o Tomba-Pinheiros e quando era meia-noite, veio o diabo pela chamin abaixo e veio lidar com o homem a ver se o podia matar para o levar para o inferno. E depois TombaPinheiros pde mais que o demnio e este foi-se embora. Ao outro dia Tomba-Pinheiros estava muito triste, mas no disse aos outros o que lhe tinha acontecido. segunda noite ficou l o Arrasa-Montanhas e o diabo tornou a vir e o Arrasa- Montanhas pde mais que ele e o diabo pegou, foi-se embora. terceira noite ficou o Mama-na-Burra; veio o diabo pela chamin abaixo e o Mama-na-Burra quando o viu disse: s tu? E pegou na espada e traou-o ao meio e o diabo meteu-se por uma rama abaixo e o Mama-na-Burra chegou pela manh e disse para os outros: Havemos de arrumar aquela rama. (Coelho, [1879] 2005, p. 148) O grupo de trs homens dotados de foras sobrenaturais (super-heris, chamar-lhes-amos hoje) aloja-se numa casa habitada pelo Diabo, da qual se diz que aqueles que entram no saem jamais. As trs personagens tm ocasio de enfrentar o Diabo, cada uma a seu tempo. O propsito do Mafarrico levar para o Inferno os valentes. Os dois primeiros, resistindo-lhe, saem visivelmente debilitados desse combate. J o Mama-na-burra, criana de fora prodigiosa, regozija-se quando se depara com o Demo, que, sem perder tempo, traa ao meio com a espada. Vale a pena passar j para aquela que consideramos a clula seguinte da narrativa, uma vez que a interpretao de ambas se sobrepe: Arrumaram a rama e viram um poo fundo redondo; arranjaram umas cordas e um cesto e uma campainha; [...] Agora que c vai o Mama-na-Burra. Chegou ao meio do poo e com a espada conseguiu passar para baixo; chegou l abaixo e viu uma sala muito bonita e viu l trs meninas encantadas que eram todas trs irms filhas de um rei elas perguntaram-lhe: Menino, quem vos trouxe aqui? E ele disse: Fui eu que quis vir. Disse uma: Vai-te embora, se no vem o meu encanto e mata-te. Perguntou ele: O que o teu encanto? uma serpente. No tem dvida. Veio o encanto e disse princesa: Tens c carne humana. No tenho. O encanto entrou e o menino deu-lhe com a espada e matou a serpente. Ele desencantou a menina, que lhe deu um leno marcado em todas as pontas com o nome dela. Ele meteu-a dentro do cesto, tocou a campainha e os companheiros iaram-na. Ele foi segunda que tambm o mandou embora. Perguntou-lhe o que era o encanto dela e ela disse-lhe que era uma bicha. Veio o encanto que perguntou se tinha carne humana e o Mama-na-Burra matou-o. Ela deu-lhe uma ma doirada e ele f-la tambm iar. Depois foi derradeira [princesa] e perguntou-lhe o que era o encanto dela e ela disse-lhe que era o diabo maioral. Quando o menino viu o demnio, disse: Oh, a ti mesmo que eu c queria! Pegou na espada e cortou-lhe uma orelha fora [ao diabo] e meteu-a no bolso e a menina passou-lhe a mo por cima do cabelo e dourou-lhe o cabelo e ele tocou a campainha para a guindarem. (Id., Ibidem, pp. 148-149) O mtodo mais eficaz para analisar a estrutura das sequncias talvez seja o que nos prope Vladimir Propp em Morfologia de Conto, pelo que passaremos a isolar as funes que julgamos pertinentes para a nossa leitura, de modo sumrio e perfunctrio, apenas por forma a permitir uma sistematizao, necessria. Aps chegarem localidade e se terem alojado na casa assombrada, os trs homens so confrontados com a primeira aco de pr prova funo D1, segundo Propp (Propp, [1928] 2003, p. 149 e ss. e 194 e ss.) : a investida do Diabo durante a noite, aco esta que triplicada: so postos prova, a seu tempo, o Tomba-Pinheiros, o Arrasa-Montanhas e o Mama-na-Burra. As reaces so de dois tipos distintos: os dois primeiros, embora consigam resistir ao Diabo, no o derrotam definitivamente, ao passo a que o Mama-na-Burra o fere mortalmente e o coloca debaixo da ramagem (numa espcie de knock-out) temos, portanto, a este desafio duas reaces negativas (falham perante a prova: E neg.) e uma reaco positiva (E1). No dia seguinte os companheiros arrumam a rama e vem um poo. Repete-se o esquema anterior: a nova tripla aco de pr prova (D1) consiste em descer o poo. Registam-se duas reaces negativas (E neg.) e uma reaco positiva (E1). Mama-na-Burra chega ao fundo do poo, onde se confronta com a funo D4 um prisioneiro pede ajuda para ser libertado 5. A funo triplicada, e sempre 5 ainda possvel detectar, no interior desta funo, trs momentos distintos, que se repetem triplamente: a) apresentao, b) morte do encanto 9

realizada com xito (E1), desencadeando a libertao das meninas prisioneiras (E4). A arquitectura das sequncias geomtrica: temos trs combates, sendo que os dois primeiros geram duas reaces negativas e uma positiva (pela mesma ordem) e o ltimo cabalmente bem sucedido, com trs reaces positivas. Daqui conclumos que o conto apresenta uma estrutura de tripla repetio: numa mesma espiral repetem-se os motivos, realando a insistncia das provas e a tenacidade do heri. Agora que reduzimos a uma as sequncias do conto, podemos avanar para uma interpretao do simbolismo que encerram. No medir de foras com o Diabo, na descida ao poo e na libertao das meninas, o denominador comum a conquista de algo que se encontra na posse de outrem: a cozinha da casa, o poo repleto de bichos (provavelmente morcegos...) ou as meninas encantadas (uma dominada por uma serpente, outra por uma bicha, e a ltima pelo diabo). Sempre a persistncia na procura de conseguir superar os obstculos, expulsando algum do espao desejado a habitao, o poo, as meninas. E esse algum que se exorciza , justamente, o Diabo. A tarefa rdua: a repetio das duas reaces negativas enfatiza-o. O diabo oferece resistncia sua vontade continuar a habitar os espaos de que se apodera. Tomba-Pinheiros e Arrasa-Montanhas, ainda que extraordinariamente fortes, no possuem a capacidade necessria para superar o desafio eles so como o boi e o co de O Coelhinho Branco. Enfrentar o Diabo requer um outro tipo de fora. Por ltimo, tomemos o conto O Homem que Busca Estremecer, onde algo de semelhante se torna patente: Era um homem muito rico e tinha um filho que nunca estremeceu com nada. Dava-lhe o signo dele de ir passar muitas terras e no seria timorato, nunca teria medo a coisa nenhuma. [...] chegou a uma terra; pediu se o acolhiam; disseram-lhe que no; que havia a uma casa rica, mas que a famlia no vivia l; andava l um diabo estoirando dentro das casas. Ele foi pedir dona da casa se ela l o deixava ficar; ela consentiu. Foi e tarde da noite ouviu dizer: Eu caio. Disse ele. Cai para a! Caio junto ou aos bocados? Cai aos bocados. Depois caiu uma perna; da a bocado caiu outra e por fim caiu o resto. O rapaz disse: Da parte de Deus te requeiro que te ponhas a p e que digas o que queres. Uniram-se as partes do corpo e ficou um homem que disse: Eu sou o dono desta casa; possua uma quinta alheia, que no me pertencia; se a minha mulher no a restituir, vou para o inferno e toda a minha famlia; se a restituir, vamos para o cu. [...] Foram adega [o rapaz e a mulher do medo/sujeitinho] e acharam no stio onde estava o ramo de oliveira o dinheiro enterrado e nos stios onde o tal sujeitinho tinha deixado as pegadas estava queimado no cho. (Coelho, [1879] 2005, p. 191 e ss.) Como outros, este conto , na verdade, vrios contos. Detectamos pelo menos dois blocos narrativos, dos quais o primeiro que coloca em cena o diabo. Deixemos, portanto, de parte o desenvolvimento posterior da diegese. Temos que um jovem intrpido parte de casa do seu pai, indo parar a uma terra onde encontra uma casa abandonada onde andava o diabo estoirando. Este o primeiro salto para a dimenso alegrica que encontramos. O jovem, aparentemente desprezando o facto que afastaria nimos menos audazes, ousa enfrentar o desafio, e decide instalar-se mesmo naquela casa assombrada lembremo-nos que este rapaz no conseguia tremer, j que nada lhe provocava medo. A certa altura da noite, o diabo dirige-se ao hspede, ameaando cair. Cai aos bocados de onde? porqu? nada nos dito6. A uma ordem do nosso rapaz, este diabo unifica o corpo disperso, e revela ser o falecido dono da casa, que deixara na terra assuntos pendentes. Mas atentemos: se a vizinhana informara de um diabo habitando a casa, o que o rapaz encontra , na verdade, o esprito de um morto que se apodera de um corpo. Segundo a tese da possibilidade de materializao dos entes espirituais de Agostinho, nada a estranhar: este esprito assenhoreia-se de um corpo (ou engendra-o?) para comunicar algo a um vivente. O que veria nisto quem ouvisse tal histria? Um corpo possudo pelo Demo. Esta seria, muito provavelmente, a percepo daqueles vizinhos que afirmam saber de um diabo estoirando na casa abandonada: aquele que o esprito possua apresentava-se num espectculo degradante de conspurcao do corpo. Estoirar dentro da casa ser, porventura, a mais ilustrativa metfora para transmitir o que viam os olhos do homem daquele tempo perante um possesso. O resto j nosso conhecido: esse possesso apresenta o esprito que o habita, que faz um pedido ao seu interlocutor. A prova fsica da presena do demnio sero as suas pegadas abrasadoras, aluso crena segundo a qual os demnios se faziam envolver de uma nuvem de fogo, como que transportando permanentemente consigo uma poro do inferno, que os recordava da pena que os aguardava (vd. Turmel, 1931, p. 85 e ss.).
s mos do heri, e, por fim, c) libertao da menina. O potencial simblico do nmero , neste conto, eloquente. 6 Talvez a desnecessidade de explicaes adicionais se deva familiaridade dos ouvintes originais do conto com este topos. Porque excede o mbito do presente trabalho, no consagraremos demasiada ateno a esse trao mitolgico.

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Chamamos a ateno para a frmula com que o homem se dirige ao esprito: Da parte de Deus te requeiro que te ponhas a p e que digas o que queres.. Contrariamente ao que sucede noutros contos, levanta-se aqui uma ponta do vu difano que oculta o rosto destas narrativas: a mscara suspende-se nessa expresso Da parte de Deus te requeiro, deixando entrever, pela frincha aberta, um pouco de realidade, nesta que a frmula cannica do exorcista se dirigir ao endemoninhado7. 2.Viajando de noite com o Diabo pelo ar J vimos acima como a cultura pag helenstica lega a aparncia do Diabo posteridade. A par das patas de cabra, cauda e cornos, numa camada mais profunda das motivaes do folclore, P sobrevive tambm enquanto atitude: o Diabo cristo herda o seu modo de estar no mundo, caracterizado pelo par antittico dissimulao/euforia ele representa, como P, o reino dos interditos, isto , o domnio dos prazeres que no devem ser contemplados de frente. Como no podia deixar de ser, os telogos da Cria romana levariam a efeito diligncias no sentido de reduzir marginalidade e abolir por completo as manifestaes de paganismo no espao da cristandade. Para tal, servem-se de conotar os deuses do panteo pago com o velho inimigo, vade mecum nas horas de aduzir argumentos para proscrever, excomungar, exorcizar ou queimar quem quer que fosse o Diabo, claro est. neste mbito que, logo no segundo sculo depois de Cristo, Tertuliano, no seu Apologeticum, assevera que os deuses pagos no passam de demnios (vd. Turmel, 1931, pp. 212-213), ou que Sulpcio Severo nos descreve como So Martinho de Tours exorcizava espritos, os quais, atemorizados, chegavam a revelar os seus nomes: este Jpiter, aquele Mercrio... (Dialogi 3, 6, apud Turmel, 1931, pp. 226-227). Um dos episdios intrigantes nesse processo de aculturao foi o das mulheres que alegavam voar com uma deusa pag e a filha de Salom (a que pede a cabea de Joo Batista a Herodes) durante a noite. O caso chega-nos atravs do Canon Episcopi, tendo embora sido primeiramente relatado por Rgino de Prm, no livro De ecclesiasticis discliplinis 2, 364. Concedamos a palavra ao cronista: [...] algumas mulheres pervertidas e unidas a Satans, seduzidas pela luxria e pelas fantasmagorias dos demnios, crem e professam ter cavalgado de noite com Diana, deusa dos pagos, e Herodiade, sobre o dorso de certas bestas, na companhia de uma multido de incontveis mulheres, percorrendo imensos espaos, obedecendo s ordens de Diana, bem como s de uma senhora que as convoca durante certas noites. Ainda se estivessem ss a perecer na sua iniquidade... Mas numerosos so aqueles que atraem a si. Multides considerveis, ludibriadas por esta falsa persuaso, acreditam em todas as mentiras, recaindo assim nos erros dos pagos. Os padres devero, pois, pregar em toda a parte a falsidade de tais erros, e que esses prodgios so produzidos pelo esprito maligno que seduz as imaginaes atravs de vs imagens. (apud Turmel, 1931, pp. 188-189) O relator peremptrio: essas pretendidas viagens no existem nem existiram jamais, e so apenas labor da fantasiosa imaginao de certas mulheres. Essa imaginao fermentada pela seduo caprichosa do Diabo: as viagens nocturnas pelo espao so vs imagens, isto , sonhos; sonhos que apenas diferem dos sonhos comuns pelo facto de serem instigados pelo Diabo. Expulsos da realidade pela porta da negao ontolgica, estes passeios pelos ares entraro pela janela: vlos ocupar a fico, nas carruagens voadoras que povoam o imaginrio fantstico ou nas vassouras encantadas do folclore, a sua presena parece indiciar sempre a proximidade do interdito. A recolha de Adolfo Coelho acolhe uma dessas curiosas manifestaes, no conto O Senhor das Janelas Verdes: (...) Fez-se logo o casamento e o Senhor das Janelas Verdes partiu para as suas terra com a princesa. A carruagem em que iam parecia que voava, ora atravessando matas, tapadas, ora passando por pontes e estradas e a princesa sempre triste. Chegados a uma floresta muito sombria, levantou-se tal tempestade que os raios caam em grande quantidade e parecia que saiam da terra lavaredas de fogo. A 7Cf. Rituale Romanum, seco Exorcismus in Satanam et Angelos Apostaticos, promulgado por Leo XIII: Exorcizamus te, omnis immundus
spiritus, omnis satanica potestas, omnis incursio infernalis adversarii, omnis legio, omnis congregatio et secta diabolica, in nomine et virtute Domini Nostri Jesu Christi, eradicare et effugare a Dei Ecclesia, ab animabus ad imaginem Dei conditis ac pretioso divini Agni sanguine redemptis., fonte: Traditio Network (vd. Bibliowebgrafia)

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princesa, toda assustada, gritou com todas as foras: Jesus, Jesus, valei-me! Jesus, valei-me! E logo cessou a tempestade e ao mesmo tempo desapareceram a carruagem, os lacaios, e o Senhor das Janelas Verdes, porque ele era o demnio em pessoa, e logo que ouviu o nome de Jesus fugiu para as profundezas do inferno. (Coelho, [1879] 2005, p. 224) Estritamente vinculado transmisso da ortodoxia catlica, o conto apresenta-se como relato de uma tentativa de dominao de uma donzela e a sua resistncia. Parecendo que fazia voar a carruagem, o Senhor das Janelas Verdes conduz a menina atravs de um cenrio dantesco: raios caindo em grande quantidade e lavaredas[sic] que saem da terra, a trazer memria o enxofre que a terra expele no inferno. Assustada com o que v, a princesa invoca o nome de Jesus, que lhe vale a salvao. Digamos agora que seria veleidade da nossa parte fazer depender directamente esta narrativa do referente das mulheres que voavam de noite com Diana e Herodiade: uma leitura do conto que se atenha a esse episdio no poder resultar se no truncada e redutora. O nosso propsito to somente evidenciar o aspecto testemunhal do conto, fossilizando na tradio memrias mais ou menos estilizadas. No caso presente, nossa opinio tratar-se do produto de um processo de cristianizao e actualizao de um motivo remoto, cuja funcionalidade se encontrava desligada da realidade coeva: pensemos numa velha narrativa transmitida atravs das geraes, que conta a histria de uma ou vrias mulheres que, por moto prprio, se juntam a divindades proibidas para cavalgar os ares durante a noite. Estamos nos primeiros sculos da cristianizao, e as sobrevivncias do culto pago so ainda numerosas. A certa altura, porm, a estria perde a sua funo primeva, ao ver extintas as coordenadas pags que a enformam. Nesse ponto opera-se uma actualizao dos elementos s funes pretendidas: trocamos Diana e Herodiade pelo Diabo, e as mulheres que se entregavam livremente ao ritual passam a ser uma menina profundamente devota e casta. Consegue-se assim recuperar a misso morigeradora da narrativa, transferindo o plo malfico para o Diabo, sob a figura elegante e sedutora de um Senhor de cabelos e barbas de ouro e dentes de prata, que se faz deslocar numa carruagem com janelas verdes e cortinas da mesma cor. O encanto que tal figura exerce sobre a menina anlogo ao fascnio que exerciam sobre as mulheres dos primeiros sculos os rituais pagos: em ambos identificvel uma promessa de felicidade e prazer alm das possibilidades que oferece a vida conforme s regras da cristandade. Com efeito, lcito afirmar que este Senhor das Janelas Verdes contm ainda muito de P: o Diabo que recolhe uma virgem, iniciando-a numa viagem pelos ares, levando-a s zonas mais selvagens, lugar desconhecido e, por isso, ameaador. Ele a simbiose entre o fascnio e o medo, ambas as pulses exorcizadas pela invocao a Jesus. esta a pena a que se encontra perpetuamente votado este Diabo selvagem ser expulso. 3. Grandeza e misrias do Diabo Todo o conto um movimento. Na sua essncia, o conto a passagem do estado de coisas A para o estado de coisas B. Este movimento emana de um conjunto de movimentos menores predicados pelos elementos constituintes do conto. Como demonstrou Propp, esses fluxos podem mesmo ser mapeados, reduzidos a frmulas de causalidade lgica. Tambm as personagens obedecem a estas regras, e o Diabo no vai ser excepo. Com base no exposto na primeira parte, consideramos possvel detectar, em algumas das narrativas que seleccionmos, certa organizao estrutural de acordo com uma tipologia evolutiva cujo texto matricial o captulo 14 do Livro de Isaas. Procuraremos agora traar um paralelo entre o texto arquetpico e as suas manifestaes nos contos considerados. Num primeiro momento, o Diabo exibe perante o leitor e as personagens com que partilha a cena o seu poder: frequentemente exalta a superioridade, ou proclama em tom herico a sua identidade, num gesto que configura manifesta prepotncia: E tu dizias no teu corao: Eu subirei ao cu, acima das estrelas de Deus exaltarei o meu trono, e no monte da congregao me assentarei, da banda dos lados do norte. Subirei acima das mais altas nuvens, e serei semelhante ao Altssimo. (Is. 14,13-14) So ecos desta apologia prpria do Diabo que encontramos nos momentos iniciais de certos contos. Tome-se, a ttulo ilustrativo, o j citado refro da cabra cabrs, no conto O Coelhinho Branco, ou, mais tenuemente, a ocorrncia do designativo o diabo maioral, em O Homem da Espada de Vinte Quintais, a deixar entrever, prximo de um ponto de viragem no fluxo da narrativa, vestgios de um Diabo que conserva a nobreza que advm da sua supremacia: ele, o 12

primeiro dos Anjos, tambm o mais vasto em matria de poderes, o que lhe confere certa aristocracia; a principal virtualidade deste esquema permitir a reconstituio, perante o leitor/ouvinte do conto, da mitognese do Diabo, justificando, simultaneamente, a sua condio de proscrito: o seu orgulho determinou a expulso dos cus, e esse orgulho ou soberba que dado conhecer num primeiro momento do conto. Noutros casos, este estdio cristaliza-se, absorvendo toda a narrativa, que, desse modo, se torna menos dinmica, no testemunhando uma linha evolutiva, mas articulando eventos sobre uma concepo esttica do Diabo: isto mesmo se encontra patente no conto O Preo dos Ovos, onde o advogado, que o Diabo, conserva at ltima linha uma superioridade e sobranceria que decorre da engenhosidade. Mas quando se confirma a trajectria evolutiva anloga do texto do Livro de Isaas, no final do conto, narrada a peripcia, uma inverso de factores precipita a queda abrupta desta figura, subitamente frgil e ridcula, quando v reduzido a nada o seu orgulho: E, contudo, levado sers ao Inferno, ao mais profundo do abismo. Os que te virem te contemplaro, considerar-te-o, e diro: este o varo que fazia estremecer a terra, e que fazia tremer os reinos? Que punha o mundo como um deserto, e assolava as suas cidades? Que a seus cativos no deixava ir soltos para suas casas? [...] tu s lanado da tua sepultura como um renovo abominvel, como um vestido de mortos atravessados espada, como os que descem ao covil de pedras, como corpo morto e pisado. (Is. 14, 15-19) Veja-se o fim fatdico da cabra cabrs (morta por uma formiga que entra pelo buraco da fechadura); o destino daquele almocreve (que o no ) que apanha muita bordoada e morre; o eclipsamento e queda do Senhor das Janelas Verdes no abismo dos infernos ao ouvir o nome de Jesus, ou ainda, de modo menos bvio, as sucessivas satirizaes do diabo no conto O Homem da Espada de Vinte Quintais, onde, depois de expulso da casa onde era senhor e de despojado das donzelas sobre quem imperava, o Diabo no s se v ferido e derrotado pelo Mama-na-burra, como sofre a humilhao de ficar sem orelha, de a ter trincada pelo mancebo, de ser ludibriado, e at a de ser cavalo de corrida ele, o mesmo que se quisera igual ao Altssimo, era agora um cavalo que mijava sobre o fogo para ajudar um moo do campo! a queima do judas no final do rito, ou um exorcismo do leitor, que por vezes se opera pelo riso, quando vemos reduzido a cinzas aquele que um dia foi dado como o maior inimigo do homem. 4. O Diabo filantropo

Os contos que vimos acompanhando tm dado a conhecer um Diabo avesso Humanidade: a sua nica misso parece ser a de gerar o caos, introduzindo-se pelas brechas da sociedade. Mas nem sempre assim. A verdade que, at muito tarde, o Diabo no tem um especial interesse em aniquilar o homem: ao longo do Antigo Testamento somos confrontados com um Diabo que cumpre as funes de inspector do Altssimo a sua tarefa executar junto dos homens as misses a que Deus no se rebaixa. Este Diabo no s vai ordinariamente presena de Deus, como o serve! assim que o surpreendemos no Livro de Job, exercendo, em nome de Deus, a sua jurisdio na vida do pobre Job. a rigidez da justia divina que impe ao crente as duras provas por que passa, e o Diabo no mais do que o mero executor. Assim tambm com Sal, possudo por um esprito maligno, sobre o qual nos dito que fra enviado pelo Senhor (1 Sam. 16, 14-23). A observao de numerosas ocorrncias similares leva Joseph Turmel a concluir que, no Antigo Testamento, o Diabo propriamente mau no havia ainda sido descoberto, j que ele nos surge, essencialmente, como uma espcie de inspector das cortes divinas (vd. Turmel, 1931, pp. 107-114 e 132-133). A ilao a tirar , segundo as palavras do mesmo Turmel: Temos agora a explicao do Diabo. Esse ser perverso o deus mau da metafsica dualista, introduzido subrepticiamente na crena catlica e que, obrigado a adaptar-se doutrina monotesta, se converte numa criatura revoltada contra Deus. Ignorado pelo Antigo Testamento, penetra no Novo Testamento por volta do ano 150 [...] O Diabo dos primeiros padres um deus amputado, mutilado [...] (Id., Ibidem, p. 132-133) Na concepo teolgica escolstica no havia espao para o Diabo vetero-testamental. Restava-lhe, como vimos, 13

introduzir-se pelas brechas da doutrina catlica. Para se aproximar dos fiis, esta criatura indesejada servir-se-ia amide dos poderes que lhe restavam, usando-os para ajudar os homens, aliviando-lhes os sofrimentos, chegando quase a substituir aquele Deus to longnquo. Directamente ou por intermdio de bruxas ou feiticeiros, o Diabo abeira-se dos homens como figura (quase) solidria, estendendo a mo em situaes de aflio. O conto tradicional apresenta com notvel insistncia esta faceta diablica. Vejamo-lo em O Preo dos Ovos: O homem embarcou. Dava ele sempre uma esmola na terra para onde foi pelas almas do purgatrio e, se via o diabo pintado ao p das almas, dizia: Pelas almas que me ajudem e tu, diabo, que nem me ajudes, nem me estorves. [...] O homem [...] foi parar cadeia. No dia em que haviam de lhe dar a sentena apareceu-lhe um homem s grades da cadeia e disse-lhe: Ento tu no tens quem te acuda? Olha que hoje s tantas horas que tu s sentenciado; mas eu l apareo para te defender. Assim fez; e depois chegou l ao tribunal muito sujo e enfarruscado de cara e o juiz disse-lhe: Voc no se podia lavar antes daqui chegar? E ele disse: Saiba Vossa Senhoria que eu estive a assar umas poucas de castanhas para semear num souto. E a mulher da estalagem, como lampeira, disse: homem, castanhas assadas do castanheiros?! E ele virou-se para o juiz e disse-lhe: Este homem no deve; esta mulher queria fazer-lhe pagar por pintos seis ovos cozidos; pode-o pr na rua. O juiz assim fez. O advogado era o diabo. (Coelho, [1879] 2005, p. 221 e ss.) O Diabo que aqui nos apresentado caracteriza-se pela sua omnipresena, pela insistncia e, sobretudo, pela engenhosidade. Quando intervm no destino do homem que foi preso, est a saldar o respeito que o homem lhe vinha consagrando. Mas no surge deslocado, este respeito pela figura do Diabo? Nem tanto: desde os tempos mais remotos parece existir uma espcie de pacto de no ingerncia entre o homem sbio e o Diabo. No Eclesistico (Livro de Ben Sira), um dos sete livros bblicos sapienciais, encontramos essa mesma constatao: numa enumerao das atitudes que distinguem o sbio do insensato, lemos que Quando o mpio amaldioa Satans, amaldioa-se a si mesmo (Ec. 21, 27). Prudncia e astcia so os preceitos que nos recomenda esta verso do Diabo, to prximo das recomendaes de Cristo aos apstolos: simples como pombas, prudente como serpentes (Mt. 10, 16). O Diabo que em O Preo dos Ovos advoga em favor do homem corporiza uma sabedoria que surge mesclada com o saber popular de cariz prtico, da resposta na ponta da lngua e da retrica silogstica de bolso pronta-a-usar (aquele sabor camoniano de um saber todo de experincias feito). Funo anloga encontramos nos ltimos episdios do conto O Homem da Espada de Vinte Quintais. Depois de expulsar da casa/do corpo das meninas o Diabo, eis que Mama-na-Burra tira proveito do demnio, sobre quem parece exercer forte ascendente: Ele ficou sozinho dentro da casa e meteu uma pedra dentro do cesto e tocou para iarem e eles quando viram que estava o cesto no meio do poo deixaram-no cair, pensando que era o Mama-na-Burra. Eles fugiram com as trs princesas e ele trincou a orelha do demnio dentro do poo e o demnio apareceulhe e disse-lhe: Tu que queres? Quero que me botes l em cima. D-me a orelha. Dou; pe-me l em cima que eu dou-ta. O demnio pegou nele e p-lo l em cima do poo e o Mama-na-Burra no lhe deu a orelha. Avistou os outros dois muito longe a fugir com as princesas para o palcio. [...] Num domingo tinha de haver uma corrida de cavalos porta do palcio do rei; o demnio foilho dizer e ele disse-lhe que lhe aprontasse o melhor cavalo que houvesse e foi para a corrida sem ser convidado. [...] Convidaram-no para lhe fazer um circo de espadas e peas; se ele no obedecesse e no dissesse donde era que o matariam; o demnio soube-o e foi avis-lo e disse-lhe que ele se livrasse das espadas que ele, diabo, o livraria do fogo. O Mama-na-Burra no obedeceu a nada; o cavalo, que era o prprio diabo, pinchava por cima das espadas; e quando iam a atirar o fogo, este no pegou, porque o diabo tinha-lhe ido mijar. Assim o Mamana-Burra escapou. Pescaram para onde ele entrou; foi o rei convid-lo para jantar; o demnio disse-lhe que fosse e ele foi. [...] O rei disse que escolhesse delas [princesas] a que quisesse e ele no escolheu; trincou a orelha ao demnio e o demnio apareceu-lhe e disse-lhe: Que queres? E pediu-lhe a orelha. Dou-te a orelha, 14

mas hs-de dizer-me qual delas que tem melhor gnio. E ele respondeu-lhe: Leva-as todas trs para dentro e c de fora pede-lhe o dedo mindinho da mo direita pelo buraco da fechadura. A que tivesse uma cova na cabea do dedo era a que tinha melhor gnio. (Coelho, [1879] 2005, pp. 149-151) luz do exposto, devemos assinalar desde j a marcada componente de interaco entre o homem e o demnio, configurando o tipo de aliana estratgica que Toms de Aquino definiu como pactum diaboli: Mama-na-burra servese de um curioso esquema para conquistar favores do Diabo sequestrando-lhe a orelha. Quando a morde para ter presente diante de si o demnio, vem-nos imediatamente ideia a dentada que Eva aplica no fruto proibido da rvore do Conhecimento: tambm este demnio, como o viperino, alicia o ente humano com a promessa de superao das suas limitaes. Todavia, no ser essa a nossa focalizao. Interessa-nos agora realar a forma como o demnio, heterodoxa personagem adjuvante, acompanha o heri nas suas peripcias, fornecendo-lhe sbios conselhos e dicas teis. possvel ver neste demnio um pajem dedicado, variante daquele Sancho Pana. A sua mo invisvel conduz o protagonista ileso por entre as provas que este deve passar, conduzindo-o, so e salvo, at ao seu final em glria. Talvez por isso mesmo no se encontre aqui, como noutros contos j abordados, o movimento de declnio do demnio que testemunha o Livro de Isaas: a astcia saloia o nico pecado deste Diabo afinal de contas, como e porqu derrubar esta simptica figura? tero constatado os contadores ao longo dos tempos, perante a eventual suspeio de heresia em presena de um Diabo to bem sucedido... III. Concluses. s vezes, o Diabo tece-as. Acabmos o nosso roteiro pelas andanas do Diabo no conto tradicional. Talvez no tenhamos logrado pintar o retrato que dele nos oferece o conto, como nos havamos proposto. A escassez de bibliografia que se debruce de forma rigorosa e isenta sobre a matria no contribuiu para a prossecuo dos nossos desideratos. Apesar de tudo, parece-nos termos deixado alguns curiosos trilhos em aberto, diferentes formas de abordar esta margem da literatura. incontornvel reconhecer a preponderncia que assumiu a leitura das narrativas onde descobrimos como possibilidade interpretativa a possesso de seres humanos pelo Diabo ou por demnios. Os resultados dessas e das demais leituras foram unicamente condicionados pelos textos: seguimos um mtodo dedutivo, o que significa que partimos do corpus para as concluses. Nesta medida, no conhecamos aprioristicamente o curso que tomaria o nosso trabalho. Neste ponto, parece-nos tentador espicaar as reflexes tecidas afirmando que, no limite, toda a manifestao do Diabo pode ser uma possesso encriptada, j que muito fcil emprestar aos quadros do conto popular a alegoria do Diabo que fala de dentro de algum. A ser assim, as consideraes feitas perdem a pertinncia, j que se convertem em possveis universais, imotivados. De facto, todos os diabos podem estar dentro de algum. Ou talvez estejam sempre. A verdade que eles pervertem a cidade marmrea que o racionalismo de cartilha com que se procurou asfixiar P edificou. O seu modus operandi uma espcie de katarsis que (i)mundifica os sentimentos do espectador, reconduzindo-o imanncia da condio humana. Teixeira de Arago, nos ltimos anos do sculo XIX, escreve, guisa de Introduo a Diabruras, Santidades e Prophecias: Na edade mdia as potencias invesiveis eram geralmente acreditadas: sentia-se ento mais do que se pensava. As coisas sagradas andavam em continuos embates com as maravilhas do diabo, e apesar d'este ficar sempre vencido nunca lhe faltavam adeptos, o que no deve admirar pois para ganhar a gloria celeste impunham penitencias com jejuns, celicios e outros martyrios, emquanto Satanaz, sem falar na vida eterna, offerecia de prompto aos seus apaniguados os maiores gozos mundanos. Os seduzidos confiavam no arrependimento hora da morte, e nos suffragios com que os parentes e os devotos lhes salvariam as almas. (Teixeira de Arago, [1894] 2004, pp. 3-4) A imortalidade do Diabo depende do nosso desejo. No tempo em que o mundo era sempre o vale de lgrimas pelo qual o Homem passava gemendo e chorando, a fantasia foi o nosso transporte para os mundos possveis alternativos de que fala Leibniz. O Diabo era, como fomos vendo, um sedutor cocheiro desse meio de transporte. E como conceber uma humanidade sem ele? Talvez a vida se tornasse mortalmente entediante e insuportvel. Que queres dele ento? 15

 Nada. Por estranho que te parea, nada. Quero que ele viva, que ele v pelo mundo com o seu poder, e que eu assista sua eternidade. (Jorge de Sena, [1966] 1997, p. 94) Bibliowebgrafia: Arago, A. C. Teixeira de (2004), Diabruras, Santidades e Prophecias, edio fac-simile, Lisboa, Alcal [1894]. Coelho, Adolfo (2005), Contos Populares Portugueses, Lisboa, Dom Quixote [1879]. Cohn, Norman (1982), Dmonoltrie et sorcellerie au Moyen Age Fantasmes et ralits, trad. do ingls por Sylvie Laroche e Maurice Angeno, Paris, Payot [1974]. Frazo, Fernanda (2000), Viagens do Diabo em Portugal, Lisboa, Apenas Livros Coupe, Laurence (2008), The Green Studies Reader: From Romanticism to Ecocriticism, London, Routledge, pp. 70-72 [2000]. Leo XIII (PP.), Exorcismus in Satanam et Angelos Apostaticos, in Rituale Romanum, disponvel em Traditio, The Traditional Roman Catholic Network: http://www.traditio.com/office/exorcism.htm, visto em 11 de Maro de 2009. Propp, Vladimir (2003), Morfologia do Conto, trad. por Jaime Ferreira e Vtor Oliveira, s/loc., Vega [1928]. Sena, Jorge de (1997), O Fsico Prodigioso, Porto, Asa [1966]. Turmel, Joseph (1931), Histoire du Diable, Paris, Les ditions Rieder.

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