Huang Di Ney Jing Su - PTBR

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Huang Di nei jing su wen

Natureza, conhecimento,
imagens em um antigo texto médico chinês
Paul U. Unschuld
com um apêndice
A Doutrina dos Cinco Períodos e Seis Qi no Huang

Di nei jing su wen
IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DA CALIFÓRNIA
Berkeley Los Angeles Londres

University of California Press

Berkeley e Los Angeles, California
University of California Press, Ltd.
Londres, Inglaterra
© 2003 pelos Regentes da Universidade da Califórnia
Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso
Unschuld, Paul U. (Paul Ulrich), 1943 –

Huang Di nei jing su wen: natureza, conhecimento, imagens em
um antigo texto médico chinês, com um apêndice, A doutrina dos
cinco períodos e seis qi no Huang Di nei jing su wen / Paul U.
Unschuld.
pág. cm.
Inclui referências bibliográficas e índice. isbn
0-520-23322-0 (papel comum)
1. Su wen. 2. Medicina Chinesa—Primeiros trabalhos até 1800.
I. Título. [dnlm: 1. Su wen. 2. Medicina Tradicional Chinesa. wz 294
s938u 2003] r127.1.s93u57 2003 610'.951—dc21
2002027170
Fabricado nos Estados Unidos da América
12 11 10 09 08 07 06 05 04 03 10 9 8 7 6 5 4 3 2
O papel usado nesta publicação é livre de ácido e totalmente livre

de cloro (TCF). Atende aos requisitos mínimos da ansi/niso
z39.48-1992 (r 1997) (Permanência do Papel).
conteúdo
observações preliminares / ix
eu. história bibliográfica do su wen
1. Alguns pontos de vista acadêmicos sobre a origem do Su wen /

1 2. Referências a Huang Di nei jing e Su wen nas primeiras fontes
bibliográficas / 3
ii. o significado do título huang di nei jing su wen 1. Huang Di / 8 2. Nei / 14 3.

Jing / 16 4. Su wen / 18
iii. primeiros textos suwen e comentários antes do
século XI
1. Huangfu Mi e o Jia yi jing / 22 2. Quan

Yuanqi e o Su wen xun jie / 24 3. Yang Shangshan
e o Huang Di nei jing tai su / 26 3.1. História e Reconstrução de um
Texto Tai su no Japão / 26 3.2. A Emissão dos Exemplares
Chineses do Tai su / 27 3.3. Comentários de Yang Shangshan /
33
4. Edição Su wen de Wang Bing do anúncio 762/39 4.1 .
Wang Bing, suas intenções e seu prefácio / 39 4.2.
Características Estruturais da Edição Wang Bing / 44 4.3.
Discursos 66 a 74 no Su wen de hoje / 46
4.4. A influência da visão de mundo de Wang Bing em sua edição Su wen /

48 4.5. Escopo e estrutura dos comentários de Wang Bing / 51
4. origem e tradição do textus receptus do
su wen
1. O Escritório Editorial Imperial de 1057 / 59

2. O Escopo da Revisão por Gao Baoheng et al. / 62 3.
As Principais Comentadas Versões Su wen Subsequentes a Gao Baoheng
et ai. / 66 3.1.
Huang Di nei jing su wen zhu zheng fa wei de Ma Shi / 66 3.2. Huang
Di nei jing su wen zhu de Wu Kun / 66 3.3. Lei jing de Zhang Jiebin /
68 3.4. Huang Di nei jing su wen ji zhu de Zhang Zhicong / 69 3.5.
Huang Di su wen zhi jie de Gao Shishi / 70 3.6. Su wen shi yi de
Zhang Qi / 71 3.7. Huang Di nei jing su wen jiao yi de Hu Shu / 72
3.8. Nei jing bian yan de Yu Yue / 73
4. Duas Versões Su wen Comentadas Japonesas do Período Edo / 74

4.1. Su wen shi de Tamba Genkan / 74
4.2. Su wen shao shi de Tamba Genken / 75
v. um levantamento do conteúdo do su wen
1. O Cenário Literário / 76 2.
A Doutrina Yin-Yang / 83
2.1. A Descoberta do Dualismo / 83
2.2. A Subcategorização Quádrupla / 89
2.3. A Subcategorização Sixfold / 92 2.4.
Uma subcategorização de oito ou dez vezes? / 94 2.5.
Fisiologia, Patologia e Diagnóstico Yin-Yang / 96
3. A Doutrina dos Cinco Agentes / 99 3.1.
Observações Gerais / 99 3.2.
Referências Precoces a Categorizações Pênticas /
100 3.3. Noções iniciais de correspondências entre fenômenos /
102 3.4. Padrões Iniciais de Correspondências / 105 3.5. O Status
Quo da Doutrina dos Cinco Agentes no Su wen / 106 3.6. A Importância
da Doutrina dos Cinco Agentes no Su wen / 110 4. O Corpo e Seus
Órgãos / 124 4.1. Su wen Morfologia / 124 4.2. Peito e Abdômen / 124 4.3.
A Cabeça / 126 4.4. As Extremidades / 127 4.5. Elementos Estruturais
Gerais e Agentes Móveis / 127
4.6. Rumo a uma hierarquia de órgãos humanos / 129

4.7. Depósitos, Palácios, Containers e Oficiais / 136 4.8.
Ligações entre Órgãos e Orifícios / 141 4.9. O organismo
como um sistema de entidades morfológicas e suas funções / 143
5. Sangue e Qi / 144 5.1.

Sangue / 146 5.2. Qi /
149 5.3. Acampamento
Qi e Qi Protetor / 163
6. As Embarcações / 167
6.1. Teoria dos Vasos nos Manuscritos Mawangdui / 167
6.2. Morfologia dos vasos no Su wen / 169 6.3. Patologia
dos vasos / 171 6.4. O Conteúdo das Embarcações / 174
6.5. Fluxo do Vaso / 175
7. Agentes Patogênicos / 180

7.1. De Insetos e Demônios a Fatores Ambientais Naturais / 180 7.2.
Etiologia e Patologia do Vento / 183 7.3. Etiologia do Vento e Hanseníase /
189 7.4. Etiologia do Vento e Malária / 191 7.5. Umidade, Frio, Calor e
Secura / 194
8. Doenças / 198
8.1. Estilo de vida e prevenção /
198 8.2. Visões Ontológicas e Funcionais /
200 8.3. Terminologia de Doenças / 201
8.4. Malária / 206 8.5. Tosse / 209 8.6.
Dor lombar / 211 8.7. Flacidez / 212 8.8.
Bloco / 217 8.9. Recessão / 222 8.10.
Doenças Somatopsíquicas / 227 8.11.
Além da Conceituação / 234 9. Exame /
241 9.1. Princípios Gerais / 241 9.2.
Inspeção / 247 9.3. Dúvidas / 251 9.4.
Três Seções e Nove Indicadores / 252
9.5. Prognóstico Empírico e Conceituado /
255 9.6. Diagnóstico da Doença do Vaso /
260 9.7. Conclusão / 264
10. Terapias Invasivas / 265

10.1. O Conceito de Intervenção Invasiva /
266 10.2. Sangria / 268
10.3. Sangria para Tratamento do

Qi / 271 10.4. Piercing enganoso e Grand Piercing /
274 10.5. Manipulação Genuína do Qi / 278 10.6.
Piercing Morfológico / 281 10.7. A Técnica de
Perfuração / 282
11. Terapias com Substâncias / 284
11.1. Da Matéria Médica à Farmacologia / 284
11.2. Farmacoterapia no Texto Principal do Su wen / 289
11.3. Qualidades de Medicamentos e Dietoterapia / 294
11.4. O Amanhecer da Farmacologia nos “Sete Discursos Abrangentes” / 301
12. Terapias de Calor / 313 12.1.
Níveis Conceituais anteriores à Teoria dos Vasos /
313 12.2. Cauterização e Teoria dos Vasos / 315
vi. epílogo: em direção a um histórico comparativo
antropologia do pensamento médico
1. O Su wen: Documento de um Novo Estilo de Pensamento / 319

2. Fatos Sociais, Visões de Mundo e Idéias Médicas: Estruturas Paralelas / 325
3. Termos-Chave Filosóficos em um Contexto Médico / 338 4. Conclusão / 348
notas / 351
Apêndice / 385
a doutrina dos cinco períodos e seis qi no
huang di nei jing su wen
bibliografia / 495 índice /

503
observações preliminares
Este livro é um estudo do Huang Di nei jing su wen ¿“ÿg¿› (Su wen),
um texto antigo que, junto com seu texto irmão, o Huang Di nei jing ling
shu ¿“ÿgFœ (Ling shu), desempenha um papel na história da medicina chinesa
comparável ao dos escritos hipocráticos na Europa antiga. Progresso e
significativas mudanças de paradigma reduziram Hipócrates ao honrado originador de
uma tradição que se tornou obsoleta. Em contrapartida, muitos praticantes
da medicina chinesa ainda consideram o Su wen uma fonte valiosa de inspiração teórica
e conhecimento prático em ambientes clínicos modernos.
As evidências disponíveis sugerem que na base do Su wen há uma camada de textos
escrito a partir do segundo ou primeiro século aC, com alguns de seus conteúdos
conceituais possivelmente datando do século III aC Presumivelmente em
no primeiro ou segundo século dC, vários compiladores ou equipes de autores, todos
desconhecido para nós hoje, partiu para reunir textos díspares de
décadas, gerando assim uma segunda camada textual, à qual foram acrescentadas
outras camadas nos séculos seguintes. Os resultados destes mais ou menos
esforços contemporâneos para combinar uma seleção de declarações e textos de
um conjunto idêntico de escritos de vários autores anteriores em uma compilação
autoritativa chegou até nós em quatro obras principais: além
ao Su wen e ao Ling shu, ao Nan jing e ao Huang Di nei jing tai su
(Tai su).
Embora o corpus Su wen tenha escapado até agora a todas as tentativas de
reconstrução, os estudiosos concordam que ele foi submetido a rearranjos significativos,
emendas e acréscimos nos séculos pós-Han, culminando nas contribuições de Wang
Bing no século VIII. O Gabinete Editorial Imperial do século XI decidiu introduzir apenas
mudanças, de modo que o corpus disponível hoje reflete essencialmente o texto que
existia há mil e duzentos anos.
ix
x observações preliminares
Portanto, a importância do Su wen como fonte do chinês antigo na história intelectual

reside em seu período formativo de cerca de mil anos; isto
oferece dados inestimáveis sobre a dinâmica cognitiva na medicina chinesa antiga
e conhecimento da natureza. Ler o Su wen não apenas aumenta nossa compreensão das
raízes da medicina chinesa como um aspecto integral da civilização chinesa. Também
fornece um ponto de partida muito necessário para
e discussões bem informadas sobre diferenças e paralelos entre as abordagens europeias
e chinesas para ameaças existenciais, como doenças e
risco de morte precoce. Tais discussões são essenciais para uma apreciação da
construção cultural de doença e saúde nas tradições intelectuais chinesas; elas
parecem necessários em vista das atuais tentativas políticas de estruturar a coexistência
da medicina chinesa e ocidental como caminhos concorrentes ou complementares na
busca interminável pela saúde humana.
Natureza, conhecimento, imagens em um texto médico chinês antigo é o primeiro em
uma publicação em vários volumes dos resultados do projeto Su wen , que foi realizado
com cooperação internacional no Instituto para a História da
Medicina da Universidade de Munique. O escopo do projeto era amplo. Ele visava
na preparação da primeira tradução inglesa completa e filologicamente sólida de
o Su wen juntamente com um aparato de pesquisa que será de ajuda para futuras
trabalhar neste texto.
Preparei uma versão preliminar da tradução para servir de ponto de partida
ponto para uma extensa colaboração com Hermann Tessenow. Sua expertise filológica
contribuiu decisivamente para o resultado alcançado, que será publicado separadamente
em três volumes. Além disso, a Tessenow realizou um
análise detalhada dos aproximadamente trezentos e cinquenta segmentos separados
constituindo as camadas históricas e estruturais do Su wen. O resultado
deste estudo também será publicado em vários volumes.
Porque passamos tanto tempo com o Su wen, viemos para
perceber a enorme complexidade de seu conteúdo. Não existe dúvida que
assim como ajustamos nossa interpretação de muitas passagens para uma compreensão
cada vez maior do texto, leitores experientes terão problemas
com o resultado e descobrir erros que ignoramos. No entanto, acreditamos que esta
tradução representa um nível de compreensão que pode ser
considerado uma contribuição substancial para uma discussão bem informada sobre o
Su wen como um dos documentos seminais da cultura chinesa antiga.
Em minhas tentativas de penetrar no texto chinês e em seu contexto histórico,

se beneficiaram grandemente de bolsas de estudos chinesas e japonesas de
décadas e séculos. A publicação de bibliografias comentadas de mais de
mais de três mil artigos de autores chineses do século XX, como
bem como de mais de seiscentas monografias de autores chineses e japoneses de
séculos passados, documentarão as fontes secundárias que usei.
Embora nossa interpretação do original esteja refletida na versão em inglês,
observações preliminares xi
Tomei muito cuidado ao citar tantos chineses que concordam e discordam

e pontos de vista japoneses como era viável.
Zheng Jinsheng do Instituto de Pesquisa de História Médica e Medicina
A literatura da Academia Chinesa de Medicina Tradicional Chinesa
ficou conosco em Munique várias vezes por longos períodos. Ele foi de uma ajuda
valiosa na compilação das bibliografias anotadas e das
levantamento da doutrina dos cinco períodos e seis qi, publicado como apêndice a
este volume. Ele também discutiu comigo a tradução de discursos
66 a 74 e ofereceu comentários de boas-vindas.
Na fase inicial do projeto, quando os PCs e o processamento eletrônico de texto
começaram a desempenhar um papel em nosso trabalho, Rupprecht Mayer nos forneceu
com versões eletrônicas do Su wen, Ling shu e Tai su e, além
para escrever vários programas de busca, desenhou o software necessário para
compilar as concordâncias também a serem publicadas como parte deste projeto.
Ao longo dos anos, recebemos valioso suporte e assistência técnica de
os seguintes colegas cuja colaboração é reconhecida com gratidão: Cui
Zhenhua, Donald Harper, Ursula Holler, Christine Hu, Frieder Kleemann,
Alexander Kossarev, Jürgen Kovacs, Franz-Josef Maaßen, Bernhard Sander,
Christian Schütz, Reinhard Vonthein, Yü Hong e Zhang Tong jun.
As opiniões que expresso neste volume são baseadas na tradução do Su
wen e em sua análise de conteúdo estrutural. Sua primeira e principal parte é uma
introdução ao significado dos tratados clássicos do Suwen como foi transmitido
antes da era Tang, ou seja, tratados Su wen 1 a 65 e tratados 75
a 81 no textus receptus. Pesquisei e examinei a história desse corpus, sua recepção
ao longo da história da medicina chinesa, sua visão
dos estados normais e anormais do corpo humano, e o diagnóstico
e abordagens terapêuticas defendidas, e ofereço uma avaliação preliminar
dos fundamentos teóricos sobre os quais essas partes do Su wen foram construídas.
Um apêndice a esta primeira parte introduz a doutrina dos cinco períodos e
seis qi (wu yun liu qi ÿBªÿ) como aparece nos discursos de Su wen 66 a
71 e 74, que foram adicionados ao corpus original por Wang Bing no
século oitavo.
Todas as citações do Su wen neste volume fazem parte da tradução
do texto completo a ser publicado em três volumes subsequentes. Para os mais
parte, as amplas anotações sobre o significado de caracteres individuais e
passagens inteiras que acompanham a tradução não foram repetidas aqui.
As frases nas citações indicadas por colchetes [ ] são inserções necessárias em inglês
por razões sintáticas ou para completar uma declaração do texto fonte
conciso demais para revelar seu significado no idioma de destino sem essas inserções.
Os parênteses ( ) indicam notas explicativas adicionadas por mim. Colchetes { }
denotam declarações no Suwen provisoriamente identificadas como comentários
antigos em uma camada mais antiga do texto. Chaves duplas {{ }} denotam um segundo
xii observações preliminares
comentário secundário adicionado por um autor antigo a um comentário anterior.

Colchetes angulares < > denotam inserções antigas no texto Su wen destinadas a completar ou
emendar uma passagem de texto anterior.
Este livro não pode e não pretende dizer tudo o que pode ser dito
sobre o Su wen. Pelo contrário, deve ser visto apenas como um começo,
destinado a gerar um interesse intelectual neste texto em muito mais estudiosos do que se
preocuparam em tomar conhecimento dele e dos antigos escritos chineses relacionados
no passado.
Desejo aproveitar esta oportunidade para expressar minha gratidão pelo apoio financeiro,
organizacional e acadêmico não apenas à Associação Alemã de Pesquisa (DFG) e à Fundação
Volkswagen, cujas generosas doações tornaram
o projeto possível, em primeiro lugar, à Associação Alemã de Médicos de Acupuntura (DÄGFA),
que forneceu ajuda financeira para completar a bibliografia comentada, e aos editores do Munich
Medical Weekly (Münchener
Medizinische Wochenschrift), que contribuiu com um fundo para envolver especialistas externos
em algumas questões especiais, mas também a Michael Lackner, cuja visão coincidiu com a
minha e que foi fundamental para a Fundação Volkswagen
decisão de apoiar um projeto que parecia a muitos, à primeira vista, ser tão
afastado das necessidades contemporâneas e futuras.
Durante um ano, de agosto de 1998 a julho de 1999, tive o privilégio de
trabalhar como bolsista do Instituto de Estudos Avançados em Berlim. Foi o ambiente intelectual
e organizacional na Wissenschaftskolleg liderado por
Wolf Lepenies e Joachim Nettelbeck que me libertaram do inevitável
distrações da vida universitária diária, me deu todo o tempo para me concentrar
o conteúdo do Su wen e, simultaneamente, ofereceu oportunidades únicas para discutir com
outros bolsistas as questões encontradas em sua análise. o
volume atual é produto não apenas do projeto de longo prazo, mas também da
atmosfera estimulante em Berlim.
Paul U. Unschuld
Munique, julho de 2001
EU
História Bibliográfica do Su wen
1. ALGUMAS VISÕES ACADÊMICAS SOBRE A ORIGEM DO SU WEN
O Huang Di nei jing su wen ¿“ÿg¿› e o Huang Di nei jing ling shu ¿“ÿgFœ formam
um corpus textual geralmente conhecido como Huang Di nei jing . a origem deste
texto em um passado distante, vários milênios aC Vozes que refutam a autoria do
lendário Huang Di em tempos pré-históricos são ouvidas na China há séculos, e até
hoje há uma discrepância entre as visões mantidas pelos historiadores da medicina
chinesa em e fora da China, por um lado, e por autores que escrevem para o público
em geral, por outro.
Zu Xi ÿQ (1130–1200) e Cheng Hao {V (1032–1085), os dois eminentes filósofos

da era Song, identificaram o Su wen como um produto do período dos Reinos
Combatentes, do quinto ao terceiro séculos aC2 . contemporâneo deste último, Sima
Guang q®ÿ (1019–1086), autor da importante obra histórica Zi zhi tong jian Ívqÿ ,
afirmou: Presumo, seria impreciso. . . . Seu nome foi adotado por médicos durante
as eras Zhou e Han para dar [seu] peso [ao seu campo].”3 Lü Fu f_, o crítico literário
da era Yuan do século XIV, observou, primeiro, que o Su wen era compilado por
vários autores durante um longo período, e, segundo, que seu conteúdo foi reunido,
como os do Li ji ßO, o “Livro dos Ritos”, por estudiosos confucionistas da era Han
que então transmitiram o texto junto com o ensinamentos de Confúcio.4
Durante a dinastia Ming, o famoso literato Hu Yinglin JÿÔ (1551-1602) concluiu:

“O Su wen também é chamado hoje de Nei jing . No entanto, a seção [bibliográfica]
na [história da] Sui [dinastia] (isto é, 581–618) menciona apenas um Su wen. O fato
é que os cinquenta e cinco juan de Huang Di Nei [jing] e Wai jing [registrados na
seção bibliográfica da história dinástica do
1
2 história bibliográfica do su wen
Han]5 havia sido perdido na época das Seis Dinastias (ou seja, entre os séculos III e
VI dC). Por isso, pessoas posteriores o compilaram [novamente] e mudaram seu
nome.”6 Cui Da ZF expressou uma visão crítica da autoria de Huang Di durante a era
Qing: “O Su wen, um texto transmitido do passado, contém um diálogo entre Huang
Di e Qi Bo. Algumas pessoas dizem que o Ling shu e o Yin fu jing ±ÿg foram escritos
pelo próprio Huang Di. Na época dos Estados de guerra, muitos filósofos incluíram
Huang Di em seus escritos. Por exemplo, diz-se que Zhuang zi é [o resultado de]
Huang Di perguntar a Guang Chengzi sobre o Caminho. Minha opinião é que, na época
de Huang Di, ainda não existiam livros históricos. Como poderia um texto ter sido
transmitido à posteridade? Além disso, os ditos [no Su wen, etc.] são bastante recentes.
Obviamente, eles foram compilados por pessoas que viveram em algum momento nos
Reinos Combatentes, nas eras Qin e Han.”7
A partir do século XX, os estudiosos chineses começaram a examinar

sistematicamente os dados históricos disponíveis, seus resultados de pesquisa
tornando cada vez mais claro que a história textual do Huang Di nei jing começou não
antes do século II aC Por exemplo, já em 1950 , citando um artigo publicado em 1928
e concluindo que o Su wen foi escrito durante a era Qin-Han, com a estrutura de diálogo
sobreposta por autores ainda posteriores, Song Xiangyuan ÿVÿ escreveu: “Do Shi ji
vO, [seção] Wu di ben ji ÿ“ªO, é óbvio que nos primeiros tempos Sima Qian, o autor do
Shi ji, não acreditava que Huang Di fosse a fonte dos ensinamentos médicos e
farmacêuticos. E nós, pessoas que vivem no século XX, se aceitarmos [o ditado de
que] Qi [Bo e] Huang [Di] são os 'Sábios da Medicina', isso não seria supersticioso?”8
Zhao Hong jun, repetindo argumentos expressos por Liu Changlin em 1982,9 apontados
em 1985; “As pré-condições para a escrita do Nei jing não foram dadas antes do Han
Ocidental (ou seja, 206 aC a 9 dC). O conteúdo principal do Ling shu e do Su wen
não pode ter se formado antes do Han Ocidental. Algumas de suas passagens podem
ser identificadas como compilações da era Han Oriental” (isto é , 25-220 dC). origem
para a maior parte de seu conteúdo: “O Nei jing foi compilado mais cedo durante o
período médio ou final da era Han Ocidental. O Nei jing daquela época citava e resumia
textos médicos antigos, a maioria dos quais havia sido escrita desde o final da era dos
Estados do Anel de Guerra. Além disso, acrescentou realizações médicas
contemporâneas.
No curso de sua transmissão subsequente, autores posteriores complementaram seu

conteúdo.”11 David Keegan, o primeiro estudioso ocidental a escrever uma dissertação
sobre a estrutura e origem do Suwen, identificou uma geração de três etapas do
corpus de texto Nei jing . . Primeiro, certas ideias foram compostas. Em segundo lugar,
essas ideias foram
história bibliográfica do su wen 3
compilados em textos. Terceiro, esses textos foram compilados no corpus Nei jing .
Só o primeiro passo envolveu muitos autores e levou mais de seiscentos
anos. Como Keegan afirmou: “A linguagem e as ideias em todas as versões do
Nei jing foram compostos entre 400 aC e 260 dC.
essa linguagem e as ideias que ela expressa foram compostas e o tempo
foram inseridos nas compilações existentes hoje, eles foram moldados e remodelados
através de uma longa e ativa tradição textual. . . . As versões [existentes]
dos Nei jing não são simplesmente compilações, mas as últimas de uma série progressiva
de compilações.”12 Keegan enfatizou que nenhuma das compilações de Nei jing existentes
hoje são idênticas aos textos conhecidos sob este título no
Era Han.13
Com base em nossa leitura do texto, concordamos amplamente com Keegan, bem como
Yang Yiya e outros estudiosos chineses que têm opiniões semelhantes. A seguir, ofereço
algumas evidências até então despercebidas que apoiam esses pontos de vista.
Presumivelmente, apenas uma pequena parte do textus receptus transmite conceitos de
antes do século II a.C.14
2. REFERÊNCIAS A HUANG DI NEI JING

E SU WEN NAS PRIMEIRAS FONTES BIBLIOGRÁFICAS
Como observado por Liu Changlin, títulos como Huang Di nei jing e Su wen estão
visivelmente ausentes do q®E Shi ji vO de Sima Qian de 90 a.C. de Sima Qian.
biografia de Chunyu Yi E_N, que inclui uma lista detalhada de dez textos médicos recebidos
por Chunyu Yi de seu professor Yang Qing ßy, teria
proporcionou uma oportunidade para mencionar um corpus de texto tão fundamental se ele
tinha existido.15
A mais antiga referência conhecida a um Huang Di nei jing está em um trabalho intitulado Qi
lue C§. Este texto foi compilado por Liu Xin Bÿ (pai 23) no primeiro século aC com base no
Bie lu Oÿ, uma bibliografia anterior compilada por
O pai de Liu Xin, Liu Xiang BV (77?–6 aC). O Qi lüe era um catálogo da
acervos da biblioteca da corte Han em Chang'an depois de 26 aC Foi perdido no
séculos após a dinastia Han, mas é citado explicitamente no Jia yi jing
“Ag por Huangfu Mi ”jƒ (215-282), um texto que ainda existe.
Huangfu Mi escreveu em seu prefácio ao Jia yi jing: “A seção bibliográfica (Yi wen zhi
¿Â”) do Qi lüe [lista a] Huang Di nei jing em 18 juan.
Hoje existe um Zhen jing wg em 9 juan e um Suwen em 9 juan. Nove mais
9 soma 18. Portanto, [estes dois textos] constituem o Nei jing [do Qi
lue].”16
Uma referência idêntica à listagem no Qi lüe aparece na seção “Técnicas de
Prescrição” ( fang ji Ëfi) na bibliografia da história dinástica dos Han, compilada por Ban Gu
ZT (32-92 dC), presumivelmente com base nos dados fornecidos pelo Qi lüe. Esta seção
lista
trinta e seis livros em quatro subcategorias: yi jing Âg, “clássicos médicos”; jing
fang gË, “prescrições clássicas”; fang zhong –§, “dentro da câmara [técnicas]” (isto
é, cultivo sexual); e shen xian ´ÿ, “[técnicas dos] imortais.”17 Um Huang Di nei jing
é listado junto com outros sete títulos como
“clássicos médicos”:
Huang Di nei jing ¿“ÿg, 18 juan

Huang Di wai jing ¿“~g, 37 juan
Bian Que nei jing ÛNÿg, 9 juan
Bian Que wai jing ÛN~g, 12 juan
Bai shi nei jing 'Ûÿg, 38 juan
Bai shi wai jing 'Û~g, 36 juan
Pang pian «g, 25 juan ao
todo, esses sete clássicos médicos compreendem 216 juan18
Além do fato de que esses sete textos somam apenas 175 juan, em vez de 216,
esta listagem, que não menciona autores, nem conteúdos, nem tempos de
compilação, levanta uma questão central: o Huang Di nei jing mencionado aqui é
idêntico ? ou pelo menos relacionado ao Huang Di nei jing existente hoje?
Embora a maioria dos historiadores chineses concorde com essa equação, outros
fizeram fortes objeções.19 Obviamente, na época do Jin ? dinastia, quase dois
séculos depois de Ban Gu ter compilado a lista citada acima, Huangfu Mi não
tinha nenhum texto intitulado Huang Di nei jing à mão. Em vez disso, ele identificou
dois textos presentes em seu próprio tempo, um Su wen (Questões Básicas) e um
Zhen jing (Clássico da Agulha), cada um consistindo de nove juan, como constituindo
o Huang Di nei jing do Qi lüe do Han Ocidental . e, portanto, da história dinástica
Han do Han Oriental.
Na ausência de quaisquer outros dados, as únicas pistas que temos para
entender esta equação são o número idêntico de juan e o aparecimento de Huang
Di no título do Huang Di nei jing , bem como no textus receptus do Su wen e do
Ling shu como parceiro de diálogo de vários informantes.
Se os títulos das três listagens de nei jing/ wai jing na seção bibliográfica da
história dinástica Han sugerem um certo paralelo na estrutura desses livros, por
que e de que forma o Bian Que nei jing/ wai jing e o Bai shi nei jing/ wai jing
associado a Bian Que e um Bai shi, ou seja, “Sr. Bai”, respectivamente? Esses
textos também foram estruturados como diálogos, com Bian Que e Sr. Bai
sobrepostos a textos preexistentes como figuras centrais de uma troca de perguntas
e respostas, como Huang Di no textus receptus do Huang Di nei jing? Isso é difícil
de imaginar, dada a natureza dos diálogos do texto hoje disponível. Estes
geralmente apresentam um Huang Di que - exceto por suas discussões com Lei
Gong - não é a fonte última de sabedoria, mas implora para ser ensinado por seus
parceiros de diálogo obviamente mais experientes.
Se é difícil imaginar como a estrutura de diálogo do textus receptus do Huang Di

nei jing poderia ser paralela a estruturas semelhantes centradas
em Bian Que e Mr. Bai ao invés de Huang Di, os paralelos na estruturação dos
três pares nei jing/ wai jing listados na seção bibliográfica da história da dinastia
Han podem sugerir um paralelo diferente no significado dos três nomes Huang Di,
Bian Que e “Sr. Bai”, talvez como autores presumidos, uma condição que não é
atendida pelo texto Huang Di nei jing disponível hoje.
Além disso, a equação de Huangfu Mi se baseia em um número idêntico de

juan na listagem do Huang Di nei jing e do Su wen mais o Zhen jing. No entanto,
como Liao Yuqun, bem como Yu Zihan et al. Já apontamos, os termos juan
(volume) e pian (tratado, capítulo) foram usados de forma intercambiável durante a
dinastia Han, e há alguma evidência de que os dezoito juan do Huang Di nei jing
listados na bibliografia Han referida, no livro de hoje, termos, a dezoito pian,
enquanto a referência a dezoito juan do Su wen e Zhen jing combinados se referia
ao que seria considerado dezoito juan hoje.
O Zhen jing mencionado por Huangfu Mi é geralmente equiparado ao Ling shu
disponível hoje. Se aceitarmos esta equação, surgem ainda mais questões sobre a
identidade do Huang Di nei jing e do Su wen-Zhen jing. Volto a esta questão depois
de discutir a equação Zhen jing–Ling shu .
Neste ponto, porém, os dados históricos já sugerem uma conclusão.
Há pouca razão para supor que dos sete textos mencionados na seção
bibliográfica fang ji lüe da história da dinastia Han, apenas o Huang Di nei jing
sobreviveu à turbulência após o fim do Han ocidental. Em vez disso, parece que
todos esses textos foram perdidos e que o Su wen e o Zhen jing equiparados por
Huangfu Mi com este antigo Huang Di nei jing foram textos compilados durante o
Han Oriental, provavelmente integrando e elaborando pedaços e peças transmitidos
desde o período final da era Han Ocidental. Pode ser que alguns fragmentos
textuais do textus receptus do Su wen também fizessem parte do Huang Di nei jing
ou de um dos outros textos mencionados na história da dinastia Han.
No prefácio de seu Shang han lun ÀHÿ, o autor do Han Oriental Zhang Ji i˜ (ca.
200 d.C.) declarou: “Ao compilar [o Shang han lun], fiz uso do Su wen (Questões
Básicas), o Jiu juan E˜ ([Texto em] 9 juan), o Ba shi yi nan KQ@¯ (81 Questões
Difíceis, ou seja, o Nan jing ¯g de hoje), e o Yin yang da lun ±ßjÿ (Discurso
Abrangente sobre Yin e Yang). . . .
Na antiguidade existiam Shennong Á, Huang Di ¿“, Qi Bo TB, Lei Gong
pÿ, Shao Yu (ou: Shu) ÷\, Shao Shi ÷v e Zhong Wen ÚÂ”. texto intitulado Su wen.
Este texto, rastreável ao século II dC, foi posteriormente alterado significativamente,
principalmente por Wang Bing do século VIII, que acrescentou um terço do texto
disponível hoje em uma edição final por Gao Baoheng ™Oÿ et al. no século XI.
Algumas aparições do título Su wen nas histórias dinásticas sugerem a presença

contínua do texto, ou pelo menos uma ou mais tradições dele,
ao longo dos séculos. Assim, a história dinástica do Wei Q— (386-

550) em juan 91, compilado entre 551 e 554, caracterizou um homem chamado
Cui Yü Z{, que morreu jovem, mas havia sido um excelente médico, pois “tendo
aprendido o Su wen, o Jiu juan e o Jia yi [jing]”.
A história dinástica do Norte Qi (550-577), o Bei Qi shu _Ù—,
concluído em 636, inclui em juan 49 uma biografia de Ma Siming ®‡ÿ,
que é caracterizado como “um homem de Henei”. “Em sua juventude, ele havia adquirido
uma compreensão da medicina e ele estabeleceu uma coleção abrangente de
prescrições clássicas. Do Jia yi jing, do Su wen, do Ming tang,
e o Ben cao, não havia texto que ele não tivesse recitado. Quando examinou um
pessoa, ele saberia a sobrevivência ou a morte com um ano de antecedência.”23
A primeira história dinástica a registrar o Su wen em sua bibliografia foi o
Sui shu ¶—, compilado durante a dinastia Tang na primeira metade do século VII.
Embora nenhum autor tenha duvidado que o Su wen mencionado por Zhang Ji e
em fontes posteriores listadas acima é o núcleo do texto com o mesmo título disponível
hoje, a referência posterior a um Jiu juan (lit., “9 juan”) foi
mais enigmático. Pode-se ficar tentado a ler os caracteres ¿›E˜ como
“Su wen em 9 juan.” No entanto, Yu Zihan et al. cite três argumentos que sustentam
uma leitura separada como Su wen e Jiu juan.
Primeiro, alguns dos antigos heróis médicos mencionados por Zhang
Ji, incluindo Shao Shi e Shao Yu, não aparecem no Su wen. Eles são
nomeados como parceiros de diálogo de Huang Di apenas no Ling shu, sugerindo
que Su wen e Jiu juan se referem a dois textos diferentes e que o Jiu juan é um
antecessor ou idêntico ao Ling shu de hoje.
Em segundo lugar, Wang Shuhe ÿÿM, autor do Mai jing (Vessel Classic), que
viveu durante a dinastia Jin Ocidental (século III dC) e foi contemporâneo de Huangfu
Mi, terminou uma citação de um texto anterior – encontrado no atual Ling shu – com os
três caracteres XE˜, “do Jiu juan”.
Terceiro, Huangfu Mi, no prefácio de seu Jia yi jing, explicitamente identificado
o Su wen e o Jiu juan como dois textos distintos: “O Su wen oferece o essencial e o sutil
em um discurso sobre as doenças; o Jiu juan é baseado no
vasos condutores”. No Ling shu de hoje, sessenta dos oitenta e um capítulos discutem
“os vasos condutores”; um capítulo tem o título Jing mai gfl, “Os vasos de conduto”.
Finalmente, todas as passagens citadas por Huangfu Mi como originárias de
os Jiu juan aparecem no Ling shu de hoje. Enquanto Huangfu Mi citou o
Jiu juan, em seu prefácio ele falou de um Zhen jing wg (Agulha Clássica) além do Su
wen. Presumivelmente, Zhen jing e Jiu juan são duas referências
a um texto idêntico. Na época de Huangfu Mi, pode ter se tornado cada vez mais
inadequado referir-se a um texto simplesmente pelo número de seus volumes.
Tudo isso, então, dá um forte apoio, primeiro, a uma leitura separada de Su
wen e Jiu juan no prefácio ao Shang han lun e, segundo, a uma equação do Jiu juan
com o Zhen jing e o Ling shu.
O primeiro autor a falar de um Ling shu foi Wang Bing ÿB do século VIII.
Semelhante à identificação de Huangfu Mi do Han Huang Di nei jing
ocidental como o Su wen e Zhen jing combinados , Wang Bing escreveu:
“Ban Gu mencionado no Han shu, Yi wen zhi, um Huang Di nei jing, 18
juan. O Su wen constitui 9 juan desse clássico, juntamente com o Ling shu em 9 juan.
Foi assim que surgiu este número [de 18 juan] .”24
As seções bibliográficas das histórias Tang não mencionam um Ling
shu, no entanto. A antiga história dinástica do Tang lista um “Huang Di jiu
ling jing ¿“EFg, 12 juan, Lingbao commentary F_`.” Ling bao (tesouro
mágico) é um conceito taoísta. A nova história dinástica do Tang tem uma
entrada semelhante: “Ling bao comentou Huang Di jiu ling jing ¿“EFg, 12 juan”.
Gao Baoheng et al., que no século XI preparou a versão do Su wen
disponível como o texto padrão hoje, escreveu: “Nós fizemos uso do Su
wen, do Jiu xu ling shu EVFœ e do Tai su jing”. Yu Zihan et ai. propunha a
leitura de Jiu ling e Jiu xu como títulos significando estágios intermediários
no desenvolvimento do título Jiu juan ao título Ling shu.25
II
O significado do título
Huang Di nei jing su wen
1. HUANG DI ¿“
Long Bojian sBÌ explica a associação do Nei jing com Huang Di

com dois argumentos. Primeiro, o Nei jing enfatiza as doutrinas do yin-yang e dos
cinco agentes, que, segundo o Shi ji, foram introduzidas por Zou .
Yan Ql. Porque Zou Yan, por sua vez, venerava Huang Di, o Nei jing era
dado seu nome.
Em segundo lugar, Long Bojian cita uma passagem do Huai nan zi anl do
século II aC: “As pessoas comuns muitas vezes veneram o velho e desprezam o
novo. Portanto, aqueles que estabelecem o Caminho são forçados a fazê-lo sob
os nomes de Shen nong e Huang Di, e é só então que eles podem entrar no
discurso.”1
Embora esses argumentos pareçam inadequados para explicar por que esse Nei
jing em particular foi publicado sob o pseudônimo de Huang Di em vez de Shen
nong, Bian Que, ou Bai shi, o Huai nan zi pelo menos nos informa que pode
eram de conhecimento comum no século II a.C. que as escrituras
os nomes dos antigos heróis da cultura em seus títulos não foram necessariamente
escritos por essas pessoas.
Dos 79 discursos que constituem o textus receptus do Su wen, 68
são estruturados como diálogos entre Huang Di e um dos três conselheiros, Qi
Bo ¡B (60 diálogos), Lei Gong pÿ (7 diálogos) e Gui Yuqu ÿÿœ
(1 diálogo). Uma distribuição semelhante de diálogos e discursos não-diálogos
é encontrado no Ling shu. Seus parceiros de diálogo incluem, além de Qi Bo
e Lei Gong, Bo Gao B™, Shao Shi ÷v e Shao Yu ÷\.
A maioria dos diálogos, conclui Tessenow a partir de sua análise das camadas
históricas no Suwen, foi obra de compiladores que os interpretaram como
um dispositivo para vincular textos originalmente separados. As perguntas e respostas colocadas
8
significado do título 9
as bocas de Huang Di e seus parceiros permitiram que eles fornecessem introduções e

transições de um tema para outro. Apenas em alguns casos,
como por exemplo na primeira parte de Su wen 19, se o diálogo for considerado uma
característica estrutural do texto primário.
O textus receptus do Su wen resultou de diferentes compilações primárias, a maioria
delas concluídas durante a era Han. Isso explica o
mistura de textos estruturados como diálogos e discursos não-diálogos. Mais tarde,
compiladores secundários, como Quan Yuanqi, Yang Shangshan e Wang
Bing, reuniu esses diálogos e discursos não-diálogos ou os reorganizou sem tentar
sobrepor uma estrutura coerente
neles.
Os diferentes parceiros de diálogo também são evidências de diferentes compilações
primárias; pelo menos eles se referem a uma origem de “seus” textos em diferentes
tradições ou escolas de aprendizagem. No Su wen, os diálogos entre Huang
Di e Lei Gong em particular devem ser distinguidos dos outros diálogos e devem ser
considerados uma camada própria.2 Os sessenta e um discursos
com Qi Bo e Gui Yuqu retratam Huang Di como um estudante ansioso com pouco
conhecimento dos assuntos sobre os quais ele pergunta. Somente nos sete diálogos
com Lei Gong, Huang Di atua como professor soberano.3
Huang Di é ocasionalmente nomeado como o antigo herói da cultura chinesa que
concedeu o conhecimento da medicina ao povo chinês. Tais declarações
pode ser justificado com os sete capítulos finais do Lei Gong, Su wen 75 a
81. A grande maioria dos discursos de Su wen lança uma luz diferente e contraditória
sobre o papel de Huang Di. As primeiras linhas de Su wen 1 citam a primeira
capítulo do Shi ji de 90 aC Os editores que sobrepuseram o diálogo
estrutura nos textos Su wen , assim, deliberadamente identificou Huang Di como o
governante ancestral mítico de todas as tribos que habitavam a China central no
passado distante.
Antigamente havia Huang Di.

Quando ele veio à vida, ele tinha espiritualidade e poder mágico.
Enquanto ele estava [ainda] fraco, ele podia falar.
Enquanto ele [ainda] era jovem, ele foi rápido de apreensão.
Enquanto crescia, era sincero e diligente.
Quando ele amadureceu, ele ascendeu ao céu.5
Este Huang Di, como diz o Yi jing , subiu ao poder após a morte de Shen
nong, outro dos antigos heróis da cultura chinesa,6 que foi creditado com
a introdução da matéria médica na civilização chinesa.7
O Huang Di do Yi jing, o Shi ji e Su wen 1 era filho de Shao
Dian ÷Â. Seu nome de família era Gongsun ÿ], e seu nome pessoal era
Xuan Yuan a'. Porque seu reinado se baseou nas forças do solo e porque
a cor do solo é amarela, seu título era Amarelo Di.8 Nenhum equivalente disponível
em inglês para refletir os significados associados a Di neste contexto antigo.
10 significado do título
Uma tradução bastante atraente de Di em inglês é “Lord”. Em seu contexto

europeu, este termo combina noções de um governante mundano e celestial, mas
o último componente não é necessariamente evocado pelo aparecimento de um
Huang Di, “Senhor Amarelo”, em um contexto chinês. Além disso, na tradição
judaico-cristã, o conceito de Senhor está ligado a um governante monoteísta e eterno no céu.
Nenhuma dessas facetas se reflete na noção de Huang Di.
“Imperador Amarelo” é a tradução de Huang Di mais frequentemente encontrada
em referências ao Huang Di nei jing em relatos ingleses populares. O título
Imperador, no entanto, não pode ser empregado em um contexto histórico-
filológico porque implica apenas um governo deste mundo e não inclui a noção do
governante mítico.
Vários autores sugeriram renderizar Di como “arca”. Este é um termo adequado
para enfatizar as qualidades divinas atribuídas a Di na antiga mitologia chinesa.
rituais de chuva e o retorno da chuva no final da temporada de Ano Novo foram
imaginados na forma de uma batalha cósmica entre este senhor da tempestade e
um senhor da seca.”10 Surpreendentemente, no contexto do Huang Di nei jing ,
em muitos casos, uma imagem muito diferente é evocada do “sábio que criou
formas humanas de guerra e punições” e que “em várias histórias e genealogias . . .
foi creditado com a criação da civilização chinesa e descrito como o ancestral
primordial do povo chinês” . ocasionalmente repreendido por não ter lido o
suficiente.
Huang Di perguntou:
Ah! Distante é o Caminho do céu, de fato!
“Como se alguém olhasse para as nuvens à
deriva, como se olhasse para um abismo profundo.” [No
entanto,] ao olhar para um abismo profundo, ainda é possível sondar [sua
profundidade]; ao olhar para as nuvens à deriva, ninguém conhece sua extensão mais distante.
[Você,] Senhor, tem falado repetidamente sobre o Caminho do céu que você aceitou
com atenção. Eu ouvi [isso] e [eu] armazenei. No meu coração, [embora] me sinto
estranho com isso. Não sei o que significa. Eu gostaria que [você,] Senhor, esvaziasse
sua mente e enumerasse todas essas questões. . . .
Posso [eu] ouvir sobre o Caminho do céu?
Qi Bo prestou reverência batendo a cabeça no chão duas vezes e respondeu: É brilhante,
de fato, perguntar sobre o Caminho do céu!12
Huang Di perguntou:
O céu tem oito ventos. As condutas têm cinco ventos.
O que isso significa?13
Huang Di perguntou:
O homem tem quatro regulares e doze verticais.
O que isso significa?14
Huang Di perguntou:
Eu gostaria de ouvir [o seguinte]: Como os
doze depósitos se envolvem e qual é sua hierarquia?
15
Huang Di perguntou:
Eu ouvi:
No céu, confia-se em seis [vezes] seis termos, . . . na
terra, conta-se com nove [vezes] nove [regiões geográficas] para fazer os cálculos. . . .
Eu não sei o que isso significa.16
[Huang] Di:
“Muito excessivo” e “inadequado”, o que isso significa?
Qi Bo:
[Isso é [delineado] no clássico.17
Pode-se perguntar que tipo de Di os editores do Suwen podem ter em mente quando permitiram
que seu conselheiro se atrevesse a se recusar a responder a uma pergunta e, em vez disso,
encaminhar Huang Di para a literatura.
Em dois casos, Qi Bo compara Huang Di a um sábio Di ou, no
contexto da era imperial, um imperador sábio . Shang Di, um Di
em alta. Quando o Evangelho cristão foi traduzido para o chinês,
o equivalente chinês escolhido para “o Senhor” foi “Shang Di”. Na
verdade, este é o único conceito chinês que se aproxima da
natureza monoteísta e eterna do Senhor. Em Suwen 9 e 69,
entretanto, as referências de Qi Bo ao Di no Alto deixam muito
claro, primeiro, que este Shang Di não pode ser o único Senhor
e, segundo, que Huang Di não ocupa o escalão mais alto em a
hierarquia dos vários Di.
Qi Bo:
Isso foi mantido em segredo pelos Senhores (Di) no
Alto; os professores de outrora a transmitiram.
[Huang] Di:
Posso ouvir sobre esses [problemas] um por um?19
Qi Bo prestou reverência batendo a cabeça no chão duas vezes e respondeu: Uma

pergunta lúcida, de fato! Este é o Caminho brilhante.
Isso é o que os Senhores (Di) no Alto valorizavam, o que os mestres de tempos passados
transmitiram.
[Eu, seu] sujeito, embora não seja inteligente, ouvi suas instruções no passado.20
Também se diz ocasionalmente que Huang Di “ouviu” ou sabe sobre eventos

na antiguidade. Isso o coloca a uma grande distância desses eventos:
Certa vez [Huang Di] perguntou ao Mestre Celestial:
Eu ouvi aquilo
as pessoas da alta antiguidade, na
[sequência de] primavera e outono, todas ultrapassavam cem anos.
Mas em seus movimentos e atividades não houve enfraquecimento.
Quanto às pessoas de hoje, depois de meio século, os movimentos e atividades de todos eles
enfraquecem.
É porque os tempos são diferentes?
Ou será que o povo perdeu essa [capacidade]?21
Huang Di perguntou:
Ouvi dizer que,
quando [curandeiros] na antiguidade tratavam uma
doença, eles simplesmente moviam a essência e mudavam o qi.
Conseguiram invocar a origem22 [e qualquer doença] acabou.
Quando as pessoas de hoje tratam uma doença, [eles
empregam] drogas tóxicas para tratar seu interior, e [eles
empregam] agulhas e pedras [pontiagudas] para tratar seu exterior.
Alguns são curados; outros não são curados.
Por que é assim?23
[Huang] Di:
Quando os sábios na alta antiguidade faziam decocções e vinhos, eles os
produziam, mas não os empregavam.
Por que isso? 24
Nesses discursos, Huang Di é uma figura do “mundo de hoje”,25 não de um

passado distante. Ele está preocupado com o bem-estar de seus súditos e é
descrito como tendo interesse em atuar como curador.
Desejo atender um paciente, e

quando [eu] observá-lo para saber se [ele deve] morrer ou sobreviver, [eu gostaria de] tirar
todas as dúvidas.
[Eu] gostaria de saber o essencial - [eles devem
ser tão claros] quanto a luz do sol e da lua.
Posso [eu] ouvir [sobre isso]? 26
[Huang] Di:
Quando penso na dor das [pessoas], isso perturba meu
coração.
Na minha confusão, contrariamente às [minhas intenções, faço com que a dor deles] aumente em
gravidade.
Não consigo substituir as doenças deles [por saúde].
Quando as pessoas ouvem isso, elas me consideram cruel e destrutiva.
O que deve ser feito?27
No entanto, entre os diálogos com Qi Bo estão alguns que atribuem a Huang Di

o distanciamento que se espera de um Di. Uma é Su wen 67:
Huang Di sentou-se no Salão da Luz.
No início, ele retificou o esteio do céu.28 Ele olhou para baixo
[de seu assento elevado] e observou as oito [regiões] mais distantes.
Tendo realizado investigações, ele estabeleceu as cinco constantes.29
O Salão da Luz, ming tang ÿÛ, é um lugar onde o imperador e seus oficiais se
reuniam para discussões nos tempos antigos .
[Huang] Di dispensou sua comitiva e se levantou. Ele prestou reverência duas vezes e
disse:
Hoje você me libertou da ignorância e dispersou [minhas] ilusões.
Eu armazenarei [esse conhecimento] em um Baú

Dourado; Não me atrevo a tirá-lo novamente.31
Como é apenas nos sete diálogos com Lei Gong que Huang Di é retratado
como um professor capaz, é aqui que não resta dúvida de sua dignidade como
governante supremo e de seu conhecimento superior.
Na primeira chegada do primeiro mês da primavera, Huang
Di sentou-se calmamente.
Enquanto ele olhava para as oito [regiões] mais distantes e retificava
o qi dos oito ventos, ele perguntou a Lei Gong: As categorias de yin e
yang, e o Caminho dos condutos e vasos, é o que é governado pelos
cinco dentro. .
Qual depósito é o mais precioso?32
Huang Di examina Lei Gong, pergunta-lhe sobre a literatura que leu, repreende-
o com mais ou menos severidade (“Como pode ser que enquanto você é velho
em anos você pergunta como uma criança!”),33 e está disposto, no entanto, ,
para “instruí-lo nos fundamentos do Caminho perfeito ” . Su wen, vários estágios
ou resultados dessa transformação são aparentes. As diferentes camadas
históricas do Su wen retratam diferentes noções de Huang Di.36 Há uma
referência no Su wen colocando-o, assim como Sima Qian q®E no Shi ji no
primeiro século aC, no início dos tempos , mas nenhuma alusão pode ser
encontrada ao papel de Huang Di como um pai ancestral do povo chinês que
os instruiu como produzir seda, como construir barcos e carruagens e como
escrever. Seus méritos
como “a fonte e a origem de todo o corpus das artes tradicionais chinesas de cura”37
pode ser sustentada, como vimos, tendo em vista apenas a seção do Lei Gong, não
a grande maioria dos tratados em que ele é mais muitas vezes retratado
como um retardatário na história, ansioso para estudar o que outros iniciaram .
A imagem corresponde, é claro, àquela transmitida em alguns dos Mawangdui
manuscritos, onde Huang Di aparece como um estudante de
como a política e a macrobiótica.
O Di de Huang Di, ao que parece, é um título ou posição muito heterogêneo
para ser traduzido em todo o Su wen com o mesmo termo em inglês. Em vez de
do que falar de Huang Di como Yellow Di, preferimos transliterar todo o
composto e ver Huang Di como um título cujo significado mudou com
seu contexto histórico.
2. NEI ÿ
Como o título Huang Di nei jing foi associado ao Su wen e

o Zhen jing/ Jiu yuan/ Ling shu apenas desde o início do terceiro século dC e porque
é incerto se o conteúdo do Su wen e
do Ling shu disponível hoje nos permitem imaginar o conteúdo do Huang
Di nei jing mencionado na seção bibliográfica da história dinástica de
o Han, também deve permanecer obscuro se a natureza do Su wen e
do Ling shu revelam algo sobre o significado do termo nei no
Han título Huang Di nei jing. Se nossa suposição estiver correta e pelo menos alguns
Seções do Su wen de hoje podem ser rastreadas até o Han Ocidental, não podemos
ter certeza de que essas seções se originaram no Huang Di nei jing ou
no Huang Di wai jing ou mesmo em um dos outros dois (Nei jing/ Wai jing
pares listados como clássicos médicos na seção bibliográfica da história dinástica
dos Han.
Como vimos, a equação de Wang Shuhe do Han Huang Di ocidental
nei jing com o Su wen e o Zhen jing com base em um número idêntico de juan,
dezoito, pode não ter sido justificado afinal, dada a mudança
no significado de juan entre as dinastias Han e Jin. Daí deve-se
seja cauteloso ao usar a natureza do texto disponível no Nei jing de hoje para inferir
um oposto conceitual que poderia ser denominado Wai jing.
Como Qian Chaochen ÿW– apontou,39 não era incomum, especialmente durante
as dinastias Qin e Han, confiar em uma enumeração “interior-externa” para nomear
duas partes de um texto. Os exemplos mais conhecidos são Zhuang
zi nei pian ¯lÿg e Zhuang zi wai pian ¯l~g, bem como juan 9 e
10 de Han fei zi ÿDl, que constituem o nei chu shuo ÿx°, em contraste
a juan 11 a 14, que constituem o wai chu shuo ~x°. Mas em nenhum
Nesses casos, pode-se ter certeza de que essa enumeração “interior-externa” está
associada a qualquer significado que distinga a natureza da primeira parte de um texto
da segunda parte. Pode ser que aqueles que editaram esses textos e
introduziu a divisão nei-wai colocou os conteúdos mais antigos e autênticos de uma

tradição em uma primeira seção, “interna”, enquanto eles designavam os materiais
que podem ter sido adicionados posteriormente e por outros que não o autor original
como secundários e “externos”. .”
Um antigo comentário sobre o Han fei zi explicava o título nei chu shuo como
“Coleções do Interior”, isto é, os planos desenvolvidos pelo próprio Senhor. Portanto,
deve-se presumir que wai chu shuo se refere a “provérbios coletados” introduzidos
de fora do palácio. Nesse sentido, o autor da era Qing Wang Xianshen ÿÿV associou
o wai chu shuo às recompensas e punições concedidas a funcionários fora da corte
com base em seus discursos e comportamento, na medida em que chamavam a
atenção do governante. 40
Dois escritores do século XVI/XVII, Wu Kun dX (1551–1620?), autor do Huang Di
nei jing su wen zhu ¿“ÿg¿›`, e Wang Jiuda ÿEF, autor do Huang Di nei jing su wen
ling shu he lei ¿“ÿg ¿›FœXÿde 1628, considerado nei uma referência aos cinco
depósitos e à categorização yin e yang do corpo humano.41 Zhang Jiebin iÿ´ (ca.
1563–1640) escreveu no primeiro capítulo de seu Lei jing ÿg: “O Lei jing combina os
[conteúdos] dos dois clássicos e reúne [assuntos relacionados]. Os dois clássicos
levam os títulos Ling shu e Su wen. Juntos, eles são chamados de Nei jing, 'Clássico
Interno'. 'Interior' refere-se ao modo de vida. Um 'clássico' é um livro que registra o
Caminho.”42 Outro autor Ming, Yang Xun®±, escreveu em seu Zhen jiu xiang shuo
wb'°: “Nei significa 'profundo', 'misterioso'”. Fang Yizhi ËHº, autor do Tong ya qÆ,
declarou: “[O trabalho de] Qi [Bo] e Huang [Di] é chamado Nei jing porque está no
interior do corpo.”43
O problema com todas essas interpretações é: como se deve pensar no conteúdo

correspondente de um Wai jing? Se nei se referia ao “interior do corpo”, deveríamos
supor que o Wai jing se concentrava nas “regiões externas ou externas do corpo”?
Se nei pretendia expressar a noção de “profundo e misterioso”, o Wai jing era
dedicado ao “superficial e óbvio”? E qual poderia ter sido o oposto do “Modo de vida”
em um tratado médico?
Nenhuma dessas diferenciações é suficientemente convincente. Até que um
achado feliz em uma tumba de Han ocidental ou em outro lugar nos apresente uma
visão direta do conteúdo de um Huang Di wai jing, pode-se concordar com Qian
Chaochen que concluiu que a justaposição de nei e wai não tem outro significado
senão citar dois metades de um texto. Da mesma forma, Gao Bozheng ™Bø
interpreta nei e wai como “primeira parte” e “segunda parte”, e ele interpreta nei, wai
e pang « (o último na entrada pang pian após o Bai shi wai jing) como “primeira parte
”, “segunda parte” e “parte posterior”. Portanto , ele lê Huang Di nei jing como Huang
Di jing nei no sentido de “escritura de Huang Di, primeira parte” . o Huai nan zi nei
pian , em vez do Huai nan zi wai pian , que sobreviveu à passagem do tempo,
pode nos dizer que a parte nei era considerada mais central, mais importante.45
Quando o Huang
Di nei jing foi compilado a partir de numerosos fragmentos de textos na era Han
posterior ou ainda mais tarde, o título Nei jing pode ter sido escolhido, como sugere
Tessenow, para expressar a ideia de que esse conhecimento era o conhecimento central.
3. JING g
O caractere jing aparece no título de alguns textos chineses antigos.
Antes da compilação da seção bibliográfica da história dinástica dos Han ocidentais,
o filósofo Xun zi ÿl pode ser uma das primeiras fontes a quem essa associação de
jing e tradição textual pode ser rastreada.
No tratado Quan xue U«, ele escreveu: “Onde começa o aprendizado? Onde
termina? A arte começa com a recitação do jing e termina com a leitura do li (os
ritos).”46 O contexto desta passagem sugere que interpretemos o jing como uma
referência às antigas coleções de canções Shi ÷ e documentos históricos Shu —.
47
Uma associação mais precisa do caractere jing com textos específicos pode ser
encontrada em Zhuang zi ¯l, no capítulo Tian yun —B, que, segundo AC Graham,
pode ser atribuído a filósofos “primitivistas” ativos no final do século III a.C. :
“Confúcio disse a Laodan: Quando eu restaurei os seis jing, isto é, o Shi (Canções),
o Shu (Documentos Históricos), o Li (Ritos), o Yue (Música), o Yi (Mudanças) e o
Chun qiu ([Anais da] Primavera e Outono), isso porque eu presumi que eles fossem
velhos.”48 Foi somente quando Sima Qian q®E falou do Shi jing ÷g em seu relato
do ensinamento confucionista, Ru lin lie zhuan ßLC«, em seu Shi ji vO de 90 aC,
porém, que o personagem jing apareceu em um título de livro.
As traduções ocidentais de jing em títulos médicos como Huang Di nei jing ou

Nan jing ¯g variam de “manual” a “cânone” a “clássico”. A etimologia do caractere
chinês identifica seu significado mais antigo como “urdidura”, ou seja, os fios que
atravessam longitudinalmente e seguram um tecido. Em um sentido metafórico, esse
significado foi aplicado a vários casos de “fios que correm longitudinalmente”. Daí
Sima Qian q®E falou dos canais imaginários que penetram no corpo humano e
permitem a passagem do qi como jing; da mesma forma, Zhang Heng iÿ (78-139)
denominou as principais estradas que se estendem do sul da China ao norte de jing
– um uso que foi estendido mais tarde na nomeação dos meridianos na geografia.
Obviamente, o termo jing foi usado em títulos de livros para significar afirmações
de importância fundamental ou para apontar para aqueles tipos de conhecimento
cujo significado extraordinário deveria persistir através dos tempos, se não para
sempre.49 Se a sociedade é comparável a um tecido que combina muitos fios de
ideias e níveis de hierarquia, uma certa sabedoria pode ser considerada a urdidura
que mantém tudo unido e assegura seu funcionamento perene. Em uma parte
posterior do Mo zi, presumivelmente compilado por volta de 300 aC, a frase yu jing yg, traduzida po
Graham como “expondo os cânones”, pode se referir às ideias fundamentais de

filosofia moral e política moísta anterior.
Não está claro, então, precisamente quando o significado metafórico de jing foi
transferido para textos que podem ter sido considerados seminais o suficiente para serem
transmitida de geração em geração. A passagem citada de Xun
zi acima, contemporâneo dos escritos moístas posteriores, sem dúvida se refere
a textos específicos como jing.
O desenvolvimento desse uso do jing parece ter ocorrido em vários
campos do conhecimento, que em breve incluirão o núcleo das escrituras confucionistas,
os seis jing citados acima. Na tradição confucionista, gradualmente um
vários textos foram homenageados dessa maneira até que um total de treze ou quatorze
jings passou a ser reconhecido como expressões do aprendizado confucionista fundamental.
A medicina e a farmácia estiveram entre os primeiros assuntos a serem

transmitida às gerações posteriores em textos chamados jing. Nós vimos esses
títulos na seção bibliográfica da história dinástica do Han Ocidental,
que provavelmente tirou seus dados do Qi lüe C§ do primeiro século aC;
o Nan jing ¯g, um trabalho sobre teoria médica, e o Shen nong ben cao jing
ÁªÛg, um trabalho sobre farmacêutica, foram compilados durante o primeiro século dC Nos
séculos posteriores, o escopo de assuntos reivindicados dignos de eterna
transmissão cresceu. A história dinástica dos Sui ¶ listou um Shui jing Ùg,
que é o primeiro relato das principais hidrovias da China, bem como um Xing
jing Pg, um texto com foco em astronomia. A história dinástica dos Tang introduziu um Cha
jing ÿg, um texto fundamental sobre todo o conhecimento associado ao chá.
Portanto, uma tradução de jing como “manual” pode ser inadequada; textos intitulados jing
eram exatamente o oposto dos manuais. Não se destinavam a servir como resumos
essenciais para realizar esta ou aquela atividade; eram vistos como oferecendo fundamentos
que presumivelmente ficariam acima das mudanças que afetariam a vida cotidiana por muito
tempo. Até o Shen nong ben cao jing´
A AªÛg, com seus dados detalhados sobre os efeitos reais das drogas, pode não ser uma
exceção a essa ideia. O total de 365 monografias de drogas, bem como sua subsunção sob
a tríplice categorização do universo como céu, homem,
e terra sugerem uma validade básica que vai muito além de um manual de
terapias.
O termo cânone chega perto de expressar a metáfora da urdidura. Ele invoca
a noção de “um regulamento ou dogma decretado por um concílio da igreja”, uma “lista
autorizada de livros aceitos como Sagrada Escritura”, as “autênticas obras de
um escritor”, ou “um princípio ou regra aceito.51 É verdade que o personagem jing
em si era frequentemente usado para expressar o significado de chang dao `D ou gui fan W
d (norma), por exemplo, por Meng zi sl, em Jin xin xia …flU, quando ele
declarou glœg”wo, gøhf¡ÿ: “Quando um governante age contra as normas,
isso trará o fim [de seu governo]. Quando as normas são tidas em devida conta,
a população prospera.”52 Além disso, pode-se pensar nos textos centrais do
aprendizado confucionista como delineando normas específicas. No entanto, se
empregadas na tradução de títulos individuais como Shi jing ÷g, Nei jing ÿg ou
Shui jing Ù g, as noções associadas ao cânone podem gerar uma ideia enganosa
do conteúdo desses livros.
Um clássico, porém, é “uma obra de excelência duradoura”. Wu Kun dX
(1551–1620?), autor do Huang Di nei jing su wen zhu ¿“ÿg¿›`, escreveu: “Um
padrão reverenciado por inúmeras gerações é chamado jing”. Um livro ou uma
música, para citar apenas dois exemplos, merece ser chamado de clássico por
mostrar que fala para um público além do seu tempo, ou seja, uma vez que se
espera que seu impacto e aceitação durem por muito tempo. muito tempo, se
não para sempre. Essa, é claro, é a ideia por trás do personagem jing; portanto,
uma tradução de Nei jing como “Clássico Interno” parece bastante justificada.53
4. SU WEN ¿›
Tornou-se prática comum na literatura acadêmica não traduzir, mas simplesmente

transliterar o título Su wen. Este livro também adotou esse costume. No entanto,
uma tradução deve ser possível; acreditamos que a tradução “Questões Básicas”
se aproxima mais do significado original. Esta interpretação foi sugerida por
Quan Yuanqi ÿÿ_, que floresceu no século VI durante a era da divisão Norte-Sul
da China e escreveu o primeiro comentário conhecido sobre o Su wen. O próprio
significado de Su wen tem sido debatido desde então.
Como aponta uma nota que precede o texto principal do Su wen por Gao
Baoheng e seus colegas membros do comitê do século XI responsável por
compilar uma edição oficial do texto, Quan Yuanqi parece ter lido o título como
wen su. Ele afirmou: “¿, su, é ª, ben. › wen é: Huang Di perguntou (wen ›) Qi Bo.
Ele esboçou amplamente as origens da natureza [humana] e a base (ben ª) dos
cinco agentes. É por esta razão que [este texto] leva o título Su wen”, ou seja,
“Questões que perguntam a origem” ou “Questões que indagam sobre a
base”.54 Gao Baoheng et al. comentou sobre a interpretação de Quan Yuanqi:
“Mesmo que Quan Yuanqi tenha oferecido esta explicação, o significado [de
Su wen] não ficou muito claro. Agora, o Qian zuo du Æwÿ afirma: 'Aquilo que
tem aparência física é gerado por aquilo que não tem aparência física. Portanto,
existem os [estágios] tai yi ”ˆ, tai chu ”Ï, tai shi ”l e tai su ”¿. Tai yi é [o estágio]
quando o qi ainda não apareceu. Tai chu é [o estágio] quando o qi começa [sua
presença]. Tai shi é [o palco] quando a aparência física começa [sua presença].
Tai su é [o palco] em que começa a disposição [de um ser] [sua presença]. Uma
vez que o qi, a aparência física e a disposição [do homem] estejam completos,
é aqui que as doenças
pode emergir. Por isso, quando Huang Di pediu este tai su, a disposição inicial [presença
de humano] foi feita. É aqui que o título de
o Su wen se originou. ” 55 Portanto, pode-se traduzir a interpretação de Gao Baoheng
et al.
na Disposição [do Homem].”
O Qian zuo du data do período Han. A passagem referida por Gao
Baoheng et ai. pode ser atribuída ao capítulo Tian rui —Á, “Celestial Om ina”, no Lie zi
Cl. A seção bibliográfica da história dinástica de
o Han Ocidental lista um Lie zi na categoria de textos taoístas. O textus receptus do Lie
zi foi comentado por Zhang Zhan iÔ do Jin Oriental
dinastia (317-420). Seu conteúdo é fortemente influenciado pelo pensamento de Laos
zi —l e Zhuang zi ¯l e pelo budismo. Há todas as razões para supor que a Lie zi
comentada por Zhang Zhan diferia, parcial ou mesmo
inteiramente, a partir do Lie zi do Han Ocidental.56 Para enfatizar seu ponto de vista, Gao
Bao heng et al. não hesitou em cortar a citação de Qian zuo du/ Lie zi em um momento decisivo
ponto. A redação original era “[Neste estágio] o qi, a aparência física e a disposição [do
homem] estão completos e não se separam.
Daí [este estágio] é chamado hun lun V_. Hun lun é dizer: a miríade de seres estão
todos amarrados e não se separam.57
A interpretação de Gao Baoheng et al. sugere que a redação do título
Su wen foi baseado na equação de Lie zi de tai su ”¿ com zhi Ë no sentido
de su zhi ¿Ë ou ben zhi ªË, isto é, “disposição natural” ou “disposição original”. O
capítulo Tian di —a, “Céu e Terra”, do Bai hu tong
yi 'Íqq de Ban Gu ZT no século I d.C. tem uma passagem semelhante a
o da Lie zi: “Antes do surgimento de um começo, este é o tai chu
(o grande começo), subsequente [ao surgimento de um começo],
isso é tai shi (o grande começo). Quando a aparência física e a
omina foram completados, isso é tai su (a grande origem).”58 Para ler tai
su neste contexto, que pode ser o contexto original do quase idêntico
passagem do Lie zi, como “grande disposição” e inferir disso uma leitura
de Su wen como “Questões de Disposição” faz pouco ou nenhum sentido. Daí Gao
A interpretação de Baoheng et al. é difícil de aceitar.
Apenas um pouco antes de Gao Baoheng et al., durante o reinado do Imperador
Zhenzong uv da dinastia Song do Norte (997-1022), Zhang Junfang
ig– et al., ao revisar o cânone taoísta, extraiu conteúdos essenciais e
compilou o Yun ji qi qian ÿDC“. Nesse contexto, eles escreveram: “O puro
menina (su nü ¿k) desceu do céu para curar os males do homem. [Huang]
Di a questionou e compilou as Su wen”, que são as “Perguntas Puras [Girl]” ou
“Perguntas Direcionadas à Garota Pura” .
existe para apoiar esta interpretação. Embora as referências à mística
A figura da Garota Pura pode ser atribuída ao q®E Shi ji vO de Sima Qian de 90
bc, seu contexto inicial de técnicas de cultivo sexual não sugere uma
associação com o tipo de medicamento apresentado no Su wen.60
Na era Song do Sul, Zhao Gongwu –ÿZ foi às próprias origens na etimologia
do caractere su ¿, ou seja, “seda não tingida”, ao considerar o significado de su
wen e chegou a outra conclusão. Ele declarou em seu Jun zhai du shu hou zhi
pN™—·”: “Quando os antigos falavam de Su wen, [eles se referiam] a questões
levantadas por Huang Di que foram escritas em seda não tingida. É como se
dissesse su shu ¿—, 'escrito em seda não tingida'.”61 Deve-se lembrar aqui que
a bibliografia Qi lüe C§ de 23 d. lista um texto chamado Huang Di tai su ¿“”¿.
Embora não haja evidências de que este Huang Di tai su esteja relacionado a um
livro chamado Huang Di nei ring tai su ¿“ÿg”¿ comentado por Yang Shangshan
®Wÿ no século VIII e transmitido, pelo menos em numerosos fragmentos, até
hoje,62 é, no entanto, certo que o caracter su ¿ foi usado em seu título no sentido
metafórico aludido acima, ou seja, “grande origem” ou “grande pureza”, e parece
improvável suponha que um autor do final do Han ocidental ou do início do Leste
possa ter pensado na etimologia original de su quando adotou esse caractere
para nomear um texto.
Durante a dinastia Ming, Wu Kun dX (1551–1620?), autor do Huang Di nei

jing su wen zhu ¿“ÿg¿›`, seguindo sua interpretação de g jing como “um padrão
reverenciado por inúmeras gerações”, sugeriu : “As investigações gerais são
chamadas su wen.”63 Da mesma forma, Ma Shi ®¬, autor do Huang Di nei jing
su wen zhu zheng fa wei ¿“ÿg¿›`ÿoLof 1586, escreveu: “O Su wen é um texto que
consiste em um diálogo geral entre Huang Di e seus seis sujeitos Qi Bo, Gui
Yuqu, Bo Gao, Shao Shi, Shao Yu e Lei Gong.”64 Zhang Jiebin iÿ´, autor do Lei
jing ÿg, concordou : “Questões gerais, que se entende por Su wen.”65 O
significado “geral”, “comum”, como sugerido por Wu Kun, Ma Shi e Zhang Jiebin,
pode muito bem ter sido implicado pela frase su wen. No entanto, pode-se
argumentar também que o caractere su foi usado em uma transferência metafórica
de seu significado original “seda branca” no sentido de “simples”, “sem adornos”
e também “vazio”, “não preocupado”.
No início do período Qing, Yao Jiheng ¿ÿÌ, em seu “Exame de Textos Forjados
de Todas as Eras”, o Gu jin wei shu kao jµÿ—“, apresentou mais uma solução
para o enigma Su wen : “Meus estudos [sugerir o seguinte:] um Huang Di tai su
está listado na seção de especialistas em yin-yang na seção bibliográfica da
história da dinastia Han. Obviamente, o personagem su foi emprestado lá.
Também [neste texto Huang Di] faz perguntas a Qi Bo. Por isso é chamado de
Su wen.”66 Tamba Genkan ¶iÿÿ, o eminente comentarista japonês de Su wen
do século XIX, continuou o argumento introduzido por Yao Jiheng e o vinculou
à associação anterior de Su wen com Tai su delineada por Gao. Baoheng et al.:
“Gao Baoheng et al. considerou que [Su wen] significa wen tai su › ”¿, 'questões
relativas ao tai su.' Está correto. O Shi ji, Yin ben ji vO, Ôªˆ, declarou: 'Yi Yin
seguiu [um pedido do Rei Wu] Tang e falou sobre os assuntos de Su Wang ¿ÿ e
os nove governantes.' O Suo yin ¡´
declarou: 'Su Wang é o imperador supremo tai su . Seu Caminho é o da sinceridade e

pureza. Por isso ele é chamado de Su Wang, rei da pureza.' O Lie zi e também o
possivelmente ainda mais antigo Qian zuo du declaram : ' Tai su é o início de zhi Ë , "
constituição . " constituição” das cinco cores.') O Yi wen zhi lista um Huang Di tai su em
20 pian. Liu Xiang BV (77?-6 aC), em seu Bie lu citado no Qi lüe de seu filho, declarou:
'[O Huang Di tai su] expõe [as doutrinas de] yin-yang e os cinco agentes, considerando-
os como o Caminho de Huang Di. Por isso [o texto] é chamado Tai su.' 67 Portanto, o
Su wen é um diálogo de perguntas e respostas sobre o Tai su; isso deve ser prova
suficiente do significado de seu [título]. Que seja chamado Su wen em vez de Wen su
›¿, isso não é diferente de [um título como] Tian wen —›.”68 Como Qian Chaochen ÿW–
apontou, nenhum antecedente é conhecido para a construção de um livro No entanto,
se Gao Baoheng et al., Yao Jiheng e Tamba Genkan pretendiam indicar que o significado
de su em Su wen é idêntico ao de su em Huang Di tai su, eles podem não ter sido
afinal errado. O tai su em Huang Di tai su pode ter se referido à noção cosmológica
amplamente compartilhada de “grande simplicidade” no sentido dos fundamentos da
existência não afetados pela cultura humana. Nesta visão, Suwen poderia ser
interpretado como “Questões Básicas”, isto é, questões relativas aos fundamentos da
existência humana.
É aqui que voltamos a Quan Yuanqi, cuja leitura se aproxima pelo menos da intenção
que consideramos inerente ao título Su wen. Portanto, nossa tradução do título Huang
Di nei jing su wen é “O Clássico Interno de Huang Di, Questões Básicas”.
III
Primeiros Textos
Suwen e
Comentários antes do Século XI
1. HUANGFU MI ”jƒ E O JIA YI JING “Ag

Por volta de 260 d.C., um homem chamado Huangfu Mi (215-282) escreveu o primeiro
texto médico transmitido até o presente contendo conteúdos historicamente datáveis.
que pode ser atribuída ao textus receptus do Su wen. Huangfu Mi, cujo
nome de infância era Jing R e cujo nome de estilo era Shian hw, foi
renomado o suficiente para ser lembrado com uma biografia dos autores do
história oficial da dinastia Jin. Ele é retratado como um autor experiente
que escreveu textos sobre uma ampla gama de tópicos. Originalmente não um especialista
médico, ele se interessou por cuidados de saúde como resultado de uma doença pessoal
durante o período do reinado de gan lu ÃS (256–60). Enfrentando o que vivenciava
como tratamento inadequado, coletou textos médicos e percebeu a
estado deplorável do que ele considerava os restos do Huang Di nei jing
listados na seção bibliográfica da história da antiga dinastia Han.
Um livro separado, o Ming tang kong xue zhen jiu zhi yao ÿÛ'fiwbvn
(Essentials on [Insertion] Holes and Acu-Moxa Therapy do Hall of
Brilliance), que ele segurava em suas mãos e que, como o Huang Di nei jing,
ele rastreou ao Huang Di, apoiou sua impressão de omissões, erros,
e sobreposições na literatura médica disponível. Por isso, ele “jogou frases sem
sentido, eliminou repetições e [focou-se na] discussão de
o essencial” e compilou o Huang Di san bu zhen jiu jia yi jing ¿“T°
wb“Ag(O Clássico em Um, Dois, [Três, . . . Juan Compilado de]
Três Seções de Acu-Moxa [Textos] de Huang Di).
As “três seções” mencionadas no título eram o Su wen, o Zhen jing,
e o Ming tang kong xue zhen jiu zhi yao. Enquanto o Su wen e o Zhen
jing estão intimamente associados ao Su wen (exceto pelo um terço de seu conteúdo
adicionado por Wang Bing durante a dinastia Tang) e ao Ling shu do
22
primeiros textos e comentários de su wen 23
Huang Di nei jing disponível hoje, a terceira fonte usada por Huangfu Mi foi
perdido cedo; seu título completo apareceu apenas no prefácio de seu Jia yi jing. A
seção bibliográfica da história oficial da dinastia Sui lista um “Ming tang
kong xue ÿÛ'fi, 5 juan” e um “Ming tang kong xue tu ÿÛ'fiœ, 3 juan”
como “perdido”. Não se sabe até que ponto esses textos e outros referidos sob títulos
semelhantes em bibliografias posteriores eram idênticos ao Ming tang kong .
xue zhen jiu zhi yao mencionado por Huangfu Mi.
Citações do texto de Huangfu Mi no Wai tai bi yao ~O¶n compilado por Wang Dao
ÿÊ em 752 e na antologia médica japonesa Ishimpo
ÂflË compilado por Tamba Yasuyori ¶id‡ em 982 sugerem que o juan
dos Zhen jiu jia yi jing ou Jia yi jing, como o livro é mais chamado, foram enumerados
seguindo a sequência das dez hastes celestes jia “, yi A, bing ÿ,
ding B, e assim por diante; portanto, como o estudioso japonês Tamba Gen-in ¶iÿN
propôs no século XIX, a referência a jia e yi no título.
No entanto, o textus receptus do prefácio de Huangfu Mi fala de QG˜,
“12 juan”, e enquanto a entrada bibliográfica na história oficial do Sui
dinastia de fato lista o texto como dividido em “dez juan”, um comentário
em pequenos caracteres anotados “[durante] Liang [dinastia]: 12 juan.” A “História
Anterior do Tang” ( Jiu tang shu ¬ÿ—) lista o texto como Huang Di san bu zhen
jiu jing por Huangfu Mi em treze juan. Portanto, não está totalmente claro se
Huangfu escreveu seu livro em dez ou doze juan e se o jia yi em seu título é de fato
uma referência às duas primeiras figuras em uma lista de dez. Tamba Genkan
consideraram o caractere Gin QG˜ uma adição errônea.
O Jia Yi Jing foi escrito para praticantes. Portanto, contém significativamente
menos porções extraídas do Su wen do que do Ling shu. Huangfu
Mi não adicionou texto; seu objetivo era apresentar dados que considerava
útil na clínica médica. Huangfu Mi organizou as passagens copiadas de
o corpus Huang Di nei jing de uma forma tematicamente bastante sistemática. Ele
começou com dados sobre fisiologia geral e morfologia, seguido por princípios gerais
de diagnóstico, terapia e doença. A segunda parte, juan 7
até o 12, oferece discursos mais específicos sobre doenças, diagnóstico, prognóstico
e tratamento; é estruturado de acordo com as doenças que acometem os vasos,
os depósitos, e os palácios e entidades de doenças específicas. Doenças das mulheres
e as crianças concluem o volume.
O Jia Yi Jing foi transmitido através dos séculos em numerosas cópias manuscritas
mostrando diferenças crescentes. Em 1069, o Escritório Editorial Imperial publicou uma
versão oficial em doze juan que formou
a base para todas as reimpressões e comentários desde então. Ma Jixing®~ÿtem
comparou a edição de 1069 com o textus receptus do Su wen e o
Ling shu. Assim, Huangfu Mi combinou fragmentos textuais do Su
wen e o Ling shu ao longo do juan 1 ao 12 de seu Jia yi jing; o Ming
tang kong xue zhen jiu zhi yao apareceu apenas em juan 3, 5 e 7 a 12.1
Além disso, como Ma Jixing apontou, um total de 132 passagens (a mais longa
24 primeiros textos e comentários de su wen
com 172 caracteres) parece ter sido inserido no Jia yi jing entre os séculos VIII e XI
a partir do Su wen, do Jiu juan, do Ling shu, do Tai su, do Nan jing e do Shang han
lun.
Embora os editores de Song não tenham tido o mesmo cuidado em comentar
sobre o Jia yi jing que eles tiveram ao anotar o Su wen e embora eles também
tenham acrescentado passagens do Huang Di nei jing - embora notadas como tal -
que não faziam parte do Jia yi ying antes, o Jia yi jing é, no entanto, valioso para
uma análise da história textual do Su wen.
2. quan yuanqi ÿÿ_ e o su wen xun jie ¿›V— A primeira edição

comentada conhecida do Su wen completo foi compilada no início do século VI por
Quan Yuanqi. A seção bibliográfica da história oficial da dinastia Sui lista este livro
como “Huang Di su wen, 8 juan, com um comentário de Quan Yuanyue ÿÿV”. O
capítulo 59 da História do Sul nv, a história oficial das dinastias do sul na época da
divisão do império entre o Norte e o Sul, refere-se a um homem chamado Jin Yuanqi
˜ÿ_, que ao preparar um comentário para o Su wen procurou o conselho de um
estudioso chamado Wang Sengru ÿ¨© (465–522) sobre como interpretar o significado
do termo bian shi ¢¤, ou seja, as “pedras pontiagudas” usadas para sangria antes
da introdução de agulhas e acupuntura . V na História Sui e o caractere ˜ na História
do Sul podem ter sido considerados errôneos pelos compiladores da Nova História
Tang, que identificaram o autor como Quan Yuanqi ÿÿ_.
Outra entrada na história da dinastia Sui lista um “Huang Di su wen, 9 juan” com
um comentário: “[durante] Liang [dinastia]: 8 juan”. Possivelmente ambas as
entradas se referiam à edição Su wen comentada por Quan Yuanqi que, como
contemporâneo júnior de Wang Sengru, escreveu durante a dinastia Liang (502-557).
Quando em sua introdução ao Su wen Gao Baoheng et al. identificaram Quan
Yuanqi como um autor da dinastia Sui, eles podem não ter conhecimento da
anedota relatada na História do Sul.
Gao Baoheng et al., também em sua introdução ao Su wen, apontaram que
Quan Yuanqi “foi o primeiro a preparar um comentário” ao Su wen: l ÿßV—. Muito
provavelmente com base nesta formulação, Xu Chunfu }Kj, um autor Ming de
meados do século XVI, chamou a edição de Quan Yuanqi de Su wen xun jie ¿›V—,
“Su wen Commentary”. Este título tem sido usado para a versão de Quan Yuanqi
do Su wen desde então.
Na época, Gao Baoheng et al. editado o Su wen, a versão de Quan Yuanqi ainda
existia. Presumivelmente, foi perdido no início do século XII, o mais tardar, talvez
como consequência da turbulência durante o período do reinado jing kang de
1126-1127, ou simplesmente porque a versão Su wen com comentários de Wang
Bing e editada por Gao Baoheng et al. . lentamente empurrou o Su wen xun jie para
o esquecimento.4 Apenas um pequeno número de comentários de Quan Yuanqi citados em
os comentários de Su wen por Wang Bing e Gao Baoheng et al. preservaram algumas
palavras literais do Su wen xun jie.
Portanto, sabemos que a informação que Quan Yuanqi obteve de Wang Seng ru
encontrou seu caminho no texto de Quan. Em um comentário adicionado a Su wen 25,
Gao Baoheng et al. escreveu: “Quan Yuanqi afirmou: pedras pontiagudas representam
um método antigo de tratamento externo. Eles têm três nomes: 1. pedras de agulha, 2.
pedras pontiagudas e 3. pedras de cinzel. Na verdade, este é apenas um item. Nos
tempos antigos [as pessoas] eram incapazes de fundir ferro. Por isso, usavam pedras como agulhas.
É por isso que eles os chamaram de pedras de agulha. Ou seja, os trabalhadores tinham
que afiá-los e dar-lhes formas de tamanhos variados em correspondência com as
doenças [a serem tratadas]. Huang Di criou os nove [tipos de] agulhas para substituir as
pedras de cinzel.”5
Não raramente, os comentários de Quan Yuanqi foram inseridos, assim como
algumas das anotações adicionadas por comentaristas anteriores desconhecidos para
nós, no texto principal quando copistas posteriores, propositalmente ou erroneamente,
não se preocuparam em preservar uma distinção entre as camadas históricas do texto.
Por exemplo, Su wen 47 tinha uma passagem de quinze caracteres não encontrada nem
no Jia yi jing nem na versão Tai su (veja abaixo). Gao Baoheng et ai. concluiu que esta
passagem era um comentário de Quan Yuanqi posteriormente inserido no texto principal.
Por isso, eles moveram essa passagem de volta para o comentário.6
Ao compilar o Jia yi jing, Huangfu Mi tinha à sua disposição um Su wen em nove
juan. Quan Yuanqi, no entanto, comentou sobre uma versão de oito juan . Essa diferença
permite duas interpretações. Ou um juan inteiro foi perdido no decorrer da transmissão
do texto do terceiro ao sexto século; a julgar pela versão de Wang Bing (veja abaixo p.
41) este pode ter sido o sétimo juan. Ou, por razões desconhecidas, ao longo de trezentos
anos, os tratados do Suwen foram rearranjados de nove para oito juan e, em uma das
versões referidas pela história dinástica Sui, mais tarde para nove juan novamente.
Portanto, é difícil decidir com base nas evidências disponíveis se Quan Yuanqi
comentou um texto do mesmo tamanho que o visto por Huangfu Mi, caso em que a
grande perda reivindicada por Wang Bing ocorreu entre os séculos VI e VIII. A alternativa,
defendida pela exegese chinesa, é que o próprio Quan Yuanqi já trabalhou com uma
versão abreviada, caso em que se pode supor que sua edição foi transmitida mais ou
menos completa até a época de Wang Bing.
Deve-se ter em mente, porém, que os únicos dados disponíveis para julgar o conteúdo
da edição de Quan Yuanqi são as notas de Gao Baoheng et al. adicionados em vista do
arranjo dos setenta tratados7 da edição de Quan Yuanqi que eles puderam consultar em
1069 em comparação com a edição de 762 de Wang Bing. Ninguém pode dizer com
certeza que sua cópia do Su wen xun jie ainda era a mesma tamanho como o original
compilado por Quan Yuanqi cinco séculos antes.
3. YANG SHANGSHAN ®Wÿ

E O HUANG DI NEI JING TAI SU ¿“ÿg”¿ 3.1. História
e reconstrução de um texto Tai su no Japão Registros
japoneses dos séculos VIII e X evidenciam a existência de um texto médico
intitulado Tai su ¿no Japão.8 Durante o mesmo período, no início do século IX,
pelo menos uma versão comentada deste Tai su foi publicada, o Tai su jing ji zhu
¿gÿ`, de Ono Kurane p•ÿÿ.
Enquanto o último foi perdido nos séculos seguintes, o destino do próprio Tai su
original pode ser rastreado até o presente. Como a pesquisa intensiva na última
década demonstrou, partes do Tai su original parecem ter sobrevivido aos séculos
nos arquivos do templo japonês e em pelo menos uma coleção privada japonesa.
No século VIII, um japonês chamado Hachida no Kusushi Hunato ¡ –ƒvÓH

preparou uma cópia de um texto original que se perdeu posteriormente. Esta cópia
foi transmitida por quatro séculos antes que um homem chamado Tamba Nori moto
¶iÀÚ a copiasse novamente entre 1151 e 1158, registrando o nome do copista
anterior e acrescentando a data de sua cópia ao final de cada juan.
Apenas alguns anos depois, entre 1166 e 1168, um homem chamado Tamba Yori
moto ¶i‡Ú copiou esta última cópia novamente, fornecendo ao final de cada juan
os nomes dos copistas anteriores, bem como as datas dos dois anteriores. cópia e
de sua autoria.9 Possivelmente durante o século XIII, a cópia de Tamba Yorimoto
foi parar na biblioteca do templo Nin-naji ØMx . Naquela época estava completo,
com um total de trinta juan.
Por volta de 1363 Wajyo Yurin MWÿF declarou em seu livro Fu tian fang ÷ –Ë:
“Estudiosos conscienciosos devem estudar o Su wen, o Tai su, Wang Shuhe,
Zhang Zhong jing e o Nan jing.” Pelo menos naquela época, o Tai su ainda deve
ter sido amplamente disponível no Japão.10 Seguindo essa referência no final do
século XIV e antes do século XIX, nenhuma fonte bibliográfica ou outra no
Japão mencionou a existência de um texto Tai su . Em 1815, Nakagawa Shyutei
§tÿF, escrevendo seu Ben chao yi jia gu ji kao ª¬Âajy“, um levantamento de títulos
antigos presentes no Japão contemporâneo, expressou seu pesar pelo fato de o
Tai su jing estar completamente perdido em seu tempo, embora ainda era
amplamente distribuído durante o século XIII.11 Por volta de 1800, no entanto, um
colecionador japonês chamado Hukui Youtei ÷´ _F conseguiu comprar um
fragmento de um juan da cópia Tai su anteriormente mantida nos arquivos do
templo Nin-naji . Presumivelmente durante o grande incêndio de 1788, este
fragmento desapareceu do templo e reapareceu pouco depois fora do templo para
ser colocado à venda. Em 1820 Hukui Youtei publicou seu fragmentário juan 27 do
Tai su, um evento que chamou muita atenção dos estudiosos japoneses. Mas foi
apenas em 1918, quando o templo Nin-naji enviou alguém para verificar a coleção
Hukui Youtei para anúncios.
textos tradicionais que podem ter desaparecido de seus arquivos no século

XVIII que foi descoberto que Hukui Youtei havia comprado um fragmento juan
21 completo, bem como partes de juan 3, 12 e 14, além do fragmento juan 27.
Finalmente, em 1936, um comitê formado para pesquisar a herança cultural
japonesa descobriu que os arquivos do templo Nin-naji haviam retido outras
partes do Tai su. Com base em todos os fragmentos coletados naquela época,
vinte e cinco dos trinta juan originais puderam ser reconstruídos, embora alguns
deles permanecessem fragmentários. Nada se sabe sobre o paradeiro dos
cinco juan desaparecidos.
Do século XIX até as últimas décadas do século XX, surgiram as primeiras
numerosas cópias manuscritas de várias partes dos fragmentos reconstruídos
de Tai su e, posteriormente, edições impressas parciais ou completas, tornando
os vinte e cinco juan disponíveis para pesquisa.12
3.2. A questão das cópias-mestras chinesas do Tai su

Não há dúvida de que a reconstrução japonesa trouxe de volta à luz a maior
parte de um texto Tai su que existiu na própria China pelo menos até o século
XI, quando a Editoria Imperial começaram a trabalhar no que eram considerados
os trabalhos centrais da medicina chinesa antiga.
A ordem dada a Gao Baoheng et al. especificou oito textos, incluindo o Tai
su.13 Por razões desconhecidas, o Tai su permaneceu sem edição, mas
também o Ling shu, que existia na época e ainda está disponível hoje. Além
disso, Gao Baoheng et al. fez uso extensivo do Tai su ao comentar o texto do
Su wen e do Jia yi jing. Presumivelmente, o Tai su perdeu sua atração como
livro separado no decorrer das décadas subsequentes por pelo menos duas
razões. Em primeiro lugar, a disponibilidade de um Su wen autorizado pelo
Escritório Editorial Imperial, um texto que se sobrepõe em grande parte ao Tai
su, pode ter feito o Tai su parecer desatualizado, porque este último carecia
dos comentários elaborados de Wang Bing do século VIII. (veja abaixo) e por
Gao Baoheng et al. do século XI. Em segundo lugar, e talvez mais importante,
os comentários acrescentados por Yang Shangshan tinham um claro matiz
budista e taoísta; pode ser que, numa época em que os estudiosos confucionistas
começaram a abordar a medicina como uma alternativa à carreira de oficial
acadêmico, os comentários mais naturalistas de Wang Bing e Gao Baoheng
lhes parecessem preferíveis. Assim, quando a seção bibliográfica da história da
dinastia Song foi compilada durante a dinastia Yuan, o Tai su foi listado apenas
como um fragmento composto por três juan. Subseqüentemente, ele
desapareceu completamente e foi reimpresso na China pela primeira vez
novamente apenas em 1897, com base nas descobertas japonesas.14 A única
questão básica que permanece é se a versão reconstruída de um texto
chinês intitulado Tai su que aparentemente encontrou seu caminho para o
Japão durante o século VIII remonta a um Tai su ÿ¿ de vinte juan listado no
Bibliografia Han ocidental Qi lüe C§ compilada por Liu Xin Bÿ (pai 23).
Se de fato o Tai su do Qi lüe é idêntico ao texto médico Tai su documentado
no Japão desde o século VIII, vários pontos precisam ser esclarecidos.
O texto transmitido ao Japão no século VIII e reconstruído no século XIX foi

compilado por um autor chinês chamado Yang Shangshan ®Wÿ. A vida de
Yang Shangshan não está registrada em uma biografia própria em qualquer
história dinástica oficial. Gao Baoheng et ai. considerou-o um contemporâneo
do Sui.15 Essa avaliação foi repetida por Li Lian ÿ¸ (1488-1566) em seu Yi shi
Âv, “História da Medicina”, e por Xu Chunfu, também do século XVI, em seu Yi
tong ÂŒ, “Resumo da Medicina”.
Pesquisas mais recentes consideraram evidências de que Yang Shangshan
provavelmente nasceu durante a dinastia Sui ou início da dinastia Tang e
morreu durante a dinastia Tang.16 Por exemplo, no início do texto encontrado
no Japão, Yang Shangshan é identificado como um tai zi wen xue ”l«oficial.
Tal escritório não existia antes da dinastia Tang. Da mesma forma, todos os
comentários de Yang Shangshan referem-se a Lao zi como Xuan Yuan Huang
Di »ÿ ”“, “August Di of the Obscure Origin”. Como Xiao Yanping ÿµÿ pôde
mostrar em 1924, este título não foi conferido ao fundador do taoísmo até o
ano de 666.17 Além disso, embora Yang Shangshan não tenha sido
considerado elegível para uma biografia oficial, seus livros foram listados
na seção bibliográfica da Antiga História Tang. Aparentemente, os compiladores
da primeira história oficial da dinastia Tang tinham em mãos trinta e três juan
escritos por Yang Shangshan sobre assuntos taoístas e quarenta e três juan
escritos sobre questões médicas, incluindo um Huang Di nei jing tai su de trinta
juan e um Huang Di nei jing ming tang lei cheng ¿“ÿgÿÛÿ® de treze juan. É
bastante improvável que os livros de Yang Shangshan tivessem permanecido
despercebidos pelos compiladores da dinastia Tang da história dinástica dos
Sui se tivessem sido escritos durante a dinastia Sui.
Além disso, vários caracteres que ocorrem nos nomes pessoais do primeiro
imperador Tang, Gao zu, ou seja, Li Yuan ÿW, seu pai Li Bing ÿ± e seu filho Li
Shimin ÿ@¡, que se tornou o segundo imperador Tang conhecido como Tai
zong, bem como de Li Zhi iv, que reinou como o terceiro imperador Tang e é
conhecido como Gao zong, eram tabu tanto no texto principal do Tai su quanto
nos comentários adicionados por Yang Shangshan, sugerindo que Yang Shang
Shan escreveu seu texto durante esse período.18 Finalmente, Du Guangting
ÿÿx, um eminente escritor e estudioso taoísta que viveu de 850 a 933, falou
em seu Dao de jing guang sheng yi Dwgstq de Yang Shangshan como
contemporâneo do imperador Gao zong , cujo reinado durou de 650 a 683. Ou
seja, se Yang Shangshan morreu durante o reinado de Gao Zong, ele pode ter
nascido durante os anos finais da dinastia Sui, que foi suplantada pelos Tang
em 618.
Tai su, todos os outros livros de Yang Shangshan foram perdidos nos
séculos subsequentes.19 Isto é, se Yang Shangshan comentou sobre
seu Tai su entre 666 (o ano em que Lao zi recebeu o título de Xuan Yuan
Huang Di) e final do reinado do imperador Gao zong), há uma lacuna de
cerca de seis séculos entre a referência a um Tai su ÿ¿ no Qi lüe da
antiga dinastia Han e o reaparecimento de um texto Tai su ”¿ nas mãos
de Yang Shangshan.
Ma Jixing expressou sua noção de que os dois livros são idênticos e
ele é capaz de oferecer pelo menos dois bons argumentos . . Embora
Yang Shangshan tenha reorganizado o livro em trinta juan , principalmente
dividindo um juan do original em dois ou três juan em sua versão, ele
identificou as seções originais e seus títulos no início de cada um de seus
trinta juan. Portanto, a seguinte lista de dezenove dos vinte títulos
originais do Tai su, como foi transmitida antes do rearranjo de seu
conteúdo por Yang Shangshan, ressurgiu da reconstrução dos fragmentos
encontrados no Japão. O vigésimo título (referente ao décimo segundo
piano) foi perdido, juntamente com os cinco juan que faltam no fragmento
japonês.21
1. ·Õ, Para manter a vida 2.
±ß, Yin-yang 3. HX,

Correspondências do homem 4. ÿÿ,
Depósitos e palácios 5. gfl, Condutas e
embarcações 6. Èfi, Buracos de
transporte 7. Áÿ†, Acampamento [qi] e

qi protetor 8. ÿÿ, Medidas corporais 9. E',
Diagnóstico 10. “', Condições e sinais patológicos
11. ]Ë, Preparar prescrições 12. (Perdido)
13. Ew, As nove agulhas 14. …m,
Suplementação e drenagem 15. ÀH, Danos

causados pelo frio 16. Àˆ, Danos causados pelo
calor 17. ÿÿ, No mal
18. ÿÿ, No vento
19. †ÿ, No qi 20. ¯f,

Várias doenças22
Em segundo lugar, em 14 de juan , Yang Shangshan comentou sobre o termo

zhen zang uÿ: “Nos textos antigos, isso foi escrito zheng zang øÿ. Naquela época,
porém, o primeiro imperador Qin tinha o nome zheng F, portanto [zheng ø] foi
alterado para zhen u.” Esta afirmação sugere que o próprio Yang Shangshan
acreditava na longa história do texto em que trabalhou. Ainda assim, não podemos
excluir a possibilidade de que Yang Shangshan apenas quis dizer que o termo
zheng zang foi alterado para zhen zang séculos atrás por causa de um tabu
colocado sobre o nome de Qin Shi Huang Di, sem considerar especificamente o Tai
su como o pré -Han contexto deste termo.
Dúvidas sobre a identidade do texto listado no Qi lüe e o texto comentado por
Yang Shangshan podem ser baseadas em argumentos mais substanciais do que
os disponíveis para apoiar uma origem da dinastia Han do Tai su de Yang Shang
shan. Primeiro, Liu Xiang em seu Bie lu Oÿ declarou sobre a entrada Tai su na
história da dinastia Han: “Alguns dizem que isso foi escrito por Zhu gongsun ÿ—ÿ ]
do [estado] Han (algumas edições têm zi l em vez de sun ]).” Este estado de Han ÿ
23
foi eliminado pelo estado de Qin ÿ em 230 aC; portanto, se Liu Xiang o
estava
Tai sucorreto,
mencionado no Qi lüe deveria ter sido escrito durante o período dos Reinos
Combatentes. No entanto, há muito pouco no tex tus receptus do Tai su que se
encaixe conceitualmente em um período anterior aos textos Mawangdui do início
do século II aC Portanto, é improvável que o conteúdo dos dois seja idêntico ou
mesmo intimamente relacionado.
Em segundo lugar, em seu comentário Bie lu sobre o Tai su, Liu Xiang ofereceu
uma dica sobre seu conteúdo, afirmando que se preocupa com a maneira como
Huang Di usou as doutrinas do yin yang e dos cinco agentes para seu governo. Não
surpreendentemente, o Tai su aparece no Qi lüe na seção “escola yin-yang” (Yin
yang jia ±ß a), e não na seção fang ji Ëfi, “técnicas de prescrição”, que compreende
as quatro subseções literárias de yi jing Âg, “clássicos médicos”, jing fang gË,
“prescrições clássicas”, fang zhong –§, “dentro da câmara [técnicas]” (isto é, cultivo
sexual), e shen xian ´ÿ, “[técnicas do ] imortais.” Dada a alegação de que tanto o Tai
su como o Huang Di nei jing listados no Qi lüe são ancestrais de grande parte do
Huang Di nei jing su wen e do Huang Di nei jing tai su disponíveis hoje, e tendo em
vista o fato que o conteúdo do Tai su de Yang Shangshan é em grande parte
idêntico ao conteúdo do Su wen, seria de se esperar ver o Tai su e o Huang Di nei
jing listados no Qi lüe na mesma subseção do grupo de textos fang ji .
Este, no entanto, não é o caso. O Huang Di nei jing está listado junto com outros
sete títulos como “clássicos médicos”. Os compiladores da seção bibliográfica da
história dinástica dos Han também não viam razão para reunir o Tai su e o Huang
Di nei jing em um só grupo.
Terceiro, Huangfu Mi não conhecia Tai su; ele falou apenas da existência de
um Su wen e de um Zhen jing. Seu contemporâneo Zhang Hua iÿ (232–300)
afirmou na “Pesquisa de Literatura” (Wen ji kao Ây“) em seu livro Bo wu zhi '´”:
“Aqueles livros antigos que ainda existem hoje incluem
o Shen nong jing Ág, o Shan hai jing s¸g – alguns dizem que o Shan hai jing foi de
autoria de Yu, o Su wen de autoria de Huang Di.”24 Ou seja, Zhang
Hua conhecia o Su wen , mas não sabia da existência de um Tai su. Supor que a
cópia de Yang Shangshan estava relacionada com o texto listado no Qi lüe implicaria
que este manuscrito sobreviveu e, presumivelmente, foi copiado por mais de
seiscentos anos, despercebido, antes de aparecer novamente.
Depois de rejeitar a identidade do Tai su listado no Qi lüe e o texto que serve
como uma cópia mestre para Yang Shangshan, Qian Chaochen examinou se Yang
Shangshan poderia ter começado a partir do Su wen xun jie de Quan Yuanqi quando
ele preparou seu Tai su. Ele ressaltou: “A partir dos registros na seção bibliográfica
da história dinástica dos Sui, é óbvio que o único Su wen transmitido na época das
Seis Dinastias foi o Su wen xun jie de Quan Yuanqi. Assim, o Tai su tomou o texto
de Quan Yuanqi como uma cópia mestra.
Por esta razão, em seu comentário no início do juan 6 do Tai su, Xiao Yanping
declarou: 'O Tai su é idêntico à edição Quan Yuanqi. Infelizmente, a versão de Quan
Yuanqi está perdida e não há como realizar um exame minucioso.' No entanto, em
um comentário após a frase «flj ÊI, “o [movimento no] vaso renal é grande, urgente
e profundo”, em juan 15 do Tai su, Xiao Yanping disse: 'Veja pian 26, Jing mai jue
gfl ÷, deste texto. A julgar por isso, o texto atual e o texto de Quan Yuanqi são
idênticos.' No entanto, um exame crítico levanta questões. O ponto principal é que,
por causa de um tabu, todo o texto de Quan Yuanqi evita o caractere shun ÿ. Se o
Tai su foi baseado na edição de Quan Yuanqi, por que ele falhou em observar o
tabu do shun? O personagem usado foi alterado para evitar novamente por alguém
mais tarde? Este não é um fenômeno raro em textos antigos. Pode ser que no
decorrer de várias centenas de anos, quando o Su wen xun jie foi copiado repetidas
vezes, alguém de fato devolveu o caractere shun ao texto.”25
Pode-se concluir que o conteúdo da cópia mestre elaborada por Yang Shangshan
e publicada por ele como Huang Di nei jing tai su e que hoje é acessível através da
reconstrução dos fragmentos encontrados no Japão são tão antigos quanto o
conteúdo do texto principal do textus receptus do Huang Di nei jing su wen. O Su
wen é uma coleção de diferentes textos de várias idades compilados e reunidos a
partir do período final da dinastia Han anterior ou durante a dinastia Han posterior,
ou seja, entre 150 aC e 200 dC. O texto usado como mestre A cópia de Yang
Shangshan representava uma coleção de trechos de texto de vários autores que
são em grande parte idênticos aos textos encontrados tanto no Su wen quanto no
Ling shu, ou seja, o antigo Jiu juan ou Zhen jing. Essa coleção de cópias mestras
pode ter sido organizada mesmo depois que Huangfu Mi compilou seu Jia yi jing;
alguns de seus conteúdos parecem ser citados do Jia yi jing, porque não podem ser
vistos nem no Su wen nem no Ling shu.26
Com base em sua leitura comparativa do Su wen, do Ling shu, do Jia yi

jing e o Tai su, Tessenow propôs a seguinte hipótese. O Tai su é uma

compilação que não é paralela ao Su wen e ao Jiu juan/ Ling shu. Em vez
disso, era uma nova compilação baseada exclusivamente no conteúdo do Su
wen e do Jiu juan/ Ling shu. Esta nova compilação pode ter sido motivada por
um desejo, primeiro, de gerar um summa médico (tai su) e, segundo, de
sistematizar o material que havia sido apresentado de forma pouco sistemática
no Jiu juan/ Ling shu e em particular no Su wen.
A compilação do Jia yi jing pode ter sido baseada nos mesmos motivos do
Tai su. No entanto, em contraste com o Tai su, o autor do Jia yi jing expressou
claramente seus princípios de ordenação e especificou as fontes de suas
citações de Jiu juan/ Ling shu e Su wen .
Tessenow apóia sua proposição com vários argumentos. Primeiro, o Tai
su, além de incorporar material do Jiu juan/ Ling shu, é claramente baseado
na versão pré-Wang Bing do Su wen. Não contém quase nenhum material não
encontrado no Ling shu e no Su wen. Se o Tai su tivesse sido uma compilação
primária paralela ao Jiu juan/ Ling shu e ao Su wen, seria de se esperar
encontrar no Tai su escolhas idiossincráticas de material das fontes originais
como são refletidas pelo conteúdo do Ling shu e do Su wen.
Em segundo lugar, a divisão de seções maiores no Tai su é basicamente

idêntica àquelas encontradas no Su wen e no Ling shu. As estruturas dos
diálogos e os textos nas seções individuais são praticamente idênticos. Se o
Tai su tivesse sido uma compilação primária de material anteriormente não
estruturado, seria de esperar encontrar tantas divergências entre o Tai su, de
um lado, e o Su wen e o Ling shu, do outro, quanto entre o Su wen e o o Ling
Shu.
Terceiro, a sequência das seções no Tai su em geral (embora não em
todos os detalhes) segue a dessas seções no Ling shu e no Su wen.
Por exemplo, no Tai su, a porção Ling shu 29A é seguida pela porção paralela
Su wen , então pelo texto Ling shu subsequente 30 e, novamente, pela porção
Su wen correspondente , e assim por diante.
Até agora a proposta de Tessenow. Recentemente, Qian Chaochen
publicou seu estudo exaustivo do Huang Di nei jing tai su, apresentando uma
abundância de evidências para dar peso às suas três conclusões: “O Tai su
não é baseado no Huang Di tai su ”; su não é baseado no Jia yi jing”;28 e “O
Tai su é baseado no Jiu juan e no Su wen.”29 Yamada Keiji s–yZ, em seu
estudo sobre a formação do Huang Di nei jing de vinte anos atrás, havia
sugerido a relação oposta entre o Tai su e o Jiu juan e o Su wen, alegando
que o Tai su era a fonte do Jiu juan e do Su wen. Seus argumentos, no
entanto, não podem ser mantidos à luz de pesquisas mais recentes.30 Tendo
em vista a pesquisa textual, é importante notar, no entanto, que em comparação
com o Huang Di nei jing su wen disponível hoje, o texto Tai su como um
todo está mais próximo das fontes originais da era Han, porque chegou até nós em
uma versão do século VII, não influenciada pelas mudanças introduzidas por Wang
Bing no século VIII e pelo comitê editorial do século XI. Assim, uma comparação
do Su wen com o texto do Tai su serve muitas vezes para elucidar o significado de
passagens incompreensíveis no primeiro, simplesmente porque ocasionalmente o
último contém essas passagens em suas palavras originais e significativas. No
entanto, isso não quer dizer que a versão reconstruída do Tai su contém uma
réplica perfeita do que Yang Shangshan usou como cópia mestre no século VII. O
textus receptus do Tai su também é marcado por omissões e erros, e é novamente
através da comparação com o Su wen e o Ling shu que uma versão antiga mais
fiel pode ser abordada.
3.3. Comentários de Yang Shangshan O

reaparecimento do Tai su por meio da reconstrução de fragmentos transmitidos por
mais de um milênio no Japão não é apenas de grande valor porque abre uma
janela para uma camada histórica bastante antiga no desenvolvimento de antigos
textos médicos chineses que também encontrou entrada no textus receptus do Su
wen. O Tai su também é significativo para a pesquisa textual por causa dos
comentários que Yang Shangshan adicionou à cópia mestre.
Yang Shangshan citou explicitamente dezesseis títulos médicos e oito não

médicos em suas anotações. O primeiro incluía, entre outros, o Jia yi jing, o Su
wen, o Jiu juan e o Nan jing ¯g, além de títulos farmacêuticos como o Shen nong
ben cao jing ÁÛg e o Ming yi bie lu WÂ
Oÿ. Este último incluía, entre outros, o dicionário etimológico Shuo wen °Â, as
historiografias Shi ji vO e Han shu ~—, e obras de conteúdo decididamente
confucionista e taoísta. aqueles comentados por Quan Yuanqi, foi através desses
comentários que o Tai su de Yang Shangshan e o Su wen xun jie de Quan Yuanqi
se tornaram obras distintas. Seus respectivos destinos podem ser a chave para a
compreensão das alternativas disponíveis no desenvolvimento do pensamento
médico chinês na era Tang, das quais apenas uma se mostrou viável nos séculos
subsequentes.
Yang Shangshan foi antes de tudo um filósofo interessado nos ensinamentos

de Lao zi e Zhuang zi, a julgar pelos tópicos tratados nos livros que publicou . tang
lei cheng, um trabalho sobre acupuntura, mais o prefácio deste trabalho, todos
esses livros foram perdidos nos séculos seguintes. É principalmente a partir dos
comentários de Yang Shangshan que são preservados no Tai su, portanto, que
podemos avaliar sua visão de mundo, e é a partir desses comentários que
aprendemos que Yang Shangshan era um eclético que recorreu não apenas ao
taoísta
noções em sua compreensão da existência humana, mas também para budistas e

pensamento confucionista.
A declaração cosmológica central no Dao de jing de Lao zi, seção 42, diz
como segue: “O Caminho gera um, um gera dois, dois gera três,
três gera a miríade de coisas. A miríade de coisas carrega o yin e abraça o yang; é por
meio do chong qi que eles estão unidos.” Essa afirmação deixa em aberto o que os
algarismos um, dois e três realmente representam. UMA
uma elucidação um pouco mais explícita da cosmologia de Lao zi foi oferecida em Huai
nan zi anl, Tian wen xun —ÂV: “O Caminho, isto é, a lei, começa
com um. Um [sozinho] não dá vida. Por isso se separou e se tornou yin
e yang. Através da união de yin e yang, a miríade de seres veio a
vida. Por isso se diz 'um gera dois, dois gera três, três gera a miríade de coisas.'”33
Em juan 19 do Tai su, Yang Shangshan expôs ainda mais esta linha de
desenvolvimento: “Fora do Caminho, o Uno vem à existência; é chamado de 'estado de
natureza original'. O Um se divide em dois, isto é, no céu e
terra. Dos dois, três vêm à existência, ou seja, yin e yang
combinar seu qi. De três, a miríade de seres vem à existência; elas
são separados nos nove campos, as quatro estações, sol e lua, até o
miríades de seres são alcançados. Todo e qualquer ser é alcançado pelo yin e yang
qi. Portanto, os lugares alcançados [pelo yin e yang qi] são inumeráveis.”34
Numerosos comentários adicionais de Yang Shangshan aplicam a
tema da importância do yin e yang qi para as mudanças e desenvolvimento dos inúmeros
seres. Uma afirmação intimamente relacionada com a cosmologia
citado acima é o seguinte: “O qi se divide em yin [qi] e yang
[qi] para formar a base do nascimento e nutrição. [Yin e yang qi] por sua vez se dividem
nas quatro estações, que então servem para gerar nascimento, crescimento, colheita e
armazenamento. Quando isso chega ao fim, começa de novo. Isto é como
um anel sem começo nem fim. Isso é o que se chama regularidade.”35 Ou: “A
Caminho do yin e yang, não tem aparência física e não tem forma. Isso é
por meio deste [Caminho de yin e yang] que a Criação é completada e que
seres são processados sem fim.”36
A união de yin qi e yang qi pode explicar a geração das miríades de coisas, mas não
explica a animação de um ser vivo. O Tai
su continha a seguinte passagem: “A origem da vida é chamada essência. Quando
as duas essências se encontram, isso se chama espírito.”37 Yang Shangshan comentou:
Quando um espírito masculino e feminino se encontram, juntos eles formam uma aparência
física. Primeiro meu corpo vem à existência. Portanto, esta é [a origem da vida]
isso se chama essência. Quando duas essências se encontram, juntas elas formam uma
aparência física. O que é indescritível nesta aparência física é que
que se chama espírito. Este, então, é o sutil em um corpo. Alguém perguntou: “Isso
que se chama espírito, não sei se primeiro vem à vida dentro do
essência, ou se tem uma existência anterior e só vem agora?” A resposta
é: “Este texto Nei jing fala apenas de 'o espírito recebeu dano', 'o espírito
folhas' ou 'o espírito vive/gera'. A partir dessas [afirmações] sabe-se que
[o espírito] chega; não diz: 'primeiro vem à vida [dentro da essência]'.
Além disso, de acordo com os ensinamentos budistas, no momento em que as essências se unem, uma
espírito qi chega a confiar-se [a eles]. Disto se sabe que [o espírito]
tem uma existência anterior; este não é um princípio vazio. Portanto, Confúcio presumivelmente
tinha uma razão para não responder se ele sabia disso ou não.
Somente o Buda falou sobre isso com toda clareza e isso pode ser confiável.”38
Em nenhum lugar dos textos Su wen ou Ling shu encontramos uma declaração sobre
a existência de um espírito antes da existência da matéria. Ao adicionar tal decididamente
Pensamentos budistas de transmigração em um comentário, Yang Shangshan alterou a
visão de mundo básica subjacente à redação do Tai su.
Em outra passagem do Tai su, Yang Shangshan encontrou uma maneira de sugerir
sua visão sobre a existência de espíritos demoníacos e seu papel na causação
e cura de doenças. Huang Di perguntou como interpretar o início súbito
de algumas doenças, concluindo suas observações com o que parece ter sido um
pergunta retórica: “Isso pode ser outra coisa senão o trabalho de espíritos demoníacos?”
Qi Bo evitou uma resposta direta ao responder que a causa de tal
uma doença não pode ser vista nem ouvida e que “portanto, ela aparece como
se espíritos demoníacos” estivessem envolvidos. Huang Di continuou perguntando por que
doenças chegaram ao fim como resultado de uma invocação. Qi Bo respondeu: “Antes os
xamãs sabiam muito bem o que poderia superar todas as doenças. Dentro
aqueles casos em que eles sabiam de antemão de qual origem as doenças
surgisse, era possível fazer uma invocação e [a doença] veio
até o fim.”39
Enquanto Qi Bo colocou a eficácia das invocações em “tempos antigos” e
negando indiretamente que tais coisas ainda fossem possíveis hoje, Yang
Shangshan reinterpretou suas declarações da seguinte maneira:
“Anteriormente os xamãs sabiam” (referência abreviada de Yang Shangshan ao

frase mais completa no texto principal) significa que os xamãs à frente dos humanos, por se
apoiarem em demônios e espíritos, têm presciência dos assuntos. Ao conhecer o
centenas de doenças por vencer, ser conquistado e gerar, há casos de mal sendo gerado de
dentro [do corpo] e de fora. Quanto ao que gera a doença, usa-se agulhas e remédios para
tratar isso. Isto
não é o caso de demônios e espíritos serem capazes de gerar doenças – demônios
e os espíritos podem meramente fornecer conhecimento prévio e isso é tudo. Para aproveitar-se
de invocação ao livrar-se daquelas doenças que os xamãs conhecem não é um caso de
encantamento [contra] os demônios dos xamãs.40
Em outras palavras, Yang Shangshan, ao afirmar muito claramente que os espíritos demoníacos
existem no presente, argumentou que há um lugar legítimo para consultar
o mundo espiritual para obter conhecimento. Embora isso esteja de acordo com o respeito
geral pela adivinhação na sociedade tradicional chinesa, Yang Shangshan
enfatizou, e aqui ele certamente contradisse a maioria dos crentes em demônios, que
eles não causam doenças. Eles simplesmente sabem por que surgem as doenças.
Os magos-xamãs em contato próximo com os espíritos demoníacos podem saber a
causa de uma doença mais cedo do que os homens comuns. Homens comuns, uma
vez que tenham aprendido através da invocação de um xamã o que os demônios
sabem sobre uma doença, são então capazes de tratá-la com sucesso por meio de
agulhas ou drogas. Isso, é claro, é uma solução engenhosa para um problema que
deve ter enfrentado todos os adeptos do pensamento taoísta e budista: como conciliar
a crença na existência de demônios com a medicina naturalista. Yang Shangshan
conseguiu ficar com um pé em cada acampamento.
Se as passagens citadas acima transmitem a impressão de que Yang Shangshan,
como filósofo, achou útil empregar noções taoístas e budistas ao anotar o Tai su,
deve-se acrescentar que alguns de seus comentários são tingidos pelo que pode ser
considerado preceitos confucionistas. Não surpreendentemente, todos os exemplos
estão intimamente relacionados ao modo de governo.
A primeira é um comentário sobre a famosa passagem do juan 2 do Tai su, que
também aparece no Ling shu 29, expondo a correspondência entre governar um
estado e cuidar da saúde:
Manter a ordem entre as pessoas e manter a ordem no próprio corpo, manter a

ordem em outros lugares e manter a ordem aqui, manter a ordem em pequena
escala e manter a ordem em grande escala, manter a ordem no Estado e manter
a ordem na família, nunca foi que alguém agiu contra [as regras] e conseguiu
manter a ordem. Portanto, é somente seguindo [as regras] que se alcança o
sucesso. “Acompanhar” não se aplica apenas a agir contra ou acompanhar o qi
nos vasos yin ou yang [movimento nos] vasos; mesmo em vista de toda a
população, deve-se sempre procurar ir ao encontro de suas expectativas.41
Yang Shangshan não viu razão para reinterpretar isso explicitamente confucionista
declaração; seus comentários serviram para confirmar a declaração original:
Não se deve agir contra as emoções das pessoas. Agir de acordo com eles traz
sorte. Por isso se diz: O sábio não se apega a um estado mental permanentemente;
é [avaliando o estado de espírito das] pessoas que ele desenvolve seu próprio
estado de espírito.42
O texto original continua com o diálogo a seguir.
Huang Di:
Como ir junto com eles?
Qi Bo:
Quando você entrar em um estado, pergunte sobre seus costumes.
Ao entrar em uma família, informe- se sobre suas
proibições.43 Ao subir ao salão, informe-se sobre seus ritos.
Ao abordar um paciente, pergunte o que o agrada.44
Mais uma vez, Yang Shangshan permaneceu firmemente dentro do pensamento confucionista quando
ele comentou:
As formas de lidar com o estado, a família e o corpo têm suas estruturas. Que alguém
pretendia não seguir essas estruturas, mas desejava
corrigi-los nunca ocorreu ainda. A razão pela qual se deve fazer perguntas em
todas essas situações iguais é que se deseja conhecer as respectivas estruturas em
todos os casos e acompanhá-los. Costumes, proibições, ritos e prazeres,
estas são as estruturas do homem. Yin [qi], yang [qi], e as quatro estações, estes
são as estruturas do céu e da terra. Na Maneira de manter a vida, nenhum
destes devem ser deixados de fora. Por isso, regularmente se pergunta por eles.45
Como essas citações demonstram, Yang Shangshan foi capaz de combinar uma ampla
gama de pensamentos em seus comentários. Suas obras não médicas têm títulos que
identificar a maioria deles como focados no taoísmo; lendo seu Tai su, porém, um
não pode ter certeza absoluta da natureza exata do conteúdo de suas obras. Certamente,
só o Tai su o faz parecer mais um eclético do que um firme adepto de apenas uma das
três doutrinas predominantes em sua época. Mas é difícil
imaginar que foi por causa do ecletismo dos comentários de Yang Shangshan que seu
texto foi menos atraente do que o de seu concorrente, Wang Bing,
que escreveu sua versão comentada apenas do Su wen cem anos depois.
Há pelo menos uma declaração política clara nas anotações de Yang Shangshan que
pode tê-lo colocado em conflito com visões dominantes posteriores.
Em Su wen 8, as principais entidades funcionais do organismo humano são
identificados em termos de constituintes centrais de uma burocracia imperial. Nisso
contexto, o coração é descrito como “o funcionamento oficial como governante. O brilho
do espírito se origina dele.” Wang Bing comentou: “É responsável por estabelecer a ordem
entre os seres. Portanto, é o funcionamento oficial como governante.
É claro e silencioso e abriga o espírito ling . Por isso [o texto] afirma: 'Espírito
dele se origina o brilho.'” Esse paralelo entre o que era considerado o
órgão governante no organismo humano e a posição dominante no estado foi
melhor elucidado em Su wen 8 na seguinte passagem.
Por isso,
se o governante é iluminado, seus súditos estão em paz.
Nutrir a vida com base nisso resulta em longevidade.
Não haverá perigo até o fim de todas as gerações.
Assim, governar o mundo resultará em um sucesso mais óbvio.
Se o governante não for esclarecido, os doze oficiais estarão em perigo.
Isso faz com que as passagens fiquem obstruídas e intransitáveis.
A aparência física sofrerá danos graves.46
A terminologia idêntica empregada para descrever os elementos centrais em

o estado e sua economia, por um lado, e no corpo e sua fisiopatologia, por outro, servia
perfeitamente para reforçar o cor quase total
resposta entre filosofia política e medicina. O Tai su oferece

evidência de uma aplicação concreta deste princípio:
O vaso yin menor de mão é o único [recipiente] sem transporte [buracos].

Por que é que?
Qi Bo:
O menor yin [vaso] é o vaso do coração. O coração é o governante eminente
dos cinco depósitos e seis palácios; é aqui que reside o espírito da essência. Seu
armazenamento é especialmente firme e durável, nenhum mal é capaz de se instalar lá. Se isso fosse
para se estabelecer lá, então o coração seria prejudicado. Quando o coração é ferido,
então o espírito vai embora. Quando o espírito sai, então [o paciente] morre. Por isso
todo mal que está presente no coração está de fato presente na rede que envolve o coração. A
rede que envolve o coração é o vaso do regente do coração. Daí só
[o vaso yin menor] não tem transporte [buracos].
Huang Di:
Se o yin menor [recipiente] não tiver orifícios de transporte, [isso significa] que ele não pode
adoecer?
Qi Bo:
Os condutos fora dele podem adoecer, o depósito em si não adoece.47
No pensamento confucionista, essa noção do governante do estado sendo blindado

por sua comitiva imediata contra as más influências pode ter sido bastante plausível. A
transferência deste princípio para o suposto governante de um organismo humano
individual, o coração, não poderia ser baseada em nenhuma evidência factual. Em vez de,
a alegação de invulnerabilidade reflete a integração de conceitos fisiológicos e etiológicos
em uma filosofia social. Questionar a invulnerabilidade de
o coração no contexto médico, portanto, não poderia ficar sem repercussões em outras
esferas. De fato, assim como toda pessoa instruída sabia que
medicina serviu como um refúgio bastante seguro para testar noções muito perigosas para
voz na política, Yang Shangshan pode não ter sido ingênuo o suficiente para supor que
sua mensagem permaneceu oculta.
Como é o caso de todos os cinco depósitos, o coração pode ser forte ou frágil. Quando
um coração é frágil, então ele tende a desenvolver a doença “desperdiçando dan”. A razão é
que não é forte. Por isso, tende a desenvolver a doença “desperdiçando dan”.
Ou seja, recebe o mal. Por isso, sabe-se [quando se diz: o coração] não
receber o mal, [então isto quer dizer:] não pode receber muito mal de fora. Dentro
vista do fato de que bebidas e alimentos que servem para nutrir o coração podem
trazer doenças, não pode ser que nunca haja mal algum [nisto]. Terapias
existem para todas as doenças que surgem por meio do yin menor [vaso] governado por
o coração. Além disso, no Ming tang [literatura] a mão menor yin [vaso], também,
tem cinco [buracos] de transporte para controlar doenças. Não pode ser que não tenha
transporte [buracos]. 48
Ainda mais explicitamente, Yang Shangshan explicou sua noção em um contexto

que realmente não pediu tal comentário. O Tai su afirmou: “A mão mi
nem o vaso yin do coração emerge de dentro do coração. Uma vez que partiu
[o coração] ele se conecta com o elo do coração, desce através do diafragma e circunda o
intestino delgado.”49 Yang Shangshan admite que
o coração ocupa uma posição de destaque, mas, acrescenta, isso não protege
da má influência:
Todos os onze vasos de conduíte restantes entre os doze vasos de conduíte como
bem como o navio principal yang da mão subir em outro lugar e se aproximar dos depósitos e
palácios. Por que apenas o conduto yin menor deve emergir do coração? Porque o espírito
no coração é o governante entre os cinco espíritos, ele é capaz de produzir um vaso por si
mesmo; não entra por meio de um navio que emergiu
Em outro lugar. . . . Para todas as doenças que resultam na condução do yin menor da mão
por estímulos externos ou por si mesmas, o Shi er jing mai QGgfl descreve
[os diferentes estados de] abundância e fraqueza e se deve realizar uma
suplementação ou terapia de drenagem. Além disso, o Ming tang liu zhu ÿÛy`
lista cinco transportes [buracos deste conduto]. Diante da circunstância que
o depósito do coração não pode receber muito mal de fora, é natural
que as bebidas, os alimentos e as decocções medicinais fornecidas
para o depósito do coração internamente podem causar danos da mesma forma que podem
exercer benefícios. Assim, quando boa comida e boa medicação são fornecidas ao
coração, o coração é equilibrado como resultado. Se comida ruim ou medicação ruim for
fornecida ao coração, então o coração adoecerá.50
Um texto com o título Ming tang liu zhu não é mais conhecido; portanto, seu conteúdo não
está disponível para comparação. O texto Shi er jing mai sobre as doenças do vaso yin menor
do coração da mão “resultantes de estímulos externos” (shi
dong O?), no entanto, pode ser o mesmo texto que aparece algumas linhas adiante
para baixo no Tai su. Ou seja, tendo em vista as informações conflitantes no Tai
su sobre a possibilidade de o coração adoecer, Yang Shangshan sentiu-se compelido
para deixar bem claro que apenas uma noção pode ser verdadeira, e ele não hesitou em
apontar qual noção é essa.
Yang Shangshan assumiu uma posição aqui que pode ter sido uma das razões
filhos seu livro não sobreviveu na China além da dinastia Song.
4. EDIÇÃO ÿBSU WEN DE WANG BING DE 762 AD
4.1. Wang Bing, suas intenções e seu prefácio

Quando um homem chamado Wang Bing sentou-se para restaurar o Su wen em 751, ele viu
seu compromisso justificado pelo que ele mais tarde descreveu como uma situação sombria em
a transmissão do texto. Ele pegou a versão comentada de Quan Yuanqi
de nove juan como sua cópia mestre e, depois de corrigir e reorganizar o
material antigo, além de adicionar novas porções de texto, ele publicou um
versão em vinte e quatro juan. Wang Bing não mencionou o Tai su, uma edição completa e
comentada dos dois principais textos do Huang Di nei jing
tradição, o Su wen e o Ling shu/ Zhen jing/ Jiu juan. O Tai su existiu em seu
tempo; ainda não está claro se Wang Bing simplesmente não estava ciente disso
ou se ele a desconsiderou por algum motivo que optou por não especificar.
Muito pouco se sabe da vida de Wang Bing. Ele viveu durante a era Tang e
escreveu vários livros. Seu produto literário mais importante é sua edição Su wen .
Além de reorganizar a estrutura do texto, acrescentou mais de cinco mil
comentários, citando um total de 536 passagens (algumas identificadas como
citações, outras não)51 de trinta e oito textos.52 Toda a lista de fontes utilizadas
por Wang Bing em seus comentários podem demonstrar a erudição abrangente
deste autor Tang:
13 textos médicos (totalizando 423 citações): Su wen (224 citações), Ling shu
(134 citações), Nei jing ming tang ÿgÿÛ (1 citação), Shen nong ben cao jing
ÁªÛg (7 citações), Ming yi bie lu WÂOÿ (3 aspas), Nan jing ¯g (3 aspas),
Huang Di nei jing zhong hao tu jing ¿“ÿg§¢œg (23 aspas), Jia yi jing “Ag
(7 aspas), Ba su jing K¿g (1 citação), Zheng li shang han lun øzÀHÿ (12
citações), Mai fa flk (5 citações), Su wen xun jie ¿›V— (2 citações), Li ji
ÿ“ (1 citação) . 25 textos não médicos (totalizando 111 citações): Zhou yi
Pˆ (22 citações), Zhou yi zhu Pˆ `(2 citações), Shang shu |— (14 citações), Shi
jing ÷g (1 citação), Da Dai li ji jÿßO (1 citação), Yue wei ÷n (1 citação), Li ji
ßO (8 citações), Li ji zhu ßO` (4 citações), Zuo chuan ™« (3 citações), Lun
yu ÿy (1 citação), Er ya ÿÆ (2 aspas), Lao zi —l (21 aspas), Lao zi zhu —l`
(6 aspas), Zhuang zi ¯l(8 aspas), Guang cheng zi s®l (1 aspas), Xun jia jing
P“g (1 citação), Bai hu tong 'Íq (1 citação), Shan hai jing s¸g (1 citação),
Han shu ~— (2 citações), Suan shu ‚— (1 citação), Yin yang fa ±ßk (1
citação), Bao pu zi Íµl (1 citação), Zhen gao u¢ (1 citação), San bei jing Tÿg
(2 citações), Yin yang shu ±ß— (7 citações).
Como Wang Bing mencionou no prefácio de sua edição Su wen , depois de

trabalhar no projeto por doze anos, ele o finalizou no primeiro ano do período do
reinado bao ying do imperador Dai zong, ou seja, em 762. editores do século Gao
Baoheng et al. acrescentou uma nota ao prefácio de Wang com base em uma
entrada em um “Registro sobre personalidades Tang,” Tang ren wu zhi ÿH´”, que
ele era um oficial com o posto de tai pu ling ”ÿO54 que morreu após uma longa
vida de mais de oitenta anos. Não se sabe em que região do império ele viveu,
mas por ter servido como oficial pode muito bem ser que sua vida e obra tenham
sido afetadas pelo tumulto das rebeliões de An Lushan wSs e Shi Siming v‰ÿ
entre 755 e 755. 763 que marcou o divisor de águas entre a ascensão e a queda
da dinastia Tang. Pode-se até especular se foram esses eventos que impediram
o acesso de Wang Bing ao Tai su.
A insegurança social e existencial muitas vezes tem sido responsável por uma
Crescendo a crença na presença e poder de demônios, espíritos e deuses.

Portanto , Qian Chaochen suspeitou que esses fatores podem ter sido responsáveis
por um elemento fortemente taoísta nos comentários de Wang Bing. que foi além
de Yang Shangshan. As poucas declarações no texto principal do Su wen que
poderiam ter dado a Wang Bing uma oportunidade de pelo menos sugerir um
papel dos demônios na saúde e na doença humana não o estimularam a fazer
comentários, exceto que ele reconheceu a presença deles. 56 Se os comentários
de Wang Bing devem ser interpretados como uma resposta aos eventos
sociopolíticos inquietantes de seu tempo, essa resposta pode ser vista em sua
ênfase no autocultivo, isto é, na necessidade de levar o destino e o bem-estar
para o próprio mãos aliadas à crença de que o meio ambiente contribui muito
pouco ou nada para o destino de uma pessoa. Por isso, Wang Bing rearranjou o
juan e as seções de sua cópia mestre de tal maneira que as declarações sobre a
nutrição da vida receberam uma posição de destaque.
Não sabemos se Wang Bing agiu deliberadamente nessas instalações; algumas

das intenções das quais ele estava consciente, no entanto, são descritas em seu
prefácio:
Para desatar cordas e eliminar a angústia, manter o verdadeiro [qi] completo e guiar o [vital] qi
[através de todo o corpo], elevar as pessoas à humanidade e longa vida, e ajudar os emagrecidos
a recuperar a saúde , tudo isso só pode ser alcançado através do Caminho aberto pelos três
Sábios. Kong An guo declarou em seu prefácio ao Shang shu: “Fu Xi, Shen Nong e Huang Di,
seus livros são chamados de Três Monumentos. Eles contam o grande Caminho.” Ban Gu
mencionado no Han shu, Yi wen zhi, um Huang Di neijing, 18 juan. O Su wen constitui 9 juan
desse clássico, juntamente com o Ling shu em 9 juan. Foi assim que surgiu esse número [de 18
juan] .
Embora os tempos tenham mudado repetidamente, [este livro continua a ser] transmitido e
estudado e ainda existe. Ocasionalmente, no entanto, temia-se que nenhuma pessoa apropriada
[estava presente a quem o texto pudesse ser ensinado] e, portanto, era mantido em segredo. É
por esta razão que o sétimo juan foi guardado pelos professores, com o resultado de que [a
versão] disponível hoje consiste em apenas oito juan.
Agora, seu texto é conciso, seu significado é extenso, seus princípios [subjacentes] são difíceis e
seus pensamentos são profundos. Distingue entre as imagens do céu e da terra, organiza as
manifestações de yin e yang, elucida as origens da mudança e da transformação e expõe os
primeiros sinais de morte ou sobrevivência. Longe e perto são um sem deliberação [prévia], o
obscuro e o óbvio coincidem sem acordo [prévio]. Um exame de suas palavras mostra que elas
são bem fundamentadas; uma investigação sobre os fatos que relata prova que eles estão livres
de erros. É realmente possível dizer que é a origem do Caminho perfeito, a base para a nutrição
da vida.
Se alguém é capaz por natureza, [este livro ajuda] a conhecer o maravilhoso e penetrar no
misterioso. Uma compreensão completa pode estar associada à sabedoria intuitiva, mas para
compreender regras e padrões é preciso confiar também em estudos textuais. Até agora nunca
foi o caso de que por andar se saísse do caminho, ou que por sair não se passasse pela porta.
Assim, concentrando os pensamentos e estudando o essencial, deliberando sobre o sutil e
explorando o oculto, o conhecimento alcançará o verdadeiro e o importante e pode-se alcançar
um estado em que, ao olhar para o boi, já não o percebem como um todo.57 Portanto, qualquer
atividade levará ao sucesso como se espíritos demoníacos tivessem concedido ajuda invisível,
e personalidades proeminentes mundialmente famosas aparecerão repetidamente.
Assim, na era Zhou havia o Sr. Qin.58 Na era Han havia o Sr. Chunyu.59 Na era Wei havia o
Sr. Zhang e o Sr. Hua.60 Todos eles obtiveram este maravilhoso Caminho. Todos eles
demonstraram sua utilidade novamente todos os dias. Eles foram de grande ajuda para o povo.
Floresceram continuamente como flores e folhas; fama e fatos coincidiam. Esta foi uma
manifestação de seu aprendizado e um presente do céu.
Na minha juventude ansiei pelo Caminho; o tempo todo eu me esforcei para nutrir [minha] vida.
Felizmente, encontrei o verdadeiro clássico e o usei como tartaruga e espelho.61 No entanto ,
as edições existentes hoje estão cheias de erros. Os títulos de um piano podem ocorrer duas
vezes; início e fim não seguem a mesma estrutura; palavras e significados não se encaixam;
aplicar [seus conteúdos] na prática não é fácil. Mesmo sua leitura é bastante difícil. Ao longo
de muito tempo, as falhas se acumularam continuamente. Em alguns casos, um único piano
aparece duas vezes sob dois nomes diferentes. Ou dois discursos foram combinados sob um
título. Em outros casos, um diálogo não foi encerrado e, no entanto, um tema de outro piano é
iniciado. Ou pode ser que algo tenha sido deixado de fora e não tenha sido escrito [de novo] e
isso é dito ser uma lacuna resultante do tempo.
O [tratado] “Jing he” apareceu duas vezes, mas recebeu o título “Zhen fu” [em uma instância].
O [tratado] “Fang yi” foi incluído no título “Ke lun” junto com [outro tratado]. O “Xu shi” foi
cortado [de seu contexto original e inserido] no [tratado] “Ni cong”. O [tratado] sobre os condutos
e a rede [vasos] foi combinado com o “Lun yao”. O [tratado] sobre “Pi bu” foi separado [de seu
contexto anterior e inserido] no [tratado] “Jing luo”. Os [tratados] “Zhi jiao” foram empurrados
para o final [do livro], enquanto os [tratados] nas agulhas foram movidos para a frente. Existem
inúmeros [problemas] como este.
Agora, se alguém quisesse escalar o Monte Tai, como poderia fazê-lo sem um caminho? Se
alguém quisesse visitar a Fusang [árvore], não poderia chegar lá sem um barco. Por isso
realizei estudos diligentes, realizei extensas investigações e encontrei-me com pessoas
conhecedoras. Depois de doze anos, finalmente cheguei aos princípios e ao essencial [deste
livro. Eu] deliberei o que era certo e errado e senti profundamente que minha intenção original
havia sido realizada. Passei algum tempo no estúdio do meu professor Kuozi e consegui lá
cópias secretas do ex-professor Sr. Zhang. A escrita foi muito
claro e o significado foi abrangente. Assim que [eu] o examinei em detalhes, todas
as dúvidas desapareceram como gelo derretido. [Eu] temia que [essas escrituras]
pudessem ser dissipadas entre os alunos posteriores [com o resultado de que a
transmissão desses] materiais dos ex-professores seria interrompida. Por isso
[decidi] escrever um comentário para que sua transmissão [através dos tempos]
nunca cessasse. [Eu] acrescentei aquele juan que estava guardado desde a
antiguidade e combinei [o texto inteiro] em uma obra de oitenta e um piano em vinte
e quatro juan.
[Eu] espero que [futuros leitores] penetrem [o texto] do começo ao fim e que sigam
o comentário para entender o clássico. [Dessa forma] os iniciantes podem ter seus
olhos abertos e os princípios perfeitos podem ser transmitidos.
Quanto aos trechos [do texto] que foram abreviados ou omitidos e onde o significado
não seguiu o contexto, [eu] procurei nos discursos do clássico a presença [de
passagens relacionadas] e [eu] movi [desloquei seções] para complementar lá.
Onde o título de um piano foi perdido, ou onde seu significado permaneceu obscuro,
[eu] deliberei sobre seu conteúdo conceitual e adicionei os caracteres necessários
para elucidar seu significado.
Nos casos em que discursos [originalmente separados] foram combinados, com o
resultado de que os significados de [título e conteúdo] não concordaram, e onde o
título era deficiente ou foi totalmente descartado, [eu] separei diferentes grupos de
questões e deram-lhes diferentes títulos.
Onde o diálogo entre governante e súdito não atendeu aos requisitos de etiqueta,
[eu] estudei suas posições relativas e fiz acréscimos para ilustrar seu significado.
Onde houve inserções errôneas ou passagens corrompidas, onde ocorreram
repetições em lugares diferentes, [eu] investiguei de perto a mensagem dessas
[seções] e eliminei o desnecessário para preservar o essencial.
Em relação àquelas [passagens] cuja redação é muito apertada e que são difíceis
de discutir em curtos termos, [eu] escrevi o Xuan zhu »] como um trabalho extra
para delinear seu Caminho.
Todas as palavras que [eu] adicionei [eu] foram escritas em caracteres vermelhos
para garantir que os caracteres novos e antigos estejam claramente separados e
não sejam confundidos. Desta forma, espero elucidar a mensagem dos sábios e
fazer brilhar seus ditos misteriosos. Eles devem se assemelhar às constelações
estelares penduradas no alto, onde [constelações como] Kui e Zhang não podem
ser confundidas, e devem se assemelhar à água cristalina em uma fonte profunda
onde escamas e conchas podem ser distinguidas. Governantes e súditos não
encontrarão morte prematura; bárbaros e chineses devem ter uma perspectiva de
vida longa. Como resultado, os praticantes [da medicina] não cometerão erros e [o
caminho a ser almejado pelos] estudantes será brilhante. O Caminho perfeito
chegará a todos os lugares; sua boa reputação nunca terminará. Mesmo depois de
milhares de anos, a inesgotável compaixão e a graça dos grandes sábios serão
conhecidas. (Prefácio na época do Grande Tang, primeiro ano do bao ying [período
de reinado], um ano ren yin [ou seja, 762].)62
4.2. Características estruturais da edição Wang Bing

O uso de tinta vermelha para distinguir os comentários de Wang Bing não foi
continuou, e algumas das anotações de Wang Bing parecem ter sido inseridas no texto
principal por copistas subsequentes. No entanto, no décimo primeiro
século, quando a versão Su wen de Wang Bing recebeu seu toque editorial final,
quase todos os seus comentários eram discerníveis como tal, e eles foram
impresso em caracteres pequenos ao lado dos caracteres grandes do texto principal
desde então.
O escopo geral das intervenções textuais de Wang Bing foi delineado em
seu prefácio e não precisa ser repetido aqui. No entanto, alguns exemplos podem
ajudar a dar uma idéia dos passos detalhados que ele empreendeu para gerar uma versão
autorizada do Su wen.63
Sempre que Wang Bing descobria o que considerava uma quebra no fluxo
de um argumento ou de um diálogo, possivelmente resultante de uma omissão errônea ou
do deslocamento de uma parte do texto, ele fez uma das três opções.
Ele às vezes transpunha uma parte do texto para um local mais adequado. Ou ele interpolou
conteúdo que suspeitava não ter sido deslocado, mas perdido completamente e
que poderia ser imaginado a partir das exigências do contexto. Ou ele escolheu
para não tocar em uma lacuna, mas simplesmente acrescentou um comentário no sentido de que um
ou parte de texto mais curta deve estar faltando aqui. Ocasionalmente, Wang Bing desenhava
atenção à sua intervenção nas suas anotações. Mais frequentemente ele parece ter
fez esses movimentos sem especificá-los, caso em que foi principalmente uma comparação
da versão Wang Bing com a edição Quan Yuanqi e o Tai
su que levou Gao Baoheng et al. supor que Wang Bing deve ter sido
atrás da substituição ou inserção em questão.
Por exemplo, em Su wen 63, Wang Bing moveu uma série de vinte e nove caracteres
(Ã§° ... kÎ ™) de 351-6 ss. para 349-3 e segs. Em seu comentário, ele
declarou: “Esses 29 caracteres foram originalmente mal colocados na frente [da passagem]
ÿ»‚¨÷±”ß¨ßÿ. Agora [eu] os mudei para cá.” No
Por outro lado, Gao Baoheng et al. descobriu uma string de vinte e um caracteres
(«x}Iÿ¤Ù . . . }pÿÿÂ) na versão de Wang Bing de Su wen 36, que
eles encontraram em um contexto muito diferente na edição de Quan Yuanqi. Por isso
eles concluíram: “[Esta passagem] apareceu na edição Quan Yuanqi em
a seção 'Em Recessão.' Wang Bing o mudou para cá.”
Em Su wen 33, a resposta de Qi Bo reflete apenas partes do que Huang Di perguntou
ele para explicar. Wang Bing comentou esta omissão mas não tentou
corrigi-lo: “Considerando a explicação dada no texto acima, não
elucidar o significado de 'o calor sobe do peito e volta para a cabeça'.
O suor sai [do corpo] e as mãos ficam quentes. A boca está seca, tem um gosto meio amargo
e o paciente está com sede'. Muito provavelmente a atual corrupção de
o texto resultou de uma omissão do discurso antigo”.
Em Su wen 41, Gao Baoheng et al. descobriu que uma string de sessenta e um char
atores ( yhWH £i . . . Î¨÷±) não estava presente no Tai su, nem

na edição de Quan Yuanqi, nem no Jia yi jing. Wang Bing não havia adicionado um
nota para o efeito de que ele havia inserido uma passagem tão longa. Um comentário
posterior, obviamente não de Wang Bing, especificou de onde esses sessenta e um
caracteres foram copiados, e pode ser que o autor deste comentário também tenha
sido responsável pela inserção. No entanto, Gao Baoheng et
al. atribuiu a inserção a Wang Bing.64
Em outros casos, Wang Bing excluiu passagens inteiras de seu mestre
cópia, principalmente pela simples razão de que eles apareceram duas vezes em Quan Yuanqi's
edição. Um exemplo é o “Discurso sobre como o Qi nos depósitos toma
as Estações como Modelo”, agora Su wen 22. Na versão de Quan Yuanqi, aparece
tanto em juan 1 como em juan 6. O “Discurso sobre Partir e Unir; Verdadeiro
[Qi] e Evil [Qi]”, agora Su wen 27, aparece na versão de Quan Yuanqi como “Discourse
on Conduits and Union” (gXÿ) em juan 1 e como “Discourse on
Verdadeiro [Qi] e Mal [Qi]” em juan 2.
Como Wang Bing apontou em seu prefácio, ele não se contentou em acrescentar,
excluir ou mover caracteres no texto mestre; ele sentiu que toda a estrutura da edição
de Quan Yuanqi exigia um rearranjo completo. Dentro
a esse respeito, ele mudou a sequência de seções individuais, cortou longas seções
heterogêneas, dando novos títulos às novas seções e mudou os títulos das seções
não divididas.
Por exemplo, ele tirou uma grande parte do tratado “Espalhando e
Elucidando os Cinco Qi” (agora Su wen 23) e, deixando o tratado original com o título,
deu à nova seção o título “Sangue e Qi, Aparência Física e Mente” (agora Su wen 24).
Da mesma forma, ele removeu 144 caracteres de
o “Discurso sobre Seções de Pele” (agora Su wen 56) e estabeleceu uma nova seção
própria com o título “On Conduits and Network [Vessels]” ( agora Su wen 56)
57 ). Ele pegou a segunda metade do “Discurso sobre Tipos de Doenças [Associadas]
às Quatro Estações” e o nomeou “Discurso sobre Dar a conhecer
os Ensinamentos Perfeitos” (agora Su wen 75) e ele colocou o início do
“Discurso sobre Tipos de Doenças [Associadas] às Quatro Estações” na
fim do “Discurso sobre as Categorias Yin e Yang” (agora Su wen 79).
As duas primeiras seções da edição de Quan Yuanqi foram dedicadas a
prognósticos. Wang Bing não apenas moveu essas duas seções para uma posição
menos proeminente (agora Su wen 18 e 20), ele também mudou o título da segunda
de “[Como] Decidir sobre Morte ou Sobrevivência” para “Discurso sobre a
Três Seções e Nove Indicadores”, minimizando consideravelmente o
natureza prognóstica do tratado. Pode ser que a necessidade de determinar
antes do tratamento quais pacientes são curáveis e quais estão fadados a morrer
deu lugar a uma atitude mais descontraída nas relações entre os médicos
e pacientes na época do Tang.
Em todas as sociedades em que o status profissional dos médicos é baixo, a
desconfiança em seus motivos leva facilmente a acusações quando seus pacientes morrem.
Portanto, o prognóstico é uma estratégia defensiva para evitar situações de risco. Em sociedades
em que os médicos gozam de um nível considerável de confiança, eles podem abordar até
mesmo pacientes gravemente doentes sem correr o risco de serem culpados, se a natureza provar
mais forte que o remédio. Obviamente, Wang Bing sentiu que, em sua época, o
progresso não era tão importante quanto o autocultivo, que ele mudou para a frente
de sua edição.
Em outros casos, é quase impossível especular sobre as razões
que Wang Bing mudou os títulos de seções específicas. Por exemplo, ele substituiu
“Distinguir preto e branco por meio de uma abordagem natural”
com “Discurso sobre Demonstração de uma Abordagem Natural” (agora Su wen 76).
4.3. Discursos 66 a 74 no Su wen de hoje

Quando Wang Bing terminou seu trabalho, ele reestruturou a edição de Quan Yuanqi
de sessenta e nove “discursos” em nove juan em um volume com
setenta e nove seções em vinte e quatro juan. Juntamente com duas seções classificadas
por Wang Bing como perdidas, isso equivale a oitenta e um pianos. O número
65
81, possivelmente inspirado no Dao de jing Dwg, foi alcançado não só por divisão
tingindo várias das sessenta e nove seções da cópia mestre em duas. Wang Bing
também acrescentou e comentou sobre “sete discursos abrangentes” (qi da lun
Cjÿ) sobre a teoria dos “cinco períodos e seis qi” (wu yun liu qi ÿBªÿ),
isto é, aquele “juan que estava guardado desde a antiguidade”, como ele afirmou em seu
prefácio.66
Esses “sete discursos abrangentes” abrangem um terço de todo o textus receptus
do Su wen; na versão editada por Gao Baoheng et
al., eles constituem Su wen 66 a Su wen 71, bem como Su wen 74.
origem desta enorme porção de texto é desconhecida. Uma análise de seu conteúdo e
rimas sugere que os textos foram compilados por diferentes autores já
a era Han posterior e, como Harper notou, “paralelos textuais entre a literatura de presas
escavadas de Han e datas anteriores e manuscritos medievais de
Dunhuang ÿÿ confirma que a velha literatura fang continuou a ser transmitida sub rosa
sem ser registrada em bibliografias.”67 No entanto, é
difícil imaginar como um texto tão grande e único poderia ter sido transmitido por talvez
cinco ou seis séculos em completo segredo sem chegar
à atenção dos bibliógrafos.
Em um comentário ao prefácio de Wang Bing, Gao Baoheng et al. sugeriu que
os “sete discursos abrangentes” nada mais são do que os “discursos abrangentes
discurso(s) sobre yin e yang” (ou seja, o Yin yang da lun ±ßjÿ) listados por
Zhang Ji em seu prefácio ao Shang han lun junto com o Su wen, o Jiu
juan, e o Nan jing como uma de suas fontes. Uma análise detalhada do conteúdo desses
“sete discursos abrangentes” é adicionada como um apêndice ao
este volume.
Além dessas sete seções, Wang Bing incluiu nos oitenta e um
seções duas seções, Su wen 72 e Su wen 73, que já estavam faltando

em sua cópia mestre e para a qual não encontrou nenhum texto adequado. Por isso
ele apenas deu um número, mas não acrescentou nem texto nem título. A única
referência a esta questão ocorre em um comentário de Wang Bing no final de Su
quando 46:
Todas as declarações [começando com os caracteres] “ÿ são explicações de significados

pouco claros. Quanto ao presente “ÿ, [eu] pesquisei todo o texto de
o clássico, mas não há nada que possa estar ligado ao significado do
presente tratado. Parece que todo o significado exposto nestes poucos
frases foi feito para explicar algum texto adicional do clássico [que é
não faz parte do texto atual]. Na versão atualmente disponível, faltam os dois tratados do
sétimo [juan] . [Os presentes comentários] podem ser
passagens de texto do clássico perdido [tratados do] clássico erroneamente inseridos aqui. o
texto antigo foi cortado e [estas passagens] foram erroneamente adicionadas
aqui.68
Por que as duas seções que faltam são contadas no textus receptus como Su wen
72 e Su wen 73 não é claro. Como os “sete discursos abrangentes” foram
inserido por Wang Bing como um bloco e como ele não disse nada onde ele
decidiu contar as seções que faltavam do juan 7 da edição Quan Yuanqi,
é improvável que o próprio Wang Bing tenha criado a lacuna entre Su wen 71 e
Su wen 74 do textus receptus. Os editores da Song Gao Baoheng et al., que
já tinha uma versão em que a lacuna era preenchida com dois textos com a
títulos “Ci fa lun” Îkÿ (Discurso sobre Padrões de Perfuração) e “Ben bing
lun” ªfÿ (Discurso sobre Traçando [as Origens das] Doenças), expressou a
suspeita de que alguém tenha movido as duas seções para cá depois de Wang Bing
terminou sua edição:
Uma análise desses dois tratados mostra [o seguinte]. Eles já estavam desaparecidos antes
do tempo de Wang Bing. Quando Wang Bing, em seu comentário no final
de Su wen 46, afirmou “Na versão disponível atualmente, os dois tratados do
sétimo [juan] estão faltando”, ele estava se referindo a essas duas seções. As [versões do
Su wen de hoje têm] “Os tratados perdidos do Su wen” e o “Discurso
elucidando significados ocultos” e diz-se que constituem esses três (sic!)
Seções. Eles têm comentários adicionados sob o nome de Wang Bing. O estilo
é primitivo; não adianta incluí-los. Na edição mais antiga, os títulos dessas seções seguem
Su wen 71; eles foram movidos para cá por alguém [que viveu] depois de [Wang Bing].69
Os títulos Ci fa lun Îkÿ (Discurso sobre padrões de piercing) e Ben

bing lun ªf (Discurso sobre Rastreamento [as Origens das] Doenças) dos tratados
que aparecem como Su wen 72 e Su wen 73 no textus receptus são de origem
incerta. Eles não foram mencionados na edição de Quan Yuanqi. Pode ser
eles foram adotados por Gao Baoheng et al. dos apócrifos “tratados perdidos
do Su wen”, cujos textos decidiram não incorporar em sua edição.
Várias edições da era Qing e a edição da People's Hygiene Press em Pequim

de 1983 adicionaram duas seções como Su wen 72 e Su wen 73 sob os dois
títulos dados acima. Como a crítica literária mostrou, Liu Wenshu BÿŒ do século
XI provavelmente compilou estes como um capítulo de seu Liu Wenshu nei jing su
wen lun ao BÿŒÿg¿›ÿ¯, quatro juan, com base em textos escrito em um período
que vai desde a era Tang até a era Song.
Em 1268, uma edição Nei jing publicada pela editora Gu lin tang jLÛ de um Sr. Hu
J foi a primeira a incluir este capítulo de Su wen lun ao de Liu Wenshu . Este
precedente foi seguido pela edição Su wen publicada em 1474 pela editora Zhong
de tang ÿwÛ de um Sr. Xiong µ e durante o período jiajing ÿt (1522–1567) da
dinastia Ming por Zhao Jianwang Øÿÿ e Zhu Houyu ÿp' na edição do Ju jing tang
~qÛ, todos os quais acrescentaram os “tratados perdidos”.
4.4. A influência da cosmovisão de Wang Bing em sua edição Su wen Em

seu prefácio, Wang Bing comentou: “Na minha juventude eu ansiava pelo Caminho;
todo o tempo eu me esforcei para nutrir [minha] vida.” A combinação das noções
de dao D e yang sheng iÕ, “nutrir a vida”, sugere a proximidade de Wang Bing
com o taoísmo. Essa proximidade é ainda estabelecida pelas referências de Wang
Bing a ditos de Lao zi e Zhuang zi em seus comentários sobre os primeiros, bem
como sobre as seções posteriores do Su wen. Ocasionalmente, sua perspectiva
pode até tê-lo enganado ao ler um personagem. Por exemplo, em Su wen 77, ele
comentou sobre a passagem GÿÿÿL|w, interpretando L como “excesso” e era
“virtude”: “Ser cauteloso com os cinco excessos é honrar e seguir o qi virtuoso de
as quatro estações. A virtude é a operação do Caminho, é a mestra da vida. Por
isso, deve ser honrado e seguido.” 71 Wang Bing, lembramos, havia movido as
primeiras seções de sua edição Su wen de uma posição menos proeminente
em um capítulo posterior. Embora possa ser que uma “alimentação de vida”
pessoal tenha sido uma resposta à insegurança que caracterizou a sociedade
Tang durante sua vida, a inclinação de Wang Bing para as idéias taoístas pode ter
sido o que sugeriu esse movimento.
Estudiosos chineses sugeriram que as primeiras poucas linhas de Su wen 1
foram copiadas por Wang Bing do Shi ji para expressar uma preferência taoísta
por Huang Di.72 É verdade que Huang Di foi um dos preceptores do taoísmo,
especialmente em o contexto da filosofia Huang-Lao que se desenvolveu durante
a era Han. No entanto, como Song Xiangyuan já enfatizou, Huang Di foi
homenageado por praticamente todas as escolas filosóficas no final da era Zhou-
Han.73 Daí a homenagem a Huang Di no início do primeiro capítulo da edição Su
wen de Wang Bing pode ter tido um simples razão editorial. Afinal, a maior parte
do Su wen foi estruturada como um diálogo entre Huang Di e seus conselheiros.
Quando Wang Bing moveu várias seções de juan nove na versão de Quan Yuanqi
para a frente do texto, ele
precisava de uma abertura adequada. Ele encontrou esta abertura no capítulo Wu

Di ben ji ÿ“ªˆ do Shi ji vO de 90 aC e preferiu copiá-la de lá com apenas pequenas
alterações ao invés de escrever uma.
De qualquer forma, autores posteriores consideraram essas primeiras seções
na edição Su wen de Wang Bing suficientemente taoístas para incorporar alguns
segmentos delas na grande coleção enciclopédica de textos taoístas, o Dao zang
Dÿ. Um exemplo é o Yang xing yan ming lu i?µRÿ, “Registros sobre como nutrir a
natureza e prolongar a vida”, escrito por um autor anônimo sob o nome do famoso
médico Tang Sun Simiao ]‰‰ (561-662 ?), que se encontra no corpus de texto
Dao zang.75 Uma perspectiva taoísta sobre o mundo inclui o reconhecimento da
existência de espíritos demoníacos; como apontado anteriormente, a visão de
mundo de Wang Bing não foi exceção a isso. No entanto, da mesma forma que
alguns dos melhores e mais perspicazes cientistas modernos afirmam ser cristãos
e acreditar em Deus e nos santos, a demonologia de Wang Bing não o impediu de
expressar comentários sobre o Su wen que parecem bastante atraentes mesmo.
da retrospectiva científica de hoje.
Por exemplo, Su wen 67, um dos “discursos abrangentes” incorporados ao Su

wen por Wang Bing e possivelmente de origem Han, oferece um diálogo entre
Huang Di e Qi Bo sobre a estrutura do céu, da terra e do Grande Vazio. . Em vista
do comentário de Wang Bing, as seguintes linhas são de particular interesse.
[Huang] Di:
Não é assim que a terra está abaixo?
Qi Bo:
A terra está abaixo do homem e dentro do Grande Vazio.
[Huang] Di: É
suportado?
Qi Bo:
O Grand Qi o mantém.76
Esta é, naturalmente, uma afirmação perfeitamente adequada, mesmo do ponto

de vista da ciência moderna. No entanto, pode não ter refletido o conhecimento ou
a crença comum na época de Wang Bing; portanto, ele achou necessário escrever
a seguinte explicação:
“Grande Qi” é dizer: o qi da criação; é o [qi] sustentando o Grande Vazio.

A razão pela qual o Grande Vazio não se contrai, porque a terra [existe] por muito tempo
e o céu continua para sempre está no [fato de que] o qi da criação o sustenta. Se o qi se
transformasse e sofresse mudanças [ele mesmo] e se não sustentasse mais o [Grande
Vazio], as coisas [suspensas] no Grande Vazio também seriam destruídas. Agora, quando
as folhas caem e voam pelo espaço aberto sem cair [no chão] rapidamente, é porque elas
andam no
qi. Portanto, eles não podem ganhar velocidade. Tudo que reside na terra com aparência física
é sustentado pelo qi da criação. No entanto, existem coisas grandes e pequenas e sua
destruição pode ser lenta ou rápida. No entanto, se nenhum qi estiver presente para sustentá-
los, a destruição de grandes e pequenos [itens] é a mesma.77
Um cientista que também é seguidor do cristianismo não terá dificuldade em

descrever a estrutura do universo e reconhecer as leis físicas em termos puramente
científicos, ao mesmo tempo em que atribui a Deus um papel preeminente no
funcionamento de sua criação, mas Wang Bing nunca atribuiu nenhum dos fenômenos
que descreveu ou qualquer um dos processos de mudança ou continuidade a nada
mais do que leis inerentes à natureza. Todo ser vivo, ele enfatizou repetidamente,
passa a existir, se desenvolve e eventualmente perece por causa do qi em geral ou
por causa dos seis qi - vento, frio, calor do verão, secura, umidade e fogo - em
particular.
Em alguns aspectos, a ciência natural chinesa, ao que parece, entrou em uma
coexistência com o numinoso diferente da ciência européia. Quando daoístas como
Wang Bing aceitaram a presença de seres numinosos, estes pareciam ter faculdades
diferentes das do homem. Eles podiam ver e fazer coisas às quais o homem não tinha
acesso. No entanto, eles eram habitantes do mesmo universo e sujeitos às mesmas
leis fundamentais que o homem. Nenhuma declaração na história chinesa, pelo menos
por qualquer um dos naturalistas conhecidos, sugere que existem espíritos, demônios,
deuses ou thearchs que são capazes de manipular o funcionamento do yin e yang ou
dos cinco agentes para seus fins. A capacidade dos espíritos demoníacos de se
comunicarem entre a terra e o céu não era exceção a essa regra. Afinal, mesmo
muitas das criaturas claramente visíveis foram capazes de afundar mais profundamente
nos oceanos ou subir mais alto nos céus do que o homem.
Qian Chaochen pode ter ido longe demais, porém, quando afirmou que, como
consequência lógica da ênfase de Wang Bing no papel do qi na vida, o comentarista
Tang não deixou lugar em seu pensamento para uma noção de destino.78 No reino
da medicina, as convicções religiosas foram difundidas ao longo do tempo. No texto
principal do Su wen, sabe-se que apenas uma declaração se opôs vagamente ao
reconhecimento do papel dos demônios na cura da doença: “Se alguém está nas
garras de demônios ou espíritos, é impossível falar com ele. ] sobre a virtude
perfeita.”79 Tal afirmação não implica necessariamente uma negação do papel dos
demônios na geração de doenças ou na morte de uma pessoa.
Afinal, a liturgia católica reconhece o papel dos demônios na gênese de uma doença
até os dias atuais, mas há muitos séculos combate qualquer crença no potencial
curativo desses seres.
Assim, quando Wang Bing ridicularizou a atribuição da morte de um paciente ao
destino, suas palavras não podem ser interpretadas como uma rejeição geral do
destino em tal situação. Tudo o que ele diz nos dois exemplos encontrados em seus
comentários é que, quando os médicos cometem erros médicos, ninguém deve culpar
o destino pela morte de seus pacientes em vez de apontar o verdadeiro culpado: “Infelizmente,
quando as pessoas morrem, por que isso é culpa do destino e não da ignorância
mestres de prescrição que os mataram?”80 Outra declaração mostra como
o pequeno Wang Bing pensava nos espíritos demoníacos como causas de morte prematura. Dentro
um comentário a Su wen 1, Wang Bing deixou bem claro quais fatores ele considerava
responsáveis por uma vida plena e que todos esses fatores estão dentro
alcance do homem se ele apenas organizar sua vida de acordo com eles, isto é, se
ele “alimenta a vida.”81
Se a conduta humana, escreveu ele, “está de acordo com as ordens sobre geração,
crescimento, coleta e armazenamento emitidas pelas quatro estações, se for uma
com as exigências da subida e descida do frio e do calor do verão, de
yin [qi] e yang [qi]”, e se “segue a sequência do qi dos quatro
estações do ano, as exigências de uma vida nutritiva e de regulação modesta, se
não se sobrecarrega com atividades absurdas, se levantar e descansar têm suas
limites, então o qi vital nunca se esgotará e a saúde e o bem-estar
será mantido para sempre.”82 Wang Bing não incluiu aqui nenhuma referência a deuses
ou espíritos que devem ser propiciados para evitar seu desprezo e alcançar a longevidade.
Tais noções eram bastante populares na religião popular chinesa, e certamente eram
compartilhadas por uma vasta maioria, senão por todos os membros das camadas
acadêmicas e administrativas da sociedade Tang .
obras como o Zhen gao e o Ba su jing, ele deve ter tido conhecimento
eles. No entanto, seus comentários sobre o Su wen não foram tingidos por eles.
4.5. Escopo e estrutura dos comentários de Wang Bing

Anotar o Su wen não foi um esforço pequeno para Wang Bing ou para qualquer um dos
seus predecessores ou sucessores entre os comentaristas de Su wen . O mais
de 88.000 caracteres compilados por seu tempo durante um período de talvez sete
ou oito séculos exigiam uma compreensão completa tanto de seu significado individual
quanto de seu significado como partes de frases ou declarações em
o contexto da teoria médica chinesa. Assim, seus comentários cobriram um
ampla gama, desde anotações em caracteres únicos até longas explicações
de conceitos obscuros.
Um exemplo do primeiro é a linha de abertura de Su wen 43. O texto principal
afirma: ÙßwÕ, “Como surge um bloco.” Wang Bing deve ter considerado o termo bi Ù,
“bloqueio”, autoexplicativo. Nem aqui nem em qualquer lugar
mais no Su wen , Wang Bing ofereceu um comentário sobre seu significado. Aqui
ele apenas escolheu declarar “w é idêntico a Û, 'como'”, 84 e se pergunta como
muitos dos leitores em potencial do Su wen Wang Bing consideraram não familiarizados
com o uso frequente de w como uma partícula interrogativa. Também, quando
ele explicou o termo xun qi ‡Ù em Su wen 1, ele apenas declarou “‡ significa
para e, 'rápido.'”85 Ele pode ter feito isso porque não tinha certeza de como
muitos de seus contemporâneos estavam familiarizados com o locus classicus em Mo zi
•l, Gong meng ÿs, onde xun ‡ apareceu, na frase ‡q, “pene
trate rapidamente.” O fato de ele ter escolhido não explicar o segundo caractere do
termo ‡Ù pode indicar que o uso de qi Ù no sentido de “perspicaz” não era tão obsoleto
em seu tempo como parece hoje.
Em contraste com essas anotações de glossário tão curtas e concisas, a explicação
de um único caractere muitas vezes resultava em um discurso extenso. As razões para
essas notas longas parecem ter variado. Por exemplo, o caractere jing g aparece na
declaração de abertura de Su wen 4. No Su wen, é usado com vários significados, ora
referindo-se à noção de “texto clássico”, ora referindo-se a “condutores”, ora a uma
“urdidura”, às vezes para uma “lei”, às vezes como o verbo “passar”, junto com algumas
outras possibilidades. Na declaração no início de Su wen 4, o personagem ocorre em
um contexto que não revela imediatamente seu significado nesta frase em particular.
Assim, Wang Bing ajudou:
g refere-se aos vasos de conduíte [aqui]. Eles são as passagens pelas quais o campo [qi] e o
protetor [qi], o sangue e o qi fluem.86
Consequentemente, quando o mesmo personagem apareceu em Su wen 79 em um

contexto usando uma justaposição metafórica das imagens “urdidura” ( jing g) e
“trama” (wei ÿ), Wang Bing viu a necessidade de esclarecer isso também:
g é dizer gÿ, “fios”, “estrutura”. É o que auxilia na conclusão de uma tarefa. ÿ é para dizer ÿÿ,
“manter”. É aquilo pelo qual o verdadeiro [qi] do céu está ligado. Â é dizer: ÂÊ, “viajar”. . . .
Portanto, o que governa o qi auxilia na conclusão de uma tarefa; aquilo que transforma o grão
amarra o verdadeiro [qi do] céu.87
Outra razão para ir mais longe no esclarecimento de um único personagem pode ter
sido que esse personagem em particular refletia um conceito importante que Wang
Bing considerou digno de delinear simplesmente porque ele não podia ter certeza se
todos os leitores do Suwen estavam familiarizados com ele. isto.
Um exemplo é seu comentário em Su wen 2 acrescentado ao caractere ni f, que era
frequentemente usado no texto principal no sentido de “mover-se contra um curso
regular”, ou simplesmente como “em contraste com”.
f é dizer: executar as ordens do outono em contraste [com as exigências da primavera]. O

fígado corresponde à madeira e floresce na primavera. Portanto, cumprir as ordens do outono
[na primavera] causa danos ao qi do fígado.
No verão, o fogo floresce e a madeira perece. Portanto, a doença se desenvolve no verão.
Agora, quanto ao qi das quatro estações, o qi da primavera gera vida e o qi do verão contribui
para o crescimento. Se alguém contrariar [as ordens da] primavera e prejudicar o fígado, isso
resultará em qi diminuído [com uma capacidade reduzida] de receber a ordem de crescimento
no verão.88
Quando Wang Bing encontrava declarações que considerava importantes além do

significado de seus caracteres individuais, ele ia regularmente a grandes
comprimentos para expor ou repetir seu significado em outras palavras. Isso foi
especialmente assim quando ele se dispôs a comentar as noções associadas ao
“Modo de nutrir a vida”. Por exemplo, em Su wen 1, Qi Bo explica a Huang Di por
que nos últimos tempos as pessoas contribuíram para o próprio fracasso em
atingir a velhice, apontando, entre outros argumentos:
O povo de hoje. . . através

de sua luxúria eles esgotam sua essência,
através de seu desperdício eles dissipam seu verdadeiro [qi].
Eles não sabem como manter a plenitude e
envolvem seu espírito quando não é o momento certo.89
Deve-se pensar que estas são afirmações claras, não exigindo qualquer
elucidação. Quando Wang Bing comentou sobre eles e outras passagens, foi
apenas porque se sentiu compelido a acrescentar ênfase.
Encontrar prazer no sexo é chamado de “luxúria”. Fazer uso frívolo [da própria
essência] é chamado de “desperdício”. Se alguém tem prazer no sexo sem limites,
então sua essência se esgotará. Se alguém faz uso frívolo [de sua essência] sem
fim, então o verdadeiro qi será dissipado. Portanto, é porque os sábios estimaram
[sua] essência e consideraram cuidadosamente seu uso que seus ossos estavam
cheios de medula e fortes.90
Ou seja, eles fazem uso frívolo [da essência] e dão rédea aos seus desejos. O
Lao zi declarou: ÿ”'ß£p‰w. Isso quer dizer: acalentar [a própria] essência e
proteger o verdadeiro [qi] é como segurar um recipiente cheio [de líquido].
Se alguém o mover sem cuidado, ele virará e o verdadeiro [qi dotado pelo] céu
será derramado. O Zhen gao u¢ afirma: “Se alguém não puder ser continuamente
cuidadoso em suas atividades, todos os tipos de doenças surgirão. Como isso
pode ser atribuído ao brilho do espírito?” Isso significa aqui.91
Em Suwen 47, em um contexto dedicado ao tratamento de mulheres grávidas,

um comentário sobre o conselho dado em outro lugar, “não diminua uma
insuficiência”, parecia exigir ainda outro comentário. A passagem do texto principal
é
Quanto ao chamado não diminuir uma insuficiência,

quando o corpo é magro, não empregue a pedra de cinzel.92
Wang Bing explicou por que alguém que está emaciado não deve ser drenado
ainda mais. Curiosamente, ele manteve o termo “pedra de cinzel”. Pode ser que,
na época, o instrumento usado para sangria ainda fosse uma pedra afiada em
vez de uma lanceta de metal.
Após nove meses de gravidez, os tendões e os ossos estão finos e desgastados.

A força é diminuída, o corpo [se sente] pesado, e [aquela mulher] tem aversão a
[consumir] grãos. Portanto, a aparência física do corpo é emaciada e não deve ser
[mais] prejudicada com a pedra de cinzel.93
Ocasionalmente, Wang Bing deve ter sentido que deveria adicionar um comentário
simplesmente porque o texto de Su wen era muito curto para evitar mal-entendidos. Su wen
24, por exemplo, tem uma redação aparentemente muito precisa sobre a sangria: “Agora,
quando se sabe aquele [agente] do qual o yin e yang [condutores] das mãos e pés sofrem,
sempre que se trata a doença, deve-se primeiro remover seu sangue”: µæ‚¨±ß“W, Zvfÿÿh‰Â.
94 aos olhos de Wang Bing,
mento estava relacionado a uma técnica de agulhamento cuja perícia,
Obviamente, este estado
exigia o seguinte esclarecimento:
“É preciso primeiro remover o sangue” é dizer: quando os vasos sanguíneos parecem cheios
além do normal, remova o [sangue]. Isso não quer dizer que em uma situação normal a pessoa
tenha que remover o sangue antes de agulhar.95
Em outros casos, o texto principal era muito mais enigmático e Wang Bing recorreu a
exemplos de conhecimento comum para esclarecer uma passagem específica. Um exemplo é
uma série de declarações em Su wen 68. Em seu comentário, Wang Bing não fez alusão ao
fundamento teórico dessas declarações na doutrina dos cinco agentes; pode ter sido bastante
óbvio. O problema que ele sentiu que precisava resolver pode ter sido o termo bastante
incomum ò, aqui no sentido de “receber o que é repassado” ou “ter sucesso”; também tem sido
interpretado nesse contexto como “constringir”, “parar” . cinco agentes, é capaz de dominar o
agente que atingiu seu ápice. Em outras palavras, a água “consegue” o fogo, ou a água “para”
o fogo, porque a água pode extinguir, ou seja, dominar, o fogo. A seguinte citação de Su
wen 68 ilustra a abordagem de Wang Bing.
Su wen: Após o fogo ministerial, o qi da água o sucede.97 Wang Bing: Quando o

calor é abundante, a água o sucede. Brotos e brotos são tenros e fracos. Chuva forte traz
transbordamento. A imagem da água é óbvia.98
Isso pode ter significado que durante um período de seca, as plantas têm dificuldade em
crescer e ganhar força. Eventualmente, isso será sucedido por fortes chuvas, resultando em
uma abundância mais do que suficiente de água. Obviamente, a dominação passou do fogo/
calor para a água; a água sucedeu ao fogo.
Su wen: Após a posição da água, o qi do solo o sucede.99 Wang Bing: Quando o

frio é extremo, as coisas endurecem e a água congela. Todos os córregos secam. É óbvio que
a imagem do solo parece suceder [a água] aqui.100
Na relação entre os cinco agentes, o solo é capaz de dominar a água.

Assim, a dominação da água pode ser sucedida pela dominação do solo. O que parecia óbvio
para Wang Bing, porém, não é tão óbvio hoje, porque
não está claro por que Wang Bing associou o fato de que o frio endurece a água, fazendo
com que ela congele, com a imagem do solo.
Su wen: Após a posição do solo, o qi do vento o sucede . Ou seja, a

umidade é transformada em chuva pelo sopro do vento.102
A mensagem do texto principal é clara: o vento está associado ao agente madeira; a

madeira pode dominar o solo. Daí o vento/madeira sucede a umidade/solo.
Se o vento transforma a umidade, isso pode ser interpretado como uma espécie de
dominação do vento/madeira sobre a umidade/solo. Assim, o qi do vento, isto é, a madeira,
sucede à posição dominante do solo.
Su wen: Após o qi do vento, o qi do metal o sucede.103 Wang

Bing: Quando o vento sopra, o qi fica claro e a miríade de coisas fica seca.
Estas são imagens óbvias do metal sucedendo a madeira.104
O vento está associado ao agente madeira; o metal está associado à secura e

representa o agente capaz de dominar a madeira. Por isso, Wang Bing aponta que ventos
fortes têm o efeito de afastar a umidade. A secura resultante é um sinal óbvio de que a
posição dominante ocupada pelo agente madeira foi substituída pela posição dominante
ocupada pelo agente metal.
Su wen: Após a posição do metal, o qi do fogo o sucede.105 Wang

Bing: Para forjar metal, gera-se calor. Ou seja, o fogo faz o metal fluir: [O fato
de o metal] andar em cima do fogo não falsifica o princípio.106
O fogo, ou seja, o calor, é capaz de derreter, ou seja, dominar o metal. Daí o fogo qi
“sucede” o metal. Ainda não está claro, no entanto, por que Wang Bing viu um problema
na metáfora que empregou simplesmente porque o fogo precisa ser colocado sob o metal
para fazê-lo fluir. A metáfora “cavalga em cima de” também pode ser interpretada como
“aproveita-se de”.
Su wen: Após o fogo da régua, a essência yin a sucede.107 Wang

Bing: No local do fogo da régua, nenhum grande calor se move. A razão é
que a essência yin a controla e a sucede.108
O fogo da régua está associado ao calor. A essência Yin está associada ao frescor ou
mesmo ao frio. Wang Bing não empregou aqui um exemplo de processos ambientais ou
climáticos para elucidar a fraqueza do calor em um momento em que “o fogo governante”
ocupa a posição dominante. Ele simplesmente afirmou que é controlado pela essência yin.
Wang Bing baseou-se na literatura anterior quando acreditou ter descoberto um erro
de cópia no texto. Por exemplo, em Su wen 58, um pedaço de terapia
conselho tic exige perfurar um buraco específico abaixo da décima vértebra. Wang
O Bing viu uma contradição com os dados fornecidos na literatura disponível e
comentou em conformidade:
De acordo com o Jia yi jing e o Jing mai liu zhu kong xue tu jing, há
não deve haver buraco abaixo da décima vértebra. Isso pode ser [um erro para] “sétima
vértebra”.
Wang Bing, como aprendemos com muitos de seus comentários, não só estava
familiarizado com a teoria da medicina, como também conhecia sua prática. Ele muitas vezes sentiu que
deve deixar claro o que se entende por uma passagem em termos das técnicas manuais reais
envolvidas. Por exemplo, em Su wen 62, Qi Bo deu um relato aparentemente bastante
detalhado do que deve ser feito em uma situação terapêutica específica:
Pressione e esfregue [a área afetada] continuamente e [ao mesmo tempo] aplique

a agulha sem empurrar [na profundidade]. [Desta forma] mova o qi para o
[lugar de] insuficiência e o qi do espírito pode se recuperar.110
Para Wang Bing, isso parece não ter sido suficientemente preciso. Daí ele
acrescentou a seguinte nota.
Aplica-se uma massagem no local afetado pela doença sem deixar

as mãos vão. Aplica-se a agulha no local afetado pela doença,
novamente sem empurrá-lo. Desta forma, faz com que o qi espiritual dessa pessoa
mover-se internamente para a agulha. Ao mover o qi espiritual dessa pessoa, causa-se
(µ interpretado como um erro para O) preencher sozinho. Como resultado, doenças leves
irão embora por conta própria e o qi do espírito pode se recuperar ao normal.111
Além daqueles de seus comentários baseados em sua penetração conceitual e linguística

de sua cópia mestre de Su wen , Wang Bing usou
suas anotações para acrescentar novos conhecimentos ao texto. Dado o fato de que ele
citou trabalhos anteriores quando precisou de uma fonte autorizada para fazer uma declaração,
pode-se supor que onde ele introduziu novas ideias sem nomear
uma fonte anterior, os pensamentos eram seus. Um exemplo é sua extensão
do conceito de qi. Anteriormente, o qi dos depósitos e palácios individuais
não tinham características especiais próprias, além de pertencer a este ou
aquele depósito ou palácio, ou se acreditavam que tinham características tão especiais, elas
nunca eram explicadas. Wang Bing, ao comentar sobre Su wen
74, preencheu essa lacuna.
O qi do fígado é quente e harmonioso. O qi do coração é quente. O qi

do pulmão é legal. O qi dos rins é frio. O qi do baço combina
todos esses [atributos]. 112
Em várias seções do Suwen, o papel dos rins na geração de doenças é descrito em

detalhes variados. Obviamente, os antigos autores de
esses textos associavam os rins ao metabolismo dos líquidos no organismo. Um

exemplo é Su wen 61, “Discurso sobre Buracos [para Tratar] Água e
Aquecer." Depois de ter sido afirmado que tanto os rins quanto os pulmões são
responsáveis pelo acúmulo de água no corpo, Huang Di perguntou: “Os rins, como
podem gerar doenças acumulando água?” Qi Bo respondeu: “Os rins são as portas do
estômago; quando as portas fazem
não [abre] livremente, a água se acumula e segue seu tipo. Acima e abaixo
derrama na pele; daí os resultados de inchaço do fu .” Um comentarista desconhecido
antes de Wang Bing acrescentar a isso a seguinte observação: “Quanto ao 'fu inchaço',
que é uma doença resultante do acúmulo de água.”
Pode-se interpretar toda a afirmação como tendo resultado de uma noção
que a água se acumula porque a passagem do rim está bloqueada. Quando o
rins são comparados com portões, eles parecem servir como uma saída do
estômago, onde os alimentos e bebidas se acumularam primeiro. O texto faz
não dizer se os acúmulos permanecem no estômago porque sua saída
portões estão fechados ou se eles ocorrem em qualquer outro lugar. Uma subsequente
troca de perguntas e respostas entre Huang Di e Qi Bo pode ser interpretada como
uma solução para o problema da localização no corpo onde a água é gerada a partir
de bebidas e alimentos.
[Huang] Di:
Toda a água é gerada pelos rins?
Qi Bo:
Os rins constituem um depósito feminino.
Quando o qi do solo sobe, ele se associa aos rins e gera água
líquido. 113
O qi do solo é o qi do estômago. Ou seja, a cooperação com as faculdades do

estômago permite que os rins gerem “água”.
A questão do “inchaço” que ocorre como resultado de uma doença renal aparece
novamente em Su wen 43 e 48. Em discursos sobre as consequências patológicas
de um bloqueio de cada um dos cinco depósitos, um bloqueio do fígado está associado
com alterações na micção, enquanto um bloqueio dos rins resulta em
problemas que, em retrospectiva, podem ser atribuídos à incapacidade de urinar, mas
que não foi especificado como tal. Su wen 43 afirma: “Em caso de bloqueio renal,
[o paciente] tem tendência à distensão.”114 Da mesma forma, Su wen 48:
congestão: [o paciente experimenta] plenitude das [seções de
os] flancos até o abdome inferior.”115 A “plenitude” e a “distensão” associadas aos
rins nestas duas afirmações podem ser consideradas edema ou inchaço causado pelo
acúmulo de líquido no tecido ao invés de ser
eliminado do organismo. Wang Bing pode não ter visto a necessidade de comentar
sobre essas questões ou acrescentar algo novo.
Em Su wen 21, porém, o fluxo de líquidos através do organismo é delineado
como uma função de apenas três órgãos, estômago, baço e pulmão.
As bebidas entram no estômago.

O Qi da essência
transbordante é transportado para cima até o baço.
O qi do baço espalha a essência, que
se volta para o pulmão.
[Esta] libera e regula as passagens da água, transporta [a água] para

baixo até a bexiga urinária.
A essência da água se espalha pelas quatro [direções], ela se
move através de todos os cinco condutos simultaneamente.116
Wang Bing acrescentou o papel dos rins a esta conta.
A água [consumida como] bebida flui para baixo [no corpo] e atinge o triplo queimador.
[Lá] a água é transformada em essência mais fina que sobe e se transforma em nuvens e
neblina. Nuvens e neblina se dispersam e fluem para o baço. . . .
117
[O qi de] água e solo são transformados juntos. Eles sobem para nutrir o metal do pulmão.
O qi metálico penetra nos rins. Daí [o texto afirma:] regula as vias navegáveis. Ele gira e
flui para o queimador inferior. A bexiga urinária estimula transformações, o que leva à
micção.118
É difícil imaginar de onde possam ter vindo as noções originais do texto-mestre e a

afirmação de Wang Bing sobre o papel dos rins na passagem de líquidos pelo organismo.
A mera especulação pode não ter sido suficiente para desenvolver lentamente tal
conhecimento fisiológico e patológico. De qualquer forma, apesar de todas as diferenças
entre o pensamento médico chinês antigo e o europeu, não se deve ignorar a
possibilidade de existirem várias pontes entre os dois. As passagens citadas são uma
dessas pontes.
Pesquisas futuras, sem dúvida, revelarão mais detalhes das contribuições do editor
do século VIII Wang Bing para o desenvolvimento da medicina chinesa. Ele não foi
apenas um intérprete da tradição, mas também acrescentou conhecimento. Os poucos
exemplos citados acima podem ser suficientes aqui para demonstrar o alcance e a
estrutura de seus comentários e anotações. Embora nenhum detalhe da biografia de
Wang Bing seja conhecido, a leitura de seus comentários nos ensina que ele deve ter
sido um erudito impressionante cuja erudição ajudou muito seus contemporâneos e
gerações subsequentes a obter acesso e aprofundar o desenvolvimento de um texto
que havia sido escrito séculos atrás e isso sobreviveria por muitos séculos.
Origem e Tradição
do Textus Receptus do Su wen
1. O ESCRITÓRIO EDITORIAL IMPERIAL DE 1057
Por mais de duzentos e cinquenta anos, a versão de Wang Bing do Su wen foi
transmitida lado a lado com o Su wen xun jie de Quan Yuanqi do início do
século VI. Além disso, a edição combinada do Su wen e do Zhen jing/ Jiu juan/
Ling shu no Huang Di nei jing tai su de Yang Shangshan da segunda metade
do século VII competiu pela atenção de estudiosos e praticantes com interesse
em medicamento. Eventualmente, a partir do século XII, o Su wen xun jie e o
Huang Di nei jing tai su caíram no esquecimento, e o Su wen anotado por Wang
Bing foi o único dos três a ser transmitido continuamente na China até os dias
atuais. .
Uma das principais razões para esta história de sucesso foi o esforço editorial
que o Imperial Editorial Office colocou na versão de Wang Bing na segunda
metade do século XI. Como afirmado anteriormente, podemos apenas especular
sobre os motivos que levaram os editores da era Song a preferir o Su wen de
Wang Bing ao Su wen xun jie de Quan Yuanqi ou ao ainda mais abrangente Tai
su de Yang Shangshan. No entanto, podemos não estar errados em supor que
a qualidade da versão que eles publicaram sob o título Chong guang bu zhu
Huang Di nei jing su wen ´s…ÿ¿“ÿg¿› (O Huang Di nei jing su wen, uma vez
novamente amplamente alterado e comentado) garantiu a este livro sua posição futura.
Ao todo, o Su wen foi editado por comitês imperiais três vezes no século XI.
Não existem registros explicando o pano de fundo dessa enxurrada de
atividades em torno do clássico antigo. Em 1026, o imperador Ren zong Ø v
ordenou que Chao Zongyi –vt e Wang Juzheng ÿ|ø estabelecessem um texto
oficial do Su wen. Nada se sabe, porém, do resultado deste esforço, se ele já
começou. O fato de que em 1035 outra ordem foi emitida para um grupo em
torno de Ding Du Bÿ para realizar a mesma tarefa pode em
59
60 origem e tradição do textus receptus
indicam que nenhuma versão oficial existia naquela época. O resultado da

segunda tentativa também não é conhecido.
Finalmente, em 1057, um escritório editorial foi fundado para editar uma série
inteira do que pode ter sido considerado os textos centrais da medicina chinesa.
Entre os principais estudiosos solicitados para trabalhar nesses projetos estavam
Zhang Yuxi xÍ¸, Lin Yi Lÿ, Zhang Dong i} e Su Song ¨|, bem como Sun Qi ]_, 1 Um
Baoheng ™Oÿ , e Sun Zhaotong ]¸P. chamado Han Qi ÿa oficial
haviadefeito
alto uma
escalão
listaGao
de
textos que exigiam trabalho editorial; Zhang Yuxi e Lin Yi foram designados para
trabalhar no Su wen. O Ling shu e o Tai su também foram mencionados; não se
sabe, porém, por que eles foram eventualmente deixados de fora. O trabalho no
Su wen exigiu dez anos; talvez não tenha restado nenhum ímpeto uma vez que
este projeto e alguns outros tenham sido concluídos.
O prefácio do Chong guang bu zhu Huang Di nei jing su wen demonstra
algumas das dificuldades que a medicina encontrou em suas tentativas de obter
reconhecimento como um campo sério de conhecimento e prática pela
administração estatal, ou seja, a classe de eruditos confucionistas -funcionários,
na época. Diante de suas queixas, só se pode imaginar a intensidade das brigas
políticas que devem ter precedido a instituição de um escritório inteiro dedicado à
literatura médica. Afinal, tal gesto só pode ser considerado como o sucesso
daqueles grupos da sociedade chinesa que lutaram por um maior reconhecimento
das artes da cura. O prefácio completo diz o seguinte:
[Nós imperiais] súditos ouvimos: Em paz não esquecer o perigo, e enquanto estivermos
vivos não esquecer a morte; esta era uma obrigação preeminente dos sábios dos
tempos antigos. Para acabar com o sofrimento das pessoas e sentir pena com a dor
das pessoas, essa era a humanidade profundamente sentida pelos governantes do passado.
Quando, nos tempos antigos, Huang Di ascendeu ao trono, ele primeiro ordenou seu
próprio corpo e depois também o estado.2 Ele ocupou um assento no alto do Salão da
Luz e olhou para as oito [regiões] mais distantes. Ele examinou e [depois] determinou
as cinco constantes.3 Então ele falou: quanto à vida humana, ela carrega yin nas
costas e yang na frente. A pessoa consome os [cinco] sabores e veste [roupas nas
cinco] cores. Fora [do corpo] há a alternância abrupta do calor e do frio do verão; dentro
a alegria e a raiva competem entre si. A morte precoce e a morte por epidemias
ocorrem o tempo todo no estado e na família. [Eu] gostaria de me concentrar nas cinco
felicidades e depois difundi-las para dá-las ao meu povo.4
Assim, junto com Qi Bo, ele investigou minuciosamente os arranjos do céu acima e
explorou completamente as estruturas da terra abaixo. De longe, eles buscavam
apreender todos os seres; das proximidades, eles recorreram a todos os talentos
humanos disponíveis. Através de discussões de questões difíceis, eles deixaram um
exemplo de como dar felicidade a uma infinidade de gerações. Em seguida, o Nei jing
foi compilado em que os princípios de boa conduta estabelecidos pelo Lei Gong foram
transmitidos através do ensino. [Este texto] foi estimado ao longo da história; nunca
caiu no esquecimento.
origem e tradição do textus receptus 61
Com a ascensão do Zhou posterior, [o médico] He de Qin relatou um discurso sobre os

seis qi.5 Seu trabalho chamou a atenção do escriba à esquerda.6 Depois disso, Yueren7
conseguiu uma ou duas [partes disso], estendeu-os e escreveu o Nan jing. Durante a era
Han ocidental, foi Cang gong8 quem transmitiu ainda mais o antigo aprendizado. Durante
a era Han Oriental, [Zhang] Zhong jing9 escreveu os discursos legados ao seu tempo.
Durante a era Jin, Huangfu Mi perfurou [agulhas na pele] e produziu o Jia yi [ jing]. Depois
que a dinastia Sui foi estabelecida, Yang Shangshan compilou o Tai su. Naquela época
também havia Quan Yuanqi; ele preparou o primeiro comentário ao [Nei jing]. Todo o
sétimo [ juan] estava faltando. Quando se tratava do período do reinado bao ying do Tang,
o tai pu Wang Bing valorizava o [texto]. Ele obteve o juan mantido por seu professor e
extensivamente reorganizou e comentou sobre eles.
No entanto, como parece [hoje], o texto deixado para a posteridade pelos Três
Imperadores está em mau estado. Infelizmente, o Tang ordenou que [o texto] fosse
classificado como medicina, e eles o adicionaram à corrente da prática. Por causa disso,
funcionários de alto escalão raramente falam sobre isso.
A distância dos sábios [do passado] é grande agora. Sua arte tornou-se obscura. Daí o
texto e seus comentários se misturaram. Significado e estrutura se confundem. É
impossível conhecer o legado dos três grandes [governantes da antiguidade], a eminência
dos reis-imperadores [do passado] e as habilidades dos sábios e homens exemplares [dos
tempos antigos].
Yao contribuiu com as quatro temporadas, Shun forneceu as sete políticas. Yu estabeleceu
os seis palácios para aumentar as conquistas dos imperadores. O rei Wen estendeu os
seis filhos [de qian e kun] para registrar os trigramas e seu qi. Yi Yin esgotou [seu
conhecimento sobre] a harmonização dos cinco sabores para o governante.10 Ji Zi
organizou os cinco agentes para ajudar o mundo.11 Suas realizações foram idênticas.
Que sentido faria transmitir o Caminho mais essencial e mais sutil aos povos mais
primitivos das classes mais baixas? Seria preciso falar de extrema sorte se [sua
transmissão] não fosse totalmente interrompida!
Recentemente, no período jia do seu reinado, o [Imperador] Ren zong percebeu que o
legado dos sábios ancestrais estava prestes a cair no chão. Por isso, ele chamou
especialistas nesse aprendizado para corrigir [a situação]. [Nós, seus] súditos, fomos
encarregados de preencher esta posição aberta e revisar o cânon. Há dez anos nos
dedicamos ao seu estudo. Realizamos uma investigação abrangente e coletamos todas
as cópias para buscar seu significado e corrigir seus erros. Em três ou quatro de dez
casos fomos bem sucedidos; nos restantes casos não conseguimos completar a nossa
tarefa. Era nossa opinião que não bastava ser chamado de brilhante.
Recebemos ordens para ajudar a vontade imperial e reunimos os escritos das eras Han e
Tang. Conseguimos obter dezenas de antigos clássicos médicos que ainda estavam
presentes. Levamos um após o outro em consideração para examinar o que poderia estar
correto. Seguimos o fio [da verdade] por todos
a confusão, em busca de uma compreensão abrangente. Em alguns casos, fomos

às raízes para indagar sobre os fins; em outros casos fomos
contra a corrente para chegar à fonte. Desta forma, estabelecemos o que poderia ser
conhecido, e adicionamos os títulos antigos à [nova] sequência.
Corrigimos erros relacionados a mais de 6.000 caracteres e
adicionamos comentários para elucidar significados em mais de 2.000 parágrafos.
Cada entrada ou eliminação de uma única palavra foi baseada em uma decisão judicial.
exame. Desta forma, todos os significados duvidosos foram esclarecidos. Se este [trabalho] for
usado para tratar o corpo, pode reduzir o sofrimento antes que seja visível, e se for
dado àqueles na administração, pode prolongar a vida ad infinitum.
Cheios de respeito, percebemos como o imperador acalenta o período de grande
unidade, e como ele ama despreocupação sem limites. Ao divulgar as intenções de
o primeiro [sábios], ele recebe sucesso; ao elevar o aprendizado sutil [à atenção do
público], ele estabeleceu sua ortodoxia perene. Como resultado,
ele pode convocar o qi da harmonia, e as catástrofes não surgem, de modo que
mesmo todas as pessoas desta era entrarão na terra da longevidade.
Respeitosamente apresentado pelo erudito da Universidade Nacional, sujeito Gao
Baoheng, e pelo auxiliar nos Arquivos Imperiais, sujeito Lin Yi, e
outros.12
2. O ESCOPO DA REVISÃO DE GAO BAOHENG ET AL.
Ao contrário de Wang Bing, o comitê editorial de 1053 não pretendia

criar uma versão inteiramente nova do Su wen ou mesmo tentar restabelecer o que
poderia ter sido considerado uma versão mais original, ou seja, uma
mais perto dos antigos sábios. Tal esforço poderia ter sido significativo
alguns séculos depois, quando a insatisfação com a situação política e cultural na
sociedade chinesa exigiu um retorno às raízes da grandeza chinesa. Foi só então que
os estudiosos começaram a reconstruir versões autênticas de alguns textos médicos
em Han.
Para a época, porém, a legitimidade do progresso ainda era tida como certa.
Talvez a razão por trás da decisão de escolher a versão de Wang Bing para revisão e
não o antigo Su wen xun jie ou o Tai su tenha sido tão simples assim.
Ainda assim, Gao Baoheng et al. sentiu-se obrigado a pelo menos explicar aos leitores
versão do que Wang Bing havia feito com o texto, ou seja, de que maneira ele havia
rearranjado a edição de Quan Yuanqi. O próprio Wang Bing não tinha essa necessidade.
Em sua primeira nota após o título da primeira seção do Su wen, o
Editores de músicas, que marcaram todos os seus comentários pelos três caracteres xin
jiao zheng s'ø (recentemente revisado e corrigido), declarou:
[A presente seção] aparece na versão comentada por Quan Yuanqi

no nono juan. Quando o Sr. Wang reorganizou a sequência dos tratados,
ele mudou para o início. Quando agora comentamos todos os tratados,
desejamos assegurar que [os leitores] sejam informados de sua posição no juan da
edição de Quan Yuanqi, porque desejamos preservar [o conhecimento da] antiga
seqüência dos tratados. A sequência atual dos tratados é inteiramente resultado dos
rearranjos feitos por Wang Bing.13
Gao Baoheng et ai. não estavam preocupados com a ressurreição do passado, mas,
em certa medida, desejavam informar seus leitores sobre o desenvolvimento histórico do
texto que editaram. Por isso, eles apontaram que os “sete discursos abrangentes”
incorporados no Su wen por Wang Bing eram, em sua opinião, idênticos ao Yin yang da
lun ±ßjÿ, o “Discurso(s) abrangente(s) sobre Yin e Yang”, listados por Zhang Ji em seu
prefácio ao Shang han lun como uma de suas fontes.14 Os comentários adicionados por
Gao Baoheng et al. resultou de comparações de diferentes seções no Su wen, de
comparações de sua cópia mestre do Su wen com a edição Quan Yuanqi, o Tai su, o
Jia yi jing e outros textos, de uma comparação de diferentes cópias do Su wen de Wang
Bing, e de uma necessidade percebida de corrigir comentários equivocados de Wang Bing
ou mesmo erros na própria cópia mestre.
Um exemplo de comparação textual interna é a nota adicionada a Su wen

66 apontando que Su wen 5 lista os cinco afetos da seguinte forma:
O homem tem os cinco

depósitos; eles transformam
os cinco qi, gerando assim alegria, raiva, tristeza, ansiedade e medo.15
Em contraste, Su wen 66 declarou:

os cinco qi, gerando assim alegria, raiva, melancolia, ansiedade e medo.16
Gao Baoheng et ai. comentou:
Su wen 5 tem “alegria, raiva, tristeza, ansiedade e medo”. Os dois discursos diferem.
A melancolia está associada ao baço; todos os quatro depósitos [restantes] são
abastecidos por ele. A tristeza domina a raiva.17
Presumivelmente, no século XI, várias cópias do Su wen de Wang Bing estavam

disponíveis, marcadas por erros de transcrição. Assim, em uma nota para Su wen 14 Gao
Baoheng et al. declarou: “Outra versão tem ÿ, 'dizer', em vez de v.”18 Os caracteres iniciais
de Su wen 55 transmitem a seguinte mensagem:
Um especialista em piercing não diagnostica. Ele ouve a fala do paciente: “Está na

cabeça. A cabeça tem uma doença, uma dor.” E [se então] ele o agulhar <o depósito>,
quando o piercing chega aos ossos, a doença acaba.
Gao Baoheng comparou esta declaração com o Su wen xun jie e escreveu: “A edição
Quan Yuanqi não tem o caractere ÿ.”19 Nós também consideramos
este personagem como uma adição posterior.
Ocasionalmente, não bastava apenas apontar diferenças. A certa altura, Su wen

7 declarou:
Em casos de [doenças] pertencentes ao [tipo de matar yin], a

morte ocorre dentro de três dias.
Nos casos de [doenças] pertencentes ao [tipo] gerador do yang, a morte
ocorre dentro de quatro dias.20
Os editores do Song notaram que tanto a outra versão do texto de Wang Bing
quanto o Su wen xun jie contradiziam sua cópia mestre, na medida em que
associavam doenças do “tipo gerador de yang” a um bom prognóstico. Portanto, eles
consideraram essas duas versões corretas, mas, curiosamente, não decidiram alterar
sua cópia mestre:
Outra versão tem |È”Õ, “depois de quatro dias [o paciente volta à] vida”.
A edição de Quan Yuanqi tem |È”w, “após quatro dias [a doença está] curada”. Ambos
são idênticos [em seu significado]. Uma comparação cuidadosa com o texto anterior e o
seguinte sugere que aquelas [edições] tendo ÿ, “morte”,
está errado.
Da mesma forma, quando Gao Baoheng et al. identificaram uma passagem inteira
de onze caracteres, “Se o movimento é refletido pelas roupas abaixo do peito, o qi
básico vaza”, como uma adição posterior a Su wen 18, eles simplesmente notaram
que essa inserção deveria ser omitida, mas não o fizeram. eles mesmos:
A edição Quan Yuanqi não tem esses onze caracteres. O Jia yi jing também não os possui.
Dado o significado do texto anterior e do texto seguinte, esses onze caracteres devem ser
omitidos.21
Também em Su wen 18 pode-se encontrar um exemplo dos editores Song

corrigindo o que eles consideraram um comentário errôneo de Wang Bing. A
declaração em Su wen 18, “Quando a urina é vermelho-amarelada e a pessoa dorme
pacificamente, isso é 'amarelo dan'”22 é seguido por um comentário de Wang Bing
no sentido de que “dan n é idêntico a “, 'tributação'. Quando os rins estão
sobrecarregados e o útero está quente, a urina é amarelo-avermelhada. O Zheng li
lun øzÿ afirma: 'Chama-se isso de 'v porque se obtém taxando [o coito] com as
mulheres.'”23 Gao Baoheng et al. acrescentou a seguinte nota.
Em seu comentário, Wang Bing considera n como “. Este não é o significado.

Quando se diz: não se obtém taxando [as relações] com as mulheres, isso é admissível;
[mas] se considerarmos que n é “, então isso não está correto.24
Su wen 58 tem a seguinte declaração: “Em ambos os lados acima do Grande

Martelo há um [buraco]; juntos são dois buracos.”25 Wang Bing
salientou: “Nem o Jia yi jing nem o Jing mai liu zhu kong xue tu jing gfly`'fiœg lista
[esses buracos]. Não está claro quais transportadores [são significados aqui].”26
Os editores de Song confirmaram a nota de Wang Bing, mas também não puderam
oferecer uma solução para essa passagem enigmática:
Acima do Grande Martelo em [ambos] os lados não há buracos. Os orifícios em
[ambos] lados abaixo do Grande Martelo são chamados de Grande Lançadeira e
Presença Posterior (·ÿ). Assim, Wang Bing afirma: “Não está claro [o que se quer
dizer aqui].”27
Apenas raramente Gao Baoheng et al. demonstrar que eles comandavam uma
compreensão completa do conteúdo do Su wen. Um exemplo ocorre em Su wen
6, onde a seguinte alegoria exigia um extenso comentário:
Na divisão e unidade dos três yang [vasos], o yang

maior é a abertura; o brilho yang é a folha da porta; o
yang menor é o pivô.28
O comentário de Wang Bing pode não ter parecido suficiente para os editores do
Song; daí eles acrescentaram o seguinte discurso.
De acordo com o Jiu xu [ling shu],29 o yang maior é “o portão”. O brilho yang é “a
folha da porta”. O yang menor é o “pivô”. Assim, quando o “portão” é quebrado, a
carne é destruída e as juntas ficam mais lentas e surgem doenças repentinas.
Portanto, quando se observa tais doenças repentinas, elas devem ser eliminadas
através do yang principal [vaso]. Quando a “folha da porta” é quebrada, o qi não
tem nada que possa pará-lo, e surgem doenças de respiração perturbada.
Portanto, tais perturbações devem ser eliminadas através do brilho yang [ves sel].
Quando o “pivô” é prejudicado, os ossos são arremessados e não ficam firmes no
chão. Portanto, no caso de ossos jogados, [a doença] deve ser eliminada através
do yang menor [vaso].30
O Chong guang bu zhu Huang Di nei jing su wen, pode-se concluir desses
exemplos, reflete os esforços de um comitê que trabalha dentro de uma burocracia
estatal para gerar uma edição oficial do Su wen. Como é de se esperar de tal
comitê, faltou-lhe a coragem e a inspiração de estudiosos individuais. O estado
“como está” é descrito; são observadas divergências entre diferentes cópias; erros
óbvios são identificados. A comissão ou não ousou ou não pôde concordar,
porém, em tirar as consequências necessárias e propor uma versão de texto que
pudesse ser considerada “correta” ou perfeita.
No entanto, o impacto do trabalho do comitê editorial do século XI não deve

ser subestimado. O Chong guang bu zhu Huang Di nei jing su wen permaneceu,
como se pretendia, a edição oficial desde então. Até o final do século XX,
numerosos estudiosos
publicaram versões rearranjadas, resumidas ou recentemente comentadas. A música

a edição, no entanto, sempre foi vista como o padrão a partir do qual os indivíduos
começaram a perseguir seus próprios fins; nenhuma das obras secundárias
foi capaz de estabelecer uma segunda linha contínua de tradição ou empurrar o
O texto da música no fundo da história.
3. OS PRINCIPAIS COMENTÁRIOS SU WEN VERSÕES

SUBSEQUENTES A GAO BAOHENG ET AL.
3.1. Huang Di nei jing su wen zhu zheng fa wei de Ma Shi
31
Ma Shi ®¬, zi: Zhonghua Úÿ, original hao Xuantai »O, escreveu o Huang
Di nei jing su wen zhu zheng fa wei ¿“ÿg¿›`ÿoL (O Huang Di nei
jing su wen, comentado, validado, suas sutilezas elucidadas) em nove capítulos em
1586. Ma Shi foi médico durante os anos finais da era Ming.
Primeiro estudou literatura confucionista; depois praticou medicina. Seu Su
o comentário de wen não recebeu muitos elogios nos séculos subsequentes; por
Por exemplo, o Si ku quan shu zong mu escreveu: “Os comentários [de Ma Shi] não
elucidar qualquer coisa; sua crítica frequente aos comentários escritos por autores
anteriores é exagerada.”32
No entanto, Ma Shi ofereceu interpretações que foram adotadas por mais tarde,
autores mais famosos. Por exemplo, Su wen 11 afirma: “Sempre que se trata
uma doença [do paciente], deve-se examinar o seu abaixo.”33 Enquanto Wang Bing
considerava “seu abaixo” para se referir à região “abaixo dos olhos”,34 Ma Shi
comentou: “'Observar o abaixo' é observar se os orifícios inferiores são
aceitável ou não.” Esta interpretação foi repetida como correta por Zhang Jiebin
(1563–1640), Xue Xue ßÿ (1681–1770), e outros mais tarde.
Ma Shi é mais conhecido pelo primeiro comentário abrangente sobre o Ling
shu, publicado sob o título Huang Di nei jing ling shu zhu zheng fa wei ¿“
ÿgFœ`ÿoL. 35
3.2. Huang Di nei jing su wen zhu de Wu Kun

Wu Kun dX, zi: Shan fu sj, biehao Hegao shanren boH, segundo hao
Canhuangzi —¿l (1552–1620), foi um famoso médico e prolífico autor médico da era
Ming. Ele nasceu em uma família com um
tradição médica e uma biblioteca médica abrangente. Seu pai, um renomado autor
e clínico, teria sido envenenado após
seus muitos tratamentos bem-sucedidos na corte despertaram a inveja dos médicos
imperiais.36
Em 1594 Wu Kun escreveu o Huang Di nei jing su wen zhu ¿“ÿg¿›`
em vinte e quatro juan; foi publicado em 1609. Este livro tornou-se um dos
versões comentadas mais influentes do Su wen com alterações e suplementações

inseridas no texto original. A capacidade de Wu Kun de explicar passagens difíceis
em palavras simples recebeu muitos elogios em tempos posteriores; sua atitude
liberal para alterar o texto original foi ocasionalmente severamente criticada.
O Xu xiu si ku quan shu ti yao caracterizou seu trabalho da seguinte forma: “Seus
comentários muitas vezes seguem declarações de antigos autores. Ele resumiu os
que eram muito volumosos e ampliou os que eram muito curtos. Na disposição dos
tratados, ele seguiu a precedência estabelecida por Wang Bing, mas introduziu
algumas mudanças no que diz respeito aos títulos das seções individuais.”37
Wu Kun parece ter sido o primeiro autor que empregou sua extensa experiência
clínica ao comentar o Su wen. Um exemplo é a doença fu liang ÒÁ, “feixes ocultos”,
que pode não ter sido familiar aos estudiosos da medicina sem prática clínica. Uma
passagem em Su wen 40 introduziu o termo:
[Huang] Di:
Uma doença é [como
segue]: O abdome inferior [dá ao paciente uma sensação de] abundância.
Acima, abaixo, à esquerda e à direita, em todos os lugares há raízes.
Que doença é essa?
Pode ser tratado ou não?
Qi Bo:
O nome da doença é Hidden Beams.
[Huang] Di:
Raios Ocultos, por qual causa essa [doença] é adquirida?
Qi Bo:
[O abdome inferior] contém pus e sangue maciços, localizados fora dos testículos e do
estômago.
Isso não deve ser tratado.
Se se trata, cada vez que se pressiona o [baixo ventre] isso aproxima [o paciente] da
morte.”
[Huang] Di:
Como é isso?
Qi Bo:
Quando isso é movido para baixo, então é por meio de yin [passagens].
É inevitável que o que se move para baixo seja pus e sangue.
Quando isso é movido para cima, ele pressiona o ducto estomacal onde gera [a doença]
ge-jia.38
Wang Bing declarou: “[O termo] 'Raios Ocultos' [refere-se a] acumulações no

coração”. Gao Baoheng et ai. discordou: “Esta [doença de]
Os Feixes Escondidos são muito diferentes dos Feixes Escondidos das acumulações
no coração. Essas doenças têm o mesmo nome, mas na verdade elas diferem e não
são parecidas.”39 Wu Kun estava ciente de que o mesmo termo apareceu em
o Nan jing ¯g, mas ele atribuiu um significado diferente lá e confiou
seu conhecimento clínico para esclarecer a diferença: “ÒÁ é dizer: como escondido
vigas da ponte. Este nome foi escolhido porque o sofrimento é profundo.
A [ocorrência do termo] aqui não é idêntica ao discurso sobre
'Raios Ocultos' no Nan Jing. Lá se refere a acumulações no coração,
isto é, para yin qi nos depósitos. Aqui se refere a acúmulos de pus e
sangue, isto é, ao veneno yang.”40
3.3. Lei Jing de Zhang Jiebin

Zhang Jiebin iÿ´, zi: Huiqing |Î, hao: Jingyue ÿ®, segundo hao: Tong yizi q@l (1563–
1640), um famoso médico durante a dinastia Ming, é o
autor do Lei jing ÿg (O [Conteúdo do] Clássico Categorizado) em
trinta e dois juan, publicado em 1624. O Lei jing constitui uma edição revisada
do conteúdo do Su wen e do Ling shu, reorganizados de acordo com as categorias
de tópicos. No julgamento do Si ku quan shu zong mu ti yao: “Esta
O livro dividiu o conteúdo do Su wen e do Ling shu na seguinte sequência de
categorias tópicas: 1. Nutrição da vida. 2. Yin yang.
3. Condição dos depósitos e seus sinais exteriores. 4. Pulso e tez.
5. Condutas e vasos de rede. 6. Pontas e raízes. 7. Qi e sabor. 8. Terapeutas. 9.
Doenças. 10. Agulhamento. 11. [Cinco] Períodos e [Seis] Qi. 12. Síntese de diferentes
pontos de vista. Ao todo, o livro é composto por 390 parágrafos, com
um apêndice incluindo o Tu yi œl em 11 juan e o Fu yi ÿlin 4 juan.
Embora fosse inevitável que o texto original fosse severamente cortado, o
[nova] ordem faz sentido e presta-se a uma consulta fácil. Os comentários
são bastante esclarecedores também.”41
De fato, Zhang Jiebin frequentemente adicionava comentários que eram muito mais longos
que os de seus antecessores, como se pretendesse eliminar qualquer possibilidade
de mal-entendido. Por exemplo, em vista do significado da passagem “observe seu
abaixo” em Su wen 11, que havia sido interpretada por Ma
Shi como referência aos dois orifícios inferiores, Zhang Jiebin acrescentou o seguinte
comentário exaustivo:
“Abaixo” é dizer: os dois yin [orifícios; isto é, as aberturas para urina e fezes].
Os dois yin [orifícios] são os orifícios dos rins e o portão para [fechar
ou abertura] do estômago. Su wen 17 afirma: “Se os celeiros não podem manter o que
eles armazenam, os portões das portas não estão sob controle.” Aqueles que mantêm a guarda
sobreviver; aqueles que perdem a guarda, eles morrem. Assim, as fezes e a urina são os
bloqueiam o qi do estômago, e estão intimamente ligados ao acrítico ou crítico
estado do qi original de todo o corpo. Portanto, deve-se observar o “abaixo”.
Apesar de sua erudição e diligência, Zhang Jiebin não escapou das críticas de
comentaristas posteriores por algumas de suas próprias interpretações. Por
exemplo, Su wen 77 afirma: “A prática [da medicina] tem cinco [formas de terapia]
defeituosas e quatro virtuosas.”43 O caráter or foi interpretado como “virtude” por
Wang Bing; Zhang Jiebin o seguiu: “Na medicina, distingue-se entre os ignorantes
e os sábios. O ignorante comete muitos erros; portanto, há as cinco transgressões
[no tratamento]. O Caminho dos sábios é perfeito; portanto, abrange as quatro
virtudes.”44 Zhang Qi, o autor do Su wen shi yi ¿›¿q de 1829 (veja abaixo), não foi
o primeiro a duvidar de Zhang Jiebin: “O texto não se refere ao ' quatro maneiras
virtuosas de comportamento' novamente. Portanto, seu texto está corrompido. Outro
autor afirma: w é um erro para ¢, como pode ser visto no título do próximo tratado: ÿ|
¢ÿ.”45 Mais recentemente, porém, Qian Chaochen pode ter sido o primeiro a chegar
a uma interpretação correta: “ ÿL é o oposto de |w. L é 'culpa', 'erro'. ÿL refere-se a
cinco tipos de erros. w é um caractere de empréstimo para o homófono o, usado
aqui no sentido de 'procedimento médico correto'. w não deve ser lido aqui como o
w de Dw, mas como o o de o¢, 'ganho e perda', 'sucesso e fracasso'. Wang Bing
estava errado.”46 Em sua combinação do Su wen e do Ling shu, o Lei jing de Zhang
Jiebin pode ser comparável ao Tai su e ao Jia yi jing. Como o Tai su uniu os dois
textos na segunda metade do século VII, ninguém mais seguiu esse exemplo.
No entanto, o Lei jing de Zhang Jiebin diferia das versões anteriores comentadas de
Su wen , pois foi a primeira a reorganizar o texto heterogêneo com base em
categorias temáticas. Contemporâneo de Wu Kun, Zhang Jiebin também deixou sua
experiência clínica entrar em seus comentários sobre o Nei jing, na medida em que
foi o primeiro a citar histórias de casos inteiras que encontrou como médico
praticante para elucidar o significado de passagens obscuras.
3.4. Huang Di nei jing su wen ji zhu de Zhang Zhicong Zhang

Zhicong i”o, zi: Yin'an Ùg (ca. 1619–1674), foi um famoso médico da era Qing.
Exerceu a medicina profissionalmente. Ele estabeleceu um centro chamado Lü
shan tang QsÛ em Hangzhou e convidou colegas e discípulos para se juntarem a
ele para discutir e estudar medicina. Sua pesquisa sobre o Huang Di nei jing resultou
em duas grandes publicações, o Huang Di nei jing su wen ji zhu ¿“ÿg¿›ÿ` (O Huang
Di nei jing su wen com comentários coletados) em nove juan de 1670 e o Huang Di
ling shu jing ji zhu ¿“Fœgÿ` (O Huang Di nei jing ling shu com comentários
coletados). Seu Su wen ji zhu, como o primeiro é frequentemente chamado, é a
primeira edição completa do Su wen com comentários consecutivos não apenas do
próprio Zhang Zhicong, mas também de autores anteriores. A seção introdutória
afirma:
Primeiro. O significado das afirmações do clássico original é confuso e

foi alterado [em sua natureza. Ele contém] obscuras e estranhas [passagens].
Às vezes, um parágrafo revela muito pouco, enquanto outro capítulo é mais
lúcido. O significado [de uma declaração] pode ser expresso em termos específicos, mas
a formulação é difícil e permanece no nível de um discurso geral. Por isso
[escrevendo meus] comentários, [eu] procurei apenas esclarecer o significado de
o clássico; não era minha intenção escrever comentários excessivamente detalhados. . . .
Segundo. Esta compilação tem o único propósito de expor a
significado do clássico; não busca a elegância literária. Portanto, o clássico é usado para
explicar o clássico. Não ousei impor minhas próprias idéias
mesmo em uma única palavra. . . . Terceiro. O significado do clássico é muito sutil;
esclarecê-lo é bastante difícil. Portanto, nesta compilação pode haver alguns
seções em que não era considerado irritante lidar com seus [significados]
repetidas vezes, mas esta não é uma repetição inútil. Além disso, no caso daquelas passagens
cujo significado não foi suficientemente elucidado, com o significado
propostas pelos comentários que excedem a do original, e nos casos
em que passagens divergem das noções propostas pelos comentários,
Eu mantive ambos, no entanto, para deixar os estudiosos de tempos posteriores decidirem após
a devida reflexão.47
A crítica foi feita por Wang An Lÿ (n. 1615), um prolífico e popular

próprio autor médico: “ Su wen ji zhu de Zhang Yin'an foi impresso no ano
geng xu ÿ¶ do período de reinado kang xi dÿ (1670). O livro inteiro foi
escrito por seus colegas. Eles deixaram completamente de lado o texto antigo e
construíram muitas anotações próprias. Eles podem até ter aplicado suas ideias
pessoais para sondar as [declarações dos antigos] sábios.”48
3.5. Huang Di su wen zhi jie de Gao Shishi

Gao Shishi ™@fi, zi: Shizong hv (1636–1700), é o autor do Huang
Di su wen zhi jie ¿“¿›ÿ— (O Huang Di su wen com explicações diretas) em nove
juan, publicado em 1695. Gao Shishi veio de um
família pobre, mas conseguiu ler livros desde a juventude. Começou a praticar
medicina aos 23 anos e ganhou certa reputação. Mais tarde ele
adoeceu e, apesar da assistência de outros médicos, sua condição
piorou. Foi então que começou a estudar com Zhang Zhicong i”o,
e diz-se que ele se tornou particularmente versado em teoria médica. Ele
adotou de seu professor a abordagem de comentar todo o texto,
e ele se opôs àqueles que cortaram o texto original, deixando de fora e criando
frases e passagens individuais. Além do Su wen zhi jie, ele
publicou um Ling shu zhi jie Fœÿ—, o Ben cao chong yuan ªÛRÏ, e
outros títulos identificando-o como associado com a escola de Han aprendendo em
medicamento.
Uma caracterização inicial de sua edição Su wen é dada no Zheng tang

du shu ji GÛ™—O por Zhou Zhongfu P§ÿ (1768–1831):
[Gao] Shizong era da opinião de que todos os comentários sobre o Su wen

escritos por autores [anteriores] eram insignificantes e cheios de erros ou
superficiais e não canônicos. Finalmente, Zhang Yin'an iÙg (ou seja, Zhang
Zhicong) publicou seu Su wen ji zhu ¿›ÿ`. [No entanto,] seu significado era difícil
de entender; sua desvantagem era sua obscuridade. Daí [Gao Shishi] escreveu
outro comentário sobre o [Su wen]. Ele primeiro comentou sobre o título de um
piano em particular. Então ele chamou a atenção para a mensagem geral daquele
piano. Ele dividiu o conteúdo de cada piano em várias seções. Como o discurso
[original] é não sistemático e prolixo, ele fez breves relatos do significado dessas
seções, para que os leitores pudessem entendê-lo facilmente. . . . No entanto,
[seu livro] deve ser dado apenas a alunos iniciantes; sua linguagem não é dirigida a estudiosos talen
O último veredicto pode ter sido destinado a expressar o desânimo que alguns
estudiosos posteriores podem ter sentido quando viram o trabalho de um homem
que saiu dos escalões mais destituídos da sociedade. Uma característica em
particular pode ter perturbado os leitores acostumados ao estilo convencional de
anotações. Ou seja, diante de personagens com mais de um significado possível,
Gao Shishi recorreu extensivamente à técnica de “interpretação direta”. em que
tom foi pronunciado (por exemplo, §, hn, zhong, “tom descendente”) ou justapondo-
o a apenas um outro caractere esclarecendo a pronúncia do caractere em questão
(por exemplo, ÿ, µ}, shi, “pronunciado si"). Essa técnica era bastante racional e
eficaz, mas carecia de qualquer elegância de estilo literário.
Duas outras características do comentário Su wen de Gao Shishi podem ser

apontadas aqui: Gao Shishi procurou preservar todo o texto transmitido desde
Wang Bing. Além disso, ele preencheu a lacuna de Su wen 72 e Su wen 73
inserindo os dois tratados apócrifos Ci fa lun Îkÿ e Ben bing lun ªfÿ e comentando
sobre eles. Enquanto Wang Bing intercalava suas anotações sempre que sentia
que um comentário era necessário e enquanto Ma Shi e Zhang Zhicong adicionavam
comentários agrupados a parágrafos longos dentro de uma seção do texto, Gao
Shishi seguia o último, mas dividia o texto em muitos outros parágrafos, fornecendo
mais sites para seus próprios comentários.
3.6. Su wen shi yi de Zhang Qi

Zhang Qi ia (1765–1833), nome original Yi ˆ, zi: Hanfeng ´ÿ, hao: Wanlin { F, tornou-
se licenciado da primeira classe em 1788 . 1813 e, em seguida, iniciou uma carreira
no serviço público. Ao mesmo tempo ele foi magistrado distrital; em seus escritos
literários, ele seguiu o Changzhou
escola. Ele desenvolveu um interesse pela medicina depois que ele perdeu seu
filho devido ao que ele considerou cuidados médicos incompetentes e compilou o
Su wen shi yi ¿›¿q em dez capítulos em 1829; foi publicado em 1830.
Em um prefácio, Zhang Qi descreveu o pano de fundo de sua edição Su wen :
Aprecio este livro desde a minha juventude, mas ao mesmo tempo sua
heterogeneidade me incomoda. Por isso procurei sua mensagem básica, investiguei
a razão por trás da seqüência de seus tratados e acabei escrevendo mais um
comentário crítico. Omiti aquelas passagens que são questionáveis e excluí
aquelas que não eram genuínas. Mantive o que era agradável e corrigi o que
estava errado. Dediquei vinte anos a isso; o resultado final foi um [Su wen] shi yi
em dez juan. Na seqüência dos tratados, segui a velha ordem estabelecida pelo
Sr. Wang [Bing] ÿB, e adotei os comentários seccionais da edição do Sr. Lin [Yi]
Lÿ para preservar seu verdadeiro caráter. O sétimo juan já foi perdido durante a
era Jin, e o Sr.
Lin afirmou que o Sr. Wang havia complementado o Yin yang da lun ±ßjÿ em vez
disso. Este então é um texto antigo também, e eu o adicionei à presente edição. . . .
¿ÿs Su wen wei yun ¿›Lÿ de Huang Yuanyu e ÿX` Su wen que yi ¿›ˆÿ de Zhang
Hejie, esses dois textos ainda não circulam há muito tempo. Nos tratados [do
presente livro], ocasionalmente fiz uso de suas declarações.
Zhang Qi deu ênfase particular em apontar, em primeiro lugar, inserções

errôneas que não fazem sentido algum, nem em seu contexto atual nem em
qualquer outro lugar do Su wen; segundo, aquelas inserções errôneas que foram
movidas para seu contexto atual de outro contexto no Suwen; e terceiro, aqueles
casos em que partes do texto parecem ter sido extraviadas dentro da mesma
seção.51
3.7. Huang Di nei jing su wen jiao yi Hu Shu J@ de

Hu Shu (1825–1872), zi: Gaifu uj, segundo zi: Ganbo ÃB, hao: Shi sheng ¤Õ,
recebeu o segundo grau em sua cidade natal em 1859. foi promovido por compra
ao cargo de secretário de um dos seis conselhos e foi despachado como controlador
em Shanxi para o Conselho de Receitas.
Ele estava muitas vezes doente em sua meia-idade e desenvolveu um interesse
em medicina e farmácia. Quando ele finalmente sucumbiu a uma doença, ele ainda
estava trabalhando no texto e deixou para trás apenas um rascunho manuscrito de
trinta e nove parágrafos cobrindo as seções de um a cinco do primeiro juan do Su
wen. Foi publicado em 1872 sob o título Huang Di nei jing su wen jiao yi ¿“ÿ g¿›'q
(Significados no Huang Di nei jing su wen examinado).
A obra bibliográfica da era Qing Jin shi hua jin lou shu mu jie ti ˜Û·Ò ”—ÿ—D
declarou: “[Hu] Shu estudou cuidadosamente os 'ensinamentos menores' (isto é,
filologia). Na meia-idade, muitas vezes adoeceu e desenvolveu interesse por livros
de receitas. Ele obteve uma edição Song do Nei jing e usou a edição do Sr. Xiong
µ da dinastia Yuan, uma edição Ming do Dao zang
Dÿ e literatura da era Tang e de épocas anteriores para introduzir correções. Ele morreu
antes que seu trabalho fosse concluído. Tudo o que existe é o presente
algumas dezenas de parágrafos. A estrutura lembra a de Wang Niansun
ÿ¿] Du shu za zhi ™—¯”. . . . Seus estudos filológicos contribuíram com muitos
novas idéias; eles representam as análises mais cuidadosas. Por exemplo, no parágrafo
inicial, ele explica o título Su wen, afirmando que su ¿ significa fa k
(padronizar). Em seu comentário ao Shi sang li h‡ß, Zheng [Xuan]
declarado: Œkwÿ¿. O Zuo zhuan ™«, ÿ 11º ano, afirma: £l_¿. Dentro
ambos os casos su é explicado como fa. Su wen é Fa wen k› (Perguntas sobre Padrões,
ou Perguntas Padronizadas, ou Perguntas de acordo com os Padrões). Quando
Yang Xiong ®Ø mais tarde escreveu seu livro, ele o chamou de Fa yan k•.”52
Embora o livro de Hu Shu aborde apenas um pequeno fragmento de toda a
Su wen, ele, no entanto, deixou um impacto definitivo. Os trinta e nove parágrafos de Hu Shu
marcam a introdução de uma abordagem filológica moderna para o Su wen ex egesis. Ao
analisar declarações de significado obscuro, Hu Shu não partiu
o que autores anteriores parecem ter percebido como evidência clínica; em vez disso, ele
comparou a estrutura e a redação de uma frase em questão com as anteriores e
partes subsequentes do texto e com ocorrências de palavras comparáveis em outras partes
do Su wen. Desta forma, ele foi capaz de demonstrar, por exemplo, por que dois personagens
tiveram que ser trocados mutuamente para dar-lhes uma
significado diferente daquele que lhes é convencionalmente atribuído, assim,
possivelmente pela primeira vez em séculos, esclarecendo seu significado original.
Além disso, ele consultou vários dicionários antigos e textos não médicos para procurar
significados apropriados de caracteres em passagens obscuras. Não raramente, ele
descobriu que se um determinado personagem fosse trocado
para seu homófono, uma redação era compreensível. Finalmente, Hu Shu aplicou
um método desenvolvido por Wang Niansun ÿ¿] (1744-1832) em seu Du shu
za zhi, Huai nan zi jiao hou ji ™—¯”, anl'·O, levando em consideração
a estrutura da rima de certas passagens para deletar caracteres inseridos erroneamente ou
para inverter a ordem de uma sequência de caracteres e reconstruir o que
ele considerou como a redação original.
3.8. Nei jing bian yan de Yu Yue

Yu Yue \ƒ (1821–1907), zi: Yinfu Æj, hao: Quyuan jushi ±È~h, levou
seu grau de jin shi em 1850. Posteriormente, ele serviu em vários cargos na
Academia Hanlin. Mais tarde, dedicou-se ao estudo do Confúcio
clássicos e medicina. Em algum momento ele se tornou um conferencista no Zi yang shu
yuan µß—| Faculdade em Ziyang e no Gu jing jing ela ÿgÎŸ Col lege em Hangzhou. Ele
compilou a coleção Chun zai tang quan ji KbÛ
ÿÿ, incluindo os dois textos médicos Du shu yu lu ™—lÿ, com quarenta e oito
parágrafos de Su wen exegese e Shen shang san zi jue EWTrZ. As datas exatas de
compilação desses textos não são conhecidas.
Em 1924, um homem chamado Qiu Qingyuan ?yÿ deu o título Nei jing bian yan
ÿgG• (Discussão das Palavras no Nei jing) ao comentário Su wen de Yu Yue no Du
shu yu lu ™—lÿ e o incluiu como um texto individual em uma coleção com o título
San san yi shu TTÂ—.
Os quarenta e oito parágrafos do Nei jing bian yan são comentários sobre frases
citadas do Su wen. O autor aplicou métodos de crítica literária dos clássicos
confucionistas à linguagem do Nei jing, elucidando assim questões que não haviam
sido consideradas dignas de nota por comentadores anteriores. Assim como Hu
Shu, Yu Yue foi influenciado pelas metodologias filológicas desenvolvidas por Wang
Niansun ÿ¿] e seu filho Wang Yinzhi ÿfiß (1766-1834).53
4. DUAS VERSÕES COMENTADAS JAPONESAS DO PERÍODO EDO

4.1. A bolsa de estudos japonesa Su
wen shi de Tamba Genkan contribuiu significativamente para a exegese do Huang
Di nei jing. O primeiro estudioso japonês a compilar uma versão completamente
comentada do Su wen foi Taki Genkan hˆÿÿ (1755-1810). Ele é geralmente citado
sob o nome de Tamba Genkan ¶iÿÿ; ocasionalmente, a literatura chinesa e
japonesa se refere a ele como o “grande Tamba” (j¶i) para distingui-lo de seus dois
filhos, Tamba Gen-in ¶iÿN e Tamba Genken ¶iÿÌ, ambos também notaram os
estudiosos Su wen .
Tamba Genkan foi educado como um estudioso literário tradicional; além disso,
ele estudou medicina para seguir seu pai, um renomado médico e professor de
medicina. Eventualmente Tamba Genkan sucedeu seu pai em sua posição de
professor; sua erudição única permitiu-lhe escrever e publicar numerosos estudos
filológicos de textos médicos antigos.
Ao compilar seu estudo sobre Su wen , o Su wen shi ¿›— (Compreendendo o
Su wen), Tamba Genkan citou vários autores chineses, começando com Wang
Bing, e acrescentou seus próprios pontos de vista no final de sua lista de comentários
anteriores sobre um questão específica. Sempre que ele decidia corrigir o que
pensava ser uma interpretação errônea de um autor anterior, seu argumento sucedia
diretamente ao erro. Onde ele citou apenas um autor anterior e não adicionou um
comentário próprio, ele estava convencido de que o comentário anterior estava
correto. Entre seus antecessores, ele considerou Wang Bing, Ma Shi, Wu Kun,
Zhang Jiebin, Zhang Zhicong e Gao Shishi mais importantes.
Tamba Genkan usou ferramentas filológicas antigas e mais recentes para
justificar seus argumentos; daí ele citou o Shuo wen °Â, o Er ya ÿÆ, o Guang ya
sÆ e outros, e também os escritos de Duan Yucai q…Ù (1735–1815) e Wang
Niansun ÿ¿] (1734–1832 ). Sempre que possível, ele forneceu evidências sobre o
significado de um termo ou frase a partir de sua ocorrência na literatura não médica,
referindo-se ao Shi jing ÷g, o Chu ci °
„, o Zuo zhuan ™«, o Gong yang zhuan ÿœ«, o Shi ji vO, o Li ji ßO e o Lü shi
chun qiu fÛKÓ, entre outras fontes. Um exemplo é a introdução de Huang Di na
declaração de abertura de Su wen 1. Tamba Genkan citou mais de dez títulos
antigos para fundamentar sua opinião sobre a interpretação correta dessas linhas.
Como seus contemporâneos chineses, ele também aplicou metodologias mais

recentes em seus comentários, em particular, apontando estruturas de rima e
homófonos.54
4.2. Su wen shao shi de Tamba Genken

O filho de Tamba Genkan é geralmente citado sob o nome de Tamba Genken ¶
iÿÌ (1795–1857). A principal diferença entre sua edição Su wen , Su wen shao shi
¿›–— (Continuação [Tentativas de] Entender o Su wen), e a de seu pai foi a
inclusão de referências ao Tai su, fragmentos dos quais entretanto foram
descoberto em bibliotecas japonesas.55 Além disso, ele se baseou na mais
recente bolsa de estudos chinesa que chegou ao Japão somente após a morte
de seu pai. Uma parte desconhecida de seus comentários vem de seu irmão
Tamba Gen-in.56
Um levantamento do
conteúdo do Su wen
1. O CENÁRIO LITERÁRIO
O Huang Di nei jing su wen é uma compilação de textos fragmentários escritos por
um número desconhecido de autores em um período que vai do século II ou I aC
ao século II dC Algumas passagens podem ter sido escritas ainda mais tarde.
Pode ser que vários dos títulos dos setenta e nove discursos do textus receptus
denotassem um tratado anterior à sua inclusão na coleção Su wen . Além disso,
alguns dos títulos citados explicitamente nos discursos do Su wen podem ter sido
títulos de tratados incorporados em outras partes do Su wen. No entanto, nenhum
dos textos que encontraram entrada no Suwen sobreviveu como um texto
independente.
A formação da teoria dos vasos e das doutrinas yin-yang e dos cinco agentes
de correspondência sistemática fez parte de um amplo movimento intelectual na
filosofia natural chinesa, cujos primórdios podem ser vistos nos séculos IV e III
a.C. Um corolário desse desenvolvimento era uma comunidade em rápido
crescimento de literatos e patronos literários que coletavam, divulgavam e faziam
uso dos textos que transmitiam o novo conhecimento. A seção bibliográfica da
história dinástica Han e também as coleções de textos desenterrados em vários
túmulos desde o início da década de 1970 testemunham a produção e também a
ampla disponibilidade desses textos.
A ausência de todos os textos desenterrados das bibliografias oficiais da época
é um sinal claro de que estas devem ser consideradas seletivas. Obviamente, eles
listaram apenas uma parte de todos os textos que circularam durante a era Han.
Não sabemos, no entanto, que proporção da literatura existente encontrou entrada
nas listas oficiais e quanto permaneceu exclusivamente em mãos privadas.
Não se pode excluir a possibilidade de que os livros médicos referidos no
76
levantamento do conteúdo do su wen 77
a seção bibliográfica do Han shu foi, pelo menos em parte, usada como fonte pelos
compiladores do Su wen. No entanto, o Suwen presumivelmente incorporou um
número muito maior de textos originais, nenhum dos quais parece tê-lo feito em
nenhuma das bibliografias oficiais. O mesmo pode ser dito de todos os títulos citados
ou mencionados nos discursos de Su wen , nenhum dos quais é testado em outro
lugar. Quando Wang Bing acrescentou os “sete discursos abrangentes” no século
VIII, aumentando assim o Suwen em 50%, ele foi capaz de recorrer a um vasto
corpus de textos supostamente escritos durante a era Han e transmitidos ao longo
dos séculos sem serem listados. em qualquer uma das listas de livros públicas ou
privadas. Títulos como Tai shi tian yuan ce ”l— ÿU, “Livro sobre o Início Supremo do
[Qi] Original do Céu”,
Tian yuan ji —ÿˆ, “Arranjos do [Qi] Original do Céu”, e Tian yuan ce —ÿU, “Livro
sobre o [Qi] Original do Céu”, são atestados apenas no Su wen; aparentemente eles
denotavam o mesmo texto.
As referências a fontes textuais no Su wen podem ser divididas em três grupos.
Primeiro, há referências cruzadas mais ou menos aparentes a passagens encontradas
em outros lugares, seja no Suwen ou no Ling shu. Em segundo lugar, vários textos
que devem ter existido paralelamente aos textos incluídos no Su wen são citados em
maior ou menor extensão. Terceiro, vários títulos são mencionados como referências
a textos que parecem importantes em um contexto específico, mas não são citados
literalmente.
As referências do primeiro desses três grupos não mencionam títulos específicos;
eles falam do “discurso”, lun ÿ, e do(s) clássico(s)”, jing g. Quase todas as passagens
citadas do “clássico(s)” e do “discurso” podem ser encontradas também no Ling shu
e, em menor grau, em outros tratados do Su wen. Dado que muitos dos tratados de
Su wen , mas nenhum dos tratados de Ling shu , trazem o caractere lun ÿ em seus
títulos, é de se perguntar se “discurso” se referia a uma noção de Fachprosa2 em
geral ou a um discurso específico servindo como fonte comum . das passagens
citadas no Su wen e no Ling shu. A última possibilidade é sugerida por palavras
paralelas no Su wen e no Ling shu que revelam um certo grau de edição.
Por exemplo, Su wen 44 cita “o discurso” da seguinte forma:
ÿ•
vÿÃWÿßßÿ Û]
O Discurso afirma:
“Para tratar a frouxidão, tire-a apenas do brilho yang.”
Por que isso?3
Ling shu 5 afirma:
Gÿeßßßÿ
“Portanto, em caso de frouxidão, tire-o do brilho yang.”4
78 levantamento do conteúdo do su wen
Su wen 74 tem a seguinte citação:

O Discurso afirma:
“[Os movimentos nos vasos] no Man's Prognosis e na Inch Opening correspondem um
ao outro.
Como se alguém puxasse uma corda de igual diâmetro [através de ambos os locais]. Isso é
chamado de 'equilibrado'”.5
Em comparação, Ling shu 48 tem a seguinte redação:
A abertura em polegadas domina o centro; O Prognóstico do Homem domina o exterior.

Os [movimentos nas embarcações] nesses dois [locais] correspondem um ao outro;
eles vão juntos e eles vêm juntos. Como se alguém puxasse uma corda de igual
diâmetro [através de ambos os locais]. Na primavera e no verão, [o movimento] é
ligeiramente mais forte no Man's Prognosis; no outono e inverno, é um pouco mais forte
na abertura em polegadas. Se for assim, chama-se “pessoa equilibrada”.6
Obviamente, tanto a passagem de Su wen 74 quanto a passagem de Ling shu

48 originaram-se de um terceiro “discurso”. A metáfora de uma corda de diâmetro
idêntico para denotar um movimento idêntico nos vasos nos dois locais Prognóstico
do Homem e Abertura em Polegada foi citada fielmente em Su wen 74; uma pessoa
está equilibrada ou, como diríamos, saudável se nenhuma diferença pode ser
sentida nos movimentos dos vasos no Prognóstico do Homem e na Abertura em
Polegada. Ling shu 48, em contraste, também cita a metáfora; no entanto, não
acredita. As mudanças sazonais devem ser evidenciadas no movimento das
embarcações; portanto, na primavera e no verão, a corda, isto é, o movimento nos
vasos, é um pouco mais forte no Prognóstico do Homem; no outono e inverno, é um
pouco mais forte na Inch Opening. Em vez de uma identidade perfeita de movimentos
no Prognóstico do Homem e na Abertura em Polegada, é essa pequena diferença
que sinaliza uma condição de “equilíbrio” ou saúde.
As referências ao(s) clássico(s) apresentam problemas semelhantes. Um dos
textos mencionados no Su wen sem ser citado é intitulado Mai jing flg, “Ves sel
Classic”. Ou seja, o uso do termo jing não se restringiu aos poucos “clássicos
internos” e “clássicos externos” listados entre os textos médicos da seção
bibliográfica da história dinástica dos Han. No entanto, em Su wen 9, Qi Bo responde
a uma questão fundamental colocada por Huang Di referindo-se a ele “o clássico”,
como se este texto fosse tão básico que se poderia esperar que todos no campo o
lessem:
[Huang] Di:
“Muito excessivo” e “inadequado”, o que isso significa?
Qi Bo:
Isso é [delineado] no clássico.7
Wang Bing propôs que esta é uma referência a uma discussão de conceitos de
excessos e inadequações em Su wen 19; Gao Baoheng et ai. apontou
que enquanto o Su wen 19 foi dedicado a excessos e inadequações nos vasos,

as noções atuais de “grande excesso” e “inadequação” pertenciam a excessos e
inadequações do qi periódico, um tópico tratado no Su wen 69 e 70.8 De qualquer
forma, quando Qi Bo disse a Huang Di: “Isso está descrito no clássico”, o texto
que ele parece ter em mente, se não fosse a listagem paralela deste tópico em Su
wen 19, 69 ou 70, pode ter sido a fonte de qualquer um desses cursos de Su wen .
De fato, várias outras referências ao “clássico” sugerem que, na época em que os
textos Su wen foram compilados, um texto central, se não um pequeno número de
títulos, ganhou tanta autoridade que foi, ou eles foram, respeitados como “o
clássico”, ou “os clássicos”, pela maioria ou todos os estudiosos envolvidos.
Portanto, o(s) autor(es) de Su wen 77 poderia(m) fazer a seguinte declaração.
A arte dos sábios, é um
exemplo para toda a humanidade.
O julgamento e a mente
devem ser baseados em leis e regras.
Se seguirmos os clássicos e observarmos os cálculos e
consequentemente pratica a medicina com a devida reverência,

isso será benéfico para toda a humanidade.9
Infelizmente, não sabemos se essa afirmação, ao se referir aos “clássicos”,

pretendia dizer que a Fachprosa médica já havia se tornado um gênero literário
amplo o suficiente para distinguir entre textos “clássicos” dignos de serem
lembrados por muito tempo. e outros cujos conteúdos foram considerados de
menor valor central. Avançamos em terreno mais firme quando examinamos as
referências ao “clássico” em Su wen 35.
Qi Bo:
The Classic afirma:
“Não perfure [um paciente com] um calor intenso.
Não perfure [um paciente com] um movimento torrencial nos vasos.
Não perfure [um paciente com] sudorese incessante.”
Portanto,
é porque a doença está em pleno avanço contra [o qi adequado] que ainda não pode ser
tratada. . . .
A eclosão da doença é como o calor do fogo, como o vento e a chuva: não se pode fazer nada
contra isso.
Assim,
quando o Clássico afirma
“[perfurar] bem no momento em que [a doença] abunda deve resultar em destruição; [quando
uma doença é perfurada] depois de ter enfraquecido, [o sucesso de uma] intervenção será
mais óbvio”, então isso é explicado pelo que foi dito acima.10
Ling shu 55 tem redação paralela. Bo Gao, o informante de Huang Di no

diálogo Ling shu , cita pela primeira vez o antigo tratado sobre táticas militares, Sun
zi bing fa ]lLk, de Sun Bin ]¡ do século V aC, antes de citar um tratado Ci fa Îk,
“Patterns of Piercing”, uma passagem em que a estratégia militar de Sun Bin
reaparece em um contexto médico:
Os Padrões de Guerra (Bing fa Lk) afirmam: “Não

se mova diretamente contra um qi abundante; não ataque uma linha de soldados com
toda a antecedência.”
Os Padrões de Perfuração (Ci fa Îk) afirmam:
“Não perfure [um paciente com] um calor intenso.
Não perfure [um paciente com] sudorese incessante.
Não perfure [um paciente cuja] doença e [movimento nos] vasos vão um contra o
outro.” . . .
Daí se diz
“No momento em que abunda, não ouse [perfurar; isso resultaria em] dano de destruição.
Se alguém perfurar [a doença quando] ela já está enfraquecida, o [sucesso da]

intervenção será mais óbvio.11
O texto citado como “o clássico” no Su wen é citado como “Padrões de

Perfuração”, Ci fa, pelo Ling shu. Isso poderia ser explicado de várias maneiras, é
claro, inclusive que o Ci fa foi considerado entre os insiders “o texto clássico” sobre
os assuntos discutidos.12
Su wen 77 enfatiza o importante papel dos textos “clássicos”, embora neste
contexto possa ser que “clássicos” se refira aos clássicos confucionistas. O autor
pode ter pretendido transmitir que ser um bom médico é tão exigente quanto ser
bem versado no corpus confucionista. No entanto, pelo menos um comentarista
posterior leu “clássicos” como uma referência aos clássicos médicos. Ele
acrescentou sua lista de títulos principais:
Observe os cálculos, trate de acordo [com suas indicações], e não perca as estruturas
dos transportadores.
Se [um médico] for capaz de aplicar esta
arte, ele nunca estará em perigo por toda a sua vida.
Se ele não estiver familiarizado com as estruturas dos transportadores,
o que estiver densamente compactado nos cinco depósitos ferverá. . . .
Ele diagnostica uma doença e não a reconhece.
Isso é chamado para perder o padrão [padrão].
Se [um médico] observa cuidadosamente essas [regras de] tratamento,
ele está em um nível de entendimento com os clássicos.
<O Clássico Superior, O Clássico Inferior, Para Estimar e Medir, Yin e Yang, O Anormal
e o Normal, Os Cinco Interiores>13
Um texto chamado Shang jing Wg, “Clássico Superior”, é mencionado e citado

no Su wen um total de quatro vezes.
com outro texto, Xia jing Ug , o “Clássico Inferior ” . ”, listados nas bibliografias Han.
As passagens citadas do Clássico Superior e do Clássico Inferior no Suwen são muito
curtas para permitir qualquer conclusão sobre diferenças conceituais entre eles.
Os quatro títulos restantes identificados por um comentarista desconhecido como

textos clássicos estão listados aqui com títulos que causaram alguma confusão. Por
exemplo, Kui du }ÿ, “Avaliar e Medir”, é um composto que se refere a um procedimento
de diagnóstico e não a um título de livro. No entanto, nos quatro locais em Suwen 15,
19, 46 e 77 onde este composto aparece, é sempre mencionado em um contexto que
implica uma lista de títulos de livros. Isto é, no Suwen 15, Estimar e Medir é nomeado
de uma só vez com o composto Qi heng _Ì, “O Anormal e o Normal”. Em Su wen 19 é
listado com os compostos Wu se ÿ‚, “As Cinco Compleições”, Mai bian fl‹, “As
Mudanças no [Movimento nos Vasos]”, e Qi heng, _Ì, “O Ab normal e o normal." Em
Su wen 46, além de Qi heng, Shang jing (Clássico Superior) e Xia jing (Clássico
Inferior), um Jin kui ˜º é mencionado junto com o Kui du. Finalmente, em Su wen 77, a
lista de “textos clássicos” citados acima cita dois títulos adicionais, Yin yang ±ß, “Yin
e Yang”, e Wu zhong ÿ§, “Os Cinco Interiores”.
Nenhuma passagem de Kui du, “Para Estimar e Medir”, é citada literalmente no Su

wen. No entanto, uma breve conversa entre Huang Di e Qi Bo em Su wen 15 fornece
algumas dicas sobre o conteúdo deste texto e também de Qi heng.
Huang Di
perguntou: Eu
ouvi: os [textos] Para Estimar e Medir e O Anormal e o Normal, o que eles
expõem não é idêntico.
Como seu [conteúdo] deve ser usado?
Qi Bo respondeu:
Quanto a Estimar e Medir, este
[texto expõe como] medir se uma doença está na superfície ou na profundidade.
Quanto ao Anormal e ao Normal, este [texto discute] doenças anormais.16
Embora Kui du, Qi heng e vários outros compostos identificados aqui como títulos
de livros nunca sejam explicitamente referidos como tal no Suwen, o contexto e as
definições fornecidas por Qi Bo implicam que eles deveriam transmitir mais do que
apenas nomes de métodos ou conceitos nosológicos. O mesmo vale para vários
outros compostos, à primeira vista, bastante enigmáticos. Um bom exemplo é Bi lei
Òÿ, “Comparação de Curtidas”.
Obviamente, a “comparação de gostos” era um método de diagnóstico no mesmo
como “estimar e medir”. Nesse sentido, o composto bi lei aparece em Su wen

76, 77 e 78.
Huang Di sentou-se calmamente.
Ele convocou Lei Gong e perguntou-lhe:

Tendo sido ensinado a arte e recitando os textos,
parece que você é capaz de considerar uma ampla
variedade de ensinamentos, alcançar [uma
capacidade] de comparar os gostos e penetrar e se
tornar um com o estruturas do Caminho.
Fale comigo sobre onde você se
destaca.17 Você não se baseou no método de comparar os gostos.
Portanto, seu conhecimento ainda não atingiu o nível de compreensão.18
Aqueles que são especialistas no [movimento nas] embarcações, para eles

é essencial confiar em [métodos como] comparar os semelhantes,
[comparar] o anormal e o normal, e a abordagem natural e, assim, adquirir
o respectivo conhecimento .19
Dada a listagem dos três compostos bi lei, qi heng e cong rong na última
passagem, no entanto, é bem possível interpretar todos os três como títulos de
livros. Afinal, encontramos o composto qi heng em contextos sugerindo listas
de títulos. Em Su wen 81, cong rong, a “abordagem natural”, também aparece
em uma lista de títulos de livros.
Lei Gong solicitou:

[Eu, seu] assunto ensino a prática [médica], e [assim] eu a transmito.
Quando dou aulas, elas são baseadas nos discursos dos clássicos,
[incluindo] a Abordagem Natural e os Padrões de Aparência Física, Yin e
Yang, Perfuração e Cauterização, bem como os efeitos nutritivos das drogas
preparadas como decocções. 20
Portanto, o pequeno trecho citado de Su wen 77 acima também pode ser lido
da seguinte maneira:
Aqueles que são especialistas no [movimento nos] vasos, para eles é essencial
confiar em [textos como] Comparação dos Gostos, O Anormal e o Normal e A
Abordagem Natural e, assim, adquirir o respectivo conhecimento .
“Comparação de Gostos” pode ter sido um termo chinês antigo para

considerar correspondências entre supostos processos fisiológicos ou
patológicos e parâmetros de diagnóstico. “A Abordagem Natural” pode ter sido
uma alternativa à adesão excessivamente estrita aos padrões teóricos no
diagnóstico. Portanto, pelo menos por enquanto, isto é, até que um achado de sorte traga
aos nossos olhos os textos em questão, tais procedimentos diagnósticos como comparação
dos gostos, uma avaliação visual de estados normais e anormais, e a abordagem natural
pode ser vista como evidência de oposição à dominação por
construções teóricas em medicina. Isso, é claro, lembra controvérsias de tipo semelhante
na Europa antiga.
O maior grupo de textos mencionados no Su wen cujos títulos sugerem uma
certa proximidade de seus conteúdos dizia respeito ao movimento no
embarcações. Além do Mai jing flg, o “Clássico no [Movimento em
os] Vasos”, outros quatro títulos enfatizam a importância da teoria dos vasos na
literatura médica chinesa antiga. Eles incluem um Jing mai gfl, “Veículos Condutores”, um
Mai bian fl‹, “Mudanças nos [Movimentos nos] Vasos”, um Mai
fa flk, “Padrões dos [Movimentos nos] Vasos”, e um Mai yao fln,
“Fundamentos da Embarcação [Movimentos].”
Vários textos parecem ter focado em terapia, incluindo o Ci fa Îk,
“Padrões de Perfuração” e o Ci jiu Îb, “Perfuração e Cauterização”.
Um título Re lun ˆÿ, “Discurso sobre o calor”, pode ter designado um texto antigo
focando no calor como causa ou resultado da doença. Títulos como Yin yang ±
ß e Yin yang zhuan ±ß« nos dizem que textos especiais refletiam sobre a doutrina yin
yang. O conteúdo do Yu ji …˜, “Jade Dynamics”, é aproximadamente
descrito no Su wen 19 como compreendendo, entre outras questões, o diagnóstico do
vaso.21 Os títulos de todos os textos restantes que foram mencionados no Su
wen não nos diz imediatamente qual o foco de seu conteúdo pode ter
estive.
Para concluir esta pesquisa, um total de cerca de vinte e sete títulos de textos são
nomeado no Su wen. Graças aos editores do Su wen, a memória de
esses textos foram mantidos vivos junto com os poucos monumentos literários da dinastia Han
dinastia, como o Nan jing ou o Shang han za bing lun, que foram
transmitida ao longo dos séculos. Todas essas fontes juntas fornecem uma
impressão — ainda que preliminar — de uma florescente cultura da Fach prosa da era Han,
preocupada com as ciências humanas e da saúde. É só com este rico
e multifacetada Fachprosa em mente que podemos entender a surpreendente
heterogeneidade de abordagens teóricas e a impressionante diversidade
de níveis conceituais que são descritos abaixo.
2. A DOUTRINA YIN-YANG
2.1. A descoberta do dualismo

O Suwen foi escrito em uma época em que pelo menos seus autores e sua comunidade
intelectual estavam firmemente convencidos de que viviam em um ambiente penetrado e
governado por leis naturais bastante compreensíveis.
expressaram-se na geração, atividades, transformações e desaparecimento de todos os
seres, bem como em suas interações. naturalistas chineses
identificaram-nas como baseadas em princípios dualistas e pênticos e chamaram as

primeiras de yin e yang, as últimas de wu xing ÿÊ.
Há evidências suficientes disponíveis para concluir que o termo xing, o mais tardar
no século II aC, substituiu o termo dew , atestado em fontes antigas. Dong Zhongshu
ÿÚŒ e outros autores confucionistas da era Han, Neininger propôs, escolheram xing
para substituir de porque este último havia sido desacreditado por seu uso pelos
“mestres de receita” (fang shi Ëh) na época da dinastia Qin. O termo xing, em
particular a noção de wu xing ÿÊ, “cinco xing”, denotava cinco tipos de comportamento
virtuoso, como por exemplo no Li ji ßO, Xiang yin jiu yi mºsq, onde “cinco xing são
”
identificados como terno capaz de “se corrigir e estabilizar o para
país”.separar
Possivelmente,
terminologicamente as “cinco virtudes” na natureza das “cinco virtudes” no homem,
estas últimas, começando com Dong Zhongshu, foram chamadas wu chang ÿ`, “as
cinco constantes [virtudes no homem]”, e as primeiras foram designados wu xing.23
Tanto de xing quanto de xing parecem ter transmitido o mesmo significado de
“virtudes” ou “agentes” no sentido de forças que fazem certas coisas ou processos
acontecerem.
No Zuo zhuan, vigésimo nono ano do Duque Zhao, a questão é discutida por que
os dragões não aparecem mais. Uma explicação apresentada é que antigamente
“escritórios” especiais (guan xor zheng ø) cuidavam dos assuntos governamentais,
sendo um deles responsável pela água e pelos dragões d'água. Esses escritórios
especiais foram nomeados após os cinco xing, ou seja, um “oficial da madeira” (mu
zheng Ïø), um “oficial da água” (shui zheng Ùø), e assim por diante. Todo o grupo
pêntico foi chamado ÿ Êßx wu xing zhi guan, “os ofícios dos cinco xing”. aqui o termo
xing em um contexto administrativo. Os cinco “ofícios” mitológicos listados são
responsáveis por decretar políticas específicas não apenas na sociedade humana,
mas também em relação aos fenômenos naturais.
Dado o desenvolvimento de noções de recorrências cíclicas ou fases de atividade

dos cinco xing, uma leitura de “cinco fases” tornou-se popular na literatura ocidental.25
Em nossa tradução seguimos Harper que em sua tradução e discussão dos
manuscritos Mawangdui adotou a sugestão de Marc Kalinowski de traduzir wu xing
como “cinco agentes ” . Um bom exemplo médico é o relato da gestação no texto
médico Mawangdui Tai chan shu L£— onde a doação de Água, Fogo, Metal, Madeira
e Terra/Solo ao feto do quarto ao oitavo mês de gestação permite que o sangue , qi,
músculos, ossos e pele para se formar.27 Um relato histórico exaustivo do surgimento
e desenvolvimento das doutrinas yin-yang e dos cinco agentes ainda não foi escrito.
No entanto, a partir de sua aparição no Suwen é óbvio que, tão simplista quanto seu
minologia, essas doutrinas refletem uma percepção bastante complexa da existência

humana em um mundo dinâmico.
Talvez tenha sido a consciência da necessidade de dois sexos se encontrarem para
produzir descendentes que, em algum período remoto da história intelectual,
caminho para o reconhecimento da importância da convivência e interação
dos opostos para a continuação da vida. Nesse sentido, termos como xiong
Ø e ci ¤, assim como pin … e mu d, podem ter precedido os termos yin
e yang. Eles foram introduzidos para categorizar variantes masculinas e femininas
de animais, e talvez não seja exagero supor que em uma sociedade agrícola a criação
de gado e outros animais domesticados oferecia os primeiros indícios da existência de
um dualismo na natureza.28
Em uma segunda etapa, a noção de pares de opostos como pré-requisitos para a
geração de nova vida pode ter sido expandida para se tornar uma explicação
do funcionamento de todo o universo. Novos termos foram necessários para refletir
a ampla aplicabilidade filosófica deste paradigma, e considerou-se oportuno reinterpretar
as designações das vertentes norte e sul
de colinas, yin e yang, como termos que significam uma noção ubiquamente aplicável de
fenômenos opostos entre si, ao mesmo tempo em que formam uma união inseparável.
Quando o Yi jing ˆg afirmou: “É porque o duro e o macio empurram um ao outro
que mudanças e transformações ocorrem”,29 ou “quando o céu e a terra interagem,
todos os inúmeros seres participam”,30 os termos gang Ë e rou X e
tian — e dia a, respectivamente, refletiam a mesma ideia de yin e yang; mas
apenas o último provou ser suficientemente abstrato para alcançar o uso mais amplo e se destacar
para o paradigma em si.31 Daí o Guan zi fil, um texto que data em parte de
no século III aC, declarou: “[A sequência das estações] primavera, outono, inverno e
verão reflete a aparência alternativa de yin e yang.
A duração das estações reflete as operações de yin e yang. As alternâncias do dia e da
noite refletem as transformações do yin para o yang [e
vice-versa].”32 No final, yin e yang eram usados não apenas como rótulos que
categorizavam opostos, mas eram vistos como princípios abstratos, permeando todos
os microcosmos dentro de um grande macrocosmo.
Ao mesmo tempo, a coexistência desses opostos foi reconhecida como um
processo dinâmico, como sugerido pelas mudanças do dia para a noite e de volta para
dia, a sucessão das marés altas e baixas, a sequência das estações anuais e muitos
outros fenômenos naturais. Semelhante ao dito filosófico helênico panta rei, “tudo flui”,
a noção de permanente
movimento foi um aspecto integral da primeira percepção das leis naturais
na China. O título do Livro das Mutações, Yi jing ˆg, é um símbolo bem conhecido desse
entendimento.
A dependência de uma economia agrícola na recorrência regular da primavera
e outono, de estações para semear e colher, deve ter sido um poderoso
sugestão de acreditar em um ideal de regularidade e equilíbrio global no longo prazo
muda de dominação para fraqueza e volta para dominação de ei
outro aspecto de um par de opostos. A disponibilidade de alimentos e, portanto, a

garantia do bem-estar, dependia da recorrência regular da primavera e do outono,
bem como de um equilíbrio geral de sol e chuva, de umidade e
secura, de calor e frio, e assim por diante. A doutrina yin-yang, como Su wen 5
enfatizou, estendeu tais impressões e experiências a todos os domínios da
existência, incluindo uma compreensão da saúde e doença humana:
Yin e yang, eles são

o Caminho do céu e da terra,
os princípios fundamentais [que regem] a miríade de seres,
pai e mãe a todas as mudanças e transformações,
a base e o começo de gerar e matar,
o palácio do brilho espiritual.33
Céu e terra,
eles são o acima e o abaixo da miríade de seres. . . .
Yin e Yang,
eles são o começo da miríade de seres.34
Várias declarações no Su wen enfatizam o significado fundamental

de yin e yang para a humanidade. Su wen 1 e Su wen 25 lembram este fato:
As pessoas de alta antiguidade,

aqueles que conheciam o Caminho,
eles modelaram [seu comportamento] após yin e yang.35
Na alta antiguidade existiam os verdadeiros homens.

Eles sustentaram [os padrões de] céu e terra, e
eles captaram [a regularidade de] yin e yang.36
A aparência física da vida humana,

não deixa yin e yang.37
Os detalhes da categorização yin-yang do universo, do ambiente imediato da

existência humana e dos elementos morfológicos e
funções fisiológicas do organismo humano não são apresentadas no Su
wen em uma única mesa grande e abrangente; estão dispersos no
contexto de numerosos tratados. Na época em que esses textos foram escritos, a
doutrina yin yang tinha passado por uma história de vários séculos e constituía um
conjunto comumente conhecido de associações e categorizações. Nenhum autor
achou necessário esboçar o sistema em sua totalidade; eles simplesmente
lembravam seus leitores daqueles segmentos da doutrina que pareciam necessários
em um determinado contexto estreito. Um exemplo são os manuscritos de Huang-
Lao desenterrados de uma tumba de Mawangdui em 1973 e que datam de um
período que abrange décadas anteriores e posteriores à unificação do
império em 221 aC:
O céu é yang, a terra é yin.

A primavera é yang, o outono é yin.
O verão é yang, o inverno é yin.
O dia é yang, a noite é yin.
O estado maior é yang, o yin menor. . . .
O governante é yang, o ministro yin.
O superior é yang, o inferior é yin.
O masculino é yang, o feminino é yin.
O pai é yang, o filho é yin.
O irmão mais velho é yang, o irmão mais novo é yin. . . .
Todas as categorias yang emulam o céu. O céu exalta a ordem adequada.
Ultrapassar a ordem adequada é dissimulação. . . .
Todas as categorias yin emulam a terra. A virtude da terra está sendo plácida e silenciosa,
devidamente ordenada e tranquila.38
Uma pequena lista de correspondências gerais é dada em Su wen 5:
Yin é tranquilidade,
yang é agitação.
Yang dá vida,
yin estimula o crescimento.
Yang mata,
yin armazena.
Yang transforma o qi,

o yin completa a aparência física.39
O yang claro é o céu; o yin

turvo é a terra.40
A água é yin;
fogo é yang.
Yang é qi;
yin é sabor.41
O Oriente é yang. . . 0,42
O Ocidente é yin.43
Su wen 6 e Su wen 9 continuam:
O céu é yang, a
terra é yin.
O sol é yang, a
lua é yin.44
Su wen 7 apresenta uma categorização de atividades e características:

O que sai é yin; o que chega é yang.

Aquilo que está quieto é yin; o que se move é yang.
Aquilo que é retardado é yin; o que é acelerado é yang.45
Seria inútil, porém, tentar preparar listas de todas as categorizações yin-

yang; seriam intermináveis, como aponta Su wen 6:
Quanto ao yin e yang [correspondências no homem],
conte suas [associações] e [você] pode [chegar] a dez;
expanda essas [associações] ainda mais e [você] pode [alcançar] cem.
Conte essas [associações] e [você] pode [chegar] a mil; expandi-
los ainda mais e [você] pode [atingir] dez mil.
As [associações] superiores a dez mil são incontáveis, e
ainda seu [princípio] essencial é um.46
A medicina das correspondências sistemáticas transferiu a doutrina yin-

yang de seu contexto filosófico geral para a questão da saúde e da doença.
Para entender o bem-estar e as patologias do organismo, uma das primeiras
tarefas a ser alcançada foi mapear todo o corpo e suas funções normais e
anormais como yin ou yang. Uma lista bastante sistemática das
categorizações seguintes aparece em Su wen 4:
Falando do yin e yang do homem,
então o exterior é yang, o interior é yin.
Falando do yin e yang do corpo humano, então as
costas são yang, o abdômen é yin.
Falando do yin e yang entre os depósitos e palácios do corpo humano, então
os depósitos são yin e os palácios são yang.
O fígado, o coração, o baço, o pulmão e os rins, todos esses
cinco depósitos são yin.
A vesícula biliar, o estômago, o intestino grosso, o intestino delgado, a bexiga
e o triplo aquecedor, todos esses seis palácios são yang.47
Mesmo que tais informações possam ser consideradas redundantes, Su

wen 6 aplica a categorização exterior-interior como yang e yin à rotulagem
dos vasos no corpo:
Os da região externa são yang [vasos]; aqueles
dentro, eles são yin [vasos].48
Diante dos movimentos sentidos nos vasos, Su wen 20 explicou:

Todos os [movimentos nos] vasos nos nove indicadores que estão na
profundidade, finos, suspensos e interrompidos, são yin e regem no inverno.
[Todos os movimentos] que são abundantes, rápidos, ofegantes e frequentes,
são yang e dominam no verão.49
Por fim, pontuações isoladas, como as que seguem, são intercaladas no texto:
A região abaixo dos olhos é yin50
porque está “abaixo” de seu local de referência, ou seja, dos olhos, e
Os quatro membros, eles são yang51
porque são as extremidades que se estendem do corpo.

O mapeamento de todo o corpo como yin ou yang permitia ao médico conhecer a
natureza de uma doença que surgia em uma região yin ou yang e iniciar uma terapia
apropriada, como veremos mais adiante. Aqui é citado um exemplo de Su wen 23, com
uma declaração final sobre classificações diretas de yin-yang:
Doenças Yin surgem nos ossos.
Doenças Yang surgem no sangue.

Doenças Yin irrompem na carne.
As doenças Yang surgem no inverno.

Doenças Yin surgem no verão.52
Quando o mal [qi] entra no yang [seção], resulta em loucura.

Quando o mal [qi] entra na [seção] yin, ocorre um bloqueio.
Quando atinge o yang, isso causa o pico da doença.
Quando atinge o yin, isso causa mudez.53
2.2. A Subcategorização Quádrupla A

doutrina yin-yang, conforme indicado anteriormente, não se restringia de forma alguma
a aplicar um rótulo yin ou yang a entidades consideradas como formando um par de opostos.
O objetivo principal de uma aplicação da doutrina das correspondências sistemáticas
era entender e, portanto, influenciar os processos em geral e as funções corporais, bem
como as mentais em particular, fossem eles considerados como sinais de saúde ou
doença. Obviamente, um simples dualismo de dois opostos apresentava um paradigma
insuficiente para cobrir mudanças graduais que passavam por estágios intermediários.
Trata-se, em primeiro lugar, das estações do ano, onde o inverno e o verão são
indubitavelmente yin e yang respectivamente, enquanto a primavera e o outono têm
características de yin e yang, e diz respeito às estações de um único dia, como Su wen
4 explicou:
Em yin está yin; em yang é yang.

Do amanhecer ao meio-dia, este é o yang do céu; é o
yang no yang.
Do meio-dia ao anoitecer, este é o yang do céu; é o yin
no yang.
Desde o início da noite até o canto dos galos, este é o yin do céu; é o yin no yin.
Do canto dos galos ao amanhecer, este é o yin do céu; é o yang

no yin.54
O mapeamento yin-yang das partes do corpo também exigia uma categorização

mais diferenciada. Por exemplo, o coração foi classificado como um depósito yang e
o pulmão foi classificado como um depósito yin. Dado que os primeiros textos médicos
chineses descrevem o pulmão como localizado acima do coração, as razões para
associar o primeiro ao yin e o segundo ao yang não são muito óbvias, se tomarmos a
morfologia como critério decisivo. Por outro lado, o coração foi associado ao fogo e à
estação do verão, que, naturalmente, é um yang na estação yang. O pulmão estava
associado ao metal e ao outono, ou seja, a um yin na estação yang. Portanto, parece
que essas associações de coração e pulmão foram decisivas para sua categorização
yin-yang, embora isso conflitasse com a posição relativa dos dois órgãos no corpo.
O sangue, pode-se acrescentar aqui, apesar de sua cor vermelha e apesar de

estar intimamente ligado ao coração, foi categorizado como yin – sendo o critério
decisivo seu pareamento com o qi. Qi é leve, principalmente invisível; e se for solto,
ele sobe. Por isso é considerado yang. O sangue é um líquido espesso; e se for solto,
flui para baixo. Portanto, deve ser categorizado como yin.
De qualquer forma, tanto o coração quanto o pulmão estão localizados na parte
superior do corpo, acima do diafragma, que constitui a linha limítrofe entre a região
yang, superior, e a yin, inferior. Portanto, o coração é um órgão yang no órgão yang;
o pulmão é um yin no órgão yang.
Na parte inferior, ou seja, yin do corpo, o fígado foi identificado como um depósito
yang e os rins como um depósito yin. Pode-se apontar, como justificativa dessa
categorização, que nas antigas descrições chinesas da morfologia humana, o fígado
está localizado acima dos rins. No entanto, em comparação com a categorização
coração/pulmão, o principal critério para identificar o fígado como yang e os rins como
yin pode ter sido a associação do fígado com o vento e a primavera, ou seja, com um
yang na estação yin, e de os rins com água e inverno, ou seja, com um yin na estação
yin.
Um problema final é a integração do quinto órgão, o baço, na categorização
quádrupla do yin-yang. Wang Bing recorreu a uma associação do baço com o conduto
yin principal do pé e, portanto, com a categoria yin máxima na subcategorização
sêxtupla do dualismo yin-yang (veja abaixo); ele explicou a identificação Suwen 4 do
baço como um yin extremo no depósito yin com a seguinte lógica: “O baço é um
depósito yin. Está situado no queimador central (ou seja, na região yin abaixo do
diafragma). Como um grande yin [depósito] está situado em uma yin [região], é
chamado de extremo yin em yin.”55 O autor de Su wen 4 não tinha motivos para
contemplar tais questões, mas apenas declarou:
As costas sendo yang, o yang no yang é o coração.

As costas sendo yang, o yin no yang é o pulmão.
O abdômen sendo yin, o yin no yin são os rins.
O abdômen sendo yin, o yang no yin é o fígado.

Sendo o abdome yin, o yin extremo no yin é o baço.56
A classificação das qualidades farmacêuticas era outra área que exigia uma
subcategorização de pelo menos quatro vezes o dualismo yin-yang. “O sabor é yin, . . .
qi é yang”,57 diz Su wen 5. No entanto, como distinguir itens de sabor forte e sabor
fraco, ou aqueles de qi forte ou qi fraco? Su wen 5 explica:
O que tem sabor forte é yin; que com

fraco [sabor] é yang de yin.
O que é de qi forte é yang; que
com qi fraco é yin de yang.58
O significado dessas duas frases parece direto à primeira vista.

Um “sabor forte” pode ser um sabor muito amargo ou muito salgado, em contraste com
um “sabor fraco”, referindo-se a um sabor levemente amargo ou levemente salgado. O
mesmo se aplica ao “qi forte” e “qi fraco”. Daí os textos contemporâneos usarem os
termos hou p e bo ° no sentido de qualidades forte ou fracamente pronunciadas.59 No
entanto, começando com as descrições de drogas na literatura farmacêutica da dinastia
Yuan, certos sabores (azedo, amargo e salgado) e qi (quente, quente e equilibrado)
foram identificados como “forte” per se e, portanto, como yin em sabores yin ou como
yang em yang qi. Em contraste, acre, doce e neutro foram classificados como “fracos”
per se, isto é, como yang em sabores yin, enquanto frios e frios foram rotulados como
fracos, ou seja, yin em yang qi. Duas breves declarações em Su wen 5 após as duas
frases citadas acima oferecem pistas sobre quais noções de “forte” e “fraco” pelo
menos um dos autores que contribuíram com o texto tinha em mente. A primeira
afirmação é
Quando o sabor é forte, então sai [resultados];

quando é fraco, então resulta em penetração.60
A segunda declaração, seguindo algumas linhas depois e possivelmente escrita por

um autor diferente, observa:
Acre [sabor] e doce [sabor] se espalham e se dispersam e são yang,

azedo [sabor] e amargo [sabor] causam jorro e fluxo e são yin.61
Lendo todas as três afirmações juntas, pode-se concluir que acre e doce são yang
em sabores yin, enquanto azedo e amargo são yin em sabores yin. Substâncias com
sabor forte causam escoamento; isto é, eles drenam. Portanto, substâncias com sabor
azedo e amargo que drenam e são categorizadas como yin em yin são aquelas de
sabor forte. Ou seja, se as três afirmações citadas acima foram escritas por mais de
um autor, pelo menos um deles não tinha em mente um sabor “muito azedo” ou “muito
amargo” quando escreveu sobre sabor forte, mas sabor azedo e amargo. por si.
Uma pergunta retórica em Su wen 4 pode ter sido formulada para apresentar
um esboço do significado de uma subcategorização quádrupla dentro da
doutrina yin-yang para uma compreensão da natureza e localização das doenças:
Por que alguém iria querer saber sobre yin em yin e yang em yang?
Isto é porque
no inverno, as doenças estão nas [seções] yin; no

verão, as doenças estão no yang [seções].
Na primavera, as doenças estão nas [seções] yin;
no outono, as doenças estão no yang [seções].
Em todos os casos deve-se procurar sua localização para aplicar agulhas e pedras
[pontiagudas].62
2.3. A Subcategorização Sêxtupla

Uma categorização yin-yang de processos passando por mais de quatro
estágios exigia uma diferenciação do dualismo yin-yang excedendo a
categorização quádrupla. Os manuscritos Mawangdui são os primeiros
documentos literários conhecidos a oferecer evidência da elaboração de uma
subcategorização sêxtupla; como veremos na discussão das teorias dos vasos
no Su wen, os autores dos textos Mawangdui rotularam um total de onze vasos:
dois grandes vasos yang, dois vasos de brilho yang, dois vasos menores yang,
dois grandes vasos yin, dois vasos vasos yin menores e um vaso yin cessando.63
O estímulo que levou à elaboração de tal subcategoria sêxtupla não pode
mais ser determinado. Também não está claro o que os termos “brilho yang” e
“cessar o yin” pretendiam transmitir inicialmente. Em Su wen 6, o brilho yang
(yang ming ßÿ) foi colocado entre o yang maior e o yang menor. Da mesma
forma, cessar o yin ( jue yin ÷±) foi colocado entre o yin maior e o yin menor.
Uma quantificação não é imediatamente visível, pelo menos à primeira vista.
Talvez o brilho do yang e a cessação do yin fossem designações de uma
posição intermediária entre as duas extremidades dos estados entendidos
como a presença de muito yang ou yin e muito pouco yang ou yin,
respectivamente. No entanto, como veremos abaixo, em Su wen 24, o yang
menor e o yin cessante foram listados no centro, com o yang maior e o yin
maior, de um lado, e o brilho yang e mi nor yin, do outro lado, ocupando as posições dos extr
De qualquer forma, com a sêxtupla subcategorização do dualismo yin-yang,
foi possível não apenas integrar, no Su wen, um total de doze condutas na
doutrina yin-yang e, ao mesmo tempo, atribuir-lhes qualidades individuais, mas
também para descrever hierarquias assumidas e o fluxo de qi entre os condutos
e órgãos do corpo com uma diferenciação muito maior do que teria sido possível
através da aplicação do dualismo yin-yang básico ou de sua subcategorização
quádrupla.
Su wen 6 empregou uma metáfora significativa para apontar “a divisão e (ao

mesmo tempo) unidade” dos três yang e três yin:
Na divisão e unidade dos três yang [vasos], o yang

maior é a abertura; o brilho yang é a folha da porta; o
yang menor é o pivô.64
Na divisão e unidade dos três yin [vasos], o yin maior

é a abertura; o yin cessante é a folha da porta; o yin
menor é o pivô.65
Essa imagem de uma estrutura composta por uma abertura, uma porta para fechá-
la e um pivô na abertura e segurando a porta era bastante adequada para transmitir
a noção de uma unidade de três itens, que, embora cada um permanecesse separado
e cumpriu sua função específica, contribuiu para um todo maior. Se alguém procurar
uma noção quantitativa nesta imagem, a abertura pode ser o yang extremo. A porta,
destinada a fechar a abertura, pode ser identificada como yin extremo, enquanto o
pivô, ligando a abertura e a porta, pode ter sido pensado para representar uma
posição intermediária.66 A origem de todo pensamento dualista, isto é, o noção de
dois sexos formando um par necessário para produzir a prole, não foi útil para elucidar
um paradigma triplo yin e triplo yang.
A principal aplicação da subcategorização sêxtupla dentro da doutrina yin yang
está na rotulagem dos doze condutos, embora ainda não esteja claro por que seis
condutos yin e seis yang foram associados a termos yin e yang que podem ter
refletido estados quantitativos originalmente. Su wen 24 tem a seguinte lista:
O pé maior yang [condutores] e [pé] menor yin [condutores] constituem o exterior

e o interior.
[Pé] yang menor [condutas] e [pé] cessando yin [condutas] constituem exterior
e interior.
[Pé] brilho yang [condutores] e [pé] yin principal [condutores] constituem o
exterior e o interior.
Estes são os yin e yang [condutores] dos pés.

Mão maior yang [condutores] e [mão] menor yin [condutores] constituem o
exterior e o interior.
[Mão] yang menor [condutores] e [mão] regente do coração constituem exterior
e interior.
[Mão] yang brilho [condutores] e [mão] yin principal [condutores] constituem
exterior e interior.
Estes são os yin e yang [condutores] das mãos.67
O emparelhamento “exterior e interior” não tem aqui nenhum significado

morfológico. Refere-se a dois conjuntos de órgãos, um dos quais (os chamados palácios: blad
der, bílis, estômago, intestino delgado, triplo aquecedor e intestino grosso) é

categorizado como yang e “exterior”, o outro dos quais (os chamados depósitos:
rins, fígado, baço, coração, invólucro do coração e pulmão). ) é categorizado
como yin e “interior”.
2.4. Uma subcategorização de oito ou dez vezes?

Pode ser que o Su wen contenha traços de outra subcategorização yin-yang.
Su wen 9 afirma:
O coração . . . é o principal yang no yang. É penetrado pelo qi de

verão.
O pulmão. . . é o principal yin do yang. É penetrado pelo qi do outono.

Os rins são o yin menor no yin. Eles são penetrados pelo qi do inverno.
O fígado . . . é o yang menor no yang.69
Se extrapolado, o sistema indicado aqui deve incluir quatro ou cinco

subcategorizações de yin e yang. No primeiro caso, o sistema completo deve
incluir as seguintes categorias:
yang, subcategoria maior yang
yang, subcategoria menor yang
yang, subcategoria maior yin
yang, subcategoria menor yin
yin, subcategoria maior yang
yin, subcategoria menor yang
yin, subcategoria maior yin yin,
subcategoria menor yin
Dada a importância central do número oito no Yi jing ˆg, com seus oito
trigramas, essa subcategorização óctupla pode ser vista como uma tentativa
inicial de estender a doutrina yin-yang a sistemas que ligam oito unidades. A
passagem citada acima do Su wen 9, a única referência a uma subcategorização
óctupla no Su wen, pode ser um resquício de tentativas pré-Su wen de distinguir
entre oito órgãos, em paralelo com o número oito no Yi jing.
No segundo caso, o sistema completo seria o seguinte:
yang, subcategoria maior yang
yang, subcategoria yang brilho
yang, subcategoria menor yang
yang, subcategoria maior yin yang,
subcategoria cessando yin yang,
yin, subcategoria maior yang

yin, subcategoria yang brilho yin,
subcategoria menor yang yin,
subcategoria maior yin yin,
subcategoria cessando yin yin,
Este sistema não é atestado em nenhum lugar. O Ling shu, no entanto, tem duas
passagens que podem, com alguma imaginação, ser interpretadas como evidência
rudimentar de sua existência anterior. Ling shu 41 categoriza os depósitos da seguinte
forma: coração, yang, subcategoria yang maior pulmão, yin, subcategoria yin menor
fígado, yin, subcategoria yang menor baço, yin, subcategoria yin extremo rins, yin,
subcategoria yin maior70
Em uma passagem que precede esta lista, o conduto “yin da mão” é categorizado
como yang, subcategoria yin menor.
Uma lista semelhante, embora não inteiramente idêntica, aparece no Ling shu 1.
A única diferença é a categorização do pulmão como basicamente yang em vez de
yin. coração, yang, subcategoria yang maior pulmão, yang, subcategoria yin menor
fígado, yin, subcategoria yang menor baço, yin, subcategoria yin extremo rins, yin,
subcategoria yin maior71
A natureza assimétrica das duas subcategorizações em Ling shu 41 e Ling shu 1

sugere que uma noção de cinco depósitos estava ligada aqui a uma categorização
yin-yang cujo contexto original já estava perdido quando esses textos foram escritos.
Ao comparar todas as categorizações e subcategorizações yin-yang, encontramos

uma característica do paradigma básico das correspondências sistemáticas. Qualquer
item que um dos vários subparadigmas caracteriza como possuindo uma qualidade
específica pode, no entanto, ser categorizado por outro paradigma e receber uma
qualidade diferente. Para permanecer no contexto dos órgãos, como vimos
anteriormente, o pulmão foi rotulado como um órgão yin em yang com base na
subcategorização quádrupla dentro da doutrina do dualismo yin yang; é identificado
como yin principal no yang com base na subcategorização de seis vezes. Mais
adiante, na discussão da doutrina dos cinco agentes, encontraremos a rotulação do
pulmão como um dos cinco agentes.
Com cada uma dessas categorizações, a rede de correspondências percebidas
foi tecida mais firmemente. Como o exemplo do pulmão demonstrou, porém,
a complexidade do sistema levava inevitavelmente a contradições. Porque o

pulmão está localizado acima do coração, deve ser yang em vez de yin, e o
coração deve ser yin em vez de yang. Algumas das divergências, como por exemplo
entre Ling shu 1 e Ling shu 41, podem ser atribuídas a erros de escrita, mas
os erros não dão conta de todas as contradições.
Pelo menos um antigo escritor chinês enfatizou tais contradições para
denunciar todo o paradigma das correspondências sistemáticas como absurdo.72
No entanto, as contradições não foram consideradas relevantes pela maioria
dos filósofos chineses e nunca comprometeu a aceitação das doutrinas do yin yang
e dos cinco agentes em sua validade geral como guias para o funcionamento da
natureza em geral e do organismo humano em particular.
2.5. Fisiologia, Patologia e Diagnóstico Yin-Yang

Na tradição Su wen , a saúde de um organismo humano dependia da exposição
equilibrada aos vários fatores climáticos, como vento, frio e calor,
e no fluxo desimpedido e adequado destes e outros chamados qi
através dos vasos do corpo. Porque condições normais e anormais
surgiram nos vasos ou nos órgãos a eles associados, tanto
fisiologia e patologia, bem como diagnóstico de doença, foram predominantemente
delineados em termos das categorizações yin-yang dos vários qi,
por um lado, e das respectivas entidades funcionais e morfológicas, por outro. Mais
uma vez, deve-se enfatizar que o Su wen
não descreve um único sistema completo de fisiologia e patologia em
termos yin-yang.
A partir de sua análise das camadas estruturais no Su wen, Tessenow conclui
que na época em que o Su wen foi compilado existiam vários sistemas aplicando
categorização yin-yang para fisiologia, diagnóstico, tratamento e assim por diante. o
editores do Su wen uniram esses sistemas. Eles podem nunca ter
esforçou-se para criar um sistema homogêneo; ou eles podem ter tentado, mas
falhou em integrar todos os sistemas concorrentes e limitados em um sistema
abrangente e logicamente consistente. Daí inúmeras contradições internas
e inconsistências, bem como divergências entre os vários tratados, marcam
a aplicação da categorização yin e yang à fisiologia, patologia e
diagnóstico no Su wen.
Como explico com mais detalhes abaixo, a fisiologia e a patologia do qi envolvidas
dois grandes conceitos. Um diz respeito a um impacto no corpo por yin e yang
qi cuja origem ou natureza não é especificada; o outro diz respeito a um
impacto pelo qi identificado como frio, calor e assim por diante. Um exemplo de uma
concorrência de ambos os conceitos são as seguintes declarações em Su wen 29.
A noção subjacente é muitas vezes a de plugue e soquete; intrusos yin e yang
entram no organismo e passam pelo corpo através de suas contrapartes específicas.
Portanto, um praticante deve conhecer as categorizações yin-yang, primeiro, de
todas as entidades morfológicas; segundo, de todas as funções dessas entidades

morfológicas e outros processos, sejam eles normais ou anormais; e terceiro, de todos
os possíveis fatores externos ao homem que podem se intrometer no organismo e
atuar como agente patogênico.
Quando alguém é invadido por um vento ladrão ou mal de depleção,

os yang [condutores] o recebem.
Quando comida e bebida são consumidas sem restrições, quando
o levantar e o repouso ocorrem fora do tempo, os yin [condutores]
o recebem.73
Quando os yang [condutores] o recebem,

então ele entra nos seis palácios.
Quando os yin [condutores] o recebem,
então ele entra nos cinco depósitos.
Quando entra nos seis palácios, então

o corpo fica quente, e a pessoa se deita quando não é o momento adequado.
Na parte superior [parte do corpo, isso] causa uma exalação ofegante.
Quando ele entra nos cinco depósitos,

ocorre distensão e bloqueio.
Na parte inferior do corpo, isso causa a saída de alimentos [não digeridos]. . . .
Assim,
os yang [condutores] recebem o qi do vento; os
yin [condutores] recebem o qi de umidade.
Assim,
o yin qi sobe dos pés, sobe até a cabeça e desce ao longo dos braços
até as pontas dos dedos.
O yang qi sobe das mãos, atinge a cabeça e desce até os pés. . . .
{Daí se diz: as
doenças Yang sobem ao extremo [topo] e descem.
As doenças Yin descem ao extremo [inferior] e sobem.}
Portanto,
se alguém foi prejudicado pelo
vento, as partes superiores do corpo o recebem primeiro.
Se alguém foi prejudicado pela umidade,
as partes inferiores [partes do corpo] a recebem primeiro.74
Qi frio é categorizado como yin em yang porque o qi, em contraste com o sabor, é
identificado como yang enquanto frio e frio, em contraste com quente e quente, são
conhecidos como yin. Presumivelmente, os danos causados pelo clima frio podem ser
chamados de danos causados por um yin qi. Su wen 31, no entanto, descreve uma
passagem detalhada de frio através do organismo que dificilmente pode ser conciliada
com a afirmação que acabamos de citar de que “as doenças Yin descem ao extremo [fundo],
e subir.” O frio, informa Su wen 31, é sempre recebido primeiro pelos condutos
yang maior, de onde é transmitido para o brilho yang, o yang menor, o yin maior,
o yin menor e os condutos yin cessante.
Ainda outra sequência é reivindicada por Su wen 31 no caso de uma “dupla
afeição pelo frio”. Esta doença pode durar três dias. A cada dia, mais dois
condutos o recebem. Primeiro os condutos yang maior e yin menor, depois o
brilho yang e os condutos yin maior e, finalmente, os condutos yang menor e
yin cessante. Nenhuma razão imediata para essas diferenças é aparente.
No tratamento, as categorizações yin-yang dos órgãos afetados por uma

doença e os condutos a serem tratados podem se sobrepor. Por exemplo, no
caso de uma doença cardíaca, Su wen 22 e 32 recomendam perfurar os
condutos yin menor da mão e yang maior da mão.75 Os primeiros estão
diretamente associados ao coração; estes últimos estão associados ao intestino
delgado. O intestino delgado, por sua vez, é o correlato do coração no par
interno-externo de depósitos e palácios. O mesmo se aplica ao tratamento de
doenças nos órgãos restantes listados em Su wen 32.
O mesmo tratado Su wen 32, no entanto, defende outro padrão terapêutico
cujas correspondências yin-yang subjacentes não são nada claras, pelo menos
à primeira vista. É difícil decidir se uma sugestão para perfurar o brilho yang da
mão e os condutos yin principais da mão onde “uma doença de calor começa
com dor nas mãos e nos braços”,76 para perfurar o conduto yang principal no
pescoço em caso de “doença do calor que começa na cabeça” e perfurar o
conduto de brilho yang do pé no caso de “uma doença do calor começar nos
pés e nos ossos da canela” resultante de pura experiência ou de teorização
baseada em correspondências yin yang entre os condutos a serem perfurados ,
a natureza da doença e o local escolhido.
Da mesma forma, no diagnóstico, quando Su wen 20 verifica que “naqueles
cujas pupilas são altas, seu yang [qi] principal é insuficiente. .cujos
. . (e olhos
em) aqueles
estão
voltados para cima, seu yang principal [qi] é interrompido”,77 as correspondências
entre uma insuficiência ou interrupção do yang qi principal, que também é o qi
da bexiga e do intestino delgado, por um lado, e as pupilas sendo “altas” ou os
“olhos direcionados para cima”, por outro, escapam a qualquer tentativa de
perceber associações óbvias. Uma explicação pode ser que os principais
condutos yang são os condutos que passam mais perto dos olhos.
Certos sonhos têm valor diagnóstico porque seu conteúdo oferece
dicas para condições patológicas:
Quando o yin [qi] abunda,
então a pessoa sonha em atravessar uma grande água e fica com medo.
Quando o yang [qi] abunda,
sonha-se com grandes fogueiras queimando.
Quando o yin e o yang [qi] abundam,
então se sonha com mortes e danos mútuos.78
A fisiologia, a patologia e o diagnóstico do Yin-yang são discutidos com mais detalhes

nas seções 4, 5, 6 e 7 abaixo.
3. A DOUTRINA DOS CINCO AGENTES
3.1 Observações Gerais

Em contraste com o dualismo subjacente à doutrina yin-yang, a numerologia pênica da
doutrina dos cinco agentes carece de um antecedente óbvio na vida do homem.
ambiente natural. A única ocorrência do número cinco na natureza que
é imediatamente visível é o número dos dedos das mãos e dos pés. Daí Yu Zihan
et ai. especularam que os antigos começaram a partir do significado dos dedos
dedos dos pés para enfatizar que os fenômenos mais importantes do mundo foram
agrupados em cinco.79 É difícil imaginar, porém, como a mera existência
de cinco dedos das mãos ou dos pés pode ter dado origem ao conceito de cinco agentes, que
isto é, a uma doutrina que sugere uma relação dinâmica complexa entre cinco categorias
que englobam virtualmente todos os fenômenos perceptíveis pelo homem. A origem
da doutrina dos cinco agentes permanece obscura.
Não está claro, por exemplo, até que ponto, em algum estágio inicial da formação da
noção de correspondências sistemáticas, uma categorização pentica de fenômenos pode ter
competido com uma categorização sêxtupla não afetada pela categorização sêxtupla yin-
yang. As dificuldades de subsumir
todos os fenômenos sob um agrupamento pentico são evidentes não apenas na persistência
do conceito dos seis órgãos do palácio, mas também em discussões ocasionais sobre o
número de órgãos de depósito. Afinal, a presença de
entidades morfológicas como o cérebro ou o útero não eram segredo para os antigos
naturalistas chineses e, como será apontado mais adiante,80 há evidências no
Su wen de discussões sobre como reconhecer esses órgãos no sistema
de correspondências.
Enquanto a doutrina dos cinco agentes claramente passou a dominar o conceito de
correspondências sistemáticas, o Su wen não está livre de exceções. Por exemplo, em Su
wen 5, diz-se que existem comunicações entre o qi do céu
e o pulmão, o qi da terra e da garganta, o qi do vento e do fígado,
o qi do trovão e do coração, o qi do grão e do baço, e o qi
da chuva e dos rins.81 Em nenhum outro lugar do Suwen a garganta atribuiu o status de
órgão de depósito.
Vários dos textos clássicos chineses atribuídos aos séculos finais do
A era Zhou contém referências mais ou menos elaboradas à doutrina dos cinco agentes. Os
diferentes estágios da complexidade das correspondências presumidas
bem como a diversidade dos padrões de correspondências aparentes de
esses textos evidenciam um período formativo cujos exatos primórdios e
comprimento, no entanto, permanecem obscuros. A destruição de muitos textos antigos
durante o reinado do primeiro imperador Qin, Qin shi Huang Di, e seu sub
A reconstrução subsequente, bem como a reescrita de textos dos vários

estados feudais no processo de unificação da cultura e da sociedade na era
Qin, impedem a atribuição precisa de cada afirmação nos textos como existem
hoje aos séculos anteriores. ou posterior à dinastia Qin.82 No entanto, é
possível ao menos apontar que o aparecimento da doutrina dos cinco
agentes em textos como o Shang shu |—, o Zuo zhuan ™«, o Guo yu Íy, o Guan
zi fil e o Lü shi chun qiu fÛKÓ têm pouco em comum e podem ser considerados
um estágio de desenvolvimento anterior ao conteúdo do textus receptus do
Huang Di nei jing. É apenas com o Huai nan zi anl e o Chun qiu fan lu KÓcS de
Dong Zhong shu do século II aC que aparecem os primeiros paralelos entre as
correspondências de cinco agentes no Huang Di nei jing e esses textos não
médicos. No entanto, mesmo tão tarde quanto em ÿØ Tai xuan ”» de Yang
Xiong e em ZT Bai hu tong yi 'Íqq de Ban Gu dos primeiros séculos aC e dC,
não há concordância perfeita com a doutrina dos cinco agentes no Huang . Di
nei jing.
Pelo menos duas conclusões podem ser tiradas disso. Em primeiro lugar, os
autores dos textos médicos que encontraram entrada no Huang Di nei jing su
wen parecem ter elaborado a doutrina dos cinco agentes em vista de suas
próprias áreas de interesse peculiares, introduzindo assim padrões de
correspondências e interações que estão ausentes do outros textos. Em
segundo lugar, se datarmos a compilação dos textos Huang Di nei jing no
primeiro século aC e nos séculos I e II dC, o desenvolvimento da doutrina dos
cinco agentes deve ter parado neste momento sem motivo imediato. O status
quo alcançado no Huang Di nei jing tornou-se a referência padrão para os séculos seguintes.
Uma exceção, porém, é o uso da doutrina dos cinco agentes no contexto da
doutrina wu yun liu qi ÿBªÿ nos tratados 66 a 74 do textus receptus do Su wen.
Aqui são aplicados padrões de correspondências e interações entre os cinco
agentes que não concordam com os padrões descritos em outras partes do
Suwen. Embora haja pouca dúvida de que os tratados de 66 a 74 foram
adicionados ao texto por Wang Bing no século VIII, o fato de que o conteúdo e
as rimas desses tratados parecem seguir o pensamento e a pronúncia da era
Han posterior torna bastante difícil identificar como resultado de um
desenvolvimento posterior.83
3.2. Referências Antigas às Categorizações

Pênticas Não está claro se a seguinte declaração de Guo Zihan Ílu no Zuo
zhuan, Duque Xiang vigésimo sétimo ano, pode ser datada no século VIII,
quando se relata que o Duque Xiang do estado de Qin viveu, se foi adicionado
ao Zuo zhuan apenas por Liu Xin Bÿ (pai 23), que rearranjou uma versão do
Zuo zhuan que ele havia encontrado nos arquivos imperiais e que pode ter
“inserido fabricações próprias”,84 ou se foi encontrada
entrada no texto em algum momento entre esses dois pontos finais que fazem a ponte
um período de sete séculos.
O céu traz os cinco materiais (wu cai ÿ˜); a gente usa

todos eles. Abandonar mesmo um deles é impossível.85
Du Yu ÿw (pai 284) interpretou wu cai aqui como incluindo “metal,

madeira, água, fogo e terra”. Em contraste, o uso do termo wu cai no Zhou
li Pß, Dong guan, kao gong ji, Vx, “uO, na declaração “Verifique
se são retos ou dobrados para preparar o wu cai e distinguir
entre as ferramentas usadas pelo povo”, foi comentado por Zheng Xuan
G» (127-200): “Estes wu cai, [eles incluem] metal, madeira, couro, jade,
e solo.”86
Não sabemos até que ponto as interpretações de Zheng Xuan e Du Yu foram
justificadas. Possivelmente, nenhum desses dois usos antigos de wu cai foi
relacionados com a doutrina dos cinco agentes. Tudo o que podemos supor é que, por
algum motivo, em algum momento da segunda metade do primeiro milênio aC, o número
cinco assumiram significado geral no agrupamento das coisas.
A ocorrência de agrupamentos pênticos como wu shi ÿÿ, “cinco casos”, wu
wei ÿÿ, “cinco sabores”, wu se ÿ‚, “cinco cores” e wu cai ÿˆ, “cinco lotes”, em um total de
trinta e sete locais87 é uma evidência dessa tendência. No entanto, textos antigos como o
Zhou li e o Zuo zhuan referem-se também a numerosos agrupamentos de seis, sete ou
oito. Por que uma doutrina de cinco xing foi
eventualmente desenvolvido, ao invés de uma doutrina de seis ou sete-xing, e por que
alguns dos grupos de seis resistiram à tentação de reduzi-los em
agrupamentos de cinco já não podem ser clarificados. Nós nem mesmo sabemos, por
exemplo, se o aparecimento de um agrupamento de seis animais de sacrifício, liu
sheng ªÿ, no Zhou li Pß88 e um agrupamento de cinco animais de sacrifício, wu
sheng ÿÿ, com — como Du Yu observou — faltando o cavalo, no Zuo zhuan,89
é sinal de um desenvolvimento de seis para cinco ou de uma coexistência inicial de
agrupamentos de cinco e seis.
Uma referência no Zuo zhuan, Duke Wen sétimo ano, a “seis fu ÿ,”90 incluindo água,
fogo, metal, madeira, solo e grãos, pode ser considerada como uma dica.
em uma enumeração de seis itens que foi reduzido a um agrupamento de
cinco agentes eliminando os grãos. Apenas uma outra listagem desses seis itens
é conhecido; o Shang shu, Da Yü mo jÍ”, afirma: “A virtude é conduzir o bem
política; política é alimentar o povo. Água, fogo, metal, madeira, solo e
grãos devem ser fornecidos.”91 O termo “seis fu”, curiosamente, permaneceu em uso,
embora representando “seis palácios [órgãos]” em vez dos
itens que acabamos de mencionar.92
Nenhuma das primeiras referências a cinco ou seis agentes pode ser interpretada como
prova da existência de uma noção de elementos no sentido da antiga
Noção grega de elementos básicos que constituem cada item. Em vez disso,
aparece, a noção chinesa de cinco agentes, desde o seu início, significava
agrupar fenômenos em suas categorias mais essenciais. Essas categorias essenciais

podem estar presentes em todos os lugares e, como afirma o Guo yu, Zheng yu, Íy,
Gy, “os antigos reis misturavam solo com metal, madeira, água e fogo para gerar os
cem itens”. ou seja, a natureza fornece solo, metal, madeira, água e fogo, mas é o
homem que os combina para gerar algo novo.
3.3. Noções iniciais de correspondências entre fenômenos Um

agrupamento de numerosos fenômenos, como sabores, órgãos e animais sacrificados,
em cinco representantes básicos cada um é uma coisa, a visão de um relacionamento
entre todos esses agrupamentos e de uma interação dinâmica entre os cinco agentes
dentro de cada agrupamento individual é outro. A postulação de tais relacionamentos
e interações, no entanto, está no cerne da doutrina das correspondências sistemáticas
em geral e da doutrina dos cinco agentes e da doutrina yin-yang em particular.
Na maioria das vezes, o Shang shu |— simplesmente oferece exemplos de

agrupamentos em cinco, sem dicas de relacionamentos ou interações. A única
exceção no Shang shu é o tratado Hong fan xd, onde encontramos o primeiro padrão
de correspondência pêntica - se, de fato, a respectiva seção do Shang shu for mais
antiga que o Guan zi.
Os cinco agentes,
o primeiro é a
água, o segundo é o
fogo, o terceiro é a
madeira, o quarto é o
metal, o quinto é o solo.
A água está umedecendo o que está abaixo.

O fogo está flamejando para cima.
A madeira é dobrada e reta.
Metal é conformidade e resistência.
O solo, então, está semeando e colhendo.
Umedecer o que está embaixo gera [sabor] salgado.

Chamar para cima gera amargo [sabor].
Dobrado e reto gera [sabor] azedo.
Conformidade e resistência gera amargo [sabor].
Semear e colher gera doce [sabor].94
Esta passagem é notável por pelo menos duas razões. Primeiro, aplica o termo
xing Ê para denotar os cinco agentes água, fogo, madeira, metal e solo. Porém, ao
mesmo tempo, não consegue transmitir o significado comumente associado ao xing
nas publicações secundárias e terciárias de hoje, ou seja, a noção da passagem de
um processo dinâmico de uma fase para outra. Mesmo o
sequência dos cinco agentes não cumpre com a sequência de

geração mútua ou de controle mútuo ou destruição, ambos os quais
são fundamentais na doutrina dos cinco agentes. Portanto, é impossível concluir desta declaração
no leque de Hong por que o termo xing foi preferido
contra o termo fu, também encontrado no agrupamento de seis fu no Shang
Shu. Pode ser, claro, que esta declaração do fã de Hong seja um
fabricação que foi inserida em um momento em que o termo xing já havia sido
introduzido para transmitir exatamente a noção que está ausente na declaração de fã de Hong.95
Em segundo lugar, embora a declaração dos fãs de Hong não transmita qualquer noção de
uma interação entre os cinco agentes, ou entre as categorias de fenômenos que eles
representam, indica uma correspondência entre esses agentes e
um segundo agrupamento de cinco sabores. Pode-se supor que tal ampliação
uma mera enumeração de cinco itens para uma categorização quíntupla de diversos fenômenos
supostamente dependentes uns dos outros precedeu a noção de uma interação entre essas
categorias.
O Guan zi, seção 8, You guan Æx, 96 e uma seção possivelmente mais jovem
97
40, Si shi |…, estão entre os primeiros textos que estabelecem ligações entre vários
agrupamentos de cinco (com apenas a seção Si shi incluindo o agrupamento
madeira, fogo, solo, metal e água), refletindo assim a mais ampla categorização de fenômenos
em um sistema de correspondências até hoje. Seção 41
do Guan zi, Wu xing ÿÊ (Cinco Agentes), possivelmente escrito no século III ou posterior,
também pode conter um primeiro traço de uma sequência específica em uma ocorrência cíclica
contínua de um grupo limitado de fenômenos:
Na antiguidade, Huang Di gerou os cinco tons com base em sua lenta e

rápido [sons], ordenando assim os cinco sinos. . . . quando ele tiver regulamentado
os cinco tons, ele estabeleceu os cinco agentes para ordenar as estações celestiais, e
[ele estabeleceu] as cinco fileiras oficiais para ordenar as posições do homem.98
As estações anuais oferecem o que pode ser a sequência mais adequada de cinco
fenômenos, um evoluindo do outro, com o fim da sequência sendo inevitavelmente o início de
outra, repetição sem fim dessa mesma sequência. A passagem citada da seção 41 do Guan zi
continua
com uma aplicação exclusivamente sistemática da categorização de fenômenos de cinco agentes
para a sequência de estações; divide o ano em cinco períodos de
setenta e dois dias cada, estabelecendo assim um modelo que é referido de passagem nos
Suwen 50 e 79.
Tradicionalmente, porém, apenas quatro estações foram distinguidas. Duas soluções
para encaixá-los na doutrina dos cinco agentes em evolução foram introduzidos. Um foi
postular a existência de uma quinta temporada; isso resultou na conceituação de uma estação
chamada final de verão. A outra era evitar uma associação
do agente central, solo, com qualquer estação do ano e associá-lo com todas as quatro
temporadas em vez disso. Esta segunda solução foi adotada por outras seções do
Guan zi e por Dong Zhongshu ÿÚŒ (179–104), autor do Chun qiu fan lu KÓcS.
Uma sequência de estações é experimentada como presença e subsequente

enfraquecimento de uma estação seguida de um rápido ou lento fortalecimento da próxima,
e assim por diante, sugerindo uma imagem de uma eterna sucessão de ascensão,
dominação e queda de um número limitado de estações. atores.
Se confiarmos no registro do Shi ji, Feng chan shu, vO, ?I—, em algum momento em
meados do século III aC, isto é, no período imediatamente anterior à transição da dinastia
Zhou para a dinastia Qin , um certo Zou Yan Ql havia estabelecido uma teoria de uma
“periodicidade das cinco virtudes”,
99 Isto foigovernantes
zhi yun ÿwßB. e queda dos primeiros dito ser umaImperador
doutrina associando a ascensão
Amarelo, Yu, Tang, Reiwu de
Wen,
e assim por diante, com a sequência dos cinco agentes. Como observou Mark Edward
Lewis, a origem da teoria dos cinco agentes pode não ter sido ligada a qualquer desejo de
dar expressão a uma harmonia percebida na natureza (como as interpretações ocidentais
modernas dela tendem a reivindicar); ao contrário, serviu para legitimar a violência aplicada
na transição de uma dinastia para outra ao apontar que a “conquista” era o mais natural de
todos os processos observados no ambiente do homem.100
No entanto, nenhum registro em primeira mão da suposta contribuição de Zou Yan foi
preservado.101 Um primeiro relato detalhado foi transmitido através do Lü shi chun qiu
fÛKÓ, um texto compilado em 239 aC102 . atribuímos o termo wu xing ÿÊ a Zou Yan, o
que pode ser visto como mais uma evidência contra a noção, amplamente aceita na
literatura secundária ocidental nas décadas finais do século XX, de que sua doutrina de
transição de um governante para o seguinte justificou uma renderização de wu xing como
“cinco fases [transitórias]”.
O fato é que a literatura chinesa anterior ao Han Ocidental fornece poucas evidências
da presença de uma doutrina dos cinco agentes totalmente desenvolvida ou mesmo do uso
do termo wuxing, “cinco agentes”, como um termo geral que simboliza dinâmicas específicas
em um sistema. da correspondência pêntica per se. Duas fontes antigas usam o termo
wuxing em uma frase idêntica em um sentido que sugere a presença de uma sequência de
dominação mútua. O Sun zi bing fa ]lLk, geralmente atribuído ao século V aC, e o Mo zi •l,
cujo autor viveu no século V aC, também têm a afirmação: ÿÊL`X, “os cinco agentes nem
sempre dominar.”103 Em Sun zi bing fa, esta passagem é a primeira de uma série que se
refere a fenômenos naturais cíclicos, como as quatro estações e o aparecimento e
desaparecimento do sol e da lua. Assim, o wu xing também pode ter sido pensado para
constituir uma sequência de fenômenos ciclicamente recorrentes e alternadamente
dominantes. Uma “declaração” (shuo °) no corpus Mo zi sugere um significado um tanto
diferente. Aponta que se o fogo derrete o metal é porque há muito fogo presente.104 Ou
seja, a dominação mútua dos cinco agentes depende de relações quantitativas. O
aparecimento de uma declaração idêntica em duas fontes muito diferentes e a crítica
O tom ical na declaração Mo zi indica que a noção de uma sequência de dominação

mútua dos cinco agentes pode ter sido de conhecimento comum na época em que Sun
zi bing fa e o Mo zi foram escritos. A única questão que permanece é se as respectivas
partes do texto foram de fato escritas já no século V ou em uma época posterior.
O que se pode discernir em outros textos são padrões cada vez mais complexos de
correspondências penticas no Lü shi chun qiu e no Guan zi do século III aC, no Huai
nan zi e no Chun qiu fan lu do século II aC, e no o Tai xuan e o Bai hu tong yi dos
primeiros séculos aC Uma comparação desses padrões dá evidência da heterogeneidade
dos resultados do final Zhou ao início da dinastia Han tentativas de desvendar um tecido
no qual todos os fenômenos visíveis e invisíveis pareciam ligados pelos fios das
correspondências yin-yang e dos cinco agentes.
3.4. Padrões primitivos de correspondências

Pode ser impossível determinar exatamente qual dos padrões de correspondências
dos textos Zhou tardios aos primeiros textos Han veio primeiro. Mesmo que concordemos
com uma sequência histórica entre os próprios textos, não podemos ter certeza se todo
o conteúdo de um texto específico data do mesmo autor inicial ou se é intercalado com
acréscimos ou alterações introduzidas por editores posteriores. Com essa ressalva em
mente, as tabelas de 1 a 7, abaixo, se prestam à comparação.105
Cinco agrupamentos - as cinco cores, as cinco direções cardeais, os cinco órgãos,

os cinco sabores e as cinco estações - aparecem em cinco textos que precedem o Su
wen , bem como no Su wen. Três agrupamentos - os cinco números, os cinco odores e
os cinco orifícios - aparecem em quatro textos que precedem o Su wen , bem como no
Su wen. Ou seja, aqueles agrupamentos que aparecem em quatro, cinco ou todos os
seis textos anteriores ao Suwen , bem como no próprio Suwen , são de fenômenos que
podem estar diretamente relacionados a uma percepção naturalista da existência
humana e da dependência humana. sobre o ambiente natural. As partes do corpo, as
emoções, o qi, os sons da voz, o qi na natureza, isto é, vento, calor e assim por diante,
bem como os grãos, agrupamentos penticos dos quais aparecem no Su wen e em um
ou dois textos anteriores, continuou essa inclinação naturalista das correspondências
pênticas.
Autores antigos selecionaram apenas um número muito limitado da vasta gama de
categorias naturais, sociais, metafísicas e muitas outras categorias de fenômenos
percebidos pela humanidade para expressar suas noções de correspondências
sistemáticas. Apenas dez grupos pênticos foram mencionados em pelo menos cinco
dos sete textos que apresentam noções de correspondências sistemáticas. Outros vinte
ou mais foram mencionados apenas em um, dois, três ou quatro dos textos. É difícil
imaginar que essas noções tenham outra origem que não apreender as correspondências
naturalistas entre o homem e seu ambiente.
Tabela 1. Correspondências Pênticas Listadas nas Doze Seções dos chamados

Doze Arranjos Mensais (Shi er yue ji QGÎˆ) e nas Duas Seções Ying tong ÿP e
Dang bing ÿf do Lü shi chun qiu
virtudes: madeira, fogo, [solo], metal, água tons:

jue, zhi, gong, shang, yü cores: virido, vermelho,
amarelo, branco, preto órgãos: baço, pulmão,
coração, fígado, rins sabores: azedo, estações
amargas, doces, acres, salgadas: primavera,
verão, ——, outono, inverno números: oito, sete, cinco,
nove, seis odores: rançoso, queimado, aromático,
desgrenhado, podre dias: jia yi, bing ding, wu ji, geng xin,
ren gui imperadores: Tai Hao (= Fu Xi), Yan Di, Huang
Di, Shao Hao (= Jin Tian ˜—),
Zhuan Xu
espíritos: gou mang (espírito das árvores), zhu rong (espírito do fogo), hou tu (espírito do solo),
ru shou (espírito do ocidente), xuan ming (espírito da água)
grãos: trigo, feijão, painço, cânhamo, milheto glutinoso criaturas: sem
casca, penas, nus, peludos, animais de sacrifício blindados: ovelha, galo,
boi, cachorro , deuses de porco: de casa, de forno, de solo, de porta, de
estradas
Dos dez agrupamentos pênticos mais citados, dois dizem respeito a entidades
morfológicas do homem (isto é, os órgãos e os orifícios), quatro dizem respeito
a características de substâncias vivas ou mortas (isto é, cores, sabores, tons e
odores) e três referem-se ao ambiente geográfico e temporal do homem (ou seja,
direções cardinais e estações). O décimo grupo, números, oferece uma dica
sobre a importância da numerologia no naturalismo antigo.
Pelo menos em vista dos tipos de agrupamentos pênticos predominantes nas
fontes antigas listadas acima, o impacto da aplicação sociopolítica da doutrina
dos cinco agentes por Zou Yan inicialmente permaneceu bastante limitado. No
entanto, as tentativas de Dong Zhongshu, o principal filósofo confucionista da
dinastia Han, de vincular fenômenos e processos sociais e naturais em um
sistema explicativo e normativo abrangente podem ter tido uma influência mais
profunda na percepção da doutrina dos cinco agentes do que se imagina. visível
hoje a partir das listas predominantemente naturalistas de associações na
literatura secundária do final do século XX.
3.5. O Status Quo da Doutrina dos Cinco Agentes no Su wen O

Su wen baseou-se na doutrina dos cinco agentes em pelo menos vinte e seis de
seus setenta e dois tratados pré-Wang Bing. O papel da doutrina dos cinco
agentes nos “sete discursos abrangentes” adicionados por Wang Bing no século
VIII é ainda mais significativo e é discutido no Apêndice.
tabela 2. Correspondências Pentic listadas no Guan zi

virtudes: madeira, fogo, solo, metal, água
tons: jue, yü, gong, shang, zhi cores:
virid, vermelho, amarelo, branco, preto
direções cardeais: leste, sul, centro, oeste, norte órgãos: baço,
fígado , coração, rins, pulmões sabores: azedo, amargo, doce,
acre, salgado estações: primavera, verão, quatro estações,
outono, inverno números: oito, sete, cinco, nove, seis orifícios:
nariz, olhos, orifícios inferiores, ouvidos , dias da boca: jia yi,
bing ding,——, geng xin, ren gui partes do corpo: ossos, qi,
músculos da pele, unhas, armas de sangue: lança, alabarda,
flecha, espada, escudo qi: vento, yang,— —, yin, frio
Uma comparação dos aproximadamente cinquenta agrupamentos pênticos

mencionados nesses vinte e seis tratados com os agrupamentos pênticos nas
fontes textuais que precederam o Su wen sugere que os autores do Su wen não
continuaram simplesmente uma tradição estabelecida. Em vez disso, ao que parece,
eles citaram alguns agrupamentos mais antigos, reorganizaram outros e introduziram
vários novos que não haviam aparecido antes. Por exemplo, nenhum texto anterior
ao Su wen é conhecido por ter agrupamentos penticos de sons (ou seja, lamentos,
gritos, etc.), de esgotamentos e repetições, de dominações e medidas, de males, qi
dominante e proibições. Em particular, os agrupamentos penticos de órgãos,
orifícios e partes do corpo e suas correspondências sistemáticas com as virtudes/
agentes, cores, direções cardeais e assim por diante, são exclusivos do Suwen.
Enquanto o Lü shi chun qiu, o Guan zi, o Shi ze xun do Huai nan zi e o Tai xuan
associam o baço à madeira, virid, ao Oriente e à primavera, o Di xing xun do Huai
nan zi, o Bai hu tong yi, e o Su wen escolheu colocar o fígado aqui. Da mesma
forma, apenas o Di xing xun do Huai nan zi, o Bai hu tong yi e o Su wen associaram
o coração ao fogo, vermelho, ao Sul e ao verão, enquanto o Lü shi chun qiu, o Shi
ze xun do Huai nan zi, e o Tai xuan associavam o pulmão ao fogo, e assim por
diante, e o Guan zi preferia colocar o fígado nessa posição. Além do Bai hu tong yi,
o Su wen é o único texto que liga o baço ao solo, amarelo, o centro, doce e final do
verão, e é a única fonte que liga os olhos ao fígado, o língua para o coração, a boca
para o baço, o nariz para o pulmão e os ouvidos para os rins.
Na maioria das vezes, é impossível rastrear os motivos por trás de uma mudança
no sistema de correspondências. Da perspectiva de hoje, parece bastante razoável
ligar a condição da pele à condição do pulmão; mas não sabemos por que os
autores do Su wen preferiram essa associação à de pele e coração, conforme
delineado no Guan zi. Da mesma forma, não há
tabela 3. Correspondências Pênticas listadas no Huai nan zi

a: seção Tian wen xun —ÂV
tons: jue, zhi, gong, shang, yü direções
cardeais: leste, sul, centro, oeste, norte estações: primavera,
verão, —— , outono, dias de inverno: jia yi, bing ding, wu ji,
geng xin, ren gui imperadores: Tai Hao, Yan Di, Huang Di,
Shao Hao, Zhuan Xu assessores: gou mang, zhu ming, hou to, ru
shou, espíritos xuan ming : Júpiter, Marte, Saturno, Vênus, Mercúrio
animais: dragão virido, pássaro vermelho, dragão amarelo, tigre
branco, xuan wu b: seção Di xing xun YŒV cores: virido, vermelho, branco, preto,
amarelo direções cardeais: Leste, Sul, Oeste, Norte, Centro Órgãos: fígado, coração,
pulmão, rins, orifícios estomacais: olhos, ouvidos, nariz, abertura yin, grãos da
boca: trigo, arroz, painço glutinoso, feijão, milho (?) partes do corpo: tendões,
vasos sanguíneos, pele/couro, ossos, carne
c: seção Shi ze xun …hV

tons: jue, zhi, gong, shang, yü cores:
virid, vermelho, amarelo, branco, preto
direções cardeais: leste, sul, centro, Oeste, órgãos do Norte:
baço, pulmão, coração, fígado, rins sabores: azedo, amargo,
doce, acre, salgado estações: primavera, verão, final do verão,
outono, inverno números: oito, sete, cinco, nove, seis odores:
dias rançosos, queimados, aromáticos, desgrenhados, sujos:
jia yi, bing ding, wu ji, geng xin, ren gui grãos: trigo, feijão,
milheto, cânhamo, milheto glutinoso animais: ovelha, galo, boi,
cachorro, porco armas: lança, alabarda, espada, lança, duan (?)
forma de saber por que os Guan zi optaram por apontar correspondências

entre baço e nariz, assim como fígado e boca, enquanto os Su wen
associavam o baço à boca, o nariz ao pulmão e os olhos ao fígado.
No entanto, como os historiadores chineses apontaram, existem
algumas exceções.106 A associação dos órgãos no Shi ze xun do Huai
nan zi com as direções cardeais parece ter resultado do posicionamento
dos animais sacrificados no momento em que o relevante vísceras foram
removidas deles. A cabeça dos animais apontava para o sul. O pulmão, localizado
tabela 4. Correspondências Pênticas listadas no Chun qiu fan lu

tons: jue, zhi, gong, shang, yü direções
cardinais: leste, sul, centro, oeste, norte estações do ano:
primavera, verão, final do verão, outono, inverno transformações:
nascimento, crescimento, transformação, coleta, posições de armazenamento:
esquerda, frente, centro, direita, atrás
mais próximo da cabeça, foi removido primeiro e foi associado ao sul. Os

rins foram removidos por último; sua localização no animal apontava para o
norte. O coração foi posicionado no centro e o baço foi removido da esquerda
e o fígado da direita.107 O Di xing xun dos Huai nan zi do século II aC, bem
como a biografia de Chunyu Yi no Shi ji de 90 aC identificavam o estômago
como órgão “depósito” equivalente a pulmão, coração, fígado e rins, e ambos
o associavam ao centro e à cor vermelha. Isso é diferente do Su wen, que
associava o centro ao baço e que identificava o estômago não mais como
um “depósito”, mas como um órgão “palácio”, a par dos intestinos grosso e
delgado, vesícula biliar e bexiga urinária. Como Yu Zihan et al. em suma,
pode muito bem ter sido a importância do baço nos sacrifícios de animais
que o ajudou a substituir o estômago como órgão central.108
O coração, que Xun zi, Xian bi ÿl, A™ chama de “o Senhor do corpo

físico e o governante do brilho do espírito”, foi associado ao solo da “virtude”
e à cor amarela no Lü shi . chun qiu, o Guan zi, o Shi ze xun do Huai nan zi
e o Tai xuan. Em contraste, o Di xing xun do Huai nan zi, o Bai hu tong yi e
o Su wen identificaram o coração com o fogo e com a cor vermelha. Pode
ser que essas colocações contraditórias no sistema de correspondências
estejam intimamente ligadas a interpretações opostas da legitimação da
sucessão da antiga dinastia Han à dinastia Qin, da “Nova” dinastia do
usurpador Wang Mang (45 aC- 23 dC) à dinastia Han anterior, e da dinastia
Han posterior ao interregno de Wang Mang.
Em 104 aC, o imperador Wu (141-87 aC) do antigo Han havia adotado

oficialmente o solo como a “virtude” de sua dinastia; o solo foi o conquistador
da água, a “virtude” associada à anterior dinastia Qin. No entanto, havia
também a noção de que Han deveria ser associado ao fogo e, por essa
razão, Wang Mang adotou o solo, o sucessor natural do fogo, como virtude
de sua “Nova” dinastia. Em 26 d.C., o primeiro imperador da dinastia Han
restabelecida, o Han Oriental, Guang Wu di ÿZ“ (5 a.C.-57 d.C.), escolheu o
fogo para enfatizar sua legítima continuação do mandato do antigo Han.109
Daí o sistema de correspondências de cinco agentes estabelecido pelo Su
tabela 5. Correspondências Pênticas listadas no Tai xuan

virtudes: madeira, metal, fogo, água, tons de
solo: jue, shang, zhi, yü, gong cores: virido,
branco, vermelho, preto, amarelo direções
cardeais: leste, oeste, sul, norte, órgãos centrais: baço, fígado ,
pulmão, rins, coração sabores: azedo, acre, amargo, salgado, doce
estações: primavera, outono, verão, inverno, quatro tramas números:
oito, nove, sete, cinco, seis odores: rançoso, desgrenhado,
queimado, podre, orifícios aromáticos: nariz, boca, olhos, abertura
yin frontal, abertura yin posterior dias: jia yi, geng xin, bing ding, ren
gui, wu ji (hastes) imperadores: Tai Hao, Shao Hao, Yan Di, Zhuan Xu, Huang Di
espíritos: gou mang (espírito das árvores), ru shou (espírito do Ocidente), zhu rong
(espírito do
fogo), xuan ming (espírito da água), hou tu (espírito do solo)

estados: vontade, bo-soul, hun-soul, essência,
espírito emoções: humanidade, raiva, alegria, tristeza, medo
wen autores reflete o status quo alcançado não oficialmente durante a dinastia
Han anterior e confirmado oficialmente durante a dinastia Han Oriental. Que
apenas duas alternativas parecem ter competido, ou seja, uma associação de
solo e uma associação de fogo do coração “governante”, e a ausência conspícua
da doutrina dos cinco agentes nos manuscritos Mawangdui de 168 aC pode ser
visto como mais uma evidência de apoio. uma suposição de que a transferência
da doutrina das cinco virtudes/agentes para uma explicação dos processos
naturais em geral e dos desenvolvimentos fisiológicos e patológicos no homem
em particular não ocorreu antes da dinastia Han ocidental. Tendo em mente
essas origens sociopolíticas do sistema de correspondências, é claro que é difícil
creditá-las com valor eterno como leis naturais.
De fato, o impacto dessas doutrinas em uma ciência natural em evolução
dinâmica parece ter terminado durante os primeiros séculos dC No capítulo 14 de
seu Lun heng ÿÿ, Wang Chong ÿR (27-ca. fenômenos de acordo com a suposta
geração ou dominação mútua dos cinco agentes, e levou exatamente mil anos
para que, mais uma vez por razões sociopolíticas, a doutrina das correspondências
sistemáticas fosse ressuscitada como fundamento da fisiologia e do diagnóstico,
bem como patologia e tratamento. 110
3.6. A Importância da Doutrina dos Cinco Agentes no Su wen No

Su wen , a doutrina dos cinco agentes aparece em dois níveis conceituais. Em
um nível, serve apenas para agrupar fenômenos. Um exemplo é uma passagem
em Su wen 22:
tabela 6. Correspondências Pênticas listadas no Bai hu tong yi

virtudes: madeira, fogo, metal, solo, água
tons: jue, zhi, shang, yü, gong cores: virid,
vermelho, branco, amarelo, preto direções
cardeais: leste, sul, oeste, centro, norte órgãos: fígado, coração ,
pulmão, baço, rins sabores: azedo, amargo, acre, doce, salgado
odores: rançoso, queimado, desgrenhado, aromático, podre orifícios:
olhos, ouvidos, nariz, boca, os dois orifícios imperadores: Tai Hao,
Yan Di, Shao Espíritos Hao, Zhuan Xu, Huang Di: gou mang (espírito
das árvores), zhu rong (espírito do fogo), ru shou (espírito do
Oeste), xuan ming (espírito da água), hou tu (espírito do solo)

estados de caráter: humanidade, rito, retidão, confiabilidade, sabedoria
Os cinco grãos fornecem nutrição.

Os cinco frutos fornecem suporte.
Os cinco animais domésticos fornecem enriquecimento.
Os cinco vegetais fornecem recheio.111
Outro exemplo é o seguinte parágrafo citado de Su wen 19.

Um [movimento nos] vasos abundantes, uma pele
quente, uma distensão do abdome, bloqueio na
frente e atrás; Pressão mental e física, são
chamadas de cinco repleções.
Um [movimento nos] vasos finos, uma

pele fria, falta de qi, fluxo desimpedido
na frente e atrás, bebidas ou alimentos não
entram [no estômago], estes são chamados de cinco
depleções.112
Um exemplo mais elaborado aparece em Su wen 9:

As ervas geram as cinco cores; as
mudanças sofridas pelas cinco cores são mais do
que se pode ver.
As ervas geram os cinco sabores; as

delícias dos cinco sabores
exceder a percepção.
Os anseios e desejos diferem; cada

um tem algo com o qual se comunica.
O céu alimenta o homem com os cinco

qi; a terra alimenta o homem com os cinco sabores.
tabela 7. Correspondências Pênticas Selecionadas no Su wen

agentes/virtudes: madeira, fogo, solo, metal, água
tons: jue, zhi, gong, shang, yü cores: virid, vermelho,
amarelo, branco, preto direções cardeais: leste, sul,
centro, oeste, norte órgãos: fígado , coração, baço, pulmão,
rins sabores: azedo, amargo, doce, acre, salgado estações:
primavera, verão, final do verão, outono, inverno números:
oito, sete, cinco, nove, seis odores: fétido, queimado,
aromático, orifícios desalinhados e fétidos: olhos, língua, boca,
nariz, ouvidos animais domésticos: galo, ovelha, boi, cavalo,
porco grãos: trigo/cevada, milheto, milheto, arroz, partes do
corpo do feijão: tendões, vasos, carne, pele/cabelo, ossos
estrelas: Júpiter, Marte, Saturno, Vênus, Mercúrio qi: vento, calor,
umidade, secura, frio emoções: raiva, alegria, melancolia, tristeza,
sons de medo: gritar, rir, cantar, gemer, gemer
Os cinco qi entram pelo nariz e são

armazenados no coração e no pulmão.
Eles fazem com que as cinco compleições fiquem claras
acima, e os tons da voz podem se manifestar.
Os cinco sabores entram pela boca e são

armazenados nos intestinos e no estômago.
Quando o estômago tem algo armazenado,
ele nutre os cinco qi com isso.
Quando o qi for gerado em harmonia, e quando
os líquidos do corpo forem completados um após o outro,
então o espírito estará naturalmente vivo.113
Em um segundo nível conceitual, a doutrina dos cinco agentes serve para

descrever o organismo humano como um sistema de unidades morfológicas
inter-relacionadas, bem como funções fisiológicas; vincular essas unidades e
suas funções ao meio ambiente do homem; e explicar as interações entre o
ambiente e o corpo, bem como entre as várias unidades dentro do próprio organismo.
Como a doutrina dos cinco agentes explica o efeito de certos agentes
ambientais, como sabores e fatores climáticos, em processos fisiológicos e
patológicos, ela também é empregada para fornecer uma justificativa para o uso
terapêutico desses agentes. Com base nas interações entre as várias unidades
do organismo, a doutrina dos cinco agentes é usada ainda para rastrear a
transmissão de doenças através do organismo e diagnosticar seu paradeiro
atual.
Vários dos tratados Suwen contêm longas listas de correspondências entre
fenômenos do corpo e do mundo circundante; esses tratados são lidos como

introduções básicas compiladas para informar um leitor até então ignorante sobre
os fundamentos de uma nova visão de mundo. Por exemplo, Su wen 4, a partir de
uma lista das cinco direções cardeais, descreve o seguinte:
A região leste; cor verde-azul.

Tendo entrado, comunica-se com o fígado; seu orifício se
abre nos olhos.
Armazena a essência no fígado.
<A doença que traz é o choque.>

Seu sabor: azedo;
sua classe: ervas e árvores;
seu animal: galinha; seu
grão: trigo.
Sua correspondência com as quatro estações, acima dela está Júpiter.
{Daí o qi da primavera está na cabeça.}
Seu tom: jue;
seu número: oito.
{Assim se sabe que [suas] doenças estão localizadas nos tendões.}
Seu odor: fétido.114
E assim por diante para Sul, Centro, Oeste e Norte.

Su wen 5 oferece a seguinte lista de correspondências, incluindo dados
medicamente relevantes sobre a causa da doença e o uso terapêutico de
interações específicas que podem ocorrer entre os cinco agentes.
O Oriente gera vento; vento

gera madeira.
A madeira gera [sabor] azedo.
Azedo [sabor] gera o fígado.
O fígado gera os tendões.
Os tendões geram o coração.
<O fígado rege os olhos.> . . .
O espírito,
no céu é vento, na terra
é madeira, no corpo é
tendão.
Entre os depósitos está o fígado; entre

as cores é esverdeado; entre os tons
é jue; entre as vozes está gritando;
entre as mudanças e movimentos [do
corpo] está apreendendo; entre os orifícios está o olho; entre os sabores é
azedo; entre os estados de espírito é a raiva.
[Se] a raiva [causar dano, ela] prejudica o fígado; a tristeza domina a raiva.
[Se] o vento [causar dano, ele] prejudica os tendões; a secura domina o vento.
[Se] azedo [o sabor causa dano, ele] prejudica os tendões; acre [sabor] domina azedo
[sabor].115
E assim por diante para Sul, Centro, Oeste e Norte.

As últimas três linhas da citação acima de Suwen 5 são de particular interesse
aqui. Eles oferecem dicas óbvias sobre a noção de um potencial dos cinco agentes
para conquistar ou dominar mutuamente um ao outro. Tristeza, secura e sabor acre
estão associados ao metal agente. A raiva, o vento e o sabor azedo estão associados
ao agente madeira. O metal é capaz de cortar ou derrubar madeira. Assim, presume-
se que a tristeza é capaz de dominar a raiva;116 presume-se que a secura é capaz
de dominar o vento, e que o sabor acre domina o sabor azedo. Em um contexto
médico, isso quer dizer que uma pessoa em estado patológico de raiva pode ser
curada se for possível gerar nela a emoção tristeza. Em uma situação em que o
vento prejudicou os tendões, é aconselhável deixar um paciente experimentar a
secura para curá-lo do dano causado aos tendões pelo vento. Finalmente, quando o
consumo de muito sabor azedo prejudicou os tendões, isso pode ser revertido pelo
consumo de sabor acre.
No entanto, como é descrito em Su wen 10, “se alguém consumir grandes

quantidades de [alimento] acre , então os tendões ficam tensos e as unhas murcham.”
capaz de prejudicar as partes do corpo que estão associadas ao agente madeira. O
mesmo parágrafo afirma “se alguém consumir grandes quantidades de [alimentos]
azedos, então a carne endurece e mostra rugas, e os lábios descascam”.118 A carne
e os lábios estão associados ao agente solo; o sabor azedo está associado ao agente
madeira.
Porque a madeira é capaz de penetrar, ou seja, conquistar, solo, sabor azedo, se
consumido em grande quantidade, pode prejudicar a carne.
Um problema é encontrado aqui porque a afirmação em Su wen 4 no sentido de
que comida azeda pode prejudicar os tendões, mesmo que tanto o sabor azedo
quanto os tendões estejam associados ao mesmo agente, a madeira, é difícil de
conciliar com a afirmação em Su wen 10 informando-nos que os tendões são
prejudicados por grandes quantidades de alimentos acre. Por que, pode-se perguntar,
o consumo de comida azeda não fortalece os tendões, uma vez que ambos constituem um agente?
Por que Su wen 23 enfatiza: “O [sabor] azedo segue para os tendões; em caso de
doenças nos tendões não se deve consumir [ sabor ] azedo em grandes quantidades .
” fígado anseia por [sabor] azedo”121 e “ o correlato do fígado são os tendões” . os
tendões.”124 Como último exemplo, Su wen 44 afirma: “O fígado rege os músculos
e a carne do corpo.” de
grau de ambiguidade quando se trata de uma explicação das interações que ocorrem
entre esses fenômenos.
O raciocínio subjacente à noção de dominação mútua entre os
cinco agentes é descrito em Su wen 25:
Quando a madeira encontra o metal, ela é derrubada.
Quando o fogo encontra a água, ele se extingue.

Quando o solo encontra a madeira, ele é penetrado.
Quando o metal encontra o fogo, ele é destruído.
Quando a água encontra o solo, ela é interrompida [no seu fluxo].
Esses [cinco processos] se aplicam às [interações entre] todas as miríades de seres; sua [validade]
nunca se esgota.126
O Suwen não fornece uma declaração igualmente clara sobre o raciocínio

subjacente à noção de geração mútua entre os cinco agentes.
No entanto, em vários tratados, é óbvio que se presume que o metal gera água,
que a água gera a madeira, que a madeira gera o fogo, que o fogo gera o solo e que
o solo, por sua vez, gera o metal.
Em Su wen 19, ambas as noções de dominação mútua e geração mútua são

explicitamente combinadas em um discurso referente ao curso presumido de um qi
que é transmitido no organismo de um dos órgãos para o corpo.
próximo:
O fígado
recebe qi do coração.
Ele o transmite para o baço.
O qi repousa nos rins.
A morte ocorre quando atinge o pulmão.127
Ou seja, o fígado representa o agente madeira. Diz-se aqui para receber qi do

coração. O coração está associado ao agente fogo, sendo o fogo filho da madeira.
O fígado transmite seu qi ao baço, que está associado ao agente solo. O solo é o
agente conquistado pela madeira. O qi do fígado pode descansar nos rins. Os rins
estão associados ao agente água, ou seja, à mãe da madeira. Em contraste, quando
o qi do fígado atinge o pulmão – o metal agente que é capaz de derrubar madeira –
o resultado é a morte. Todas as quatro passagens restantes do qi podem ser
explicadas desta forma.
O prognóstico era importante na medicina antiga; serviu tanto para proteger um
praticante de tratar incuráveis e ser acusado de ser responsável por sua eventual
morte quanto para estabelecer perícia em um momento em que nenhum exame
controlado pelo governo bloqueava o caminho do incompetente e permitia que o
especialista procedesse. Portanto, o Suwen contém numerosas passagens que
permitem ao praticante calcular o curso futuro de uma doença e o destino de seus
pacientes.
Um discurso prognóstico em Suwen 22 oferece outro exemplo de aplicação

simultânea das noções de dominação mútua e geração mútua. Das cinco
possibilidades de doenças nos órgãos de depósito, a doença renal pode servir de
exemplo.
Quando uma doença está nos rins, ela

cura na primavera.
Se não cicatrizar na primavera,
ficará grave no final do verão.
Se [o paciente] não morrer no final do verão, [o qi]
será mantido até o outono.
[O paciente] se levantará no inverno.
Ele deve se abster estritamente de qualquer coisa que esteja queimando, de comida quente e de roupas
quentes.128
Os rins representam o agente água. A primavera é madeira, ou seja, filha da água.

O final do verão é o solo, ou seja, o conquistador natural da água. O outono é metal,
ou seja, a mãe da água. Inverno é água. Coisas que queimam, comida quente e
roupas quentes servem para gerar secura. Isto é, obviamente, antagônico ao agente
água.
A passagem em Su wen 22 continua:
As doenças renais curam-se nos dias jia e yi .

Se eles não forem curados nos dias jia e yi , [a
doença] se tornará séria nos dias wu e ji .
Se [o paciente] não morrer nos dias wu e ji , [o qi] será
mantido durante os dias geng e xin .
[O paciente] aumentará em ren e gui dias.129
Os dias Jia e Yi correspondem à madeira. Os dias Wu e ji correspondem ao solo. Os

dias Geng e xin correspondem ao metal. Os dias Ren e gui correspondem à água.
No caso de doenças renais [o

paciente] se sente melhor à meia-noite.
[Essas doenças] são graves durante os terços finais de todos os quatro [quartos de um dia].
No final da tarde eles se acalmam.130
A meia-noite está associada ao agente água. Os terços finais de todos os quatro

quartos são governados pelo solo, o conquistador da água. O final da tarde está
associado ao metal, ou seja, à mãe do agente água. O princípio subjacente foi
explicado no final do discurso:
Quando o qi maligno se instalar no corpo, [a doença resultante] será agravada quando [se
encontrar] com [um tempo associado a um agente que] domina [o agente associado ao
respectivo depósito].
Quando atingir [um tempo associado a um agente] que [o agente associado ao respectivo
depósito] gera, ele será curado.
Quando atingir [um tempo associado a um agente] que [o agente associado ao respectivo
depósito] não domina, torna-se mais grave.
Quando atingir [um tempo associado a um agente] pelo qual [o agente associado ao
respectivo depósito] é gerado, ele será mantido.
Quando encontrar seu próprio lugar, [o paciente] se levantará.
Deve-se primeiro determinar o [movimento nos] navios dos cinco depósitos.

Então a pessoa está em posição de falar sobre os momentos em que [uma doença] é
menor e séria, e sobre os momentos de morte ou sobrevivência [de um paciente].131
Ocasionalmente, a ordem usual de dominação mútua não é mantida, e pode ser

que o texto de tais passagens esteja corrompido. Por exemplo, em Su wen 19,
afirma-se:
Se uma depleção maciça resulta

da alegria, então o qi dos rins se
aproveita [dessa depleção]; da raiva, então o qi do fígado se aproveita
[desse esgotamento]; da tristeza, então o qi do pulmão se aproveita
[desse esgotamento]; do medo, então o qi do baço se aproveita [desse
esgotamento]; da ansiedade, então o qi do coração se aproveita [desse
esgotamento].132
A alegria é a emoção associada ao coração. Assim, a alegria extrema causa

um esgotamento do qi no coração. O coração está associado ao fogo do agente.
Assim, o agente água, inimigo natural do fogo, aproveita imediatamente o vazio
do coração. Como o agente água está associado aos rins, é o qi dos rins que se
move para o coração.
A ansiedade é a emoção associada ao pulmão. Portanto, a ansiedade
extrema causa um esgotamento do qi no pulmão. O pulmão está associado ao
metal agente. Assim, o agente fogo, inimigo natural do metal, aproveita
imediatamente o vazio do pulmão. Como o fogo agente está associado ao
coração, é o qi do coração que se move para o pulmão.
Enquanto o raciocínio metafórico subjacente a esses dois processos, bem
como a quarta linha (água e solo), está em perfeita concordância com as regras
de dominação mútua entre os cinco agentes, a segunda e terceira linhas do
parágrafo citado de Suwen 19 acima não são.
Tanto a raiva quanto o fígado estão associados ao agente madeira. Tristeza
em vários casos significa melancolia e está associada ao agente solo.
O solo, no entanto, não é dominado pelo metal; é a mãe do metal. Pode-se
supor que a noção de dominação mútua na doutrina dos cinco agentes foi
aplicada de forma incoerente aqui ou que as duas linhas são simplesmente corruptas.
e deve ser lido como segue para concordar com a lógica das três linhas
restantes:
[Se um esgotamento maciço

resulta] da raiva (= madeira),
então o qi do pulmão (= metal) se aproveita [desse esgotamento]; da
melancolia (= solo), então o qi do fígado (= madeira) se aproveita [desse
esgotamento].
Os autores do Su wen deram grande ênfase ao conceito de transmissão

de doenças pelo corpo. Os caminhos que uma doença toma são regidos pelas
regras formuladas na doutrina dos cinco agentes, como no exemplo a seguir
citado de Su wen 65.
No caso de uma doença cardíaca, primeiro [o paciente sente] dor de cabeça.

[Depois] um dia ele tosse.
[Nos próximos] três dias os flancos [experiência] sustentando [plenitude e] dor.
[Nos próximos] cinco dias há obstrução {sem passagem}; o corpo dói e os membros
estão pesados.
Se [a doença] não terminar [nos próximos] três dias [o paciente] morrerá, no
inverno à meia-noite, no verão ao meio-dia.133
Uma doença cardíaca pode ser transmitida ao pulmão, ou seja, do órgão

associado ao agente fogo para o órgão associado ao agente dominado pelo
fogo, ou seja, o metal. A tosse é um sinal que indica que a doença chegou ao
pulmão. Do pulmão a doença pode ser transmitida ao fígado, ou seja, ao
órgão associado ao agente madeira. Metal corta madeira. Prop ping plenitude
nos flancos é um sinal que indica que o fígado está afetado. A madeira move-
se ou penetra no solo. Assim, a doença é transmitida ainda mais do fígado
para o baço, ou seja, o órgão associado ao agente solo. Fechamento, dor
corporal e membros pesados são atribuídos a uma afecção do baço; portanto,
são sinais que indicam que o baço está afetado. Com a passagem do coração
para o pulmão, depois para o fígado e, finalmente, para o baço, a doença
segue seu curso.
Meia-noite é a hora do dia associada à água; a água apaga o fogo.
Assim, os pacientes morrerão no inverno, uma estação também associada à
água, à meia-noite, quando a força da água é particularmente forte. O meio-
dia é a hora do dia associada ao fogo, assim como a estação do verão.
Durante o meio-dia no verão, a força do fogo é particularmente pronunciada.
Se uma doença cardíaca terminar no baço no verão sem ser curada em três
dias, os pacientes morrerão ao meio-dia. Este, então, é outro exemplo em que
as simples metáforas subjacentes às noções de dominação mútua e geração mútua no
a doutrina dos cinco agentes não permite necessariamente um raciocínio significativo. Se

é óbvio por que a força pronunciada da água pode matar um paciente com uma doença
originada no coração, ou seja, no agente fogo, é menos óbvio por que a força pronunciada
do fogo deveria poder ter o mesmo efeito .
Zhang Jiebin, um autor médico do século XVII, comentou que tanto a extrema fraqueza
quanto a extrema força resultam em destruição.134
O conhecimento das vias de transmissão das doenças pelo organismo era importante
não só para o prognóstico, mas também para o diagnóstico, tratamento e prevenção.
Esperava-se, desde a dinastia Song, um profissional que aderisse às teorias da
correspondência sistemática para determinar a localização atual de uma doença, tratá-la
em seu estado atual e impedi-la de prosseguir. A doutrina dos cinco agentes no Su wen
forneceu insights iniciais sobre correspondências relevantes, como por exemplo no Su
wen 9, onde uma lista em formas que
o coração, . . .
sua plenitude se manifesta nos vasos sanguíneos. . .
o pulmão, . . .
sua plenitude se manifesta na pele. . .
os rins, . . . sua
plenitude se manifesta nos ossos. . .
o fígado,...
sua plenitude se manifesta nos tendões. . .
O baço, . . . sua
plenitude se manifesta nos músculos.135
Da mesma forma, Su wen 10 oferece as seguintes correspondências:
O correlato do coração são os vasos; seu

esplendor [aparece na] tez. . . .
O correlato do pulmão é a pele; seu
esplendor [aparece nos] pelos do corpo...
O correlato do fígado são os tendões; seu
esplendor [aparece nas] unhas. . . .
O correlato do baço é a carne; seu esplendor
[aparece nos] lábios. . . .
O correlato dos rins são os ossos; seu esplendor
é o cabelo na cabeça.136
Ou seja, um problema de pele pode ser atribuído à condição do pulmão; qualquer desvio
de um estado ideal também pode ser evidente na condição dos pelos do corpo de um
paciente. Um problema nos ossos pode ser atribuído a uma depleção nos rins; qualquer
desvio de um estado considerado normal também pode se manifestar na condição do
cabelo de uma pessoa na cabeça.
Su wen 23 traços de arrotos, tosse, loquacidade, deglutição e bocejo para os

cinco órgãos de depósito:
No coração [o qi] causa arrotos.137
O comentarista da era Tang, Wang Bing, explicou essas correspondências com

base em metáforas sugeridas pela doutrina dos cinco agentes: “[Arroto] reflete fogo
flamejando para cima. A fumaça sai junto com as chamas. O coração não aceita
nada sujo. Daí arrotar folhas dele.”138
Su wen 23 continua:
No pulmão [o qi] causa tosse.139
Wang Bing comentou: “[Tosse] reflete a dureza inflexível do metal. Quando alguém
bate nele, produz um som. Portanto, quando o mal atinge o pulmão, a tosse é o
resultado.”140
Sábado 23:
No fígado [o qi] causa loquacidade.141
Wang Bing: “Reflete os galhos e galhos das árvores (= madeira) e a ramificação

das aparências físicas. A fala exibe o que está oculto. Portanto, origina-se do
fígado.”142
Sábado 23:
No baço [o qi] causa a deglutição.143
Wang Bing: “[A deglutição] reflete o fechamento e a contenção realizados pelo solo.
Todas as coisas retornam ao seu interior e são aceitas por ele. Daí [o qi do baço]
causa a deglutição.”144
Sábado 23:
Nos rins [o qi] causa bocejo.145
Wang Bing: “[Bocejar] reflete a água fluindo. Quando sobe, cria nuvens e neblina.
O qi está bloqueado no estômago. Daí o bocejo é gerado ali.”146
Enquanto as metáforas da doutrina dos cinco agentes permitiram a Wang Bing

sugerir uma explicação mais ou menos rigorosa de todas essas cinco
correspondências, apenas duas relações se mantêm à luz do raciocínio moderno,
aquelas entre o pulmão e a tosse e entre o baço e a deglutição. — se considerarmos
o baço como idêntico aqui ao estômago. Pode-se interpretar esta passagem,
portanto, como um exemplo de um conjunto pentico de correspondências que se
originou de duas observações empiricamente válidas às quais foram acrescentadas três
construções puramente teóricas. No entanto, os critérios utilizados pelos antigos

os naturalistas que ligam arrotos e coração, bocejos e rins, e falatório e fígado
permanecem ocultos.
O mesmo pode ser dito em vista de outra declaração em Su wen 23, associando cinco
líquidos corporais com os cinco órgãos de depósito:
O coração gera suor.

O pulmão gera snivel.
O fígado gera lágrimas.
O baço gera saliva.
Os rins geram saliva.147
Tendo em vista as correspondências de cinco agentes úteis no diagnóstico, mudanças

na produção de suor sugerem alterações subjacentes na condição de
coração, alterações na produção de snivel sugerem alterações subjacentes
na condição do pulmão, e assim por diante. Da perspectiva de hoje, a associação de
coração e suor, de pulmão e choro, e de baço (isto é, estômago) e saliva parece razoável.
Aumento da atividade cardíaca, perceptível
através do aumento dos batimentos cardíacos, pode acompanhar o aumento da
transpiração. Um resfriado comum afetando os pulmões e causando tosse pode ser acompanhado
por um nariz escorrendo. A ligação direta entre a cavidade oral e o estômago, bem como
a estreita associação entre apetite, digestão e produção de saliva, podem não ter sido
ocultadas aos antigos naturalistas. Em contraste, a associação das lágrimas com o fígado
é explicável apenas em termos da
correspondências de cinco agentes ligando os olhos, o orifício por onde saem as lágrimas
o corpo, com o fígado. A associação da saliva com os rins é puramente
construção teórica também.
Embora não possamos ter certeza se os caminhos do raciocínio subjacentes à

associações que acabamos de citar partiram de observações empiricamente válidas para
teorização, a maioria das associações pênticas escapam de tal interpretação. Um
exemplo, também de Su wen 23, são as “imagens que refletem os cinco [movimentos
nos] navios.” Essas “imagens” podem ser entendidas como projeções das características
das estações a elas associadas; é questionável, no entanto,
se um praticante não iniciado seria capaz de perceber empiricamente
as qualidades listadas abaixo.
O fígado [movimento nos] vasos é como uma corda.

O coração [movimento nos] vasos é tipo gancho.
O baço [movimento nos] vasos é intermitente.
O pulmão [movimento nos] vasos é parecido com cabelo.
O rim [movimento nos] vasos é parecido com pedra.148
Um aspecto importante da doutrina dos cinco agentes é a periodicidade do governo

dos cinco agentes em um arranjo circular. O conceito de periodicidade
de governar foi fortemente enfatizado na doutrina dos “cinco períodos e seis qi”
(wu yun liu qi ÿBªÿ) exposto nos “sete discursos abrangentes”, Su wen 66 a 74.149
Em outros lugares é mencionado explicitamente em Su wen 22 na declaração
introdutória de uma longa passagem sobre a regra alternada do qi associado com os
cinco órgãos de depósito em correspondência com a passagem das cinco estações:
Quanto aos cinco agentes,

são metal, madeira, água, fogo e solo.
Alternadamente, eles retomam posições altas e baixas.

Através deles se sabe [se um paciente] vai morrer ou sobreviver.
Por meio deles, decide-se sobre a conclusão ou destruição, e [através deles]
determina-se o [status do] qi nos cinco depósitos, o momento em que [uma doença] é menor
ou grave, e o momento da morte de [um paciente] ou sobrevivência. . . .
O fígado governa na primavera.

O pé cessando o yin e o [pé] menor yang [condutores] governam [seu] tratamento.
Seus dias são jia e yi....
O coração governa no verão.
A mão menor yin e a [mão] maior yang [condutores] governam [seu] tratamento.
Seus dias são bing e ding ....
O baço governa no final do verão.

O yin maior do pé e o brilho yang [do pé] [condutores] governam [seu] tratamento.
Seus dias são wu e ji....
O pulmão governa no outono.

A mão maior yin e a [mão] yang brilho [condutores] regra [seu] tratamento
mento.
Seus dias são geng e xin....
Os rins governam no inverno.

O yin menor do pé e o yang maior do [pé] [condutores] governam [seu] tratamento.
Seus dias são ren e gui.150
Ou seja, um praticante não deve se surpreender ao sentir diferentes movimentos

nos vasos ao longo das cinco estações. Ele deve ficar alarmado, porém, se sentir um
movimento nas embarcações que não corresponde à estação atual. A noção de
dominação mútua entre os cinco agentes ajuda a avaliar a gravidade de uma situação.
Ou seja, como aponta Su wen 18, se no inverno se sente um movimento de pedra
nos vasos, isso é considerado “normal”, porque um movimento de pedra está
associado ao inverno. Se, no entanto, no inverno aparecer um movimento semelhante
a um gancho nos vasos, isso sinaliza “doença de verão”, porque um movimento
semelhante a um gancho está associado ao fogo, enquanto o inverno está associado
à água. Da mesma forma, no outono, um movimento semelhante a um cabelo nos
vasos, associado ao outono e ao metal, é considerado normal, enquanto um
movimento semelhante a uma corda, associado à primavera e à madeira, sugere uma “doença da p
Para que uma impressão injustificada de rigor no Su wen seja criada,

deve-se acrescentar aqui que Su wen 16 sugere um caminho muito diferente de qi
através do organismo ao longo de um ano, com base em uma divisão em seis
temporadas anuais:
No primeiro mês, e no segundo mês, . . .

o qi do homem está no fígado.
No terceiro mês, e no quarto mês, . . .
o qi do homem está no baço.
No quinto mês, e no sexto mês, . . .
o qi do homem está na cabeça.
No sétimo mês, e no oitavo mês, . . .
o qi do homem está no pulmão.
No nono mês, e no décimo mês, . . .
o qi do homem está no coração.
No décimo primeiro mês, e no décimo segundo mês, . . .
o qi do homem está nos rins.151
Para concluir, o Su wen, portanto, é uma importante testemunha da transferência da

era Han do paradigma da correspondência sistemática para o natural,
humanas e ciências da saúde. Não é uma coleção de tratados filosóficos;
é uma compilação de textos médicos. Esses textos foram escritos para fornecer evidências
da integração das condições humanas normais e anormais, que
é, da saúde e da doença humana, no ambiente natural, e serviram
difundir o conhecimento das manifestações e de um tratamento adequado da doença. Sua
intenção principal não era o raciocínio filosófico em si, mas
dar conselhos médicos e discutir cuidados de saúde. Tais conselhos e discussões são
muitas vezes informada pela filosofia, com as teorias do yin-yang e dos cinco agentes
sendo utilizadas com mais destaque. Se nos referirmos a elas como “doutrinas de
correspondência sistemática” em vez de doutrinas de correlação, isso é
sugerem o fato de que o Su wen não mostra vestígios de um verdadeiro, isto é, bidirecional,
correlação entre os fenômenos da natureza e o homem.152
Todos os fenômenos estão ligados entre si, concordaram os autores de Su wen , em uma estreita
malha rede de correspondências; nada fica sozinho. O homem deve estar ciente
dessas correspondências para poder salvaguardar a sua saúde e assegurar-se uma
passagem suave ao longo do seu ciclo de vida, desde o nascimento até ao crescimento,
idade adulta e envelhecimento, até sua morte. Conhecimento das correspondências
entre seus constituintes físicos, seus gostos e desgostos, seus estados normais e anormais,
por um lado, e todos os sabores, cheiros, condições climáticas, pontos cardeais, e assim
por diante, em seu ambiente, por outro, permite
homem se adaptar e, assim, sobreviver.
Nesse sentido, o homem deve tomar seu ambiente natural como algo
dado. A noção subjacente de correspondência no Suwen não implica uma noção de
correlação em seu verdadeiro sentido porque o homem não tem como
nipular a ordem natural. Seu comportamento pode significar boa sorte ou desastre se
ele cumpre ou age contra a ordem natural, mas esta ordem tem uma prioridade
normativa inquestionável, e o homem deve obedecer ou perecer. Ele não pode
impor sua vontade à natureza. Ele é livre para seguir esta ordem ou se opor a ela,
mas ele não pode mudá-lo. Esta é a mensagem básica subjacente às referências em
o Su wen para as doutrinas yin-yang e dos cinco agentes.
4. O CORPO E SEUS ÓRGÃOS
4.1. Su wen Morfologia

Como um texto preocupado com as condições de saúde e doença no organismo
humano, o Suwen naturalmente emprega um vocabulário detalhado para a estrutura
morfológica do corpo. Praticamente todas as partes tangíveis e macroscópicas do corpo
que podem ser ligados a processos normais e anormais são mencionados de
passagem nos tratados de Su wen . Em sua maioria, os autores do Su wen não
consideraram necessário explicar o significado dos respectivos termos. Ou seja, o
vocabulário e a morfologia que representava eram de conhecimento comum
entre os estratos alfabetizados da população da era Han dos primeiros séculos aC
e anúncio
Existem muito poucos casos em que uma definição sugere que o reino
da linguagem cotidiana foi deixada e que os leitores em potencial podem não ter
conhecimento de um termo técnico especial. Um exemplo é a seguinte passagem, mais
provavelmente uma inserção posterior no texto ao redor.
Acima do osso auxiliar, abaixo do osso transverso (isto é, púbico), este é o

“osso de parafuso”.
O que está em ambos os lados do osso do quadril é chamado de “gatilho”.

A divisão do joelho é a “articulação óssea da perna”.
O osso em ambos os lados do joelho é a conexão com o osso da perna.
Abaixo do osso [conector] está o “assistente [osso]”.
Acima do assistente [osso] está a “baía do joelho”.
Acima da baía do joelho está a articulação.
O osso transverso da cabeça é o “travesseiro [osso]”.
4.2. Peito e Abdômen

O maior número de termos morfológicos no Su wen aparecem no
contexto de descrições de condições normais e anormais do tronco
e seus órgãos internos. No “peito”, por exemplo, os pacientes podem sentir dor,154
ou “ plenitude de sustentação” .
ser “obstruído”.157 O abdome pode estar aumentado em certas

situações.158 Em seu centro, indicando uma linha divisória entre o “ab superior
domen” e o “abdômen inferior” é o “umbigo”, cuja área geral pode apresentar

dor.159 Nas laterais do abdome estão os “dois flancos superiores” onde o
paciente pode sentir sensação de plenitude160 ou mesmo “plenitude de
apoio. ”161 Um termo especial sugere o conceito separado de “abdômen
lateral”, miao ‡. Este abdome lateral pode estar frio se o movimento nos vasos
for inadequado no inverno,162 e pode sentir dor originada na região lombar.163
Nas costas está a “coluna”, que pode doer164 e que pode estar dobrada para
um declive. Concorde que um paciente é incapaz de levantá-lo novamente.165
Dentro da "espinha dorsal" há pelo menos um vaso,166 que pode ser uma
passagem do qi maligno movendo-se para cima.167 A coluna é flanqueada
pela rede de vasos do vaso supervisor.168 A parte inferior da coluna e seu
ambiente imediato constituem a “parte inferior das costas”. Este é outro local
onde a pessoa pode sentir dor;169 ela pode endurecer a ponto de não
conseguir se virar e balançar.170 A coluna termina no “sacro”,171 que é
adjacente às “nádegas”.172 Ocasionalmente, é necessário “perfurar onde a
parte inferior das costas e o sacro se cruzam , acima dos dois ossos do quadril
e das nádegas”. ocasionalmente fala dos “orifícios yin” ou “yin” quando o
contexto sugere uma referência ao ânus ou às regiões genitais masculinas
e femininas . períneo”, a região entre os órgãos genitais masculino e feminino
e o ânus.175 O tórax e o abdome envolvem os vários órgãos. No peito, o
“pulmão” está situado com, como Wang Bing descreveu em nota separada,
vários “lóbulos que se espalham pelo peito ” . ruídos.178 O “coração”, situado
imediatamente abaixo do pulmão, era conhecido por estar ligado aos “vasos”
sanguíneos.179 De todos os órgãos, o coração é o mais perigoso de ser
ferido com uma agulha. Os pacientes que são vítimas de tal negligência
morrerão no mesmo dia.180 O “baço” e o “estômago”, localizados na parte
superior do abdome, estão intimamente ligados um ao outro, separados apenas
por uma membrana.181 A abertura na parte inferior [extremidade] do “ducto
estomacal” pode estar obstruído .
No que diz respeito à vizinhança do estômago, encontramos um termo que

merece atenção especial; como Su wen 18 nos informa:
A grande rede [vaso] do estômago é
chamada xu li.
Ele penetra no diafragma e se conecta com o pulmão.
Ele aparece abaixo do seio esquerdo.
O movimento neste [vaso] é refletido pelos [movimentos da] vestimenta. . . .
<Se o movimento for refletido pelas roupas abaixo do peito, o qi básico
vaza.>184
Em nenhum outro lugar do Su wen é mencionada uma “grande rede [vaso] do estômago”; o
termo xu li também ocorre apenas aqui. Seus personagens não fazem sentido em
Chineses, embora os filólogos chineses e japoneses tenham oferecido inúmeras explicações
em contrário. Seria ir longe demais para ver um distante
eco aqui da noção dos sucos estomacais chamados chyloi no Hipócrates
escritos. No entanto, podemos ler a “grande rede [vaso] do estômago é chamada xu li como
”
um paralelo anacrônico ao ductus chyliferus encontrado
na Europa por anatomistas mais de mil anos após a compilação do Su wen.
A “grande rede [vaso] do estômago” não é o único vaso que é

nomeado apenas uma vez no Su wen (e nunca mais em qualquer texto subsequente)
e que ficou fora do sistema das doze condutas regulares. Su wen
41 lista um “navio separador”,185 um “navio companheiro yin”,186 e alguns outros, nem os
cursos nem as funções dos quais são atestadas aqui ou em qualquer outro lugar.
Desconhece-se se a referência a estes navios foi baseada em
qualquer conhecimento morfológico e, em caso afirmativo, onde esse conhecimento pode ter
originado.
No lado esquerdo do estômago está o “fígado”.187 Mais abaixo e adjacente
na parte inferior das costas estão os “rins”. Por constituírem o órgão localizado
no ponto mais baixo do tronco, é onde a água normalmente se acumula.188
Em uma situação patológica, no entanto, os rins podem “sofrer de dessecação”,189 enquanto
o pulmão, o órgão superior, pode “montar água”.
outros órgãos que normalmente armazenam líquidos corporais são a “bexiga urinária” e
a “vesícula biliar”;191 eles também estão localizados na parte inferior do abdome. Em certos
casos, pressionar a bexiga “causa dor interna como se água quente tivesse sido
derramado sobre [o abdome inferior].”192 Diretamente “ligado aos rins” por sua
vasos é o “útero”, o local da gravidez.193 Quando uma mulher experimenta amenorreia,
“[isto é porque] o vaso uterino está fechado. . . . {Ele está ligado ao coração e forma uma
rede dentro do útero}.”194
Finalmente, os intestinos delgado e grosso são mencionados. Eles podem experimentar
“flushing”, que por sua vez pode causar pilhas.195
4.3. A cabeça
O segundo maior grupo de termos morfológicos no Su wen foi usado para
descrever a cabeça e seus orifícios. O “crânio”, contendo o “cérebro”, o
“cabelo na cabeça”, a “testa”, o “rosto”, que pode transmitir um inchaço
aparência,196 os “lábios”, que podem “descascar”,197 as “bochechas” e o “queixo”,
que pode ficar vermelho,198 assim como o “nariz”, que pode sofrer de sangramento
nasal199 ou obstrução200 e cuja “coluna nasal” pode apresentar cárie
quando afetado por uma doença que pode ser identificada em retrospectiva como hanseníase,201
e as “mandíbulas” – literalmente, “transporte de dentes”202 – todas podem manifestar sinais
de doenças que afetam as funções dos órgãos do tórax e do abdome.
Isso também é verdade para os “dentes”, que podem murchar,203 para os

“ouvidos”, que podem estar fechados e incapazes de ouvir,204 para os “olhos”,
que podem ser incapazes de ver205 e que indicam morte iminente se estão
profundamente afundados em suas órbitas,206 para as “sobrancelhas”,207 para
o “canthi dos olhos”, que pode sofrer de úlceras,208 para a “língua”, cuja base
pode ser rígida,209 para o “ garganta”, que pode ficar seca,210 e para a
“garganta”, que pode ficar intransitável para que bebidas e alimentos não desçam.211
4.4. As Extremidades
O terceiro grupo de termos técnicos no Su wen diz respeito à morfologia das
extremidades. Como foi o caso com as várias partes e regiões da cabeça, as
extremidades podem apresentar doenças cujas causas mais profundas se
encontram nos órgãos. Portanto, o “ombro” e as “omoplatas” podem ter dor ou
podem estar quentes no caso de um excesso de qi de fogo.212 Quando as
“canelas” estão inchadas, isso pode ser um sinal de doença renal; quando são
dolorosas, isso pode ser atribuído a uma doença pulmonar;213 e quando estão
“doloridas”, isso pode indicar uma doença hepática.214 Da mesma forma, os
“ossos da coxa” e as canelas podem apresentar claudicação,215 a “pés” podem
ser incapazes de “suportar o corpo”216 e os “membros” em geral podem ser “lentos”.
As “articulações” são nomeadas porque “se a perfuração fizer com que o
líquido saia [do corpo, o paciente] não poderá mais dobrar e esticar [a respectiva
articulação]”,218 o que é particularmente verdadeiro para o “cotovelo”. Os “dedos”
são capazes de segurar as coisas, e as “palmas” são capazes de agarrar.220
“Quanto aos joelhos, eles são os palácios dos tendões. Quando [uma pessoa]
não pode [livremente] se curvar e se esticar, e se ao caminhar ela estiver curvada
para a frente e se apoiar [em uma bengala] , seus tendões logo estarão
desgastados”. faz sair líquido [do joelho], isso faz [o paciente] mancar.”222
4.5. Elementos Estruturais Gerais e Agentes Móveis A

“pele” pode ficar tensa,223 e os “pêlos do corpo” podem cair224 ou quebrar.225
Doenças no corpo podem fazer com que os “ossos” murchem ou sequem.226 Os
“tendões” ” podem ficar tensos e apertados,227 ou podem “afrouxar”,228 enquanto
a “carne” pode estar entorpecida ou ter uma sensação como se insetos estivessem
se movendo nela . certas “membranas” ficam secas em caso de doença
interna.232 Vários termos denotam passagens de vários líquidos e vapores por
abastecer o corpo. “As passagens dos cinco depósitos, todas elas emergem
dos túneis de condutos, e servem para passar o sangue e o qi.”233 “Pas
sageways de água” são mencionados uma vez; dizem que eles se originam no
“triplo aquecedor”, mas não está claro a qual estrutura anatômica qualquer um
desses termos pode se referir.234 Igualmente obscuro é o significado das
referências a “mar
buracos de fileira”, que se diz estarem situados na “base das gengivas”, “atrás do
pescoço” e na “abertura superior dos ossos da coluna ” . Ocasionalmente, uma
condição patológica faz o paciente vomitar “líquidos.”238 A “bile” pode fluir,239 e o
mesmo acontece com o “suor” se as “estruturas da pele” estiverem abertas.240
“Sangue” aparece não apenas como sangramento nasal241 ou outros tipos de
sangramento;242 também pode aparecer nas fezes243 ou por meio de hemorragia.244
A sangria, é claro, foi um dos principais objetivos da terapia vascular inicial e é
frequentemente descrita no Su wen.
A passagem de “urina e fezes” é um parâmetro diagnóstico que não pode ser
negligenciado,245 assim como a excreção de “pus”246 ou um fluxo incomum de “lágrimas”.
Tanto a “micção áspera” quanto o “choro claro” podem ser sinais de um bloqueio da
bexiga (ou útero, dependendo de como se lê o caractere bao M).247 O qi, finalmente,
é um dos agentes móveis mais proeminentes no organismo; é de significado fisiológico
e patológico. Daremos uma olhada mais de perto em seu tratamento no Su wen em
outro contexto. tenha certeza se os termos traduzidos como “músculos” e “tendões”
de fato pertencem aos tecidos que são chamados de “músculos” e “tendões” hoje,
nenhum dos aproximadamente setenta e cinco termos listados acima causa um grande
problema em termos de morfologia. identificação. A medicina chinesa antiga não exigia
uma nomenclatura técnica especial acessível apenas a especialistas. Isso se aplica
não apenas às características facilmente acessíveis como orelhas, nariz e ombros,
mas também aos órgãos ocultos dos olhos em circunstâncias normais, como estômago,
coração, útero e todos os outros localizados no tórax e no abdômen.
O Su wen, em contraste com o Nan jing do primeiro século dC, não delineia os
órgãos internos um a um em termos de localização morfológica, diâmetro, circunferência
ou capacidade. E, no entanto, não há dúvida de que os autores do Su wen pretendiam
que todos os nomes dos órgãos internos citados acima se referissem às mesmas
entidades morfológicas tangíveis a que se referem hoje. Um médico que
inadvertidamente perfurou o coração ou o pulmão de um paciente com sua agulha
matou essa pessoa não porque ela afetasse um “órbis” ou um “sistema cardíaco” ou
um “sistema pulmonar”, mas porque atingiu órgãos internos, que eram tão bem
definidos morfologicamente e localmente na antiguidade chinesa como são hoje.
Sempre que alguém agulhar o peito e o abdome, deve ficar longe dos cinco depósitos.
Se alguém atinge o coração, isso leva à morte dentro de um período de circulação.

Se alguém atinge o baço, isso leva à morte em cinco dias.
Se alguém atinge os rins, isso leva à morte em sete dias.
Se alguém atingir o pulmão, isso leva à morte em cinco dias.
Se alguém atinge o diafragma, isso sempre causa danos ao centro.

A doença pode ser curada, mas [o paciente] deve morrer dentro de um ano.249
É verdade que os antigos naturalistas chineses viam esses órgãos como ligados a
outras entidades do organismo de uma forma difícil de conciliar com o conhecimento
morfológico e fisiológico atual, e as funções que os autores de Su wen atribuíam aos
órgãos e seus respectivos correlatos muitas vezes diferem das identificadas hoje. No
entanto, não há necessidade de rejeitar uma tradução de xin como “coração”, de xue
como “sangue” ou de wei como “estômago”.250 Os órgãos e as outras partes do corpo
são universais; apenas algumas das funções atribuídas a eles podem ser limitadas ao
tempo e específicas da cultura.
4.6. Em direção a uma hierarquia dos órgãos

humanos Quando o conceito de uma correspondência sistemática de todos os
fenômenos foi aplicado ao domínio das partes do corpo e suas funções no segundo e
primeiro séculos aC, um conhecimento morfológico comum, não estruturado por
qualquer teoria e expresso no vernáculo termos listados acima, tiveram que ser
categorizados para atender às demandas das doutrinas yin-yang e dos cinco agentes.
O mais importante neste contexto foi a atribuição de significado fisiológico e patológico
aos órgãos internos e outras partes do corpo.
Duas grandes tarefas tinham de ser cumpridas. Em primeiro lugar, deveria ser
identificado um conjunto de órgãos centrais que poderiam ser considerados responsáveis
por processos normais e anormais, isto é, fisiológicos e patológicos, que se entendiam
manter ou comprometer a vida. Os órgãos e outras partes do corpo que não foram
identificados como órgãos centrais deveriam ser classificados como secundários, pois
sua condição geralmente refletia a condição de um ou mais dos órgãos primários.
Em segundo lugar, cada um dos órgãos centrais ou primários deveria ser identificado
em termos de sua contribuição para o funcionamento de todo o organismo. Aqui,
novamente, era necessária uma dupla conceituação: cada órgão deveria ser identificado
em termos de seu significado e funções individuais; e, em vista de uma nova perspectiva
sobre o corpo como um organismo complexo mantido vivo por uma riqueza de órgãos
coordenados e suas funções, os modos e princípios subjacentes a essas funções
tiveram que ser especificados. Um resultado dessas conceituações foi um corpo de
conhecimento denominado nas últimas décadas de doutrina de zang xiang ¶H, ou seja,
do “reflexo da condição dos órgãos internos em partes secundárias do corpo”.
Os primeiros textos chineses que documentam o período formativo desta doutrina

zang xiang são inteiramente apodíticos. Ao contrário de seus equivalentes gregos, os
antigos autores chineses não permitiam com frequência que seus leitores participassem
dos processos e argumentos que os levaram a suas definições e interpretações. Todos um
podemos traçar nos textos antigos são etapas do que deve ter sido uma
debate intelectual controverso. Portanto, os fatores que permitem que certas suposições
pareçam plausíveis no segundo ou primeiro século aC não podem ser identificados.
em detalhes hoje.
Podemos presumir que uma gama desconhecida de conhecimento empírico da
a associação dos órgãos humanos com certas funções fisiológicas e patológicas, assim como
com outros órgãos e partes do corpo, foi complementada pela orização estimulada por variáveis
culturais e socioeconômicas, bem como sociopolíticas. Ou seja, a associação do estômago com
a digestão pode ter sido
descoberto empiricamente, mas a substituição do estômago como órgão central
pelo baço pode ter sido motivado, como foi apontado anteriormente, por
conceitos e práticas sacrificais.
Parece impossível traçar as origens da atribuição do
coração, pulmão e outros órgãos centrais individuais com suas respectivas funções. Podemos
afirmar, no entanto, que os antigos naturalistas chineses testemunharam um
reestruturação fundamental de seu ambiente socioeconômico e sociopolítico na época de
transição do período dos Reinos Combatentes, com sua
muitas unidades individuais lutando pela sobrevivência ou supremacia, para um bem estruturado
China unida onde todas as partes contribuíram para o bem-estar do organismo
do Estado. É exatamente essa revolução que pode ter dado plausibilidade a um
nova visão do organismo do corpo humano como um sistema de
órgãos mutuamente dependentes.
Termos como zang ÿ e fu ÿ, ambos originalmente denotando “instalações de armazenamento”
ou “armazéns”, foram emprestados para designar dois conjuntos de órgãos centrais,
presumivelmente porque esses órgãos foram assumidos para cumprir funções no corpo humano
que foram consideradas paralelas às funções associadas com
o zang e fu na economia nacional.251
Os zang, que traduzo brevemente como “depósitos”, foram feitos para armazenar o que
é essencial para manter a existência. O fu representam um problema. O termo aparece
em textos da era Han em dois contextos metafóricos diferentes. Estes são, em primeiro lugar, os
significando “armazém” e, em segundo lugar, o significado de “centro administrativo” ou
"Palácio." Idealmente, cada ocorrência do termo fu deve ser examinada por sua
significado metafórico, com fu sendo traduzido em alguns casos como
“armazém” e em outros casos como “palácio”. Isso é bastante inviável, no entanto, pois na
maioria das vezes é impossível identificar qual metafórica
associação (se houver) que um autor possa ter em mente quando usou o termo
fu. Em minha tradução anterior do Nan jing, bem como na tradução atual do Su wen, preferi
traduzir fu apenas como “palácio”. Alguém deveria
tenha em mente, porém, que este termo em inglês reflete apenas um dos dois
metáforas transmitidas pelo original chinês.
Uma das principais funções do zang era armazenar itens por um período prolongado.
período (se não para sempre), enquanto os fu eram vistos como lugares onde coisas importantes
são recebidas apenas temporariamente para serem manuseadas, atribuídas e transferidas
emitido. O locus classicus que dá plausibilidade a essas metáforas são dois

comentários em Su wen 11:
{Quanto aos chamados cinco

depósitos, eles armazenam o qi da essência e não o drenam].
Portanto,
mesmo que estejam cheios, não podem estar repletos.
Quanto aos seis palácios,
eles transmitem e transformam as coisas, mas não as armazenam.
Portanto,
eles [podem estar] repletos, mas não podem estar cheios.}
{{A razão é a seguinte.

Quando a água e os grãos entram na boca, o
estômago está repleto e os intestinos vazios.
Quando a comida desce, os
intestinos estão cheios e o estômago vazio.
Por isso [o texto] afirma: “pleno mas não cheio, cheio mas não cheio.”}}252
As interpretações do texto principal oferecidas nesses comentários por autores

desconhecidos possivelmente do primeiro ou segundo século dC ou mesmo
depois podem refletir visões válidas na época em que foram escritas – séculos
após a primeira aparição da metáfora fu na literatura médica, ou seja, , nos
manuscritos Mawang dui do início do século II aC
Harper sugeriu traduzir fu no manuscrito Shi wen Q› dos textos Mawangdui
como “cavidade” . É, no entanto, menos congruente com as funções explicitamente
atribuídas ao fu em alguns tratados do Su wen além do Su wen 11, bem como na
literatura não médica.
Essas funções, ao que parece, não são necessariamente aquelas de “transmitir

e transformar coisas”, como os comentários em Su wen 11 diziam. Como Su wen
17 afirma:
Os vasos, eles são o fu do sangue. . . .

A cabeça, é o fu do brilho da essência. . . .
As costas, é o fu daquilo que está no peito. . . .
A parte inferior das costas, é o fu dos rins. . . .
Os joelhos são o fu dos tendões. . . .
Os ossos, eles são o fu da medula.254
Ou seja, no Su wen, os fu são recintos que abrigam e abrigam alguma coisa

importante. Em seu contexto sociocultural original, isso pode ter sido literatura
em uma biblioteca de colecionadores, ou um príncipe, um rei ou um imperador
em um palácio; é o sangue, o brilho da essência, e assim por diante, no corpo
humano. Nas linhas iniciais do Su wen 5, até mesmo o conceito filosófico de yin
e yang estava associado às funções de um fu.
Yin e yang, eles são o

Caminho do céu e da terra, os
princípios fundamentais [que governam] a miríade de seres,
pai e mãe para todas as mudanças e transformações, a fonte
e origem de gerar e matar, o palácio do brilho espiritual.
Wang Bing comentou: “Fu é gong fu cÿ, 'palácio'. Ou seja, é onde o nascimento e
a morte, e todas as mudanças e transformações, têm sua origem. Por quê? Porque
o brilho do espírito reside nele.”255 Um significado idêntico de fu é sugerido por um
relato no Bai hu tong yi 'Íqq, um registro dos debates entre escolas de aprendizado
confucionista que ocorreram no Salão do Tigre Branco do palácio imperial em
Luoyang em 79 d.C.:
O estômago é o palácio do baço.

O baço rege o fornecimento de qi.256
Dificilmente se pode esperar uma formulação metafórica mais precisa: o “palácio”, fu

ÿ, ou estômago, abriga o governador, o “governante”, zhu D, ou baço. Curiosamente,
a noção de “depósito” está totalmente ausente desse relato. O Bai hu tong yi continua:
A bexiga é o palácio dos rins.

Os rins governam a drenagem.257
Atribuir aos rins a função de governar a drenagem é difícil de conciliar com a

noção dos rins como um “depósito que armazena, mas não drena” em Su wen 11.
Fu, no sentido de “palácio”, é introduzido em o Bai hu tong yi em uma projeção
metafórica dos elementos estruturais básicos do império chinês unido no organismo
humano. Assim como o império combinou vários estados anteriormente independentes
que agora eram “governados” por governadores (zhu D), o organismo humano
consistia em vários órgãos “governantes”, anteriormente (ou seja, nos manuscritos
Mawangdui) descritos como entidades independentes, agora percebidas como
formando um sistema de unidades funcionais inter-relacionadas e interdependentes.
Os órgãos governantes do corpo humano ficam em “palácios”, assim como os
governantes nas várias regiões do império. Como estes últimos são responsáveis
por funções administrativas e governam as pessoas, os órgãos do corpo cumprem
importantes deveres administrativos, como “o fornecimento de qi” e governam
assuntos identificados como “vasos”, “pele” e assim por diante.
Obviamente, a visão dos órgãos primários pulmão, coração, baço, estômago e
rins como órgãos “governantes” nem sempre se sobrepõe à sua designação
metafórica de “depósitos”. Su wen 23, no entanto, lista ambas as metáforas lado a
lado:
O que os cinco depósitos

armazenam: O coração armazena o espírito.
O pulmão armazena a alma-po.

O fígado armazena a alma-hun.
O baço armazena os sentimentos.

Os rins armazenam a mente.
Esses [relacionamentos] são chamados de “o que os cinco depósitos armazenam”.
O que os cinco depósitos

governam: O coração governa os vasos.
O pulmão governa a pele.

O fígado governa os tendões.
O baço governa a carne.

Os rins governam os ossos.
Esses [relacionamentos] são chamados de “as cinco regras”.
Em Su wen 8 encontramos outra classificação metafórica dos órgãos

centrais. Foi emprestado do contexto da estratificação burocrática para denotar
uma hierarquia dos órgãos concomitante com suas funções individuais; apenas
o coração é chamado de “governante” aqui:
O coração é o funcionamento oficial como Governante.

O brilho do espírito se origina nele.
O pulmão é o funcionamento oficial como Chanceler e Mentor.

Ordem e regulação se originam nele.
O fígado é o funcionamento oficial como General.

O planejamento e a deliberação se originam nele.
A vesícula biliar é o órgão oficial que funciona como retificador.259 dela se

originam os julgamentos e as decisões.
O dan zhong é o oficial funcionando como Ministro e Enviado.

Alegria e felicidade se originam nele.
O baço e o estômago são os funcionários que funcionam como celeiro.

Os cinco sabores se originam deles.
O intestino grosso é o funcionamento oficial como Transmissor ao longo do Caminho.

Mudanças e transformações se originam nele.
O intestino delgado é o funcionamento oficial como Receptor do que foi Aperfeiçoado.
A transformação das coisas se origina nele.
Os rins são o funcionamento oficial como Operador com Força.

Habilidades e conhecimentos técnicos se originam deles.
O queimador triplo é o funcionamento oficial como Abridor de Canais.

Nela se originam as passagens de água.
A bexiga urinária é o órgão oficial funcionando como Retificador Regional.

Os líquidos do corpo são armazenados nele. . . .
Todos esses doze funcionários não devem perder [contato] uns com os outros.260
Esta listagem é notável por vários motivos. Primeiro, dois dos termos empregados,
zhong zheng §ø, “retificador”, e zhou du {£, “retificador regional”, não foram introduzidos
na nomenclatura burocrática chinesa antes da divisão Norte-Sul imediatamente após
a era Han. É, portanto, justificável supor que toda essa passagem foi formulada e
inserida no Suwen apenas no século III d.C.
Em segundo lugar, a classificação do coração como governante é uma visão

adotada por vários autores. Xun zi, Xian bi ÿl, A™, como vimos anteriormente,
chamava o coração de “o Senhor do corpo físico e o governante do brilho espiritual”.
Xun zi, Tian lun ÿl, —ÿ, diz: “O coração ocupa o vazio central para governar os cinco
oficiais”. Guan zi, Xin shu shang fil, flNW confirmou: “O coração ocupa a posição de
Senhor no corpo”. No entanto, esta foi apenas uma perspectiva que encontrou entrada
no Su wen. Pelo menos três noções concorrentes devem ter existido, como é atestado
por declarações divergentes em outras partes do Suwen.
Su wen 79 documenta um pequeno diálogo dramático entre Huang Di e Lei Gong.
Quando Huang Di lhe perguntou qual órgão ele considerava “mais precioso”, Lei Gong
referiu-se ao fígado, mas foi imediatamente repreendido por Huang Di, que pôde citar
vários textos oferecendo uma mensagem em contrário.
Lei Gong ficou envergonhado ou surpreso o suficiente para recuar por uma semana
inteira antes de continuar suas discussões com Huang Di:
Huang Di sentou-se calmamente.
Enquanto ele olhava para as oito [regiões] mais distantes e

retificava o qi dos oito ventos, ele perguntou a Lei Gong: As
categorias de yin e yang, e o Caminho dos condutos e vasos, é o
que é governado pelos cinco lado de dentro.
Qual depósito é o mais precioso?

Lei Gong respondeu:
Primavera, [isto é] jia e yi, [isto é] virid.
Dentro dele rege o fígado.
Governa por setenta e dois dias;

esta é a época principal para os navios.
[Eu, seu] súdito considero este depósito o mais precioso.
[Huang] Di:
Ainda assim,
lendo a [Escritura] Superior e a Escritura Inferior, o Yin e Yang, e A Abordagem
Natural, o que você afirma ser precioso é o mais inferior [lá].
Lei Gong jejuou por sete dias.

De manhã, ele retomou seu assento para assistir [Huang Di].261
Uma vez que as Escrituras Inferiores, o Yin e Yang e a Abordagem Natural não
existem mais, é impossível saber a qual dos órgãos centrais esses textos podem ter
atribuído a posição superior quando atribuíram ao fígado o status “mais inferior”. No
entanto, duas variantes adicionais são aparentes no próprio Su wen . Su wen 44 vê
o pulmão como morfologicamente e hierarquicamente superior a todos os outros:
O pulmão é o chefe dos depósitos.

É o dossel que cobre o coração.262
Enquanto o coração, o fígado e o pulmão são órgãos de “depósito”, localizados

no centro do organismo, Su wen 9 atribui uma posição de destaque à vesícula biliar,
órgão usualmente definido como “palácio”, ou seja, como ocupando um cargo
secundário situado na periferia:
Ao todo onze depósitos.

Eles recebem decisões da vesícula biliar.263
De seu contexto, é óbvio que esta declaração é uma inserção posterior. Sua origem
e o momento exato de sua inserção são desconhecidos. No entanto, Su wen 47
confirma a visão expressa aqui pelo menos parcialmente quando afirma:
O fígado é o general no centro.

Ele toma suas decisões da vesícula biliar.
A garganta serve como seu mensageiro.264
A passagem citada anteriormente de Su wen 8 identificou a vesícula biliar como

“o funcionamento oficial como retificador. Dela se originam os julgamentos e as
decisões”. Esses “julgamentos e decisões” são aqueles a serem feitos por uma
pessoa. Isso é diferente das duas declarações em Su wen 9 e 47 que acabamos de
citar. Eles transmitem a ideia de que as atividades de outros órgãos são decididas
pela vesícula biliar.
Além da observação de que perfurar o coração trazia morte mais rápida do que
perfurar qualquer outro órgão,265 nenhuma base empírica pode ser reivindicada
para justificar a atribuição do status de governante, zhu D, Senhor, jung , chefe,
zhang ¯, ou “decisão”. criador” para o coração, pulmão, fígado, vesícula biliar ou
qualquer outro dos órgãos centrais. Em Su wen 1, o ciclo de vida de um indivíduo
está ligado à chegada e eventual saída do qi nos rins; portanto, pode-se supor que
ocupavam uma posição primária. O fato é que a noção de hierarquia entre os órgãos
é uma construção puramente cultural, estimulada pela percepção do corpo humano
como réplica do Estado.
Meng Naichang sugeriu que as duas visões alternativas, “o pulmão é o chefe” e
“o fígado é o mais precioso”, podem ter se originado da competição entre os estados
de Qin e Qi em 288 aC, nos anos finais da Guerra Estados Unidos, quando Qin
Zhao wang ÿLÿ, governante do for
mer, propôs ser chamado de “Imperador Ocidental”, xi di Ë“, enquanto Qi Min wang
ÙC, governante deste último, propôs para si mesmo o título de “Imperador do Oriente”,
dong di F“. 266
O pulmão, estando associado ao agente metal e à direção cardeal do Ocidente na doutrina
dos cinco agentes da correspondência sistemática,
pode ter sido considerado o órgão “chefe” lógico pelos naturalistas em Qin,
enquanto o fígado, estando associado ao agente madeira e à direção cardeal do Oriente, pode
ter sido considerado “mais precioso” no Qi. As aspirações políticas foram expressas sob o
disfarce de terminologia médica na China
algumas vezes; daí que tanto Qin quanto Qi, cedendo à pressão de fora, rapidamente
renunciaram ao título auto-conferido di, “imperador”, não necessariamente impediu a geração
de conceitos concorrentes de pulmão ou fígado como
governantes do organismo. Ao contrário, tais metáforas são formas ideais de
promover mensagens políticas quando as circunstâncias não estão maduras ou são muito
perigosas para expressá-las abertamente. No entanto, a identificação de Meng Naichang de
a visão pulmão versus fígado é difícil de aceitar porque supõe que como
já na primeira metade do século III a.C. as ligações conceituais entre
pulmão e Oeste, por um lado, e fígado e Leste, por outro, eram conhecidos
para pessoas suficientes para fornecer a metáfora com força oculta. Não existe tal evidência até
o momento.
No entanto, a origem da associação de órgãos com governo ou
metáforas burocráticas podem ser atribuídas ao final da dinastia Zhou. Na verdade, um
referência inicial a tais conceitos aparece no trabalho de Meng zi (trad.
372–289 aC), que apontou em seu tratado Gao zi shang ilW: “O
papéis desempenhados por ouvidos e olhos como funcionários não incluem o pensamento. . . . o
papel desempenhado pelo coração como funcionário é pensar.”267 A afirmação de Meng zi é
informativo na medida em que prova não apenas um uso precoce de metáforas sociopolíticas
em um contexto fisiológico, mas também a existência de amplo conhecimento
desse contexto em si.
4.7. Depósitos, palácios, contêineres e oficiais

No processo de categorizar e classificar os órgãos como primários e secundários,
vários modelos vieram a ser introduzidos por diferentes autores. Novamente, é
difícil atribuir datas exatas às passagens de texto antigo que registram essas
modelos. Além disso, devido à natureza principalmente apodítica dos antigos textos médicos
chineses, é impossível saber com certeza por que, eventualmente, um modelo,
distinguir entre “depósitos” e “palácios”, parece ter sido aceito por vinte séculos vindouros.
Não está claro por que dois grupos de órgãos, os depósitos e os palácios, foram
distinguido em primeiro lugar. Como as controvérsias em torno de sua
as definições indicam, não existia nenhum critério morfológico ou funcional claro para separar
um grupo de outro. Argumentos em que se poderia pensar
em retrospectiva incluem, talvez, evidências empíricas da gravidade de lesões no

coração, pulmão, fígado e rins, sugerindo sua classificação como órgãos “governantes”.
Estômago, intestino grosso e intestino delgado estão intimamente relacionados, tanto
morfológica quanto funcionalmente, na passagem e transformação do alimento. A bexiga
urinária e a vesícula biliar podem ter parecido relacionadas a alguns observadores
antigos, enquanto outros discordavam. O queimador triplo é uma construção puramente
teórica e não precisa nos preocupar aqui.
O Nan jing, provavelmente compilado durante o Han Oriental, isto é, não muito
posterior ou mesmo contemporâneo da maior parte dos textos Suwen , é muito claro
sobre a estrutura morfológica de todos os órgãos internos centrais.
Tal conhecimento, se não recebido de fora, pode ter vindo de dissecações. Portanto,
não podemos descartar a possibilidade de que insights resultantes não apenas da
observação de feridas no campo de batalha ou de visões oferecidas no processo das
formas mais cruéis de pena capital, mas também das dissecções de criminosos
ordenadas durante o interregno de Wang Mang (45 a.C.) –ad 23) estimulou relatórios
tão detalhados e influenciou o debate sobre depósitos e palácios . Wang Mang entre as
primeiras dinastias Han e Han Oriental,269 falou de “nove depósitos”, jiu zang Eÿ, sem
nomeá-los individualmente. Zheng Xuan G » (127–200), o famoso comentarista do
Han Oriental, leu este estado
ment como
Os depósitos apropriados são cinco; além disso, há o estômago, a bexiga, o

intestino grosso e o intestino delgado.270
Isso foi escrito, devemos lembrar, em uma época em que, de acordo com as
interpretações tradicionais, o Su wen já estava há muito estabelecido como um texto
autoritário. Por que, pode-se perguntar, Zheng Xuan, um dos homens mais instruídos da
época, omitiu a vesícula biliar e o triplo aquecedor de seu comentário?
Ele pretendia nomear apenas aqueles “nove depósitos” que ele achava que os autores
do Zhou li tinham em mente quando escreveram seu texto, ou ele pretendia sugerir que
os “nove depósitos” que ele mencionou eram aqueles conhecidos em seu próprio tempo? ?
Tanto a vesícula biliar quanto o triplo aquecedor foram mencionados no Shi ji 90 aC; eles
foram nomeados em Su wen 4 como órgãos do palácio.271
O autor desconhecido de uma passagem de texto adotada em Su wen 9 perpetuou a
visão dos “nove depósitos”; no entanto, outro autor desconhecido acrescentou um
comentário notável mais tarde. Em vez de rejeitar diretamente o número 9 e declarar a
afirmação em questão falsa ou pelo menos obsoleta, ele tentou reconciliá-la com o que
pode ter se tornado a visão dominante em seu tempo ou em sua escola de aprendizado:
As nove divisões são os nove campos; os nove campos são os nove depósitos.
{Com certeza, os depósitos físicos (xing zang Œÿ) são quatro, os depósitos espirituais (shen
zang´ÿ) são cinco. Juntos, isso faz com que nove depósitos correspondam a eles.}272
O termo “depósitos físicos” não ocorre em nenhum outro lugar na literatura

médica antiga; uma primeira interpretação foi oferecida por Wang Bing no século VIII:
Os “quatro depósitos físicos” são, primeiro, os templos da cabeça; segundo, os ouvidos e os

olhos; terceiro, a boca e seus dentes; e quarto, o peito e o centro. Eles são denominados
[depósitos físicos] porque segmentos de aparência física constituem esses depósitos.
Os “cinco depósitos de espíritos” são, primeiro, o fígado; segundo, o coração; terceiro, o baço;
quarto, o pulmão; e quinto, os rins. Eles são chamados [depósitos de espíritos] porque [cada
um deles] armazena um espírito dentro. O fígado armazena a alma humana, o coração
armazena o espírito, o baço armazena os sentimentos, o pulmão armazena a alma po, os rins
armazenam a mente. Portanto, esses dois [tipos de depósitos] são distinguidos.273
O comentário fornecido por Wang Bing sobre o significado de “spirit de pots”

está de acordo com o conteúdo de várias passagens do Su wen; mas não há mais
nenhuma evidência para corroborar sua visão sobre os “depots físicos”. “Quatro
depósitos”, sem o modificador “físico”, são mencionados uma vez 274 e uma vez
mais na explicação no Ling shu,275 em ambos os casos sem
Su wen .
Su wen 11 oferece talvez os melhores insights sobre algumas das perguntas
que foram feitas no processo de categorização de órgãos como depósitos e
palácios. O diálogo aqui construído, constituído por diferentes camadas de tempo,
é um raro exemplo dos argumentos que podem ter sido trocados.
Huang Di perguntou:
Eu ouvi:
dos senhores da prescrição, alguns
consideram o cérebro e a medula como depósitos; outros
consideram os intestinos e o estômago como depósitos; outros ainda os
consideram palácios.
[Ser ignorante] ouso perguntar sobre essas contradições; todos dizem
de si mesmos que estão certos.
Eu não conheço o Caminho de seu [raciocínio];
Gostaria de ouvir uma explicação para isso.
Qi Bo respondeu: O
cérebro, a medula, os ossos, os vasos, a vesícula biliar e o útero, esses seis são gerados pelo
qi da terra.
Todos eles estão armazenados no yin e se assemelham à terra.
Por isso,
eles armazenam e não drenam; são

chamados palácios extraordinários.
Agora,
o estômago, o intestino grosso, o intestino delgado, o triplo aquecedor e a bexiga urinária, esses
cinco são gerados pelo qi do céu.
Seu qi se assemelha ao céu.

Assim,
eles drenam e não armazenam.
{Eles recebem o qi turvo dos cinco depósitos.}
Eles são chamados de palácios de transmissão e transformação.
{Estes são [locais] onde nada pode ficar por muito tempo, [mas onde as coisas] são transportadas
e drenadas.}
<O po -gate também é ocupado pelos cinco depósitos. Água e grãos não podem ser armazenados
[lá] por muito tempo.>
{Quanto aos chamados cinco depósitos,

eles armazenam o qi da essência e não o drenam].
Portanto,
mesmo que estejam
cheios, não podem estar repletos.
Quanto aos seis palácios,
eles transmitem e transformam as coisas, mas não as armazenam.
Portanto,
eles [podem estar] repletos, mas não podem estar cheios.}
{{A razão é a seguinte.
Quando a água e os grãos entram na boca, o
estômago está repleto e os intestinos vazios.
Quando a comida desce, os intestinos
estão cheios e o estômago vazio.
Por isso [o texto] afirma: “pleno mas não cheio, cheio mas não cheio.”}}276
Em nenhum outro lugar o texto registra sugestões para ver o cérebro, a

medula, os vasos, os ossos e o útero, bem como, em uma inserção posterior, o
po - gate (provavelmente o ânus), como órgãos centrais no sentido de “palácios”.
O termo “palácios extraordinários” é encontrado apenas nesta passagem. Um
dos comentários favorece claramente o modelo de cinco depósitos e seis
palácios; é apodíctico e não contribui realmente para a discussão anterior.
Em Su wen 9, testemunhamos outra tentativa de endireitar as coisas, mas a
ordem histórica é invertida. O texto central oferecia uma lista do coração, do
pulmão, dos rins e do fígado. No que Tessenow identifica como o primeiro
suplemento, foi acrescentada uma passagem sobre o baço. A isso foi
acrescentado uma inserção posterior especificando o estômago, o intestino
grosso, o intestino delgado, o triplo aquecedor e a bexiga e chamando todos
esses órgãos de “recipientes”, qi ÿ; ou seja, “eles são capazes de transformar a escória. São [o
os sabores se invertem e entram e saem.” Esta inserção é seguida por um comentário,

resumindo tudo:
{No total onze depósitos.

Eles recebem decisões da vesícula biliar.}277
Ou seja, o texto central (incluindo seu primeiro suplemento) listava os cinco órgãos
de depósito que passaram a ser reconhecidos como tal nos séculos subsequentes.
Uma inserção posterior acrescentou cinco órgãos, designados por seu autor com um
termo não atestado em nenhum outro lugar além de significado próximo tanto para
“depósito” quanto para “palácio”, isto é, “recipiente”. Talvez isso tenha sido, como
sabemos agora, uma tentativa frustrada de substituir os termos zang ÿ e fu ÿ por um
termo que fosse menos uma metáfora social e mais próximo das supostas tarefas
fisiológicas dos órgãos em questão. Finalmente, um comentário falava de “onze
depósitos”, um número que só poderia ser alcançado se a vesícula biliar fosse incluída.
A vesícula biliar, como apontado acima, é geralmente referida como um órgão do
palácio. Como tal, foi nomeado pela primeira vez, até onde podemos ver agora, no
Han shi wai zhuan ÿÛ ~«, um texto atribuído a Han Ying ÿ¶ do século II a . uma
antologia de anedotas compiladas de fontes anteriores, a origem da seguinte definição
é difícil de determinar; no entanto, ela nos informa que o termo fu era uma metáfora
tão equivocada para um conjunto de órgãos do corpo no início da era Han quanto sua
tradução literal, “palácio”, hoje.
O que significa "seis fu"?

A garganta, o palácio onde [os bens] são medidos e inseridos.
O estômago, o palácio dos cinco grãos.
O intestino grosso, o palácio do transporte.
O intestino delgado, o palácio da aceitação e da abundância.
A vesícula biliar, o palácio da essência/sêmen acumulado.
A bexiga urinária, o palácio dos líquidos corporais.278
O esófago, mencionado como um “mensageiro” da vesícula biliar em Su wen 47,

parece ter sido substituído no modelo dos seis palácios pelo triplo aquecedor, um
conceito puramente teórico possivelmente paralelo às antigas noções européias de
calor innatus, uma fonte inata de calor responsável pela mudança de temperatura no
organismo humano. O fato de ter sido mencionado pela primeira vez no relato
biográfico das vidas de Bian Que e Chunyu Yi no Shi ji do início do século I aC pode
sugerir que o conceito do triplo aquecedor foi introduzido na China a partir de uma
cultura estrangeira ou que foi somente no início da era Han que os naturalistas
chineses buscaram explicações para o calor ou calor nos vivos e para o frio nos
mortos. O Bai hu tong yi respondeu à mesma pergunta que foi feita no Han shi wai
zhuan , incluindo o triplo aquecedor em vez da garganta:
Os seis fu, o que isso significa? Significa intestino grosso, intestino delgado,
estômago, bexiga, triplo aquecedor e vesícula biliar.279
Embora estejamos inclinados a testemunhar um desenvolvimento histórico claro

aqui, com um conceito substituindo um mais antigo, em vista de todos esses dados,
pode-se hesitar em afirmar que houve uma linha de desenvolvimento em andamento
começando em algum momento no final de Zhou com sugestões de quatro, cinco,
seis, nove ou mais órgãos e terminando em um sistema geralmente reconhecido de
cinco depósitos e seis palácios. O que se testemunha nos vários tratados do Su wen
e em alguns outros textos antigos é um debate controverso que não chegou a lugar nenhum.
Ainda no século III d.C., como vimos acima, os editores do Su wen 8 puderam iniciar
a listagem das funções oficiais de todos os órgãos com a seguinte pergunta retórica:
Huang Di
perguntou: Eu gostaria de ouvir [o
seguinte]: Como os doze depósitos se envolvem e qual é sua hierarquia?280
A lista que segue281 não fala de zang ÿ, mas se refere a shi er guan QGx, “doze
oficiais” ou “doze oficiais”. Este é o lugar onde o debate terminou no Su wen.
Presumivelmente, quando o Su wen foi reunido, talvez já na segunda metade do
século III d.C., na versão que serviu a Quan Yuanqi como base para sua versão no
século VI, os editores combinaram quaisquer fragmentos textuais que pudessem
encontrar. , sem necessariamente eliminar todos os resquícios de dissidência anterior.
Mas, na maioria das vezes, o Su wen transmitia o modelo de cinco depósitos e

seis palácios, um modelo que se encaixava melhor nas doutrinas dos cinco agentes
e do yin yang. Pode ser, portanto, que textos pós-Han baseados nas doutrinas da
correspondência sistemática, como o Huangfu Mi jia yi jing e o Mai jing do século III
dC, bem como alguns outros, falassem de cinco depósitos e seis palácios. . O avanço
final, porém, ocorreu apenas a partir do período Song-Jin-Yuan dos séculos XII a XV,
quando as doutrinas da correspondência sistemática alcançaram significado político
nas tentativas de gerar uma farmacologia e melhorar o status dos médicos praticantes.
Foi neste contexto que o modelo de cinco depósitos e seis palácios foi reconhecido
como clássico.
4.8. Vínculos entre Órgãos e Orifícios A

conceituação de um certo número de órgãos primários e secundários, ou seja, a
identificação do significado de órgãos individuais e suas respectivas funções no
organismo, parece ter sido acompanhada pelo reconhecimento de vínculos específicos
entre os órgãos centrais. órgãos e outras partes do corpo.
Apontei possíveis indícios iniciais de tais ligações na obra de Meng zi
e que essas ligações acabaram por formar a base da doutrina zang xiang , ou
seja, de uma crença na manifestação em partes externas do corpo de doenças
que afetaram principalmente os órgãos centrais.
O Guan zi, em uma seção possivelmente datada do século III a.C., não apenas
registrou ligações iniciais entre várias categorias de fenômenos com base na
doutrina dos cinco agentes, mas também pode ser a primeira fonte conhecida
hoje associando os órgãos centrais com orifícios específicos. Segundo seus
autores, provavelmente estudiosos do estado de Qi,282 o nariz estava ligado ao
baço, os olhos ao fígado, os orifícios inferiores ao coração, os ouvidos aos rins e
os a boca estava ligada ao pulmão.283 Uma visão diferente foi documentada no
Huai nan zi, Di xing xun. Com exceção da ligação entre o fígado e os olhos, todas
as associações restantes foram identificadas de forma diferente; ou seja, as
orelhas eram aberturas associadas ao coração, o nariz era visto como a abertura
do pulmão, o orifício inferior era ligado aos rins e a boca era associada ao
estômago. Pelo menos da perspectiva de hoje, a maioria dessas associações é
significativa. No entanto, em sua seção Jing shen xun, uma versão do Huai nan
zi relaciona ainda uma outra perspectiva quando se refere aos olhos governados
pelo pulmão, ao nariz governado pelos rins, à boca governada pela vesícula
biliar. , e aos ouvidos como regido pelo fígado.284 O Tai xuan jing, compilado em
6 dC, associava o nariz aos rins, a boca ao fígado, os olhos ao pulmão, o orifício
urinário e os ouvidos ao rins, e o ânus com o coração.285 O Bai hu tong yi de 79
dC, finalmente, citando um Chun qiu wei yuan ming bao KÓÿÿRc, repetiu as
associações propostas pelo Di xing xun do Huai nan zi, com a única exceção de
que a boca estava agora ligada ao baço e não ao estômago. Isso, é claro, reflete
a substituição do estômago pelo baço como órgão de depósito, conforme
discutido acima. Em outra parte, em sua seção Qing xing °?, o Bai hu tong yi
repete a citação do Chun qiu wei yuan ming bao , mas especifica “duas aberturas”,
o orifício urinário e o ânus, ligados aos rins. Talvez porque o Bai hu tong yi tenha
sido o resultado de uma discussão controversa sobre a autenticidade de versões
de texto antigas e novas dos clássicos confucionistas, não é surpreendente que
a seção Qing xing continue:
Outros dizem: a boca é o indicador do coração, os ouvidos são os indicadores

dos rins. Outros dizem: o fígado está ligado aos olhos, o pulmão está ligado
ao nariz, o coração está ligado à boca, o baço está ligado à língua e os rins
estão ligados às orelhas.286
A morfologia dos dois rins pode ter sugerido uma associação com as duas
orelhas. A ligação entre pulmão e nariz pode ter sido descoberta em animais. As
demais associações são puramente hipotéticas.
Su wen 5 propôs uma lista de associações que não concorda com nenhum dos
textos citados. Aqui, a abertura do pulmão é o nariz, a abertura do coração é a língua,
a abertura do baço é a boca, a abertura dos rins são os ouvidos e a abertura do fígado
são os olhos. O Su wen 4, por sua vez, liga os ouvidos ao coração e os dois orifícios
inferiores ao baço, com as três associações restantes idênticas às do Su wen 5. Esta,
é claro, é a posição da seção Qing xing do Bai hu tong yi, que remonta à lista de
associações propostas na seção Di xing xun do Huai nan zi.
Se houvesse uma linha de desenvolvimento do Huai nan zi ao Bai hu tong yi ao Su

wen, como foi proposto por Yu Zihan et al.,287 isso indicaria que os textos não médicos
estavam mais próximos dos fatos morfológicos do que o Su wen. Para a seção Di xing
xun do Huai nan zi, podemos afirmar que a maioria das três associações, entre pulmão
e nariz, entre rins e orifício(s) inferior(es), e entre estômago e boca, são significativas de
uma perspectiva empírica. . Com o estômago substituído pelo baço, apenas duas
associações fazem sentido morfológico na seção Qing xing do Bai hu tong yi e no Su
wen 4: aquelas que se afirma existirem entre o nariz e o pulmão e entre os rins e os
orifícios inferiores. Em Su wen 5, então, com os rins ligados às orelhas, apenas a
associação entre pulmão e nariz se justifica morfologicamente.
4.9. O organismo como um sistema de entidades morfológicas e suas funções Acima

examinamos a identificação dos órgãos primários e secundários individuais e as
ligações que foram estabelecidas entre os órgãos centrais e os orifícios. Com o tempo,
o corpo inteiro foi percebido como um organismo, ou seja, como um sistema de órgãos
tangíveis e partes secundárias do corpo intimamente relacionadas entre si não apenas
morfologicamente, mas também funcionalmente. Como Su wen 44 afirma:
O pulmão rege a pele e os pelos do corpo.

O coração rege o sangue e os vasos do corpo.
O fígado rege os tendões e as membranas do corpo.
O baço rege os músculos e a carne do corpo.
Os rins governam os ossos e a medula do corpo.288
Por causa de tais associações, uma doença no “governante” afeta os subordinados

e, vice-versa, se os subordinados forem acometidos por uma doença por muito tempo,
ela se espalhará para o governante e prejudicará também o seu bem-estar. Portanto,
Su wen 43 tem o seguinte relato das consequências resultantes da negligência de uma
doença que afeta partes específicas do corpo.
Quando um bloqueio ósseo ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja nos rins.
Quando um bloqueio de tendão ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja no fígado.
Quando um bloqueio do vaso ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja no coração.
Quando um bloqueio muscular ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja no baço.
Quando um bloqueio de pele ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja no pulmão.289
Sem dúvida, os órgãos centrais constituem o centro do organismo. Como é

apontado com mais detalhes na discussão dos conceitos de doença no Su wen, eles
podem ser afetados pela doença diretamente e, como mostra a passagem recém-
citada do Su wen 43, eles podem ser afetados indiretamente por outros órgãos do
corpo. partes. As doenças que afetam os órgãos dirigentes não são visíveis nesses
órgãos diretamente (há apenas um conceito desse tipo no Su wen, ou seja, fei xiao
Õ¯, “tísica pulmonar”, mas isso pode ser uma importação estrangeira isolada); em
vez disso, eles se manifestam nos orifícios associados como “saídas” aos órgãos
centrais ou em outras partes do corpo que são “governadas” pelos órgãos centrais.
Da mesma forma, quando o governante adoece, o palácio correspondente pode
apresentar sinais de ruína. Um exemplo é dado em Su wen 44. Aqui a doença do
governante afeta tanto o “palácio” quanto os subordinados governados. Um exemplo é
Quando o baço está

quente, o estômago seca e a pessoa fica com sede.
Os músculos e a carne estão dormentes.
Isso se desenvolve em flacidez da carne.290
As ligações entre governantes e palácios, bem como entre governantes e

subordinados, são os condutos e vasos. Eles transportam sangue, bem como qi
próprio ou mau, servindo assim para transmitir bem-estar ou doença de uma parte
do organismo para outra, de cima para baixo ou de níveis inferiores para cima, de
dentro para fora ou de fora para lado de dentro. Todas as ameaças e avenidas de
perigo imagináveis surgindo em um próprio Estado ou invadindo-o de fora, afetando
primeiro os governantes ou originando-se em seus subordinados, refletiam-se nas
doenças às quais um organismo humano poderia sucumbir. Essa era a visão holística
da saúde e da doença na qual o Su wen se baseava.
5. SANGUE E QI
Nenhuma capacidade intelectual extraordinária ou raciocínio filosófico é necessário
para perceber a importância da respiração e do sangue para o sustento da vida. Os
efeitos da asfixia por bloqueio do nariz e da boca, bem como do sangramento
prolongado de feridas infligidas em batalha ou recebidas por acidente, devem ser
considerados evidências suficientes da existência de dois constituintes
do corpo que merecem atenção especial. Esses constituintes foram denominados

haima e pneuma na medicina grega antiga; eles foram denominados xue Âe qi ÿ na
medicina chinesa antiga.
Embora não haja problema em renderizar xue e haima da mesma maneira, como
“sangue”, na linguagem de hoje, é difícil nomear um equivalente de um para um
semelhante para qi . Marielene Putscher apontou os muitos significados que foram
acrescentados, em camadas históricas, à noção original de pneuma como
respiração.291 Não existe um único termo moderno que possa abranger todos esses
significados e camadas. O conceito de qi também passou por numerosas emendas
e reinterpretações, e não deveria ser surpreendente que seja impossível subsumir
todas essas emendas e reinterpretações sob um conceito e sob um termo no uso do
século XX. Ninguém poderia traduzir adequadamente o termo europeu spiritus para
o chinês moderno; sua aplicação se estende de spiritus camphoratus a spiritus
animalis a spiri tus sanctus, um continuum de significados sem um denominador
comum em chinês.
Nos primeiros textos médicos chineses, a heterogeneidade de significados

associados ao termo qi não estava tão avançada quanto nos séculos posteriores.
Harper argumentou de forma convincente que uma tradução de qi como “vapor”,
“retendo o sentido de qi como algo material, mas simultaneamente volátil e
penetrante”, é bastante adequada para uma leitura dos manuscritos Mawangdui,
desde que certas denotações que foram associados ao “vapor” no antigo uso médico
ocidental não podem se intrometer.292
Começando com Anaxímenes do século VI aC, os antigos filósofos gregos
falavam de pneuma em vez de ar/aer quando descreviam a matéria primordial que
permeia o universo, uma matéria que está em constante movimento e que, por
conglomeração e dispersão, forma todas as coisas. Pneuma está etimologicamente
relacionado a pnein, “respirar” .293 Dada a antiga associação chinesa de qi com
cultivo da respiração na higiene macrobiótica, é aqui que pelo menos alguns
paralelos entre as percepções gregas e chinesas antigas podem ser postulados.
No momento em que os tratados que encontraram entrada no Suwen foram

escritos, uma riqueza de considerações filosóficas, macrobióticas e médicas foram
anexadas ao termo qi.294 Embora “não esteja claro se qi se originou como uma
palavra para vapores atmosféricos (nuvens, vapor, etc.) que foi generalizado para
abranger a fonte da vitalidade humana e tudo mais; ou se qi era um termo para o
material de sustentação da vida recebido da comida, bebida e ar ou respiração, que
se estendeu ao mundo natural”,295 a composição do gráfico padrão sugere um
paralelo com a antiga noção grega de “ vapores originários de alimentos” que
figuraram tão proeminentemente na biologia de Aristóteles e em alguns escritos
hipocráticos.296
No entanto, os usos em vários contextos no Su wen sugerem que um significado
original de “vapor” tornou-se altamente abstrato nesse meio tempo. Por ex
Em geral, é difícil imaginar que mudanças um vapor sofreu nos vasos para “prejudicá-lo”. Por
isso preferimos, na tradução do Su wen, uma transliteração de qi como qi. Embora essa
transliteração tenha a desvantagem de ofuscar inteiramente as raízes conceituais do termo, ela
facilita a justaposição e comparação de qi com pneuma, diferenciando assim entre uma tradição
exclusivamente chinesa e uma tradição exclusivamente europeia em relação a uma compreensão
cada vez mais complexa de um certo “ constituinte material e ainda volátil e penetrante” do
organismo humano.
5.1. Sangue
Os desenvolvimentos na terminologia dos vasos e condutos sanguíneos, bem como na mudança
da sangria para a manipulação do qi, que parecem ter ocorrido em algum momento entre o final
da era Zhou e o início da era Han, sugerem que o significado do sangue foi conceituado
anteriormente. do que o qi.
O sangue, afirma um dos manuscritos Mawangdui, forma-se durante o quarto mês de gravidez,
quando “água é concedida” ao embrião; vapor se forma apenas durante o quinto mês, quando
“fogo é concedido a ele”.
Em outros lugares, os manuscritos Mawangdui mencionam o sangue de passagem no
contexto não fisiológico de um abscesso sanguíneo,298 e como um líquido que deixa o corpo,
por exemplo de hemorróidas299 ou feridas.300 No entanto, em várias ocasiões, o sangue é
referido, às vezes com qi/vapor , refletindo conceitos fisiológicos da importância de um
movimento contínuo desses agentes.
Como por exemplo em Shi wen Q›:
Via de regra, o esteio para ordenar o governo deve começar pelo corpo.
Quando o sangue e o vapor devem se mover, mas não se movem, isso é chamado
de calamidade do bloqueio, e é algo que controla as seis extremidades. Assim, a
continuidade do vapor e do sangue. . . não pode ser posto de lado e esquecido.301
As noções de um estado de plenitude de sangue como um estado ideal são transmitidas em

outro manuscrito Mawangdui, o Tian xia zhi dao tan —U‹DÕ:
O cavalheiro vive em paz e felicidade. . . . [V]apor e sangue estão cheios; e o

corpo é leve e ágil.302
Algumas linhas depois, no entanto, a afirmação “vapor e sangue estão repletos” aparece em
um contexto patológico.303 Sabe-se que o sangue congela;304 um diagnóstico de “sangue que
morreu” implica a morte desse paciente.305
A extensão total do que os autores dos manuscritos Mawangdui podem ter conhecido sobre
o sangue e de como eles conceituaram seu papel no organismo não pode ser deduzida desses
textos. O Su wen também carece de um discurso sistemático sobre o sangue. No entanto, os
319 usos do termo xue no Su wen revelam bastante sobre as noções associadas ao fluxo de
sangue no organismo.
Acreditava-se que existia uma relação especial entre o sangue e o coração. “Todo o
sangue está ligado ao coração.”306 “O coração governa o sangue e os vasos do corpo.”307
A “plenitude” no coração se manifesta em plenitude nos vasos sanguíneos.308 “O coração
gera o sangue.”309 “O o sangue”, por sua vez, “gera o baço”.310 Ou seja, a associação do
sangue com os órgãos centrais não é tão unidimensional quanto pode parecer à primeira
vista. Em um lugar, diz-se que o fígado desempenha um papel na geração de sangue e
qi;311 em outros, diz-se que o fígado armazena o sangue.312 Podemos apenas especular
se diferentes escolas de pensamento coexistiam, uma propondo uma relação especial entre
o sangue e coração, outros propondo uma entre sangue e, por exemplo, o fígado, ou se
essas ligações entre o sangue e dois órgãos centrais diferentes não eram consideradas
contraditórias e foram desenvolvidas pela mesma escola. A última suposição, pelo menos, é
um pouco justificada por uma afirmação que associa uma perda de sangue pelos orifícios
inferiores com uma doença que afeta o coração e o fígado simultaneamente e causa um
“rubor” em ambos.313
A estreita associação entre fígado e sangue é delineada em outro

contexto. De Su wen 10 aprendemos
Quando o homem se deita, o sangue retorna ao fígado.

Quando o fígado recebe sangue, pode-se ver.
Quando os pés recebem sangue, pode-se andar.
Quando as palmas das mãos recebem sangue, elas podem agarrar.
Quando os dedos recebem sangue, eles podem segurar.314
Esta é a única passagem no Suwen que traça funções específicas de partes do corpo até a
presença de sangue. Essa passagem também é notável porque informa aos leitores que o
sangue parece sair do fígado como abrigo noturno pela manhã e volta para lá à noite, ou
seja, quando a pessoa se deita para dormir. Nenhuma declaração no Su wen sugere
explicitamente a noção de circulação sanguínea; como discuto abaixo, a única referência à
circulação no Suwen é uma declaração isolada falando do “conteúdo dos condutos” em
geral.315 Como seu companheiro fisiológico, o qi, o sangue pode inverter a direção de seu
fluxo e “move-se contrariamente [ao seu curso regular] nos condutos.”316 O sangue pode
congelar dentro dos vasos, um processo patológico que naturalmente interrompe seu
fluxo.317 Novamente, este não é necessariamente um fluxo do tipo circulatório;
muitas vezes é considerado mais como um movimento “para lá e para cá” em que o sangue
sai de uma determinada posição e deve retornar para lá mais tarde. Uma vez que ele
congela, isso obviamente não é mais possível. Por isso
quando alguém se deita e depois sai, e o vento sopra nele, e quando o sangue congela na
pele, isso é bloqueio.
Quando congela nos vasos, isso é um fluxo retardado.

Quando congela nos pés, isso está retrocedendo [qi].
Nesses três casos, o
sangue passou, mas não pode retornar ao vazio que [deixou].318
É interessante notar que um fluxo desimpedido deve ser buscado como um fim em
si mesmo:
Os sábios arranjaram yin e yang [de tal maneira que seus] tendões
e vasos estavam em harmonia, [seus] ossos e medulas eram
sólidos e firmes, e [seu] qi e sangue ambos seguiam [seu curso
usual] . equilibra cuidadosamente os cinco sabores, os ossos são eretos e
os tendões são macios.
Como resultado, qi e fluxo sanguíneo.320
Ao contrário do fluxo de qi, discutido abaixo, o mero fluxo e, portanto, suprimento

de sangue representa saúde; estagnação, bloqueio, fluxo reverso e depleção em
partes específicas do corpo representam doença. A advertência contra os efeitos
prejudiciais da estagnação foi derivada de observações da qualidade da água corrente
e estagnada. Uma analogia de “água corrente” é encontrada tanto no ensaio Jin shu …
ÿ do Lü shi chun qiu de 239 aC quanto no texto Mai shu dos manuscritos de Zhang jia
shan, talvez do século II aC:
Agora, a razão pela qual a água corrente não se torna pútrida e o pivô da porta não é devorado por
insetos é porque eles se movem.321
O sangue em si não é uma substância inerte. Seu fluxo adequado está ligado à
presença de calor:
Quando o céu está frio e quando o sol está escondido, então o
sangue no homem congela.322
Quando o mal entra nos vasos, se

estiver frio, o sangue congela e congela.323
Quando o sangue é exposto a uma ingestão excessiva de sabor salgado, ele será prejudicado.324
Também,
observar por muito tempo prejudica o sangue.325
Pelo menos uma passagem em Su wen 62 fala de “sangue ruim” e adverte sobre a
efeitos nocivos e patogênicos que pode causar ao entrar nos condutos:
Procure a rede de sangue [vasos], perfure-os e
deixe o sangue deles.
Não permita que o sangue ruim entre nos condutos e gere uma
doença ali.326
A dor é um indicador da presença tanto de sangue “não disperso”, ou seja,

acúmulos de sangue,327 e sangue empobrecido.328 A ideia de um
a insuficiência ou esgotamento do sangue era tão plausível para os antigos médicos
chineses quanto para seus contemporâneos gregos. Às vezes estava ligado ao sangue
perda, ora interpretada como resultante de emoções excessivas, ora
dito estar associado com a fase da lua, e às vezes visto em
conjunção com uma distribuição desequilibrada de sangue no yin e yang
regiões do organismo.
O sangue, para resumir, é tratado no Suwen em um nível conceitual que não
não apresentar ao leitor da virada do século XXI qualquer
problemas de compreensão. Embora o conhecimento fisiológico moderno
torna impossível repetir algumas das afirmações citadas acima, nada do que foi dito
sobre “sangue” no Suwen deve ser considerado enigmático ou, a julgar pelo contexto
das antigas teorias chinesas, absurdo.
5.2. Qi
Conforme visto nas referências a ele no Su wen, o qi é frequentemente um companheiro do sangue;
o sangue, no entanto, não é necessariamente um companheiro do qi. Ou seja, é mais
difícil escrever sobre sangue sem mencionar qi do que vice-versa. Como elaboro na
seção 6, em algum momento durante o início da dinastia Han o diagnóstico
da doença através de uma avaliação do estado do sangue deu lugar ao diagnóstico por
meio de uma interpretação do movimento do qi nos vasos, e uma
tratamento destinado a deixar o sangue foi substituído por uma aplicação de agulhas
para influenciar o fluxo de qi. O Su wen documenta todos os estágios desses
desenvolvimentos. É óbvio, no entanto, que na época a maioria dos tratados de Su wen
foram escritos, fisiologia e patologia e diagnóstico e tratamento foram
em grande parte dirigido a manipular o qi do organismo.
Vários tratados no Ling shu sugerem que o conceito de qi resultou
de uma tentativa de ampliar um conceito mais antigo de vento. Nesses Lingshu
tratados, um desenvolvimento é visível a partir da percepção do vento como um demônio
à sua percepção como um agente não metafísico capaz de causar doença à própria
entidade doente. Esse desenvolvimento conceitual inclui o crescente reconhecimento
de uma resposta individual a um fator patológico comum. Ou seja, ao
certa vez, surge a questão de por que nem todas as pessoas adoecem, embora
todos são atingidos pelo vento.329 A introdução do qi como
O fator ambiental, como necessidade fisiológica e como agente potencialmente nocivo
representou uma conquista cultural significativa na busca de respostas para questões
como causa e resposta, ou normalidade e desvio.
Os manuscritos Mawangdui, curiosamente, não mencionam vento
etiologia. Eles estão profundamente imbuídos do conceito de vapor/qi. As “condições
patogênicas do vapor nos vasos”, como Harper observa, “levam vários
formas: excesso ou insuficiência, vapor que se move na direção errada,
bem como bloqueio.”330 Esta, é claro, é em grande parte a lista de

condições associadas no Su wen com sangue.
Isto é, se os manuscritos de Mawangdui devem ser identificados como os
primeiros estágios de uma aplicação gradual do conceito de qi em um contexto
médico, a conceituação de qi pode ter começado a partir do que era conhecido
sobre o sangue (embora tal conhecimento não seja atestado em estudos anteriores).
–Su wen textos). Subseqüentemente, o conceito de qi partiu para associações cada
vez mais complexas, deixando para trás o conceito de sangue. O estágio de
desenvolvimento encontrado no Su wen oferece evidências de uma lacuna cada
vez maior entre os níveis de conceituação alcançados em relação ao qi e ao sangue.
É somente através de uma comparação do Su wen com os manuscritos
Mawangdui e Zhangjiashan e outros textos dos séculos IV ao II aC que outra
origem da conceituação do qi pode ser traçada – pensamento macrobiótico e
cultivo da respiração.331
Lidos sozinhos, os parágrafos introdutórios de Su wen 2 refletem simplesmente
uma ideia do organismo humano como parte integrante do macrocosmo universal.
Ou, como diz Harper, “Su wen 2 começa com uma discussão sobre harmonizar o
corpo com as estações do ano. . . demonstrar a correlação entre o corpo
microcósmico e os processos macrocósmicos ao longo das estações”:332
Os três meses da primavera

denotam efusão e propagação.
No céu e na terra tudo ganha vida; a miríade de
seres prospera.
Vá descansar tarde da noite e levante cedo.
Mova-se pelo pátio com passos largos.
Desarrume o cabelo e relaxe a aparência física, fazendo
com que a mente ganhe vida.
Gere e não mate.
Dê e não receba.
Recompense e não puna.
Esta é a correspondência com o qi da primavera, e é
o Caminho para nutrir a vida.
A oposição prejudica o fígado.
No verão, isso causa mudanças no frio e há
pouco para sustentar o crescimento.333
A mesma estrutura é repetida nas próximas três seções, dedicadas ao

comportamento adequado no verão, outono e inverno. O objetivo de seguir os
conselhos dados aqui é apoiar a identidade completa entre os processos
macrocósmicos que ocorrem na natureza e os processos fisiológicos conhecidos
por ocorrer no organismo humano. Ou seja, na primavera é preciso se comportar
de tal forma que a nova “vida seja nutrida” e que o “crescimento” possa acontecer no verão; em s
mas é preciso se comportar de tal maneira que “o crescimento seja nutrido” e que
o “recolhimento” possa acontecer no outono; no outono deve-se comportar de tal
forma que “a colheita seja nutrida” e que o “armazenamento” possa acontecer no
inverno; e no inverno o comportamento deve garantir que “o armazenamento seja
nutrido” e que a “geração” renovada possa começar na primavera. Este foi um
passo para longe ou uma tradição que se desenvolveu paralelamente ao cultivo da
respiração pura, cujo objetivo principal também era alcançar uma vida longa
nutrindo todo o organismo com “respiração”, “vapor” ou qi.334 Também em Su wen
2, os efeitos da perda de acordo com as estações são delineados com mais
detalhes. Negligenciar a correspondência necessária entre o comportamento, isto
é, a higiene pessoal, e as exigências das estações tem um efeito imediato no bem-
estar dos órgãos centrais.
Se alguém age contrariamente ao qi da primavera,

então o yang menor não ganha vida.
O qi do fígado muda internamente.
Se alguém age contrariamente ao qi do verão,
então o yang principal não cresce.
O qi do coração está vazio internamente.
Se alguém age contrariamente ao qi do outono,

então o yin maior não se acumula.
O qi do pulmão queima e há plenitude.
Se alguém age contrariamente ao qi do inverno,
então o yin menor não armazena.
O qi do rim é turvo e profundo.
Agora, o yin e o yang [qi] das quatro estações,

eles constituem a raiz e a base da miríade de seres.
Assim,
os sábios na primavera e no verão nutrem o yang, e no
outono e inverno nutrem o yin, e assim seguem suas
raízes.335
Os primeiros quatro parágrafos e o quinto parágrafo citados acima não se

encaixam. Agir contrariamente ao qi de uma estação é bem diferente de nutrir, no
organismo, o yin ou yang qi, dependendo se a estação atual é primavera e verão
ou outono e inverno. Neste último caso, as quatro estações são vistas como
suprindo a miríade de seres, incluindo, é claro, o homem, com yin ou yang qi, e o
homem faz bem em ingerir o máximo possível ou apenas as quantidades
adequadas. A mensagem dos primeiros quatro parágrafos é que o qi de cada uma
das quatro estações representa uma qualidade específica em vez de um “qi como
algo material, mas simultaneamente volátil e penetrante”, como o encontramos nos
manuscritos Mawangdui. Deve-se levar a vida
em harmonia com esta qualidade, em vez de lutar pela longevidade pela ingestão de um
determinado qi de primavera, qi de verão e assim por diante.
É difícil reconstruir o que exatamente os antigos naturalistas chineses podem ter pensado.
O conceito de agir contra pode ter sido ligado a advertências em algumas passagens de Su
wen contra vestir-se levemente quando o frio do inverno exigia que alguém se vestisse com
roupas quentes, ou contra comer muita comida quente quando a estação exigia que alguém
consumisse algo refrescante. Além disso, várias passagens no Su wen permitem uma
interpretação do qi das estações como dádivas concretas aos inumeráveis seres. E, no
entanto, por mais heterogêneos que sejam os conteúdos de Su wen , podemos levantar a
hipótese de que alguns autores abandonaram tais conceitos de receptores de doadores,
movendo-se, como os quatro parágrafos citados de Su wen 2 sugerem, em direção a uma
noção abstrata de qi sazonal como um todo transcendente. , mudando sazonalmente a
qualidade. A matéria primordial dos antigos gregos recebeu suas qualidades particulares —
quente, frio, úmido, seco — das estações.336 Noções de um grau comparável de abstração
podem ter encontrado expressão literária em algumas das declarações de Suwen .
Voltando aos conceitos de doador-receptor, dois pares podem ser distinguidos no Su

wen: primeiro, céu e terra como doadores que concedem yang e yin qi à miríade de seres;
segundo, alimentos sólidos e líquidos que conferem qi ao homem. Su wen 16 liga o modelo
céu-e-terra-como-doadores a um desenvolvimento sazonal de seis etapas ao longo de um
ano. A fisiologia humana segue esse desenvolvimento em que “o qi do homem” se move do
fígado para o baço, para a cabeça e assim por diante.
No primeiro mês e no segundo mês, o qi do

céu começa a se espalhar; o qi da terra
começa a se espalhar; o qi do homem está
no fígado.
No terceiro mês e no quarto mês, o qi do céu
se espalha adequadamente; o qi da terra se
espalha firmemente; o qi do homem está no
baço.
No quinto mês e no sexto mês, o qi do
céu é abundante; o qi da terra se moveu
para cima; o qi do homem está na cabeça.
No sétimo mês e no oitavo mês, o yin qi começa

a matar; o qi do homem está no pulmão.
No nono mês e no décimo mês, o yin qi

começa a congelar; o qi da terra começa a
se fechar; o qi do homem está no coração.
No décimo primeiro mês e no décimo segundo mês, o

congelamento é repetitivo; o qi da terra é fechado; o qi do
homem está nos rins.337
Mais uma vez, este parágrafo lembra uma das dificuldades de classificar os
diferentes níveis conceituais no Su wen. Em retrospectiva, a noção de um qi
movendo-se em etapas bimestrais de uma parte do corpo para a próxima, ao
mesmo tempo deixando os órgãos centrais para residir na cabeça, nem se
sobrepõe a nenhuma ação, expressa em outro lugar, de uma constante
monodirecional ou mesmo circula fluxo histórico nem concorda com os modelos
apresentados, por exemplo, em Su wen 18 e Su wen 61. O primeiro oferece o
seguinte modelo de um movimento quíntuplo ao longo do ano.
[Na
primavera,] o verdadeiro [qi] dos depósitos se dispersa no fígado.
O fígado armazena o qi dos tendões e membranas. . . .
[No verão,] o
verdadeiro [qi dos] depósitos penetra no coração.
O coração armazena o qi do sangue e dos vasos. . . .
[No final do verão,]
o verdadeiro [qi dos] depósitos fornece umidade ao baço.
O baço armazena o qi dos músculos e da carne. . . .
[No outono,] o
verdadeiro [qi dos] depósitos sobe no pulmão para estimular a passagem do acampamento
[qi] e protetor [qi],338 de yin e yang [qi]. . . .
[No inverno,]
o verdadeiro [qi] dos depósitos desce para os rins.
Os rins armazenam o qi dos ossos e da medula.339
Em Su wen 61, como nos parágrafos citados de Su wen 18, céu e terra não são
mencionados como fontes de qi; em vez disso, um princípio geral parece estar em
ação. Em Suwen 18, esse princípio geral divide o ano em cinco períodos, seguindo
a ordem de geração mútua da doutrina dos cinco agentes. Em Su wen 61, restam
apenas quatro períodos e, embora a ordem dessas estações e seus agentes
associados seja uma reminiscência da ordem de geração mútua do modelo dos
cinco agentes, o autor do texto obviamente não viu problema em omitir o agente
central solo, saltando assim do fogo diretamente para o metal. O último agente é,
naturalmente, superado ou eliminado pelo primeiro:
Na primavera, a madeira começa a governar.

O qi do fígado começa a emergir.
O qi do fígado está tenso; o vento desta [estação] é rápido.
A localização regular dos vasos de conduíte é na profundidade.
Seu qi é diminuído.
Não pode entrar na profundidade. . . .
No verão, o fogo começa a governar.

O qi do coração começa a crescer.
Os vasos são magros e o qi é fraco.
O yang qi permanece [em seu lugar] e transborda.
O calor vaporiza as divisões das estruturas da pele;
internamente atinge os condutos. . . .
No outono, o metal começa a governar.

O pulmão avança para reunir e matar.
O metal avança para dominar o fogo.
O yang qi está nas confluências e o yin qi

começa a dominar.
Umidade qi atinge o corpo.
O yin qi ainda não é abundante; ainda
não pode entrar profundamente. . . .
No inverno, a água começa a governar.

Os rins estão prestes a fechar.
O yang qi é fraco e diminuído; o yin qi é
firme e abundante.340
Pode ser que o autor que escreveu estas linhas também fosse o autor, ou
pelo menos tivesse conhecimento, de outra passagem em Suwen 29,
apontando que o agente solo não governa nenhuma estação própria, mas
domina por dezoito dias no final de cada temporada individual. No entanto, a
seguinte declaração não é muito útil para resolver a questão da ordem de
geração quebrada na declaração citada de Su wen 61.
[Huang] Di: O
baço não governa uma estação [específica]; como é
isso?
Qi Bo:
O baço, que é o solo.
Governa o centro.
Ao longo das quatro estações, cuida dos quatro depósitos.

Em cada [estação] é confiado o governo por dezoito dias; ele não pode governar
uma temporada [inteira] por si só.
O depósito do baço é permanentemente dotado da essência do estômago, [isto é, do] solo.
Quanto ao solo,
ao gerar a miríade de seres, toma o
céu e a terra como leis.
Assim,
na parte superior e inferior [partes do corpo] atinge a cabeça e os pés; ele não
pode governar uma temporada [específica] por si só.341
Pode-se perguntar que critérios os editores da primeira coleção de tratados de

Suwen podem ter aplicado . Eles incluíram todos os textos relacionados às questões
aqui tratadas que puderam encontrar? Eles selecionaram, deixando de fora alguns,
de um espectro maior de textos relevantes que foram compilados - talvez um pouco
mais tarde - no Ling shu? E se sim, os textos selecionados pretendiam transmitir um
conhecimento sistemático da existência humana e suas ligações, na saúde e na
doença, com o ambiente natural? Ou esses textos pretendiam ser uma antologia,
fornecendo aos leitores exemplos retirados de tantas escolas de pensamento quanto
possível? Nenhuma dessas perguntas será respondida satisfatoriamente; tudo o
que obtemos do Su wen é uma impressão de numerosos excertos de sistemas
maiores de ideias cuja extensão total permanece oculta.
Declarações dispersas em Su wen 19, 21 e 29 são casos em questão. Como se
tirados de um contexto muito maior, eles transmitem ideias sobre o valor nutritivo
do qi. Se comparado com as hipóteses detalhadas escritas por Galeno
aproximadamente na mesma época em que a coleção Su wen foi compilada, é
difícil supor que o conhecimento do suprimento de órgãos individuais e partes do
corpo com qi que encontraram entrada no Su wen representa todo o conhecimento
adquirido sobre esta questão por médicos e outros naturalistas de uma China antiga.
A idéia básica transmitida no Su wen 21 é a de uma extração de qi do alimento

no estômago. No estômago, uma parte “essência” do qi é transmitida ao fígado.
Além da parte essencial do qi, um “qi turvo” é extraído do alimento no estômago; ali
é separado da parte essencial e transmitido ao coração. O Qi que não é necessário
ao fígado é transmitido diretamente aos tendões. A essência que é “excessiva” é
transmitida diretamente aos vasos.342
Bebidas, continua Su wen 21, entram no estômago também. “O Qi da essência

transbordante é transportado para cima até o baço. O qi do baço espalha a
essência, que se volta para o pulmão” . resta ao leitor de Su wen 21 especular
como o “estômago espalha a essência para o fígado” e por que, de todos os
lugares, é o fígado onde a essência tem que se mover primeiro. Afinal, Su wen 29
oferece uma visão diferente. É um pouco menos apodítico, mas deve ter sido citado
a partir de um contexto diferente da declaração que encontrou entrada em Su wen
21; aqui o estômago transmite todo o seu qi através do baço.
[Huang] Di:
Quando o baço tem uma doença e os quatro membros não funcionam, como
é isso?
Qi Bo:
Todos os quatro membros são supridos com qi pelo estômago,
mas [o qi do estômago] é incapaz de alcançar os condutos [diretamente].

É apenas por causa do baço que os [quatro membros] obtêm seus suprimentos.
Agora,
quando o baço tem uma doença e é incapaz de mover os líquidos em nome do estômago, os
quatro membros não são supridos com o qi de água e grãos.
[Seu] qi enfraquece dia a dia; os

caminhos da embarcação não são [mais] transitáveis.
Os tendões e os ossos, os músculos e a carne, nenhum deles
tem qi para viver.
Portanto, eles não funcionam.344
Um pouco mais adiante no texto, encontra-se um dos poucos exemplos

no Su wen em que uma afirmação fisiológica é atendida por uma questão
morfológica anatômica. Em algum momento e pelo menos em uma escola
de pensamento, tais questões devem ter sido significativas, ou não teriam
sido levantadas. Pode-se perguntar por que tal tradição não se desenvolveu
mais e não estimulou gerações posteriores a fazer perguntas semelhantes,
tendo em vista que o diálogo a seguir foi lido por inúmeros médicos,
filósofos e naturalistas por quase dois milênios.
[Huang] Di: O
baço e o estômago estão conectados através de uma membrana; no entanto [o primeiro]
pode mover os líquidos do [estômago] em nome do [último].
Como é isso?
Qi Bo:
O yin principal do pé [condutor] é o terceiro yin.
Este vaso passa pelo estômago, toca o baço e envolve a garganta.
Assim, o principal yin [condutor] move o qi em nome do [estômago] para os três yin
[condutores].
Quanto ao brilho yang [conduta], é o exterior.

É o mar dos cinco depósitos e dos seis palácios.
Ele também move o qi em nome do [estômago] para os três yang [condutores].
Os depósitos e os palácios, todos eles recebem seu qi do brilho yang através desses [dois]
condutos.
Assim,
[são eles que] movimentam os líquidos do corpo em nome do estômago.
Quando os quatro membros não são supridos com o qi de água e grãos, eles
enfraquecem cada vez mais dia após dia.
Os caminhos yin não são mais transitáveis.
Os tendões e os ossos, os músculos e a carne, nenhum deles
tem qi para viver.
Portanto,
eles não funcionam.345
Independentemente de ocorrer transmissão adicional através do fígado, coração,

ou o baço, era geralmente aceito que o estômago atuava como o principal
fonte de qi no organismo. Pelo menos o Su wen não contém nenhuma declaração ao
contrário. Além do relato citado acima de Su wen 18, com sua
visões fisiológicas e patológicas bastante diretas, Su wen 18 tem uma
seção apresentando o conceito de suprimento estomacal em um nível um pouco
superior ao orético. Assim, as embarcações apresentam um movimento que deve ser um bom
mistura de qi do estômago e qi originado nos órgãos centrais. Como tal mistura
é alcançado, os leitores não são informados. Eles são informados, no entanto, que
aberrações bem definidas de uma mistura ideal são sinais de vários graus de doença
e possivelmente fatal. Por que uma certa mistura anormal indica uma doença mais ou
menos grave, ou mesmo morte iminente, é explicado, além do conceito de presença
versus ausência de qi do estômago, em termos dos cinco agentes
doutrina.
O sistema subjacente à citação abaixo é tal que a ausência de qi do estômago é
fatal. Presença de muito qi do estômago e um pouco de qi associado com
a respectiva estação (ou seja, na primavera, qi de madeira, que causa uma corda
movimento; no verão, qi de fogo, que provoca um movimento de gancho; no final
verão, qi do solo, que provoca um movimento suave e fraco; no outono, qi
de metal, que provoca um movimento de cabelo; no inverno, qi de água, que
causa um movimento de pedra) indica uma situação “normal”. Uma mistura invertida
de pouco qi do estômago e muito qi sazonal indica uma doença no órgão central
associada à respectiva estação. Um movimento que indica uma mistura entre o qi do
estômago e um qi associado a essa estação que é representativo do agente que domina
o agente da estação atual (ou seja, um
movimento do metal misturado com qi do estômago na primavera/madeira) é uma
doença associada a essa estação dominante, possivelmente indicando que o principal
problema ainda está por vir. Finalmente, um movimento indicando uma mistura entre estômago
qi e muito qi associado ao agente que domina o agente associado
com a estação atual é chamada de “doença presente”.
O texto é citado aqui na íntegra, incluindo comentários já adicionados em um
tiquity e indicado aqui por colchetes { }.
O qi regular de uma pessoa normal é fornecido pelo estômago.

{O estômago [qi] é o qi regular da pessoa normal.}
Quando alguém não tem qi do estômago, isso é chamado de “movimento contrário [a um
curso normal]”.
Um movimento contrário [a um curso regular resulta em] morte.
Quando na primavera [os vasos têm] estômago [qi e exibem] um pouco de corda [como
movimento], que é chamado de “normal”.
Se for principalmente corda [como] com estômago diminuído [qi presente], isso é chamado
"doença hepática."
Se for apenas string [como] sem estômago [qi presente], isso é chamado de “fatal”.
Se o estômago [qi estiver presente] e se [o movimento] for como o cabelo, isso é chamado de “doença do
outono”.
Se for muito parecido com cabelo, isso é chamado de “doença atual”. . . .
Quando no verão [a pessoa sente] o estômago [qi junto com] um pouco de gancho [como movimento nos
vasos], isso é chamado de “normal”.
Se for principalmente gancho [como] com estômago diminuído [qi presente], isso é chamado de “doença
cardíaca”.
Se for apenas gancho [como] sem estômago [qi presente], isso é chamado de “fatal”.
Se o estômago [qi estiver presente] e se houver uma pedra [como movimento nos vasos], isso é chamado de
“doença do inverno”.
Se [o movimento é] muito parecido com uma pedra, isso é chamado de “doença presente”. . . .
Quando no final do verão [a pessoa sente] o estômago [qi junto com] um [movimento nos vasos] levemente
suave e fraco, isso é chamado de “normal”.
Se [o movimento é] principalmente fraco, com estômago diminuído [qi presente], isso é chamado de “doença
do baço”.
Se for apenas intermitente sem estômago [qi presente], isso é chamado de “fatal”.
Se [o movimento é] suave e fraco, e também como pedra], isso é chamado de “doença do inverno”.
Se for muito fraco, isso é chamado de “doença presente”. . . .
Quando no outono [sente] o estômago [qi junto com] um pouco de cabelo [como movimento nos vasos], isso é
chamado de “normal”.
Se [o movimento é] principalmente cabelo [como] com estômago diminuído [qi presente], isso é chamado de
“doença pulmonar”.
Se for apenas cabelo [como] sem estômago [qi presente], isso é chamado de “fatal”.
Se [o movimento é] cabelo [como] e se também houver um movimento [como corda], isso é chamado de
“doença da primavera”.
Se for muito parecido com uma corda, isso é chamado de “doença presente”. . . .
Quando no inverno [a pessoa sente] o estômago [qi junto com] uma leve pedra [como movimento nos vasos],
isso é chamado de “normal”.
Se [o movimento é] principalmente pedra [como] com diminuição do estômago [qi] presente, isso é chamado
de “doença renal”.
Se for apenas pedra [como] sem estômago [qi presente], isso é chamado de “fatal”.
Se [o movimento for] pedra [como] se houver também um gancho [movimento como o gancho], isso é chamado
de “doença de verão”.
Se for muito parecido com um gancho, isso é chamado de “doença presente”.346
A mistura nos vasos combinava o qi do estômago e o qi de órgãos centrais

específicos. Estes últimos foram chamados de qi verdadeiro, zhen qi uÿ. A ausência
de qi do estômago significa apenas a presença de qi verdadeiro. Em Su wen 19, os
compiladores do texto construíram o diálogo a seguir para esclarecer por que a
chegada do último sem o primeiro sinaliza a morte.
Huang Di:
Quando alguém percebe um [movimento do] verdadeiro [qi dos] depósitos, isso é chamado de “fatal”.
Por quê?
Qi Bo:
Todos os cinco depósitos são supridos com qi pelo estômago.
{O estômago é a fonte dos cinco depósitos.}
O qi dos depósitos não pode chegar sozinho à mão grande yin [conduta]; é somente em
conjunção com o qi do estômago que ele pode chegar ao grande yin da mão. 347 Portanto,
[o qi de] cada um dos cinco depósitos, quando sua hora [de dominância chegar], é de sua
maneira específica que chega à mão grande yin.
Assim,
quando o qi do mal domina,
o qi da essência é enfraquecido.
Portanto,
no caso de doenças graves, o qi do estômago não pode chegar junto com ele no grande
yin da mão.
Assim,
o verdadeiro qi do depósito aparece sozinho.
Quando aparece sozinha, a doença dominou o depósito.
Por isso,
isso é chamado de “fatal”.348
Não precisamos entrar em mais detalhes para explicar esses parágrafos; toda a
extensão de seu significado é discutida nas notas adicionadas à sua tradução. O que
interessa aqui, entretanto, é uma transição gradual para noções elaboradas de
movimentos de qi no organismo. As muitas camadas conceituais diferentes do Suwen
não permitem a apresentação de seu conteúdo como um sistema coerente nem – pelo
menos por enquanto – o rastreamento de um desenvolvimento histórico. É legítimo,
porém, distinguir entre vários modelos explicativos e analisar seus respectivos graus de
teorização. Ocasionalmente, tentativas são visíveis no Su wen para unir os modelos,
por exemplo, quando um antigo comentário no Su wen 7 afirma:
{Quanto ao chamado yin [qi], estes são os verdadeiros [qi dos] depósitos. . . .
Quanto ao chamado yang [qi], este é o yang [qi] do ducto estomacal.}349
O Su wen está repleto de referências ao yang qi e ao yin qi e à sua importância para

os ciclos de vida dos inúmeros seres. Em geral, yang qi é definido como o qi concedido
pelo céu, yin qi é o qi concedido pela terra.
Juntamente com a mudança do qi influenciando a miríade de seres ao longo das
estações, a diferenciação entre yin e yang qi pode ter constituído um modelo inicial e
bastante geral para explicar saúde e doença, geração, crescimento e decadência. Daí
Su wen 2 conclui:
Yin [qi], yang [qi], e as quatro estações, eles

constituem o fim e o começo da miríade de seres,
eles são a base da morte e da vida.

Opor-se a eles resulta em catástrofe e prejudica a vida.
Se alguém os seguir, doenças graves não surgirão.
Isso se chama “alcançar o Caminho”.350
Por mais clara que essa afirmação possa ser, ela deixa em aberto a questão de
como o qi entra no organismo e como é distribuído no corpo. É aqui que o modelo
estômago-como-fonte foi desenvolvido. Como vimos, porém, o qi transmitido do
estômago para as várias partes do corpo não é o único qi que forma o movimento nos
vasos; os últimos também são preenchidos com o “verdadeiro qi dos depósitos”. Não é
especificado em nenhum lugar, no entanto, se o verdadeiro qi dos depósitos foi fornecido
aos depósitos pelo estômago em primeiro lugar, se foi produzido pelos depósitos ou se
presumiu ter outra origem. De qualquer forma, o autor do antigo comentário citado do
Su wen 7 acima tentou vincular o modelo geral de yin e yang qi movendo-se através
dos vasos com o dualismo do qi do estômago e do “verdadeiro qi dos depósitos”. É
duvidoso que seja isso que o autor do comentário tinha em mente quando escreveu:
O [movimento nos] vasos pode ser yin ou yang.

Se alguém conhece o yang [natureza de um movimento], também conhece o yin
[natureza de um movimento]; se alguém conhece o yin [natureza de um movimento],
também conhece o yang [natureza de um movimento].
Da mesma forma, pode-se concluir - para citar um exemplo final - que o autor de
uma afirmação baseada no modelo geral em Suwen 17 certamente não pensou no qi
do estômago e no qi verdadeiro dos depósitos quando distinguiu entre os diferentes
efeitos do excesso de yang qi e yin qi no organismo:
No caso de movimentos bruscos nos vasos, o yang qi está presente em excesso; no

caso de movimentos suaves, o yin qi está presente em excesso.
Quando o yang qi está presente em excesso, o corpo estará quente sem suar; quando
o yin qi está presente em excesso, a pessoa suará muito e o corpo ficará frio.352
Examinamos os efeitos gerais do yin e yang qi, originários do céu e da terra, no

organismo, e discutimos alguns aspectos do movimento do yin e yang qi no organismo.
Também examinamos o suprimento de qi das partes do corpo através do estômago, do
fígado, do baço e dos vasos (estes últimos são discutidos com mais detalhes abaixo).
Um aspecto adicional da fisiologia e patologia do qi deve ser destacado aqui: a
associação do qi com as emoções humanas.
Pode não parecer absurdo quando os antigos naturalistas chineses presumiram

que as partes materiais do corpo eram nutridas através de um suprimento constante

de qi. No entanto, não era nada natural e exigia um certo grau de imaginação
quando eles conceituavam as emoções como entidades separadas produzidas a
partir do qi. Se voltarmos ao significado original de qi identificado por Harper como
“vapor”, percebemos agora a dinâmica intelectual que moldou a visão do organismo
humano nas décadas ou séculos que se seguiram à compilação dos manuscritos
Mawangdui. Uma pessoa ri ou chora, está com raiva ou cheia de medo; supor que
essas emoções são produzidas pelos órgãos centrais do qi é um passo notável
além das noções de respiração e vapor:

depósitos; eles transformam os
cinco qi, gerando assim alegria, raiva, tristeza, ansiedade e medo.353
Esta afirmação pode ser lida como transmitindo uma noção de emoções sendo um
possível ponto final na transmissão de qi através do organismo. Qi é ingerido
através de alimentos e bebidas. O estômago separa o qi claro e turvo e transmite
ambos para outros receptores no corpo. Os órgãos centrais estão entre esses
receptores; eles transformam parte do qi que lhes é fornecido em emoções.
Em um contexto diferente, em Su wen 39, as emoções, por sua vez, afetam o qi.
Mais uma vez, uma troca fictícia de perguntas e respostas entre Huang Di e Qi Bo
serve como um método estilístico empregado pelos compiladores Su wen para unir
o que eles já podem ter considerado diferentes modelos conceituais.
A pergunta, colocada na boca de Huang Di, parte da percepção tradicional da
doença como resultado de algum problema com o qi - ou que há muito calor ou
muito frio, ou que o paciente pode ter consumido muito sal ou muita comida acre,
para citar apenas algumas possibilidades. No entanto, como parece ter sido
percebido por alguns observadores, o próprio qi pode ser afetado por certos estados
emocionais.
A raiva, por exemplo, pode causar um rosto vermelho, que pode ser interpretado
como resultado do aumento do qi. A tristeza causa lágrimas, um sinal, pode-se
concluir, de dissipação do qi. O medo, finalmente, presumivelmente causou a perda
involuntária de urina ou defecação há dois mil anos, como acontece em algumas
pessoas hoje. Por que isso não deve ser interpretado como qi causado a descer?
Várias dessas relações entre estados emocionais e o status do qi foram observadas
e, como aprendemos com o diálogo citado na íntegra abaixo, exigiam uma explicação.
Huang Di:
Eu sei que as cem doenças são geradas pelo qi.
Quando alguém está com raiva, então o qi aumenta.

Quando a pessoa está feliz, então o qi relaxa.
Quando a pessoa está triste, então o qi se dissipa.
Quando a pessoa está com medo, o qi desce.
Em caso de frio, o qi se acumula; em

caso de calor, o qi flui.
Quando alguém está com medo, então o qi está em desordem.

Quando alguém está exausto, então o qi é desperdiçado.
Quando alguém está pensativo, então o qi se junta.
Esses nove qi não são idênticos.

Quais doenças geram esses [estados]?
Qi Bo:
Quando alguém está com raiva, então o qi se move contrariamente [ao seu curso normal].
Em casos graves, [os pacientes] cospem sangue e há saída de alimentos [não digeridos].
Assim, o
qi aumenta.
Quando a pessoa está alegre, então o qi está em harmonia e a mente está desimpedida.
O acampamento [qi] e o protetor [qi] passam livremente.
Assim, o
qi relaxa.
Quando alguém está triste, então a conexão do coração fica tensa.

Os lobos do pulmão se abrem e sobem, e o aquecedor superior é intransitável.
O acampamento [qi] e o protetor [qi] não se dispersam.
Calor qi está no centro.
Assim, o
qi se dissipa.
Quando alguém está com medo, então a essência se retrai.

Quando se retira, o queimador superior fecha-se.
Quando está fechado, o qi gira.
Quando gira, o queimador inferior fica distendido.
Portanto,
o qi não se move.
Quando a pessoa está com frio, as estruturas [da pele] se fecham e o qi não se move.
Assim, o
qi se acumula.
Quando a pessoa está quente, então as estruturas [da pele] se abrem, e o campo [qi] e o protetor
[qi] passam.
O suor escorre profusamente.
Assim, o
qi flui para fora.
Quando alguém está com medo, então

o coração não tem nada em que se apoiar,
o espírito não tem para onde voltar e as
considerações da pessoa ficam instáveis.
Portanto,
o qi está em desordem.
Quando alguém está exausto, então sua respiração está ofegante e o suor sai [do corpo].
Tanto fora quanto dentro, [os limites] são ultrapassados.

Assim,
o qi é desperdiçado.
Quando alguém está pensativo, então o coração tem um lugar

para estar, o espírito tem um lugar para onde se voltar e o qi
apropriado permanece [em um local] e não se move.
Assim,
o qi se junta.354
Qi, esta longa resposta mostra, é um termo comum para denotar algumas partes
do corpo mais ou menos materiais. As reações do qi às emoções são explicadas
como cuspe de sangue e diarréia como resultado da raiva, como mente desimpedida
e livre passagem do acampamento e qi protetor no caso de felicidade, como uma
propagação de calor no peito no caso de tristeza, como qi estagnado e abdome
distendido no caso de medo, como considerações inseguras no caso de susto, como
suor no caso de exaustão, e como um espírito, quem sabe onde estar, no caso de
pensamento. O Qi não é mais apenas um vapor ou um sopro a ser ingerido do
universo e distribuído no organismo para alcançar o bem-estar geral, se não a
longevidade. Qi continua a ser respiração ou vapor e, ao mesmo tempo, representa
tudo o que se move para dentro do corpo, dentro do corpo ou fora do corpo.
5.3. Acampamento Qi e Qi Protetor

Como é o caso da dupla metáfora de “depósitos” e “palácios”, o “campo (qi)” e o
“protetor (qi)” formam um par de opostos conceituais que foram designados com
termos relacionados. mesmo assim. O Su wen não oferece uma explicação direta
sobre por que as metáforas militares de ying Á e wei ÿ foram escolhidas para denotar
dois tipos de qi em movimento no organismo. É claro, porém, que os conceitos de
camp qi e qi protetor foram usados com diferentes significados por diferentes autores
dos textos Su wen , do Ling shu e de comentários subsequentes.
Como mais uma vez é impossível traçar um desenvolvimento histórico, podemos

também começar nossa pesquisa do uso dos termos ying e wei em Su wen 43, um
discurso sobre a importante doença do “bloqueio”. Os bloqueios podem ser gerados
no organismo por diversas causas; a certa altura é levantada a questão se o
acampamento [qi] e o protetor [qi], também, podem “deixar uma pessoa ter um
bloqueio”? para; a rotulagem em si não é abordada.
O acampamento [qi], que é a essência qi da água e do grão.

Quando está harmoniosamente equilibrado nos cinco depósitos, e
quando está disperso pelos seis palácios, então pode

entrar nos vasos.
Assim,
segue os vasos para cima e para baixo, penetra nos cinco depósitos e conecta os seis palácios.
O qi protetor, que é o qi violento da água e do grão.

Este qi é rápido e irrestrito e não pode entrar nos vasos.
Assim,
ele se move dentro da pele e nas partes da carne.
Ele vaporiza contra a membrana huang e se espalha
no peito e no abdome. . . .
O [campo e o qi protetor] não se fundem com o qi do vento, frio e umidade.
Portanto,
eles não causam um bloqueio.356
Um “bloqueio”, mostra Su wen 43, resulta de uma fusão dos três qi vento,
frio e umidade. Se tal bloqueio afetar os vasos, pode causar, entre vários
outros sintomas, uma estagnação e coagulação do sangue.357 O campo [qi]
e o protetor [qi], aprendemos com Su wen 43, são dois qi, o primeiro movendo-
se dentro dos vasos, o segundo - incapaz de entrar nos vasos - movendo-se
dentro da pele. Eles são qi extraídos da água e grãos, ou seja, de bebidas e
alimentos sólidos, mas ao contrário do vento, frio e umidade, eles não estão
em posição de causar bloqueio.
Com essas informações como pano de fundo, passamos para Su wen 34.
Aqui, Huang Di e Qi Bo entraram na seguinte troca:
[Huang] Di:
Quando a carne de uma pessoa está entorpecida e permanece entorpecida mesmo que se
vista [essa pessoa] com roupas acolchoadas, que doença é essa?
Qi Bo:
O Qi do acampamento está
esgotado; o qi protetor está repleto.
Quando o Qi do acampamento está esgotado, então [isso resulta em] dormência.

Quando o qi protetor está esgotado, então [isso resulta em] uma perda de função.
Quando tanto o campo quanto o qi protetor estão esgotados, então [isso resulta em] dormência
junto com a perda de função.358
Acima, na passagem citada de Su wen 43, os leitores foram informados de

que o qi do campo se move nos vasos e através dos depósitos, enquanto o qi
protetor se move através da pele. Seria de se esperar que a falta de Qi do
campo resultasse em perda de funções supervisionadas pelos depósitos e
que a falta de Qi protetor resultasse em perda de sensação, uma sensação
que pode ser considerada localizada na pele. Su wen 34 tem exatamente o contrário.
Só podemos especular o porquê. Talvez a contradição seja simplesmente o resultado de

um erro de escrita, algum antigo escriba tendo involuntariamente trocado os caracteres
ying e wei. Su wen 42 também tem uma explicação para a ocorrência de dormência; aqui,
no entanto, é o qi protetor que é responsável, como seria de esperar depois de ler Su wen
43:
Quando o qi do vento entra pelo conduto yang principal, ele se move

para os transportadores de todos os vasos e se dispersa nas partes
da carne.
[Lá] colide com o qi protetor, cujas passagens não são mais livres.
Assim,
permite que os músculos e a carne desenvolvam um inchaço de obstrução e tenham úlceras.
O qi protetor coagula nesses locais e não se move.
Portanto,
a carne tem [locais onde está] dormente.359
Difícil de conciliar com qualquer informação sobre o Qi do Campo e o Qi Protetor é

uma declaração em Su wen 39 no sentido de que
quando a pessoa está quente, então as estruturas [da pele] se abrem e o campo [qi] e o
protetor [qi] passam.
O suor flui profusamente.360
Como, pode-se perguntar, um antigo observador chinês da patologia humana chega

a uma conclusão como essa? Podemos segui-lo desde que postule uma relação entre
calor e suor, mas não temos a menor idéia de por que é o qi do acampamento, deixando
os vasos e os depósitos, e o qi protetor, deixando a pele, que formam O suor. Claro, não
sabemos onde o autor desta passagem citada de Su wen 39 acreditava que o Qi do
acampamento normalmente ficava. O autor de uma breve declaração em Su wen 9, por
exemplo, não achava que o Qi do acampamento passasse pelos vasos e todos os órgãos
centrais; ele disse:
O baço é a base do armazenamento de grãos.

É a localização do acampamento [qi].361
Um autor posterior complementou essa afirmação, acrescentando cinco palácios ao baço.

Assim, no textus receptus de hoje, a declaração diz
O baço e o estômago, o intestino grosso, o intestino delgado, o triplo aquecedor e a bexiga

urinária são a base do armazenamento de grãos.
Eles são a localização do acampamento [qi].362
Se o autor que inseriu os cinco palácios pretendia apenas afirmar que cada um deles
também é “uma base de armazenamento”, ou se ele pretendia enfatizar que todos eles
são “localizações do acampamento [qi]”, também , não pode mais ser discernido.
Se o qi protetor é capaz de causar lesões externas, o mesmo acontece com o qi do acampamento. Dentro
uma explicação do que se é tentado em retrospectiva a interpretar como o mecanismo patogênico
da hanseníase, o qi camp é responsável pela destruição visível no rosto do paciente:
No caso de li[-vento], o qi do acampamento é quente e apodrece. Este qi não é claro.

Por isso,
deixa a coluna nasal apodrecer e arruína a tez.
A pele tem úlceras e inflamações.363
Uma declaração relacionada é vista em Su wen 3:
Quando o qi do acampamento não segue [seu curso regular],

mas procede ao contrário [ao seu curso regular] nas estruturas da carne [sob a pele],
isso então cria abcessos e inchaço yong.364
O movimento constante do qi do acampamento e do qi protetor ao longo de sua

cursos é reconhecido pela maioria dos autores do Su wen como intimamente ligado à saúde. Morte
resultados “quando o acampamento [qi] e o protetor [qi] não [mais] se movem e
quando os cinco depósitos não forem mais transitáveis.”365 Portanto, é bom para o
organismo se “o verdadeiro [qi dos] depósitos sobe alto no pulmão para estimular
a passagem do acampamento [qi] e protetor [qi], de yin e yang [qi].”366
No entanto, o homem também pode fazer algo para evitar grandes problemas quando a passagem
do qi do acampamento e do qi protetor não é livre. É neste contexto que nos deparamos com mais
uma caracterização do seu paradeiro no corpo:
Os 365 furos dos pontos de encontro da rede terciária [navios],

eles também correspondem a um ano....
Eles servem como passagens [vias] do acampamento e o protetor [qi].
Quando o acampamento e o Qi protetor estagnam, quando o
Qi protetor se dispersa e quando o Qi do acampamento transborda, e
quando o qi está esgotado e o sangue está preso, então
externamente isso causa o desenvolvimento de calor e
internamente, isso faz com que a pessoa fique com falta de qi.
Em seguida, escorra rapidamente; não perca tempo
para liberar a passagem do acampamento e protetor [qi].367
Esta passagem é a primeira que citamos que combina referências ao acampamento

qi e qi protetor, por um lado, e qi e sangue, por outro. Ling
shu 18 e Ling shu 71 têm declarações afirmando que o sangue é um produto de transformação do
Qi do acampamento. Nenhuma associação explícita dos dois é mencionada no Su wen. O mais
próximo que chegamos de tal associação é em Su
quando 62:
Quando o frio e a umidade atingem uma pessoa,

a pele não se contrai,
os músculos e a carne são firmes e firmes, o

acampamento [qi] <sangue> é impedido e o
qi protetor sai.368
As sequências de ying xue e wei qi também podem ser lidas como “campo [qi, isto
é,] sangue” e “protetor [qi, isto é,] qi”. Tal equação, porém, não é atestada em nenhum
outro lugar no Su wen. Uma passagem final e igualmente enigmática do mesmo
tratado deve ser citada neste contexto:
[Huang] Di:
Quando yin [qi] e yang [qi] se acumulam,
e quando, portanto, sangue e qi se acumulam, e
quando, portanto, a doença assumiu uma manifestação física, para
perfurar tal [uma condição], como prosseguir?
Qi Bo:
Para perfurar tal [uma
condição], remova-o dos túneis de conduíte.
Remova o sangue do acampamento [região] e

remova o qi da [região] protetora.369
A antologia de escolas de pensamento de Su wen não oferece insights sobre uma

corrente histórica de conceituação. Camp qi e qi protetor são exemplos; não há como
saber de onde esses conceitos e seus termos se originaram, e não há como verificar
como os ramos conceituais individuais citados se relacionam entre si.
6. OS NAVIOS
Não surpreendentemente, em uma sociedade que havia sido amplamente dependente

por séculos, senão milênios, de uma economia agrária com uma cultura de irrigação
sofisticada, o papel dos condutos no funcionamento do organismo ganhou destaque
uma vez que o corpo humano foi visto como um sistema de unidades inter-
relacionadas. Sangue e qi passaram a ser percebidos como agentes que exigiam
passagem desimpedida para chegar aos locais onde eram necessários. Infelizmente,
não apenas o qi que foi identificado como “adequado” seguiu essas rotas; uma
variedade de intrusos indesejáveis, conhecidos por serem nocivos “qi do mal”, logo
foram identificados para se valerem desses caminhos também.
6.1. Teoria dos Vasos nos Manuscritos Mawangdui A

princípio as alternativas de saúde e enfermidade eram associadas simplesmente ao
fluxo livre e bloqueio nos vasos. Um dos manuscritos Mawangdui de 168 aC aponta:
“quando o sangue e o qi devem se mover, mas não se movem, isso é chamado de
calamidade do bloqueio ” .
bem como o que parecem ser camadas históricas subsequentes na conceituação da

fisiologia e patologia do vaso e, portanto, do diagnóstico e da patologia do vaso.
terapia.
Obviamente, como Harper enfatizou, os manuscritos Mawangdui representam um
estágio em que a teoria dos vasos foi amplamente aplicada, mas ainda não dominava o
raciocínio médico.371 Quando Sima Qian, no início do século I aC,
registrou uma suposta declaração de Chunyu Yi (216-ca. 150 aC) mostrando
desrespeito por “nomes de doenças” e indicando uma tentativa de subsumir todos
doença sob a teoria dos vasos, a adesão a esses “nomes de doenças” anteriores
de modo algum cessou completamente. Maior comunicação entre a cultura
centros mais ou menos segregados antes da unificação do império no
o final do século III aC pode muito bem ter trazido consigo um encontro com termos de
doença que não significavam muito para os de fora; daí Chunyu Yi: “Os nomes das
doenças são em sua maioria iguais e incognoscíveis. Assim os antigos sábios
criou o modelo das embarcações para eles.”372
A teoria dos vasos foi formulada não pelos antigos, mas por filósofos naturais dos
séculos III e II aC porque era útil e plausível por pelo menos três razões. Primeiro,
transferiu para o organismo a imagem do novo sistema econômico de unidades regionais
inter-relacionadas formando um
todo através de uma troca de recursos. Em segundo lugar, racionalizou a compreensão
da doença, removendo-a das noções anteriores da metafísica.
Em terceiro lugar, permitiu a comunicação entre os literatos de centros de cultura
anteriormente separados, substituindo nomes regionais específicos de doenças, ou, como
A declaração de Chunyu Yi sugere interpretações regionalmente específicas de nomes
de doenças comumente usados. A noção da importância da comunicação verbal e literal
entre as unidades até então isoladas do organismo se equiparava à experiência da
necessidade de troca de bens e pessoas
entre as unidades anteriormente separadas no novo império.
Com certeza, a ideia da existência de vasos cheios de sangue pode ter
já existia há algum tempo antes de sua documentação nos manuscritos Mawang dui. A
mais antiga referência conhecida a vasos sanguíneos aparece em um
373
descrição de um cavalo no século IV aC Zuo zhuan ™«. Pelo
no início do século III a.C., o autor de uma passagem do Guan zi comparou
água na terra para sangue e qi fluindo através de vasos no corpo humano
corpo.374
Os manuscritos Mawangdui falam de embarcações em geral, e nomeiam
embarcações específicas. Cinco destes navios têm designações primárias ou secundárias
ligando-os a entidades morfológicas: vaso do ombro, vaso do dente, vaso da orelha, vaso
do estômago e vaso do cabelo. No entanto, quatro destes cinco navios correspondem a
quatro dos onze navios identificados em termos do sêxtuplo completo
subcategorização do dualismo yin-yang: percursos de pé e antebraço de grande
vaso yang, vaso yang brilho, vaso yang menor, vaso yin grande e
vaso yin menor, bem como um curso a pé apenas de um vaso yin cessante. Obvi
obviamente, essa nomenclatura ainda estava em fluxo; enquanto os manuscritos Mawangdui

identificou o vaso estomacal como vaso yin principal, o Su wen o categorizou como
um vaso de brilho yang.375
O vaso de cabelo é a única designação que não é mencionada na listagem formal
dos onze vasos nos dois manuscritos Mawangdui Zu bi
shi yi mai jiu jing üQ@flbg e Yin yang shi yi mai jiu jing ±ßQ@
flbg; aparece apenas no Shi wen Q› em um contexto que o deixa em aberto
376
se se refere ao cabelo, como no Guo yu Í—, ou a um vaso que
penetre no corpo. Nenhuma categorização yin-yang do vaso capilar é fornecida.
Duas ocorrências do termo composto mai li flz nos textos de higiene mac
robiótica Mawangdui foram interpretados por Harper como denotando a ideia
de uma “rede de vasos”.
ou qi, permanece obscuro. Não há referência direta nos manuscritos

Mawangdui a tais noções, e o termo li pode se referir simplesmente a vasos
entrecruzados visíveis sob a pele, cuja imagem foi estendida a supostos
padrões ou “estruturas” (li) de vasos mais profundos no corpo também.378
6.2. Morfologia de vasos no Su wen

A delineação detalhada dos cursos dos seis vasos yin e cinco yang
nos manuscritos Mawangdui Zu bi shi yi mai jiu jing e Yin yang shi yi mai
jiu jing encontra um paralelo nos tratados 10 e 11 do Ling shu , não no Su wen.
O Su wen, no tratado 60, apresenta apenas os cursos de três embarcações que
não fazem parte do sistema central de seis pés e seis cursos de mão de navios,
isto é, o oficial, a via e as embarcações supervisoras.
Em todos os casos, é bastante evidente que os autores que escrevem esses textos devem
acreditavam que possuíam uma compreensão detalhada dos navios de curso
levam para dentro do corpo, muitas vezes invisíveis ao olho humano. Uma fonte potencial de
tal conhecimento não é conhecido. Ling shu 12 afirma explicitamente que “autópsias
pode ser realizado sobre os mortos.” “A dureza e o tamanho dos órgãos,
a quantidade de grãos [que eles podem absorver], o comprimento dos vasos, o claro
ou condição turva do sangue, e a quantidade de qi [que eles mantêm] (e assim
em), podem ser quantificados.”379 No entanto, além dos relatórios no Capítulo 99 do
o Han shu em uma ordem emitida por Wang Mang no primeiro século dC para
dissecar criminosos condenados, o que pode ter estimulado a afirmação no
Ling shu citado acima,380 não existe nenhuma evidência que nos permita rastrear
O conhecimento morfológico chinês em geral e os dados detalhados sobre a
cursos dos navios especificamente para esforços sistemáticos para explorar o interior
do corpo físico.
É igualmente desconhecido o que pode ter levado os filósofos naturais chineses
a adicionar o termo jing g ao termo mai fl, “recipiente”. A etimologia de
jing é “urdidura”, o fio central que atravessa e segura um tecido trançado. Na época de sua
introdução na fisiologia, o significado original tinha
entram em uso para servir de metáfora para a designação, por exemplo, de
grandes fluxos que atravessam toda a China, ou de textos importantes sendo
passado de geração em geração. Neste último sentido, encontramos
este termo no título Nei jing ÿg. No contexto atual, escolhemos
o termo inglês “conduit” no sentido de “um tubo natural através do qual
fluido é transportado”.
Nenhuma demarcação clara entre os dois termos jing e mai é discernível
de seu uso no Su wen. O termo jing está visivelmente ausente no
Manuscritos Mawangdui. Pode ter sido introduzido após a sua
compilação para denotar os condutos situados profundamente no corpo, em contraste com o
vasos sanguíneos visíveis sob a pele. Em caso afirmativo, os iniciadores deste uso
não se pode dizer que foi inteiramente bem-sucedido. Embora o termo jing
parece referir-se exclusivamente aos principais condutos nas profundezas, o termo
mai continuou a designar vasos visíveis e profundos, o último dos dez no composto jing mai
gfl , “vaso condutor” .
e Ling shu tratado 60, ao todo doze ocorrências de um jing composto
sui gG, “túnel de conduítes”, enfatiza ainda mais a noção de conduítes escondidos da vista.
Nenhum substrato anatômico correspondente aos cursos do conduto

vasos descritos nos textos antigos são conhecidos hoje. Portanto, nenhuma reivindicação de
realidade morfológica são levantadas na literatura de acupuntura moderna sobre
os condutos subjacentes aos orifícios na pele onde as agulhas devem ser inseridas. Tornou-
se comum em textos populares de acupuntura ocidental
distinguir entre sangue tangível e, portanto, morfologicamente visível
vasos e vasos de condutos profundos que são considerados meros teóricos
construtos.382 Tal distinção, entretanto, não existia na antiguidade chinesa. Todos os
vasos, condutos e vasos condutos foram considerados morfologicamente presentes.
A natureza tangível de todos os navios é atestada não só na forma mais ou menos

descrições detalhadas de seus cursos em termos anatômicos, mas também por um
abundância de provas correspondentes. Naturalmente, os vasos sanguíneos existem para
permitir a passagem do sangue. Su wen 17 chama os vasos de “palácios do sangue”.
Dependendo da qualidade do seu conteúdo, podem apresentar cores diferentes;
daí Su wen 57 explica que o frio faz os vasos parecerem virados a pretos,
enquanto o calor e a umidade os fazem parecer amarelos a vermelhos. Su wen 18 menciona
a perda de sangue como responsável pela cor viril dos vasos visíveis no
superfície dos braços.
Além do sangue, os vasos transportam qi. Ocasionalmente, o movimento em

um vaso, seja de sangue ou de qi, é suficientemente vigoroso para mostrar por fora
do corpo. No caso do grande vaso em rede do estômago, o movimento
mento pode ser forte o suficiente para se tornar visível mesmo em um

movimento da vestimenta que cobre a região por onde passa esta embarcação.383
O Su wen identifica vários vasos como ligados a órgãos específicos. Su e 10
refere-se a uma ligação entre todos os vasos e os olhos. Além disso, Su wen 62 explica que
todas as doenças nas articulações devem ter chegado lá através dos vasos condutos,
porque os doze vasos condutos circundam todas as 365 articulações. Su wen 46 nomes
o vaso yin menor passando pelos rins e envolvendo o pulmão.
Su wen 47 declara que os vasos da rede do útero estão ligados aos rins. Se a menstruação
não se instala, de acordo com Su wen 33, é porque
o vaso uterino está bloqueado. Su wen 47 explica que a gravidez causa tais
um bloqueio.
O mais importante é a presença morfológica de vasos para acupuntura. Afinal, uma
agulha tangível deve ser inserida nos vasos para deixar o sangue
ou para atingir vários outros fins terapêuticos. Voltaremos aos aspectos mecânicos do
tratamento com acupuntura mais tarde; aqui, no entanto, devemos
apontar advertências, levantadas no Su wen, contra danos infligidos aos vasos pela inserção
inadequada de agulhas. Isso se aplica principalmente a vasos na superfície do corpo ou
visíveis em outros lugares a olho nu, como
como os vasos abaixo da língua, na fossa poplítea, ou no peito do pé, como
delineado em Su wen 52. A declaração em Su wen 76, “os vasos condutores são
arrebatado nas proximidades, e os cinco depósitos vazam”, oferece mais evidências da
natureza tubular e da realidade física atribuída a todos os condutos e vasos no
corpo.
6.3. Patologia do Vaso

Qualquer vento, chuva ou frio maligno que tente entrar no corpo de fora
tem que passar primeiro pela pele e pelos pelos do corpo. A sequência de uma intrusão
progressiva é descrita em passos semelhantes em Suwen 27, 62 e 63.
a barreira da pele e dos pelos do corpo foi superada, o agente invasor
instala-se nos vasos terciários, sun mai ]fl. Estes melhores de todos os navios se encontram,
como sabiam os autores de Su wen 58, em 365 buracos correspondentes aos dias em
um ano solar. Os passos subsequentes de um mal intruso em seu caminho para o interior
do corpo são descritos, na redação de Su wen 63, como segue:
Fica lá [por um tempo] e não sai.

Então ele entra [mais] e se aloja nos vasos terciários.
Então ele entra [mais] e se aloja nas embarcações da rede.
Então ele entra [mais] e se aloja nos vasos de conduíte.
Ele se liga aos cinco depósitos internamente e se espalha para os intestinos e
o estômago.
Com o yin e o yang [regiões] sendo afetados, os cinco depósitos

serão prejudicados.
Essa é a sequência pela qual um mal entra pela pele e pelos cabelos e finalmente chega
aos cinco depósitos.384
Su wen 31 oferece outra visão da passagem do mal frio por todo o organismo.
Talvez esta seja uma conceituação mais avançada, intimamente ligada a um suposto
caminho de mão única que começa com o conduto yang principal, associado no Ling
shu 10 com o intestino delgado e a bexiga, e terminando no conduto yin cessante
associado ao invólucro do coração. e o fígado.
Em cada estágio, diferentes sintomas revelam o status da intrusão. No entanto, o autor
vê apenas um grande ponto de virada no avanço do frio, a saber, quando ele se move
da esfera yang, ou externa, para a yin, ou esfera interna do organismo. É somente neste
ponto que o frio pode ser interrompido por uma aplicação de sudoríficos.
[No caso de] dano [causado por] frio, no

primeiro dia, os grandes yang [condutores] o recebem.
Assim, a cabeça e o pescoço têm dor; a parte inferior das costas e a coluna são rígidas.
No segundo dia, o brilho yang [condutores] o recebe.

O brilho yang governa a carne; seus
vasos revestem o nariz em ambos os lados e envolvem os olhos.
Assim, o corpo está quente, os olhos doem e o nariz está seco.
Não se pode deitar.
No terceiro dia, os yang menores [condutores] o recebem.

O yang menor rege a vesícula biliar; seus
vasos seguem os flancos e envolvem as orelhas.
Assim, o peito e os flancos têm dor e os ouvidos são surdos.
Quando todos os três condutos yang e [vasos] da rede receberam esta doença, e antes
que ela tenha entrado nos depósitos, pode-se [fazer o paciente] suar e [a doença]
termina.
No quarto dia, os principais yin [condutores] o recebem.
Os principais vasos yin se espalham para o estômago e envolvem a garganta.
Assim, o abdômen está cheio e a garganta está seca.
No quinto dia, os yin menores [condutores] o recebem.
Os vasos yin menores penetram nos rins e envolvem o pulmão.
Eles estão presos à base da língua.
Assim, a boca está ressecada, a língua está seca e a pessoa tem sede.
No sexto dia, os yin [condutores] cessantes o recebem.
Os vasos yin cessantes movem-se ao longo do órgão yin (isto é, sexual) e envolvem o
fígado.
Portanto, há irritação e plenitude, e o escroto encolhe.
Quando os três yin e os três yang [condutores], os cinco depósitos e os seis

palácios receberam a doença, então o acampamento e o [qi] protetor não [mais]
se movem, os cinco depósitos não são [mais] transitáveis, e resultados de
óbitos.385
Ainda outro relato da passagem de um qi mau, neste caso vento frio, através do
organismo é dado em Su wen 19. Os vasos não são mencionados neste relato, mas
não se pode imaginar outro meio pelo qual um depósito transmita o qi mau para o
próximo. Considerando que na passagem citada acima de Su wen 31 a transmissão
segue a sequência quantitativa da categorização de sêxtuplos yin yang começando
na seção externa e terminando na seção interna, Su wen 19 delineia uma passagem
do mal qi do vento frio começando na pele ( onde pode ser eliminado pela
transpiração) e terminando no coração depois de passar por todos os cinco
depósitos na sequência de sua hierarquia de dominação mútua.
Daí diz-se que o vento-frio passa do pulmão (metal) para o fígado (madeira), daí
para o baço (solo), que o transmite aos rins (água), antes de terminar no coração
(fogo). . Com exceção da fase pulmonar, a cada parada, uma intervenção terapêutica
adequada é capaz de interromper a transmissão da doença: pressão e perfuração
quando está no fígado; pressão, drogas e banho quando está no baço; pressão e
drogas quando está nos rins; e cauterização e drogas quando é no coração. O
paciente não morre necessariamente porque a doença atingiu o coração; ele morre
após dez dias se o tratamento não obtiver cura.
Devemos lembrar aqui a biografia de Bian Que no Shi ji de 90 aC, na qual Sima
Qian registrou várias terapias adequadas para resgatar um paciente nos diferentes
pontos de virada na progressão de um mal para os reinos mais íntimos de um
organismo. Antes que a doença do Marquês de Qi tivesse atingido os ossos e a
medula, onde se tornou fatal, ela poderia ter sido eliminada em três estágios
anteriores – enquanto estava na pele, enquanto estava nos vasos e enquanto estava
em os depósitos.
Para Sima Qian, uma doença ainda era curável desde que não tivesse saído
dos depots para avançar até os ossos. Da mesma forma, em Su wen 16, “[o qi
maligno] invade os ossos e sua medula, e a doença não pode ser curada.”386 Para
o autor de Su wen 31, o fim do caminho era o vaso yin cessante. Uma vez que o qi
maligno, neste caso frio, atingiu este ponto, todos os depósitos foram afetados, e
isso significava morte. Ou seja, em Suwen 31, os ossos e sua medula não constituem
o santuário final a ser visado por um intruso para matar o hospedeiro.
Em outro contexto, Su wen 35 se refere explicitamente ao “qi frio armazenado no
osso e na medula”387 como um possível estado de uma doença que não precisa
necessariamente causar preocupação.
Basicamente, afirma Su wen 62, as doenças dos vasos condutores podem

constituir uma depleção ou uma repleção. Como Su wen 53 observa, quando os
vasos estão cheios, o sangue está cheio, e quando os vasos estão esgotados, o
sangue está esgotado. Da mesma forma, Su wen 46 aponta, quando o qi do pulmão
abunda, os vasos são grandes. No entanto, além desses entendimentos literais de
repleto como cheio, a plenitude é definida como a presença de um agente que não pertence.
Uma repleção na forma de uma presença indevida de frio é mais perigosa, pois
pode fazer com que o sangue coagule e bloqueie sua passagem pelos vasos. Tal
bloqueio, Su wen 62 estados, pode resultar de uma mistura de sangue e qi
(adequado) com o intruso maligno. Ele deixa os vasos parecerem duros e grandes,
e é aqui que as duas noções de plenitude se encontram.
6.4. O Conteúdo dos Vasos Com

relação ao conteúdo dos vasos, o Su wen transmite uma certa ambiguidade.
Repetidamente o texto refere-se a uma estreita associação entre o coração e os
vasos. A frase padrão, como em Su wen 23, é “o coração governa os vasos”,388
ou, como em Su wen 44 , “o coração governa o sangue e os vasos”. Diz-se que o
ser do coração se manifesta no estado dos vasos sanguíneos. Su wen 10 identifica
os vasos como “correlatos” do coração e refere-se ao sangue como “ligado” ao
coração.
As funções fisiológicas associadas ao sangue foram discutidas anteriormente;390
aqui pode ser suficiente afirmar que o Su wen não oferece nenhuma indicação de
uma noção de sangue movendo-se através de uma parte de um sistema de três
níveis de vasos e qi movendo-se através de outra. O sangue passa pelos vasos
terciários e pelos pequenos vasos em rede visíveis sob a pele (é aqui onde deve
ser drenado por sangria, como recomenda Su wen 62), e despeja, como aprendemos
com Su wen 39, no grandes vasos condutores (onde a sangria não é aconselhável,
presumivelmente porque pode levar a sangramento interno profuso e incontrolável).
Qi também passa por todos os vasos. Várias declarações sugerem uma

associação especial entre o qi e o pulmão. Su wen 9 afirma que “o pulmão é a base
do qi”;391 Su wen 62 afirma que “o pulmão armazena o qi.”392 O qi distribuído por
todo o organismo pelo pulmão é fornecido ao pulmão pelo estômago:
O qi do alimento entra no estômago.

O qi turvo se volta para o coração.
Essência excessiva [flui] para os vasos.
O qi nos vasos flui através dos condutos.

O qi nos condutos se volta para o pulmão.
O pulmão é o ponto de encontro dos cem vasos.
Eles transportam a essência para a pele e os pelos do corpo.
Os vasos capilares unem a essência e

movem o qi para os palácios.393
Embora autores individuais possam ter defendido noções de sangue ou qi passando

pelo sistema de condutos e vasos, vistos como um todo, o Suwen vê esses caminhos
como transmissores de sangue e qi. Portanto, como apontado acima, não apenas o
sangue e o qi apropriado viajam através dos condutos e vasos; qi mal faz isso também.
Qi frio é um exemplo; o qi da malária é outro: ele “segue os condutos e os vasos da
rede”.394 Outro intruso potencialmente patogênico é o vento. Ele pode “entrar no
estômago por meio do brilho yang [condutor]; segue os vasos e sobe para o canto
interno dos olhos.”395
6.5. Fluxo dos

Vasos Algumas das referências à passagem de sangue e qi através dos condutos e
vasos citados acima podem ser interpretadas como dicas de um sistema circulatório,
como sugerido pela conhecida declaração em Su wen 39:
O fluxo nos vasos de conduíte não para.

Circula sem interrupção.396
No entanto, o próprio Su wen não contém nenhuma referência explícita a uma circulação
de sangue ou qi no sentido Harveyano como um fluxo constantemente girando em um
sistema tubular fechado. O autor de Su wen 39 pode ter se referido a um fluxo circular
associado à passagem cíclica das estações no curso de um ano, ou pode até ter se
referido a ciclos maiores de seis anos ou sessenta anos no contexto da doutrina da os
cinco períodos e seis qi. Além disso, Su wen 39 não declara claramente o que deve
circular nos vasos condutores: é qi, ou sangue, ou ambos? Em vista das várias opiniões
expressas em diferentes tratados de Su wen , nenhuma dessas opções pode ser
descartada.
O Ling shu, em contraste, é bastante explícito sobre isso. Fala de um fluxo
circulatório em um sistema fechado, mas apenas de qi. Não menciona a circulação
sanguínea. Um locus classicus no Ling shu 15 afirma, em primeiro lugar, que o fluxo
circulatório de qi no corpo humano passa por vinte e oito vasos, cujo comprimento total
é de 16 zhang e 2 chi, uma medida aproximadamente correspondente a 37 metros. Em
segundo lugar, a velocidade do fluxo de qi é dada com seis cun por período de
respiração, ou seja, aproximadamente 13,79 centímetros durante uma inspiração e
expiração. Terceiro, no decorrer de um total de 13.500 períodos de respiração em um
período de vinte e quatro horas, o qi completa cinquenta ciclos.397 Ling shu 15 fala de
ren qi Hÿ, “qi humano”; sua passagem por vinte e oito vasos corresponde ao movimento
circular de vinte e oito constelações no céu. Em vez de “qi humano”, Ling shu 16 fala
de ying qi Áÿ, que é idêntico ao rong qi aÿ, “camp qi”, do Su wen.
Este campo de qi começa seu fluxo onde a essência metabolizada dos alimentos atinge
os condutos. Sua circulação começa a partir do conduto yin principal manual e

continua através de todos os doze condutos até atingir novamente o conduto yin
principal manual. Em contraste, o Ling shu 18 fala do qi do campo circulando dentro
dos condutos e do qi protetor circulando fora dos condutos. Isso é semelhante ao
relato na Trigésima Edição Difícil do Nan jing, um texto do primeiro ou segundo
século dC; sangue também não é mencionado aqui:
O acampamento [qi] prossegue dentro dos vasos; o protetor [qi] procede fora dos
vasos. Eles circulam sem interrupção. [Após] cinquenta [passagens, eles têm] outro
grande encontro.398 O yin e o yang [condutores] estão ligados um ao outro como um
anel sem fim. Portanto, sabe-se que o campo [qi] e o protetor [qi] seguem um ao
outro.399
Comum a essas noções Ling shu e Nan Jing de qi passando por uma sequência
circular infinita de condutos é a ideia de que dois desses sistemas estavam
localizados no corpo, um à esquerda e outro à direita. Esses dois sistemas não estão
conectados um ao outro, exceto pelos dois caminhos de mão única que saem do
estômago que supostamente alimentam o qi nos condutos à esquerda e à direita.
Tampouco há qualquer evidência de que o coração fosse considerado uma bomba
central ou fole para impulsionar o sangue através desses dois sistemas circulatórios,
ou que os pulmões fossem considerados responsáveis por manter o qi em circulação.
Onde o Su wen é explícito, informa sobre passagens seccionais de X a Y ou

dentro de um conduto específico. Um retrato dos seis condutos como correntes
separadas que alimentam o estômago e os intestinos é dado em Su wen 5:
Os seis condutos são córregos;

os intestinos e o estômago são o mar.400
Um grande número de declarações sugere que uma noção mais antiga de vasos
individuais continuou a dominar o raciocínio fisiopatológico no Su wen.
Muitas referências a parâmetros fisiológicos e patológicos só fazem sentido se forem
lidas em relação a vasos inteiramente distintos ou com a noção de vasos que
formam um sistema inter-relacionado de vias, mantendo características específicas.
Ou seja, ao invés de formar um sistema de tubos cujos conteúdos são em grande
parte idênticos, os conteúdos de cada seção tubular possuem características próprias.
Su wen 24 lista pares de conduítes interior-exterior. Ou seja, cada conduto yang

está ligado a um conduto yin. Como esses condutos, por sua vez, estão ligados a
um depósito (parte interna) ou a um palácio (parte externa), cada um desses pares
se refere a uma estreita associação entre um depósito e um palácio:
O yang maior do pé [condutos, (isto é, bexiga)] e o yin menor do [pé] [condutos, ou

seja, os rins] constituem o exterior e o interior.
[Pé] yang menor [condutas; isto é, vesícula biliar] e [pé] cessando yin [condutos, isto é,
fígado] constituem exterior e interior.
[Pé] brilho yang [condutas; isto é, estômago] e [pé] yin principal [condutos; isto é, baço]
constituem exterior e interior.
Estes são os yin e yang [condutores] dos pés.
Mão principal yang [condutores; isto é, intestino delgado] e [mão] yin menor [condutas;
isto é, coração] constituem exterior e interior.
[Mão] yang menor [condutores; ou seja, triplo queimador] e a régua do coração [mão]
constituem o exterior e o interior.
[Mão] brilho yang [condutores; isto é, intestino grosso] e [mão] yin principal [condutos;
isto é, pulmão] constituem exterior e interior.
Estes são os yin e yang [condutores] das mãos.
Agora, quando se sabe de que sofrem o yin e yang [condutos] das mãos e dos pés,
sempre que se trata a doença, deve-se primeiro remover seu sangue.401
Remover sangue de um conduto particular não é uma remoção de sangue de um

grande sistema circulatório no qual realmente não importaria onde o tubo é aberto.
Em vez disso, parâmetros diagnósticos específicos sugerem onde um mal está
localizado e exigem sua remoção de sua localização atual. Embora várias afirmações
enfatizem que um mal não só passa pelos condutos e vasos, mas pode se instalar
em locais específicos e, portanto, causar doenças características de um
estabelecimento nesses locais, os autores do Suwen não acharam necessário entrar
em detalhes. qualquer detalhe sobre como se deve imaginar o processo real de se
estabelecer em um tubo percorrido por sangue e qi.
Também em Su wen 24, é informado sobre diferentes proporções de sangue

e qi presente nos seis condutos:
Os principais yang [condutos] regularmente [contêm] muito sangue, pouco qi.

Os yang menores [condutos] regularmente [contêm] pouco sangue, muito qi.
O brilho yang [condutores] regularmente [contêm] muito qi, muito sangue.
Os yin menores [condutores] regularmente [contêm] pouco sangue, muito qi.
A cessação do yin [condutos] regularmente [contêm] muito sangue, pouco qi.
Os principais yin [condutores] regularmente [contêm] muito qi, pouco sangue.402
Certamente, tais diferenças de conteúdo entre os condutos individuais são difíceis

de conciliar com a noção de condutos atuando meramente como seções neutras
em um sistema de circulação tubular abrangente.
A noção de características especiais inerentes aos condutos individuais ou
seções de condutos também é exposta no Suwen 7. Um ou dois condutos ou seções
de condutos específicos podem desenvolver doenças específicas causando doenças
características.
Doenças no segundo yang irrompem no coração e no baço.

[Como resultado] não se pode [usar] a curva escondida;403
as fêmeas não têm seu [período] mensal. . . .
Quando o terceiro yang tem uma doença, ele irrompe como frio e calor.
Abaixo disso causa yong -abscessos e inchaço.
Também causa flacidez, retrocesso [yang qi], bem como dor nas panturrilhas. . . .
Quando o primeiro yang desenvolve uma doença, fica com falta de qi e tende a tossir.
[Há também] uma tendência a fluir ....
Quando o segundo yang e o primeiro yin desenvolvem uma doença,

é responsável pelo choque e pela dor nas costas.
[Pacientes] tendem a arrotar; [pacientes] tendem a bocejar. . . .
Quando o segundo yin e o primeiro yang desenvolvem uma doença,

[os pacientes] tendem a apresentar distensão; o coração tem [uma
sensação de] plenitude; [pacientes] tendem a [puxar] qi. . . .
Quando o terceiro yang e o terceiro yin desenvolvem uma doença,

isso causa murchamento unilateral, frouxidão e afrouxamento.
As quatro extremidades não podem ser levantadas.404
Portanto, existem parâmetros diagnósticos específicos para informar ao médico em qual

conduto ou seção de conduto uma doença está localizada no momento:
Quando [o movimento nos vasos] no Prognóstico do Homem é uma vez [acima do normal],
a doença está no yang menor.
Quando está duas vezes [acima do normal], a

doença está no yang principal.
Quando é três vezes [acima do normal], a doença está no brilho yang. . . .
Quando [o movimento nos vasos] na Abertura da Polegada é uma vez [sobre o normal]
plenitude, a doença está no yin cessante; duas vezes [sobre o normal] plenitude, a doença
está no yin menor; três vezes [acima do normal] a doença está no yin maior.405
Embora os comentaristas, começando com Wang Bing no século VIII, tenham lido
essas referências ao yin maior, cessando o yin e assim por diante, como se referindo a
condutos, é claro que podemos lê-las como referências a depósitos ou palácios, ou seja, ,
aos órgãos, onde uma doença pode estar localizada. No entanto, Su wen 60 refere-se
explicitamente à embarcação supervisora, embarcação oficial e embarcação de passagem,
que podem ter doenças específicas que envolvem doenças específicas.406 Pode-se
argumentar que essas três embarcações não fazem parte do circuito.
sistema lar de doze condutos yin e yang e, portanto, deve ter

características próprias. No entanto, Su wen 41 nomes ao todo quatorze
vasos que podem "deixar a parte inferior das costas de uma pessoa doer" de quinze
maneiras diferentes. Como o tratamento predominante recomendado era a sangria, pode-
se presumir que cada um desses vasos pode conter agentes patológicos específicos
causadores de dor específica e que se acreditava ser possível eliminá-los
juntamente com o sangue.407 É digno de nota que cinco desses quatorze vasos são
seções do sistema circular de doze condutos yin e yang, enquanto
os restantes nove navios não são.
Pode ser que em uma passagem citada anteriormente, o autor de Suwen 6 tenha
tentado reconciliar o que ele percebeu como noções contraditórias de seccionalidade.
características, por um lado, e um suposto sistema circulatório, por outro
outro. Por isso ele falou de li he, “unidade [apesar de] divisão”:
Na divisão e unidade dos três yang [vasos],

o yang principal é a abertura;
o brilho yang é a folha da porta;
o yang menor é o pivô.
[Esses] três condutos [yang] não podem se perder.
Se eles pulsam, mas não na superfície, eles são chamados de “um yang”. . . .
Na divisão e unidade dos três yin,
o yin maior é a abertura;
o yin cessante é a folha da porta;
o yin menor é o pivô.
Esses três condutores [yin] não podem perder um ao outro.
Se eles pulsam, mas não em profundidade, eles são chamados de “um yin”.
Yin e yang se movem infinitamente.

A transmissão repetida constitui um ciclo.408
Podemos não ser capazes de determinar por que o autor desconhecido escolheu a
imagem de uma porta para descrever os três canais yin e três yang como separados.
entidades que formam uma unidade quando se trata de uma função global. No entanto,
uma abertura, uma folha de porta e um pivô são três elementos que formam um
porta somente quando montada; cada elemento cumpre suas próprias funções, mas é
seu funcionamento coletivo como um todo que serve ao propósito mais elevado de
bloqueando ou permitindo a entrada em um edifício. Os vasos, como as três partes
constituindo uma porta, podem perder sua distinção individual em certas circunstâncias.
Neste caso, não se deve falar de grande yang, brilho yang,
e yang menor, mas simplesmente de “um yang”. O mesmo se aplica aos sels dos vasos
yin. A transmissão repetida através dos condutos yin e yang forma um ciclo.
A transmissão direta pode ser o ideal, mas outros cenários também são possíveis.
Várias circunstâncias patológicas podem fazer com que o qi fique estagnado em um lugar
nos vasos de conduíte, ou recuar (jue ÷), ou mover-se contrariamente ao seu
curso (nif, fanœ). Os detalhes mecânicos de tais movimentos patológicos
não são explicitados com clareza. Pode-se perguntar se um movimento contrário

ao seu curso regular foi pensado, pelo menos em alguns casos, para afetar toda uma
sistema circulatório, caso em que o fluxo de qi e sangue deve se mover para trás em todo o
corpo, ou se é apenas qi que se move para trás em
uma seção específica, caso em que teria que se mover contra o fluxo contínuo e adequado de
sangue. Uma situação possível foi descrita em Su wen 44:
Quando o qi do coração está quente,

então o [movimento nos] vasos inferiores retrocede e vira para cima.
Quando se vira para cima, os vasos abaixo estão esgotados.
Quando eles estão esgotados, então [isso] gera frouxidão do vaso.409
Mais uma vez, tal afirmação é difícil de conciliar com uma noção de circulação contínua; em
vez disso, a equação de recessão com esgotamento sugere a
noção contínua de navios separados. A noção de circulação documentada
no Su wen é incomensurável com a noção de um sistema tubular fechado
desenvolvido por Harvey. A circulação que os autores do Su wen tinham em mente
era a circulação de bens e pessoas em uma economia nacional complexa e multicêntrica. É
somente aqui, não em um sistema de tubos interligados, que
é plausível considerar movimentos seguindo uma direção própria e outros visando a direção
oposta. Um e o mesmo caminho pode ver alguns
mercadorias passando enquanto outras se acomodam e descansam por um tempo. As passagens podem até
ser bloqueado, e isso pode cortar seções menores ou maiores de todo o sistema do fluxo de
mercadorias. Dado também que o coração não foi identificado em nenhum lugar
no Su wen ou no Ling shu como uma bomba ou fole, para afirmar que os antigos chineses
precederam o reconhecimento da circulação sanguínea por Harvey em dezesseis
cem anos é comparar maçãs com laranjas.410
7. AGENTES PATOGÊNICOS
7.1 De Insetos e Demônios a Fatores Ambientais Naturais

No decorrer da discussão sobre os navios, encontramos vários
intrusos patogênicos que podem entrar no corpo e causar doenças. A realização intelectual
associada a tal causalidade não deve ser subestimada. Considerar fatores ambientais naturais,
como vento, frio ou
umidade como possíveis causas de doença pode ter sido um truísmo, pelo menos desde
a época em que Zhang Ji (142-220?) escreveu um texto especificamente sobre “danos causados
pelo frio.” No entanto, durante a era Han, tal compreensão etiológica
não poderia ser baseado em uma longa tradição. De fato, os manuscritos Mawangdui não se
referem explicitamente nem ao vento, nem ao frio ou à umidade como patogênicos.
agentes. Eles enfatizam “insetos como agentes naturais e demoníacos de destruição”,
um conceito que pode ser atribuído às inscrições de Shang.411
O salto conceitual da etiologia delineada nos manuscritos desenterrados para as noções de
patogênese no Suwen é surpreendente. O Wu
shi er bing fang ÿQGfË, a maior lista conhecida de “receitas contra 52 doenças” do
início do século II a.C., registrava principalmente doenças externas, muitas delas
feridas, mordidas ou queimaduras. Em geral, presume-se que uma origem
demonológica exige remédios apotropaicos, sejam eles gestuais, verbais ou
farmacêuticos. Os insetos, como Harper apontou, incluem criaturas naturais e
demoníacas; uma linha clara entre essas duas categorias certamente não existia na
antiguidade chinesa.
Outro dos manuscritos Mawangdui, o Yin yang shi yi mai jiu jing ± ßQ@flbg, tem
uma lista de todos os vasos conhecidos e suas respectivas doenças.
O único fator causal mencionado é que a embarcação “é movida” (dong ?). Como é
movido, ou por qual agente é movido, o leitor não é informado. Da mesma forma, o
Zu bi shi yi mai jiu jing üQ@flbg, após fornecer informações detalhadas sobre os
percursos morfológicos percorridos pelos onze vasos do corpo, simplesmente lista
as doenças associadas a cada vaso e o tratamento como a cauterização do
respectiva embarcação. Desconsiderando a destruição causada por insetos, cães,
sanguessugas, lagartos, queimaduras e assim por diante, a única afirmação
patogênica em um dos textos Mawangdui que nomeia um fator causal responsável
por uma doença que afeta os vasos aparece no Shi wen Q›, onde O professor Gui
informa a Yu que “quando o sangue e o vapor devem se mover, mas não se movem,
isso é chamado de calamidade do bloqueio”.412 O Su wen fornece um quadro muito
diferente. Insetos, sejam naturais ou demoníacos, não desempenham nenhum
papel; algumas ocorrências isoladas dos termos chong Œ e gu ¤ no Su wen , bem
como no Ling shu , não podem reivindicar qualquer significado patogênico. A única
passagem no Su wen que pode ser lida como um eco distante de uma etiologia
parasitária é uma inserção posterior em uma longa lista de sonhos causados por
vários qi abundantes, bem como excessos e fome:
Quando há muitos vermes curtos, sonha-se

com a aglomeração de multidões.
Quando há muitos vermes longos, sonha-se
com brigas e danos mútuos.413
O conceito de gu ¤, com sua representação pictográfica de insetos contidos em

um recipiente, é talvez o exemplo mais óbvio de uma ligação entre o conhecimento
dos poderes destrutivos dos insetos naturais, por um lado, e considerações
mágicodemonológicas, por outro. Tem uma história que pode ser traçada até os
ossos do oráculo Shang.414 Ninguém que leia o Su wen será capaz de captar
sequer um vislumbre de seu antigo significado (que continuou em outros escritos
por muitos séculos); o termo gu é mencionado no Su wen meramente como “outro
nome” de um
doença chamada “doença de conglomeração de elevação”.

A parte inferior do abdome está pressionada, está quente e com dor.
A descarga de uma pessoa é branca.415
Agentes ambientais naturais como vento, frio e umidade, yin e

yang qi, bem como alimentos e “qi do mal” em geral, são frequentemente apontados como causas
de doença. As embarcações são o teatro onde tudo acontece: ainda estão associadas a
doenças específicas e podem “desenvolver doenças”, mas para o
os autores do Su wen não deixaram dúvidas quanto à sua percepção ôntica de
doenças como entidades que são trazidas para o organismo, que podem se mover através
os vasos, devem ser localizados e devem ser eliminados. Como deve ser mostrado
mais tarde, a sobreposição de sangria e manipulação de qi em muitas partes
do Su wen aumenta sua heterogeneidade e torna impossível atribuir
ao Su wen um único modelo patogênico.
Deve-se notar, no entanto, que com o desaparecimento da etiologia do bug
na transição do estado de conhecimento delineado no Mawangdui
manuscritos às noções enfatizadas no Su wen uma protoparasitologia
foi abandonado em favor de um sistema puramente especulativo de
agentes que entram e causam doenças no organismo. Se assumirmos esse bug
etiologia não tinha sido um produto de mera fantasia, mas foi estimulada pela
presença real, em primeiro lugar, de vermes em orifícios humanos, em feridas ou em
cadáveres em decomposição, pode-se perguntar o que fechou os olhos dos primeiros
naturalistas han para esses fatos e sugeriu desconsiderar essas criaturas como patogênicas.
completamente os agentes.
Talvez a razão seja que os bugs (como os demônios) eram considerados incontroláveis.
A nova patologia que vem junto com a teoria dos vasos e com a
moral da média exigia agentes causais que tivessem seu devido lugar na
ambiente do homem, que entrava no organismo em caso de esgotamento no
apenas este último, e que passava dentro do corpo por vias de passagem bem definidas.
O primeiro desses requisitos poderia ter sido facilmente atendido por bugs.
A segunda, no entanto, teria sido difícil de conceituar. O que poderia
impedir que um inseto entre em um organismo? Bugs podem ter sido pensados para
se importam tão pouco com o comportamento humano quanto os demônios quando eles identificaram
uma vítima em potencial. Em contraste, vento, calor, frio e assim por diante eram vistos
como controláveis. Normas comportamentais específicas baseadas no moral da normalidade
versus excesso foram conceituados que poderiam impedir uma intrusão por esses
agentes. O terceiro requisito, passagem no corpo por
passagens, pode ter sido muito difícil de encontrar conceitualmente. Se a etiologia do
inseto tivesse sua origem no aparecimento de vermes e outras criaturas semelhantes
em orifícios, cadáveres e assim por diante, pode ter sido impossível vê-los se movendo
juntos com sangue e qi através dos vasos.
Mais decisivamente, ainda, nem a sangria nem a manipulação do qi podem ter
prometeu quaisquer resultados nas tentativas de conquistar bugs no corpo. Em contraste,
uma vez identificada a presença de agentes como calor, frio ou vento,
eles podiam ser combatidos pelo calor ou frio ou outros meios e, quando combatidos com
sucesso, eram eliminados sem deixar vestígios, como
lesões morfológicas. Vento, calor, frio e assim por diante, encaixavam a teoria dos vasos e
a moral da média; os bugs não. As consequências lógicas derivadas

da teoria dos vasos, pode-se supor, eram mais fortes do que evidências contínuas. A
etiologia do bug foi descartada apenas pelos autores de Su wen ; ele sobreviveu em
a tradição farmacêutica de benção em que se sabia que as drogas matavam, uma função
não prevista no contexto da teoria dos vasos.
7.2. Etiologia e Patologia do Vento

O Su wen enfatizou quatro vezes o vento como o agente etiológico mais geral:
O vento é a origem das cem doenças.416
O vento é o mestre das cem doenças.417
O vento é a principal [causa] das cem doenças.418
O vento é a origem das cem doenças.419
Há apenas uma afirmação em contrário:
Eu sei que as cem doenças são geradas pelo qi.420
Embora essa proporção de quatro para um mais do que inverta a proporção

importância da etiologia do vento e do qi no Suwen , em contraste com as reminiscências
sobre a etiologia do inseto, as quatro afirmações sobre o vento como a origem de todas
as doenças não eram isoladas nem obsoletas. Como veremos, um tratado inteiro,
Su wen 42, foi dedicado a uma discussão sobre vento. A etiologia do vento pode ter sido
um precursor ou desenvolvimento paralelo da etiologia do qi. No entanto, a etiologia do qi,
embora eventualmente ganhando vantagem, foi incapaz de eliminar completamente as
noções de etiologia do vento. Ambos existiram lado a lado até o presente.
Espalhe pelo Tai su de Yang Shangshan, o Ling shu e o Su wen,
foram preservados diversos discursos que possibilitam a reconstrução de alguns
das fases iniciais no desenvolvimento da etiologia do vento.421 Eles estão intimamente
ligado ao desenvolvimento de oráculos de vento e chuva começando o mais tardar em
o final do século III aC Vento já era visto há muito tempo como um demônio. Agora, essa
antiga noção foi lentamente empurrada para o esquecimento por uma nova perspectiva
naturalista. Assim, o vento passou a ser visto por algum tempo como um
fenômeno natural que é ativado como uma reação do céu aos movimentos do Tai yi ”@;
sua observação permite a previsão de certos eventos.
Na biografia Shi ji do imperador Wu di (r. 140–186), Tai yi foi nomeado o
mais alto na hierarquia de demônios e espíritos.
O prognóstico do vento foi construído com base no conhecimento da existência de oito
palácios, um em cada um dos quatro pontos cardeais e quatro secundários. Tai yi
deveria se mover de um para o outro em uma seqüência fixa e em
datas, ou seja, os chamados ba zheng Kø, os “oito regulares”. Estes são os
início das quatro estações, os dois equinócios e os dois solstícios. Dentro
alguns casos, o dia de ano novo e algumas outras datas foram consideradas dignas de nota.
Quando o vento nestes dias se origina na direção cardeal
onde se sabe que Tai yi está, este foi considerado um vento de “repleção”, um augúrio
auspicioso. Quando veio da direção oposta, isso foi um mau
presságio. Pode não ser exagero associar esses pensamentos com as experiências de uma
sociedade agrária e com o significado dos ventos vindos de
direções cardeais específicas para uma colheita abundante. Uma boa colheita significava
“repleção” nos celeiros, o que acabou por garantir o bem-estar e
saúde. Os prognosticadores do vento não só sabiam do sucesso ou do fracasso nas próximas
campanhas, como também se atreveram a prever o domínio das emoções ou o futuro dos
vários estratos sociais.422
Como Yamada Keiji hipotetizou, foi o conceito de repleção versus esgotamento que
facilitou a integração do prognóstico do vento na saúde
cuidado e medicina.423 O texto mais antigo que especifica tal conhecimento é o Ba
zheng feng hou Køÿ', “Vento [observado] nos oito regulares como um indicador [de eventos
futuros]”, aparecendo no Tai su e também no Ling shu.
Os dois termos solares “solstício de inverno” e “começo da primavera” são apresentados como
exemplos da importância da direção do vento para o bem-estar futuro da população.
No início desse desenvolvimento em direção à etiologia do vento, Ba zheng feng

hou shows, um surto de doença foi considerado inevitável para todos aqueles
atingido por um “vento de depleção”. No entanto, essa perspectiva mecânica foi
logo questionado e atenuado em outros textos, como aprendemos com os tratados Xie chuan
ÿ«, “Transmissão do mal”, Jiu gong ba feng EcKÿ, “Oito
ventos nove palácios”, e San xu san shi TÍTÍ, “Três [estados de] esgotamento e três [estados
de] plenitude”, todos os três aparecem no Tai su
e no Ling Shu. Pessoas atingidas por um vento de depleção, os autores destes
textos anotados, podem desenvolver doenças leves ou graves, ou podem não adoecer
tudo mesmo que outros tenham que sofrer.
O vento, diz-se, pode ser evitado, e seu impacto no organismo individual depende da
presença cumulativa de três fatores que contribuem para a repleção ou esgotamento. O
primeiro é o chamado declínio dos anos. Não existe explicação para este conceito que data
da era Han. Como Yang Shangshan
supunha-se no século VIII, tal declínio, acarretando o esgotamento do
organismo, ocorreu em cada transição de uma fase de nove anos na vida de um indivíduo
para a próxima, começando com o sétimo ano de vida. Aquilo é,
o décimo sexto, o vigésimo quinto, o trigésimo quarto, e assim por diante, os anos de vida são
anos de declínio. Se atingido pelo vento durante estes tempos críticos de
esgotamento, uma pessoa tem mais probabilidade de sucumbir do que alguém de uma idade
diferente. A explicação de Yang Shangshan pode não refletir exatamente o que os autores
originais tinham em mente; no entanto, uma noção de anos críticos pode ter
esteve envolvido aqui.
O segundo fator que contribui para o esgotamento, o aumento e diminuição da
a lua, não afeta indivíduos, mas toda a humanidade. A lua cheia acompanha a
plenitude do organismo; a lua nova é a época de maior suscetibilidade a danos.
O terceiro fator afeta os indivíduos e, ao contrário dos dois mencionados até

agora, permite contramedidas. Os textos simplesmente afirmam que “perder o acordo
com o tempo resulta em esgotamento”. Não perder a sintonia com o tempo, ou seja,
com as estações, é claro que faz parte da prevenção médica.
Se todos os três fatores são negativos, isto é, se uma pessoa no declínio de seus
anos, na lua nova, e tendo perdido o acordo com o tempo, é atingida por um vento
de depleção, isto é, um vento vindo da direção oposta para onde deveria ter se
originado, então surge uma situação perigosa. O risco de adoecer diminui se um,
dois ou todos os três fatores citados forem positivos.
Textos adicionais demonstram o desenvolvimento em direção a uma integração

cada vez maior da etiologia do vento nas doutrinas das leis naturais e correspondência
sistemática e rejeição dos vestígios demonológicos ainda presentes na noção dos
movimentos cíclicos do ser supremo Tai yi. Para selecionar o momento certo para
uma inserção de agulhas para regular o sangue e o qi, o Tian ji —Ê, “[fenômenos]
naturais que devem ser evitados”, um texto que aparece no Tai su e como o “Discurso
sobre os Oito Cardeais [Pontos de Virada] e no Brilho do Espírito” em Suwen 26,
enfatiza as correspondências entre os ritmos fisiológicos do homem e as fases da
lua, a luz do sol, as estrelas e certos fenômenos climáticos. Zhu feng za lun —ÿ¯ÿ,
um “Discurso sobre várias questões relativas a todos os ventos” no Tai su e no Ling
shu, é uma tentativa de dissolver dúvidas sobre se o vento é de fato a origem de
todas as doenças e rejeita explicitamente a noção que os demônios podem estar
envolvidos em um ou outro caso de doença.
Finalmente, os dois textos consecutivos Zhu feng shu lei —ÿÿÿ e Zhu feng zhuang
lun —ÿ¨ÿ no Tai su, que aparecem como partes um e dois no “Discurso sobre o
Vento” em Su wen 42, documentam tentativas de integrar totalmente a etiologia do
vento nos ensinamentos da correspondência sistemática. Além disso, o vento não é
mais apenas uma categoria etiológica; é a doença em si. Dependendo de onde o
vento atingiu, o resultado pode ser um vento cerebral, um vento estomacal ou um
vento fígado, para citar apenas alguns.
O Su wen, deliberadamente ou não, e em contraste com o Ling shu e o Tai su,
aceitaram apenas o fim deste discurso. Em pelo menos trinta e cinco de seus
capítulos, a etiologia do vento é mencionada com maior ou menor detalhe.
Ocasionalmente, as velhas noções de ventos surgindo em oito direções cardeais
aparecem, embora o vínculo original com a mudança de residência de Tai yi não seja
mencionado em nenhum lugar do Su wen. Um exemplo é uma declaração em Su
wen 17, onde Huang Di pergunta a Qi Bo as causas de “abscessos de yong , inchaço,
cãibras nos tendões e dores ósseas”. Qi Bo responde:
Estes são inchaços [causados] pelo qi frio; as

mudanças dos oito ventos são [responsáveis].424
Um breve diálogo entre Huang Di e Qi Bo lança luz sobre o que o autor

da seguinte passagem pode ter sentido como uma ruptura conceitual,
exigindo uma explicação, entre cinco ventos associados às cinco estações
e os cinco depósitos, por um lado, e uma consciência contínua de um
conceito de oito ventos originados nas oito direções cardeais do outro:
Huang Di perguntou:
O céu tem oito ventos. As condutas têm cinco ventos.
O que isso significa?
Qi Bo respondeu:
Os oito ventos trazem o mal [qi].
Eles se tornam os [cinco] ventos nos condutos.
Eles afetam os cinco depósitos.
O qi mau traz doenças.425
Esta declaração geral é seguida por um relato sistemático, que foi

escrito por outro autor. Em vez de mencionar oito ventos, ele lista apenas
quatro ventos originários do leste, sul, oeste e norte. O parágrafo final fala
do centro e pode ter sido incluído simplesmente para combinar com o
número cinco do diálogo anterior. Como não há noção de um vento
originado no centro, era impossível reduzir a noção de oito ventos originados
em oito direções cardeais para uma noção de cinco ventos originados em
cinco direções cardeais. Ou seja, as explicações dadas por Qi Bo não
respondem a todas as questões que possam ser levantadas neste contexto;
eles, no entanto, documentam uma transição difícil:
O vento leste é gerado na primavera;
[causa] uma doença no fígado...
O vento sul é gerado no verão; [causa] uma
doença no coração. . . .
O vento oeste é gerado no outono; [causa]
uma doença no pulmão. . . .
O vento norte é gerado no inverno; [causa]
uma doença nos rins. . . .
O centro é o solo.
As doenças estão no baço.426
Uma das fontes citadas acima nomeando o vento como a “origem das
cem doenças” é Su wen 3. A passagem continua a enfatizar, porém, que
nem todos precisam temer ser atingidos pelo vento. As pessoas que
conduzem sua vida “com clareza e pureza” não serão afetadas; suas
“estruturas de carne e pele são firmemente fechadas e resistem” ao impacto do vento. "A
embora haja vento forte ou um veneno violento, não será capaz de ferir
aquela [pessoa].”427
No entanto, a imunidade contra o vento é enfraquecida não apenas por comportamentos
que podem ser considerados imorais, se é isso que significa falta de “pureza”. O exercício
físico que leva à transpiração abre as estruturas da pele e permite a entrada do vento.
Portanto, há doenças que são adquiridas “se depois de rapidamente
movendo os quatro membros, de modo que o suor sai [do corpo], encontra-se o vento.”428
O vento, aponta Su wen 27, não precisa necessariamente entrar no organismo para
causar grandes problemas. O conteúdo dos vasos pode ser influenciado em seu fluxo pela
mera presença de rajadas fora do corpo:
Quando um vento repentino se levanta violentamente,

então as águas do conduto jorram em ondas e sobem [como] cumes [no
campos]. 429
Uma vez que o vento tenha entrado no corpo, ele pode causar uma ampla gama de problemas de saúde.
problemas. O Su wen não apresenta um sistema coerente de patologia do vento. Em vez
disso, ao que parece, os autores cujos escritos encontraram entrada no
Suwen considerava o vento agindo sozinho ou em conjunto com outros agentes responsáveis
por todos os tipos de consequências mais ou menos específicas. Não raramente,
o vento é considerado “mau” ou “mau”, e muitas vezes é chamado de “ladrão”. Em geral,
porém, é apenas o “vento” que é o agente causador do dano ao
tendões,430 rosto inchado,431 crises de frio e calor,432 visão turva e
choramingar,433 e outros problemas.
Em vários discursos de Su wen , os alvos atingidos pelo vento e o caminho percorrido
no organismo encontram explicação na aplicação da doutrina dos cinco agentes. Por
exemplo, o vento, estando associado ao agente madeira, pode mover-se imediatamente em
direção ao fígado, órgão associado ao agente madeira,
e causar danos lá. Isso, no entanto, prepara o terreno para outros problemas.
Uma vez que o fígado tenha sido prejudicado pelo vento, comer demais,
beber, ou o esforço pode causar doenças adicionais:
Quando o vento se instala [no corpo] e invade o qi [apropriado],

então a essência desaparece,
e o mal prejudica o fígado.
Comer demais [causas]

tendões e vasos para relaxar.
Os intestinos são lavados, e isso leva a pilhas.
Beber excessivo subsequente [causas]
o qi se mova contrariamente [ao seu curso normal].
Esforço subsequente
causa danos ao qi dos rins e
permite que os ossos altos sejam estragados.434
Uma revisão abrangente da patologia do vento é dada em Su wen 42, o

“Discourse on Wind”. Nas linhas iniciais o autor esboça a heterogeneidade da
etiologia do vento:
Quando o vento prejudica uma

pessoa, pode causar frio e calor; ou
pode causar um centro aquecido; ou
pode causar um centro frio; ou pode
causar li-wind; ou pode causar murcha
unilateral; ou pode causar vento.
Essas doenças são todas diferentes.

Seus nomes não são idênticos.
Em alguns casos [o vento] atinge internamente os cinco depósitos e seis palácios.
Não conheço nenhuma explicação para isso;

Eu gostaria de ouvir uma explicação sobre isso.435
A explicação subsequente dada por Qi Bo é um exemplo notável de um

encontro das doutrinas yin-yang e dos cinco agentes com noções de etiologia e
patologia que podem ter sido populares antes da formulação das leis da
correspondência sistemática. A integração da etiologia e patologia do vento na
primeira permaneceu imperfeita e demonstra uma tenacidade substancial de
convenção vis-à-vis construções teóricas mais recentes.
Porque os editores do Su wen reuniram em Su wen 42 os dois textos Zhu feng
shu lei e Zhu feng zhuang lun, que foram supostamente escritos por autores
diferentes (e, portanto, receberam dois títulos ou foram citados sob seus títulos
originais no Tai su),436 o resultante “Discurso sobre o Vento” não apenas
mostra diferentes níveis conceituais de etiologia e patologia do vento
convencional e yin-yang/cinco agentes, mas também é marcado por discrepâncias
conceituais diretas.
Por exemplo, uma passagem na primeira metade (correspondente ao Zhu
feng shu lei) de Su wen 42 fornece uma lista típica de correspondências entre
os ventos das cinco estações e os órgãos prejudicados por esses ventos:
Se alguém foi prejudicado pelo vento na primavera, em jia e yi, isso causa vento no fígado.
Se alguém foi prejudicado pelo vento no verão, no bing e ding, isso causa o vento no coração.
Se alguém foi prejudicado pelo mal no final do verão, no wu e no ji, isso causa o vento do baço.
Se alguém foi prejudicado pelo mal no outono, em geng e xin, isso causa vento pulmonar.
Se alguém foi prejudicado pelo mal no inverno, em ren e gui, isso causa vento nos rins.437
Mais adiante, na segunda metade do Su wen 42 (correspondente ao Zhu

feng zhuang lun), Huang Di não parece satisfeito com a simples relação de cor
dada acima. Ele pergunta de que maneira as aparências físicas do vento que
afetam os cinco depósitos diferem umas das outras, e ele quer saber como
para diagnosticar esses diferentes estados. Em sua resposta, no entanto, Qi Bo

fornece as informações solicitadas não apenas sobre o vento do pulmão, do
coração, do fígado, do baço e do rim; ele continua e fala do “aparecimento do
vento estomacal”, do “vento frontal”, do “vento gotejante” e do “vento de saída”.438
Ou seja, os quatro últimos quebram o padrão pentico solicitado por Huang Di. Eles
refletem algumas, mas não todas as noções convencionais de etiologia e patologia
do vento registradas na primeira metade de Suwen 42. Esta primeira metade, além
de vento de proa, vento de gotejamento e vento de saída, denominada “vento
unilateral”, “ vento cerebral, “vento ocular”, “vento interno”, bem como “vento
intestinal” – todos igualmente sem relação com as doutrinas yin-yang e dos cinco agentes.
Gotejamento de vento, para dar uma olhada em apenas um exemplo, é um
conceito convencional de uma doença resultante de ser atingido pelo vento depois
de ter consumido vinho. Esta é a informação dada na primeira metade do Su wen
42. A descrição do “aparecimento do vento pingando” na segunda metade do Su
wen 42 é igualmente direta e livre de qualquer fundamento teórico:
A aparência de vento gotejante [é tal]: pode acarretar

sudorese profusa.
[Pacientes] regularmente não podem [vestir] nem mesmo roupas finas.
Quando eles comem, o suor sai [do corpo].
Em casos graves, o corpo transpira. A respiração [dos pacientes] é ofegante.
Eles têm aversão ao vento e suas roupas estão permanentemente encharcadas.
Sua boca está seca e eles tendem a ter sede.
Eles não podem realizar nenhuma tarefa extenuante.439
7.3. Etiologia do Vento e Lepra O

vento, aprendemos com Su wen 42 e outros tratados de Su wen , pode causar
doenças identificadas simplesmente como a presença de vento. Pode ser que
uma tradição originária da demonologia e da etiologia dos insetos tenha continuado
aqui sob o rótulo de um agente patogênico diferente. Como demonstram várias
entradas no manual de receitas Wu shi er bing fang entre os manuscritos
Mawangdui, acreditava-se que quando escorpiões e lagartos mordiam uma pessoa,
eles estavam presentes na ferida e tinham que ser exorcizados.440 Etiologia do
vento, no entanto, também foi aplicado para explicar doenças com um rótulo
convencional próprio. Exemplos são as doenças li ~ e nüe ƒ.
Li, Su wen 17 afirma, é causado por “vento totalmente desenvolvido nas
embarcações”.441 Em Su wen 42, como vimos, Huang Di afirmou que o vento que
prejudica uma pessoa pode causar li-vento. Na resposta atribuída a Qi Bo, é dada
uma descrição mais detalhada dos sintomas associados à doença li-wind:
No caso de li[-vento], o qi do acampamento é quente e apodrece. Este qi não é claro.

Assim, deixa a coluna nasal decair e arruina a tez.
A pele tem úlceras e inflamações.442
Em particular, a “deterioração da coluna nasal” levou os comentaristas chineses a

identificar li com a lepra.443
Podemos voltar aqui à nossa observação anterior de que os manuscritos Mawangdui
demonstram a popularidade significativa da etiologia do bug, enquanto a etiologia do
vento está presente apenas marginalmente.444 Em contraste, o Suwen registrou apenas
ecos distantes da etiologia do bug, mas é amplamente marcado pelo vento e Qi etiologia.
O caso da lepra é um exemplo óbvio de uma transição da primeira para a segunda que
pode ter ocorrido entre a escrita dos manuscritos Mawangdui e a conceituação do
conteúdo do Su wen .
O Wu shi er bing fang dos manuscritos Mawangdui lista uma descrição e uma
prescrição contra uma doença causada e nomeada pelo inseto ming . Como Harper
apontou, o percevejo ming é uma das pragas que se acredita serem responsáveis pela
destruição de plantações na antiguidade.445 A descrição da destruição que o inseto
gera no corpo foi identificada como uma referência à lepra:446
Ming é um bug. Os lugares onde mastiga [ ] buracos. Não surge em um local regular. Às
vezes está localizado no nariz, às vezes ao lado da boca, às vezes nos dentes e gengivas, às
vezes nas mãos e dedos.
Isso faz com que o nariz de uma pessoa seja arrancado e seus dedos se quebrem.447
O Lü shi chun qiu liga a destruição causada pelo tema do bug com o termo li:
Se no meio do inverno as ordens da primavera forem realizadas, os insetos temáticos

causarão destruição. Os poços de água secam. As pessoas geralmente sofrem de li.448
O Su wen não oferece nenhuma dica de ligação entre bugs e li. Li é causado pelo vento;
na verdade, é a presença de vento. Daí uma inserção posterior em Su wen 42 enfatizou:
Se o vento e o frio se instalam nos vasos e não saem, isso é

chamado de “li-vento”. Também é chamado de “frio [e] calor”.
Li resistiu à sua submissão ao edifício teórico da correspondência sistemática não

apenas na época em que os tratados de Suwen foram escritos; as tentativas no século
XIV de explicar uma ampla variedade de doenças li ou lai Ó também não tiveram
consequências duradouras.450 Ao longo dos séculos, a lepra permaneceu intimamente
associada à etiologia do vento. Portanto, o termo padrão para a lepra em uso até o
presente é da ma feng j¬ÿ, “vento [causando] grande dormência”, ou simplesmente ma
feng. Como Zhang Jiebin iÿ´ (fl. 1624) observou em uma entrada sobre li-wind em suas
obras completas, Jing yue quan shu ÿ®ÿ—:
Li-feng é da feng, “vento maior”. Outro nome é lai-wind. O nome mais comumente usado é da
ma feng, “vento [causando] grande dormência”.
7.4. Etiologia do Vento e Malária

A segunda doença com um rótulo convencional próprio na época em que a
etiologia e a patologia do vento foram introduzidas na medicina era a nüe ƒ. Nüe
é geralmente traduzido como “malária”; o termo também é usado nesse sentido
no contexto da medicina moderna. Pode-se objetar contra o uso do termo
europeu “malária” na tradução de nüe porque o primeiro carrega uma mensagem
etiológica que implica que a doença que ele significa foi causada por mala ária,
“ar ruim”. Falar de malária hoje para denotar uma doença que agora se sabe ser
causada por um parasita transportado por mosquitos anopheles em vez de “ar
ruim” carregado de agentes tóxicos é, no entanto, pelo menos tão enganoso
quanto igualar o antigo termo chinês nüe com malária. A equação de nüe, como
registrada na literatura antiga, com a malária e a rotulagem da doença
sabidamente transmitida por anófeles com malária são justificadas pela descrição
do curso natural da doença. Além disso, “vento ruim”, “vento ruim” e “ar ruim” são
conceitos não muito distantes; portanto, há alguma justificativa para traduzir nüe
como “malária”, desde que se tenha em mente que o conceito chinês de malária
como uma doença causada pelo “vento” em nenhum momento incluiu a noção
européia de “ar” estar infectado com um agente nocivo capaz de causar esta
doença em particular.452
Os autores que escreveram sobre a malária na China antiga se aventuraram
a propor modelos etiológicos e, além disso, sentiram-se compelidos a explicar o
fenômeno das crises alternadas de calor e frio, a ausência ocasional de frio ou a
simples dominação do calor e as variações nos intervalos de tempo entre os
surtos de a doença.
A linha introdutória de um “Discurso sobre a Malária”, ou seja, de Su wen 35,
afirma: “Todos os [casos de] malária são gerados pelo vento”. o calor extremo e
os de frio podem resultar do paciente ser prejudicado pelo vento, que é um yang
qi e, portanto, associado ao calor, e pelo frio, que é um yin qi. Como o texto
afirma: “A malária é uma [presença] irregular do qi do vento e do frio”,
presumivelmente no corpo.454 Isso é confirmado em um nível mais abstrato um
pouco mais adiante no texto: inação de yin e yang [qi].” Outros modelos etiológicos
também foram pensados, o que explica os muitos cursos diferentes que a malária
foi observada. Por exemplo:
Quando no verão alguém é prejudicado pelo calor maciço do verão, e

quando seu suor sai [do corpo] profusamente, [então] as estruturas da pele
se abrem para emanar [o suor].
Se subsequentemente ele encontrar um qi de verão e também a frieza de uma água
fria, [ambos] são armazenados nas estruturas da pele, na pele.
Quando no outono ele é prejudicado pelo vento, a doença chega ao fim.455
Outro exemplo é a chamada malária solitária. Não é acompanhado por acessos

alternados de calor e frio; em vez disso, o paciente sente calor o tempo todo. A
explicação é bastante complexa. No entanto, também envolve a etiologia do vento:
No caso de malária solitária [calor] o pulmão está habitualmente quente.

O qi abunda no corpo.
Quando se trata de recessão com contramovimento, com [o qi] correndo para cima, o qi
central está repleto e não flui para fora.
Se posteriormente [o paciente] se esforçar, as
estruturas da pele se abrem.
Vento e frio alojam-se dentro da pele, nas partes da carne, efusão.
Quando eles se espalham, então o yang qi abunda.
Quando o yang qi abunda e não enfraquece, então [o paciente] desenvolveu uma doença.
O qi não atinge o yin [seção]; portanto, [o paciente] é apenas quente, mas não frio. . . .
Portanto, [esta doença] é chamada de malária solitária [calor].456
As mudanças de acessos de calor para acessos de frio e de volta para acessos

de calor novamente sugeriram uma aplicação da doutrina yin-yang. Os movimentos
do yang qi e do yin qi responsáveis pelos surtos periódicos da doença ocorrem
principalmente ao longo da coluna, começando pela cabeça ou pelo pescoço.
Acreditava-se que uma abertura chamada palácio do vento no topo da coluna era
de particular importância. Como Su wen 35 escreve, o mau qi, vento, entra no
corpo através do palácio do vento e começa sua descida na coluna a partir daí.457
Aparentemente, o mau qi foi assumido para mover uma articulação vertebral mais
profundamente dia após dia; o caminho exato que ele toma em sua descida não
está claramente definido. No vigésimo quinto dia, o qi maligno atinge a extremidade
inferior da coluna, ou seja, o sacro. No vigésimo sexto dia, ele entra “no vaso
escondido na coluna vertebral”, sobe mais alto a cada dia e sai pelo Broken Bowl,
uma abertura no centro da fossa supraclavicular. O palácio do vento também é um
local onde o qi protetor passa pelo menos duas vezes por dia. Sempre que o qi
protetor e o qi intruso, o vento, se encontram no palácio do vento, a doença “está ativa”.
O texto não é suficientemente explícito sobre como e onde o qi maligno
encontra o qi protetor enquanto desce pela espinha. O autor desta passagem pode
ter assumido que o Qi maligno, mesmo movendo-se mais para baixo por uma
articulação vertebral dia a dia, ainda assim retornava ao palácio do vento todos os dias.
Isso explicaria por que os surtos ocorrem “um pouco mais tarde a cada dia”
enquanto o qi do mal desce e por que a doença “está ativa um pouco mais cedo a
cada dia” quando sobe novamente.458 Algumas linhas adiante no texto, no
entanto, , Huang Di expressa sua incerteza sobre onde exatamente o qi do mal e
o qi protetor se encontram; obviamente, o autor do parágrafo formulado como a
pergunta de Huang Di assumiu que o qi protetor desceu uma articulação vertebral cada
dia, talvez - podemos especular - em busca do qi maligno. A primeira e principal

parte da resposta dada por Qi Bo é possivelmente uma inserção posterior no texto.
Em uma reviravolta conceitual, o autor deste encarte enfatizou que o qi do mal
pode atacar em vários locais e que a “doença está ativa” onde quer que o qi
protetor encontre o qi do mal, que pode estar na cabeça, no pescoço ou na
coluna. , ou mesmo nas mãos e nos pés.459 Não é importante onde o qi protetor
e o qi mau se encontram; é decisivo que eles se encontrem, para desencadear
um surto da doença:
Quando a localização do qi protetor cai junto com a [localização do] qi mau, então a doença
está ativa.460
Finalmente, somos tentados a concluir que a doutrina yin-yang foi aplicada à

questão do que acontece no organismo no caso de uma aflição de malária. O
modelo etiológico resultante foi além da simples metáfora militar do guarda
combatendo o intruso; mantendo a noção de uma “luta”, falava apenas de yin qi
e yang qi.
[Huang] Di:
Qual qi faz com que seja assim; Eu
gostaria de ouvir seu Caminho.
Qi Bo:
Yin e yang [qi] sobem e descem, interagindo na luta.
A depleção e a repleção ocorrem alternadamente.
O yin [qi] e o yang [qi] movem-se para a [seção] um do outro.
Quando o yang [qi] se acumula no yin [seção], então o yin

[seção] tem uma plenitude, enquanto o yang [seção] está esgotado.
Quando o brilho yang se esgota, a pessoa

treme de frio e as mandíbulas batem.
Quando o grande yang está esgotado,
a região lombar e a coluna, assim como a cabeça e o pescoço, sentem dor.
Quando todos os três yang estão

esgotados, então o yin qi domina.
Quando o yin qi domina, os ossos ficam frios e doloridos.
O frio é gerado no interior.
Assim, o centro e o exterior estão todos frios.
Quando o yang abunda, então o exterior está quente.

Quando o yin está esgotado, o interior está quente.
Quando o lado de fora e o de dentro estão quentes, então [o paciente] ofega e fica com sede.
Por isso, ele anseia por algo frio para beber.461
A racionalidade da associação de crises alternadas de calor e frio, de sede e

outras condições, com o paradigma yin-yang é óbvia. Pode-se também imaginar
várias possibilidades de vincular pelo menos alguns dos sintomas
gerado pela malária para estados patológicos de um ou outro dos órgãos centrais do
corpo. Mais adiante (pp. 207-209), discutiremos um modelo explicativo diferente da
malária que se concentrava em alguns dos depósitos e palácios e desconsiderava quase
inteiramente a etiologia do vento.
7.5. Umidade, Frio, Calor e Secura

Responsabilizar certos agentes ambientais naturais pelo surgimento de várias doenças
tem sido uma atitude onipresente e talvez atemporal desde que os olhos das pessoas
foram abertos para acreditar em tal causa. Assim como os antigos chineses passaram a
temer o vento como um fator patogênico, muitas pessoas hoje consideram uma corrente
de ar em um quarto uma ameaça à sua saúde. Da mesma forma, a noção de que “frio”
pode causar danos existia milênios antes do surgimento da ciência moderna, e as pessoas
continuam a falar em “pegar um resfriado”, apesar do amplo conhecimento da teoria dos
germes.
Vento, umidade, frio, calor e secura continuam a significar algo em termos de causa
de doenças para muitos urbanos contemporâneos; eles podem ter significado muito mais
para uma população que vive em contato mais próximo com seu ambiente natural do que
seus descendentes do século XXI. Portanto, não é de surpreender que o alvorecer da
etiologia ambiental natural tenha encontrado sua expressão em inúmeras declarações no
Suwen. Ao mesmo tempo, o Su wen documenta as tentativas de subsumir esses fatores
causais nas teorias de correspondência sistemática que surgiram aproximadamente na
mesma época.
A lista mais longa de agentes ambientais naturais que podem ter impacto na saúde
humana aparece nos “sete discursos abrangentes”, Su wen 66 a 74 (sem contar os dois
tratados apócrifos Su wen 72 e 73). Chuva, água, geada, granizo, neve, frio, frescor, calor
do verão, vento, secura, umidade e orvalho estão associados à presença de qi específico
e a estados de doença bem definidos. Ocasionalmente, fenômenos relacionados são
agrupados porque seus supostos efeitos sobre o organismo foram considerados idênticos.
Su wen 70, por exemplo, descreve uma situação em que chuva, água, geada, granizo e
frio extremo entram no corpo como qi maligno e prejudicam o coração. Como o coração
está associado ao fogo e ao calor, todos esses fatores podem ser vistos como uma
ameaça ao bem-estar desse órgão.462 Além de uma lista aberta de fatores ambientais
naturais, algumas seções dos “sete discursos abrangentes” trabalhe com uma lista
fechada reduzida principalmente a cinco: vento, calor (verão), umidade, frio e secura.
Quando um contexto requer apenas quatro “qi do mal”, a secura, que é equivalente ao
frescor, é omitida. Curiosamente, os restantes setenta e dois tratados de Su wen que se
referem a uma causação de doenças por fatores ambientais naturais dependem apenas
de listas fechadas e em nenhum lugar mencionam uma lista aberta.
Su wen 5 combina listas fechadas de seis, cinco e quatro qi. No primeiro, cor
relaciona o qi do céu com o pulmão, o qi da terra com a garganta, o qi do vento

com o fígado, o qi do trovão com o coração, o qi do grão com o baço e o qi da
chuva com os rins. 463 Em um modelo separado, ele identifica os cinco qi frio,
calor do verão, secura, umidade e vento como produtos dos cinco agentes do
céu.464 Omitindo a secura, então atribui os quatro restantes às quatro estações:
Se [uma pessoa] for prejudicada no inverno pelo frio,

ela [sofrerá] da doença do calor na primavera.
Se ele for prejudicado pelo vento na primavera,
ele desenvolverá um fluxo de comida [não digerida] no verão.
Se ele for prejudicado no verão pelo calor do verão, ele
sofrerá de jie e malária no outono.
Se ele for prejudicado no outono pela umidade, ele
desenvolverá tosse no inverno.465
Su wen 3 esboça uma associação similarmente sistemática entre a

característica de qi de uma estação, por um lado, e doenças específicas, por outro.
Se alguém se expõe e é afetado pelo vento, isso gera frio e

calor.
Portanto,
se alguém foi prejudicado na primavera pelo vento, isso causa uma descarga do cano.
Se alguém foi prejudicado no verão pelo calor do verão, no outono isso causa jie e malária.
Se alguém foi prejudicado no outono pela umidade, <[o

qi] move-se para cima contrariamente [ao seu curso regular] e tosse>466 , isso se desenvolve em
flacidez e retrocesso [qi].
Se alguém foi prejudicado no inverno pelo frio,
na primavera desenvolverá uma doença de calor.
O qi das quatro estações prejudica alternadamente os cinco depósitos.467
Ou seja, o inverno é a estação do frio, a primavera é a estação do vento, o verão

é a estação do calor e o outono é a estação da umidade.468 Presumivelmente,
o organismo humano era considerado vulnerável ao impacto excessivo de um qi
sazonal, e o homem foi forçado a prevenir este impacto através de apropriações
comeu medidas.
Su wen 74 forneceu um relato tabular das doenças decorrentes de danos
causados ao organismo por qualquer rival excessivo ou, como o texto afirma,
“maciço” dos cinco qi. O princípio subjacente que explica a natureza das doenças
é a sequência de dominação mútua entre os cinco agentes:
Quando o qi frio chega massivamente,
isso é uma dominação da secura [qi].
Vento e madeira recebem o mal [qi].
As doenças do fígado emergem disso:
Quando o calor qi chega massivamente,

isso é uma dominação do fogo [qi].
Metal e secura recebem o mal [qi].
As doenças pulmonares emergem disso.

isso é uma dominação da água [qi].
Fogo e calor recebem o mal [qi].
As doenças cardíacas emergem disso.
Quando a umidade qi chega massivamente,

isso é uma dominação do solo [qi].
Frio e água recebem o mal [qi].
As doenças renais emergem disso.
Quando o qi do vento chega

massivamente, isso é uma dominação da madeira [qi].
Solo e umidade recebem o mal [qi].
Doenças do baço emergem disso.469
A secura qi está associada ao outono e ao metal; metal é capaz de dominar a

madeira. Portanto, a chegada do qi de frescor maciço prejudica o bem-estar do
fígado, ou seja, do órgão associado à madeira. O fogo derrete o metal; daí o calor
excessivo causa problemas pulmonares. A água extingue o fogo; portanto, o frio
excessivo, uma manifestação do qi da água, causa danos ao coração. O solo
bloqueia a água; daí a umidade excessiva, uma manifestação do qi do solo,
prejudica os rins. Finalmente, a madeira penetra no solo; portanto, uma “chegada
maciça” de vento, uma manifestação de qi da madeira, causa doenças associadas ao baço.
Essas correlações são lógicas e diretas, mas são
ditado por uma associação descrita em Su wen 23. Aqui é afirmado que
o coração não gosta de
calor; o pulmão não gosta
do frio; o fígado não gosta
do vento; o baço não gosta de
umidade; os rins não gostam de secura.470
O calor é o qi associado ao coração, o vento é o qi associado ao fígado e a

umidade é o qi associado ao baço. No entanto, o frio, o qi do inverno e da água, é
comumente associado aos rins; e a secura, o qi do frescor e do outono, é
comumente associada ao pulmão.
Mesmo que a inversão das duas últimas associações não passasse de um erro de
escrita, o dano ao coração causado pelo calor ou ao fígado pelo vento não pode
ser explicado em termos da sequência de dominação mútua entre os cinco agentes.
Assim, Wang Bing, o comentarista do século VIII, recorreu a um raciocínio empírico:
“O calor faz com que o [movimento nos] vasos se apresse e se torne turvo. O frio
faz com que o qi fique estagnado e obstrua [os vasos].
O vento deixa os tendões secos e tensos. A umidade enfraquece a carne e a deixa

inchar. A secura faz com que a essência seque.”471 Como em tantos outros casos,
diferentes níveis de conceituação da etiologia ambiental natural coexistem no Su
wen. Muitas das afirmações sobre danos causados por um dos cinco qi são
transferências para o organismo de relações causais observadas no ambiente do
homem. Por exemplo, como Su wen 23 enfatizou, “o coração não gosta de calor”,
porque, como Wang Bing especula séculos depois, “o calor faz com que o [movimento
nos] vasos se apresse e fique turvo”. Su wen 5, no entanto, afirma que “se alguém é
afetado pela umidade qi da terra, então isso prejudica a pele, a carne, os tendões e os
vasos” . coração, pode-se concluir que a terra/solo é capaz de dominar o fogo. Esta
metáfora, no entanto, não se aplica aqui por duas razões. Primeiro, a estação associada
ao solo agente também está associada à umidade. Nesse caso, então, é a umidade,
não o solo, que domina o fogo. Em segundo lugar, o contexto da declaração citada no
Su wen 5 enfatiza uma origem tríplice do qi patogênico: o qi do céu, o qi dos grãos e o
qi da terra. O primeiro prejudica os cinco depósitos, o segundo prejudica os seis
palácios e o terceiro prejudica quatro partes do corpo - pele, carne, tendões e vasos.
Embora cada um deles estivesse associado a um depósito específico e, portanto, a
um agente específico, essa associação pode ter sido totalmente irrelevante no presente
contexto.
Além disso, enquanto os relatos tabulares das associações sazonais de um qi em

particular sugerem que, durante cada estação, o organismo humano deve tomar
cuidado com o impacto potencialmente nocivo de um qi específico, em outros lugares
é freqüentemente observado que certas doenças resultam de quando uma pessoa é
afetado por dois ou mesmo três fatores ambientais naturais ao mesmo tempo. Por exemplo:
Quando os três qi vento, frio e umidade chegam juntos, eles se fundem e causam um bloqueio.
Caso o qi do vento domine, isso causa “bloqueio em movimento”.

Caso o qi frio domine, isso causa “bloqueio doloroso”.
Caso o qi da umidade domine, isso causa “bloqueio anexado”.
Pode-se perguntar como esse triplo efeito e a subsequente fusão podem ser
conciliados com uma afirmação em Su wen 29 de que o vento entra nos condutos
yang enquanto a umidade entra nos condutos yin.474 Outro modelo é apresentado
pelo autor de Su wen 62. Ele confirma que o vento, a chuva, o frio e o calor do verão
fazem surgir o mal nas seções yang do organismo, enquanto as bebidas ou alimentos,
as características do local de residência, a relação sexual e certas emoções afetam as
seções yin. Ainda um outro modelo é sugerido em Su wen 62:
[Huang] Di:
Como é que o vento e a chuva prejudicam uma pessoa?
Qi Bo:
Quando o vento e a chuva prejudicam uma
pessoa, eles primeiro se instalam na pele,
de onde são transmitidos para os vasos terciários.
Quando os vasos terciários estão cheios,
então [o mal] é transmitido para os vasos da rede.
Quando os vasos da rede estão cheios,
então [o mal] é transportado para os grandes vasos de conduíte.475
A chuva é um líquido tangível que molha a terra. A umidade como qi sazonal

inclui chuva e outros líquidos tangíveis, mas o termo “umidade” geralmente se
refere a um nível mais abstrato do qi associado ao solo agente. Uma exceção é
encontrada em Su wen 44. Aqui são descritas doenças que podem ter sido
observadas em pessoas que vivem ou trabalham em um local muito úmido:
Quando alguém está submerso em umidade [porque]

seu trabalho tem a ver com água, e se alguma
[umidade] permanece [no corpo], ou quando o local de
vida de alguém é úmido, e seus músculos e carne
estão encharcados, um bloqueio [se desenvolve junto
com] dormência.
Voltamos aqui ao início desse discurso sobre os agentes patológicos no Su wen.

Vento, umidade e assim por diante podem entrar no organismo e causar uma
ampla gama de doenças e enfermidades. Ocasionalmente, a mera presença desses
fatores ambientais naturais no corpo é a doença. Em outros casos, acreditava-se
que essa presença levava a doenças com rótulos convencionais, como hanseníase
ou malária. Ainda em outros casos, a presença de fatores ambientais naturais no
corpo levava a alterações patológicas, que então constituíam a doença. Um
exemplo são as doenças conceituadas como bloqueios ou obtusões.
Independentemente de a origem dos fatores ambientais naturais e seu impacto
sobre o organismo humano serem subsumidos na doutrina da correspondência
sistemática, nenhum dos três modelos causais descritos pode ser chamado de
enigmático, mesmo a uma distância de quase dois milênios.
8. DOENÇAS
8.1. Estilo de vida e prevenção

“(Se certas condições forem atendidas,) de onde uma doença pode vir ?”477 Essa
pergunta retórica foi feita por um autor cujas linhas encontraram entrada em Su
wen 1. Anteriormente, o mesmo tratado aponta por que as pessoas no distante
passado foram capazes de viver durante todo o período de tempo concedido a eles
pelo céu e pela terra.478 As razões dadas fazem tanto sentido hoje como fizeram então,
se desconsiderarmos alguns fatores de risco adicionais que, entretanto, passaram a

ameaçar a vida humana. Basicamente, os leitores eram avisados de que um estilo de vida
de acordo com os ritmos das estações, bem como a moderação nas ações, pensamentos e
sentimentos, incluindo comer, beber e sexualidade, garantiam força até um fim inevitável. O
texto não declara explicitamente, no entanto, se uma pessoa pode ou ocasionalmente está
fadada a adoecer apesar de aperfeiçoar seu estilo de vida.
Os sábios, uma passagem em Su wen 2 nos informa, sigam o Caminho. Portanto, seu
qi vital não se esgota e seus corpos nunca desenvolvem doenças anormais . Ou seja, se
não desenvolveram “doenças anormais”, talvez tenham desenvolvido doenças comuns e,
em caso afirmativo, quais doenças foram consideradas comuns? Dois discursos, Su wen 47
e 48, discutem a natureza das “doenças anormais” e das “doenças muito anormais”.
Tosse e retenção de urina, para citar apenas dois exemplos de doenças registradas em
outras partes do Su wen, não foram listadas aqui; devem ser consideradas como
experiências comuns? É um ponto discutível especular se a referência a “doenças anormais”
em Suwen 2 teve alguma coisa a ver com a enumeração de doenças “anormais” e “muito
anormais” posteriormente; no entanto, parece ter sido a opinião de pelo menos um dos
autores de Su wen 2 que um estilo de vida adequado foi capaz de prevenir um surto de
doenças graves, uma afirmação que implica que o surto de certas doenças leves permaneceu
inalterado pelas tentativas de alguém viver em harmonia com yin e yang e as quatro
estações:
Yin [qi], yang [qi], e as quatro estações, eles

constituem o fim e o começo da miríade de seres, eles são a base da
morte e da vida.
Opor-se a eles resulta em catástrofe e prejudica a vida.
Se as seguirmos, doenças graves480 não surgirão.
Isso se chama “alcançar o Caminho”.481
Obviamente, como hoje, no passado chinês nem todos eram capazes de compreender o
verdadeiro significado de levar um estilo de vida preventivo. “Os sábios”, continua o texto,
“praticam o Caminho, os estúpidos o usam [apenas para decoração]”.
E isso, embora as regras possam ser redigidas de forma bastante simples:
Se seguirmos o yin e o yang, o resultado será a

vida; se alguém os neutraliza, então resulta a morte.
Se alguém os seguir, então ordene os resultados;
se alguém se opõe a eles, então resulta em desordem.482
Talvez esse paralelo bem organizado das consequências de seguir as leis do yin e yang
sobre a saúde humana e a ordem social ofereça mais uma pista para entender a
possibilidade de evitar ou evitar doenças. Uma sociedade pacífica pode ter sido um ideal
almejado por todas as antigas visões de mundo chinesas.
A experiência social e política não deixou dúvidas, porém, de que os conflitos eram
obrigado a surgir de vez em quando. A contenção, então, pode ter sido uma
objetivo, tanto em termos de conduta pessoal quanto, como veremos, em termos de tratamento.
Assim, por enquanto, os responsáveis pelo bem-estar da
estado e os responsáveis pela saúde do organismo individual foram
confrontados com a desordem e a doença. No governo era essencial encontrar
a natureza da desordem e determinar políticas apropriadas para prevenir
ou para ligá-lo novamente. Na medicina era necessário compreender o
natureza da doença e definir formas significativas de prevenção ou tratamento.
O Su wen, em sua maior parte, serve a esse propósito.
8.2 Visões Ontológicas e Funcionais

Os manuscritos médicos desenterrados em Mawangdui, Zhang jiashan, Shuang gudui e
Shuihudi desde o início da década de 1970,483 bem como os registros sobre doenças nas
biografias de Chunyu Yi e Bian Que no Shi ji
de 90 a.C., lançam luz sobre a dinâmica conceitual transformando as visões
sobre a doença realizada por naturalistas chineses do terceiro ao primeiro séculos
bc A era Zhou, em particular o período dos Reinos Combatentes, tornou plausível e aceitável
uma explicação ontológica da doença com base na intrusão demoníaca. O raciocínio ôntico
também passou a incluir, como vimos acima,
noções de insetos e, eventualmente, de vento, umidade e outros agentes ambientais naturais
que se acreditava não apenas causarem doenças, mas também
constituem, pela sua presença no corpo, a doença per se.
Após a unificação do império, a etiologia e a patologia ônticas foram aumentadas por
visões funcionais. A nova percepção do organismo humano como um sistema, modelado a
partir da estrutura do estado recém-estabelecido, cujas partes anteriormente separadas
contribuíram para o bem-estar
do todo, implicava noções da possibilidade constante de uma ruptura parcial de seus
constituintes. No organismo humano, acreditava-se, os condutos, o sangue, o fígado, o
intestino grosso e todos os outros órgãos e
partes do corpo podem ser prejudicadas em seu bom funcionamento, tendo a doença como
resultado.
A fisiologia e a patologia dos vasos foram as manifestações mais visíveis da

a visão funcional da saúde e da doença humana. Eles foram propagados
abertamente como alternativa à perspectiva ôntica;484 refletiam, no entanto,
um paralelo médico presumivelmente inevitável para a transição sociopolítica
da era final do período dos Reinos Combatentes à normalidade de um
Império. Durante o período anterior, inimigos externos e intrusos foram
conhecidas há séculos como as ameaças mais perigosas ao bem-estar dos
organismos políticos e humanos. Agora nenhum inimigo real representava qualquer ameaça de
o lado de fora; a manutenção do próprio sistema ganhou prioridade máxima. Algum
o perigo para o bem-estar do sistema era visto como originário de dentro,

em que nem todas as partes desempenhavam seu papel ou comunicação
entre as partes foi bloqueado.
A plausibilidade das novas visões sobre a saúde e a doença do ser humano
organismo foi derivado do ambiente socioeconômico alterado e
portanto, provou ser muito poderoso. No entanto, a fisiologia funcional e a patologia
foram incapazes de suplantar inteiramente a patologia ôntica. Como Harper
disse, uma “visão dupla da doença [emergiu] com explicações ontológicas anteriores
sobrepostas por explicações fisiológicas” .
ao século I a.C., as teorias funcionais dos vasos misturavam-se perfeitamente com
teorias ônticas que assumem a presença de um mal real e tangível, seja simplesmente como um
fator causal em si não deixando mais vestígios no corpo ou, mais frequentemente, como
um intruso que entra no organismo, onde causa todos os tipos de
problemas.
O Su wen reflete o contínuo ôntico-funcional em toda a sua amplitude,
de noções puramente ônticas a noções puramente funcionais com vários estágios
intermediários. Além disso, documenta doenças com rótulos convencionais próprios, por
exemplo li ~ e nüe ƒ, lepra e malária, que,
no entanto, foram explicados agora em termos ônticos ou funcionais, ou ambos.
8.3. Terminologia da doença

A heterogeneidade conceitual do Su wen se reflete na terminologia da doença. Na
maioria das vezes, a doença e a doença são descritas em termos de
condições associadas à patologia do vaso. Ou seja, um conjunto de condições anormais,
como dor, distensão abdominal, gosto incomum na boca,
ou tontura, é rastreada até um movimento reverso ou bloqueio de qi em um
canal específico, para estados subjacentes interpretados como esgotamento ou repleção,
e assim por diante.
A visão mista funcional-ôntica se manifesta na identificação dos problemas funcionais

do sistema causados por intrusos como vento, frio e
umidade. Muitas vezes, no entanto, o intruso recebe a designação abstrata xie
ÿ. Xie é o oposto de zheng ø, “adequado”, “ortodoxo”. O termo foi usado
na literatura antiga, como o Shi jing ÷g e o Shu jing -g, ambos
datando da era Zhou, para denotar algo impróprio ou pessoas tendo indevidamente. Em
contextos médicos, passou a ser empregado para designar qualquer qi que deixasse
sua posição adequada para se intrometer onde não pertencia.
Esta noção dizia respeito ao vento ou umidade, calor ou frio entrando no organismo em
quantidades indevidas, bem como a qualquer outro qi movendo-se no corpo em
direção errada ou no lugar errado. A oposição de zheng,
“próprio” e xie, “impróprio”, no organismo humano reflete a oposição de zheng e xie na
moralidade, assim como em todos os escalões da sociedade. Todo
O aspecto da realidade social tinha facetas que eram definidas como próprias,
enquanto o oposto era impróprio. O impróprio, ou não ortodoxo, é o mal que deve
ser combatido; é para ser trazido de volta à normalidade ou ser eliminado.
Tem havido uma tendência na literatura ocidental sobre medicina chinesa de
evite traduzir a metáfora moral inerente ao termo chinês
xie literalmente; por exemplo, às vezes é traduzido com o neologismo heteropatia,
isto é, “sofrimento causado por aquilo que não pertence”. Enquanto
isso é bastante plausível de um ponto de vista apologético e é paralelo a outros
tentativas de dar um rosto moderno aos antigos conceitos chineses, por exemplo,
traduzindo qi como “energia”, de um ponto de vista histórico, um termo como “het
eropatia” serve simplesmente para ofuscar uma das mensagens sociais centrais sobre
qual a antiga etiologia e patologia chinesa foi construída.
Não há nada de errado, é claro, com a busca por
elementos em um texto antigo como o Su wen. Deve permanecer um dos principais
tarefas da hermenêutica histórica, no entanto, para descobrir e em tradução para
reter as metáforas que contribuíram para a aceitação do conhecimento
delineado no Su wen há dois milênios.
A propósito, a medicina europeia fez uso de um termo igualmente carregado de
conotações morais quando se refere a agentes patogênicos ou patológicos
no organismo. De fato, o termo materia peccans, literalmente, “matéria que comete
um erro” ou “pecado”, poderia ser considerado uma tradução latina muito próxima de
o antigo conceito chinês de certo qi, seja calor ou frio, e assim por diante, que
entra no corpo e ali se comporta de forma inadequada.486 Ninguém editando
Os textos latinos de hoje considerariam necessário eliminar os tons morais desse
termo e torná-lo “heteropatia”.
Além da linguagem espelhar o funcional e o funcional-ôntico
interpretações de doença e enfermidade, o Su wen contém vários termos
que são rótulos convencionais de doenças que foram observadas
em cursos idênticos ou semelhantes em diferentes indivíduos. Alguns desses,
através de seu contexto, fazem sentido imediato hoje e ainda seriam considerados
sintomas de uma doença subjacente mais profunda. Exemplos são t longo para
anúria ou retenção urinária487 e chave para tosse. Outros são rótulos anexados
a doenças cujos sintomas, como se sabe, não são necessariamente descritos
(embora ocasionalmente sejam). Um exemplo é dian ˆ, loucura ou
doença de pico, uma doença conhecida por acompanhar mudanças severas no
comportamento de uma pessoa. Certos rótulos referem-se ao que consideraríamos
doenças dermatológicas comuns, como yong Í para abscessos ou yang ÿ para úlceras. o
as traduções “abscesso” e “úlcera” são, obviamente, apenas aproximações; um
diagnóstico inequívoco do que o antigo autor pode ter visto é quase
sempre impossível. O mesmo se aplica a termos como tui ó, literalmente, “quebrar
doente”, provavelmente referindo-se a hérnia ou inchaço inguinal, 488 ou li ~,
para “uma doença que afeta miríades”, como o gráfico parece representar. Como
apontado anteriormente, a descrição dos sintomas de
gesticula que esse rótulo foi atribuído a casos de hanseníase, entre outros.489 Não há
dúvidas sobre a interpretação do termo nüe ƒcomo referência à malária.490 Alguns
rótulos refletem construtos que não encontram equivalente na terminologia atual.
Destes, termos como jia › ou shan ÿ aparecem em um contexto que indica a noção
de um “doente de conglomerado” ou “doente de elevação”, respectivamente. Pelo
menos no último caso, o gráfico pode ter sido desenhado como um pictograma refletindo
a noção de algo protuberante como uma colina. Por isso, combinou o gráfico para
colina, shan s, com o radical indicando “doença”, “doença” ou “doença”. O termo bi Ù
pertence à mesma categoria. Seu contexto no Su wen sugere o significado de
“bloqueio”. Como tal, pode ser um termo técnico concebido como um homófono ao
termo vernacular bi ¨ atestado como “bloqueio” em um contexto médico nos manuscritos
Mawangdui e Zhang jiashan.491 Os rótulos discutidos até agora permitem uma
interpretação mais ou menos exata de seu significado, mas não deve ser surpresa que
alguns dos termos de doença empregados pelos autores de Suwen há dois mil anos
sejam bastante enigmáticos.
Por exemplo, tudo o que podemos fazer com o termo dan v é transliterá-lo. Aparece
em vários contextos tanto no Su wen quanto no Ling shu, nenhum dos quais fornece
qualquer pista que possa dar plausibilidade a uma interpretação específica.492 Uma
questão interessante a ser abordada ao analisar os termos de doença no Su wen é
origem de talvez alguns deles. Teoricamente, pode-se pensar em quatro maneiras
possíveis para termos estrangeiros entrarem em textos chineses.
Primeiro, um termo chinês pode simplesmente refletir o(s) primeiro(s) fonema(s) de um
termo estrangeiro em um único caractere chinês. Tais incursões seriam mais difíceis
de detectar. Pode-se, por exemplo, considerar os termos li ~ e lai Ó, que parecem
incluir casos de lepra.
O caractere ~, li, atestado em textos de Qin e Han, como Zuo zhuan, Lü shi chun
qiu, Shan hai jing e Shi ji, sugere uma ilustração gráfica de “miríades de pacientes”, ou
seja, de epidemias. O personagem Ó, cuja ocorrência mais antiga está no Huai nan zi,
Jing shen xun Î´V, do século II a.C., combina os elementos gráficos “doença” e um
segundo cuja etimologia neste contexto não é clara. Dada a antiga pronúncia do
caractere ~ como *ljadh ou *rjats, e de Ó como *ladh ou *rats,493 cujas consoantes
iniciais se aproximam das dos três termos europeus antigos mais populares para lep
rosy, pode-se especular sobre uma associação de li e lai com leuke, lepra e e-
lephantiasis.
Como segunda possibilidade de transformação de termos de doenças não-chinesas

em caracteres chineses, pode-se pensar em tentativas de refletir o som e o significado
de todo um termo estrangeiro na escrita chinesa. O Su wen oferece huo luan Nÿ como
exemplo para tal especulação. Huo luan é um termo antigo para diarréia violenta que
permaneceu em uso até o presente.
É usado cinco vezes no Su wen, uma vez no Su wen 28494 e quatro vezes no
os chamados sete discursos abrangentes que Wang Bing adicionou ao texto principal
no século VIII d.C.495
O composto huo luan não corresponde à estrutura gráfica de
a grande maioria dos termos de doenças chinesas antigas. Por que, pode-se perguntar,
um composto binomial deve ter sido projetado para designar diarréia se
termos de um único caractere estavam disponíveis para significar diarreia ou disenteria? Um
pode-se especular que o composto huo luan, com seu início reconstruído
A pronúncia de Zhou *hwak *luan, foi formada para refletir no chinês antigo
o som do termo cólera usado ao longo das rotas de viagem de regiões onde
o termo grego estava em uso no Extremo Oriente para designar um
tipo de diarreia. O significado literal de huo luan é “rápido e descontrolado”,
uma descrição bastante adequada da diarréia súbita característica de
cólera. Ainda assim, pode ser que a proximidade fonética de huo luan e cólera
é mera coincidência.
Outro exemplo desse tipo de transmissão poderia ser o termo fei xiao.
Tal como acontece com huo luan, a estrutura composta pode fornecer uma primeira dica de
origem estrangeira. Esta hipótese pode ser apoiada por uma suposição de que fei xiao
é um calque em que o termo chinês, com uma pronúncia antiga de Zhou reconstruída
*phjats *sjaw, pode ser lido não apenas como um reflexo de uma língua estrangeira .
som, mas também como uma tradução literal de um significado estrangeiro. Fei xiao Õ¯,
literalmente, “desperdício de pulmão”, poderia ser uma tradução para o chinês do grego antigo
termo phtisis ou phtisis pulmonar , que tem exatamente o mesmo significado. Não vemos
possibilidade de levar tal especulação para bases firmes. Ainda assim, porar
sobre tal possibilidade não é totalmente sem sentido, uma vez que não há evidência no
Suwen ou em qualquer outro texto da literatura antiga recebida que indique que os antigos
naturalistas chineses fizeram alterações patológicas do
morfologia dos órgãos centrais em consideração quando conceituaram saúde e doença.
Um quarto e último resultado possível de influências não chinesas em termos

encontrado no Su wen poderia ser pensado como uma descrição de noções estrangeiras
com palavras chinesas. O termo xiao ke, literalmente, “desperdício/derretimento e sede”,
um rótulo usado até hoje para diabetes, é um composto ideal para significar
dois sintomas óbvios desta doença. Um significado idêntico foi expresso
na antiguidade europeia por Aretaios da Capadócia. Aretaios descreveu a diabetes como
uma doença acompanhada de sede, com as bebidas consumidas incapazes de compensar
a perda constante de líquido. Daí o corpo parece “derreter”
um jeito. Não temos nenhuma evidência para verificar a transmissão de uma noção europeia
como expressa por Aretaios e sua transformação no termo xiao
ke. Como a sede e o “derretimento” estão tão obviamente associados ao diabetes,
observações paralelas no Oriente e no Ocidente levando a termos semelhantes e
descrições da mesma doença são muito mais prováveis.
Se algum dos exemplos dados aqui ou possíveis candidatos encontrados em outros
onde no Su wen poderia sobreviver a um exame mais minucioso continua a ser

visto. No entanto, a metodologia apontada pode ser útil para abordar esta questão.
O termo mais usado para “doença”, “doença” ou “doença” em geral é bing f.
Menos frequentemente, o termo ji e é usado. Nenhuma separação conceitual e
terminológica clara pode ser discernida no Su wen entre doenças como
construções teóricas que definem um estado patológico específico, por um lado,
e doença no sentido de condições patológicas que resultam de uma doença e
podem ser percebidas como sintomas. pelo próprio paciente ou por terceiros, por
outro. Bing f e ji e muitas vezes se referem a construtos teóricos, caso em que
preferimos traduzir esses termos como “doença”; também denotam “sofrimento”
de estados que podem ser interpretados como condições patológicas decorrentes
da doença.
O termo mais usado para “sofrer” e “sofrer” no chinês moderno, huan w, é
empregado no Su wen apenas seis vezes. A noção de uma doença subjacente
“causando” condições secundárias de sofrimento é claramente evidente em
vários casos. Uma estrutura para expressar essa noção é “a doença X deixa uma
pessoa ( ling ren OH, shi ren œH) ter a condição Y ” . o sintoma visível ou
perceptível que ajuda o médico a diagnosticar a doença subjacente.498
O Su wen emprega vários termos e estruturas de frases para expressar um

conceito comparável ao de sinal ou sintoma na medicina moderna. Um exemplo
é a frase “o aparecimento da doença X é a condição visível/perceptível Y”, como
na seguinte passagem em Su wen 38.
flyß¨, yhflh. Ô§ÿÿpÿ¨. ÿh|~ÔÙ.
A aparência da tosse no coração:

Quando [os pacientes] tossem, o coração dói.
Eles têm uma sensação de obstrução na garganta, como se houvesse um pedaço de pau.
Em casos graves, o esófago fica inchado e a garganta fica bloqueada.499
A tosse do coração, podemos concluir, é a construção teórica da doença. Dor na

área do coração, sensação de obstrução na garganta, etc., são as manifestações
desta doença que podem ser percebidas pelo paciente ou pelo médico e conduzir
ao diagnóstico do problema subjacente.
Semelhante a zhuang ¨, em alguns casos, o termo hou ' pode ser lido no
sentido de “manifestação” ou “sinal” de diagnóstico. Um exemplo é Su wen 46
onde é dito,
Qi
Bo: . . . A doença é chamada de “recessão yang”.
[Huang] Di:
Como se sabe [é] esta [doença]?
Qi Bo:
O brilho yang [qi] está em movimento permanente.
O grande yang [qi] e o menor yang [qi] não se movem.
Enquanto [geralmente] eles não se movem, [no presente caso] eles se movem com grande
velocidade.
Esta é a manifestação daquela [doença] (ÿ‰').500
O significado primário de hou é “observar”. O que é observável no caso de uma doença

são seus “sinais”.
Outra estrutura que documenta uma noção semelhante é encontrada em Su wen 17.
Aqui o termo zheng x, literalmente, “verificar”, é empregado no seguinte sentido
estrutura de tensão:
x‰fl£‹‰‚‹Ã, ÿ[f]
Se for verificado que o [movimento nos] vasos não está perdido e que a tez
está perdida, é uma doença crônica.501
Esta, é claro, é a origem do uso dos vários caracteres zheng ÿ, “, g, x, como substantivos
no sentido de “sinal”, “sintoma” ou “evidência” hoje.
Uma relação entre um nível primário e um secundário da doença é ocasionalmente
expressa através dos termos ben ª, “raiz”, e biao –, “ponta”.
8.4. Malária
Começo a discussão das doenças no Su wen com a malária porque, do ponto de vista
hermenêutico, é uma doença pouco problemática. A malária não é uma construção
teórica; tem sido observada em diferentes culturas há milênios, e seus sintomas têm
sido descritos em termos semelhantes, independentemente do tempo ou lugar. As
diferenças nos nomes usados para rotular esta doença não importam. A etimologia do
antigo termo chinês nüe é desconhecida. A base etiológica do termo “malária” foi
discutida anteriormente. O termo tradicional usado em alemão, Wechselfieber, “estados
alternados de febre [e resfriado]”, encara a questão fenomenologicamente. Podemos
ter certeza, porém, que todos os termos nüe, malária e Wechselfieber, assim como
outros em outras línguas, se referiam a uma doença que era e ainda é transmitida por
mosquitos anófeles. Sem dúvida, o termo chinês nüe incluía, além de malária, casos de
doenças que podem não ser diagnosticadas como malária hoje. No entanto, a malária
estava no centro dos episódios de doença rotulados nüe. A malária é um fato
transcultural e diacrônico, que permite fazer comparações transculturais e diacrônicas
muito melhor do que construções teóricas como “obtusão” ou “esgotamento”, que são
limitadas em termos de tempo e lugar.
A narração da malária nos tratados 35 e 36 de Suwen reflete as tentativas chinesas

antigas de interpretar tanto a causa da doença quanto as razões para os diferentes
cursos que ela pode tomar. Obviamente, o conteúdo de Su
wen 35 são baseados em dados coletados de vários pacientes, possivelmente por

longos períodos e por mais de um observador. Esses dados são tão claramente
organizados quanto se poderia esperar. Embora os modelos explicativos aplicados
para interpretá-los sejam agora obsoletos em todos os aspectos, eles são racionais
dentro de um contexto paradigmático específico e não revelam sua idade.
O Su wen 35, como tantos outros tratados no Su wen, cita o conteúdo de vários
textos originalmente separados sobre malária nos quais um diálogo de perguntas e
respostas entre Huang Di e Qi Bo foi sobreposto por antigos editores. Essa edição
pode explicar algumas inconsistências entre as perguntas feitas e os textos originais
reordenados e reagrupados para respondê-las; no entanto, todo o diálogo é
estruturado de forma bastante sistemática. As questões relativas às aparências
típicas da doença são respondidas dentro da estrutura conceitual da etiologia do
vento e do qi, bem como da patologia do vento e yin yang-qi. O que distingue a
malária de qualquer outra doença é sua periodicidade de atividade e dormência. Daí
que a pergunta inicial se refira justamente a essa questão de periodicidade. Após
elucidar que sintomas como forte dor de cabeça, tremores de frio, acessos de calor
e desejo por bebidas geladas são causados por movimentos específicos e
abundância parcial de yin e yang qi, a resposta de Qi Bo explica a atividade diária
da doença como manifestação de confrontos diários entre o qi protetor que se move
através do organismo como um guardião contra intrusos, por um lado, e o qi do
vento ou da água que conseguiu entrar no corpo, por outro. O primeiro é capaz de
penetrar pelos poros abertos quando a pessoa transpira; este último é capaz de
entrar quando uma pessoa com poros abertos toma banho.
A seguir, o diálogo aborda a questão dos longos períodos de dormência entre os

surtos da doença. Por que pula um dia, às vezes dois dias, ou mesmo vários dias,
antes de ficar ativo novamente? Por que sua atividade ocorre progressivamente
mais tarde todos os dias por algum tempo; ou seja, por que os intervalos entre os
surtos aumentam por algum tempo antes que esse processo seja revertido e os
períodos de inatividade sejam encurtados um pouco de dia para dia? Por que alguns
pacientes experimentam primeiro o frio e depois o calor, por que outros experimentam
o calor primeiro e o frio depois, e por que outros ainda experimentam apenas o calor,
caso em que a doença é chamada de malária por calor solitário? A perspectiva
ôntica no modelo explicativo misto ôntico-funcional requer dados sobre a localização
da doença no organismo. Em Su wen 35, os depósitos centrais não são mencionados
como possíveis localizações da doença. O qi maligno se move ao longo ou dentro
da coluna, ou passa por condutos e vasos que afetam as seções yin ou yang do
organismo em geral.
Em contraste com uma certa heterogeneidade conceitual em Su wen 35, Su wen
36 é um discurso bastante homogêneo. Na primeira parte, atribui sistematicamente
os episódios de malária a seis condutos, aqueles associados à bexiga, à vesícula,
ao estômago, ao baço, aos rins e ao fígado, e a seis órgãos centrais, pulmão,
coração, fígado, baço, rins e estômago. Uma referência final ao vento
a malária não se encaixa bem na estrutura do discurso e pode ter sido

acrescentada posteriormente. O tratamento dominante defendido é o “piercing”.
Se tal piercing foi feito para deixar sangue ou estimular o qi não está claro; A
sangria é defendida explicitamente em apenas alguns casos. O Su wen 36 não
foi estruturado como um diálogo, possivelmente porque este texto foi acrescentado
ao Su wen somente após o diálogo ter sido sobreposto a alguns outros tratados.
Dois exemplos ilustram como a malária foi incorporada na estrutura das
condutas e órgãos centrais. O tratamento parece ter sido baseado em uma lógica
bastante simples e mecanicista. Se a doença fosse diagnosticada como localizada
em um conduto específico, o curandeiro era aconselhado a abrir esse conduto e
remover seu sangue.
Malária do pé major yang [conduto]: deixa a

pessoa com dor lombar e cabeça pesada.
Frio sobe das costas.
[Pacientes] são primeiro frios e depois quentes.
O calor é intenso [como no] dano causado pelo calor do verão.
Quando o calor para, o suor sai [do corpo].
[Esta doença] é difícil de acabar.
Perfure [o conduto yang principal do pé] na fenda para deixar sangue.503
Malária pulmonar :
deixa o coração de uma pessoa frio.
Quando está muito frio, muda para calor.
Enquanto faz calor, [os pacientes] tendem a ficar assustados como se tivessem visto
algo [assustador].
Perfure a mão maior brilho yin e yang [condutores]. 504
Na segunda parte, Su wen 36 discute as estratégias terapêuticas em termos

de uma ampla gama de manifestações da doença. Sangria, cauterização e
tratamentos farmacêuticos são defendidos. Em contraste com a primeira parte do
Su wen 36, o mero piercing é recomendado apenas algumas vezes.
Su wen 35 e Su wen 36 refletem entendimentos bastante diferentes da malária
como doença. Em Su wen 35, o organismo humano é visto como um todo
afetado, enquanto em Su wen 36 é interpretado como um conjunto de várias
unidades, cada uma das quais pode ser afetada individualmente. Isto é, embora
Su wen 35 e 36 apliquem a teoria dos vasos e as doutrinas das correspondências
sistemáticas ao fenômeno da malária e embora ambos ofereçam uma mistura de
visões ônticas e funcionais, mesmo dentro desse terreno comum foram possíveis
duas perspectivas bastante diferentes cuja fundos podem exigir mais reflexão.
Deixo aqui o discurso da malária. Os dados e interpretações apresentados

sobre esta doença no Suwen são obsoletos e carecem de qualquer significado
clínico hoje. No entanto, o ponto a ser enfatizado é que o que é descrito como
nüe no Su wen não é enigmático nem místico. A descrição de Nue

no Su wen é um exemplo de tratamento racional de uma doença específica em
China antiga.
8.5. Tosse
Considerando que nüe, malária, é um rótulo que denota a totalidade de um fenômeno
de doença, incluindo a causa pelo vento ou outro qi maligno, a noção de confrontos
entre o qi protetor e o intruso, e a periodicidade da doença.
surtos e os vários sintomas que esses surtos acarretam, a tosse denota
antes de tudo, uma reação corporal a uma condição patológica mais profunda. Quando o
pergunta inicial no “Discurso sobre a Tosse” em Su wen 38 pergunta: “Quando o
pulmão deixa uma pessoa tossir, como é isso?” não se esperaria, se lesse
esta questão isolada de seu contexto Su wen , que se originou em um sistema
de idéias médicas conceituadas há dois mil anos em uma cultura supostamente
muito diferente da nossa. O pulmão era conhecido como o principal órgão ligado
a atividades como inspirar e expirar e, em situações anormais,
tosse. A resposta de Qi Bo, no entanto, corrige a simples equação de Huang Di de tosse
com o pulmão, apontando imediatamente que “os cinco potes e seis palácios, todos eles
[podem] deixar uma pessoa tossir, não apenas o pulmão”.
Isso nada mais é do que uma introdução a um discurso que integra um fenômeno
simples como a tosse na doutrina dos cinco agentes e dos palácios-depósito.
Uma vez que Huang Di declarou seu interesse em ouvir o que Qi Bo tem a dizer
sobre os vários tipos de tosse, este abre sua conta apontando
a etiologia da tosse pulmonar, possivelmente ainda a tosse primordial. O pulmão, ele
declara, é o local onde duas correntes de frio podem se encontrar. A pessoa entrou no
pulmão através da pele e dos pelos do corpo, ambos associados ao pulmão. O outro
entrou no estômago através de comida fria
e bebidas, cujo frio é transmitido através de uma embarcação específica do
estômago ao pulmão. Os dois males se encontram e se instalam no pulmão e o causam
tossir.
O texto continua a delinear que a relação entre outono e
pulmão, primavera e fígado, verão e coração, final do verão (o período de extremo yin)
e baço, e inverno e os rins deixam cada um desses núcleos
órgãos recebem a doença diretamente do exterior durante a estação correspondente.
Quer dizer,
Se [o mal] se vale de [uma fraqueza no] outono, então o pulmão é o primeiro a

receber o mal.
Se [o mal] se vale de [uma fraqueza na] primavera, então o fígado é o primeiro a
receba-o.
Se [o mal] se vale de [uma fraqueza no] verão, então o coração é o primeiro
para recebê-lo.
Se [o mal] se vale de [uma fraqueza] no [período de] yin extremo, então o baço é o primeiro a
recebê-lo.
Se [o mal] se vale de [uma fraqueza no] inverno, então os rins são os primeiros a recebê- lo.506
Para dar um exemplo, se uma tosse se origina do coração no verão, então

esta é a estação do coração, e o mal frio deve ter se aproveitado diretamente de
uma fraqueza no coração para entrar neste órgão. O texto não afirma se a dupla
chegada de frio no pulmão, fazendo com que o pulmão emita tosse, é paralela à
dupla chegada de frio no coração como condição necessária de uma “tosse no
coração”. Se assim fosse, concluir-se-ia que os dois caminhos percorridos são
pelos vasos, os associados do coração, por um lado, e pelo estômago, por outro.
O texto não fornece esses e outros detalhes que poderíamos querer saber – por
exemplo, se uma tosse cardíaca é emitida pelo pulmão de qualquer maneira.
Eles são, naturalmente, muito menos importantes do que os parâmetros
necessários para distinguir entre os vários tipos de tosse; afinal, o tratamento
deve variar em cada caso. Assim, em uma estrutura perfeitamente sistemática, o
texto responde à pergunta de Huang Di sobre como distinguir todas as diferentes
situações possíveis.507 Os dois primeiros conjuntos de dados são citados aqui.
A tosse pulmonar e a tosse cardíaca são identificadas por critérios diretos:
O aparecimento da tosse pulmonar:

[Pacientes] tossem e sua respiração está ofegante com ruídos.
Em casos graves, eles cospem sangue.
A aparência da tosse no coração:
Quando [os pacientes] tossem, o coração dói.
Eles têm uma sensação de obstrução na garganta, como se houvesse um pedaço de pau.
Em casos graves, a garganta fica inchada e fechada.508
Essa enumeração inclui, além de pulmão e coração, fígado, baço e tosse

renal. Os editores deste diálogo acrescentaram uma leve dose de suspense, na
medida em que Qi Bo a princípio foi obrigado a afirmar que os cinco depósitos e
os seis palácios podiam deixar uma pessoa tossir, mas estes últimos não foram
incluídos na lista inicial de tosses. . Portanto, Huang Di teve que perguntar
novamente de onde os seis palácios poderiam receber a doença. Como Huang
Di provavelmente sabia, os palácios não estavam tão diretamente ligados à pele
e seus cabelos ou aos vasos quanto o pulmão e o coração. Qi Bo resolveu o
enigma por outra enumeração, desta vez informando Huang Di da transmissão
da doença da tosse, caso não fosse curada, dos depósitos para os palácios associados. Aquilo
Quando a tosse do baço não termina, o estômago a

recebe.
O aparecimento de tosse estomacal:
[Pacientes] tosse e vômito. . . .
Quando a tosse do fígado não termina, a vesícula

biliar a recebe.
O aparecimento da tosse da vesícula biliar:
[Pacientes] tossem e vomitam bile.509
E assim por diante. Na conclusão desta lista de transmissões entre depósitos-

palácio, acrescenta-se um dos detalhes que havíamos procurado no início, quase
como uma reflexão tardia ou como resposta a uma pergunta não formulada: “Em
todos esses casos [frio] se reúne no estômago, e os laços existem com o
pulmão.”510 Esta, então, é a explicação de por que a tosse sai pelo pulmão,
embora tenha se originado no coração, baço, fígado ou rins. A cura de todas
essas condições deve ser muito simples; em poucas palavras, Huang Di é instruído
a “tratar os respectivos transportadores” se os depósitos estiverem em causa e a
“tratar as respectivas confluências” se os palácios forem afetados.511
A tosse, como a malária, é um fenômeno da realidade transcultural e
diacronicamente aceita. Na China antiga, era considerado importante o suficiente
para ser incluído na doutrina dos cinco agentes e associado a todos os cinco
depósitos e seis palácios. O discurso dedicado a ela em Su wen 38 é um dos mais
sistemáticos de todo o corpus do texto.
8.6. Dor na região lombar
Dada a onipresença da dor lombar nas sociedades industrializadas atuais e em

vista do significado causal atribuído a padrões de trabalho e movimento humanos
evoluídos apenas recentemente, pode-se perguntar sobre a prevalência desse
problema de saúde durante a dinastia Han. Foi suficientemente difundido para
justificar um longo discurso no Su wen? Que Su wen 41 é inteiramente dedicado à
divulgação de informações sobre como “perfurar a dor lombar” pode ser uma pista
notável. No entanto, dada a ausência de qualquer evidência de apoio, tudo o que
podemos concluir do conteúdo do Su wen 41 é que a dor lombar era experimentada
na China antiga em muitas variedades, sugerindo aos observadores antigos que
ela pode ter igualmente muitas origens.
Su wen 41 oferece uma enumeração não dialógica de quinze tipos de dor
lombar. Como os dois exemplos abaixo demonstram, cada tipo é interpretado
como sendo causado por um dos quatorze vasos diferentes. Destes 14 vasos, o
vaso separador é listado como responsável por dois tipos de dor lombar. Isso
pode ser um erro de escrita. A estrutura das quinze entradas é aproximadamente
idêntica em todas as partes; ocasionalmente, inserções posteriores podem ser discernidas.
A sangria é recomendada explicitamente como terapia preferencial em metade
dos casos, mero “piercing” nos casos restantes.
Quando o vaso yang principal do pé deixa a parte inferior das costas de

uma pessoa doer, [com essa dor] puxando o pescoço, a coluna, o sacro e as costas
como se houvesse um [peso] pesado,
perfure o yang principal [vaso] na fossa [poplítea] diretamente no conduto para deixar o
sangue.
Na primavera, evite o aparecimento de sangue.
Quando o yang menor [vaso] deixa a parte inferior das costas de uma
pessoa doer, como se alguém tivesse perfurado com uma agulha na pele dessa
[pessoa], e [se o paciente for] continuamente incapaz de se abaixar e levantar e
não puder olhar para trás; perfure o yang menor [vaso] na ponta do osso de
suporte para deixar o sangue.
{O 'osso de suporte' é o osso que se eleva sozinho na borda externa do joelho.}
No verão, evite o aparecimento de sangue.512
Por que ou como um vaso específico pode “deixar a parte inferior das costas
de uma pessoa doer” não é especificado. Várias possibilidades poderiam ser
imaginadas, mas tais especulações não nos levam a lugar algum. Mas podemos
supor que, como no caso da malária ou de outras doenças em que a sangria era
recomendada, pensava-se que com o sangue o agente patologicamente causal
era removido do organismo.513 Outra explicação possível para a sangria pode
ser o efeito benéfico da remoção de um simples excesso de sangue, uma
intervenção que leva a um afrouxamento dos vasos e, portanto, a uma diminuição
da dor lombar. A única evidência de tal raciocínio poderia ser uma inserção de
comentário afirmando que “[os locais a serem perfurados] estão situados em uma
linha transversal acima do andador, cinco polegadas abaixo da fossa, onde é
visível abundante [em sangue]”. 514 No entanto, quando o texto afirma uma vez
que o sangramento deve ser interrompido assim que a cor preta inicial do sangue
jorrando da ferida artificial mudar para vermelho515 e uma inserção posterior
afirma que o vaso da rede transversal deve ser aberto, porque “ele é rompido e
[todo] o sangue ruim volta para lá”, então essas são dicas de uma lógica qualitativa
e não quantitativa para a sangria. Pode ser que ambos tenham existido lado a lado.
A dor lombar pode ser considerada um sintoma semelhante à tosse. Em
contraste com este último, no entanto, onde o Suwen especifica o problema
subjacente, ou seja, uma dupla intrusão de frio, a dor lombar é descrita como
uma doença cujas muitas variações são causadas por diferentes vasos. Nenhum
qi maligno é mencionado; nenhum intruso específico é identificado. Os próprios
vasos são nomeados como agentes causais. Talvez os leitores do discurso
tabular sobre dor lombar em Su wen 41 tivessem em mente uma declaração em
Su wen 36 no sentido de que “malária do pé maior yang [conduto]: permite que
uma pessoa tenha dor lombar”,516 e talvez não houvesse necessidade de
enfatizar por que um vaso em particular causava dor lombar, porque se supunha que todos sab
8.7. Flacidez
Com a discussão da dor lombar, este levantamento de exemplos da ampla gama
de doenças mencionadas no Su wen deixa essas doenças e
facilmente identificáveis por sua realidade transcultural e diacrônica. A claudicação é

diferente porque, à primeira vista, não faz muito sentido em um contexto médico moderno.
A claudicação não é um rótulo para uma doença, nem é um sintoma padrão. A frouxidão
significa falta de força ou firmeza; significa queda e exaustão. Embora sejam descrições
de estados que podem ser observados no homem, nos animais e nas plantas, não
significam nenhuma doença subjacente específica. A claudicação pode ser simplesmente
um sinal de cansaço ou de envelhecimento.
O termo chinês que escolhi para traduzir como “frouxidão” é wei ÿ.

Não sabemos se, no momento em que a palavra wei foi escolhida para denotar uma
determinada condição, seu caráter foi escrito com o radical categorizando-o como nome
de uma doença ou enfermidade, ou com qualquer outro radical, ou mesmo sem nenhum
radical ao mesmo tempo. tudo. Neste último caso, o caractere wei e ofereceria muitos
significados, inclusive o de “fraco” e “declínio”. Com este significado é atestado no Zhou
li , onde é equiparado a outro termo para dilapida . nível abstrato.
O significado original de wei ‰, atestado no Shi jing, denota o murchamento das

árvores. da murcha das árvores à noção de frouxidão do organismo humano não in toto,
mas em algumas de suas partes. O Shi ji tem pÿH£—_, ºÃ£—¯, “isso é como uma pessoa
com [a doença] wei, que não consegue esquecer como [uma vez que conseguiu] se
levantar, e é como uma pessoa cega e não pode esquecer como [uma vez que ele foi
capaz] de ver.”519 Obviamente wei se refere aqui a uma claudicação dos pés; portanto,
uma “pessoa com wei” é incapaz de se levantar. Da mesma forma, a história dinástica
dos Han afirma: eÿ, ÊB £ K, “ele desenvolveu a doença wei, [e, portanto, era incapaz de
andar facilmente”. abre com o lembrete de Qi Bo das associações entre os cinco depósitos
e seus correlatos:
O pulmão rege a pele e os pelos do corpo.

O coração rege o sangue e os vasos do corpo.
O fígado rege os tendões e as membranas do corpo.
O baço rege os músculos e a carne do corpo.
Os rins governam os ossos e a medula do corpo.521
Posteriormente, em uma lista tabular, Huang Di foi informado de que o calor excessivo
em um dos depósitos causa a deterioração de seus correlatos. Para citar o parágrafo
sobre o calor do fígado como exemplo,
Quando o qi do fígado
está quente, a bílis flui.
A boca tem um gosto amargo; tendões e membranas ficam secos.
Quando os tendões e as membranas estão secos, os tendões ficam tensos e

apertados.
Isso se desenvolve em frouxidão dos tendões.522
Uma comparação da patologia da claudicação com a da tosse revela algumas

diferenças interessantes. No caso da tosse, uma vez que a dupla intrusão de frio
entrou em um depósito, causou um tipo específico de tosse. Se a doença não fosse
curada a tempo, transmitia-se posteriormente ao respectivo palácio associado ao
depósito primeiro afectado. Os correlatos dos depósitos, ou seja, pele e pelos do
corpo, sangue e vasos, e assim por diante, não foram mencionados neste contexto;
obviamente eles não foram afetados por uma dupla intrusão de frio. Em contraste, o
calor extremo, por exemplo, no fígado afeta diretamente a vesícula biliar, ou seja, o
palácio associado ao fígado, e além disso se manifesta nos respectivos correlatos, ou
seja, os tendões e as membranas.
A lista tabular em Su wen 44 dos efeitos do calor excessivo nos cinco depósitos
não é inteiramente consistente. Apenas nos casos de fígado e baço os palácios são
apontados como afetados também. Além disso, dado que o calor no coração resulta
em flacidez dos vasos, no fígado resulta em flacidez dos tendões, no baço resulta em
flacidez da carne e nos rins resulta em flacidez dos ossos, pode-se esperar que o
calor no pulmão resulte em flacidez da pele. ou frouxidão dos pelos do corpo. O texto,
porém, diz algo diferente: “Quando o pulmão está quente e quando o . . [isso] causa
wei bi ÿŸ.” 523 lóbulos queimam, .
Dando crédito aos seus significados individuais, pode-se ler esses dois personagens
como “frouxidão com incapacidade de andar”. No entanto, “frouxidão”, wei ÿ, e
“incapacidade de andar”, bi Ÿ, podem ter se referido à mesma coisa, claudicação, na
China Han. A certa altura, o Lü shi chun qiu afirma: “Se muito yin está presente, então
isso causa jue ›; se muito yang está presente, então isso causa wei ÿ.”524 Yang é
calor. Aparentemente, a declaração de Lü shi chun qiu transmitiu pelo menos o
mesmo entendimento etiológico de wei que o Su wen. O comentarista da dinastia Han
Gao You ™ § (fl. ad 200) comentou a passagem de Lü shi chun qiu da seguinte forma:
“Wei [é] bi, é: incapacidade de andar ” . elucidar o significado deste último de
“claudicação”. O termo jue, que de acordo com o Lü shi chun qiu significava uma
doença causada por excesso de yin, é discutido abaixo, mas já pode ser apontado
aqui que seu significado original de “cair”526 seria paralelo a uma doença yin. o
significado de wei, “claudicação”, como uma doença yang.
O uso do termo wei no Su wen sugere que o conceito de wei, originalmente

“claudicação”, passou por um desenvolvimento semelhante ao do conceito de tosse.
Este último originalmente se referia a um fenômeno clara e exclusivamente ligado ao
pulmão. Em um desenvolvimento secundário, foi subsumido sob a doutrina dos cinco
agentes, e doravante a tosse estava ligada não apenas ao pulmão, mas também a
todos os depósitos restantes e até palácios. O significado de wei pode ter sido
originalmente restrito para denotar uma incapacidade de andar.
Em um desenvolvimento subsequente, o termo parece ter sido incluído na doutrina dos

cinco agentes também, e seu significado de claudicação foi estendido para um significado
mais geral de frouxidão que poderia afetar todos os depósitos e seus correlatos.
Em uma segunda parte de Su wen 44, outro modelo explicativo, possivelmente ainda
mais antigo, dos vários tipos de wei é citado para responder à pergunta de Huang Di sobre
como as várias formas de frouxidão são contraídas. Esta seção não é tão sistemática
quanto a primeira parte. Sua base conceitual, em grande parte, falha em paralelo à
causalidade clara do calor e da frouxidão mencionada anteriormente. No caso do pulmão,
uma relação entre um pulmão quente e lóbulos ardentes, por um lado, e a incapacidade de
andar, por outro, é atribuída a causas psicológicas. O leitor aprende duas razões pelas
quais um pulmão pode esquentar: ficar chateado com uma perda ou com o fato de desejar
algo, mas não conseguir. Por que o calor causado por essas emoções no pulmão torna uma
pessoa incapaz de andar é deixado sem resposta.
A frouxidão dos vasos, a frouxidão dos tendões e a frouxidão da carne são explicadas
nesta segunda seção do Su wen 44 sem referência a um coração, fígado ou baço quentes;
no baço, a umidade em vez do calor causa o problema:
Quando alguém está submerso em umidade,

[porque] seu trabalho tem a ver com água, e se
alguma [umidade] permanece [no corpo], ou quando
o local de vida de alguém é úmido, e seus músculos
e carne estão encharcados, uma bloqueio [se
desenvolve junto com] dormência.
A única versão de frouxidão que é explicada inteiramente dentro da estrutura causal

introduzida na primeira parte de Su wen 44 é a frouxidão óssea. Curiosamente, a frouxidão
óssea tem as mesmas consequências que um pulmão quente: os pacientes são incapazes
de continuar a andar.
Acontece que alguém caminha uma longa distância e está exausto até a fadiga.
Ele encontra um calor maciço e fica com sede.
Quando ele está com sede, então o yang qi ataca internamente.
Quando ataca internamente, o calor se aloja nos rins.
Os rins são o depósito de água.
Aqui agora, a água não domina o fogo.
Como resultado, os ossos secam e a medula se esgota.
Assim, os pés não podem suportar o corpo.
Isso se desenvolve em frouxidão óssea.528
Basicamente, a conceituação de frouxidão óssea é uma tentativa de estabelecer uma

ligação teórica entre uma caminhada de longa distância e uma exaustão severa.
As consequências reais da frouxidão muscular, frouxidão dos tendões e frouxidão da carne
ness não são especificados no texto; pode-se supor que eles também levam a uma
incapacidade de andar. Isso, pelo menos, é sugerido por uma declaração citada na segunda
seção de Su wen 44:
Por isso, quando se diz: “Porque o pulmão está quente e os lóbulos queimam, os cinco
depósitos desenvolvem frouxidão com incapacidade de andar”, então isso é explicado [por
o que foi dito acima].529
Na primeira seção do Su wen 44, a cadeia causal é diferente. O aquecido

pulmão afeta primeiro a pele e os pelos do corpo, e somente se o calor permanecer
“frouxidão com incapacidade de andar”. Na segunda seção, a declaração apenas
citado nos informa, o pulmão aquecido causa frouxidão com incapacidade de andar
em todos os depósitos. Daí as consequências reais da frouxidão dos tendões, dos músculos
flacidez e flacidez da carne não precisam ser mencionadas novamente; eles incluem-
como é o caso da frouxidão óssea - uma incapacidade de andar. A frouxidão do vaso não é
mencionado explicitamente nesta segunda seção de Su wen 44.
Portanto, pode não ser exagero buscar a origem do conceito de
wei como frouxidão em uma noção original de claudicação que foi ampliada para cobrir
os cinco depósitos.
A terceira seção do Su wen 44 é bastante curta e segue novamente uma estrutura
sistemática. Huang Di pergunta “como distinguir esses [estados]”,530 e há
Não há dúvida de que o texto continua a clara causalidade entre calor e frouxidão mencionada
acima, na medida em que simplesmente enumera os sinais que permitem o diagnóstico de
calor pulmonar, calor cardíaco etc.
A quarta e última seção aborda a questão do tratamento. É desorganizado e inespecífico.
A única mensagem coerente que pode ser lida
é, primeiro, que a doença deve ser removida do conduto de brilho yang
e, segundo, que “quando o brilho yang [conduto] se esgota, então o
tendões básicos afrouxam, e o vaso da correia não puxa [apertado]. Assim, os pés
sofrem de frouxidão e não funcionam.”531 Mais uma vez é claudicação de
os pés que estão no centro, deixando a impressão de que as variações adicionais de
frouxidão não foram conceituadas de forma tão cuidadosa e abrangente quanto a condição
original denotada pelo personagem wei.
Olhando para as quatro doenças – malária, tosse, dor lombar e

frouxidão – discutida até agora, nota-se que as três primeiras representavam situações nas
quais a questão parece ter sido: Se tais doenças existem, como
eles podem ser explicados? Com limpness, encontramos um exemplo
onde um fenômeno nosológico, a claudicação, foi reinterpretado para afetar não
apenas os pés ou membros de uma pessoa, mas todo o seu organismo também. O termo originário
pois “claudicação” foi deixada em troca de um termo mais abstrato denotando uma construção
de “frouxidão”. Portanto, a claudicação/frouxidão está situada em algum lugar no
meio de uma lista de doenças/doenças que refletem uma transição do undis
suposta existência de fenômenos nosológicos que requerem uma fundamentação teórica

para uma plausibilidade indiscutível de construtos conceituais que requerem substanciação
por condições clínicas específicas. As duas doenças seguintes, bloqueiam
e recessão, são exemplos de tais construções conceituais. Aparecem cada vez mais
para responder a perguntas como: Se a saúde depende do fluxo livre
de qi e sangue nos vasos, e assim por diante, que problemas de saúde ocorrem se
o fluxo livre é impedido?
Ou seja, no caso da malária, em uma extremidade do continuum, a teoria serve
para explicar sintomas específicos. No caso de recessão, na outra extremidade do
no continuum, os sintomas específicos servem para fundamentar a teoria.
8.8. Quadra
No discurso sobre weiÿ, o conceito de doença de claudicação foi estendido
da incapacidade de andar a uma frouxidão mais geral da carne, dos tendões,
os navios, e assim por diante. O termo wei foi mantido nesse processo; apenas seu
significado foi ampliado. O “bloqueio” da doença é um exemplo de evolução semelhante
de um problema bastante mecânico, o fechamento da uretra, a um conceito abstrato. Em
contraste com a claudicação/frouxidão, cujo nome original chinês
wei foi claramente destinado a significar um fenômeno observável, uma incapacidade de
andar, o termo bi ¨, usado para bloqueio, é uma construção conceitual já em
que serve não apenas para significar, mas também para explicar um fenômeno
observável, a incapacidade de urinar. Para denotar o desenvolvimento de um conceito de
um bloqueio tubular concreto para uma compreensão mais abstrata, o original
o termo bi ¨ (“bloqueio”) ficou com o significado original, e um novo termo,
o homófono bi Ù (“bloco”), foi criado para denotar o conceito abstrato.
Tanto o Yin yang shi yi mai jiu jing, escavado em Mawangdui, como o Mai
shu, escavado em Zhang jiashan, lista uma doença chamada bi, “bloqueio”. o
Mai shu também fornece uma definição: “Quando alguém não consegue urinar, é a idade
do bloqueio.”532 O manuscrito Mawangdui identifica “bloqueio” meramente como um dos
as doenças produzidas pelo grande vaso yin, que também é chamado de estômago
navio nesse contexto. Em ambos os casos, o que se poderia chamar de termo vernacular
para fechamento, bloqueio, fechamento, ou seja, bi ¨, foi usado. A Su wen emprega
o termo bi ¨ no mesmo sentido:
No caso de uma doença do baço, . . . [o caminho da] micção está fechado.

No caso de uma doença renal, . . . [o caminho da] micção está fechado.
No caso de uma doença do estômago, . . . o caminho da] micção está fechado.
No caso de doença da bexiga, [o caminho da] micção é fechado.533
Em vários casos, o Su wen usa o termo vernacular bi ¨, algumas vezes junto com sai
Î, para denotar não apenas a incapacidade de urinar, mas também
vários outros problemas de saúde onde se acreditava que uma passagem, que
deveria ser livre, foi bloqueado. Exemplos leia o seguinte:
os cinco depósitos estão fechados (bi ¨), [porque] estão cortados [da circulação],
as passagens nos vasos são intransitáveis e o qi não vai e vem.534 O abdome se
distende e é fechado (bi ¨) .
Quando acima e abaixo não são mais transitáveis, então o fim chegou.535 As
estruturas da pele estão obstruídas (bi sai ¨Î). . . .
[Como resultado] o qi protetor não pode fluir.536
Em vários contextos, o mesmo significado de “abertura bloqueada” ou “passagem

bloqueada” também foi expresso pelo caractere bi Ù. Este termo aparece na versão
recebida do Shi ji de 90 aC, onde Bian Que teria atuado como médico especializado
no “bloqueio de ouvidos e olhos”, er mu bi qi 'ÿÙÂ, quando chegou ao estado de
Zhou. Sendo um médico itinerante, ele imediatamente percebeu que esta era a
melhor coisa a fazer em uma sociedade onde os idosos eram tidos em alta estima . ,
como, por exemplo, na seguinte afirmação:
Em casos graves, o esófago fica inchado e a garganta bloqueada (bi Ù).538
Mais frequentemente, no entanto, os autores de Suwen empregaram o termo bi

Ù para significar instâncias de bloqueio que são construções puramente teóricas.
Por exemplo, a pele era conhecida por ter buracos. Sob certas condições, o suor
deve passar por esses orifícios. Como vimos na citação de Su wen 62 acima, o suor
era ocasionalmente conceituado como qi protetor. Quando os poros, ou estruturas
da pele (cou li sz), como os antigos naturalistas chineses chamavam os poros, eram
fechados, o qi protetor era incapaz de deixar o corpo e isso poderia ter várias
consequências indesejáveis. No entanto, a pele também foi conceituada como uma
das vias de passagem do sangue. Nesse caso, não se pensava que o sangue se
movesse pela pele de dentro para fora; em vez disso, supunha-se que ela corria
dentro da pele. Os antigos autores chineses acreditavam que as passagens
hipotéticas do sangue dentro da pele poderiam ser bloqueadas tanto quanto a
passagem do qi protetor ou suor através da pele de dentro para fora. Assim, uma
afirmação aponta:
quando o sangue coagula na pele, isso é bloqueio (bi Ù).539
Por causa desse bloqueio, o contexto nos informa, o sangue que corre na pele
não pode retornar ao seu ponto de partida. Esta é uma doença grave. Chama-se
bloco. Nesse nível de conceituação, o bloqueio é tanto um fator causal no
desenvolvimento da doença (o próprio bloqueio é gerado por um fator causal mais
básico, o vento) quanto o rótulo dado à doença. Doenças como dor ou distensão
local eram consideradas manifestações de acúmulos de qi.540 Acreditava-se que
esses acúmulos, por sua vez, ocorressem porque
a passagem do respectivo qi por uma determinada região foi bloqueada,

principalmente por agentes externos, como frio, umidade ou vento. Dois exemplos
perfeitos de tal raciocínio são dados pelas seguintes afirmações sobre a etiologia e
as consequências para a saúde do bloqueio hepático e renal.
Se no caso de uma [tez verde-azulada, o movimento nos] vasos chega estendido,

ricocheteando para a esquerda e para a direita, o qi acumulado existe abaixo do coração,
com sustentação [plenitude nos] flancos superiores.
Isso é chamado de bloqueio do fígado.
Obtém-se do frio e da umidade.541
Se no caso de uma pele preta o movimento nos vasos chega firme e grande
acima, o qi acumulado existe no baixo-ventre e na região yin.
Isso é chamado de bloqueio renal.

Obtém-se lavando-se com água fria e depois deitando-se.542
Essas afirmações ainda não representam o mais alto nível de conceituação

alcançado neste desenvolvimento. Frio e umidade foram identificados como causas
de bloqueio hepático; a água fria, ou seja, a umidade, foi nomeada como o agente
externo que entra no corpo e causa bloqueio renal. Assim, fica ainda retida a
imagem de um agente estranho que se instala em alguma passagem, que fica
bloqueada doravante.
Uma declaração imediatamente anterior ao parágrafo sobre bloqueio hepático
refere-se ao bloqueio pulmonar. Aqui o conceito de bloqueio pulmonar é dissociado
do significado original, fechamento. Bloqueio pulmonar, como bloqueio hepático ou
bloqueio renal, é um rótulo de doença conferido a certos estados de saúde precária.
Esses estados se manifestam em síndromes, que são compostas por movimentos
específicos nos vasos, uma tez específica, uma emoção específica e sentimentos
que são interpretados como acúmulos de qi. Em contraste com o bloqueio do fígado
e do rim, no entanto, não se sabe qual agente externo pode ter entrado no organismo
nem onde ele pode ter bloqueado uma passagem. A única causa mencionada é ter
relações sexuais enquanto se está bêbado:
Se no caso de uma [tez branca, o movimento nos] vasos chega ofegante e na superfície,
isso é depleção em cima e plenitude em baixo.
A pessoa está assustada e há qi acumulado no peito.

Se estiver ofegante e oco, isso
é chamado de bloqueio pulmonar, além de frio e calor.
A pessoa pega quando está bêbada e depois tem relação sexual.543
Su wen 43 é um “Discurso sobre Blocos”. Em várias seções distintas, Su wen 43

oferece exemplos de vários estágios alcançados na conceituação em curso.
ção de bloqueio. A pergunta de abertura de Huang Di busca informações sobre como

um bloco surge. De uma maneira perfeitamente ôntica, Qi Bo diz a Huang Di:
Quando os três qi vento, frio e umidade chegam juntos, eles se fundem e causam um bloqueio.
Caso o qi do vento domine, isso causa “bloqueio em movimento”.

Caso o qi frio domine, isso causa “bloqueio doloroso”.
Caso o qi da umidade domine, isso causa “bloqueio anexado”.
Embora o construto teórico nesta afirmação que primeiro chama a atenção seja uma
ontologia direta, ele também inclui um construto secundário. O valor metafórico do vento
como algo que se move o tempo todo e não existe se não se mover foi empregado para
explicar um bloco em movimento. A experiência do frio cortante foi transferida para a
explicação de um bloqueio doloroso. A umidade pode se agarrar a qualquer coisa; esta
pode ter sido a imagem empregada no conceito de bloco anexado. É difícil imaginar que
o significado original de uma abertura ou passagem bloqueada seja mantido aqui.
Bloqueio em movimento, bloqueio doloroso e bloqueio anexado podem, é claro, evocar
a noção de um plugue, mas pensar que esse plugue se move através do organismo,
causa dor ou está preso em algum lugar pode ser estender demais a metáfora original.
Em uma segunda pergunta, Huang Di precisa saber por que existem cinco tipos de
bloqueio. Em sua resposta, Qi Be inclui o conceito de bloqueio sob a doutrina dos cinco
agentes. Assim, vento, frio e umidade são o qi que pode causar um bloqueio:
Se alguém encontrar esses [qi] no inverno, isso leva ao bloqueio ósseo.

Se alguém encontrar esses [qi] na primavera, isso leva ao bloqueio do tendão.
Se alguém encontrar esses [qi] no verão, isso leva ao bloqueio do vaso.
Se alguém encontrar esses [qi] no [período de] yin extremo, isso leva ao bloqueio muscular.
Se alguém encontrar esses [qi] no outono, isso leva ao bloqueio da pele.545
O qi, e com eles os bloqueios, não precisa ficar nos ossos, nos tendões, nos vasos,
nos músculos ou na pele para sempre. Se não for tratada com sucesso, a doença pode
se aprofundar no organismo:
Cada um dos cinco depósitos tem um correlato [específico]; quando a doença [nos ossos,
tendões, e assim por diante] dura muito tempo, e não vai embora, ela [segue para o] interior,
e se aloja no [depósito que é] o correlato [dos ossos, tendões, e assim por diante]
respectivamente.
Assim,
quando um bloqueio ósseo ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi] novamente,
[o mal qi prossegue para o] interior e se aloja nos rins.
Quando um bloqueio de tendão ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja no fígado.
Quando um bloqueio do vaso ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja no coração.
Quando um bloqueio muscular ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja no baço.
Quando um bloqueio de pele ainda não terminou, e a pessoa é afetada pelo mal [qi]
novamente, [o mal qi prossegue para o] interior e se aloja no pulmão.546
É difícil saber qual imagem morfológica dos cinco depósitos o autor destas linhas
tinha em mente. Aparentemente, havia alguma noção subjacente de uma estrutura
tubular que poderia ser bloqueada pelo qi do vento, frio ou umidade em seu curso para
o interior do corpo. Na seção imediatamente a seguir, são listadas as consequências
patológicas resultantes de bloqueios nos cinco depósitos, nos intestinos e na bexiga.
Por exemplo,
No caso de um bloqueio uterino, se alguém pressionar a parte inferior do abdome e a

bexiga urinária, isso causa dor interna como se água quente tivesse sido derramada sobre
[a parte inferior do abdome].
A micção é áspera.
Acima, causa um lamento claro.547
Os médicos precisam conhecer critérios, como localizar a localização atual de um

quadra. A lista a seguir ajuda.
Quando o qi excessivo causa respiração ofegante, um bloqueio se acumula no pulmão.
Quando o qi excessivo [causa] ansiedade e melancolia, um bloqueio se acumula no

coração.
Quando o qi excessivo [causa] uma perda [involuntária] de urina, um bloqueio se acumula
nos rins.
Quando o qi excessivo [causa] fadiga e exaustão, um bloqueio se acumula no fígado.
Quando o qi excessivo [causa] a ruptura do músculo, um bloqueio se acumula no baço.548
Um “bloqueio”, esses sintomas indicam, é simplesmente a presença de vento, frio e/

ou umidade, mas não mais um fechamento concreto de uma passagem tubular ou de
uma abertura. Mais adiante no texto, são enumerados cinco blocos que não causam
dor. São bloqueios que afetam os ossos, os vasos, os tendões, a carne e a pele.
Somente no caso de bloqueio de embarcação é mantido o significado original de
bloqueio ou fechamento. Um bloqueio nos vasos faz com que o sangue congele e
interrompe seu fluxo.549
Com base no raciocínio ôntico-funcional misto, Qi Bo em um ponto informa Huang
Di que a presença do qi excessivo e, portanto, o bloqueio é fácil de curar, desde que
seja restrito à pele. Uma vez que tenha se deslocado para um dos associados externos
dos depósitos, isto é, para os vasos, os tendões e assim por diante, pode causar dor
duradoura. Finalmente, se ele foi capaz de mover-se para o
profundidade do organismo, identificado neste contexto como os depósitos, o paciente

está fadado a morrer.
As várias etapas do desenvolvimento do conceito vão desde o fechamento mecânico da

passagem urinária até uma doença causada por um excesso de
presença de vento, frio e/ou umidade são documentados no Su wen.
Outras fontes também contêm evidências da mudança de conceituação de
“bloqueio”. O Shuo wen jie zi °Â-r lê wei ÿ como bi Ù, “bloco” .
seu comentário sobre o Han shu ~—, o autor Tang Yan Shigu Cvj
(581–645) definiram o termo wei ÿ, “frouxidão”, como ÿÙ, feng bi, “vento[-tipo]
bloco,”551 ou simplesmente Ù, bi, “bloqueio.”552 Ou seja, flacidez e bloqueio foram
considerado agora como doença e doença subjacente. A noção de uma causa de frouxidão
pelo calor foi substituída, pelo menos na compreensão do
autores que acabamos de citar, por uma noção de bloqueio, causado pelo vento, como causa
de flacidez.
O resultado final desse desenvolvimento se reflete na definição de bi,
escrito agora Õ, em um dicionário moderno de terminologia médica chinesa:
Bi, nome da doença. (1) refere-se a inúmeras doenças causadas pelo bloqueio do qi maligno
os membros, os condutos e vasos de rede, e os depósitos e palácios. Dependendo de qual qi
domina e onde ocorrem as mudanças patológicas
local, bem como nas características dos sintomas, distingue-se vento
bloqueio, bloqueio de frio, bloqueio de umidade, bloqueio de calor, corrida conjunta [vento ou dor],
vento doloroso, bloqueio circunjacente, bloqueio do sangue, bloqueio da depleção do qi, bloqueio
da depleção do sangue, bloqueio do coração, bloqueio do fígado, bloqueio do baço, bloqueio do
pulmão, bloqueio do rim, bloqueio do testículo e bloqueio da bexiga. (2) refere-se a dor e/ou dormência do
juntas, e a uma incapacidade de dobrá-las e esticá-las livremente, causada por uma intrusão de
vento, frio e umidade. (3) um termo em patologia. Isso significa
bloqueado, não transitável.553
8.9. Recessão
Jue ÷ é a última doença discutida aqui em nosso movimento através de um continuum
que começa com doenças da mais alta factualidade transcultural e diacrônica e termina com
doenças que constituem construções puramente teóricas.
A malária, a doença com a qual começamos, é uma unidade nosológica aceita como fato
e descrito em sua periodicidade onde e sempre que os dedos do mosquito anopheles o
espalharam. Em contraste, jue é uma doença cujo reconhecimento e conceituação se
restringe à teoria dos vasos e às doutrinas da sistemática.
correspondência na medicina clássica chinesa. Exceto por alguns sintomas,
como mãos e pés frios, em sua etiologia e patologia jue tem pouco a oferecer para
comparações interculturais.554
Na China antiga, jue era uma doença tão aceita quanto a malária ou a tosse.
O termo jue ÷, como empregado, por exemplo, em Su wen 5555 e Su wen 45.556
deve ter sido de uso comum na época em que esses tratados foram escritos.
Aparece com radicais variados em um contexto médico no Yin yang shi yi mai
jiu jing ±ßQ@flbg dos textos Mawangdui do início do segundo século
aC, nos textos Zhang jiashan Mai shu fl— e Yin shu fi— de meados do século II aC,
e na biografia de Bian Que no q®E de Sima Qian
Shi ji vO do início do século I aC Suas conotações patológicas foram
especificado nos dicionários etimológicos Shuo wen jie zi °Â—r de cerca de
100 aC e Bÿ Shi ming ¿W de Liu Xi de ad 200.557
A primeira questão a ser abordada para esclarecer o significado de jue diz respeito
ao seu uso vernacular. Existe alguma aparência não médica do termo que
nos permitiria traçar uma derivação médica, como wei ÿ de wei ‰ e
bi Ù de bi ¨? Ou há alguma evidência sugerindo que o termo jue tenha
tem sido objeto de uma abstração crescente, da mesma forma que os dois termos
acabamos de mencionar, de uma terminologia de doença mais mecânica para um
construto teórico?
Mencius tem jue › , lido por James Legge como “cair” .
jue er si G…›”ÿ, 559 que poderia ser lido como “daí [essa pessoa] sud bao
definitivamente cai e morre” em conformidade. Na verdade, a maioria dos significados associados
com jue › incluem noções como “movimento rápido”, “repentino”, “excitar”. Talvez,
então, jue tenha sido escolhido para denotar um colapso rápido, como é sugerido
pelo uso do termo no Shi ji.
Há, no entanto, uma segunda camada de significados associados à derrota,560
exaustão,561 e abandono.562 Esse significado de “cessar” aparentemente
também estava na base da nomeação de um conduto jue yin, associando-o assim a
a categoria yin mais baixa na categorização sêxtupla de yin-yang. Jue yin qi, então,
é um qi yin que está quase extinto ou uma atividade yin que quase chegou a um
fim.563
Pode muito bem ter sido que ambas as camadas foram reunidas quando
o termo jue ÷ acabou sendo escolhido para denotar, de acordo com o vaso ory, uma
construção patológica que deveria expressar duas coisas: primeiro, um movimento
de yin ou yang qi para fora de uma seção do corpo onde deveria estar presente
mas deixa de estar presente; e segundo, uma reação violenta resultando em uma
queda repentina e morte imediata (sendo esta “morte” ou inconsciência ou morte
real). Daí a interpretação do termo vernáculo jue †
no Shuo wen jie zi é jiang ¯, que é atestado nos textos Han com os significados yan
ÿ, “cair”, e bi ÿ, “perecer”, “morrer”,564 enquanto a interpretação de jue µ , ou seja,
do termo designado para denotar uma doença, é ni qi f†,
“qi movendo-se contrariamente à sua direção normal.” Isso, é claro, é uma construção
puramente teórica. Nenhuma evidência pode ser observada que indique,
primeiro, o que pode ser considerado um fluxo de qi em uma direção normal e,
segundo, um fluxo contrário a uma direção normal.
Podemos agora rastrear o uso do termo jue. Primeiro, pode haver
sido um rótulo para uma doença de “queda súbita”; isso foi jue ›. A declaração
citado acima do Lü shi chun qiu oferece um bom exemplo.565 Once ves
A teoria do sel foi aplicada para explicar as doenças do organismo humano, a

termos jue µ e jue ÷ passaram a ser usados para designar condições
ser causado pelo movimento inverso do qi.
Su wen 45 foi dedicado a um “Discurso sobre Jue” da mesma forma que outros Su
enquanto os discursos se concentravam na dor lombar, claudicação e assim por diante. Dois
questões são tratadas neste contexto; primeiro, por que e em quais variantes a doença surge
e, segundo, como ela se manifesta.
Embora seja focado em jue, Su wen 45 não oferece uma definição precisa.
Uma declaração mais próxima de tal definição é encontrada em Su wen 5:
Jue qi move-se para cima;

enche os vasos e deixa a aparência física.566
A razão, então, por que os antigos escritores chineses escolheram aplicar o termo jue
÷ em um contexto médico é claro. Jue yin, cessando o yin, como apontado acima, denota uma
qualidade yin, ou seja, a qualidade yin mais baixa. Em contraste, o termo jue ÷,
conforme empregado no contexto de Su wen 45 e conforme definido na declaração citada
acima de Su wen 5, denota um movimento de yin ou yang qi para fora de uma seção
do corpo onde deveria estar presente, mas deixa de estar presente. Daí neste
contexto da dinâmica patológica, optei por traduzir jue ÷ como “recessão”. A recessão inclui
noções de retirada, de ceder, isto é, de deixar um terreno antes ocupado por si mesmo para
outra pessoa. Nesse sentido, o termo médico jue ÷ poderia estar relacionado ao termo jue ñ
usado no sentido de “para
cair”, “sofrer um revés”, na versão Dao de jing desenterrada entre os
Manuscritos Mawangdui; a versão impressa do Dao de jing que foi transmitida ao longo dos
séculos tem jue › em vez de jue ñ.
Em Su wen 45, o “Discurso sobre a Recessão” começa com uma pergunta de
Huang Di sobre a natureza ou causa de duas variantes de recessão, recessão fria e recessão
de calor. Qi Bo explica que um enfraquecimento do yang qi
“abaixo”, isto é, nos pés, causa uma recessão fria, enquanto um enfraquecimento do
yin qi “abaixo” causa recessão de calor. Ou seja, a recessão foi abstraída
neste contexto, além de seu significado literal imediato. Recessão fria ou
a recessão do calor não quer dizer que o frio se retira, no primeiro caso, ou o calor, no segundo.
Recessão fria é dizer que certas partes do corpo, neste
Caso os pés fiquem frios, porque o yang qi que os aqueceu enfraqueceu. Ou seja, o yang qi
deixou os pés.
A explicação que Qi Bo dá mais adiante no texto para a etiologia da recessão do frio e da
recessão do calor baseia-se inteiramente na doutrina yin-yang. Ambos
recessão fria e recessão de calor são consequências de uma presença desigual
de yin e yang qi. Essa presença desigual, por sua vez, é vista como resultado de ações
“violentas”, de “luta” entre yin e yang qi no organismo. Um comportamento inadequado do
paciente é identificado como o fator causal primordial, porque sobrecarregar-se no outono e
inverno, quando o yang qi é fraco
de qualquer forma, enfraquece o yang qi em sua função de derramar nos quatro extremos
gravatas e mantê-los aquecidos. Yin qi está presente e causa frio. Da mesma

forma, ter relações sexuais enquanto se está bêbado ou depois de ter jantado
a repleção faz com que o qi do rim enfraqueça e acumule yang qi no
estômago. O qi do rim não pode mais “fornecer suprimentos aos quatro membros”,
“o yang qi domina sozinho” e “é, portanto, que as mãos e o
pés estão quentes.”567
Uma retirada de yin qi abaixo causa um “esgotamento” de yin qi lá; no

mesmo tempo, o yin qi pode abundar acima. Isso, Huang Di é informado por Qi
Bo, pode levar à plenitude abdominal. Por outro lado, quando o yang qi está
esgotado abaixo e abunda acima, muito calor confunde a cabeça e isso
“permite que uma pessoa de repente seja incapaz de reconhecer as pessoas”, uma condição de
que um paciente pode se recuperar após meio dia ou mesmo após um dia
inteiro.568 A recessão , percebemos aqui, combina sintomas e doenças que seriam
atribuídas a etiologias e patologias muito diferentes no mundo ocidental moderno.
medicamento.
Para ter certeza, o rótulo malária pode ter sido aplicado a doenças que foram
não é causada por uma picada de anófeles e não seria diagnosticada como malária
até hoje. No entanto, se este foi o caso, foi um erro de diagnóstico da mesma forma
que os médicos hoje repetidamente confundem um caso de malária com o
resfriado. Tais erros de diagnóstico não negam o fato de que o termo nüe na China
antiga e o termo “malária” na Europa foram concebidos para descrever um
e a mesma doença, dois milênios atrás e agora. O nosológico chinês
construção de recessão não inclui erroneamente sintomas e doenças
que seria considerado não relacionado hoje. A construção envolve propositalmente
esses sintomas e doenças, porque interpreta todos eles igualmente como sendo
causados por resultados específicos de encontros violentos entre as duas forças
antagônicas yin e yang qi no organismo. Essa é a diferença entre a identificação da
malária como entidade nosológica de
e validade diacrônica, por um lado, e a identificação de recessão
como uma construção nosológica restrita à racionalidade do chinês clássico.
medicina, por outro. Ao contrário da malária cuja periodicidade é óbvia,
tossir, cuja emanação do pulmão é óbvia, e bloquear ou
bloqueio, cuja origem na falha de urinar é igualmente óbvia, nem
a etiologia nem a sintomatologia da “recessão” tem algo a oferecer que
requer uma conceituação como recessão.
O discurso em Su wen 45 continua de forma organizada, mas não
então somente após uma mudança conceitual. A recessão, segundo Huang Di, ocorre em cada
canal. Portanto, existem seis conjuntos diferentes de sinais informando a um
praticante experiente se a recessão ocorreu no grande yang, o yang.
brilho, o yang menor, o yin maior, o yin menor ou o yin cessante
condutas. As ligações mecânicas entre uma suposta recessão, por exemplo,
no canal yin principal e a falta de apetite não são explicadas. Citar
o texto completo deste parágrafo:
A recessão no principal yin [condutor] resulta em [o seguinte:]

plenitude abdominal e inchaço.
O traseiro não é livremente transitável.
[O paciente] não quer comer, e se come, vomita.
Eles não podem se deitar.569
Como foi o caso do bloqueio ou bloqueio, a noção de recessão aparece

ter sido dissociado de seu fundo mecânico original. Numerosas doenças foram atribuídas
a uma suposta recessão em um ou outro dos
condutos, mas o que isso realmente significava em termos da mecânica real do
fluxo de qi não foi discutido em detalhes. Um exemplo é o seguinte diálogo curto entre
Huang Di e Qi Bo em Su wen 40.
[Huang] Di:
[Alguém] tem a [seguinte] doença:
o peito está inchado; o pescoço dói, o peito está cheio e o abdome está distendido.
Como é adquirido?
Qi Bo:
É chamado de recessão com contramovimento.570
O discurso de Su wen 45 termina com uma lista de manifestações dessa “recessão

com contramovimento”, termo aplicado, talvez, a doenças consideradas casos extremos
de recessão. A enumeração inclui os sinais de
recessão com contramovimento afetando os três condutores yin e três yang. Continua
com uma observação sobre o resultado fatal da recessão
com contramovimento afetando todos os três condutos yin ao mesmo tempo. Por fim,
elenca os sintomas decorrentes da recessão com contramovimento
na mão maior yin, a régua do coração, a mão menor yin, a mão maior
yang, e o brilho do yang da mão e os condutos menores do yang da mão.
A diferença entre recessão e contramovimento que afeta o
conduto yin principal do pé e recessão com contramovimento afetando o
o conduto yin principal da mão é bastante pronunciado; ainda não está claro, no entanto,
por que existe essa diferença. Pode ser que os dois parágrafos tenham se originado em
textos diferentes que foram combinados em Su wen 45 apenas por editoriais.
decisão:
Recessão com contramovimento no yin maior [conduto resulta no seguinte]:
as canelas estão tensas {cramped}.

A mágoa puxa o abdômen.
Trate o [conduto] que governa a doença.571
Recessão com contramovimento na mão maior yin [condutor resulta em

a seguir]:
depleção, [uma sensação de] plenitude e tosse.

[Pacientes] tendem a vomitar espuma.
Trate o [conduto] que governa a doença.572
Alguns desses casos de recessão com contramovimento não podem ser

tratado; são fatais e não respondem a nenhuma abordagem terapêutica. Por
maioria dos casos curáveis, o texto apenas aconselha tratar o conduto em que
ocorre a recessão com contramovimento. Como isso deve ser feito, se
por sangria ou por manipulação de qi, não é especificado.
Recessão com contramovimento representa o pico do desenvolvimento
para a geração de construtos nosológicos na medicina chinesa antiga. Um conceito como
recessão com contramovimento só faz sentido
em um nível abstrato. Acho difícil acreditar que os antigos autores chineses que escreveram sobre
recessão com contramovimento tivessem em mente tanto
o mecanismo original de um qi se movendo para trás de um território e o real
modo de passagem do qi através dos condutos implícitos no termo “movimento contrário”.
Antigos autores médicos chineses, como muitos de seus contemporâneos que escrevem
em outros campos, devem ter possuído conhecimento técnico mais do que suficiente para
perceber todos os problemas mecânicos resultantes da tomada
uma noção de recessão com contramovimento muito literalmente.
8.10. Doenças Somatopsíquicas

O conceito de psicossomática implica a existência dual da psique, isto é,
alma-mente-sentimentos, e soma, isto é, corpo ou aparência física. Isto
implica igualmente que esses elementos estão intimamente ligados uns aos outros, influenciam
uns dos outros, e não podem ser separados um do outro - exceto na morte. o
Os autores de Suwen registraram dois modelos teóricos em paralelo com a compreensão
ocidental básica de uma interação entre emoções, afetos, sentimentos e a mente, por um
lado, e a fisiologia e a patologia
do corpo humano, por outro.
No entanto, a seguir, abstenho-me de usar o termo “psicossomática” e uso um termo
introduzido por Arthur Kleinman após seus estudos na década de 1970 sobre construções
de doenças mentais na cultura tradicional chinesa.
Kleinman notou que seus informantes muitas vezes expressavam problemas psíquicos por
referindo-se às queixas somáticas como doenças orgânicas. Por isso introduziu o termo
“somatopsíquica” para refletir essa ênfase nas expressões somáticas de
573 No Su wen, agora, encontramos uma razão diferente para retomar a sugestão do
homem de Klein novamente, a expressão xing zhi Œ”, um equivalente literal de
“somatopsíquica”.
Su wen 24 fala de wu xing zhi ÿŒ”, literalmente, os “cinco
[estados].” O comentário de Du Yu ÿw (pai 284) sobre o Zuo zhuan,
vigésimo quinto ano de Duke Zhao, ™«, LÿGQÿ~, é o mais antigo conhecido
interpretação de seis estados emocionais ou psíquicos como zhi ”: “Os ritos são
realizados para controlar as seis emoções amor, ódio, alegria, raiva, tristeza e
felicidade, e para garantir que elas nunca sejam expressas excessivamente”. Na
expressão wu xing zhi ÿŒ”, o numerativo cinco é usado para designar vários estados
xing-zhi no sentido de diferentes combinações de condições somáticas e mentais.
Volto a essa expressão abaixo em uma discussão sobre terapias relevantes.574 Corpo
e mente, embora conceituados como facetas separadas da existência humana,
dependem um do outro. Nos tempos antigos, Su wen 1 aponta, as pessoas eram
capazes de viver durante todo o período de cem anos atribuído ao homem, porque
eles foram capazes de manter a aparência física e o espírito juntos.575
As pessoas nos últimos tempos, continua o texto, buscavam fins diferentes. Eles
morrem aos cinquenta anos. Como Su wen 34 conclui,
quando o corpo e a mente de uma pessoa não têm [relação] mútua, isto é: morte.576
Portanto, é natural que um corpo saudável acompanhe o que é considerado uma

mente saudável. Ao mesmo tempo, uma mente saudável depende de um corpo
saudável. Da mesma forma, afetos considerados anormais foram identificados como
causadores de males corporais, assim como se sabe que processos patológicos no
organismo causam alterações emocionais.
O Suwen 5 contém uma declaração muito precisa sobre a inter-relação das
emoções e do qi. As emoções são geradas através da transformação do qi nos
depósitos, e eles mesmos, por sua vez, são capazes de afetar o qi da mesma forma
que fatores ambientais naturais como frio e calor:
O céu tem as quatro estações e os cinco agentes.

É através [do primeiro que o céu causa] nascimento, crescimento, coleta e armazenamento.
É através dela que gera frio, calor de verão, secura, umidade e vento.

os cinco qi, gerando assim alegria, raiva, tristeza, ansiedade e medo.
O fato é que
alegria e raiva prejudicam o qi;
o frio e o calor do verão prejudicam a aparência física.
A raiva violenta prejudica o yin;
alegria violenta prejudica o yang. . . .
Se a alegria e a raiva são desenfreadas,
se o frio e o calor do verão excedem as normas, a
vida não existe mais sobre uma base sólida.577
Su wen 46 explica em detalhes o que acontece quando um movimento patológico

do qi é capaz de gerar emoções patológicas e formas anormais de comportamento.
[Huang] Di:
Alguém sofre de raiva e loucura; como surge esta
doença?
Qi Bo:
Ele emerge do yang.
[Huang] Di: O
yang? Como pode deixar uma pessoa ficar louca?
Qi Bo:
Quanto ao yang qi, porque [seu fluxo] foi subitamente cortado e porque [esse bloqueio] é
difícil de abrir, a pessoa tende a ficar com raiva.
A doença é chamada de “recessão yang”.
[Huang] Di:
Como se sabe disso?
Qi Bo:
O brilho yang [qi] está em movimento permanente.
velocidade.
Esta é a manifestação daquela [doença].578
A raiva como um afeto e a loucura como um comportamento anormal são explicadas

aqui como consequências do yang qi saindo de seu próprio território. Esta breve troca
de perguntas e respostas não nos diz por que o yang qi foi pressionado a retroceder
em primeiro lugar. É em Su wen 3 que somos informados de que a raiva não é apenas
a consequência, mas também a causa da recessão do qi.
Quanto ao yang qi,

em caso de grande raiva,
o qi da aparência física é cortado e o sangue é
densamente compactado acima.
Ele permite que essa pessoa experimente uma recessão.579
Os vários autores do Su wen não concordaram de forma alguma se foi o yin qi ou o

yang qi que foi pressionado a subir pela raiva. A vermelhidão de um rosto irritado
sugeria que tanto o yang qi recuado empurrava o sangue, que era categorizado como
yin, para cima ou o próprio yin qi era estimulado a subir, fazendo com que o yang qi
não se movesse para cima, mas ocupasse o território deixado vazio pelo yin. qi. Daí Su
wen 62 afirma:
[Huang] Di:
Como é que yin [qi] gera uma plenitude?
Qi Bo:
Se a alegria ou a raiva não são contidas, então o yin qi sobe contrariamente [ao seu curso
regular] .
Quando existe uma depleção abaixo,

então o yang qi se move para lá.
Por isso, isso é chamado de “repleção”.
A opção yin qi de raiva é mais frequentemente registrada no Su wen do que a

opção yang qi. Su wen 62 fornece uma explicação mais geral.
Quando o mal emerge,

ele emerge no yin ou emerge no
yang.
Quando emerge no yang, foi
adquirido através do vento, da chuva, do frio ou do calor do verão.
Quando emerge no yin, foi
adquirido por meio de bebidas ou alimentos, o lugar
onde se vive, [união sexual de] yin e yang, ou por [emoções como] alegria ou raiva.582
Como mostra a seguinte lista de seis emoções e seus efeitos nos processos
somáticos, Su wen 39 deixa em aberto qual qi é causado pela raiva para mover-
se contrariamente ao seu curso regular, causando assim uma indesejável
corrente ascendente de sangue . A lista Su wen 39 apresenta um modelo
completo de doenças psicossomáticas baseado na integração das seis emoções
na doutrina yin-yang de correspondências sistemáticas e na teoria dos vasos.
Como mostra o texto original, além das seis emoções citadas aqui, a lista
completa inclui fatores ambientais naturais, como calor e frio.
Ou seja, da mesma forma que na declaração geral citada de Su wen 62, o autor
de Su wen 39 considerou os efeitos das seis emoções sobre o qi em movimento
no organismo tão tangíveis quanto os de calor e frio.
Quando alguém está com raiva, então o qi se move contrariamente [ao seu curso normal].
Em casos graves, [os pacientes] cospem sangue e há saída de alimentos não digeridos.
Assim, o qi aumenta.584
Quando a pessoa está alegre, então o qi está em harmonia e a mente está desimpedida.
O acampamento [qi] e o protetor [qi] passam livremente.
Assim, o qi relaxa.
Quando alguém está triste, então a conexão do coração fica tensa.
Os lobos do pulmão se abrem e sobem, e o aquecedor superior é intransitável.
O acampamento [qi] e o protetor [qi] não se dispersam.
Calor qi está no centro.
Assim, o qi se dissipa.
Quando alguém está com medo, então a essência se retrai.

Quando se retira, o queimador superior fecha-se.
Quando está fechado, o qi gira.
Quando gira, o queimador inferior fica distendido.
Portanto, o qi não se move. . . .
Quando alguém está com medo, então

o coração não tem nada para se apoiar,
o espírito não tem para onde voltar, e
nossas deliberações não têm onde se estabelecer.
Portanto, o qi está em desordem.
Quando alguém está pensativo, então

o coração tem um lugar para estar,
o espírito tem um lugar para onde se voltar, e
o qi apropriado permanece [em um local] e não se move.
Assim, o qi se junta.585
O modelo yin-yang da somatopsíquica permite uma explicação dos efeitos das seis
emoções no organismo e sugere medidas terapêuticas apropriadas. Como a primeira
citação de Su wen 46 demonstrou, se certos
movimentos irregulares de qi causam emoções indesejadas em um paciente, um
tratamento adequado para regular esses movimentos irregulares deve ser iniciado.
Os discursos de Suwen , no entanto, fornecem muito pouca informação sobre como um
médico deve tratar uma doença causada por uma emoção. Alguém pode se perguntar se
ele é obrigado a se concentrar na emoção, encontrar a causa de sua gravidade
patogênica e remover essa causa para eliminar a emoção, ou se ele deve desconsiderar
a emoção e se concentrar no dano que ela causou ao movimento do corpo. qi e a outros
processos no organismo e resolvê-los para alcançar
uma cura. Su wen 5, por exemplo, escolhe uma terceira abordagem. Ele recomenda um
estratégia para despertar uma emoção que, com base na doutrina dos cinco agentes,
é capaz de subjugar a emoção que causa o dano. A razão pela qual um determinado
emoção extrema pode ter surgido em primeiro lugar não é discutido.587
No paradigma do modelo yin-yang, o Su wen não fornece nenhuma pista para uma
resposta a essas questões. No entanto, o texto nos diz que as duas alternativas de
tratar as consequências orgânicas de emoções extremas e de eliminar
as emoções em primeiro lugar foram ambas conceituadas, embora com base em outros
paradigmas que não o modelo yin-yang.
Em adição ao Su wen 24, um autor desconhecido falou de wu xing zhi (ver
acima) para apontar que são possíveis cinco combinações somatopsíquicas diferentes.
Para uma lista de originalmente quatro dessas combinações recomendando
abordagens terapêuticas para cada um deles, acrescentou um quinto. Obviamente, foi
é sabido que há situações em que tanto a mente quanto o corpo sofrem ou são
em boa condição. Mas também foi observado que um corpo em boa saúde poderia
no entanto, ser acompanhado por uma mente sofredora, e vice-versa. As quatro
combinações originais são as seguintes:
Quando a aparência física é alegre enquanto a mente sofre, a

doença surge nos vasos.
Trate-o com cauterização e piercing.
Quando a aparência física é alegre e a mente também, a doença surge
na carne.
Trate-o com agulhas e pedras [pontiagudas].
Quando a aparência física sofre enquanto a mente está alegre, a

doença surge nos tendões.
Trate com cataplasmas e alongamentos [exercícios].
Quando a aparência física sofre e a mente sofre [também], a doença
surge no esôfago e na garganta.
Trate-o com as cem drogas.588
Pode não ser evidente à primeira vista se os sofrimentos da aparência física e

da mente nesta declaração são a causa ou o resultado das doenças do corpo. No
entanto, o autor do acréscimo posterior ao texto não deixou dúvidas de que as
doenças nos vasos, na carne, nos tendões e na garganta devem ser pensadas como
consequências dos estados corporais e mentais descritos:
Quando a aparência física é frequentemente afetada pelo susto e pelo

medo, o conduto [vasos] e a rede [vasos] tornam-se intransitáveis.
A doença emerge de [seções que estão] dormentes.
Trate-o com massagem e vinhos medicinais.589
Em nenhum caso o tratamento é dirigido ao estado mental. Podemos ficar

surpresos ao ler que mesmo uma situação que se possa considerar perfeita
harmonia, ou seja, quando corpo e mente estão cheios de alegria, pode levar à
doença. No entanto, deve-se ter em mente que todas as emoções mencionadas são
consideradas patogênicas apenas no caso de expressões extremas. Portanto,
mesmo uma situação em que o corpo e a mente expressam extrema alegria pode
levar à doença, neste caso, à doença da carne. Isto é, o médico não precisa se
preocupar com as causas dos estados físicos ou mentais alterados; ele simplesmente
trata do problema somático com o qual é confrontado.
Essa, porém, não é a única solução possível. Em vários discursos, o Su wen
defende um modelo de emoções e somatopsíquicos de cinco agentes, e é com base
nesse modelo que um tratamento pode ser focado no componente psíquico e não
no somático de um problema de saúde.
Para se adequar à doutrina dos cinco agentes, a existência de cinco emoções
teve que ser reconhecida, uma a menos do que no modelo yin-yang. O último
consistia em raiva, alegria, tristeza, medo, medo e melancolia. Em Su wen 5 e Su
wen 67, o autor excluiu o medo para corresponder ao número cinco; tristeza é escrita
uma vez com o personagem bei d, uma vez com o personagem que você ~; este último é com
traduzido como “luto”. Em 19 de agosto, o medo e a melancolia foram omitidos;

tristeza, bei d, foi introduzida como a quinta emoção.
Su wen 5 e Su wen 67 oferecem uma ideia clara da integração das cinco
emoções na doutrina dos cinco agentes. Assim, a raiva e o fígado correspondem
ao agente madeira; a alegria e o coração correspondem ao agente fogo; a
melancolia e o baço correspondem ao agente solo; tristeza/dor e pulmão
correspondem ao agente metal; medo e os rins correspondem ao agente água. A
expressão excessiva de uma das cinco emoções causa danos no depósito
associado ao mesmo agente. Ou seja, a raiva excessiva prejudica o fígado, a
alegria excessiva prejudica o coração e assim por diante. Para neutralizar tal
dano, o tratamento recomendado tanto no Su wen 5 quanto no Su wen 67 é
direcionado às emoções, não ao dano causado aos depósitos. Seguindo a
seqüência de dominação mútua entre os cinco agentes, a tristeza, ou seja, a
emoção associada ao metal, deve ser gerada para controlar a raiva excessiva,
pois o metal domina a madeira . o agente água, ou seja, o medo, deve ser
estimulado a controlar a alegria, pois a água domina o fogo. Pela mesma razão, a
raiva deve ser despertada para controlar a extrema melancolia; a alegria deve ser
gerada para controlar a tristeza extrema; e a melancolia deve ser estimulada para
superar o medo.
Todos esses pares fazem todo o sentido mesmo sem a doutrina dos cinco
agentes; este último, porém, forneceu-lhes uma base teórica legitimadora.
O autor de Su wen 19 seguiu o mesmo raciocínio quando apontou que o qi dos
rins se aproveita de uma depleção causada por alegria excessiva, que o qi do
baço se aproveita de uma depleção causada por medo excessivo e que o qi do
coração se aproveita de um esgotamento causado pela dor. Como a alegria
excessiva desperdiça o qi do coração, que está associado ao agente fogo, tal
esgotamento estimula o inimigo do fogo, isto é, a água, a enviar suas tropas, ou
seja, o qi dos rins. O mesmo se aplica às outras duas instâncias mencionadas
acima. No entanto, a listagem em Su wen 19 parece estar corrompida em vista
das duas emoções restantes; aqui, os caracteres de melancolia e raiva parecem
ter sido erroneamente substituídos pelos caracteres de raiva e tristeza,
respectivamente.591
Nem todos os relatos de Su wen sobre as interações entre as emoções e o
corpo podem ser explicados tão bem quanto os discutidos até agora. Por exemplo,
em Su wen 21, Qi Bo responde a uma pergunta de Huang Di, que se pergunta se
as diferenças entre “os lugares onde as pessoas vivem, se são ativas ou quietas,
e se são corajosas ou tímidas” causam diferenças no comportamento dessas
pessoas. movimentos nos vasos.592 A resposta dada por Qi Bo afirma isso, mas
seus exemplos não se encaixam realmente em nenhum dos modelos descritos acima.
Sempre que uma pessoa está assustada, com medo, com raiva ou
sobrecarregada de trabalho, seja ela ativa ou quieta, tudo isso causa mudanças.
Assim,
quando se caminha à noite,
a respiração [resultante] se origina dos rins. . . .
Quando algo faz alguém tropeçar, [causando] medo [de cair], a respiração
[resultante] se origina do fígado....
Quando algo faz a pessoa sentir medo, [causando] medo, a
respiração [resultante] se origina do pulmão. . . .
Quando se atravessa a água, e quando se tropeça e cai no chão, a respiração
[resultante] se origina dos rins e dos ossos.
Em tais situações, naqueles que são corajosos, o qi [continua a] fluir, e [a pintura]

termina por si mesma.
Naqueles que são tímidos, o [qi] fica preso e isso causa doenças.593
8.11. Além da conceituação A

heterogeneidade do conteúdo do Suwen já deveria ser um truísmo; estende-
se, é claro, à sua apresentação de doenças. Todas as doenças mencionadas
na pesquisa acima, seja a malária como um fato nosológico válido
transculturalmente, a recessão como uma construção nosológica específica
da cultura ou a doença causada por pressão emocional excessiva, foram
incluídas nas teorias da correspondência sistemática – seja a doutrina dos
cinco agentes ou a doutrina yin yang ou ambas.
No entanto, o Su wen lista e discute algumas doenças sem ao mesmo
tempo teorizar sobre elas em termos de correspondências sistemáticas.
Exemplos podem ser encontrados no “Discurso sobre Abdômen e Centro” em
Su wen 40. Para citar o diálogo inicial entre Huang Di e Qi Bo:
Huang Di
perguntou: [Alguém] tem a [seguinte]
doença: coração e abdômen estão cheios [na medida em que] se alguém tomou café
da manhã, então não pode comer à noite.
Qi Bo respondeu:
O nome é Drum[like] Distension.
[Huang] Di:
Para tratá-lo, como proceder?
Qi Bo:
Trate-o com vinho feito de fezes de galinha.
Uma dose [efetua a doença] visivelmente; uma segunda dose [deixa a doença] acabar.
[Huang] Di:
Quando ocasionalmente se manifesta novamente, por que isso acontece?
Qi Bo:
Neste caso, bebidas e alimentos [foram consumidos] sem restrições.
Assim, ocasionalmente se tem [esta] doença [de novo].

No entanto, mesmo que a doença tenha terminado no momento, ocasionalmente [o paciente] deve
sofrer como antes. [Isso ocorre porque] o qi se acumulou no abdômen.594
O nome desta doença é descritivo. “Coração” não deve ser lido aqui como uma
referência ao órgão; em vez disso, refere-se ao centro. O centro e o abdome estão
cheios e distendidos como um tambor, daí o rótulo de distensão do tambor. O
parágrafo não diz nada sobre nenhum dos parâmetros teóricos que encontramos
anteriormente e nem os órgãos nem os vasos são invocados. Quando se fala de
acúmulo de qi no abdômen, isso também pode ser lido como uma referência ao
que se poderia chamar de meteorismo hoje. O tratamento deve ser realizado não
por meio de sangria ou manipulação de qi, mas por meio de uma droga de origem
animal.
Algumas descrições dessas doenças revelam um observador astuto:
[Huang] Di:
[Alguém] tem uma doença onde em seu peito e flancos ele sente a plenitude sustentada. Sua
ingestão de alimentos é impedida.
Quando a doença se instala, um odor de peixe e fétido é cheirado primeiro e um líquido claro sai
[do corpo].
No começo, [os pacientes] cospem sangue e seus quatro membros ficam frios.
Seus olhos estão tontos.
Eles geralmente passam sangue na frente e atrás.
Qual é o nome dessa doença; como é
adquirido?
Qi Bo:
A doença é chamada Decadência do Sangue.
É adquirido em anos mais jovens ou [por causa de] uma perda maciça de sangue ou [porque] a
pessoa entrou no quarto em estado de embriaguez [com o resultado de que] o qi está exausto e
o fígado é prejudicado.
Assim, o caso mensal é fraco e diminuído e não chega.595
No primeiro exemplo de uma doença citado acima de Su wen 40, o nome

“distensão de tambor” era tão realista quanto se poderia imaginar. No segundo
exemplo, o rótulo “deterioração do sangue” é igualmente realista, mas não se
encaixa na estrutura conceitual da antiga medicina chinesa. O sangue pode ser
prejudicado, mas não “decai”. Além disso, enquanto Su wen 62 e o texto
correspondente no Ling shu 8 atribuem a função de armazenar o sangue ao fígado,
em nenhum outro lugar eles atribuem a deterioração do sangue a um fígado danificado.
Visto dessa perspectiva, a noção de uma doença de decomposição do sangue,
que está associada a um fígado danificado, pode ser uma importação estrangeira
que chegou à China antiga e ao Su wen. Embora não existam dados históricos
disponíveis que possam sugerir tal origem, lembra-se neste contexto
do papel desempenhado pelo fígado na geração de sangue na antiga medicina

europeia.
A descrição do aparecimento, da etiologia, da nomenclatura e do tratamento
da seguinte doença em Suwen 40 é ainda mais sugestiva de uma origem
estrangeira, não de todo o texto, mas de alguns elementos básicos.
[Huang] Di:
Uma doença é [como
segue]: O abdome inferior [dá ao paciente uma sensação de] abundância.
Acima, abaixo, à esquerda e à direita, em todos os lugares há raízes.
Pode ser tratado ou não?
Qi Bo:
O nome da doença é Hidden Beams.
[Huang] Di:
Raios Ocultos, por qual causa essa [doença] é adquirida?
Qi Bo:
[O abdome inferior] contém pus e sangue maciços, localizados fora dos testículos e do
estômago.
Isso não deve ser tratado.
Se se trata, cada vez que se pressiona [a parte inferior do abdome], isso aproxima [o
paciente] da morte.
[Huang] Di:
Como é isso?
Qi Bo:
Quando isso é movido para baixo, então é por meio de yin [passagens].
É inevitável que o que se move para baixo seja pus e sangue.
Quando este é movido para cima, ele pressiona o ducto estomacal, onde gera ge-jia.
{[Isto é:] yong -abscessos dentro do ducto estomacal.}

Esta é uma doença crônica; é difícil de curar.
Quando reside acima do umbigo, isso é oposição; quando
reside abaixo do umbigo, isso é conformidade.
Não o mova; remova rapidamente [it]. 596
A expressão “em todos os lugares há raízes” pode se referir a um corpo

estranho um pouco mais duro do que seu entorno. O rótulo “feixes ocultos” pode
ser interpretado como denotando acúmulos que podem ser palpados no abdômen,
mas os chineses tinham termos bastante aceitos para expressar tal significado e
não havia razão para recorrer a uma imagem enigmática de “feixes ocultos”.
Talvez “hid den beams” seja uma tradução literal, ou os caracteres foram feitos
para repetir a pronúncia de um termo estrangeiro.
Além disso, falar de “pus e sangue maciços localizados fora do
testículos e o estômago” não é suportado por nenhum contexto na medicina chinesa

antiga. Quando o pus e o sangue se acumulam no ducto estomacal, isso
gera ge-jia. Tal afirmação também não faz sentido no antigo discurso chinês. O termo
para duto [do estômago], wei wan GE, é mais provável
um lembrete do conhecimento anatômico disponível na China antiga que foi
irrelevante nos séculos posteriores. Nenhum comentarista posterior foi capaz de oferecer um contra
interpretação convincente deste termo.597 O rótulo ge-jia ¨L, que poderia
também ser lido como li-jia ou e-jia, pode ter sido formado para transmitir o significado
de algo “revestindo” ou “pressionando” (L = jia ®) o diafragma ou, literalmente,
“caldeirão” (ge ¨). No entanto, esta interpretação é puramente especulativa.
Por enquanto, sugiro a leitura de ge-jia como uma transliteração de um termo não
chinês, cuja pronúncia e significado originais não são mais
acessível.
No início de seu “Discurso sobre Potenciais de Doenças”, Su wen 46, também,
tem um breve diálogo sobre várias doenças que são notáveis por pelo menos dois
razões. Em primeiro lugar, eles não contêm referências ao arcabouço teórico da
seja a doutrina yin-yang ou a doutrina dos cinco agentes. Em segundo lugar, eles
não incluem nenhuma patologia morfológica que não é comumente associada a
A medicina chinesa em geral e a medicina chinesa antiga em particular.
Pode ser que existisse uma tradição na China antiga na qual tais noções de patologia
morfológica desempenhassem um papel e fossem desenvolvidas para
às vezes. No entanto, por razões desconhecidas hoje, esta tradição aparece
ter perdido sua atratividade no final da era Han e não foi mais desenvolvido. Tudo o
que resta são declarações isoladas sobre, por exemplo,
abscessos específicos no ducto estomacal, na coleta de calor no estômago
abertura, e em órgãos lesados embutidos em noções de fisiologia de vasos. Para
cotar o intercâmbio entre Huang Di e Qi Bo no início
de Su wen 46:
Huang Di perguntou:
Quando alguém sofre de ducto estomacal yong -abscesso,
como isso é diagnosticado?
Qi Bo respondeu:
Para diagnosticar esta [doença] deve-se examinar o [movimento no] estômago
embarcação.
[O movimento] nesta embarcação deve ser profundo e fino.

Quando está em profundidade e fino, o qi se move contrariamente [ao seu curso normal].
Quando se move contrário [ao seu curso normal], o [movimento na embarcação
at] Man's Prognosis é extremamente abundante.
Quando é extremamente abundante, então há calor. . . .
Uma vez que haja um movimento contrário [ao seu curso normal] e abundância,
então o calor se acumula na abertura do estômago e não se move.
Assim, o ducto estomacal desenvolve um abscesso de yong .
[Huang] Di:
Bom!
Alguém se deita para dormir e há algo que não o deixa
descanso.
O que é isso?
Qi Bo:
Os depósitos foram danificados e
a essência tem um lugar para onde se move.
[Quando o paciente] se deita, aí ele encontra descanso. . . .
[Huang] Di:
Quando alguém é incapaz de deitar de costas, por que isso acontece?
Qi Bo:
O pulmão é o dossel que cobre os depósitos.
Quando o qi do pulmão é abundante, os vasos são grandes.
Quando os vasos são grandes, não se pode deitar de costas.598
O Su wen tem dois discursos cujos títulos indicam discussões de inusitado,

estados extraordinários de doença. O primeiro é o Su wen 47, o “Discurso sobre
Doenças Ab normais”; o segundo é Su wen 48, o “Discurso sobre [Doenças] Muito
Anormais”. Este último é uma enumeração de mais de trinta estados de
problemas de saúde causando movimentos característicos nos vasos. A maioria das
entradas começa com uma descrição desses movimentos nos vasos, que é seguida
por uma lista de sintomas que acompanham esses movimentos no
vasos ou pela identificação da doença subjacente, ou ambos. Em vários casos, é
fornecida uma declaração sobre a tratabilidade ou prognóstico. Por
exemplo:
Quando o vaso renal é pequeno e lateja profundamente,

este é o rubor intestinal com sangue sendo passado para baixo.
Aqueles cujo sangue é quente e cujo corpo é quente, eles morrerão.
Quando no caso de um rubor do coração e do fígado, o sangue também é transmitido,
ambos os depósitos têm uma doença semelhante.
Isso é curável.599
É difícil decidir por que essas e todas as outras doenças listadas em Su wen
48 foram denominados “muito anormais” ou, como se poderia dizer, “muito incomum”.
O conselho de tratamento é principalmente bastante enigmático; talvez fosse
acompanhado de instrução oral. A maioria das descrições de doenças não estava
ligada explicitamente nem à doutrina yin-yang nem à doutrina dos cinco agentes. Declarações como
o “sangue é quente” carece de um contexto conceitual na medicina chinesa antiga.
A temperatura do sangue não é especificada em nenhum lugar como parâmetro
diagnóstico. Talvez quando as teorias da correspondência sistemática foram introduzidas
na medicina havia pessoas que se recusavam a aceitar a nova abordagem,
da mesma forma que alguns médicos se recusaram a reconhecer o valor da
rização na antiguidade europeia. Estes se opuseram a uma conceituação muito

elaborada e preferiram basear suas interpretações de doença e doença
em nada além do que eles viram com seus próprios olhos ou o que os pacientes contaram
eles de sua condição. Se tal escola existiu na China antiga, sua abordagem pode
ter sido rotulada de “anormal” quando foi decidido incluir
na antologia Su wen .
O “Discurso sobre Doenças Anormais” em Su wen 47 começa com uma pergunta
sobre o caso de uma mulher que perdeu a capacidade de falar durante a gravidez.
gravidez. A resposta dada é baseada em uma compreensão mecânica do
patologia subjacente. Obviamente, supôs o autor, o útero está ligado à
um vaso de rede, que por sua vez está ligado aos rins. Dos rins um vaso leva à
base da língua. Embora seja tudo o que o texto diz, parece que houve uma noção
de troca entre o útero, os rins,
e a base da língua através dos vasos nomeados. Se esta troca foi bloqueada
durante a gravidez, a língua perdeu sua função e a mulher ficou muda.
Um tratamento durante a gravidez não foi considerado necessário ou possível;
talvez acreditasse que o corpo em crescimento do feto pressionado contra o
vaso de rede do útero, bloqueando assim uma passagem através dele. Dizia-se
que o problema terminava com a interrupção natural da gravidez.600 Nem a
doutrina yin-yang nem a doutrina dos cinco agentes desempenharam um papel
nessa explicação. A existência de navios era tida como certa. Isso se aplica a todos os
“doenças anormais” discutidas em Su wen 47. Um último exemplo a ser citado
aqui é baço dan.
O termo dan v é atestado no Shi jing ÷g, cujo conteúdo data de
a era Zhou. No entanto, a expressão “todo o povo [sofre de] dan” 601
não ajuda a identificar o seu significado. O Shan hai jing s¸g, parcialmente de
da mesma época, fala de um “animal, cuja aparência lembra um gato selvagem.
Se comido, cura dan.”602 Mais uma vez, o próprio texto não revela a doença que
foi rotulado dan. Guo Pu (276–324) interpretou dan em seu comentário a
o Shan hai jing como “a doença amarela dan”. O termo dan amarelo é usado para
denotam icterícia até hoje, e pode ser que isso seja o que Guo Pu teve
em mente. Não podemos ter certeza, no entanto, se isso também é o que o autor
do Shan hai jing tinha em mente. O mesmo vale para outra referência antiga à
doença dan. A seção bibliográfica da história dinástica de
o Han listou um livro com o título Wu zang liu fu dan shi er bing fang ÿÿª
ÿvQGfË, “Prescrições sobre doze doenças de dan que afetam os cinco de potes
e seis palácios”. Yan Shigu Cvj (581–645) comentou: v, ¿f],
“dan é icterícia.”603 O Zuo zhuan ™«, décimo nono ano do Duque Xiang,
registra uma doença de Xun Yan ÿÿ, que sofria de “dan ju vj e desenvolveu
úlceras na cabeça”. Dan ju pode ser uma ou duas doenças. Du Yuÿ
w (d. 284) interpretou os dois caracteres como um composto no sentido de
“feridas ruins” .
rótulo dan foi entendido por todos os autores. Daí um dos homens Mawangdui
os manuscritos podiam falar de dan sem maiores explicações.605 Mais tarde,

o significado do termo foi perdido. O Shuo wen jie zi °Â-r de ca. ad 100 definiu
dan como lao “, “exaustão”; o termo sobreviveu apenas no contexto de amarelo
dan, icterícia.
No parágrafo seguinte, citado do “Discurso sobre Doenças Anormais” em
Su wen 47, aparece o termo “spleen dan” ; ainda não está claro a que se refere.
[Huang] Di:
Alguém sofre de doce [gosto] na boca.
Qual o nome dessa doença?
Como ele conseguiu?
Qi Bo:
Este é um transbordamento dos cinco qi. O nome [da doença] é Spleen Dan.
Agora, os cinco sabores entram na boca e são
armazenados no estômago.
O baço move o qi da essência em nome do [estômago].
Os líquidos corporais estão localizados no baço.
Assim, eles deixam essa pessoa ter um doce [gosto] na boca.
Esta é uma efusão de gordura e deliciosa [comida].
Essa pessoa deve ter consumido com frequência doces e deliciosos [alimentos] e [sua
dieta] era principalmente gorda.
Uma [dieta] gorda deixa o homem [experimentar] o calor interno;
doce [alimento] permite que o homem tenha plenitude central.
Assim, este qi sobe e transborda; ele se vira e causa desperdício e sede.
Trate isso com orquídeas. Elimine o antigo qi.606
Com isso concluo este levantamento de conceitos de doença no Su wen.

A heterogeneidade conceitual de todo o texto proíbe pintar um quadro do
conceito Su wen de doença. Em vez disso, citei vários discursos para refletir a
ampla gama de estilos de pensamento adotados na China antiga e levados em
consideração pelos compiladores do corpus Su wen .
Quando o conteúdo do Su wen foi escrito e a antologia atual foi editada durante
o primeiro século aC e do primeiro ao terceiro século dC, o continuum variou
de descrições empíricas de uma ou várias condições patológicas rotuladas
com um nome comum evitando teorização, sobre por um lado, a construções
puramente nosológicas, por outro. Essas próprias construções nosológicas
não eram homogêneas nem seguiam um estilo específico de pensamento.
Como mostrado acima, o Su wen inclui discursos de doenças que são
inteiramente baseados na doutrina dos cinco agentes e outros que são
fundamentados apenas no raciocínio yin-yang. Alguns podem ser considerados
mais ônticos, outros principalmente funcionais. Várias doenças listadas no Su
wen podem ser identificadas como correspondentes a unidades nosológicas
reconhecidas pela medicina cosmopolita moderna; outras são construções nosológicas cujas
plausibilidade é restrita à medicina chinesa antiga. Visto em conjunto, o

Su wen oferece uma documentação fascinante do que deve ter sido uma inteligência
médica mais diversificada e altamente dinâmica na China antiga.
9. EXAME
9.1 Princípios Gerais

Um exame médico como entendido hoje pode ter vários objetivos. Primeiro,
ajuda a distinguir entre aqueles que são definidos como saudáveis e não em
necessidade de intervenção médica e aqueles em um estado considerado de saúde e
necessitando de atenção médica. Neste último caso, o exame deve ajudar a
determinar a natureza da aflição e o estado atual de um paciente,
isto é, se a doença deve ser tratada ou deixada sozinha, seja porque
é muito insignificante ou vai curar por si só ou porque é muito avançado para
responder a uma terapia ou tem um prognóstico fatal, independentemente de uma doença precoce ou tardia
etapa de sua progressão. Se o tratamento for considerado significativo, um exame
deve ajudar a determinar uma abordagem terapêutica adequada, seja porque serve
para identificar um agente patogênico, que deve ser eliminado do organismo, ou
porque revela a localização específica de uma lesão,
ou porque permite a previsão do curso futuro da doença no
corpo. Os resultados de um exame podem sugerir um tratamento localizado ou uma
terapia dirigida ao organismo como um sistema.
Para realizar tal exame, vários parâmetros devem ser tomados
em conta. As manifestações de uma doença podem ser visíveis do lado de fora, por
exemplo, no caso de problemas dermatológicos. A doença pode
resultaram em condições patológicas percebidas ou sentidas pelo próprio paciente ou
identificáveis como tal apenas por um especialista médico. Talvez as manifestações
de uma doença possam ser avaliadas unicamente por meio de diagnósticos invasivos,
por exemplo, por raios-X no caso de uma úlcera ou tumor interno; também pode
ser que eles são perceptíveis apenas testando certos fluidos ou funções.
Além de um exame físico do corpo do paciente, um médico
pode ter que levar em conta fatores ambientais, como
local de trabalho, e ele pode ter que pensar em fatores que poderiam ter estimulado um
paciente emocionalmente. O Su wen contém várias declarações sobre doenças
resultantes de estresse emocional. Conceitos psicossomáticos eram bastante familiares
aos autores do Su wen. Finalmente, uma doença pode ter surgido dentro do
próprio organismo, como é o caso da falha do sistema autoimune; uma situação que,
pelo menos com base no conhecimento atual, não oferece pistas sobre
sua causa principal.
Apesar de um lapso de tempo de mais de um milênio e meio entre
a compilação do Su wen e a compreensão moderna dos objetivos e princípios básicos
de um exame médico pesquisado acima, a maioria dos
o que eu disse sobre o último também se aplica ao primeiro. Os procedimentos de

diagnóstico invasivos, assim como os químicos, não podiam, é claro, fazer parte
de uma antiga medicina chinesa nem da antiga medicina européia.
Antes de examinarmos mais de perto os procedimentos diagnósticos
recomendados e os parâmetros levados em consideração no Su wen, várias
declarações sobre os princípios básicos a serem observados em um exame,
citadas em diferentes partes do Su wen e, portanto, escritas por diferentes autores
na China antiga, preparará o cenário para a discussão.
As leis do diagnóstico [são as seguintes].

Como regra, é ao
amanhecer, antes que o yin qi comece seu
movimento, antes que o yang qi seja disperso,
antes que as bebidas e os alimentos tenham sido
consumidos, antes que os vasos condutores estejam
cheios em abundância, quando o [conteúdo da] rede os vasos
estão equilibrados, antes que o qi e o sangue se movam em
desordem, que, portanto, pode-se diagnosticar um [movimento nos] vasos anormais.
Aperte os vasos, se [seu movimento] está excitado ou quieto, e observe o brilho da
essência.
Investigue as cinco tez.
Observar
se os cinco depósitos têm excesso ou insuficiência, se os seis
palácios são fortes ou fracos, e se a aparência física é marcada
pela abundância ou pela decadência.
Tudo isso é reunido para chegar a uma conclusão [permitindo] diferenciar entre a morte
[do paciente] e a sobrevivência.607
Sempre que se diagnostica [uma doença],

é essencial conhecer o seu fim e o seu início, devendo
também conhecer as restantes pistas.
Aperte os vasos, pergunte sobre o nome [das doenças] e combine [seus
achados] com o masculino ou feminino [sexo do paciente].
Separação e interrupção, densa compactação e nós, ansiedade, medo,
alegria e raiva, [se eles deixarem] os cinco depósitos ficarem vazios e
esgotados e [se eles deixarem] sangue e qi perderem sua [função]
guardiã.
Se o praticante não sabe disso, que arte
há para falar ?
Para tratar doenças, deve-se buscar a base.609
Quem sabe diagnosticar bem, inspeciona a

cor e prensa os vasos.
Primeiro eles distinguem yin e yang.
Eles investigam o que está claro e turvo e conhecem a seção.
Eles observam a respiração ofegante e a respiração,

ouvem os tons e as vozes e sabem do que a pessoa está
sofrendo.
Eles observam o peso e a trave, o círculo e o quadrado, e eles sabem qual [qi]
governa a doença . na superfície ou na profundidade, lisa ou áspera, e eles
sabem o local onde a doença surgiu.
Para que no tratamento não erre e no diagnóstico não

erre [o ponto].611
Para todos os tratamentos de doenças, deve-se investigar a aparência física do

[paciente], seu qi, e se sua tez é brilhante, se o [movimento nos] vasos é abundante
ou fraco, se a doença é nova ou antiga, e então, ao tratá-lo, não se age tarde demais.
Quando a aparência física e o qi concordam,

isso é chamado de “curável”.
Quando a tez é brilhante e [quando o movimento nos vasos] está na superfície, isso é
chamado de “facilmente terminado”.
Quando o [movimento nos] vasos está de acordo com as quatro estações,

isso é chamado de “curável”.
Quando o [movimento nos] vasos é fraco e suave, então tem qi
do estômago.
Isso é chamado de “fácil de curar”. . . .
Quando a aparência física e o qi não concordam, isso

é chamado de “difícil de curar”.
Quando a tez está desbotada e não é brilhante, isso é
chamado de “difícil de terminar”.
Quando os vasos estão cheios e firmes,
isso é chamado de “cada vez mais sério”.
Quando o [movimento nos] vasos se opõe às quatro estações, [a
doença] não pode ser curada.
Deve-se investigar [se alguma] dessas quatro dificuldades [está presente] e anunciá-
las claramente [ao paciente]612
[Huang] Di:
Para realizar um exame, como
proceder?
Qi Bo:
Deve-se primeiro avaliar a [condição] magra ou gorda da aparência física para
regular a depleção ou repleção do qi do [paciente] .613
Sempre que se deseja diagnosticar uma doença,

é fundamental indagar sobre o [do paciente] beber e comer [hábitos] e seu local de
moradia.
Se ele experimentou alegria violenta ou sofrimento violento, ou se
experimentou uma alegria inicial que foi seguida de sofrimento.
Tudo isso prejudica o qi da essência. . . .
Se um médico ignorante trata isso e não

sabe se deve suplementar ou drenar, nem qual é a
natureza das doenças, então o florescimento da
essência [do paciente] se perde dia a dia, e o qi maligno se
acumula. . . .
Aqueles que são especialistas no [movimento nas] embarcações, para
eles é essencial confiar em [métodos como] comparar os semelhantes,
[comparar] o anormal e o normal, e a abordagem natural e, assim, adquirir
o respectivo conhecimento .
Ser praticante e não conhecer o Caminho, resulta

em um diagnóstico de menor valor. . . .
No diagnóstico existem três regras [a serem observadas].
[O paciente] deve ser perguntado
se ele é de classe nobre ou baixa; se
ele era um senhor feudal que foi destruído ou prejudicado; e se ele aspira a
ser príncipe ou rei.614
Se ao diagnosticar [uma doença um praticante] não conhece as estruturas de yin e

yang, e de [movimentos] contrários ou seguindo [seu curso regular], esta é a primeira
[razão do] fracasso terapêutico. . . .
Se não se leva em conta se as circunstâncias [de um paciente] são de pobreza ou

riqueza, de nobre ou baixa posição, se seu assento é fino ou grosso, e se sua
aparência física é fria ou quente; [além disso,] se não se examina se seus hábitos de
beber e comer são apropriados, se não se distingue se uma pessoa é corajosa ou
tímida, se não conhece [o método de] comparar os gostos, . . . esta é a terceira [razão
de] falha terapêutica.
Quando [um praticante] diagnostica uma doença sem perguntar pelo seu início, se
ansiedade ou sofrimento, beber e comer foram imoderados, e se [do paciente] levantar
e descansar excedeu a norma, ou se ele foi prejudicado por veneno, e
quando [o praticante] deixa de falar sobre todas essas [condições] primeiro, mas
agarra apressadamente a Abertura em Polegada [para examinar o movimento nos
vasos], que doença ele poderia atingir? . . .
Esta é a quarta [razão de] falha terapêutica. . . .

Quando [um praticante] sente apenas a Abertura em Polegada,
em seu diagnóstico não consegue identificar [corretamente] os cinco [movimentos nos] vasos,
[e
não descobre] onde surgem as cem doenças,
[esses praticantes] a princípio guardam rancor de si mesmos,
[então] eles colocam a culpa no [seu] professor.615
Essas declarações bastante gerais não refletem tudo o que Su wen tem a dizer
no exame e diagnóstico; no entanto, eles sugerem a maioria dos princípios básicos
princípios recomendados para aplicação. Também, é óbvio que
inúmeras técnicas e abordagens foram empregadas no exame de um paciente. Sem tocar o
paciente, apenas julgando sua aparência física, observando sua compleição, ouvindo sua voz
e
sua respiração, esperava-se que um especialista fosse capaz de determinar qual doença
o paciente pode ter e onde pode estar localizado ou pelo menos para ganhar primeiro
pistas.
Curiosamente, enquanto hoje quatro abordagens diagnósticas, observar, ouvir/
cheirar, perguntar e sentir o pulso são considerados básicos na medicina chinesa, o Su wen
documenta um estado de desenvolvimento no qual diferentes escolas
parecem ter enfatizado apenas uma ou duas dessas abordagens. Por exemplo, a técnica de
perguntar a um paciente (wen ›) é discutida explicitamente apenas
durante as trocas entre Huang Di e Lei Gong, ou seja, em
a camada textual evidente em Su wen 75 a 81. Somente aqui é enfatizado que, ao conversar
com o paciente, um bom médico deve reunir informações sobre sua condição social e sobre
traumas emocionais, como a perda de um
posição social mais elevada ou aspirações frustradas de ascensão social. Dentro
Além disso, o paciente foi questionado sobre sua idade, seus hábitos alimentares e de bebida,
seus padrões de descanso e atividade, seu estilo de vida em geral e sua vida sexual em
particular, se ele viveu em circunstâncias economicamente confortáveis ou difíceis, se ele
inadvertidamente consumiu algo venenoso, e
quando e onde a doença começou.
Mais importante, o médico deve recorrer ao diagnóstico de pulso, ou seja,
uma avaliação das muitas formas possíveis de movimentação nas embarcações foi
sabe assumir, e, pelo menos de acordo com a opinião de alguns autores, deve ser capaz de
avaliar todos esses parâmetros em termos de sua
significado yin-yang. Para reunir todos os dados coletados e chegar a
um diagnóstico, técnicas como “comparar os gostos”616 e “[comparar]
o normal com o anormal”617 eram defendidos, mas não
especificado em detalhes e, portanto, não sabemos o que eles podem significar.
Um diagnóstico, como lemos em um dos depoimentos citados acima, deve determinar a
“fonte” da doença. Este pedido pode ser interpretado em
menos duas maneiras. Primeiro, o autor pode ter pensado em fatores causais básicos que
deve ser revelado. O vento, por exemplo, é um fator causal. Sob certas condições,
entra no organismo e causa uma doença. Por exemplo, o
linhas iniciais de Su wen 42 apontam que
quando o vento prejudica uma pessoa,

pode causar frio e calor; ou
pode causar um centro aquecido; ou
pode causar um centro frio; ou
pode causar li-vento; ou
pode causar murcha unilateral; ou
pode causar vento.618
Nenhuma relação direta entre doença e sintoma foi conceituada nesse contexto. Via
de regra, uma doença como a presença de vento ou de
qualquer outro fator patogênico tinha várias manifestações possíveis. Visto de
o desfecho, diferentes condições patológicas ou sinais de doença não eram
necessariamente indicadores de diferentes doenças. Portanto, rastrear uma doença até sua origem
poderia ser complicado e exigir grande experiência; foi, claro, mais
importante para a elaboração de uma terapia adequada.
O vento pode ser identificado através de um exame como a “fonte” de um
doença; sua presença requer uma estratégia terapêutica diferente da presença de frio
ou umidade. Pode-se, no entanto, dar um passo adiante e perguntar
o que permitiu que o vento entrasse no organismo em primeiro lugar. Afinal,
uma pessoa saudável pode suportar o vento; desde que nenhum estado de esgotamento enfraqueça um
“pessoa normal”, fatores ambientais naturais como vento, frio e
umidade quase não têm chance de entrar no organismo. Para procurar o
a origem de uma doença pode, portanto, incluir um exame dos estados de repleção e
depleção; este último, por sua vez, pode resultar, por exemplo, do gasto excessivo de
recursos de um depósito. Provavelmente, é por isso que um dos
autores citados acima solicitaram a especialistas médicos que considerassem o estresse emocional como
bem como condições de estilo de vida geral em conta em seus exames.
Uma vez que um fator ambiental natural, como o vento, tenha entrado no organismo,
ele causará doenças, que o paciente percebe como condições patológicas. Diferentes
pré-condições de pacientes individuais podem levar a diferentes
condições patológicas. Portanto, procurar a origem da doença pode
também ser interpretado como um pedido de busca da fonte das manifestações
patológicas específicas presentes. Novamente, Su wen 42 oferece um bom exemplo de
o que está em jogo aqui.
Caso a pessoa [aflito] seja gorda, então o qi do vento não pode fluir para
fora.
Isso, então, causa um centro aquecido e olhos amarelos.
Caso a pessoa [aflito] seja magra, então [o qi do vento] flui para fora, e [o paciente sente]
frio.
Isso, então, faz com que um centro frio e lágrimas fluam.619
Ou seja, o vento não é a única fonte de um “centro quente” e de um “centro amarelo”.

olhos." A corpulência do paciente constitui um importante fator causal
também. O exame médico e o diagnóstico, portanto, não são uma simples, unidimensional
empreendimento. Quando um paciente encontra um médico, a doença e suas manifestações
têm uma história. Sem traçar essa história, tanto a legitimação quanto o sucesso de uma
terapia seriam questionáveis. Daí o Su wen, em contraste com
literatura de prescrição chinesa na tradição farmacêutica, não pode basear-se
um tratamento em uma relação um-para-um entre um sinal atual de uma doença e uma
substância dirigida a esse sinal ou a essa doença. Su wen exame e diagnóstico é projetado
para saber mais sobre a doença, para compreender uma doença e as condições patológicas
decorrentes dela como um problema
do organismo como sistema. Uma terapia apropriada só deve ser possível
contra o pano de fundo de tal entendimento.
Nenhuma regra, no entanto, é sem exceção. Alguns traços de oposição a tal
abordagens altamente conceituadas podem ser encontradas no Su wen. Por exemplo,
quando a linha introdutória de Su wen 55, que não está relacionada com as partes
subsequentes do texto, relata o seguinte:
Caso um especialista em piercing não 620 diagnostique [mas prefira] ouvir o

fala do paciente: “Está na cabeça. A cabeça tem uma doença, dor” e [se
então] ele o agulha <o depósito>,621 a doença termina quando o piercing
atinge os ossos.622
Zhang Jiebin, o médico do século XVIII, autor e comentarista do Suwen, reconheceu que
esta passagem refletia uma certa realidade.
da prática clínica. No entanto, ele enfatizou o valor do “diagnóstico” e
portanto, de levar em conta as teorias da correspondência sistemática:
Aqueles que são bons em piercing, não devem recorrer ao diagnóstico. Elas
apenas ouça o que os pacientes dizem e o que quer que eles empreendam será eficaz.
Isso, no entanto, é uma declaração em relação apenas àqueles que têm um comando
milagroso de piercing; não quer dizer que os especialistas em piercing não devam
diagnosticar em tudo. Hoje em dia os mestres de épocas posteriores não são excelentes
em piercings, nem sabem diagnosticar. Assim, quando se trata de completar um
esgotamento ou drenar uma reposição, como eles poderiam evitar cometer
erros? Quando o tratado em Ling shu 1 afirma: “Sempre que alguém está prestes a
empregar a agulha, deve primeiro diagnosticar [ao sentir o movimento] nos vasos e
examinar se o [movimento do] qi [indica] um problema grave. lem ou [uma doença que
é] fácil de lidar. Só então pode-se iniciar o
tratamento”, então o significado do presente [passagem] pode ser entendido.623
9.2. Inspeção
O primeiro acesso que um médico geralmente tem à condição de um paciente é através
contato visual. O Su wen fala de vários parâmetros visuais a serem levados em consideração
consideração ao avaliar a natureza e a localização de uma doença. Em termos da

doutrina dos cinco agentes, as mudanças de cor no rosto são mais importantes.
Por exemplo, em uma conversa entre Huang Di e Qi Bo, o primeiro pergunta o que
significa uma declaração anterior de Qi Bo, a saber, “da inspeção pode-se obter
insights”. Qi Bo explica:
Os cinco depósitos e seis palácios,

eles definitivamente têm seções [correspondentes].
Ao inspecionar as cinco cores, amarelo e
vermelho representam calor, branco
representa frio, verde-azul e preto
representam dor.
Este é o chamado de
inspeção que se pode obter insights.624
Seria de esperar uma segunda frase diferente na resposta de Qi Bo.

Os cinco depósitos e os seis palácios estão associados a agentes específicos e,
portanto, a seções específicas da face e também a cores específicas. Assim, uma
cor vermelha em uma região específica do rosto pode indicar que algo aconteceu
ou está acontecendo no coração, e assim por diante. No entanto, este não é o
caminho seguido por Qi Bo. Amarelo e vermelho, branco e verde-azul e preto são
mencionados aqui como três parâmetros que informam um especialista da
presença de calor, frio e dor. Ou a segunda parte da resposta de Qi Bo foi redigida
para contradizer deliberadamente as correlações dos cinco agentes de íons
complexos e depósitos/palácios específicos ou é uma adição de alguém que
aderiu a uma escola não ligada tão intimamente à doutrina dos cinco agentes
quanto a primeira frase leva a esperar. Lendo a passagem subsequente, no
entanto, uma estrutura semelhante é paralela à primeira:
[Huang] Di: “A
partir do sentimento, pode-se obter uma
retenção”, como é isso?
Qi Bo:
Inspecione o vaso que governa a doença.
Quando está firme e tem sangue, ou quando afunda, em ambos os casos pega-se [da
doença] sentindo [o vaso].625
Não está totalmente claro se “agarrar” significa aqui no sentido de “agarrar”,

isto é, “entender”, ou se é mais concreto no sentido de que se pode realmente
sentir o que está errado com o paciente. De qualquer forma, a explicação padrão
que se esperaria do propósito de sentir os vasos não é dada aqui. A explicação
padrão teria sido informar sobre a natureza do movimento nos vasos, que por sua
vez indica a natureza e localização de uma doença. Volto ao diagnóstico de vasos
em
mais detalhes abaixo; aqui basta dizer que a afirmação sobre “sentir os vasos”
corrobora a impressão obtida na passagem anterior sobre uma inspeção da tez de
um paciente. Ambos, devo pensar, são resquícios de tradições conceituais que se
desviam do que se tornaria o sistema de diagnóstico dominante.
Este sistema dominante é baseado na doutrina dos cinco agentes. Um relato

exemplar de como relacionar as cores que aparecem em seções faciais específicas
com doenças localizadas nos cinco depósitos é o seguinte:
No caso de doença de calor no fígado, a bochecha esquerda fica vermelha primeiro.

No caso de doença de calor no coração, a testa fica vermelha primeiro.
No caso de doença de calor no baço, o nariz fica vermelho primeiro.
No caso de doença de calor no pulmão, a bochecha direita fica vermelha primeiro.
No caso de doença de calor nos rins, o queixo fica vermelho primeiro.626
O calor está associado ao fogo e à cor vermelha. Portanto, todas as doenças

causadas pelo calor, independentemente do depósito que afetaram, devem se
manifestar em uma tez vermelha. O que difere são as seções faciais. Como se
sabia que cada seção estava associada a um depósito específico, acreditava-se
que a seção onde a cor vermelha aparecia indicava a localização atual do calor no
organismo.
Em outro contexto, Huang Di solicita especificamente dados detalhados sobre
como as doenças que afetam os cinco depósitos se manifestam na aparência física
dos pacientes. Os parâmetros listados por Qi Bo como decisivos para determinar
a localização atual das doenças do “vento” incluem a inspeção da tez do paciente.
O sistema de correspondências aqui delineado também se baseia na doutrina dos
cinco agentes; no entanto, segue um raciocínio diferente. Os trechos relevantes
dos primeiros cinco parágrafos da resposta de Qi Bo podem servir para esclarecer
isso.
A aparência do vento pulmonar [é tal]: [os

pacientes] suam profusamente e têm aversão ao vento.
Sua cor [facial] é um branco pálido.
Eles costumam tossir e têm falta de qi. . . .
É diagnosticado acima das sobrancelhas; a cor lá é branca.
A aparência do vento no coração [é tal]: [os

Quando a queima é extrema, eles tendem a ficar com raiva e aterrorizar [os outros].
Sua cor [facial] é vermelha.
Quando a doença é grave, [os pacientes acham] impossível falar alegremente.
É diagnosticado na boca; a cor lá é vermelha.
A aparência do vento no fígado [é tal]: [os

Eles tendem a ser tristes.
Sua cor [facial] é levemente esverdeada.

Quando a garganta está seca, eles tendem a ficar com raiva.
Às vezes eles odeiam as mulheres.
É diagnosticado abaixo dos olhos; a cor lá é verde-azul.
A aparência do vento no baço [é tal]: [os pacientes]

suam profusamente e têm aversão ao vento.
Seu corpo está cansado e [e eles são] preguiçosos; seus quatro membros não desejam se mover.
Sua cor [facial] é levemente amarelada.
Eles não querem comer.
É diagnosticado acima do nariz; a cor lá é amarela.
A aparência do vento nos rins [é tal]: [os pacientes]

suam profusamente e têm aversão ao vento.
Seu rosto desenvolve um inchaço superficial do tipo mang .
A coluna dói, e eles não podem ficar em pé.
Sua cor [facial] é [de] fuligem.
A passagem pela curva oculta é impedida.
É diagnosticado acima dos maxilares; a cor lá é preto.627
O vento está associado à cor verde-azul. Assim, em comparação com a

passagem sobre a manifestação do calor em diferentes depósitos citada acima
de Su wen 32, pode-se supor que o vento que afeta os depósitos se manifesta
na cor verde-azul aparecendo em seções faciais específicas. No parágrafo que
acabamos de citar, foi aplicada outra linha de correspondências.
O calor está associado ao verão e ao fogo. O fogo queima as coisas e
desenvolve um cheiro. Portanto, uma aflição com o calor deve produzir odores
típicos, dependendo de qual depósito é afetado. O vento está associado à
primavera. A primavera é a estação em que as cores voltam. Portanto, uma
aflição com o vento deve produzir cores no rosto. No parágrafo que acabamos
de citar, também aparece uma cor vermelha e indica uma doença no coração.
No entanto, a seção facial nomeada é “na boca”, não “na testa”, e a doença
indicada é a presença de vento em vez de calor.
A cor desempenha um papel como indicador da natureza da doença em outro
contexto. O termo mais usado hoje para diagnóstico de pulso ainda é kan mai ›fl,
“contemplar os vasos”, embora o que se entenda é sentir o movimento nos vasos
por meio da ponta dos dedos. Presumivelmente, a expressão kan mai foi tomada
literalmente no período inicial da inspeção de navios.
Pelo menos este é o caso no contexto de Su wen 56, onde se fala de vasos de
rede específicos que podem ser observados perto da superfície da pele:
Se sua cor é principalmente verde-azul, então a dor [está presente].

Se eles são principalmente pretos, então um bloco [existe].
Se forem amarelos e/ou vermelhos, então o calor [está presente].
Se eles são principalmente brancos, então frio [está presente].
Se todas as cinco cores estiverem visíveis, então frio e calor [estão presentes].628
Esta declaração pode ser atribuída às correspondências usuais de cinco agentes apenas
parcialmente. O calor está associado ao fogo e ao vermelho. O branco geralmente está associado a
metal e com frieza; aqui está associado ao frio. O preto está associado
com inverno e água; está associado aqui a um bloco, possivelmente porque o inverno é a
estação em que grande parte da vida está escondida. Finalmente, o verde-azul está associado
à primavera e ao fígado; uma justificativa de sua associação aqui com
a dor não é óbvia. O mais importante, no entanto, é a falta de uma associação de
os sinais de cor listados e uma doença nos depósitos. Ou seja, o especialista deve
sabemos que as mudanças de cor nos vasos da rede sob a pele não são
ser interpretados como indicadores de doenças que acometem os depósitos; eles simplesmente
falam da presença de dor, bloqueio, calor e frio.
9.3. Inquéritos
Voltando a lista de aparições informando uma das localizações de vento
no organismo, citado acima de Su wen 42, além de levar em conta as alterações de cor da
face, os médicos podem notar sudorese, tosse,
falta de ar, explosões emocionais, fala deprimida, tristeza, perda de
apetite, exaustão severa, rosto ou abdômen inchados, incapacidade de ficar em pé
ereto, ofegante e outros sintomas. Embora a maioria dessas condições
estão abertos à inspeção visual, alguns podem ser descobertos apenas questionando o
paciente. A abordagem abrangente que se espera levar a cabo
por um praticante é reconhecível, por exemplo, nos sinais de blocos.
Um bloqueio no pulmão se manifesta na respiração ofegante; o especialista ouve isso. UMA
o bloqueio no coração se manifesta em tristeza e melancolia; o especialista pode
perceber esses estados emocionais por meio da observação ou conversando com
parentes ou outras pessoas próximas ao paciente. Um bloqueio nos rins se manifesta em uma
perda involuntária de urina. Presumivelmente, isso é conhecido pelo paciente
ele mesmo, que ou informa o médico de sua condição espontaneamente
ou tem que ser perguntado. Um bloqueio no fígado se manifesta em fadiga e exaustão.
Novamente, um especialista percebe tal estado ou é informado dele. O mesmo é
o caso em que um bloqueio afeta o baço, doença que se manifesta como
fraqueza muscular. 629
Como vimos no relato dos princípios gerais acima, quando o paciente é
um estranho, “deve-se perguntar se é nobre ou baixo; se
ele era um senhor feudal que foi destruído ou prejudicado; ou se ele pretende ser o preço ou o
rei.630 Além de relacionar o significado na gen
da doença que alguns autores atribuem ao status social e ao estresse emocional causado pela
mobilidade ascendente ou descendente, essa afirmação diz um
muito sobre a natureza de certas relações médico-paciente na dinastia Han
China. Se um médico deve perguntar a seu paciente sobre sua história social para entender a
natureza de sua doença, esse paciente deve ter percorrido uma longa distância.
consultar o praticante. Como seria de esperar em uma sociedade tão estratificada,

podemos concluir que alguns médicos foram bem sucedidos e famosos
suficiente para atrair uma clientela de longe, e essa clientela, por sua vez, poderia
esperam ser aceitos e receber tratamento profissional.
9.4. Três Seções e Nove Indicadores

Tão importante quanto a inspeção visual e as perguntas orais podem ser, de longe as mais
espaço no Su wen é dedicado a um exame do movimento no
embarcações. Tal exame corresponde ao que é chamado de diagnóstico de pulso
hoje. Na maioria das vezes, falamos de movimento nas embarcações, no entanto,
porque este é o conceito e a terminologia que prevalece no Su wen. Independentemente
de os autores do Su wen falarem de uma inspeção dos navios
próprios ou do movimento dentro das embarcações, eles quase sempre simplesmente
empregou o termo mai fl, “vasos”. Portanto, onde quer que eu tenha interpretado um
passagem como se referindo aos vasos diretamente, eu traduzi mai como “navio(s)”.
Onde quer que parecesse plausível que o movimento nos navios se referisse,
Traduzi mai como “[movimento no] vaso(s)”.
Além da necessidade de identificar a localização atual de uma doença, um segundo
objetivo frequentemente enfatizado do exame dos vasos é o prognóstico. Su wen 20, o
“Discurso sobre as Três Seções e Nove Indicadores”,
combina esses dois temas. Curiosamente, não faz uso da doutrina dos cinco agentes e
emprega a doutrina yin-yang apenas em sua nomeação do
condutas. Em vez disso, baseia-se na correspondência céu-homem-terra apresentada
pela primeira vez na filosofia de Dong Zhongshu (179-104). E, no entanto, o fundamento
teórico do Su wen 20 não é um reflexo perfeito do pensamento de Dong Zhong shu.
Na filosofia moral de Dong Zhongshu, o céu era considerado um supremo

sendo supervisionando o curso dos eventos na natureza e a justiça do
imperador como Filho do Céu. Nas palavras de Michael Loewe, “[T]esse especial
relacionamento previa que o Céu tomasse medidas deliberadas para cuidar do
destino dos seres humanos e expressar preocupação com a qualidade da mordomia do
imperador. Se essa acusação estava sendo conduzida de forma inadequada ou
irresponsabilidade, o Céu achou certo emitir uma advertência ao imperador, em
a esperança de que ele reajustasse suas políticas ou reformasse sua conduta pessoal
para que um estado de bem-estar fosse restaurado na Terra. . . . Ao trazer
sobre um estranho fenômeno nos céus ou na terra, o Céu pode indicar a seu filho, o
imperador, a natureza e a extensão de seu desgoverno” .
do céu. O céu, ele ensinou, não se importa com o homem; o que quer que faça é
parte de uma criação contínua da natureza como um todo, e essa criação, por sua vez,
deve ser entendido como um processo espontâneo.632
Traçar a filosofia moral de Dong Zhongshu aos sinais de doença

produzido pelo corpo humano, deve-se esperar que um “céu” e um
indicador “terra” foi conceituado para paralelo aos presságios no
céu e no chão e que esses indicadores de “céu” e “terra” foram
acredita-se enviar avisos ao homem sobre um desgoverno não do
estado, mas do corpo individual. Os conceitos apresentados no Su wen 20 são
diferente.
Su wen 20 fala de um total de nove indicadores emitindo alertas. Estes são
três indicadores de céu, homem e terra em cada uma das três seções que cobrem
o terço superior, o central e o inferior do corpo humano. Médico
pensado aqui, mais uma vez, reflete a filosofia moral e política. Em oposição a uma
hierarquia que poderia ter sido deduzida da filosofia
de Dong Zhongshu, o Su wen atribui status igual aos sinais emitidos por
os indicadores do céu, do homem e da terra. A sequência do céu, homem,
e a terra não indica nenhuma classificação; é apenas a projeção do que é
aparentemente acima, no centro e abaixo na natureza para aquelas características
morfológicas no corpo que podem ser identificadas como acima, centro e abaixo
também. É difícil resistir a mais especulações, mas pode não ser coincidência
que a doutrina dos cinco agentes, tão central para a filosofia de Dong Zhong shu, não
aparece neste contexto, e também pode não ser coincidência
que não são as três seções principais do corpo, ou seja, cabeça, peito e
abdômen, que estavam em paralelo com o céu, o homem e a terra. Ao contrário, é
dentro dessas três seções foi aplicada uma distinção entre acima, centro e baixo.
Daí o céu é representado pelos cantos da cabeça na parte superior

secção, pelo pulmão na secção central e pelo fígado na secção inferior. O homem é
representado pelos ouvidos e olhos na parte superior, pelo coração
na seção central, e pelo baço e estômago na seção inferior. A terra é representada pela
boca e os dentes na parte superior
seção, pelo qi do peito na seção central, e pelos rins na
a seção inferior. Com essas correlações como pano de fundo, seria difícil atribuir uma
posição eminente ao céu ou atribuir qualquer
papel de supervisor para ele. De fato, localizando o céu, o homem e a terra em cada
das três seções, uma noção pode ter sido difundida no sentido de que
o céu está em toda parte, e a terra assim como o homem também. Se isso ainda não está claro
mensagem suficiente, enquanto a listagem dos nove indicadores nas três seções segue
uma sequência desta última da seção superior para baixo, a listagem subsequente dos
nove órgãos e partes do corpo, cujo qi pode ser examinado nesses indicadores, segue
uma seqüência da seção inferior para cima. o
visão de mundo de Su wen 20, pode não ser muito exagerado concluir, está mais próximo
à filosofia de Wang Chong do que à de Dong Zhongshu. Enquanto o
texto afirma:
O homem tem três seções.

[Cada] seção tem três indicadores.
Eles servem para decidir sobre a morte ou a sobrevivência.
Eles servem para gerenciar as cem doenças.
Eles servem para regular [estados de] esgotamento e plenitude e para
eliminar o mal e a doença. . . .
O céu [indicador] da parte superior: os vasos em

movimento nos dois [lados da] testa.
A terra [indicador] da seção superior: os vasos
em movimento nos dois [lados das] bochechas.
O homem [indicador] da parte superior: os vasos
em movimento na frente das orelhas.
O céu [indicador] da seção central: os principais yin
[localizações] das mãos.
A terra [indicador] da seção central: o brilho yang
[localizações] das mãos.
O homem [indicador] da seção central: o menor
yin [localizações] das mãos.
O céu [indicador] da seção inferior: a cessação do
yin [localizações] dos pés.
A terra [indicador] da seção inferior: o menor yin
[localizações] dos pés.
O homem [indicador] da parte inferior: os
principais yin [localizações] dos pés.
Assim, na seção inferior, o céu
[indicador] serve para examinar o fígado.
A terra [indicador] serve para examinar os rins.
O homem [indicador] serve para examinar o qi do baço e do estômago.
Na seção central, o céu
[indicador] serve para examinar o pulmão.
A terra [indicador] serve para examinar o qi no peito.
O homem [indicador] serve para examinar o coração.
Na seção superior, o
céu [indicador] serve para examinar o qi nos cantos da cabeça.
A terra [indicador] serve para examinar o qi da boca e dos dentes.
O homem [indicador] serve para examinar o qi dos ouvidos e dos olhos.633
A natureza bastante ateórica desses dados sobre onde diagnosticar a

localização de doenças específicas e onde examinar o status do qi em
locais específicos pode não ter sido um fenômeno isolado. Em Su wen 26,
uma citação é comentada, e o comentário aponta para os procedimentos
diagnósticos associados aos nove indicadores nas três seções como se
todos soubessem que eles não visam reconhecer a “natureza” de uma doença e estão em
em vez de simplesmente levar em conta sua manifestação tangível como

ponto de partida de uma terapia:
“Saber onde está [a doença]” é

saber diagnosticar nos nove indicadores das três seções as localizações dos vasos
com doença e tratá-los. . . .
Não se conhece a natureza [desse processo]
mas vê a aparência física do mal.634
Nem todos gostaram de tal abstenção de teorizar sobre a natureza do

uma doença. Em Su wen 27, uma declaração enfatiza que
se perfurar sem conhecer os nove indicadores nas três seções e as localizações

dos vasos afetados por uma doença, . . .
o praticante é incapaz de pará-lo. . . .
Ele não conhece as três seções e os nove indicadores.
Portanto, ele não pode continuar por muito tempo.635
Isso é seguido imediatamente por um comentário sarcástico descrevendo as

consequências que são inevitáveis se o médico não vincular as informações
obtidos com os nove indicadores nas três seções com esses dados e
doutrinas que permitem uma avaliação da natureza de uma doença:
Porque ele não sabe como juntar as [três seções e nove indicadores] com as quatro
estações e os cinco agentes, ele irá, como consequência, aumentar sua dominação
mútua. Ele libera o mal [qi] para atacar o
adequado [qi] [assim] interrompendo a longa vida [daquela] pessoa.636
9.5. Prognóstico Empírico e Conceituado

A maior parte do texto de Su wen 20 é dedicada ao prognóstico. Novamente, nenhuma
base teórica é explicitamente mencionada. O exame do navio neste contexto é
baseado em padrões que parecem baseados na experiência e não em qualquer
conceitualização. Alguns exemplos tirados de muitas dessas declarações separadas
em Su wen 20 demonstram o caráter dessas passagens:
Quando a aparência física é magra enquanto os vasos são grandes e

quando há muito qi no peito,
[isso indica] morte. . . .
Quando todos os [movimentos nos navios nos] nove indicadores nos três
seções não estão em conformidade umas com as outras,
[isso indica] morte.
Quando os [movimentos nos] vasos acima e abaixo, à esquerda e à
certo
correspondem uns aos outros como o bater em um almofariz, [isso indica que]
a doença é grave.
Quando [esses movimentos nos vasos] acima e abaixo, à esquerda e à

os direitos que não se conformam são inumeráveis,
[isso indica] morte.637
O prognóstico é a avaliação do curso futuro de uma doença. Como Su wen 21

coloque-o em uma declaração sobre o local nos pulsos onde o status do qi foi
deveria mostrar:
Na abertura do qi [uma seção de uma] polegada é estabelecida para [sentir o movimento

nos navios e]
decidir sobre a morte ou sobrevida [de um paciente].638
Nas sociedades antigas, um médico experiente não deveria dedicar sua atenção a
um paciente moribundo. Se um praticante tratasse tais pessoas, apenas duas conclusões
seriam possíveis. Ou o médico era muito competente para poder prever o desenvolvimento
da doença em questão,
ou estava ciente do estado do paciente, mas continuou a tratá-lo simplesmente por
ganância. Ambas as alternativas mereciam ser desprezadas. Escapar
qualquer situação que pudesse levantar suspeitas, os sinais prognósticos eram bastante
importante antes do tempo em que o tratamento de casos sem esperança já não representava um
perigo para o médico, porque passou a ser considerado como humanitário ou como
contribuinte para o avanço do conhecimento.
No Su wen, os sinais prognósticos são elencados em diversos discursos. Su wen
20, além disso, oferece uma lista de sinais que indicam se um paciente tem uma doença
em primeiro lugar. Normalmente, pode-se supor, um paciente procurou um especialista
aconselhamento somente se ele ou ela considerasse seu estado de saúde precária. Para
definir tal estado como “livre de doença” não é uma resposta que se esperaria
de um médico da medicina chinesa antiga, que era esperado, como
já vimos em outros lugares, intervir o mais cedo possível.639 E ainda, na ausência de
um conceito de check-ups de rotina, Su wen 20 lista condições que indicam a presença
ou ausência de doença; certamente seria interessante saber mais sobre a configuração
em que tal decisão era necessária;
o texto não oferece pistas, no entanto. Alguns exemplos selecionados de Su wen 20
leia a seguir:
Se [os vasos em] qualquer um [dos nove indicadores] forem pequenos, [isso indica] doença.
Se [os vasos em] qualquer um [deles] são grandes, [isso indica] doença.
Se [o movimento nos vasos em] qualquer um [deles] for rápido, [isso indica] doença. . . 0,640
Se o [movimento] respondendo [ao dedo] se estender por mais de cinco

polegadas,
como se houvesse vermes se contorcendo,

[isso indica] que não há doença. . . .641
Quando o [movimento dentro] desses vasos é rápido, [isso indica] nenhuma doença.
Quando o [movimento] nesses vasos é retardado, [isso indica] doença.
Quando nenhum [movimento nos] vasos vem e vai, [isso indica] morte.
Quando a pele gruda [aos ossos, isso indica] morte.642
Não há necessidade de ser um especialista em nenhuma das doutrinas de

correspondência sistemática, nem é preciso saber nada sobre as relações
especiais entre movimentos específicos nos vasos e o status do qi nos condutos
ou nos depósitos. O conhecimento prognóstico descrito em Su wen 20 é baseado
em parâmetros bastante simples. O princípio diagnóstico expresso nas linhas a
seguir tem, portanto, muito pouco em comum com as elaboradas conceituações
de exame de vasos em outras partes do texto e consideradas características da
medicina chinesa até hoje.
Deve-se perguntar sobre a doença inicial [do paciente] e sobre a

doença atual.
Então é preciso espremer todos os vasos e inspecionar
os condutos e a rede [vasos] próximos à superfície e em profundidade.
Segue-se para cima e para baixo, ao contrário e seguindo [o fluxo de seus conteúdos].643
O Su wen 20 não é o único discurso no Su wen que ensina o conhecimento

prognóstico detalhado sem recorrer a uma base teórica. Em Su wen 18, por
exemplo, está documentada uma abordagem notável para quantificar processos
fisiológicos e patológicos. O compilador do texto deixou Huang Di perguntar a Qi
Bo como distinguir uma pessoa normal, isto é, saudável, de uma pessoa doente.
Qi Bo respondeu definindo uma frequência de pulso normal; uma inserção de
comentário posterior sugeriu comparar a frequência de pulso de uma pessoa
potencialmente doente com uma norma supostamente saudável:
No
homem, durante uma expiração, os vasos exibem dois movimentos.
Durante uma inspiração, os vasos também exibem dois movimentos.
A expiração e a inspiração constituem um período de respiração padrão.
Se os vasos apresentam cinco movimentos,
isso é uma intercalação [de um quinto movimento] por causa de uma respiração profunda.
Isso se chama “pessoa normal”.
{Uma “pessoa normal” não está doente. Via de regra, leva-se [alguém] que não está doente
[como padrão] para avaliar a [condição] de um paciente. O médico não está doente. Portanto,
torna-se uma lei avaliar a [condição do] paciente [com base em uma] respiração normal.}644
A partir do conhecimento da frequência de pulso normal e anormal, certos

julgamentos prognósticos podem ser feitos que não requerem nenhuma
explicação teórica explícita adicional:
Quando o homem
expira uma vez e seus vasos exibem um movimento e quando ele inspira uma vez
e seus vasos exibem um movimento, que é
chamado de “sem qi”. . . .
Quando o homem
exala uma vez e seus vasos exibem quatro movimentos ou mais, o

que é chamado de “fatal”.
Se o [movimento nos] navios for interrompido e não chegar, isso é chamado
de “fatal”.
Se às vezes é espaçado, às vezes frequente,
isso é chamado de “fatal”.
Da mesma forma, Su wen 19 inclui a quantificação em seu conselho prognóstico:
Quando um [movimento nos] vasos é interrompido e não chega, ou quando

chega cinco ou seis vezes enquanto uma pessoa respira uma vez, mesmo que
a carne de sua aparência física não tenha caído e ainda que não se perceba
uma verdadeira [qi de um] depósito [no movimento nas embarcações], [essa pessoa]
deve morrer mesmo assim.646
A quantificação é acoplada aqui com uma avaliação empírica do estado corporal do

paciente, bem como com um parâmetro conceitual, a saber, a presença ou ausência do
verdadeiro qi de um depósito. A base fisiológica deste parâmetro é a dependência dos
cinco depósitos de um suprimento constante de qi do estômago. Cada depósito envia seu
próprio qi para passar pelos condutos.
Dado que cada depósito recebe um período de dominação no decorrer das estações, o qi
do fígado deve ser proeminente nos vasos durante a primavera, um status que se torna
aparente através, ou normalmente deve ser acompanhado por um movimento semelhante
a uma corda na as embarcações. No verão, com a dominação do qi do coração, um
movimento de gancho é considerado normal. No outono, quando o pulmão domina, deve
aparecer um movimento de cabelo, enquanto no inverno, quando o qi dos rins domina,
deve ser sentido um movimento de pedra.
No entanto, em uma pessoa saudável, o qi emitido pelos depósitos deve sempre ser
acompanhado por um qi estomacal, porque o bem-estar e o funcionamento de todos os
depósitos dependem de um suprimento contínuo de qi estomacal. Se o grande canal yin
da mão no pulso, onde o movimento nos vasos é geralmente sentido, é passado pelo qi
puro de um depósito sem uma mistura de qi do estômago, este é um sinal muito
desfavorável. A chegada de um qi puro ou, como o texto o chama, qi verdadeiro de um
depósito indica a dominação de um qi de doença naquele depósito. Em geral, isso é
fatal.647 Com base nesse conceito da presença necessária do qi do estômago, Su wen
18 oferece uma lista detalhada e sistematicamente estruturada de critérios para avaliar
o estado atual do paciente e prever o curso de qualquer doença. Por exemplo,
Quando na primavera [os vasos têm] estômago [qi e exibem] um movimento ligeiramente semelhante
a uma corda, isso é chamado de “normal”.
Se for principalmente corda [como] com estômago diminuído [qi presente], isso é chamado de
“doença do fígado”.
Se for apenas string [como] sem estômago [qi presente], isso é chamado de “fatal”.
Se o estômago [qi estiver presente] e se [o movimento] for como o cabelo, isso é chamado de
“doença do outono”.
Se for muito parecido com cabelo, isso é chamado de “doença atual”.
Quando no verão [a pessoa sente] o estômago [qi junto com] um pouco de gancho [como movimento
nos vasos], isso é chamado de “normal”.
Se for principalmente gancho [como] com estômago diminuído [qi presente], isso é chamado de
“doença cardíaca”.
Se for apenas gancho [como] sem estômago [qi presente], isso é chamado de “fatal”.
Se o estômago [qi estiver presente] e se houver uma pedra [como movimento nos vasos], isso é
chamado de “doença do inverno”.
Se [o movimento é] muito parecido com uma pedra, isso é chamado de “doença presente”.
E assim por diante.648
O conceito da presença ou ausência de qi do estômago não é a única suposição

subjacente desta passagem. Os valores preditivos dos vários movimentos nos vasos
são, além disso, baseados nas teorias da correspondência sistemática em geral e na
doutrina dos cinco agentes em particular. A primavera está associada ao fígado e a
um movimento de corda nos vasos. No entanto, na primavera, uma pessoa normal
exibe apenas um movimento “levemente semelhante a uma corda” nos vasos, porque
o qi do fígado deve ser misturado com o qi do estômago. Quanto menos qi do
estômago estiver presente, mais forte será a qualidade de corda do movimento nos
vasos. A ausência total de qi do estômago é um presságio de morte. No entanto,
mesmo na presença de qi estomacal suficiente, o movimento nos vasos pode indicar
uma doença se for como o cabelo na primavera. Um movimento de cabelo, como
lemos anteriormente, está associado ao outono, ao pulmão e ao agente metal. Metal
é capaz de cortar madeira. Se na primavera, que é a estação associada ao agente
madeira, um movimento de metal aparece, então uma doença deve estar presente. O
mesmo acontece com um movimento de pedra que aparece no verão, porque o
primeiro está associado ao agente água e o segundo ao agente fogo, e assim por
diante.
Não só que uma doença é fatal, mas também a hora exata da morte foi
estabelecida com base na doutrina dos cinco agentes. Por exemplo, se na ausência
do qi do estômago aparecer um movimento puro do qi do fígado, o paciente morrerá
em um dia de geng orxin . Geng e xin são as duas hastes celestes associadas ao
metal. Metal corta madeira. Portanto, um paciente cujo “qi puro do fígado” indica que
um qi maligno assumiu o controle do fígado, que está associado ao agente madeira,
morrerá em um dia associado ao agente metal. Da mesma forma, se na ausência do
qi do estômago aparecer um movimento puro do qi do coração, o paciente morrerá em um dia de ren
porque este último está associado ao agente água, enquanto o coração está associado
ao agente fogo; o primeiro é geralmente capaz de extinguir o último.649 Daí o autor de Su
wen 22 concluiu:
Deve-se primeiro determinar o [movimento nos] navios dos cinco depósitos.

Então a pessoa está em condições de falar sobre os tempos em que [uma doença] é menor
e graves, e sobre os tempos de morte ou sobrevivência [de um paciente].650
Tendo visto a incorporação do prognóstico na doutrina dos cinco agentes,

também deve dar uma olhada nas possíveis ligações entre o prognóstico e o yin-yang
doutrina. Este último aparece no contexto do prognóstico em que Su wen 16
lista sinais específicos indicando uma exaustão de qi em cada um dos doze yin
e condutores yang. Tal condição é, obviamente, fatal. Ou seja, o médico não examina os
vasos para chegar a um julgamento prognóstico do estado do paciente. Em vez disso,
manifestações corporais específicas o informam do status
de qi nos doze vasos.
Deve-se notar ao ler estes parágrafos que a suposição
que o qi em um canal específico pode ser esgotado não pode ser reconciliado
com uma noção de uma circulação contínua de qi através de um sistema de tubos inter-
relacionados. A noção tradicional de condutos como vasos separados, cada um contendo
seu próprio suprimento de qi, sobreviveu nessas declarações. Os dois primeiros parágrafos
têm a seguinte redação:
Quando o [qi do] vaso yang principal estiver terminado,

o globo ocular está virado para cima, [a coluna] está dobrada para trás, e as mãos e os pés
[alternar entre] ser apertado e afrouxar.
A tez é branca.
[fluxos de] suor interrompidos saem [do corpo].
Quando for embora, [o paciente] vai morrer.
Quando o [qi do] yang [vaso] menor estiver terminado,

os ouvidos são surdos e todas as articulações estão soltas.
Os olhos são voltados para cima e a conexão é cortada.
Um dia e meio depois que a conexão foi cortada, [o paciente] morre.
Quanto à sua morte, primeiro sua pele é branco-esverdeada, então ele morrerá.651
9.6. Diagnóstico da Doença do Vaso

O exame prognóstico e diagnóstico do vaso é delineado a partir de Su wen
6. Semelhante às instruções prognósticas, longas tabelas de diagnóstico foram compiladas;
eles precisam de pouco ou nenhum fundo conceitual. Curiosamente, o diagnóstico de
vasos é aplicado para rastrear doenças que se poderia pensar que poderiam ser detectadas
através de inspeção visual ou anamnese com muito mais facilidade. Por exemplo,
pés e canelas inchados não estão, na perspectiva de hoje, entre os problemas de saúde
que se pode querer descobrir através da pulsação. Não explícito
foi recebida uma declaração sobre por que um médico seria motivado a ex
aminar o movimento nos vasos de seu paciente para descobrir se seus pés estão
inchados. Pode-se apenas especular se fazer tais perguntas era considerado
indecente ou se, na ausência de quaisquer exames de qualificação ou controle
de qualidade, um médico poderia comprovar sua perícia anunciando, após sentir
o movimento nos vasos, fatos que poderiam ser verificados pelo paciente. ou a
família do paciente. Dois exemplos do que pode ser provisoriamente chamado de
exames de autoqualificação são os seguintes:
Se o [movimento nos] vasos na Abertura em Polegada atingir a mão como um [movimento]

curto, isso é chamado de “dor de cabeça”.
Se o [movimento nos] vasos na Abertura da Polegada atinge a mão como um [movimento

estendido], isso é chamado: “dor no pé e na canela”.
Em geral, o diagnóstico do vaso serviu para identificar uma doença ou o

estado do paciente. Um importante bloco de aconselhamento no Su wen ajuda a
avaliar o movimento dos vasos em geral. Presumivelmente, os autores que
apresentam tais informações em seus textos não fazem distinção entre
movimentos separados nos vasos revelando o status do qi nos condutos ou
depósitos individuais. Para eles, um único movimento passava pelos vasos e
esse movimento poderia assumir diferentes qualidades, que por sua vez podiam
ser sentidas na “Abertura de Polegadas” nos pulsos e eram interpretadas como
manifestações de certos problemas de saúde bastante gerais. Por exemplo,
Se o [movimento nos] vasos na Abertura da Polegada for profundo e firme, isso é

chamado de “doença no centro”.
Se o [movimento nos] vasos na abertura da polegada estiver na superfície e abundante,
isso é chamado: “a doença nas [regiões] externas”.
Se o [movimento nos] vasos na Abertura em Polegada estiver na profundidade e fraco,

isso é chamado: “frio e calor” e
“elevação conglomeração doente”, com dor no abdome inferior.
Se o [movimento nos] vasos na Abertura da Polegada for em profundidade,
com [nós transversais], isso se chama: “acumulações abaixo dos flancos.”653
Qualidades de movimento como “na profundidade”, “na superfície”, “fraco”,

“abundante” e “duro”, bem como entidades nosológicas como “doença no centro”,
“acumulações abaixo dos flancos”, e “frio e calor”, não exigia qualquer
compreensão de uma relação conceitualizada entre o status de um conduíte ou
depósito e um movimento específico nas embarcações. No entanto, em outras
partes do Su wen, dados bastante semelhantes são fornecidos juntamente com
algumas informações teóricas rudimentares. As discrepâncias entre esses dois
conjuntos de dados podem ser indícios de diferentes estágios alcançados em uma trajetória his
ou podem documentar diferentes escolas de pensamento coexistindo contemporaneamente.
Quando [o movimento nas embarcações] é áspero e grande,

o yin é insuficiente e o yang tem excesso.
Este é um centro aquecido.
Quando [o movimento nos vasos] vem às pressas e sai devagar,

com plenitude acima e esgotamento abaixo,
esta é a recessão com doença de pico.
Quando [o movimento nos vasos] vem devagar e sai apressado,

com esgotamento acima e plenitude abaixo,
isso está [sendo atingido por] vento ruim.654
Tal como no parágrafo citado anteriormente, esta passagem não se refere a associações
entre movimentos específicos nas embarcações e o estatuto de indivíduos
condutas ou depósitos. Insuficiência de yin, excesso de yang, plenitude e esgotamento são
descrições de status bastante gerais adicionadas aqui para explicar a presença ou geração
de doenças como centro aquecido, reversão com doença de pico ou ser atingido por vento
ruim. Um centro aquecido sinaliza um excesso de yang
qi; uma reversão com doença de pico é o sinal de um movimento de qi do
partes inferiores para as partes superiores do corpo, levando a uma plenitude acima e
um esgotamento abaixo. Um esgotamento acima, finalmente, permite que o vento ruim atinja e
entrar no organismo.
Outro conjunto de instruções visa avaliar o status do qi em indivíduos
depósitos identificando certos movimentos cujas qualidades são descritas por
comparações bastante elaboradas com fenômenos conhecidos do ambiente de todos. Em
uma longa e altamente sistemática lista de movimentos nos navios
indicando uma condição normal, doente e moribunda de cada um dos cinco de pots, um
médico deve ser capaz de julgar com a ponta dos dedos se
um movimento é “repetitivo, parecendo um colar de pérolas; como se [os dedos]
passou por cima de lang gang [jade]”, seja “ofegante em sequência; entre
é levemente curvado”, se é “curvado na frente e reto atrás, como se
um agarrou um gancho segurando um cinto”, se está “nem subindo nem descendo; como se
[os dedos] passassem sobre penas de galinha”, seja
“macia e fraca e ondulante, parecendo a ponta levantada de uma longa bengala de bambu”,
e assim por diante.655 A maioria dessas descrições requer pelo menos tanta imaginação
visual quanto avaliação tátil, o que pode ser o motivo pelo qual elas permaneceram marginais em
Diagnóstico de pulso chinês. Os termos usuais “suave”, “frequente”, “suave” e
assim por diante, é claro que também não são inteiramente indicativos de movimentos; alguns
eles, como “ásperos” ou “lisos”, podem ser resquícios de uma época em que a condição da
pele acima dos vasos, em vez do movimento nos vasos
abaixo da pele, foi considerado um parâmetro valioso.
Em um nível um pouco mais conceitualizado de exame de vasos, esperava-se

que o especialista soubesse que existiam vasos individuais nos pulsos. Declarou-se
possível, por meio da palpação diferencial desses vasos, obter informações sobre
condições patológicas específicas dentro do organismo e visíveis ao olho humano.
Apesar da aparente conceituação de vasos hepáticos, vasos estomacais e assim
por diante, neste contexto, essas declarações ainda não documentam os mais altos
níveis de sofisticação teórica alcançados em outras partes do Suwen. Exemplos de
exame combinado de um vaso específico e da compleição do paciente são os
seguintes:
Quando o batimento nos vasos do fígado é firme e prolongado e quando a tez não é azul-
esverdeada, [o paciente] deve sofrer uma queda como se tivesse sido espancado.
Portanto, há sangue abaixo dos flancos, deixando essa pessoa ofegante por causa do
movimento [qi] contrário [ao seu curso normal]. . . .
Quando o batimento nos vasos do estômago é firme e prolongado e quando a pele está
vermelha, [o paciente] deve sofrer de um osso da coxa quebrado.
Quando está mole e disperso, ele

deve sofrer de bloqueio alimentar.656
Em alguns casos, o exame de um vaso específico é recomendado para

diagnosticar lesões morfológicas. Um exemplo é um conselho sobre como
reconhecer um abscesso no ducto estomacal. Para seguir este conselho, tudo o
que se precisa saber é, primeiro, a localização dos pontos do Prognóstico do
Homem em ambos os lados da garganta e, segundo, onde o vaso do estômago pode ser sentido.
[O movimento] nesta embarcação deve ser profundo e fino.

Quando está em profundidade e fino, o qi se move contrariamente [ao seu curso normal].
Quando se move contrariamente [ao seu curso normal], o [movimento no vaso no]
Prognóstico do Homem é extremamente abundante.
Quando é extremamente abundante, então há calor.
{O Prognóstico do Homem é [associado] ao vaso estomacal.}
Uma vez que haja um movimento contrário [ao seu curso normal] e abundância, então o
calor se acumula na abertura do estômago e não se move.
Assim, o ducto estomacal desenvolve um abscesso yong.657
Em Su wen 21, os níveis conceitualmente mais sofisticados de exame do

movimento do vaso são apresentados sistematicamente. Os paradigmas subjacentes
incluem tanto a doutrina yin-yang quanto a dos cinco agentes. O exame do vaso
deve revelar o status yin ou yang de um movimento, permitindo que um especialista
determine se um movimento é sazonalmente adequado ou não. O exame de Ves
sel também deve revelar qual Qi do depósito chega e em que condições eles
chegam. O objetivo de solicitar tais dados das embarcações é definir o tratamento
adequado.
Quando apenas [o qi do] depósito principal de yang chega,

[acompanhado por] recuo [qi], ofegante, esgotamento e qi movendo-se contrariamente [ao
seu curso apropriado], esta é [uma situação] de insuficiência de yin e excesso de yang.
Tanto o exterior como o interior devem ser drenados.

Remova-o dos transportadores inferiores.
Quando apenas [o qi do] depósito de brilho yang chega, esta é

[uma situação] de acumulação de yang qi.
O yang [qi] deve ser drenado, o yin [qi] deve ser suplementado.
Remova-o dos transportadores inferiores. . . .
Quando o qi em [todos] os cinco vasos está diminuído e quando o qi do estômago não está
equilibrado, esta é [uma situação de excesso do] terceiro yin.
Deve-se tratar [isto] nos transportadores inferiores

suplementando o yang [qi] e drenando o yin [qi].658
9.7. Conclusão A
medicina chinesa antiga, conforme documentada no Su wen , empregava o exame
e o diagnóstico para servir a fins prognósticos e terapêuticos. Como foi mostrado
por passagens selecionadas, o conhecimento empírico do futuro curso fatal ou não
fatal de uma doença foi acompanhado por construções altamente teóricas para
prever o destino de um paciente. Da mesma forma, doenças foram diagnosticadas
em algumas passagens do texto por meio de signos cuja compreensão não exigia
qualquer embasamento teórico mais profundo, enquanto em outros lugares as
doutrinas do yin e yang e dos cinco agentes eram invocadas para localizar o
paradeiro atual de uma doença e avaliar sua natureza. Em todos os casos de
alteração da compleição, solicitado por um autor em Su wen 10, o médico tinha
que examinar seus pacientes com os olhos, pois tinha que usar os dedos para
inspecionar o movimento e a condição dos vasos. Esperava-se que ele conhecesse
as teorias para deduzir as condições individuais desses parâmetros. Ele tinha que
ser capaz de empregar sua mente racional para chegar a conclusões através do
raciocínio. Ele deveria ser capaz de comparar e esperava-se que fosse capaz de
somar um mais um e ver a soma disso. Por isso,
os [movimentos nos] vasos, sejam

eles menores ou fortes, lisos ou ásperos, na superfície ou na profundidade, podem ser
diferenciados com os dedos.
As imagens [das condições] dos cinco depósitos podem ser
deduzidas por comparação.
Os cinco depósitos que aparecem nos tons,

eles podem ser conhecidos por meio do raciocínio.
Quanto ao exame das aparências sutis das cinco compleições, elas podem ser
inspecionadas com os olhos.
Aqueles que são capazes de igualar o [movimento nos] vasos e tez, eles podem
alcançar uma miríade de curas.659
Pode ser difícil transpor as construções teóricas e as relações entre

parâmetros empíricos e conclusões prognósticas ou patológicas descritas nas
páginas anteriores para o contexto paradigmático de hoje.
Não é difícil, no entanto, perceber a adequação dos parâmetros levados em
consideração. Idealmente, a gama de parâmetros considerados úteis para
estabelecer um prognóstico ou diagnóstico deve incluir condições sociais,
ambientais, físicas e emocionais. Esses sinais são tão significativos na
avaliação médica do estado de um paciente hoje quanto pareciam há quase
dois milênios. Portanto, uma afirmação como a seguinte deve soar bastante
familiar até mesmo para aqueles representantes da medicina ocidental que
não estão acostumados a discutir em termos de yin e yang, depósitos e palácios.
Quando os sábios tratavam de uma
doença, eles certamente conheciam
o yin e o yang [qi] do céu e da terra e os arranjos
normais das quatro estações; os cinco depósitos e
seis palácios, feminino e masculino, exterior e
interior, [assim como] perfurações, cauterizações,
pedras pontiagudas e drogas tóxicas com todas as suas
indicações. . . .
O nobre e o comum, o pobre e o rico, todos eles [representam]
uma estrutura de diferentes níveis, [e os sábios] perguntaram
[aos pacientes] as estruturas da juventude e da idade adulta, da coragem e da
timidez.
Eles investigaram [todas as] partes e seções [do corpo humano], e conheciam
a raiz e o início das doenças [a serem tratadas].
Quanto aos oito cardeais [pontos de virada] e aos nove indicadores, em
seus exames eles foram de ajuda definitiva [também].660
10. TERAPIAS INVASIVAS
Uma vez que um médico da era Han decidisse que o estado atual de um
paciente requeria tratamento, em princípio ele poderia escolher entre vários
métodos para influenciar o curso futuro de uma doença. Presumivelmente,
todos os meios terapêuticos descritos nos textos desenterrados das tumbas
do século II aC ainda eram conhecidos e aplicados nos próximos dois ou três
séculos. Do discurso detalhado de Harper sobre terapia nos manuscritos
Mawangdui, é óbvio que, além das estratégias mágicas e demonológicas que
não nos interessam mais aqui, quatro abordagens básicas podem ser
distinguidas. São intervenções invasivas, terapia de calor, uso de matéria médica e fisiotera
661 Exemplos de todas essas abordagens reaparecem no Su wen.

A ênfase, no entanto, está em terapias invasivas; os exercícios físicos são
mencionados apenas de passagem.
10.1. O Conceito de Intervenção Invasiva O

conceito de intervenção invasiva, como pode ser definido neste contexto, refere-se a
todas as técnicas aplicadas para abrir a pele e para influenciar certos processos no
corpo ou para eliminar partes específicas do corpo ou substâncias patogênicas ou
patológicas a partir dele. Conforme atestado nos manuscritos Mawangdui, intervenções
invasivas nesse sentido incluem operações como pequenas cirurgias para remover
fístula anal, bem como lancetar abscessos para drenar pus.662 O Mai fa flk, o texto
Mawangdui “Modelo dos Vasos”, como Harper traduz seu título, e outros textos
nomeiam especificamente o bian ¢, obviamente uma pedra com ponta afiada e
pontiaguda, como instrumento para abrir abscessos. Em três de seus discursos, o Su
wen também menciona o bian como uma ferramenta adequada para realizar
intervenções tão invasivas. Por exemplo, em Su wen 12, diz-se que as pessoas que
habitam o Oriente
têm uma tez preta e estruturas de pele abertas.

Suas doenças são sempre jovens - abscessos e úlceras.
Para seu tratamento, as pedras pontiagudas são adequadas.663
Em Su wen 14, o composto chan shi U¤, “pedra(s) de cinzel”, pode ser apenas
outra expressão para bian; poderia igualmente denotar uma ferramenta de pedra de
formato diferente, indicando que vários desses instrumentos de pedra estavam em
uso para alcançar fins diferentes. A finalidade exata para a qual a “pedra de cinzel”
foi empregada não é especificada; o texto afirma apenas que, na época em que o
autor o escreveu, as pessoas recorriam a “pedras de cinzel, agulhas e moxa ” para
tratar os pacientes externamente. “pedras de cinzel” e a teoria dos vasos ou as
doutrinas yin-yang e dos cinco agentes da correspondência sistemática. Pequenas
cirurgias para abrir abscessos e úlceras podem ter sido uma prática estabelecida no
início da China Han; não se encaixava no esquema mais amplo de processos
fisiológicos, patológicos e terapêuticos delineados no Suwen e, portanto, não atraía
nenhum interesse específico.
Com um grau considerável de imaginação, no entanto, pelo menos uma passagem

pode ser lida como uma dica para uma intervenção cirúrgica. Na seção V.7.11,
encontramos uma descrição, citada de Su wen 40, de uma doença misteriosa
identificada como Raios Escondidos. Obviamente, a metáfora “raios ocultos” se referia
a acúmulos palpáveis no abdome. O trecho a seguir é de interesse aqui.
O abdome inferior [dá ao paciente uma sensação de] abundância. . . .

[Ele] contém pus e sangue maciços, localizados fora dos intestinos e do estômago. . . .
Esta é uma doença crônica; é difícil de curar. . . .

Não o mova; remova-o rapidamente. 665
Pode-se perguntar como se poderia esperar que a “remoção” fosse alcançada sem
mover o pus e o sangue por meio de tratamento farmacêutico, massagem ou acupuntura.
Ou seja, é difícil imaginar como os médicos conseguiram “remover rapidamente” os
Hidden Beams com uma abordagem diferente da cirurgia. Por enquanto, no entanto,
nenhuma evidência está disponível para apoiar tal hipótese.
Como Yamada e Harper sugeriram, a acupuntura, como surgiu no segundo ou

primeiro século aC, é uma continuação das técnicas de punção em um novo nível
conceitual e com novos objetivos terapêuticos. A estrutura recentemente introduzida da
teoria dos vasos exigia a cura de certos tipos de doenças, liberando o qi patogênico dos
condutos nas profundezas do tecido, da mesma maneira que as pedras de punção eram
usadas para eliminar o pus diretamente sob a pele.666 Como isso a teoria dos vasos
ligava a saúde a um fluxo livre de qi e sangue, a sangria, que não é atestada em fontes
anteriores, também teve uma aparência forte, mas de curta duração. Como aponto
abaixo, o Su wen dedica mais espaço à sangria do que se pensava.667 No entanto,
fora da tradição Su wen , a literatura médica impressa dos séculos subsequentes não
oferece evidências de uma representação contínua dessa técnica.
A agulha passou a ser o instrumento utilizado para todos os fins de intervenção

invasiva. Conforme especifica o Ling shu , nove formas diferentes, algumas delas mais
lembrando lancetas ou lâminas do que o que associaríamos hoje ao termo “agulha”,
foram empregadas para vários fins terapêuticos. Nesse contexto, o termo ci Î, que o Su
wen mais frequentemente usa para denotar a inserção de agulhas, merece alguma
atenção.
A noção dominante associada a ci em fontes pré-Han e Han é “perfurar com uma
espada ou arma pontiaguda” e, portanto, “matar perfurando”.
Por exemplo, Meng zi, Liang hui wang shang, sl, ÁfÿW afirma: OÛß ÛÎH”ÿß, “como
isso difere de matar alguém perfurando-o?”
Outro significado transmitido pelo caractere ci é “tirar”. Como sugere uma passagem
no Shi ji vO, que foi repetida no Han shu ~— , esse uso pode ser baseado em uma
compreensão metafórica de ci no sentido de “perfurar e pegar”: “O imperador Wen
ordenou todos os eruditos para investigar os Seis Clássicos (Îªg§) e [usar os dados
coletados] para preparar o [texto] O Governo dos Reis.”668 Um comentário Tang de
Sima Zhen q®u citou Yan Shigu Cvj, outro autor Tang . , com uma interpretação de Î
neste contexto de Shi ji como £ÿ, “escolher [algo] de [algo]”.
Yang Shen®V, um estudioso Ming, concordou com esta interpretação, assim como o
o famoso filólogo Qing Yu Yue \ƒ (1821–1906), que o estendeu a uma passagem em Xun zi,
Zheng lun, ÿl, øÿ: tÿÃ . . . £oHÿlLÿ. s£—È
£Î, que deve ser lido como “Os sábios . . . não permitiu [o
pessoas] a possuir excedentes excessivos. Assim, os ladrões não roubavam e os assaltantes
não levou nada.”669
Combinando esses dois significados, o termo ci se adequa perfeitamente ao propósito
de terapia com agulha em acupuntura e sangria. Ao perfurar a pele e
o tecido por baixo, a agulha serve para remover qi, sangue ou pus. UMA
conceito direto de “remoção” é freqüentemente expresso no Su wen
pelo termo qu ÿ. Por exemplo, Su wen 19 afirma em um contexto mais geral:
“Retiramos (qu ÿ) a [doença] a tempo.”670 O termo ci é mais abrangente na medida em que
acrescenta uma noção do tipo de intervenção ou do instrumento pelo qual essa remoção é
alcançada. Ci também significa um objeto pontiagudo, por exemplo, um espinho, que pode
ser usado para perfurar. Em Su wen 63, o
conselho para “remover [sangue] da esquerda quando [a doença] estiver à direita”
é repetidamente expresso como yi you qu zuo HkÎ™ nas primeiras seções do
discurso;671 é redigido você ci zuo kf™ na segunda metade.672 Daí o
A gama de conceitos e noções refletidas por ci no Su wen sugere sua tradução como
“remover [algo] perfurando [locais específicos no corpo]
com um instrumento pontiagudo.”
O Huang Di nei jing é a principal fonte sobre o início da história da agulha
terapia na medicina chinesa. A este respeito, o Su wen difere do
Ling shu marcadamente na medida em que o primeiro oferece muitos insights sobre a
transição da terapia com agulhas da sangria para as várias abordagens conhecidas.
juntos como acupuntura. O Ling shu, em contraste, oferece uma imagem mais estável
de acupuntura.
A heterogeneidade do conteúdo do Su wen pode decepcionar qualquer um
procurando nele um sistema fechado de teoria e prática de acupuntura; ele oferece uma
mistura de dados bem-vinda, no entanto, para os interessados na história inicial das
intervenções invasivas na medicina chinesa antiga, notadamente da terapia com agulhas.
Ao todo, são discerníveis quatro abordagens diferentes: em um
sangria da camada histórica anterior e em uma camada posterior perfurando para manipu
late qi, perfurando para atingir entidades morfológicas específicas, e os chamados
piercing enganoso. Presumivelmente, os discursos que tratam dessas quatro
abordagens foram escritas por diferentes autores pertencentes a tradições distintas.
10.2. Sangria
É seguro afirmar que a sangria ocupa uma área altamente visível, se não proeminente.
posição no Su wen. Ao todo, doze tratados referem-se explicitamente à prática da sangria;673
em outros lugares, como em Suwen 14, “remova o que é densamente
compactado, recortado o velho”,674 declarações podem ser interpretadas como indiretas
referências ao sangramento.
Além disso, quinze tratados referem-se à possibilidade de cortar a pele com pedras
pontiagudas ou afiadas.675 Na maioria dos casos, a finalidade de uma incisão com pedra
pontiaguda ou afiada não pode ser apurada imediatamente pela redação do texto. Por
exemplo, Su wen 24 afirma:
Quando a aparência física é alegre e a mente também, a doença surge na carne.
Trate-o com agulhas e pedras [pontiagudas].676
Várias vezes é preconizado o uso de pedras para abrir um tipo específico de abdome
cesso, como por exemplo em Su wen 46, onde o diálogo a seguir se desenrola.
[Huang] Di:
Quando alguém sofre de um abscesso de yong no pescoço, alguns
o tratam com pedras, outros o tratam com agulhas ou cauterização.
Em todos os casos [a doença] acaba.
Qual [explicação] disso é confiável?
Qi Bo:
Este [“yong -abscesso”] é um nome idêntico para diferentes tipos [de doenças].
Agora, no caso de um abscesso yong , o qi estagna [em um lugar]. Deve-se abri-lo com uma
agulha para eliminá-lo.
Agora, quando o qi abunda e o sangue se acumula, deve-se drená-lo com um
pedra.
Isso é o que se chama de “diferentes tratamentos para doenças idênticas”.677
A agulha foi empregada neste exemplo para drenar o qi estagnado, presumivelmente

transformado em pus. A pedra servia para drenar o Qi abundante e o sangue acumulado.
Possivelmente, o uso de pedras antecedeu a introdução de agulhas na terapia. Na época
em que o Su wen foi escrito, quase todas as intervenções para drenar sangue ou qi eram
feitas por meio de agulhas, se considerarmos o uso do termo chinês para piercing, ci Î,
restrito exclusivamente a esses instrumentos de metal. Uma exceção aparece em Su
wen 76, onde Lei Gong admite ter ficado perdido sobre um caso que deveria tratar:
Aqui estava uma pessoa [com a seguinte condição:] seus

quatro membros eram lentos.
Ele ofegou e tossiu, e perdeu sangue.
[Eu, o] ignorante, diagnosticei a [doença], e considerei que
era um pulmão lesado.
Ao apertar os vasos [do paciente], [senti um movimento] na superfície, grande e apertado.
[Eu, o] ignorante, não ousei tratar [o paciente].

Um praticante sem instrução aplicou uma pedra afiada e a doença foi curada.
Ele deixou uma grande quantidade de sangue.

Quando o sangramento parou, o corpo parecia leve.678
A justificativa mais simples para deixar sangue é a noção de um excedente local ou

sistêmico que causa problemas e deve ser eliminado. Assim, no que é um comentário em
Su wen 54 sobre uma referência indireta lembrando a afirmação em Su wen 14, o autor
esclarece:
Quanto a “o que está densamente compactado e velho, elimine-o”, [isto é:] deixe o sangue
ruim.679
Da mesma forma, “em caso de esgotamento acima e esgotamento abaixo”, Su wen

20 recomenda,
aperte [os vasos] e siga-os [com os dedos], procure por seus vasos
de rede nodosos, perfure-os e deixe seu sangue fluir para torná-los
transitáveis [de novo].
A abordagem terapêutica da sangria, parece a partir dessas declarações, não estava

ligada à fisiopatologia da correspondência sistemática.
A “plenitude” acima, possivelmente manifestando-se em sintomas tangíveis, como cabeça
vermelha e vasos sanguíneos inchados, foi atribuída a um excesso de sangue causando
“nós”, que por sua vez impediam o fluxo do sangue.
Su wen 22 lista doenças do coração, baço, fígado, pulmão e rins e seus tratamentos
com agulhas. Curiosamente, os critérios para decidir se um paciente sofre de uma doença
associada a um desses órgãos não são definidos em termos de diagnóstico do vaso, mas
em termos de várias doenças experimentadas pelo próprio paciente.
No caso de uma doença cardíaca,

há dor no peito.
Os flancos têm plenitude de sustentação.
Há dor abaixo dos flancos.
Há dor entre o peito, as costas e as omoplatas.
Há dor dentro de ambos os braços.
Em caso de depleção, o tórax e o abdome são aumentados.

A região abaixo dos flancos e a região lombar se puxam e apresentam dor.
[Para tratamento] selecione os respectivos conduítes.681
Obviamente, um praticante que deveria seguir essa recomendação sabia quais

condutos estavam associados ao coração e também sabia como manipular “os respectivos
condutos”. Possivelmente em um momento em que a transmissão de textos se separou
das instruções orais, tal conhecimento pode não ter mais sido dado como certo pelos
copistas-editores desta passagem. Por isso, eles adicionaram comentários especificando
as condutas para tratar uma doença cardíaca.
O parágrafo citado acima é seguido por duas dessas complementações,

cada um representando uma camada histórica distinta. A primeira do texto, que não foi
necessariamente a primeira a ser escrita, afirma:
{[nomeadamente] o yin menor e o yang maior [condutores]}682
Os condutos yang maior da mão e yin menor da mão formam o externo e o interno;
eles estão associados ao intestino delgado e ao coração, respectivamente.
Su wen 41 defende a perfuração “diretamente no conduto para deixar sangue”. No entanto,
o contexto difere porque em Su wen 41, “o principal vaso yang do pé deixa a parte inferior
das costas de uma pessoa doer”,683 e é exatamente este conduto onde o sangue deve ser
drenado. É difícil determinar se o autor do primeiro comentário citado do Su wen 22 acima
tinha algo semelhante em mente ou se ele sugeriu uma manipulação do qi por meio da
perfuração de um conduto associado ao órgão doente.
Em contraste, o segundo comentário pede explicitamente uma perfuração de
{aqueles [com] sangue abaixo da língua} 684
ligando assim o tratamento à sangria. Aqui ainda não está claro, porém, por que “aqueles
[com] sangue abaixo da língua” devem ser adequados para o tratamento de uma doença
cardíaca. O conduto yang principal da mão não toca a língua. Um ramo do conduto yin
menor da mão sobe ao longo da garganta e termina no olho. Pode-se pensar nos vasos
sanguíneos abaixo da língua como ligados a esse ramo do conduto yin menor da mão e,
portanto, ao coração; no entanto, um modelo conceitual explicando por que a sangria abaixo
da língua pode ser útil no tratamento de uma doença no coração não é oferecido no
presente contexto ou em qualquer outro lugar do Su wen.
O mesmo se aplica às quatro doenças restantes especificadas em Su wen 22.

Em cada caso, uma lista de doenças termina com uma recomendação para “selecionar os
respectivos condutos”, que é seguido por dois comentários distintos, um defendendo
condutos associados ao órgão doente com base na categorização sêxtupla yin-yang, o
outro apontando fora “aqueles com sangue”.
10.3. Sangria para tratar o Qi

Vários discursos no Su wen ligam a sangria e a manipulação do qi. Um exemplo é Su wen
26:
Quando o céu está quente e quando o sol está brilhante,

então o sangue no homem é rico em líquido e o qi
protetor está na superfície.
{Assim, o sangue pode ser drenado facilmente, e o qi pode se mover facilmente....
É, portanto, que se segue as estações do céu na regulação do sangue e qi.685
Embora a manipulação genuína do qi sem sangramento eventualmente tenha

dominado a terapia de vasos como seu objetivo principal, declarações como a citada
acima de Suwen 26 revelam pelo menos um estágio transitório de tentativas de conciliar
as duas abordagens à terapia de vasos. Embora nenhuma ligação conceitual tenha
sido estabelecida entre a sangria e a manipulação do qi, pelo menos por um tempo os
dois foram mencionados de uma só vez, como por exemplo na seguinte troca entre
Huang Di e Qi Bo em Su wen 27.
[Huang] Di:
Suplementação e drenagem, como são realizadas?
Qi Bo:
Isso é [feito] atacando o mal.
Remova rapidamente [a agulha] para remover sangue abundante e
para que o qi verdadeiro do [paciente] retorne.
Isto é, quando um mal acaba de chegar como visitante,
ele rong-rong [flutua ao redor] não ocupando um local definido ainda.
Se alguém o empurra, então ele avançará; se
alguém puxá-lo, então ele vai parar.
Mova [a agulha] contra [seu fluxo] e perfure-a. . . .
Perfure para deixar o sangue [do paciente],
e sua doença chega ao fim imediatamente.686
A ruptura conceitual neste curto diálogo é bastante óbvia. É evidente também em

Su wen 55, onde o frio e o calor são identificados como intrusos que podem ser
eliminados por sangria e onde, um pouco mais adiante, o autor sugere:
Ao perfurar grandes [abscessos, deixe] muito sangue, no

caso de pequenos, abaixe [a agulha] na profundidade.687
Esta recomendação é seguida, mais uma vez algumas linhas adiante, por uma
afirmação de que todos os piercings mencionados anteriormente servem “para guiar o
qi ab dominal. Quando o calor desce, [a doença] termina.” Possivelmente esta afirmação
foi adicionada para justificar a antiga sangria em vista de uma teoria moderna de
manipulação de qi necessária para o tratamento.
Uma combinação diferente de sangria e manipulação de qi é descrita no Su wen 62.
Neste “Discurso sobre a Regulação dos Condutos”, cinco estados de excesso e
insuficiência são listados (ou seja, do espírito, do qi, do sangue, da aparência física, e a
vontade) que podem ser regulados pela terapia dos vasos.
Para nivelar um espírito excedente, “drenar sangue da pequena rede [vasos] ” . assumiu
um estado de] excedente, então drene o sangue dos tendões em chamas.”690
O exemplo de um “excedente de qi” nesta lista em Su wen 62 demonstra que a noção

de excedente que deve ser eliminada dos condutos através da terapia de drenagem é uma
transformação de uma lógica anterior de sangria na era da teoria do qi.
Quando o qi tiver [assumido um estado de] excedente,

então drene os túneis de conduto [do paciente].
Não danifique os condutos, não
deixe o sangue do [paciente] e não drene o
qi do [paciente].
[Em um estado de] insuficiência,
complemente os [respectivos] túneis de conduíte, mas não
[permita] que o qi saia.691
O próprio Su wen não explica a noção de túneis de conduíte. Ele afirma, em Su wen
62, “As passagens dos cinco depósitos, todos eles emergem dos túneis de condutos, e
servem para passar o sangue e o qi.”692 Isso pode indicar que os túneis de condutos não
são idênticos aos “ passagens dos cinco depósitos”, isto é, os condutos. Essa separação
conceitual de túneis de condutos de condutos também é aparente na passagem sobre o
excedente de qi citada acima. Para os não iniciados, o texto deixa em aberto o que se
entende por “drenar os túneis de condutos” e se essa terapia deve servir para drenar
sangue ou qi dos túneis de condutos. De qualquer forma, a exortação para não drenar o
sangue e não drenar o qi dos condutos demonstra que o derramamento de sangue e a
manipulação do qi existiram lado a lado, pelo menos por um tempo, na terapia de vasos.
O tratamento da malária é outro exemplo impressionante de uma combinação de

sangria com a teoria do qi. Em Su wen 35 e 36, vários tipos de malária são explicados em
termos de etiologia do vento e frio e em termos de patologia do qi. Em Su wen 36, em
certos casos a perfuração de pacientes com malária é explicitamente definida como
sangria, como, por exemplo,
Quando os vasos estiverem cheios e

grandes, fure rapidamente os transportadores nas costas. . . .
Deixe o sangue de acordo com se [o paciente é] gordo ou magro.693
Ou
quando a parte superior da tíbia dói tanto que pressioná-la causa uma dor insuportável, isso é
chamado de “doença ligada à medula”.
Empregue a agulha de cinzel para perfurar o osso cortado e deixe o sangue.

[A doença] terminará imediatamente.694
Podemos interpretar essa passagem também como a continuação de uma terapia mais
antiga e confiável, a sangria, em um contexto moderno da teoria do qi.
10.4. Perfuração enganosa e grande perfuração

A ligação mais sistemática entre a antiga sangria e a manipulação de qi mais
recente é oferecida em Suwen 63 seguindo um pedido de Huang Di para ser
instruído na técnica de miu ci, [Î, a chamada perfuração enganosa, e de ju ci®Î, o
chamado grande piercing. Aqui, uma longa lista de possíveis locais onde um mal –
que só pode ser um qi maléfico – pode se estabelecer é fornecida juntamente com
uma lista de sintomas característicos e conselhos sobre onde perfurar para obter
uma cura. O primeiro exemplo diz o seguinte:
Quando um mal se instala na rede [vasos] do yin menor [condutos] do pé, ele permite que
a pessoa [afetada] experimente uma dor de cabeça repentina e uma distensão violenta.
Peito e flancos [sofrem] plenitude de sustentação.

Se não houver acúmulos,
perfure na frente do Osso Flamejante para deixar sangue.
[A doença] termina no intervalo de tempo de uma refeição.695
Nos casos subsequentes de mal se instalando nos vasos da rede dos condutos
yang menores da mão, dos condutos yin do pé cessando, ou dos condutos de
brilho yang da mão, nas regiões do braço e da palma, nos vasos caminhantes yang
do pé, e assim na maior parte, o texto não repete a frase “derramar sangue”; ele
simplesmente recomenda perfurar um local específico e gerar um número
específico de “feridas”. Perto do final da lista, o autor voltou ao conselho explícito
de deixar sangue:
Quando um mal se instalou na região dos cinco depósitos, a doença é tal que os vasos têm
uma dor de puxão.
Às vezes vem e às vezes para. . . .
Descubra o vaso [que está aflito] e deixe seu sangue.
Perfure uma vez a cada dois dias.
Se a [doença] não terminar após um piercing, ela terminará
após cinco piercings.696
Ou seja, em vários casos, o texto aconselha a sangria para curar doenças que
são definidas como um qi maligno se instalando em seções específicas do
organismo, principalmente - embora não exclusivamente - em vasos específicos.
Nem aqui nem em qualquer outro lugar do Suwen há uma tentativa aparente de
construir uma ponte conceitual entre o que pode ter sido um desenvolvimento
recente em fisiologia e etiologia, por um lado, e uma tradição milenar em terapia, por outro.
O conceito de piercing enganoso tem sido discutido de forma controversa ao
longo dos séculos. A técnica em si foi recomendada, além do Su wen, no Ling shu,
no Jia yi jing, e ainda em 1601 no Zhen jiu da cheng wbj®. Depois disso,
compartilhou o destino da sangria em geral e caiu no esquecimento.
Em Su wen 14, Huang Di pergunta como uma condição é tratada “onde o qi é

bloqueado por dentro e a aparência física é alterada por fora”. Qi Bo responde:
Restaure o equilíbrio de peso e trave.

Remova o que está densamente compactado, corte o antigo.
Mova levemente as quatro extremidades.
[Deixe o paciente usar] roupas quentes.
Aplique um piercing enganoso nos locais [pertinentes] para
restaurar a aparência física do [paciente].697
Obviamente, o autor dessas linhas poderia presumir que a técnica de “perfuração

enganosa” era amplamente conhecida o suficiente para tornar desnecessárias
maiores elaborações sobre os locais a serem perfurados.
Aprendemos um pouco mais sobre os detalhes da técnica em Su wen 62, que
fala tanto do piercing enganoso quanto do grande piercing:
Quando o corpo tem dor,

enquanto nenhuma doença [é detectável] nos nove indicadores,
então perfure-o aplicando um [piercing] enganoso.
Quando a dor for à esquerda,
enquanto o [movimento nos] vasos à direita [está marcado por] doença, aplique um
grande piercing.698
Wang Bing considerou útil para seus leitores adicionar uma definição simples para
distinguir piercing enganoso e grandioso:
“Perfuração enganosa” é perfurar os vasos da rede. Quando a dor é à esquerda, perfura-se

à direita; quando a dor é à direita, perfura-se à esquerda. “Grand piercing” é perfurar os
vasos do conduíte. Quando os vasos doem à esquerda, perfura-se à direita; quando a dor
é à direita, perfura-se à esquerda.699
A julgar por esta definição, a única diferença entre enganosa e grand piercing é
que a primeira é direcionada aos vasos da rede, enquanto a segunda visa os
condutos. Foi apenas em Su wen 63 que Wang Bing ofereceu uma pista para o
significado do termo miu ci [Î:
[Î quer dizer: os furos a serem perfurados devem ser empregados como se cometesse um
erro (ƒ[) na aplicação dos princípios [normais].700
Por causa dessa definição, optei por traduzir miu [ como “enganoso”.
Os princípios normais a que Wang Bing se referiu podem ter exigido que alguém
perfurasse perto do local da dor, calor, acúmulos ou outras doenças.
Em um piercing enganoso, como Huang Di sabia, “dado [uma doença está] à
esquerda, ela é removida da direita, enquanto dada [uma doença está] à direita, ela
é removida da esquerda”.
Zhang Jiebing partiu desta prática quando leu [ como ß, “outro”:
Quando a doença está à esquerda, perfura-se à direita; quando a doença está à direita,
perfura-se à esquerda. O piercing é feito em outro local [que não o local da doença].
Por isso, é chamado [Î. 702
Esta noção foi repetida por Hu Tianxiong J—Ø:
[Î é: o piercing é aplicado com base em uma conexão transversal entre a esquerda e a

direita.703
Com base na afirmação em Su wen 63 de que o grand piercing visa os

condutos enquanto o piercing enganoso é sempre direcionado aos vasos da rede, o
Huang Di su wen zhi jie ¿“¿›ÿ— de 1980 declarou:
[f é dizer: perfurar a rede [vasos]. . . . Um perfura antes que o mal tenha penetrado [o
corpo] profundamente. O significado é o de ˜[, “aplicar medidas preventivas [antes que
uma catástrofe ocorra].”704
Em um artigo publicado em 1983, Chen Wujiu chegou a outra conclusão:

˜[ quer dizer: a doença está nos vasos da rede, mas o piercing é direcionado para os
condutos; ou a doença está à esquerda, e o piercing é realizado à direita. Como os
condutos e os vasos da rede estão entrelaçados, a agulha é aplicada [em um local]
removido [do local da doença]. Na literatura antiga, [ e p eram usados de forma idêntica.
Portanto, [[ tem] o significado de W p™ÿ, “distante e distante”. O comentário de Wang
Bing está incorreto.705
O locus classicus para examinar o que os próprios autores do Su wen podem ter
em mente quando usaram o termo miu ci é o Su wen 63, cujo título anuncia um
“Discurso sobre Perfuração Enganosa”.
Se olharmos mais de perto as ocorrências do termo miu ci no Su
Assim, aparentemente, dois tipos de doenças devem ser tratados por um
piercing enganoso: aqueles em que um mal entrou no organismo apenas
recentemente, incapaz de penetrar profundamente no corpo, e aqueles em que
a localização do mal está bastante bem definida e não se move dentro dos
conduítes. Em ambos os casos é aconselhável remover o mal dos vasos da rede.
Em contraste, o grand piercing é o método de escolha quando um mal causou
abundância nos condutos, condição que pode ser diagnosticada nos nove
indicadores. Su wen 63 afirma explicitamente:
Quando um mal se instala nos condutos,
[primeiro] há abundância à esquerda, depois [além disso] uma doença se desenvolve
à direita, ou [primeiro] há abundância à direita, então [além disso] uma doença se
desenvolve a esquerda.
Há também [situações] em que muda de localização.

A dor do lado esquerdo ainda não acabou e os vasos do lado direito têm uma doença
antes [o problema diminuiu no lado esquerdo].
Tais casos devem [ser tratados] com um grande piercing.706
A abundância pode ser apenas outra expressão para o tipo de plenitude que é definida
como a presença patológica de um qi maligno. Pode-se perguntar o que os autores
antigos podem querer dizer ao distinguir entre a presença de uma abundância, de um
lado, e a presença de uma doença, do outro.
Talvez os teóricos afirmassem conhecer parâmetros que os informavam da localização
exata de um intruso maligno nos condutos do lado esquerdo ou do lado direito do corpo.
A presença da doença no lado direito ou no lado esquerdo, respectivamente, foi definida
em termos de dor realmente sentida pelo paciente, como é sugerido não apenas pela
passagem citada, mas também por outra linha de Su wen 63:
Quando a rede [vasos] tem uma doença, as

localizações da dor e dos vasos condutores são enganosas.
Portanto, [esse tipo de piercing] é chamado de piercing enganoso.707
Em conclusão, um piercing enganoso foi considerado enganoso porque removeu o

mal de um local distante de onde um leigo desinformado poderia esperar ser perfurado,
com base em sua percepção do local da doença, ou seja, da dor.
O Su wen não elabora mais sobre a técnica do grande piercing. As passagens

citadas de Su wen 63 no início da seção 10.4 como evidência de abordagens terapêuticas
para remover o qi maligno por sangria são todos exemplos de piercing enganoso. Os
locais a serem selecionados para esta técnica foram em sua maioria os vasos da rede
situados próximos às unhas dos dedos dos pés e dedos. Por exemplo:
(Para remover um mal dos vasos da rede dos condutos yang menores da mão :)
Perfure o dedo ao lado do dedo médio acima da unha. . . .
(Para remover um mal dos vasos da rede do pé, cessando os condutos yin:)
Perfure acima da unha do dedão do pé, onde se encontra com a carne. . . .
(Para remover um mal dos vasos da rede dos principais condutos yang do pé:)
Perfure acima da unha do dedinho do pé onde se encontra com a carne.708
Em alguns casos, locais próximos aos tornozelos devem ser perfurados, por exemplo:
Quando um mal se instalou na região do braço e da palma. . . perfure

atrás do respectivo tornozelo. . . .
Quando um mal se instalou nos vasos do caminhante yang do pé. . .
perfurar duas feridas abaixo dos tornozelos externos.709
No século XVIII, o eminente médico e escritor Xu Dachun Jó falou do medo dos

pacientes de sua época de ver sangue quando eram tratados com acupuntura . . Pode
ter sido essa aversão ao sangramento que finalmente levou ao domínio de uma justificativa
de perfurar apenas em termos de manipulação de qi, gerando o mito, tão difundido

hoje no Ocidente, de que sempre foi assim.
10.5. Manipulação Genuína do Qi É

apenas em seu vigésimo sétimo tratado que o Su wen oferece o primeiro exemplo
de terapia com agulhas que visa manipular o Qi sem deixar sangue:
[Quando o paciente] inala, insira a agulha; não deixe

o qi [apropriado] se revoltar.
[Segure a agulha] com calma e deixe-a [inserida] por muito tempo; não
deixe o mal [qi] se espalhar.
[Quando o paciente] inala, gire a agulha para
segurar o qi.
Espere até que [o paciente] expire para puxar a agulha [para fora].
Quando a expiração estiver completa, [a agulha] é removida.
Grandes [quantidades de] qi saem.
Por isso, isso é chamado de “drenagem”.711
Semelhante às noções mais antigas de muito sangue no corpo, o qi também foi

pensado para ter o potencial de ser superabundante. Assim, as noções de drenagem
foram transferidas para um tratamento de doenças associadas a esses estados
patológicos.
A passagem inteira de Su wen 27 citada acima é claramente uma tentativa de
desenvolver uma técnica e uma razão para tais manipulações de qi, livre de qualquer
referência direta à sangria. No entanto, esta passagem é imediatamente seguida por
outra passagem que foi citada na seção 10.3 acima como uma dica de uma existência
paralela transicional de sangria e manipulação de qi. Esta última passagem é citada
aqui mais uma vez, porque é uma reação à passagem anterior de outro autor que
imediatamente recuou um passo e voltou a sangrar, pelo menos em relação à
drenagem. A pergunta introdutória de Huang Di é, naturalmente, de significado
meramente retórico e nem sequer foi respondida na íntegra.
[Huang] Di:
Suplementação e drenagem, como são realizadas?
Qi Bo:
Isso é [feito] atacando o mal.
Remova rapidamente [a agulha] para remover sangue abundante e para
que o qi verdadeiro do [paciente] retorne.
Isto é, quando um mal acaba de chegar como visitante,
ele rong-rong [flutua ao redor] não ocupando um local definido ainda.
Se alguém o empurra, então ele avançará; se
alguém puxá-lo, então ele vai parar.
Mova [a agulha] contra [seu fluxo] e perfure-a. . . .

Perfurar para deixar o sangue [do paciente],
e sua doença chega ao fim imediatamente.712
Muitas vezes no Suwen, é difícil determinar se um piercing recomendado visa a

sangria ou a genuína manipulação do qi. No Su wen 28, no entanto, parece que o
efeito pretendido do piercing é a manipulação genuína do qi sem derramamento de
sangue. Entre as doenças mencionadas aqui para serem tratadas com piercing estão
abscessos específicos nas axilas acompanhados de calor maciço. O curandeiro é
aconselhado a perfurar o conduto yang menor do pé.713 Este conduto desce do
orifício da tigela quebrada na clavícula através do orifício do abismo da axila na lateral
do peito, o que pode indicar que o piercing deve atingir diretamente o abscesso . No
entanto, em contraste com Su wen 46, que afirmou,
no caso de um yong - abscesso, o qi estagna [em um lugar]. Deve-se abri-lo com uma
agulha para eliminá-lo.
Agora, quando o qi abunda e o sangue se acumula, deve-se drená-lo com uma
pedra,714
em Suwen 28, o texto não solicita explicitamente um piercing em um ponto específico

nem menciona qualquer pus ou outro fluido corporal que deva ser drenado; o único
parâmetro para continuar ou terminar o tratamento é a presença de calor.
Além disso, se uma perfuração repetida no conduto yang menor do pé permanecer

sem efeito perceptível, o curador é aconselhado a perfurar o conduto da régua do
coração da mão, ou seja, a mão cessando o conduto yin e o conduto yin maior da mão.
Enquanto o primeiro passa perto das axilas, o segundo não toca essa região de
maneira que se possa imaginar um ponto adequado para drenar um abscesso na
axila. Portanto, pode ser que o piercing recomendado aqui tenha sido pensado para
influenciar o qi nos condutos de uma forma que reduzisse o calor ou para exercer um
impacto curativo que não estivesse relacionado à manipulação do qi.
O mesmo pode ser dito em vista da recomendação posterior para o tratamento da
cólera e das convulsões decorrentes do susto:
No caso de cólera, perfure cinco transportadores em [ambos] os lados e

três em ambos os lados do brilho yang do pé [condutor] e acima.
Para perfurar convulsões resultantes do medo, [selecione] cinco [localizações nos]
vasos:
perfure a mão principal yin [condutores] em cinco [locais] cada;
perfure o pé principal yang [conduíte] em cinco [locais]; perfure um
[local] em ambos os lados da rede de condutos yin menores da mão [vasos], e
[também] o brilho yang do pé [conduto em] um [local].
Mova cinco polegadas para cima a partir do tornozelo e insira três agulhas [lá].715
Outro exemplo de conselho tão ambíguo é Su wen 32. No caso de uma doença de
calor no fígado, a recomendação dada é “perfurar o pé cessando yin e o [pé] menor
yang [condutos]” . com o fígado e este com a bílis. Pode muito bem ser que esta
manipulação seja direcionada apenas ao qi, mas também pode ter sido feita para deixar
sangue, ou simplesmente para repetir um procedimento eficaz sem se preocupar com
os processos fisiológicos subjacentes. A redação do conselho sugere a existência de
conhecimento interno, na medida em que o autor do texto deve ter dado como certo
que seus leitores conheciam a lógica de tais intervenções.
É somente em Su wen 59 que começamos a nos mover para um terreno sólido em

relação a um piercing que é explicitamente direcionado à manipulação do qi. Aqui
todos juntos 365 buracos estão listados no pé maior yang, o pé menor yang, o pé yang
brilho, o mão yang brilho, a mão maior yang, a mão menor yang, o pé menor yin, a
mão menor yin, o supervisor , o controlador, a via, os vasos caminhantes yin e yang, o
vaso abaixo da língua, os vasos yin cessantes nos pêlos pubianos e os locais nas
linhas de peixe das mãos e dos pés, onde o qi pode ser difundido através da inserção
de uma agulha.
Su wen 62, além de dar conselhos sobre sangria, oferece algumas passagens
sobre a genuína manipulação do qi. Mais uma vez, Huang Di pergunta a Qi Bo como
proceder para drenar um esgotamento ou complementar um esgotamento. O diálogo
resultante é inequívoco:
[Huang] Di:
Quando sangue e qi se acumulam, quando
a doença assume uma manifestação física, e quando yin [qi] e yang [qi]
se derramam no [domínio] um do outro, para suplementar e drenar [em tal
situação] , como proceder?
Qi Bo:
Para drenar uma reposição, insira a agulha quando o qi for abundante.
A agulha entra junto com o qi.
Isso serve para abrir o portão como se uma folha de porta fosse feita para se mover livremente.
Quando a agulha sai junto com o qi, o qi da essência não é prejudicado e o qi do mal desce.
Não feche o portão externo, para

que a doença saia.
Alargue seu caminho movendo [a agulha] aqui e ali, como se sua
estrada fosse transitável.
{Isso é chamado de "drenagem maciça".}
É essencial apertar [o braço] e fazer [o qi] sair.
[Como resultado], grandes [quantidades de] qi renderão.
[Huang] Di:
Para complementar um esgotamento, como proceder?
Qi Bo:
Segure a agulha, mas não a posicione ainda.
Desta forma estabilizar [suas] intenções.
Aguarde uma expiração para inserir a agulha.
Quando o qi sair [da boca do paciente], introduza a agulha.
O orifício da agulha está obstruído em quatro [lados], e a
essência [qi] não tem [saída possível] de onde possa sair.
Bem no momento da reposição, remova rapidamente a agulha.
Quando o qi entrar [na boca do paciente], retire a agulha, para que o calor
não retorne.
Obstruir seu portão.
O qi maligno se dispersará.
Como resultado, a essência qi é preservada.
Para mover o qi, espere o tempo [apropriado].
O qi próximo não é perdido.
Como resultado, o qi distante chegará.
Isso se chama “perseguir”.717
O Su wen, aprendemos com estes poucos parágrafos e alguns outros não

citados aqui, não é um repositório de raciocínio teórico exaustivo ou recomendações
clínicas para manipulação genuína do qi por meio de acupuntura. Em vez disso, o
texto combina um amplo espectro de conceitos e abordagens desenvolvidos em
torno de efeitos que podem ter sido observados após a perfuração de pacientes.
Poucos desses conceitos e abordagens sobreviveram aos séculos para serem
reconhecidos como básicos para a prática da acupuntura hoje. Um exemplo final
de tais tradições que foram perdidas há muito tempo é o que podemos chamar de
piercing morfológico, conforme descrito na próxima seção.
10.6. Piercing Morfológico Em

Su wen 50, como o título declara, Huang Di entra com Qi Bo em um “Discurso
sobre os Fundamentos do Piercing”. Como Qi Bo elucida,
As doenças incluem [as] na superfície e [outras] nas profundezas; piercing inclui

raso [piercing] e profundo [piercing].
Sempre prossiga para a respectiva estrutura.718
Obviamente, esta é uma declaração introdutória preparando o leitor para a

seguinte mensagem no sentido de, primeiro, que as doenças podem estar
localizadas em qualquer seção morfológica do corpo, segundo, que o piercing
serve para atingir as estruturas afetadas, e terceiro, que um praticante deve ser
muito cauteloso para não errar a estrutura que ele visa, para não causar danos consideráveis.
Nem o sangue nem o qi parecem ser alvo dessas intervenções. Presumivelmente,
a doença era considerada um inimigo escondido em algum lugar do corpo; foi
cutucando esse inimigo com uma agulha que ele foi eliminado.
As estruturas que podem ser perfuradas incluem as estruturas da pele com suas
pêlos finos do corpo, a pele, a carne, os vasos e os ossos. Em Suwen 51,
Huang Di solicita mais informações sobre “perfurar o raso e o profundo
seções” do organismo,719 e Qi Bo oferece uma lista idêntica de estruturas morfológicas
com a única adição de tendões. A mensagem aqui é idêntica à de Suwen 50; Qi Bo
adverte contra bater na estrutura errada.
Isso é diferente de Su wen 52 e 64, que oferecem uma lista de estruturas
que não devem ser atingidos por uma agulha, como os próprios órgãos,
vasos específicos, ou outras regiões onde a perfuração pode causar
sangramento, inchaço ou morte certa. Em Su wen 50 e 51, o dano advertiu
contra é causado pela colisão de uma estrutura que não é atualmente afetada pela
doença que deve ser eliminada. Por isso, pode até ser prejudicial para perfurar
na pele desde que o mal esteja localizado nas estruturas externas da pele que prendem
os pelos finos do corpo.
Da mesma forma, no Su wen 55, nenhum conduíte ou orifício de conduíte é recomendado para
piercing; em vez disso, é a respectiva estrutura morfológica afetada pela
doença que é identificada como um alvo adequado. O calor deve ser gerado no
região afetada, e espera-se que o paciente sue.
O vento é um agente patogênico antigo;720 pode entrar no organismo e
causar dor em vários locais. Su wen 60 recomenda locais de piercing
perto ou acima da região afetada para alcançar a cura.
Finalmente, Su wen 64 retoma a questão de perfurar erroneamente as várias
estruturas morfológicas.721 No entanto, aqui uma terceira razão para evitar perfurar os
músculos, a carne, os vasos da rede, os tendões, os ossos,
vasos de conduíte, e outras entidades é dado. De acordo com o texto, eles podem
ser perfurado apenas quando for a hora deles. Perfurar os tendões e ossos no verão
permite que o sangue e o qi subam contrariamente ao seu curso regular e enfraquecem o
memória do paciente. Perfurar os vasos do conduto no inverno causa perda de sangue
e tem um efeito ruim sobre a visão do paciente. Dada a importância de perfurar os
vasos condutos descritos em outras partes do Suwen e dada a ausência conspícua de
qualquer referência a sangramento ou manipulação de qi, as passagens sobre
perfuração morfológica parecem constituir uma tradição separada.
próprios.
10.7. A técnica do piercing

Antes de concluir esta discussão sobre os vários tipos de terapia invasiva recomendadas
no Suwen, devemos dar uma olhada nos conselhos técnicos que a acompanham. A
descrição mais detalhada de como preparar um navio para
piercing e como inserir a agulha para obter uma suplementação é dado
em 27 de agosto :
É essencial para
primeiro sinta [o vaso] e mova [o dedo] ao longo dele;

[então] para espremê-lo e dispersar seu [conteúdo];

[então] para empurrá-lo e pressioná-lo; [então] virar [um
dedo] contra [ele], e provocá-lo; [depois] para puxar [a pele]
para cima e abaixar a [agulha nela]; [então] para penetrar [o vaso] e
remover o [mal].
Do lado de fora, puxe a porta para
fechar em seu espírito.
Quando uma expiração estiver completa, insira a agulha.
[Segure a agulha] com calma e deixe-a permanecer [inserida] por muito tempo
para que o qi chegue.
Como se esperasse alguém de posição nobre; não se sabe
se [ele virá durante] o dia ou à noite.
Quando o qi chega, este é
exatamente o momento para o qual se deve estar alerta.
Aguarde uma inalação e puxe a agulha.
O qi não deve sair.
Em cada lugar [onde uma agulha foi inserida],
empurre [o buraco] e feche a porta, e assim deixe o
qi espiritual ser preservado.
Grandes [quantidades de] qi ficam onde estão.
Por isso, isso é chamado de “suplementação”.722
Em alguns casos, os autores do Su wen ofereceram conselhos técnicos sobre

como inserir a agulha para obter o efeito desejado. Experiências ou considerações
cuja natureza é desconhecida hoje resultaram no seguinte requisito estabelecido
em Su wen 16.
[Sempre que] perfurar o peito e o abdômen, deve-se enfaixá-

los com um pano de cânhamo.
Em seguida, perfure por cima do pano de uma camada.
Se [um primeiro] piercing não curar [a doença], perfure novamente.
Ao inserir a agulha, [um] deve ser disciplinado.
Ao perfurar inchaços, um balança a agulha.
Para perfuração de conduto, não se deve balançar [a agulha].
Este é o Caminho do piercing.723
Ocasionalmente, pede-se a um praticante que concentre sua mente na tarefa

que tem pela frente, para realizar um diagnóstico completo, para não ser perturbado
pela condição física do paciente, e para agir rapidamente e com determinação, uma
vez tomada a decisão sobre qual ação deve ser tomada. ser tomados. Su wen 25
compara a agulha a uma besta e sua rápida inserção à liberação de um ferrolho
puxando o gatilho.
Além dessas e de algumas observações esparsas em outros lugares, o Suwen
fornece poucas informações sobre a natureza das agulhas e os vários modos de
empregá-las. Mais informações sobre isso estão descritas no volume irmão do Su
wen, o Ling shu.
Nem todo paciente, no entanto, pode estar em condições que permitam a aplicação
cação da terapia com agulha. Su wen 35 citações de um texto mais antigo:
Não perfure [um paciente com] calor intenso.

Não perfure [um paciente com] sudorese incessante.
Portanto, é porque a doença está em pleno avanço contra [o qi adequado] que ela ainda
não pode ser tratada.724
Obviamente, o autor destas linhas não considerou a acupuntura uma abordagem

adequada para o tratamento de pacientes que apresentavam sinais de uma doença no
auge de seu desenvolvimento. Essa noção é enfatizada mais adiante no mesmo texto,
onde é apontado que
[perfurar] bem no momento em que [a doença] abunda, deve resultar em destruição;

[quando uma doença é perfurada] depois de ter enfraquecido, [o sucesso de uma]
intervenção será mais óbvio.725
Somos lembrados aqui de um simples estratagema militar, ou seja, não correr contra
as tropas inimigas em pleno avanço. É mais sensato atacar antes que eles possam se
reunir ou depois de começarem a recuar.
11. TERAPIAS COM SUBSTÂNCIAS
11.1. Da Matéria Médica à Farmacologia Atacar um

inimigo é uma metáfora militar explicitamente associada no Suwen não com piercing, mas
com terapia medicamentosa. Su wen 14, um “Discurso sobre líquidos quentes e vinhos
medicinais”, refere-se a essa metáfora quando expressa a visão de que os problemas de
saúde que afetam a humanidade aumentaram a um grau em que era simplesmente
insuficiente confiar nas decocções e vinhos preparados a partir de grão para conseguir
uma cura. Além de agulhas e calor, substâncias tóxicas capazes de atacar eram
necessárias para superar ameaças à saúde que eram tão dramáticas quanto a deterioração
do moral social.
[Huang] Di:
Quando os sábios na alta antiguidade faziam decocções e vinhos, eles os produziam, mas
não os empregavam.
Por que foi isso?
Qi Bo:
Desde a antiguidade, quando os sábios faziam decocções e vinhos, eles o faziam para
serem preparados.
Agora, na alta antiguidade, quando eles faziam decocções,

eles os produziram, mas não os consumiram.

Quanto às pessoas da antiguidade média,
[sua adesão ao] Caminho e virtude diminuíram, e o qi maligno
ocasionalmente atingia [no corpo].
[As pessoas] consumiram [decocções] e alcançaram inúmeras curas.
[Huang] Di:
Para as pessoas de hoje, não haveria necessariamente uma cura.
Por quê?
Qi Bo:
As pessoas de hoje
devem administrar drogas tóxicas para atacar seu centro, bem como
pedras de cinzel, agulhas e moxa para tratar seu exterior.726
Apesar dessa visão sombria sobre as necessidades terapêuticas atuais, os Suwen

dedicaram muito menos espaço às terapias com substâncias, em particular o
conhecimento de drogas, do que às terapias invasivas. Dicas de extensão variada sobre
o uso de produtos farmacêuticos aparecem em vinte e seis dos setenta e nove discursos.
Um olhar mais atento a essas referências mostra que elas registram uma fase interessante
no desenvolvimento da antiga farmacoterapia chinesa, a saber, a transição de um vasto
corpo de conhecimento de uma estrutura conceitual para outra. Não era uma questão
simples separar o uso de drogas terapêuticas de seu arcabouço conceitual anterior e
integrá-lo às novas doutrinas que passaram a dominar a compreensão dos processos
normais e anormais do organismo e sua manipulação por meio do piercing.
De fato, o tratamento do conhecimento sobre drogas no Su wen nos confronta com

um enigma. O texto principal do Su wen (excluindo os “sete discursos abrangentes”
adicionados por Wang Bing no século VIII) menciona muito poucas drogas pelo nome.
As drogas são sugeridas principalmente como uma categoria terapêutica sem qualquer
referência às propriedades específicas de substâncias individuais ou ao seu potencial de
influenciar processos patológicos no organismo. A esse respeito, o texto principal do Su
wen pertencia a um grupo de textos médicos chineses antigos que em grande parte
negligenciaram ou, como o Nan jing e o Ling shu, desconsideraram inteiramente as
contribuições da farmacoterapia chinesa para a saúde e a cura.
Numerosos autores das dinastias Han anteriores e posteriores se esforçaram muito

para escrever textos sobre condições normais e anormais do organismo e como tratá-
las. Por que eles estenderam a estrutura conceitual recém-elaborada da teoria dos vasos
e as doutrinas de correspondência sistemática para intervenções invasivas e, em menor
grau, para cauterização, mas não para o domínio das drogas?
Relacionado a esta questão está um segundo quebra-cabeça. Para os próximos mil

e duzentos anos, quando os textos sobre matéria médica foram compilados, os autores da
a chamada literatura ben cao ªÛ de descrições de medicamentos individuais e os autores

da literatura de prescrição – com exceção de Zhang Ji i˜ por volta de
200 dC (veja abaixo) – não levou em conta as doutrinas da correspondência sistemática.
Que considerações, que barreiras invisíveis para nós levaram
esses homens para descrever as propriedades e os efeitos das drogas como substâncias
individuais ou como constituintes de prescrições complexas, como se nem o ory nem os
cinco agentes e as doutrinas yin-yang tivessem sido introduzidos no mundo.
saúde e medicina?
A hesitação em incorporar a tradição farmacêutica dos antigos cuidados de saúde e
cura chineses no quadro teórico recém-desenvolvido no texto principal do Suwen, no Nan
jing ¯g e no Ling shu
Fœ é difícil de explicar, considerando o papel que a tradição das drogas parece ter
tocou antes, durante e depois da era Han. Os manuscritos Mawangdui
e, em particular, o Wu shi er bing fang ÿQGfË testemunham uma acumulação no século II
aC de um vasto corpo de conhecimento sobre como
para coletar, preparar e empregar substâncias da flora, fauna e minerais da China.
Um total de 283 prescrições documentaram os efeitos associados a 224

farmacêuticos e várias substâncias utilizadas como veículos mais ou menos neutros.
Dos 224 medicamentos, 106 podem ser identificados como fitoterápicos, 65 como animais, 9 como
de origem humana e 15 de origem mineral. Dez substâncias eram itens feitos pelo homem,
como graxa de carroça velha, esteiras de palha gastas ou o primeiro pano de menstruação
de uma mulher. Líquidos como vinho, vinagre e a água usada para limpar o arroz
foram listados tanto como drogas farmaceuticamente ativas quanto como substâncias carreadoras.
Outras substâncias transportadoras incluíam sangue animal, urina infantil, banha de porco,
e ovos de galinha. A descrição no Wu shi er bing fang do processamento de todos esses
itens, desde sua condição original e bruta até inúmeras drogas
formas, como pós, pílulas, preparações líquidas, pastas e pomadas, revela uma tecnologia
avançada. O know-how necessário foi comunicado
para leitores interessados com uma terminologia técnica altamente diferenciada.727
Seria, evidentemente, muito difícil encontrar hoje argumentos a favor da
uma eficácia clínica transculturalmente aceitável de substâncias nomeadas em
os manuscritos Mawangdui, cuja aplicação terapêutica como drogas foi
intimamente ligado a um fundo conceitual de magia simpática. Por exemplo, para espalhar
fezes de cachorro em uma incisão feita na parte de trás do
cabeça, depois cobrindo-a com uma galinha branca por três dias, e ter a
paciente cozinhar e consumir esse frango para tratar sua “convulsão enlouquecida”728
constitui um tratamento que, em retrospectiva, pode ser atribuído a nada além de um
efeito psicológico. No entanto, é igualmente difícil duvidar que uma maior
ou menor proporção dos medicamentos e prescrições descritos no
A literatura mawangdui pode ter sido legitimada pela experiência e pode, de fato, ter sido
capaz de influenciar funções corporais específicas por meio de sua
ingredientes químicos e, portanto, farmacologicamente ativos. O Chi antigo
A tradição farmacêutica chinesa, cujo nível impressionantemente sofisticado nos

manuscritos Mawangdui chamou a atenção dos historiadores no início dos anos
1970, permaneceu a abordagem terapêutica dominante ao longo da história da
medicina chinesa. Sua presença inquestionável no arsenal terapêutico dos “sábios”
foi reconhecida por um dos autores de Su wen com as seguintes palavras:
Quando os sábios tratavam de uma

doença, eles certamente conheciam
o yin e o yang [qi] do céu e da terra e os arranjos
normais das quatro estações; os cinco depósitos e
seis palácios, feminino e masculino, exterior e interior,
[assim como] perfurações, cauterizações, pedras
afiadas e drogas tóxicas com todas as suas indicações.729
Ainda assim, esse conhecimento dos sábios foi desconsiderado pela maioria
dos autores, cujo interesse estava voltado para a nova visão de mundo da medicina.
De fato, por mais de mil anos, abriu-se uma divisão entre uma tradição de matéria
médica praticamente intocada pela teoria dos vasos e as doutrinas yin-yang e dos
cinco agentes de correspondência sistemática, por um lado, e uma tradição de
acupuntura baseada nessas doutrinas. próprios princípios, por outro.
Na era Han, o conhecimento das drogas chinesas era tão rico em conteúdo e
tão convincente em seus efeitos que uma matéria médica, a Shen nong ben cao
jing ÁªÛg, com um total de 365 descrições de drogas, foi compilada no século I d.C.
Não contém vestígios das doutrinas yin-yang e dos cinco agentes e da teoria dos
vasos. O único trabalho abrangente de prescrição da era Han conhecido hoje é o
Shang han za bing lun ÀH¯fÿ por Zhang Ji i˜ de cerca de ad
200. À primeira vista, oferece uma imagem diferente. Uma parte dela foi publicada
por Wang Shuhe ÿÿM, autor do Mai jing (Vessel Classic), separadamente sob o
título Shang han lun ÀHÿ (Do dano causado pelo frio) no século III. Associa os
efeitos das drogas terapêuticas aos condutos e à doutrina yin-yang. No entanto,
este permaneceu um evento isolado. Zhang Ji não conseguiu despertar nenhum
interesse generalizado em sua abordagem até os anos finais da dinastia Song,
quando autores como Kou Zongshi Fv] (fl. 1116) e Wang Haogu ÿnj (fl.1246-1248)
estavam entre os primeiros a criar uma farmacologia de correspondência
sistemática.730
Kou Zongshi, Wang Haogu e seus contemporâneos da era Song-Jin Yuan não
tiveram que começar do zero, no entanto. Nos chamados sete discursos
abrangentes de Su wen 66 a 74, que Wang Bing adicionou ao texto principal no
século VIII, nenhuma substância individual é nomeada.
Não obstante, é aqui que encontramos grande parte da base teórica para incluir a
aplicação da farmacoterapia nas doutrinas da correspondência sistemática. Por
causa de seu conteúdo e suas estruturas de rima,
Tessenow assume que os “sete discursos abrangentes” foram escritos

durante a dinastia Han. No entanto, não sabemos quem compôs essas seções de Su wen 70,
Su wen 71 e, em particular, Su wen 74 que introduziu
o que poderia ser chamado de uma farmacologia geral de correspondência sistemática
ou que papel esses pensamentos podem ter desempenhado nos cuidados de saúde reais antes da
Dinastia da canção. Tudo o que podemos dizer é que eles não influenciaram qualquer texto do
recebeu literatura antes do século XII, quando, obviamente pela primeira
tempo, uma farmacologia de correspondência sistemática de substâncias individuais
foi conceituado.
Por que levou tanto tempo para concluir uma tarefa que deveria ter sido empreendida se
não terminada no exato momento em que as doutrinas da correspondência sistemática e da
teoria dos vasos passaram a preocupar muitos intelectuais e
naturalistas durante o segundo e primeiro séculos aC? A fase conceitual
foi definido em alguns dos “sete discursos abrangentes” e em um grau muito menor
extensão no texto principal do Su wen. A evolução do décimo segundo
séculos XV demonstram que não era muito difícil interpretar os efeitos das drogas no organismo
com base na teoria dos vasos
e as doutrinas da correspondência sistemática. E, no entanto, foi apenas durante
a era das dinastias Song, Jin e Yuan que as duas tradições se juntaram, e não nos primeiros
anos da dinastia Han, quando a introdução de leis naturais para explicar os processos naturais
e sociais deve ter sido
recebido com extraordinário entusiasmo e apoio político.
Existem bons argumentos para explicar a geração de uma farmacologia de correspondência
sistemática a partir do século XII como uma
corolário plausível da elaboração do que é geralmente chamado de Song Neo Confucionismo .
da era Han ao período Song-Jin-Yuan, a tradição farmacêutica exibia ligações conceituais com
o pensamento taoísta, enquanto a tradição Su wen , não
inteiramente livre das próprias inclinações taoístas, mais bem enquadrado num quadro de
Interesses legalistas-confucionistas.
Por exemplo, tanto o Su wen quanto o Shen nong ben cao jing distinguem
entre diferentes “classes” de medicamentos em uma receita, e pode não ser coincidência que
o termo para as classificações de medicamentos, pin ~, seja idêntico ao termo
para as fileiras dos funcionários da burocracia. Tanto o Su wen quanto o Shen
nong ben cao jing nomeia essas fileiras como “governantes” ( jun g), “ministros” (chen ÿ),
“assistentes” (zuo ÿ), e “auxiliares” (shi œ). No entanto, as funções atribuídas a
essas fileiras são diametralmente opostas nas duas obras. O Shen Nong Ben
cao jing dividiu todas as drogas em três categorias. Os governantes constituíam a parte superior
escalão, os assistentes e auxiliares constituíam o escalão inferior, e os ministros
receberam um status intermediário. A tarefa do escalão superior, isto é, do governante,
é definida como geradora de condições favoráveis à longevidade. Em contrapartida, o
tarefa do escalão inferior, ou seja, os assistentes e auxiliares, é definida como combate
doença real. Portanto, apenas a classificação mais baixa de drogas listadas no Shen nong
diz-se que ben cao jing, não o nível superior, possui qualidades tóxicas necessárias
para alcançar efeitos curativos. Os ministros podem ou não ter qualidades tóxicas.
A imagem do governante refletida em tal classificação é fundamentalmente
diferente da compreensão do papel de um governante expresso no diálogo a seguir
em Su wen 74.
[Huang] Di:
Quando as prescrições são compostas como governantes e ministros, o que isso significa?
Qi Bo:
[A droga] que governa a doença é chamada de governante.
[A droga] que auxilia o governante é chamada de ministro.
[As drogas] que respondem ao ministro são chamadas de mensageiros.
Isso não tem nada a ver com as três categorias [de drogas categorizadas] nas categorias
superior, [média] e inferior.
[Huang] Di:
“Três fileiras”, o que isso significa?
Qi Bo: Eles servem para esclarecer as diferenças e paralelos entre o bom e o ruim [natureza
das drogas].732
Curiosamente, a segunda metade deste diálogo contém uma dica direta sobre
a classificação alternativa das drogas e suas funções no Shen nong ben cao jing.
Ao redefinir o significado dos três níveis neste último, Qi Bo enfatiza que sua
representação de uma hierarquia administrativa é a única representação válida.
Assim, é o próprio governante que deve intervir em tempos de crise. Seus
subordinados na administração do governo o auxiliam na implementação de suas
decisões políticas.
Interpretar a classificação Shen nong ben cao jing das funções das drogas como
mais próxima dos ideais taoístas de organização social e a classificação Suwen
como mais próxima das posições legalista-confucionistas pode ser útil para
caracterizar o suporte dado às duas tradições ao longo dos séculos por pessoas
que se inclinam para uma ou outra dessas visões de mundo. Da mesma forma,
algumas outras características que separam as duas tradições podem servir para
explicar quem se interessou por uma e quem se interessou pela outra. No entanto,
nada disso nos ajuda a entender por que os instrumentos teóricos usados para
incluir o conhecimento das drogas na medicina de correspondência sistemática
não foram empregados em grande escala no momento de seu início durante a dinastia Han anter
11.2. Farmacoterapia no Texto Principal do Su wen Se

todo o texto do Su wen tivesse se perdido no decorrer do tempo com exceção do
Su wen 12, esse único discurso daria uma impressão enganosa da importância da
farmacoterapia nas seções restantes do Su wen. o Suwen. Su wen 12, citado
acima no contexto de pedras pontiagudas e cauteri
ção, atribui as origens de um total de cinco abordagens terapêuticas aos cinco pontos
cardeais (incluindo o centro). Não há indícios de hierarquia entre essas abordagens;
cada ponto cardeal é considerado propício a doenças específicas, e as pessoas que
vivem nessas regiões desenvolveram as contramedidas apropriadas. Daí que o Oriente
seja a origem das intervenções invasivas com pedras pontiagudas, porque as condições
alimentares locais fazem regularmente com que as pessoas sofram de úlceras e
abcessos. O Norte é a origem da moxaterapia, ou seja, da cauterização, pois o clima
local muitas vezes causa doenças de frio e plenitude. No Sul, o calor e a humidade
prevalecem, provocando cãibras e bloqueios generalizados. Daí o tratamento de tais
condições por piercing com agulhas foi desenvolvido no Sul. O Centro é plano e úmido,
e a população tem uma alimentação farta e variada. Como resultado, as pessoas
freqüentemente sofrem de frouxidão, de recessão e de ataques de frio e calor. Exercícios
físicos e massagens mostraram-se úteis para aliviar os pacientes dessas doenças e,
portanto, originaram-se no Centro. Finalmente,
o Oeste,
esta é a região do ouro e do jade.
É a localização de areia e pedras.
É onde o céu e a terra se contraem e unem [as coisas].

Seu povo vive em montículos de terra e os ventos são frequentes.
A água e o solo são duros e fortes.
Seu povo não se veste com roupas, mas usa [roupas de] cabelo e grama.
Seu povo [gosta] de comida rica e são gordos.
Portanto, o mal [externo] não pode prejudicar seu corpo físico;
suas doenças emergem de dentro.
Para seu tratamento, medicamentos tóxicos são apropriados.
Portanto, [o tratamento com] drogas tóxicas também se originou no Ocidente.733
Felizmente, o Su wen não foi perdido em sua totalidade, e o Su wen 12 pode ser
comparado com o restante do texto. Obviamente, o autor que escreveu as linhas citadas
acima não pode ter sido o autor de muitos outros discursos no Su wen. Exercícios
físicos e massagem aparecem apenas marginalmente no Su wen; piercing de agulha é
aplicado contra muitas outras doenças do que apenas cãibras e bloqueios. É
recomendado tanto para tratar problemas causados por males externos, como umidade,
frio ou vento, quanto para tratar doenças que “surgem de dentro”. Como afirmado em
Su wen 12 e como exemplificado em vários outros tratados de Su wen , as drogas são
de fato empregadas para tratar doenças que não são causadas por mal externo.
Portanto, lemos em Su wen 24:
Quando a aparência física é frequentemente afetada pelo susto e pelo medo, o

conduto [vasos] e a rede [vasos] ficam intransitáveis.
A doença emerge de [seções que estão] dormentes.
Trate-o com vinhos de pressão e medicinais.734
O susto e o medo são responsáveis por doenças que “surgem de dentro”.

Portanto, a passagem que acabamos de citar parece confirmar as funções das
drogas especificadas no Su wen 12. No entanto, basta recorrer ao Su wen 19 para
perceber que outras seções do texto também defendem o uso de drogas contra as
doenças que foram causadas pelo mal externo.
Quando o vento e o frio se instalam em uma

pessoa, eles deixam todo o cabelo mais fino do corpo [desta] pessoa [em pé] liso.
A pele fecha e fica quente.
Neste momento,
[o vento frio] pode ser dissipado através da transpiração [induzida].
Em alguns casos, bloqueio, dormência, inchaço e dor [resultado].
Neste momento,
pode ser removido através de água quente e cataplasmas, bem como através de cauterização a
fogo e perfuração.
Se nenhuma cura for

alcançada, a doença entra no pulmão e se aloja lá.
É [agora] chamado de “bloqueio pulmonar”.
Desenvolve tosse e aumento do qi.
Se nenhuma cura for alcançada [neste estágio],

o pulmão transmitirá [a doença] ainda mais e a passará para o fígado.
A doença é [agora] chamada de “bloqueio do fígado”.
Outro nome é “recessão”.
Os flancos doem e a comida é vomitada.
Neste momento,
pode-se pressionar e perfurar.
Se nenhuma cura for

alcançada, o fígado a transmite ao baço.
A doença é [agora] chamada de “vento do baço”.
[O paciente] desenvolve doença de dan e tem calor no abdômen.
O coração está irritado e a descarga é amarela.
Neste momento,
pode-se pressionar, pode-se dar drogas e pode-se tomar banho.
Se nenhuma cura for

alcançada, o baço a transmite aos rins.
A doença é [agora] chamada de “doença de conglomeração de elevação”.
A parte inferior do abdome está pressionada, está quente e com dor.
A descarga é branca.
Outro nome é “veneno de insetos”.
Neste momento,
pode-se pressionar e pode-se dar drogas.
Se nenhuma cura for

alcançada, os rins a transmitem ao coração.
Um sofre de tendões e vasos puxando uns aos outros e ficando tensos.
A doença é [agora] chamada de “espasmos”.
Neste
momento, pode-se cauterizar e pode-se dar drogas.
Se nenhuma cura for
alcançada, depois que [a doença] durar dez
dias, a lei é que a morte deve ocorrer.735
Cito esta passagem na íntegra por pelo menos duas razões. Primeiro, aconselha o
uso de medicamentos em vários estágios de uma doença transmitida pelo organismo.
Esta doença não surgiu de dentro; foi causado por um mal de fora. No entanto, as
drogas são aplicadas em um estágio relativamente tardio na passagem da doença pelo
organismo.
Em segundo lugar, percebemos que o trecho citado de Su wen 12 não é a única
passagem com a mensagem de que para lidar com a totalidade das doenças são
necessárias todas as abordagens terapêuticas, sejam elas invasivas, como o piercing,
sejam baseadas no fornecimento do corpo com calor por meio de água quente,
cataplasmas, cauterização e banho, ou sejam aplicações de medicamentos. Desconhecer
sequer uma dessas abordagens é ser incapaz de enfrentar o avanço de uma doença
em todas as fases de seu desenvolvimento ou passagem pelo organismo.
Uma mensagem semelhante, da qual um segmento foi citado anteriormente, encontra-
se em Su wen 24. Aqui, também, toda a gama de abordagens terapêuticas é listada,
demonstrando que pelo menos os autores que escreveram essas linhas estavam
firmemente convencidos de que cada uma delas é tão útil e indispensável como qualquer outro.
Quando a aparência física é alegre, enquanto a mente sofre, a

doença surge nos vasos.
Trate-o com cauterização e piercing.
Quando a aparência física é alegre e a mente também, a doença surge na
carne.
Trate-o com agulhas e pedras [pontiagudas].
Quando a aparência física sofre enquanto a mente está alegre, a
doença surge nos tendões.
Trate com cataplasmas e alongamentos [exercícios].
Quando a aparência física sofre e a mente sofre [também], a doença
surge no esôfago e na garganta.
Trate-o com as cem drogas.736
A lista mais concisa de drogas em pé de igualdade com intervenções invasivas e

terapia de calor é dada por outro autor em Suwen 76. Ela serve como evidência final da
igual importância atribuída a todas as três abordagens terapêuticas durante a era Han.
Depleção do fígado, depleção dos rins, depleção do

baço, todas [essas condições] deixam o corpo e os membros pesados; eles [causam
sentimentos de] aborrecimento e queixa.
[Seu tratamento] requer a aplicação de drogas tóxicas, de piercing, cauterização e

pedras pontiagudas, bem como decocções.737
Todos esses trechos nos dizem que os editores que selecionaram esses textos para
compilar o Suwen não se opunham à farmacoterapia per se. Pelo menos os autores dos
tratados citados de Suwen 12, 19, 24 e 76 não viam razão para enfatizar uma abordagem
terapêutica e desconsiderar outra. Os autores de várias outras seções de Su wen
nomearam as drogas em geral como o meio de escolha no tratamento de doenças
específicas.
Se na primavera tratamos apressadamente os condutos e a rede [vasos],

se no verão tratamos apressadamente os transportadores nos condutos, e
se no outono tratamos apressadamente os seis palácios, então, quando for
inverno, [o qi] será obstruído.
Quando estiver obstruído, use drogas e, em menor grau, agulhas e pedras
[pontiagudas].738
No caso da malária:
quando os vasos estão relaxados, grandes e
esgotados, então é apropriado empregar drogas; não
é apropriado empregar agulhas.739
[Huang] Di:
Quando [alguém] sofre de plenitude abaixo dos flancos, com qi movendo-se
contrariamente [ao seu curso normal] por dois ou três anos sem fim, que doença é
essa?
Qi Bo:
A doença é chamada de Acúmulo de Respiração.
Se a ingestão de alimentos não for
impedida, não se deve cauterizar ou furar.
[Deixe o paciente] praticar [exercícios de] guiar-puxar continuamente e [deixe-o] tomar
remédios.
As drogas sozinhas não são suficientes para o tratamento.740
Em Su wen 63, preconiza-se o uso de medicamentos para fins diuréticos e purgativos

para preparar um paciente para posterior sangria.
Quando uma pessoa cai,

quando o sangue ruim permanece
dentro, quando o abdome está cheio e distendido,
e quando ela não pode [aliviar a natureza] nem na frente nem
atrás, [que ela] primeiro beba drogas liberando a passagem.741
Ocasionalmente, um autor adverte explicitamente contra o recurso às drogas,

aparentemente não porque negasse a essa abordagem sua legitimidade geral, mas
porque a considerava inadequada em uma situação específica. Por exemplo, em Su
Aos 14 anos, Huang Di perguntou a Qi Bo por que os médicos confrontados com uma
doença com antecedência não viam sentido em empregar drogas ou agulhas.
Hoje, todos os bons praticantes afirmam: uma

doença que está totalmente desenvolvida é chamada de “oposição”.
Neste momento, agulhas e pedras [pontiagudas] não podem [ser empregadas para] restaurar a
ordem e
boas drogas não podem chegar lá.742
Da mesma forma, Su wen 25 afirma que quando uma doença resulta em uma
condição denominada “palácio destruído”, nem o piercing nem a farmacoterapia são úteis.
Quando o homem tem esses três [estados], isso é chamado de “palácio destruído”.
Drogas tóxicas não trazem cura; agulhas
curtas não podem remover [a doença].743
11.3. Qualidades de medicamentos e terapia

dietética Em alguns casos, substâncias e prescrições individuais foram defendidas.
Por exemplo, Su wen 46 oferece um diálogo interessante entre Huang Di e Qi Bo. Ele
contém todos os elementos que se poderia esperar em uma discussão entre um
estudante ansioso e seu professor de medicina. Huang Di descreve seis doenças e
pergunta como as contrai e como elas devem ser tratadas. As respostas nem sempre
são tão diretas quanto Huang Di poderia esperar.
Assim, em dois ou três casos, desenvolve-se uma troca de perguntas detalhadas e
respostas. Curiosamente, as seis seções diferem em seus graus de reflexão orética.
Por exemplo, a seção final deste diálogo não nos diz nada sobre a lógica por trás da
prescrição defendida:
[Huang] Di:
Alguém tem a doença [a seguir]. Seu corpo está quente e lento.
O suor deixa [seu corpo] como se ele tivesse tomado banho.
Ele tem aversão ao vento e tem falta de qi.
Qi Bo:
A doença é chamada de “vento do vinho”.
[Huang] Di:
Qi Bo:
Pegue dez partes de ze-xie e zhu e cinco partes de mi-xian.
Misture e tome antes das refeições [tanto quanto puder] com três dedos.744
Uma seção anterior do diálogo que foi discutido em parte acima no contexto de
doenças psicossomáticas745 é citada aqui na íntegra porque oferece um quadro
diferente. Aprendemos que a doença “raiva e loucura”
resulta do bloqueio súbito do fluxo de yang qi, um problema que resulta em

“recessão yang”. O tratamento recomendado é evitar a geração de mais yang qi, o
que é conseguido impedindo o paciente de consumir alimentos e fazendo com que
o paciente engula flocos de ferro, pois o peso dessas drogas reverte a recessão,
ou seja, a subida indevida. movimento do yang qi e, em vez disso, pressiona o qi
para baixo.
[Huang] Di:
Alguém sofre de raiva e loucura; como surge esta
doença?
Qi Bo:
Ele emerge do yang.
[Huang] Di: O
yang? Como isso pode levar uma pessoa a ficar louca?
Qi Bo:
Quanto ao yang qi, porque [seu fluxo] foi subitamente cortado e porque [esse bloqueio] é difícil
de abrir, a pessoa tende a ficar com raiva.
A doença é chamada de “recessão yang”.
[Huang] Di:
Como se sabe disso?
Qi Bo:
O brilho yang [qi] está em constante movimento.
velocidade.
Essa é a manifestação daquela [doença].
[Huang] Di:
Qi Bo:
Privar o [paciente] de sua comida e [a doença] terminará.
{Agora, o alimento entra no yin e apóia o crescimento do qi no yang.

Portanto, se alguém privar o [paciente] de sua comida, [a doença] terminará.}
Deixe o [paciente] consumir uma bebida de flocos de ferro fresco.

{Agora, flocos de ferro frescos fazem o qi descer rapidamente.}746
De certa forma, aqui a aplicação da droga em flocos de ferro é feita para se

encaixar na teoria dos vasos e na doutrina yin-yang. Presumivelmente, se o autor
dessas linhas pudesse ser perguntado que qualidade ele atribuiu aos flocos de
ferro, ele poderia falar de uma qualidade yin. Os flocos de ferro constituem uma
droga yin porque são pesados e se movem para baixo no corpo. No entanto, este é
apenas um começo interessante, não uma integração completa das drogas neste quadro teórico.
A ideia transmitida aqui é bastante mecânica. O que é pias pesadas. Nenhuma
menção é feita a qualquer qualidade específica, como o sabor (doce, azedo, acre, etc.)
ou natureza (frio, quente, frio, morno) da substância como elos que permitem sua
associação com condutas específicas e atividades específicas no organismo.
A passagem abaixo fala de qualidades específicas de qi de substâncias. No
entanto, mais uma vez, essas não são as qualidades exigidas e posteriormente
utilizadas na farmacologia das correspondências sistemáticas. Huang Di se pergunta
por que, em certas doenças, drogas minerais e ervas aromáticas não são
recomendadas para tratamento. Qi Bo explica que o qi de ambos é feroz e que sua
violência pode causar mais mal do que bem no organismo quando eles encontram
o calor igualmente feroz qi subjacente à doença.
[Huang] Di:
Você, senhor, freqüentemente afirmou [o seguinte]: no caso
de centro aquecido e no caso de centro de desperdício, não é aconselhável consumir alimentos
ricos, ervas aromáticas e drogas minerais.
As drogas minerais [causam] desenvolver a loucura; ervas
aromáticas [causam] desenvolver a loucura.
Agora,
centro aquecido e centro desperdiçador, todos [ocorrem] nos ricos e nobres.
Nesse caso,
se alguém os proíbe de consumir alimentos ricos, isso não é do seu agrado.
Se alguém os proíbe de tomar ervas aromáticas e drogas minerais, a doença não pode ser curada.
Gostaria de ouvir uma explicação sobre isso.
Qi Bo:
Agora,
o qi das ervas aromáticas está queimando; o
qi das drogas minerais é feroz.
O qi de ambos é rápido e duro.
Portanto, qualquer pessoa que não esteja em estado de harmonia e não tenha uma mente
relaxada não pode tomar esses dois.
[Huang] Di:
Não pode levar esses dois, por que assim?
Qi Bo:
Agora,
o calor qi é feroz.
O qi dessas drogas também é assim.
Quando os dois se encontram, é de temer que isso prejudique o baço no interior.
O baço é solo e tem aversão à madeira.
Para aqueles que consomem essas drogas, quando [a doença] dura até um dia jia ou yi ,
[ela é] discutida novamente.747
Em Su wen 40, Qi Bo recomenda o tratamento de uma doença chamada

Decadência do Sangue, que é “adquirida na juventude [por causa de] uma perda
maciça de sangue ou [porque] a pessoa entrou no quarto em estado de embriaguez [com
o resultado que] o qi está esgotado e o fígado é prejudicado”, da seguinte maneira:
Pegue quatro ossos de choco preto e uma [raiz de] garança, combine esses dois itens
e forme pílulas do tamanho de pequenos feijões usando ovos de pardal.
Cinco comprimidos devem ser tomados antes das
refeições; eles devem ser engolidos com líquido de carpa.
Eles limpam os intestinos e o centro, e chegam a um
fígado danificado.748
Esta prescrição é interessante porque as quatro substâncias defendidas, wu zei yü

gu QÈÿ© (ossos de choco preto), lü ru —¯ (ou seja, qian gen }ÿ, garança), qiao luan
ÿZ (ovos de pardal) e bao yü zhi jÿƒ (líquido de carpa), são descritos em detalhes na
materia medica da era Han, o Shen nong ben cao jing. Ou seja, estamos em
condições de comparar os dois lados da cerca.
As qualidades e funções atribuídas às substâncias no texto de benção são as
seguintes:
Ossos de choco preto: sabor salgado, ligeiramente quente [natureza]. Indicação principal:
gotejamento de líquido menstrual vermelho-branco em mulheres. Bloqueio de sangue.749
Madder: sabor amargo, frio [natureza]. Indicação principal: bloqueios decorrentes do frio,
umidade e vento. . . . [S]pára sangramento, inundação interna, perda de sangue.750
Ovos de pardal: sabor azedo, quente [natureza]. Indicação: fortalece o yin [ou seja, membro
masculino] em caso de frouxidão e incapacidade de se levantar. Fornece calor, bastante
essência [seminal], para que se tenha descendência.751
Carpa: sabor acre, fedor, quente [natureza]. . . . [B]reaks sangue estagnado e casos de sangue
bloqueado nos quatro membros que não se dispersam.752
Três das substâncias mencionadas na prescrição Su wen contra a “carência do

sangue” estão listadas no texto do ben cao com indicações relacionadas à idade do
bloqueio do sangue. A quarta substância, ovos de pardal, restaura a potência
masculina. Dado que o Su wen diz que a doença “deterioração do sangue” é
causada por atividade sexual excessiva, a escolha das quatro substâncias faz todo
o sentido, embora hoje não possamos ver a ligação entre o conceito de bloqueio do
sangue, por um lado Por outro lado, a perda de sangue por cuspir sangue e sangue
na urina e nas fezes, descritas no Suwen como sinais de deterioração do sangue.
Mais importante, porém, é a falta de qualquer tentativa de explicar por que uma
prescrição composta por substâncias com sabores salgados, acre e doces, bem
como de natureza equilibrada a frio e a quente, deve ser capaz de alcançar os
efeitos atribuídos para isso. Su wen 22 nos informa sobre os efeitos farmacológicos
dos sabores individuais, como eles passaram a ser integrados na farmacologia da
correspondência sistemática durante a era Song-Jin-Yuan. No entanto, esta lista não
concorda inteiramente com os efeitos prometidos no Shen nong ben cao jing:
Acre [sabor] dispersa;

azedo [sabor] une; doce [sabor]
relaxa; amargo [sabor] endurece;
salgado [sabor] amolece.753
A garça e o líquido da carpa têm um sabor acre e são recomendados contra

bloqueios sanguíneos. Ou seja, espera-se que tenham um efeito de dispersão. O
efeito dos ovos de pardal em causar a ereção do membro masculino, conforme
especificado no texto do ben cao , é difícil de explicar pelo seu sabor adocicado,
que segundo Su wen 22 deveria exercer uma função relaxante. Da mesma forma,
medicamentos com sabor salgado, informa Su wen 22, devem ter efeito suavizante.
No texto do ben cao , no entanto, os ossos de choco preto são recomendados para
abrir idades de bloqueio no fluxo de sangue nas fêmeas.
Aparentemente, o autor de Su wen 22 não tinha em mente medicamentos
terapêuticos individuais, mas pensou em alimentos quando recomendou o uso de
substâncias com determinadas propriedades no tratamento de doenças associadas
a órgãos específicos, como demonstra o trecho de Su wen 22 a seguir.
O fígado [está associado] à cor verde-azul; [no caso de

doença] deve-se consumir doce [sabor].
Arroz não glutinoso, carne bovina, tâmaras e kui [ervas] são todos doces.
O coração [está associado] à cor vermelha; [no
caso de doença] deve-se consumir azedo [sabor].
Feijões pequenos, carne de cachorro, ameixas e cebolinha são todos azedos.
O pulmão [está associado] à cor branca; [no caso

de doença] deve-se consumir amargo [sabor].
Trigo, carneiro, amêndoas e cebolinha são todos amargos.
O baço [está associado] à cor amarela; [no caso de

doença] deve-se consumir salgado [sabor].
Feijões grandes, carne de porco, castanhas e folhas de feijão são todos salgados.
Os rins [estão associados] à cor preta; [no caso de

doença] deve-se consumir acre [sabor].
Painço amarelo glutinoso, carne de frango, pêssegos e cebolas são todos acre.754
Portanto, o seguinte trecho de Su wen 22, que Wang Haogu citou em seu Tang
ye ben cao ˆGªÛ de 1246-1248 como uma diretriz para a aplicação de drogas
terapêuticas, destinava-se a direcionar as mudanças na dieta.
Quando o fígado sofre de tensões,

consuma rapidamente [sabor] doce para relaxar [essas tensões]. . . .
Quando o coração sofre de afrouxamento,
consuma rapidamente [sabor] azedo para contraí-lo novamente. . . .
Quando o baço sofre de umidade, consuma

rapidamente [sabor] amargo para secá-lo. . . .
Quando o pulmão sofre de qi subindo contrariamente [ao seu curso normal],
rapidamente consuma [sabor] amargo para drená-lo. . . .
Quando os rins sofrem de dessecação, consuma
rapidamente [sabor] acre para umedecê-los.
{[Sabor acre] abre as estruturas da pele, permite que os líquidos [corporais] alcancem
[seu destino] e [faz] o qi penetrar [o corpo].}755
Diferentes camadas históricas ou escolas contemporâneas de farmacoterapia

foram levadas em consideração pelos compiladores Su wen . O conhecimento
que acabamos de citar de Su wen 22 desconsiderou a doutrina yin-yang e está
apenas vagamente associado à doutrina dos cinco agentes; pode refletir
conclusões primárias extraídas de observações clínicas. Essas conclusões
ocasionalmente contradizem conselhos, oferecidos com base na doutrina dos
cinco agentes, sobre como usar drogas, como fica evidente em uma passagem
de Suwen 5. Aqui, os sabores são empregados não tanto para tratar, mas para
prevenir doenças. Por exemplo, na primavera tende-se a consumir muito sabor
azedo porque o qi sazonal da primavera, que é o qi do agente madeira, se
manifesta, entre outros fenômenos, no sabor azedo. O sabor azedo prejudica os
tendões. Portanto, o sabor associado ao agente que é capaz de dominar a
madeira, isto é, o sabor acre associado ao agente metal, deve ser consumido
para controlar uma ingestão excessiva de sabor azedo.
O Oriente gera vento; vento

gera madeira.
Os tendões geram o coração.
<O fígado rege os olhos> . . .
O espírito,
no céu é vento, na
terra é madeira, no corpo
é tendão.
Entre os depósitos está o fígado;
entre as cores é esverdeado; entre
os tons é jue; entre as vozes está
gritando; entre as mudanças e
movimentos [do corpo] está apreendendo; entre os orifícios está o olho;
entre os sabores é azedo; entre os estados de espírito é a raiva.
[Se] a raiva [causar dano, ela] prejudica o fígado; a tristeza domina a raiva.
[Se] o vento [causar dano, ele] prejudica os tendões; a secura domina o vento.
[Se] azedo [o sabor causa dano, ele] prejudica os tendões; acre [sabor] domina azedo [sabor].756
Os princípios descritos aqui ainda são bastante simples. Como o Oriente está associado
ao fator ambiental vento, ao afeto raiva e ao sabor azedo, as pessoas que vivem no Oriente
podem sofrer um impacto desequilibrado desses três em seu organismo. Seguindo as
correspondências especificadas na doutrina dos cinco agentes, a secura, que está associada
ao metal, deve controlar o domínio do vento, que está associado à madeira, porque o metal
derruba a madeira. Da mesma forma, o sabor acre, associado ao metal agente, deve
equilibrar o impacto unilateral do sabor azedo. Finalmente, a dor, o afeto associado ao agente
metal, alivia os resultados da raiva. Não é especificado se o sabor acre é fornecido ao
organismo por meio de alimentos ou medicamentos terapêuticos.
Pode ser que as correspondências entre qualidades como sabor e termonatureza, por um
lado, e certas funções desejadas desempenhadas por substâncias no organismo, por outro,
tenham sido elaboradas primeiro, não em função de medicamentos terapêuticos, mas em o
consumo de alimentos. A imagem da morte de substâncias farmacêuticas, uma imagem
intimamente associada às funções da classe inferior de drogas, conforme descrito no Shen
nong ben cao jing, é claramente expressa em Su wen 22, onde é contrastada com os efeitos
positivos esperados da ingestão dos vários tipos de alimentação diária.
As drogas tóxicas atacam o mal.

Os cinco grãos fornecem nutrição.
Os cinco frutos fornecem suporte.
Os cinco animais domésticos fornecem enriquecimento.
Os cinco vegetais fornecem recheio.
Quando consumidos em combinações [apropriadas] de seu qi e sabores, servem para complementar

a essência e enriquecer o qi.757
Presumivelmente, as referências ao sabor na seguinte declaração em Su wen

22 pertenciam apenas a alimentos, não a “drogas tóxicas”.
Esses cinco [cinco grãos, cinco frutas, cinco animais domésticos e cinco vegetais] têm sabores acre,
azedo, doce, amargo e salgado.
Cada um exerce seu benefício [específico].
Alguns se dispersam, outros se unem; alguns relaxam, alguns apertam; alguns endurecem, outros
amolecem.
Quanto às doenças das quatro estações e cinco depósitos, [são tratadas] de acordo com as
capacidades dos cinco sabores.758
O mesmo se aplica a uma série de correspondências expressas em Su wen 23.

Também aqui não é feita qualquer menção a substâncias individuais. As referências a
sabores focados na terapia dietética e não nos medicamentos terapêuticos, como

sugere a exortação final para não consumir “grandes quantidades”.
Onde entram os cinco sabores:
Azedo [sabor] entra no fígado.
Acre [sabor] entra no pulmão.
O amargo [sabor] entra no coração.
Salgado [sabor] entra nos rins.
Doce [sabor] entra no baço.759
Quando os cinco sabores devem ser evitados:

O [sabor] acre prossegue para o qi; no caso
de doenças no qi [seção], não se deve consumir [sabor] acre em grandes quantidades.
O [sabor] salgado segue para o sangue; no

caso de doenças no sangue, não se deve consumir em grande quantidade [sabor] salgado.
O amargo [sabor] segue para os ossos; no caso

de doenças nos ossos, não se deve consumir [sabor] amargo em grandes quantidades.
O doce [sabor] segue para a carne; no caso de

doenças na carne, não se deve consumir doce [sabor] em grande quantidade.
O [sabor] azedo segue para os tendões; no caso

de doenças nos tendões, não se deve consumir [sabor] azedo em grandes quantidades.
Essas [proibições] são chamadas de “as cinco interdições”.

Não deixe [o paciente] comer grandes quantidades.760
11.4. O Amanhecer da Farmacologia nos “Sete Discursos Abrangentes”

A farmacologia moderna é a parte das ciências médicas que se esforça para
entender por que, onde e quando as drogas terapêuticas são ativas no organismo
e quais efeitos elas têm em partes específicas do organismo ou no organismo
como um todo. A farmacologia moderna aplica as leis da bioquímica e da biologia
molecular para estudar a recepção, transformação e vias de transmissão de
substâncias específicas no corpo humano ou animal.
Para desvendar os efeitos que um composto químico pode exercer, por exemplo,
no músculo cardíaco, a farmacologia moderna se baseia em modelos teóricos e
em exames de tecidos vivos ou mortos.
A farmacologia tradicional chinesa serviu a um fim semelhante ao da
farmacologia científica moderna. Com base nas leis naturais da correspondência
sistemática expressas nas doutrinas do yin-yang e dos cinco agentes, a
farmacologia tradicional chinesa ofereceu uma explicação das atividades dos indivíduos.
substâncias no organismo. Usando as ferramentas teóricas e empíricas da

à sua disposição, os naturalistas chineses procuraram traçar os caminhos da terapia
drogas e alimentos, e publicaram modelos teóricos especificando as localizações e os
tempos de atividade de substâncias individuais, bem como os efeitos exercidos no
organismo. A principal diferença entre a farmacologia tradicional chinesa e sua contraparte
moderna é a dependência exclusiva
teoria na interpretação dos efeitos observados e assumidos.
Para estabelecer ligações conceituais entre os processos fisiológicos e patológicos
que supostamente ocorrem no organismo, por um lado, e as qualidades das substâncias
individuais, por outro, ambos devem ser interpretados por meio de
do mesmo modelo teórico. Tal modelo foi fornecido na China antiga
pelas doutrinas yin-yang e dos cinco agentes de correspondência sistemática.
Uma vez que o organismo, suas partes e seções, e o normal e o anormal
processos que ocorrem nele foram associados a categorias específicas de yin-yang e
cinco agentes, uma ponte poderia ser construída para as propriedades de cada indivíduo.
substâncias, cujas qualidades estavam igualmente associadas às categorias de
correspondência sistemática.
Curiosamente, em suas descrições de substâncias individuais, o Shen nong ben
cao jing da dinastia Han posterior listou tanto o sabor quanto a termonatureza de cada
droga. Por exemplo, o ginseng foi caracterizado como “sabor: doce;
[thermonature:] ligeiramente frio.” As uvas foram identificadas como “sabor: doce; [ther
monature:] neutro.” Quicksilver foi caracterizado como “sabor: acre; [ther monature:] frio.”
As indicações que seguem esses dados parecem totalmente alheias às qualidades de
sabor e termonatureza. Por exemplo, no caso
de ginseng, os seguintes efeitos são atribuídos à droga:
Suplementação de mestres dos cinco depósitos. Pacifica o espírito. Corrige as almas

hun e po. Acaba com o medo e a agitação. Expulsa as más influências. Clareia os olhos.
Abre o coração e aumenta a sabedoria. Consumido durante muito tempo,
tira o peso material do corpo e prolonga os anos de vida.761
O ginseng fornece um bom exemplo de uma mistura de níveis conceituais aparentes

em muitas das descrições de drogas no Shen nong ben cao jing. Considerações
monológicas, macrobióticas, parasitológicas e empíricas
foram combinados nas listas de efeitos. No entanto, apesar das referências ocasionais
aos cinco depósitos, quase não há menção às condutas ou à embarcação
teoria em geral, e com exceção da droga zhi ¤, provavelmente o
Nome chinês para a droga indiana soma, nenhum traço da doutrina yin-yang ou dos
cinco agentes pode ser discernido. É difícil escapar da impressão de que
os conceitos de correspondência sistemática foram omitidos deliberadamente da literatura
benção. Por que, no entanto, pode-se perguntar, o autor do Shen
nong ben cao jing decidem incluir sistematicamente as qualidades de sabor e
termonatureza em suas descrições de drogas? Havia alguma utilidade em especificar que
a termonatureza de uma substância era fria, levemente fria ou neutra, exceto em
integrando-o nas doutrinas yin-yang e dos cinco agentes? Talvez a solução

é simples. Farmacêuticos ou médicos precisavam de certos critérios para distinguir
entre boas, isto é, eficazes, drogas e inúteis, isto é, ineficazes, substâncias. É difícil determinar
se a listagem de sabor e natureza térmica serviu de fato a um propósito tão pragmático não
relacionado às doutrinas
de correspondência sistemática. Por enquanto, esta questão deve permanecer
não resolvido.
No texto principal do Su wen, como vimos acima, Su wen 5, 22 e 23
são os únicos discursos que estabelecem ligações teóricas entre qualidades de substâncias e
efeitos de substâncias. No entanto, esses dados foram registrados com o objetivo de
adaptação terapêutica da dieta à doença e não em relação às drogas.
Dentro do corpus dos “sete discursos abrangentes”, Su wen 70, 71,
e 74 oferecem uma riqueza de dados sobre o uso de alimentos e drogas no contexto das
doutrinas de correspondência sistemática. Su wen 71 é de particular interesse nesse
oferece várias passagens que poderiam, em seu conjunto, ser lidas como estágios de transição
da alimentação à terapia medicamentosa, em parte baseada nas doutrinas da correspondência
sistemática e em parte fundamentada no sistema delineado em Su wen 22.
Em uma lista de anos dominados pelo yang qi principal, yang brilho qi, mi nem yang qi, yin
qi principal, yin qi menor ou cessação do yin qi, cada ano é dividido
em seis períodos novamente dominados por seis qi diferentes. O relato dos efeitos do “qi final”,
ou seja, do sexto qi, no organismo humano é algumas vezes seguido de sugestões para
consumir substâncias de sabores e sabores específicos.
termonatureza para neutralizar os efeitos patogênicos do qi dominante.
Essas substâncias são explicitamente chamadas de “grãos”, não drogas. Um exemplo
é o seguinte:
O qi final:
O qi da terra [ocupa sua] [posição] própria.
O comando da umidade prevalece.
O yin [nuvens são] condensados no Grande Vazio;
poeira [causa] escuridão nos terrenos baldios.
As pessoas experimentam calafrios;

frio e vento chegam.
Ao contrário da ordem regular, os embriões morrem.
Por isso,
este ano é apropriado [empregar]
amargo [sabor] para secar a [umidade] e aquecer o [frio].
É necessário quebrar o qi suprimindo-o e

fornecer primeiro a fonte de sua transformação,
para pressionar seu período [excessivo] e qi, e
para apoiar o que não domina naquele [ano específico].
Não permitir uma transgressão violenta que leve ao surgimento das respectivas doenças.
Consuma o grão [associado a] naquele ano para completar seu verdadeiro [qi].762
Os “grãos associados a um ano específico” são aqueles grãos que coletam grande
parte do qi dominante naquele ano. Su wen 71 não identifica esses grãos pelo nome;
em vez disso, ele os identifica por duas cores características. As cores listadas são as
associadas aos respectivos agentes. Não está claro se uma lista de grãos que são
“verdes e vermelhão” se refere a certas espécies de grãos botânicos ou simplesmente
a qualquer grão dessas cores específicas, supondo que uma cor “verde” e “vermelhão”
sinalize o maior acúmulo de grãos daquele ano. qi.
Outros efeitos a serem alcançados com uma dieta de grãos são indicados nas
citações a seguir. Se não fossem as referências explícitas aos grãos, seríamos
tentados a associar a maioria deles, se não todos, a medicamentos terapêuticos em
vez de alimentos.
Portanto, [é apropriado]
consumir o grão do ano para pacificar o qi [dos pacientes] e consumir o grão
intermediário [qi] para remover seu mal.
[Este] ano é apropriado usar

[sabor] salgado, amargo e acre para suar,
resfriá-lo, dispersá- lo.763
Consuma o grão do ano para completar seu verdadeiro [qi].

Consuma grãos [qi] intermediários para proteger a essência [do corpo].
Por isso,
este ano é apropriado usar
[sabor] amargo para secá-lo, para aquecê-lo.
Em casos graves, derrame-o, drene-o.
Se alguém não efundir e drenar, então o

qi da umidade transbordará para o exterior.
[Como resultado], a carne apodrece e a pele se abre, e água e sangue fluem um para o outro.
Deve-se apoiar o fogo yang do [paciente] e [assim] deixar o frio

extremo ser contido.764
Consuma o grão do ano para completar o verdadeiro qi.

Consuma grãos [qi] intermediários para afastar o mal de depleção.
Este ano é apropriado [usar]

salgado [sabor] para amaciá-lo e regular o
acima.
Em casos graves, empregue [sabor] amargo para difundi-lo.
Empregue [sabor] azedo para coletá-lo e
pacificar o abaixo.
Em casos graves, use [sabor] amargo para drená- lo.765
Mais tarde, em Su wen 71, em uma longa lista do qi característico que domina a
primeira metade, o período central e a segunda metade de um ciclo que dura um total de
sessenta anos, mais uma vez são recomendadas medidas para combater os efeitos no
organismo de uma presença desequilibrada desses qi. Neste contexto, também, aromas
específicos e termonaturezas são nomeados como apropriados para alcançar este fim.
No entanto, cada um dos sessenta parágrafos termina com uma frase estereotipada que
lembra “estes são os chamados requisitos de medicamentos e alimentos”.
Por exemplo, os dois primeiros parágrafos dizem o seguinte:
Jia zi e jia wu anos: Na

parte superior [metade do ano]: yin menor, fogo.
No centro: gongo maior, período do solo.
Na parte inferior [metade do ano]: brilho yang, metal.
Transformação de calor: dois.
Transformação de chuva: cinco.
Transformação de secura: quatro.

Estes são os chamados dias de transformação adequada.
Essas transformações no
alto [meio do ano exigem] salgado [sabor] e frio, no centro [requer] amargo
[sabor] e calor, no inferior [meio do ano exigem] azedo [sabor] e calor.
Estes são os chamados requisitos de medicamentos e alimentos.
Yi chou e yi wei anos: Na

parte superior [metade do ano]: yin principal, solo.
No centro: shang menor, período de metal.
Na parte inferior [metade do ano]: yang principal, água.
Transformação de calor, transformação de frio; dominação e vingança são idênticas [nestes
dois anos].
Estes são os chamados dias de transformação do qi do mal.
Catástrofes ocorrem na sétima mansão.
Transformação de umidade: cinco.
Transformação de frieza: quatro.
Transformação a frio: seis.
Estes são os chamados dias de transformação adequada.

Essas transformações no
alto [meio do ano exigem] amargo [sabor] e calor, no centro [requer] azedo
[sabor] e harmonioso [natureza], no inferior [meio do ano exigem] doce [sabor]
e aquecer.
Estes são os chamados requisitos de medicamentos e alimentos.766
Pode ser que os seis caracteres para “estes são os chamados requisitos de
medicamentos e alimentos” (e também aqueles para “estes são os chamados dias de
transformação adequada”) sejam inserções posteriores, adicionadas em um momento
em que todos os medicamentos tinha sido categorizado em termos de um sabor distinto
e termonatureza. Este pode ter sido o caso tão cedo quanto tais dados apareceram nas
descrições individuais de drogas do Shen nong ben cao jing da dinastia Han posterior.
Os autores de Su wen 74 levaram esse desenvolvimento um passo decisivo adiante.
Aqui encontramos o que pode ser chamado de alvorecer de uma farmacologia de correspondência siste
der. Falo de “amanhecer” porque o escopo da farmacologia delineada em Su wen

74 ainda estava aquém dos esforços de integração realizados durante a era Song-
Jin-Yuan.
Su wen 74 é o único discurso em todo o corpus Su wen que distingue entre
categorias farmacológicas como “tratar acima” e “tratar abaixo”, “efeitos urgentes”
e “efeitos relaxados” e doenças “que estão próximas” e doenças “que estão
longe”. O texto atribui certos efeitos, como dispersar ou causar uma saída, não
apenas a sabores específicos, mas também às suas categorizações yin ou yang.
[Huang] Di: E
quanto ao funcionamento do yin e yang entre os cinco sabores?
Qi Bo:
Acre [sabor] e doce [sabor] se espalham e se dispersam e são yang.
Azedo [sabor] e amargo [sabor] causam jorrar e fluir e são yin.
O sabor salgado causa jorro e fluxo e é yin.
O sabor suave causa infiltração e fluxo e é yang.767
Uma de suas características mais interessantes é a tentativa de introduzir

padrões de emprego da termonatureza e do sabor que vão além do princípio
simplista de resfriar o que está quente e aquecer o que está frio. De fato, Su wen
74 registra uma variedade diversificada de abordagens teóricas subjacentes ao
uso de drogas terapêuticas na terapia clínica. O modelo de confronto que pode
estar na base de todo raciocínio anterior é mencionado duas vezes; primeiro em
uma versão mais curta e depois em uma versão estendida. Ambos são citados
aqui para enfatizar a importância desse modelo e permitir uma comparação das
duas listas incluídas em Su wen 74.
O que está frio, aqueça;

o que está quente, faça-o frio;
o que está quente, esfrie; o
que é legal, aqueça; o que
está disperso, colete; o que é
pressionado, disperse-o; o que
estiver seco, umedeça-o; o que
está tenso, relaxe; o que é firme,
amolece; o que estiver crocante,
torne-o firme; o que é fraco,
suplementa-o; o que é forte,
descarregue -o.768
O que está frio, aqueça;

o que está quente, faça-o frio.
O que é fraco, oponha-se; o
que é grave, conforme-se.
O que é firme, corte;
o que se instalou, remova-o.

O que está cansado, aqueça; o
que está atado, disperse-o.
O que ficar no lugar, ataque-o.
O que estiver seco, deixe-o encharcado.
O que está tenso, relaxe; o
que se dispersou, colete-o.
O que está ferido, aqueça-o; o
que está ocioso, mova-o; o que
está com medo, acalme-o. . . .
A adaptação à questão [em questão] é o ponto de partida [de qualquer tratamento].769
Presumivelmente, os médicos que confiavam nesse modelo de confrontação

notaram que ocasionalmente alcançavam o resultado oposto do que esperavam.
Assim, os autores de Su wen 74 registraram o seguinte diálogo entre Huang Di
e Qi Bo.
[Huang] Di: Se
[um paciente] consome [drogas] de [natureza] fria e ao contrário [do que poderia ser esperado]
fica quente, ou se [um paciente] consome [drogas] de [natureza] quente e contrária [a o que
pode ser esperado] fica frio, qual é a razão para isso?
Qi Bo:
Porque o tratamento focado no florescimento do qi [o resultado] foi
contrário [às expectativas].
[Huang] Di: Se
o tratamento não se concentrou no florescimento [qi] e tal [o resultado ocorreu mesmo assim], por
que isso aconteceu?
Qi Bo:
Uma questão abrangente, de fato!
Este não foi um tratamento baseado no que os cinco sabores estão ligados.
Agora, os cinco sabores entram no estômago, [de onde] cada
um deles se volta para o seu [depósito] preferido.
Assim, o
[sabor] azedo entra primeiro no fígado;
amargo [sabor] primeiro entra no coração;
doce [sabor] primeiro entra no baço; [sabor]
acre entra primeiro no pulmão; salgado [sabor]
primeiro entra nos rins.
Se [um sabor é consumido] por um longo período, aumentando assim [seu] qi particular, isso é uma
regularidade na transformação das coisas.
Se este aumento de qi continuar por um longo período, esta é a razão

para a morte precoce.
[Huang] Di:
Ótimo! 770
Os editores do Su wen retratam Huang Di como feliz com as respostas de Qi

Bo às suas perguntas; não ficou tão feliz, porém, com a reação às suas sugestões
terapêuticas dos tradicionais especialistas no uso de drogas, os chamados mestres
da prescrição. Duas vezes em Su wen 74, Huang Di expressa sua desilusão com
esse grupo. A primeira dessas instâncias não tem um contexto claro para elucidar
as razões da insatisfação de Huang Di:
O Clássico afirma:
“Aquilo que abunda, descarrega; o que
está esgotado, suplementá-lo.”
Eu conferi [este conhecimento] aos senhores da prescrição.

No entanto, quando os senhores da prescrição a aplicam, eles ainda não conseguem
alcançar o sucesso [terapêutico] completo.
É minha intenção fazer com que este importante Caminho prevaleça em todos os lugares,
de modo que [o sucesso terapêutico corresponde ao tratamento como] o tambor responde
à baqueta, como se puxasse um espinho ou limpasse a sujeira.771
Em uma segunda crítica, Huang Di especificou o que ele tentou convencer os

mestres da prescrição. Ele queria que eles deixassem os caminhos estabelecidos
e seguissem um padrão inovador em vez de se ater a algum velho “Discurso” e
tratar cada resfriado com calor, e vice-versa. Obviamente, o conservadorismo dos
especialistas convencionais os impediu de adotar novos conceitos. Não somos
informados das considerações subjacentes a essa atitude conservadora. Pode-se
perguntar, no entanto, se a crítica expressa aqui é um reconhecimento da relutância
por parte dos “cavalheiros da prescrição” em aplicar teorias mais sofisticadas ao
uso de drogas.
[Huang] Di: O
Discurso afirma: “Trate
o frio com calor; trate o calor
com o frio.”
Mas os senhores da prescrição não conseguem sair desta linha de marcação e alterar o
seu Caminho.772
A observação de Huang Di vem depois que Qi Bo explicou a ele dois conceitos

terapêuticos que devem ter parecido bastante difíceis de aceitar, pelo menos à
primeira vista. Existem situações clínicas, como aprendemos acima, em que o
tratamento usual e “regular” de um problema de calor com frio pode resultar na
geração de calor adicional e vice-versa. Nesses casos, é necessária uma
abordagem “contrária às regras”. Ou seja, o calor pode ter que ser tratado com
drogas que são conhecidas por fornecer calor ao organismo. Naturalmente, em
uma sociedade cumpridora da lei como aquela a que aspirava o legalismo-confucionismo, pode t
algumas barreiras mentais para obedecer a esse chamado para se opor às

definições antigas do que é regular. No entanto, sempre há situações em que
este é o único caminho correto se se deseja alcançar um determinado fim.
[Huang] Di:
O que é isso para dizer: “opor-se” e “conformar-se”?
Qi Bo:
Opor-se a [uma doença] é um tratamento regular;
conformar-se [a ela] é um tratamento contrário [às regras].
[A decisão de] se conformar um pouco ou se conformar muito [deve ser baseada em]
uma avaliação da questão [em questão].
[Huang] Di:
Um “tratamento contrário [às regras]”, o que isso quer dizer?
Qi Bo:
Se a causa [da doença] foi o calor, emprega-se o frio [para tratá-lo]; se a
causa [da doença] foi fria, emprega-se o calor [para tratá-la].
Se a causa foi obstrução, [medicamentos] obstrutivos são empregados [para tratá-la];
se a causa foi passagem [descontrolada], [drogas] passagens de abertura são
empregadas [para tratá-la]. . . .
[Huang] Di:
Bom!
Se [uma doença] foi contraída mesmo que o qi [do paciente] fosse regulado, como
[tratar isso]?
Qi Bo:
Oponha-se à [doença] e se conforme com ela.
Enquanto se opõe a ela, conforma-se a ela.
Enquanto se conforma com ela, oponha-se a ela.
Abrir [o fluxo do] qi, e regulá-lo, este é o Caminho
disso.773
A última frase é provavelmente uma inserção trazida aqui de outro contexto; no

entanto, o parágrafo visto como um todo é um primeiro exemplo da associação
do uso de drogas terapêuticas com a intenção explícita de liberar o fluxo de qi, ou
seja, atingir o objetivo terapêutico principal exigido pela teoria dos vasos.
Alcançar uma regulação do qi em geral parece ter criado problemas conceituais

também, como outra seção em Su wen 74 nos mostra. No Shen nong ben cao
jing, as drogas eram distinguidas com base em serem tóxicas, você du ÿr, ou não,
wu du Lr. A qualidade da toxicidade foi o único critério para categorizar um
medicamento como classe alta ou classe baixa. A classe média combinou os dois
tipos. A questão parece ter sido levantada sobre que diferença isso fez nos
esforços para regular o qi se uma droga era considerada venenosa ou não. Como
diz a troca a seguir, não fez diferença alguma.
[Huang] Di: Se
alguém contrai [uma doença] porque seu qi não foi regulado, como um tratamento deve
ser realizado?
Algumas [substâncias] têm veneno, outras não têm veneno; quais
[são empregados] primeiro e quais posteriormente?
Eu gostaria de ouvir o Caminho disso.
Qi Bo:
Se eles têm veneno ou não, a principal
[preocupação em sua aplicação] é a [doença] que deve ser tratada.
De acordo [com a gravidade de uma doença], a composição [da prescrição] deve ser grande
ou pequena.
[Huang] Di:
Por favor, fale sobre essas composições.
Qi Bo:
Um governante, dois ministros,
que é uma pequena composição.
Um governante, três ministros e cinco assistentes, que
é uma composição de tamanho médio.
Um governante, três ministros e nove assistentes, que é
uma composição grande.774
Antes de continuarmos a olhar para o que parece ter sido uma nova
estrutura hierárquica de prescrições complexas, vale a pena dar uma olhada
em Su wen 70, onde essa abordagem foi delineada, o que pode estar na
mente de Huang Di quando ele fez sua pergunta sobre o significado do veneno.
[Huang] Di:
[Algumas drogas] têm veneno, [outros] não têm veneno.
Existem regras essenciais quanto à sua ingestão?
Qi Bo:
Entre as doenças estão as crônicas e as recém-adquiridas; entre as prescrições estão as
grandes e as pequenas.
[Entre as drogas] estão aquelas que têm veneno e [outras que] não têm veneno.
[Na sua aplicação] é necessário seguir as composições regulares.
Se uma doença for tratada com [drogas de] veneno maciço, isso removerá seis [partes] de dez.
Se uma doença for tratada com [drogas de] veneno comum, isso removerá sete [partes] de dez.
Se uma doença for tratada com [drogas de] veneno fraco, isso removerá oito [partes] de dez.
Se uma doença for tratada com [drogas] sem veneno, isso removerá nove [partes] de dez.
Empregue uma dieta de grãos, carne, frutas e vegetais para completar [a cura].
Não permita que esses [limites] sejam excedidos, para
que o [qi] adequado não seja prejudicado.775
Mais abaixo, na Suwen 74, o novo princípio que deve orientar a composição
de uma receita é estabelecido explicitamente: não apenas a causa e a natureza
de uma doença devem ser levadas em conta, mas a localização da doença é
decisiva também. Se uma doença está nas secções centrais do organismo,
por exemplo nos depósitos, ou nas secções exteriores, por exemplo nos
palácios, faz a diferença em termos de um tratamento adequado. A ponte
entre esses locais e as qualidades e efeitos das drogas é fornecida por suas
categorizações yin-yang.
[Huang] Di:
Quando uma doença está no centro ou no exterior, como é isso?
Qi Bo:
Para estabelecer uma prescrição [terapêutica] para regular o qi, é
necessário distinguir yin e yang e fixar [o qi] no centro ou no exterior....
Quando uma [doença] está no interior, trate-a no interior; quando

uma [doença] está no exterior, trate-a no exterior....
Se o Caminho for cuidadosamente observado de acordo com a lei [recém delineada],

miríades de curas são alcançadas em miríades de [casos] ocupados.
Qi e sangue assumirão um equilíbrio adequado, e o
mandato do céu durará muito.776
Suwen 74 oferece o alvorecer de uma farmacologia de correspondências

sistemáticas de substâncias individuais, em contraste com uma farmacologia
mais geral sugerida em outras partes do texto, mas o mesmo discurso também
contém o que pode ser chamado de primeiros traços de farmacologia de
prescrição. Vinculado a citações de um texto com o título “Grande Essencial”,
Da yao jn, que não é atestado em nenhuma bibliografia antiga e já se perdeu
na antiguidade, Su wen 74 aponta que não são apenas as qualidades de
medicamentos individuais que contam em terapia. A composição das
substâncias nas prescrições também segue padrões específicos que devem
ser adaptados às necessidades de cada doença. Se uma prescrição é “grande
ou pequena”, se uma composição é “par ou irregular”, “urgente ou relaxada” e
se uma dosagem é “leve ou pesada” deve depender da localização da doença.
Qi Bo:
Entre os qi estão os altos e os abaixo.
Entre as doenças estão as distantes e as próximas.
A evidência [de uma doença] pode estar dentro ou fora.
O tratamento pode ser leve ou pesado.
A adaptação ao lugar [que se supõe que o qi das drogas] vai é o ponto de partida [de qualquer
tratamento].
O Grande Essencial afirma:
“Um governante, dois ministros,
essa é uma composição desigual.
Dois governantes, quatro

ministros, que é uma composição uniforme.
Dois governantes, três ministros,

essa é uma composição desigual.
Dois governantes, seis ministros,

essa é uma composição equilibrada.”
Daí quando se afirma:
“Aqueles que estão próximos, [tratem] [com] uma [composição] irregular; aqueles que
estão longe, [trate-os] [com] uma [composição] uniforme.
Para induzir a transpiração, não use uma [composição] irregular; para
purgar, não use uma [composição].
Ao suplementar acima, ao tratar acima, empregue uma
composição relaxante; ao suplementar abaixo, ao tratar abaixo,
empregue uma composição urgente.
Para obter um efeito tensor, o qi e o sabor [das drogas devem ser] fortes.
Para conseguir um efeito relaxante, o qi e o sabor [das drogas devem ser] fracos.
[O tratamento] deve ser adaptado ao local onde [o qi das drogas deve ir]”, então isso é explicado
[pelo que foi dito acima].777
Como sugerido acima, essas declarações citadas a partir de uma sequência maior
de argumentos semelhantes podem ser consideradas como o início da farmacologia
de prescrição. Os leitores devem ter notado, entretanto, que nem a doutrina yin-yang
nem a doutrina dos cinco agentes foram levadas em consideração aqui. Isso é ainda
mais surpreendente porque Great Essential, uma fonte em que Su wen 74 se baseia
várias vezes, é citada mais abaixo com uma passagem indicando que o autor de pelo
menos essa declaração posterior não se opôs a essas idéias. O seguinte trecho do
Grande Essencial faz uso tanto da doutrina yin-yang quanto da doutrina dos cinco
agentes.
Quando o yang menor governa, primeiro [use] doce [sabor], depois [use] salgado [sabor].
Quando o brilho yang governa, primeiro [use] acre [sabor], depois [use] azedo [sabor].
Quando o yang principal governa, primeiro [use] salgado [sabor], depois [use] amargo [sabor].
Quando o yin cessante governa, primeiro [use] azedo [sabor], depois [use] acre [sabor].
Quando o yin menor governa, primeiro [use] doce [sabor], depois [use] salgado [sabor].
Quando o yin principal governa, primeiro [use] amargo [sabor], depois [use] doce [sabor].
Para ajudar, use o que é benéfico.

Para dar suporte, use aquele pelo qual ele é gerado.
Isso é chamado de “obter o qi.”778
Como observação final, o conceito de drogas servindo como mensageiros, que

ou seja, orientar outras substâncias em uma receita para chegar a um local específico no
organismo onde supostamente exercem seus efeitos, é um dos
principais inovações da farmacologia Song-Jing-Yuan da correspondência sistemática. No
entanto, como a citação abaixo sugere, este conceito pode
têm uma longa tradição. Em Su wen 74, o papel do mensageiro é atribuído
não às drogas, mas à comida:
Se a localização da doença estiver longe, e o qi e o sabor forem [apenas] pela metade,

a comida serve para fazê-los atravessar [para onde devem estar ativos].779
Para concluir, Su wen 74 preparou grande parte do cenário exigido por Song-Jin-Yuan
naturalistas para gerar sua farmacologia de correspondência sistemática.
No entanto, o enigma permanece por que a divisão entre farmacoterapia e
as doutrinas do yin-yang e dos cinco agentes e a teoria dos vasos existiram por tanto tempo.
12. TERAPIAS TÉRMICAS
12.1. Níveis Conceituais anteriores à Teoria dos Vasos

Harper identificou um total de cinco formas de terapia de calor nos manuscritos Mawangdui:
cauterização, balneoterapia, prensagem a quente, torrefação e fumigação.780 As duas
primeiras também são mencionadas no Su wen, além
aos cataplasmas, ou seja, à aplicação de embalagens aquecidas de substâncias medicinais
em regiões específicas da superfície corporal. No entanto, no Su wen, aconselha -se tratar
certas doenças com água quente (balneoterapia de todo o corpo
ou de partes específicas do mesmo) e cataplasmas é limitado a apenas duas declarações.
A cauterização é recomendada ou desaconselhada em pelo menos dez tratados.781
Como as referências de Su wen a piercing ou farmacoterapia, as referências
à terapia do calor nos vários discursos de Su wen nem sempre revelam quais
processos patológicos no organismo deveriam ser influenciados ou exatamente quais
fins terapêuticos visavam. Em vários casos, a cauterização não é mencionada como um
tratamento específico a ser aplicado como uma alternativa bem definida para
outras estratégias terapêuticas. Pelo contrário, o conselho para usar essa forma de terapia
de calor é bastante inespecífico e fala de cauterização junto com intervenções invasivas e
uso de matéria médica, como, por exemplo, em Su wen 76:
Depleção do fígado, depleção dos rins, depleção do baço,

todas [essas condições] deixam o corpo e os membros pesados; eles causam
[sentimentos de] desconforto e ressentimento.
[Seu tratamento] requer a aplicação de drogas tóxicas, de piercing, cauterização e
pedras pontiagudas, bem como decocções.
Às vezes [a doença] acaba;

às vezes não chega ao fim.782
Obviamente, a listagem aqui de intervenções invasivas como piercing (presumidamente

com agulha) e abertura da pele com pedras afiadas,
bem como de terapia de substância e terapia de calor, não tem outro propósito senão
para nomear todas as abordagens em uso. O autor foi cauteloso o suficiente, no entanto,
não recomendar uma dessas abordagens em particular. A última frase
é uma expressão de desamparo; não está claro qual terapia é útil.
Su wen 24 sugeriu tratar uma doença originada nos vasos simultaneamente com terapia
de calor e acupuntura e tratar uma doença originada nos tendões com exercícios físicos e
prensagem a quente.
Quando a aparência física é alegre enquanto a mente sofre,

a doença surge nos vasos.
Trate-o com cauterização e piercing. . . .
Quando a aparência física sofre enquanto a mente está alegre,
a doença surge nos tendões.
Trate com cataplasmas e alongamentos [exercícios].783
Um relato detalhado de uma terapia de cauterização é dado em Suwen 60 sob

o título “A lei da cauterização do frio e do calor”. Alguns dos locais
nomeados fossem cauterizados várias vezes. Por exemplo, o número de cauterizações a
serem aplicadas nas extremidades superior e inferior da coluna deve
correspondem à idade do paciente em anos.
Em uma frase conclusiva, a cauterização também foi recomendada para tratar
a localização de uma mordida de cão. Como uma inserção posterior nos diz, existiam padrões especiais
cauterizar “doenças resultantes de danos causados por cães” .
especifica que ao todo vinte e nove locais na superfície do corpo devem ser
cauterizados contra tais doenças,785 e pode não ser exagero supor que essas doenças
não eram mordidas de cães comuns. Em vez disso, a cauterização de vinte e nove locais
reflete uma tentativa desesperada de fazer tudo o que se pode
resgatar o paciente de um distúrbio com risco de vida, talvez uma doença
como raiva. Independentemente de tal tratamento ter algum efeito clínico,
dificilmente se pode imaginar que a introdução da teoria dos vasos e sua
abordagem terapêutica, a acupuntura, poderia ter feito melhor. Isso pode
explicar por que o tratamento de cauterização de uma doença resultante de mordida de cão
sobreviveu para ser incluído no Su wen, embora fosse baseado em um atavismo conceitual
no momento de sua compilação.
Em alguns casos, a terapia de calor foi recomendada para expelir o frio. Por exemplo,
Su wen 12 vincula cinco estratégias terapêuticas às exigências do
cinco pontos cardeais (incluindo o centro). A origem da cauterização por
A forma de queima de moxa na pele é rastreada até a região geográfica dominada pelo frio.
O Norte, esta
é a região onde o céu e a terra seguram e armazenam.
Sua terra fica em uma altitude
elevada, [seu povo] vive em montes de terra.
Vento frio e frio de gelo [dominam].
Seu povo encontra alegria em viver no deserto e em consumir leite.
Seus depósitos são frios e geram doenças de plenitude.
Para o seu tratamento, a queima de moxa é apropriada.
Assim, a queima de moxa originou-se também no Norte.786
Em outras palavras, doenças de plenitude podem ser tratadas com queima de moxa, pois essa terapia
de calor expele o frio responsável pelo surgimento de condições patológicas de plenitude.
Da mesma forma, Su wen 19 afirma:
Quando o vento e o frio se instalam em uma

pessoa, eles deixam todo o cabelo mais fino do corpo [desta] pessoa [em pé] liso.
A pele fecha e fica quente.
Neste
momento, [o vento frio] pode ser dissipado através da transpiração [induzida].
Em alguns casos, bloqueio, dormência, inchaço e dor [resultado].

Nesse momento
pode ser eliminado através de água quente e cataplasmas, bem como através de cauterização
a fogo e piercing.787
Sudorese induzida, água quente, cataplasmas e cauterização, toda a gama de terapias de calor
mencionadas no Suwen, são listadas aqui como adequadas para tratar certos casos de bloqueio,
dormência, inchaço e dor, desde que essas condições patológicas sejam causada pelo frio.
12.2. Cauterização e Teoria dos Vasos O texto
Mawangdui Zu bi shi yi mai jiu jing oferece longas listas de doenças para cada um de seus onze vasos.
Cada lista termina com um conselho para cauterizar o vaso.788 Nenhuma dica está disponível, no
entanto, para esclarecer o motivo de tal terapia. Assim, ao olharmos para o Su wen agora, devemos ter
em mente que a cauterização era um tratamento direcionado aos vasos já na época da redação dos
textos Mawangdui.
Uma primeira justificativa conceitual para a aplicação da terapia de calor aos vasos é fornecida em
Su wen 28. Aqui, a cauterização é usada para suplementar, presumivelmente com qi, o que é considerado
esgotado, enquanto a perfuração serve para drenar o que é considerado cheio.
Quando a rede [vasos] estiver cheia enquanto os condutos estiverem esgotados,

cauterize o yin e perfure o yang.
Quando os condutos estiverem cheios enquanto a rede [vasos] estiver esgotada,

perfure o yin e cauterize o yang.789
Os vasos da rede são yang; os condutos são yin. Portanto, os primeiros devem
ser perfurados para drenar seu conteúdo excedente, enquanto os últimos devem
ser cauterizados para complementar o qi ausente. Este é um bom exemplo de um
tratamento cuja base conceitual poderia muito bem anteceder a transição da teoria
dos vasos de uma noção da existência de “contêineres” não relacionados para
uma noção de um sistema de vasos inter-relacionados. Como apontado
anteriormente, o Su wen não atesta um conceito de um único sistema tubular de
circulação. Portanto, faz todo o sentido identificar um esgotamento nos vasos da
rede que está presente junto com uma plenitude nos condutos e tratar o primeiro
com terapia de calor e o segundo com piercing. A ideia subjacente é mecânica.
Uma mangueira que está inchada a ponto de explodir é aliviada da pressão interna
perfurando-a com um pequeno orifício, permitindo que seu conteúdo saia. Uma
mangueira que é plana e perdeu pressão pode recuperar sua tensão se os vapores
que ela contém forem aquecidos.
Um segundo exemplo demonstrando que os autores de Su wen entenderam a
cauterização como uma técnica para adicionar yang qi às superfícies do organismo
em uma declaração em Su wen 60. Aqui, a cauterização é nomeada como uma
abordagem padrão usada para tratar “danos causados pelos alimentos”. No
entanto, o texto indica que tal terapia pode não atingir o efeito desejado e que o
yang qi adicionado ao organismo pode encher alguns vasos a tal ponto que é
aconselhável abri-los para aliviar o excesso. O tratamento do problema de saúde
original deve ser continuado com medicamentos em vez de terapia de calor.
No caso de danos causados por alimentos, cauterize-os. Se [a doença] não chegar ao

fim, é essencial estar atento a esses condutos excessivamente [preenchidos] de yang [qi].
Perfure os respectivos transportadores várias vezes e dê medicamentos [ao paciente].790
O diálogo a seguir citado de Su wen 40 revela alguns dos problemas que se

desenvolveram a partir da percepção da cauterização como estratégia terapêutica
para agregar yang qi ao organismo, por um lado, e os novos conceitos de qi fluindo
através de um sistema de navios interligados, por outro.
Huang Di:
[Alguém] tem a [seguinte] doença: a mama
está inchada; o pescoço dói, o peito está cheio e o abdome está distendido.
Como é adquirido?
Qi Bo:
É chamado de recessão com contramovimento.
Huang Di:
Qi Bo:
Quando o [paciente] for cauterizado, ele ficará mudo; quando
ele for [tratado com] pedras, então ele ficará louco.
Espere o qi dele se fundir.
Então ele pode ser tratado.
Huang Di:
Como é isso?
Qi Bo:
Quando o yang qi dobra acima, há um excedente acima.
Se alguém o cauteriza, então o yang qi entra no yin.
Quando ele entra [no yin], então [o paciente] fica mudo.
Se alguém o trata com pedras, então o yang qi está esgotado.
Quando acaba, aí [o paciente] fica louco.
É essencial que seu qi se funda; só então tratá-lo pode alcançar a cura.791
Mais uma vez, a cauterização é entendida como uma abordagem terapêutica

para adicionar qi, enquanto a perfuração, aqui com pedras, é vista como liberação
de qi. Cauterizar um “excedente acima”, isto é, adicionar calor ao yang qi, criaria
um excedente ainda mais forte de yang qi. Como o vaso cauterizado não era mais
considerado uma entidade separada, acreditava-se que esse excedente afetava
todo o sistema. Assim, o yang qi transbordaria para a seção yin, um desenvolvimento
indesejado levando à perda da voz do paciente. A perfuração, em contraste,
permitiria que o yang qi deixasse o corpo. Isso também é um desenvolvimento
indesejado, causando esgotamento na seção yang e, finalmente, resultando no
paciente ficando louco. Permanece aberto à discussão se este diálogo deve ser
interpretado como uma advertência especificamente contra o emprego da
cauterização para tratar a recessão com contramovimento ou contra o uso de tal
terapia de calor no contexto de doenças associadas ao fluxo de qi em geral.
A terapia de calor, em particular a cauterização, podemos imaginar em
retrospectiva, era um remédio confiável e eficaz para certos problemas de saúde.
As técnicas de cauterização não são mencionadas no Su wen, uma omissão
sugerindo que isso era de conhecimento comum e não exigia instrução escrita. No
entanto, a familiaridade generalizada com a terapia de calor não pode ter sido a
única ou mesmo variável dominante garantindo seu reaparecimento em textos
principalmente - embora não exclusivamente - baseados em uma teoria de
movimentos de qi em um sistema de vasos interconectados. Afinal, a matéria
médica desempenhava um papel muito mais importante no tratamento e deve ter
sido de conhecimento comum entre todas as camadas da população na época em que os textos d
No entanto, ganhou apenas reconhecimento marginal pelos autores de Su wen .
A legitimação da inclusão da cauterização no Suwen pode ter se baseado no
potencial, ainda que limitado, da terapia de calor para ser integrada ao novo
teoria dos vasos. Afinal, a capacidade da cauterização de influenciar duas grandes

fatores ambientais patogênicos que desempenharam um papel importante no vaso
ory, frio e vento, e sua capacidade de suplementar qi em caso de esgotamento adequado
algumas das exigências da teoria dos vasos. Essa adaptabilidade da cauterização, no
entanto, não impediu que a acupuntura se tornasse a técnica terapêutica dominante
tanto para drenar quanto para suplementar o qi. Cauterização jogada
apenas um papel insignificante no Su wen.
VI
Epílogo: em direção
a um histórico comparativo
Antropologia do Pensamento Médico
1. A SU WEN: DOCUMENTO DE UM NOVO ESTILO DE PENSAMENTO
Os textos reunidos no Su wen, por mais heterogêneos e às vezes contraditórios que

sejam, compartilham pelo menos uma característica central. Eles refletem uma ruptura
deliberada com uma tradição mais antiga e a gênese de um estilo inovador de
pensamento que provou ser a semente de uma nova tradição duradoura. Brevemente,
a tradição mais antiga compreendia um conceito de assistência à saúde com base na
crença firmemente estabelecida de que a doença humana era causada por demônios,
ancestrais e “insetos”; a cura, acreditava-se, poderia ser alcançada aplacando um
cestor com orações, afastando demônios com feitiços e substâncias apotropaicas e
matando “insetos” por meio de drogas farmacêuticas.1
Em forte contraste, a nova tradição que evoluiu do Su wen recusou
para atribuir esse papel a agentes numinosos e bugs. Tem como foco o meio ambiente
condições, agentes climáticos e comportamento como causais no surgimento da
doença; sobre a importância das leis, estruturas e moral na explicação
de doença; e, além da dietética, em uma nova técnica, a acupuntura, em
prevenção e tratamento de doenças.
O novo sistema de terapia evoluiu após a unificação do império em 221
aC e encontrou expressão em um grande conjunto de textos escritos entre o século II
aC e o século I dC, que por sua vez encontrou entrada
em compilações como o Su wen, o Nan jing, o Ling shu e o Tai
su a partir do primeiro século dC Ele transmitia imagens do corpo humano
e teorias sobre o funcionamento do organismo humano e suas diversas partes que
iam muito além das ideias e dos conhecimentos expressos em
os manuscritos Mawangdui e outros documentos que refletem o status quo
do terceiro e segundo séculos aC
Mais importante, os textos coletados no Su wen e outras compilações da era Han

marcam o início da medicina na China. A civilização chinesa tinha
319
320 epílogo
desenvolveu uma cultura de cuidados de saúde em tempos pré-históricos; o período da

O falecido Zhou ao falecido Han viu o surgimento da medicina como uma nova e distinta
faceta dos cuidados de saúde. A medicina neste sentido estrito é a tentativa de explicar
a doença e a saúde do homem unicamente com base nas leis naturais. Esses
leis garantem uma ordem natural independente de lugar, tempo e
seres metafísicos. Pela primeira vez, “a natureza foi de fato entendida como
impessoal, constante e governado por regras.”2
O Su wen é de importância fundamental como fonte literária para examinar esses
desenvolvimentos dramáticos e ao perguntar que estímulos podem tê-los estimulado.
Com base na história bibliográfica inicial do texto,3 podemos hipotetizar
que a maior parte do conteúdo do textus receptus (excluindo o terço
adicionado por Wang Bing no século VIII) foi escrito entre os primeiros
século aC e o século II dC Ou seja, enquanto o próprio Su wen
documenta um ponto de virada decisivo na história intelectual chinesa antiga,
sua compilação ocorreu muito depois que os intelectuais chineses começaram a escrever
para baixo e dar a conhecer aos outros seus insights, suas opiniões e
o seu conhecimento da questão da existência humana, tanto no que diz respeito ao seu ambiente
social como ao seu ambiente natural. Assim, uma grande variedade de fontes está disponível para
examinar os conceitos de saúde e doença, os grupos da sociedade atribuindo
para eles, as visões de mundo a que esses grupos aderiram, e as
estruturas existentes na China antes do primeiro século aC e nos séculos seguintes.
O conteúdo do Su wen, então, e os materiais literários que o precedem

oferecer uma oportunidade única para analisar a geração de uma nova perspectiva
sobre um velho problema humano: como interpretar a doença e como conceber
estratégias para evitar situações percebidas como ameaças ao seu bem-estar ou mesmo à sua
vida. O surgimento da nova perspectiva delineada no Su wen não foi
evento natural como a erupção de um vulcão ou a separação dos continentes, e não foi
um ato puramente intencional cometido por algum curioso
também naturalistas. Pelo contrário, foi uma produção de conhecimento e valores por
seres humanos agindo no que poderia ser hipotetizado como uma resposta inevitável a
mudanças profundas em seu ambiente.
Analisar o Su wen, portanto, significa desvendar um grande número de fatores que
alimentaram o surgimento de uma nova compreensão do homem e sua posição em seu
habitat natural na China antiga desde o final de Zhou até o final do século XX.
Era Han. Essa nova compreensão surgiu na mente dos intelectuais, e
o grau em que esses intelectuais eram livres para fundamentar sua perspectiva com
teorias abstratas e dados observáveis e o grau em que
influências externas e incontroláveis moldaram seu conhecimento deve ser um assunto
de interesse central.
A expressividade do corpo humano é bastante limitada; exceto pelos seus constituintes
morfológicos tangíveis, para alguns líquidos e cores, cheiros e
epílogo 321
sons, e mudanças de sua temperatura, o organismo diz ao observador muito

pouco ou nada sobre suas funções.4 Muito do que sistemas terapêuticos de
idéias supõem sobre os segredos fisiológicos e patológicos do organismo é
simplesmente uma projeção - uma projeção informada não pelo que está dentro, mas pelo que
está fora do corpo.
Assim, a imagem do organismo retratada pelos autores de Su wen reflete
valores postulados por filosofias sociais dominantes, bem como elementos estruturais
da administração e da economia nacional do recém-criado
Império. Uma das tarefas da historiografia da medicina é desatar o
estreita rede de ideias que se forma quando dados expressos pelo próprio corpo
são tecidas nas mentes dos observadores com noções projetadas a partir de
fora. Na medicina Su wen , a situação se complica ainda mais na medida em que
certos aspectos do velho estilo de pensamento encontraram seu caminho para o novo estilo
de pensamento, assim como, talvez, algumas importações conceituais estrangeiras.
A geração da medicina Su wen permite examinar o caminho
que a compreensão subjacente da natureza é “um produto do trabalho humano
com os recursos que as culturas locais disponibilizam.”5 No entanto, como evidenciado
por um primeiro levantamento, um ponto de vista construtivista convencional pode não ser suficiente
apreender um procedimento tão complexo como foi a transição de um estilo de
pensado para um novo na China antiga. O construtivismo, enfatizando
a “compreensão da ciência como empreendimento humano”6 ainda tem pouco a oferecer
sobre os fatores que orientaram esse empreendimento humano, independentemente de
seja a história da ciência, a história da medicina ou a história do conhecimento natural em
tempos e regiões sem ciência moderna.
A seguir, relembro alguns dos fatores que se uniram para moldar
o estilo de pensamento e o conhecimento médico divulgados no Su wen. EU
não pretende apresentar uma análise completa de todos os fatores sociais, econômicos,
estruturais e filosóficos que moldaram seus textos; que exigiria um
monografia inteira de sua autoria. Meu objetivo aqui é simplesmente oferecer uma dica inicial
no significado do Su wen como um documento notável da cultura chinesa antiga. Para avaliar
essa significância, é essencial discutir os fatos sociais
e visões de mundo presentes na China durante o período formativo do Su wen
medicina para elucidar as condições que permitiram que a nova perspectiva parecesse
plausível. Em jogo, nas palavras de Ludwik Fleck, está “toda a preparação ou prontidão
intelectual para uma maneira particular de ver e
atuação e nenhum outro.”7 Ou, como David Bloor observou em sua discussão sobre
O trabalho filosófico posterior de Wittgenstein, “a forma final em que um jogo de linguagem é
realmente jogado só pode ser compreendida se se conhecerem todos os fatores subjacentes
a cada movimento. Se apenas olharmos para os problemas técnicos enfrentados por um
pensador, não entenderemos por que isso, e não aquilo, é contado.
como solução. Se olharmos apenas para as circunstâncias sociais (concebidas em uma ampla
e superficial), não discerniremos sua conexão com o restante
322 epílogo
pensamento. Se filtrarmos certos padrões de relevância e selecionarmos apenas algumas

das contingências que afetam um determinado discurso ou aplicação de conceito, teremos
falhado em nosso empreendimento descritivo.
Embora seja tentador aplicar a ideia wittgensteiniana de jogos de linguagem a um texto
como o Su wen, o foco deste epílogo é um pouco diferente. A história do conhecimento
natural na China antiga é um cenário notável para testar alguns dos paradigmas que foram
avançados em escritos mais recentes sobre a história da ciência ocidental. Antes de continuar,
porém, é necessária uma palavra sobre a aplicação do conceito de ciência à história do
conhecimento natural na China.
“Ciência” pode ser definida apenas como outra palavra para “conhecimento”; como o
último foi derivado do latim gnoscere, o primeiro pode ser rastreado até scire, ambos podem
ser traduzidos como “saber”. No uso convencional, porém, recorre-se ao conceito de ciência
para enfatizar a forma mais elevada e confiável de conhecimento secular; é o tipo de
conhecimento que é considerado a base da civilização ocidental moderna, em particular,
seus avanços em áreas como física, química e tecnologia ao longo dos últimos três séculos.
O fato de grande parte do halo em torno do conceito de ciência ter sido desconstruído
por tendências modernas na história da ciência não diminui a notável reverência que ainda
goza – uma das razões é que nenhuma das tentativas relativistas de explicar o status especial
da ciência a ciência foi capaz de explicar por que a ciência continua a ser a fonte preferida
de conhecimento quando se trata de completar tarefas como implantar uma articulação de
quadril artificial ou construir uma ponte sobre um vale profundo. E, no entanto, embora a
ciência ofereça a única diretriz teórica para o avanço da medicina e da tecnologia em todo o
mundo, as fronteiras da ciência permanecem obscuras.
Isso é verdade não apenas em relação a tantas descobertas que são vendidas como
resultados de pesquisas científicas sistemáticas quando, na verdade, foram descobertas mais
ou menos acidentalmente. Também é verdade em relação ao início histórico da “verdadeira” ciência.
Charles Lichtenthaeler, por exemplo, defendeu os antigos ensinamentos naturalistas gregos
contra o rótulo “pré-científico”. Usar tal termo, advertiu, implica que se tem uma definição do
que é a verdadeira ciência, e isso, por sua vez, pode fechar os olhos para a dinâmica que
altera constantemente a forma da busca científica. “A verdadeira ciência”, afirmou
Lichtenthaeler, “está sempre em fluxo. Tomemos cuidado com a ilusão de algo final!”9
Apontando os preconceitos e os limites da “medicina científica” contemporânea

Lichtenthaeler via a distinção entre os períodos por meio dos rótulos “pré-científico” e
“científico” como ofuscando não apenas os méritos dos antigos como iniciadores do presente,
mas também o real significado da ciência.
O que é ciência e ser científico no trabalho de um médico e pesquisador da

natureza? Até onde vejo, ciência e ser científico têm três pré-condições:
epílogo 323
pode-se falar de um tripé científico. A primeira é que a natureza e sua ordem inerente são
percebidas como um objeto de pesquisa realmente existente. A segunda pré-condição é que se
reconhece ainda que os fenômenos naturais se repetem continuamente sob as mesmas condições
sem mudança. Em terceiro e último lugar, o
o espírito humano deve submeter-se à experiência para poder apreender os fenômenos
mentalmente. Nenhuma conquista científica pode acontecer sem harmonia entre
razão e realidade, entre o pensamento racional e o que é. Aqueles que trabalham nos tempos
modernos - por mais importantes que possam ser - não são os primeiros a cumprir
essas três pré-condições mentais. Esses passos fundamentalmente novos, os mais
passos difíceis, mais característicos e mais decisivos da ciência de todos os tempos, foram todos
tomadas pelos gregos na antiguidade clássica. Os antigos gregos não eram “presci entistas”; eles
representavam originalidade. É com eles que vemos a ciência, verdadeiramente
sendo científico, in statu nascendi. Nós, posteridade, simplesmente continuamos.10
Estas são palavras claras. Eles se aplicam à China antiga também? Eu penso que sim.
A China e a Europa seguiram seu próprio caminho distinto na transformação de
ciência ao conhecimento. Embora possamos pensar na ciência ocidental moderna
Quando falamos de experimentos sistemáticos e da busca de evidências estatísticas, caminhos
da ciência desconhecidos pelos médicos e naturalistas chineses antes de seu encontro com o
Ocidente, nos últimos dois milênios, tanto o conhecimento natural chinês quanto o ocidental
repousaram sobre o tripé identificado
por Lichthenthaeler. Deve ser uma das tarefas de uma história transcultural
da ciência para buscar os modos especificamente chineses e europeus de
dinâmica cognitiva.
Voltando à situação na China antiga quando o conteúdo do Su
Quando foram conceituados, encontram-se alguns dos problemas no cerne da
esforços mais antigos e mais recentes para compreender e escrever a história da ciência
europeia. A mudança de um grande número de intelectuais de uma conceituação de saúde e
doença enraizada no numinoso para uma teorização em termos
das leis naturais11 nos permite fazer perguntas sobre as tentativas do homem de compreender
“o que realmente existe” no mundo em que vivemos e abordar a questão da
se “as entidades postuladas” nos antigos paradigmas chineses realmente
existe.12
Além de um interesse puramente acadêmico em tais questões, a introdução
de certas facetas da medicina tradicional chinesa no Ocidente levantou uma questão sobre a
necessidade de preservar alguns dos fundamentos teóricos da medicina chinesa clássica.
Esses fundamentos são necessários para entender chinês
medicina e praticá-la com sucesso, ou podem as substâncias e técnicas
usados na medicina chinesa sejam efetivamente separados de seus
fundo e explicado em termos da ciência ocidental sem se tornar
sem utilidade?
A este respeito, é imperativo perguntar se o natural chinês tradicional

conhecimento ou ciência ocidental moderna, ou ambos ou nenhum deles, “dá[s]
uma história literalmente verdadeira de como é o mundo” e se eles devem ser
324 epílogo
aceito ou rejeitado com base em crenças positivistas de que uma é verdadeira e a

outro não.13
Por enquanto, no entanto, em vez de focar a atenção na divisão
entre a ciência ocidental moderna e o conhecimento natural chinês tradicional, concentro-me
na divisão entre as antigas crenças numinosas chinesas e
conhecimento natural chinês antigo. Nem a crença em demônios ou cestores nem a aceitação
da validade das doutrinas yin-yang e dos cinco agentes se basearam na experimentação, ou
seja, em estratégias para justificar essas
sistemas de crenças por uma abordagem mais sistemática do que reflexão, lógica e evidência
anedótica.
Uma questão que surge neste momento é se quaisquer fatores podem ser discernidos
que podem ter contribuído para uma crescente plausibilidade ou aceitação do
um e uma perda de atração do outro. Como Hilary Putnam expressou em um
contexto muito diferente, “A racionalidade requer que se duas hipóteses têm todas
as mesmas consequências testáveis, então não devemos aceitar aquela que
é a priori menos plausível. De onde obtemos nossa plausibilidade a priori ou resultados?
Estes nós mesmos fornecemos, individualmente ou como comunidades:
aceitar uma ordenação de plausibilidade não é 'fazer um juízo de fato empírico' nem enunciar
um teorema de lógica dedutiva; é assumir uma posição metodológica. Só se pode dizer se a
hipótese do demônio é 'louca' ou
não se alguém tomou tal posição.”14
Presumivelmente, os antigos intelectuais chineses agiam tão racionalmente quanto os europeus.
cientistas dois milênios depois. Quando os primeiros foram enfrentados no segundo e
primeiros séculos aC com uma escolha entre continuar uma tradição de explicações
demonológicas e ancestrais, por um lado, e confiar em novas
modelos explicativos baseados em correspondência sistemática, por outro, muitos
deles optaram pelo último pelos mesmos motivos que, no final
XVIII e início do século XIX, os naturalistas e médicos europeus deram as costas ao que
passou a ser considerado especulação e
começou a favorecer a investigação científica. A evidência empírica de que o último resultaria
em terapias mais bem-sucedidas do que o primeiro não estava disponível. A plausibilidade
de vincular a medicina à ciência moderna e apenas à ciência moderna
baseou-se em uma promessa de maior eficácia terapêutica que exigiu quase mais um século
para se tornar realidade.
Plausibilidade e promessa, então, são o que levam uma sociedade ou grupos distintos
dentro de uma sociedade para aceitar novos estilos de pensamento na interpretação da saúde
e doença do homem. Onde, pergunta-se ao historiógrafo, se origina a plausibilidade de um
novo estilo de pensamento, e qual é a promessa que estimula os indivíduos a aceitarem uma
nova forma de enfrentar a doença, ainda que
a maneira antiga é “conhecida” por ser útil, enquanto a nova abordagem pode apontar para
pouco ou nenhum sucesso por algum tempo?
Os sistemas de terapia médica e não médica, sugerem evidências históricas, são
não o resultado de um raciocínio puramente racional; em vez disso, eles resultam de um sub
epílogo 325
combinação consciente de emoção e racionalidade. É o medo de morrer cedo

ou de adoecimento que orienta a busca e a aceitação de
modelos e ações corretivas em primeiro lugar. Repetidamente na história da medicina e da
cura no Oriente e no Ocidente, o que parece ser uma marca inevitável do corpo social - real
ou imaginário - serviu e continua a servir de modelo de como salvaguardar a vida pessoal.
corpo. O que é
consideradas bem sucedidas na prevenção e gestão de crises na sociedade
apropriado também para curar o indivíduo de seus males. O conhecimento natural
contemporâneo e a tecnologia informam os cuidados de saúde somente após uma decisão
primária e não intencional sobre a natureza da saúde e da doença ter sido tomada.
feito. O desenvolvimento da medicina Su wen não foi exceção.
2. FATOS SOCIAIS, VISÕES DE MUNDO E IDEIAS MÉDICAS: ESTRUTURAS

PARALELAS
Parte da elite no final de Zhou, Qin e Han China parece ter perdido a fé
na validade abrangente dos modelos explicativos numinosos. Uma nova
surgiu uma visão de mundo que via a existência humana como dependente das leis naturais.
de correspondência sistemática que permeia o universo. O que muda em
seu ambiente pode ter provocado essas dinâmicas? Podemos hipotetizar
que os estados cada vez mais complexos se formaram nas últimas décadas do período dos
Estados de Guerra e, em particular, o império unido começando com o
o final do século III aC exigiu e levou a novas formas de governo.
Tanto a ética convencional que orienta as relações entre as várias famílias governantes
quanto as relações tradicionais entre governantes e governados provaram-se
inadequada no contexto de estruturas políticas muito diferentes das
o passado feudal. Um governo bem-sucedido exigia uma postura impessoal, constante,
e fundação inspirada na lei; uma burocracia cada vez mais complexa servida
como o mediador necessário entre os interesses do soberano e seus
pessoas.
O desenvolvimento da ordem social, garantido por leis e regras sociais, então,
pode ter estimulado os intelectuais a perceber uma ordem natural, expressa em
leis naturais (fa k) e regras (ze h). Não conhecemos o alcance da política
interesses atendidos pela naturalização do direito social e a posterior reinterpretação do
direito natural como direito social. Afinal, a naturalização imunizada
a noção de leis em geral e de leis sociais em particular contra possíveis
alegações de que foram feitas pelo homem. Os dois grupos cujos interesses eram
em jogo eram os legalistas e, em seus passos no final da era Zhou
e no início do período Han, os proponentes da filosofia Huang-Lao.15
Permanece uma questão de especulação até que ponto essas dinâmicas na China
devem ser vistos também como ecos distantes do reconhecimento das leis naturais
no Mediterrâneo oriental apenas cerca de dois séculos antes.
De tudo o que sabemos das mudanças fundamentais na antiga inteligência chinesa
326 epílogo
da história acadêmica, podemos concluir que os médicos que transferiram os

paradigmas da correspondência sistemática para a área da saúde, ou seja, para uma
explicação dos estados normais e anormais do organismo humano, não agiram por
capricho, mas seguiram uma tendência que englobava uma esfera mais ampla da
vida social. Ou seja, algo estava “lá fora” que convenceu mais do que apenas um ou
dois indivíduos da necessidade de mudança. Um grande segmento da sociedade,
presumivelmente a maioria da elite social, sentiu-se compelido ou pelo menos
encorajado a embarcar em uma mudança do familiar para o desconhecido.
Isso foi um desvio da plausibilidade de lidar com coabitantes mais ou menos
antropomórficos do universo, a quem os humanos foram capazes de aplacar,
afugentar ou mesmo matar em tempos de crise. Era uma virada para a convicção da
existência de uma ordem abrangente, ativa dia e noite, no céu e na terra. Um grande
representante desse novo clima intelectual foi o filósofo Xun zi, do século III. Ele
afirmou:
As atividades do céu seguem uma regularidade. Não é por causa [do bom governante]
Yao que [esta regularidade] existe, e não é por causa do [mau governante] Qie que [esta
regularidade] é destruída. Se alguém responde a isso construindo ordem, então resulta
em boa sorte. Se alguém responde a ela permitindo a desordem, então o resultado é
má sorte.16
Ou seja, a regularidade do céu – e podemos dizer, ordem natural e leis naturais –

é independente das atividades do homem. No entanto, é melhor que o homem siga
essas leis e não se oponha a elas. Peerenboom apontou esse “naturalismo
fundamental” como o esteio da filosofia Huang-Lao.
“O caminho dos humanos (ren dao HD) é predicado e implicado no caminho
normativamente anterior da ordem natural (tian dao- D). . . . As leis que governam a
sociedade são interpretadas como leis objetivas de uma ordem natural predeterminada
que pode ser descoberta pelos humanos.”17
O próprio homem é responsável por sua boa ou má sorte; ele não pode esperar
ajuda do “céu”. A passagem das estrelas, o brilho alternado do sol e da lua, a
sucessão das quatro estações, as grandes mudanças de yin e yang e o aparecimento
do vento e da chuva são alguns exemplos de muitas ocorrências no ambiente do
homem que persistem independentemente do se o homem os ama ou não gosta
deles. O homem tem que se adaptar para sobreviver.18 A adoção das doutrinas yin-
yang e dos cinco agentes aproximou os antigos naturalistas chineses de “conhecer
a estrutura do mundo”19 do que seus predecessores que explicaram “regularidades
nos fenômenos observáveis”, em incluindo as origens sazonais dos ventos em vários
pontos cardeais, pelos movimentos ou atos dos espíritos? Pelo menos a evidência
material estava do lado deles. Embora entidades espirituais como os ventos e as
estrelas pertencessem ao reino do observável, as doutrinas yin-yang e dos cinco
agentes poderiam apontar para uma bateria muito maior de evidências factuais. A
sucessão do dia e da noite, das estações, das marés e do sol e da lua, a dualidade
do masculino
epílogo 327
e feminino, e muitos outros fatos observáveis podem ter prometido uma aproximação
proximidade com a estrutura real do mundo.
Mas foi isso tudo o que levou os antigos naturalistas chineses a aceitar a noção de um
“sistema legal” de correspondências onipresente? Ou a descoberta de correspondência
sistemática foi simplesmente a cortina de fumaça ideológica
necessário para, ao mesmo tempo, esconder e realizar um desejo amplamente
tomar as coisas em suas próprias mãos, em vez de compartilhar o poder sobre
existência com demônios e ancestrais? As origens de tal desejo, se de fato
estava na raiz dessas profundas mudanças na história intelectual chinesa antiga, pode ser
muito obscura para discutir aqui. Apesar disso, pode-se notar que
foi Xun zi novamente quem expressou os argumentos mais fervorosos contra a crença em
demônios e espíritos.20
Uma vez iniciada a mudança, muitos dos fenômenos que haviam sido explicados pelo
recurso a demônios e ancestrais antes (e continuaram a ser
explicada dessa forma por alguns estratos sociais por dois milênios) teve que ser explicada
com base no novo conhecimento. Em alguns aspectos, fundamentalmente
novas abordagens foram conceituadas. A proposta de Ian Hacking de que “cada
estilo de raciocínio introduz muitas novidades, incluindo novos tipos de
objetos, evidências, sentenças, leis e possibilidades” se aplica ao cenário
na China antiga.21 Pela primeira vez na história chinesa, uma imagem sistemática
do interior do corpo, dos vários órgãos e suas conexões tanto
entre si e com o mundo exterior, foi discutido e verbalizado.
Os fatores identificados como fazendo com que este organismo permaneça em boa saúde ou
adoecer, no entanto, em parte permaneceu em confins familiares e em parte entrou em novos
chão.
De fato, a nova teoria médica da era Han resultou de uma virada incompleta para o novo e
da adaptação de princípios centrais do antigo estilo
de pensamento para um ambiente conceitual alterado. Assim, uma abordagem sistemática
inovadora da saúde e da doença, baseada na aceitação das noções de uma correspondência
sistemática onipresente, foi fundida com uma abordagem ôntica.
abordagem cuja justificação e plausibilidade residem em séculos passados de guerra civil
e na familiaridade igualmente estabelecida há muito tempo com os conceitos de ataque
demoníaco como causas de doença.
Demônios, como vimos, não apareciam no Su wen como agentes patogênicos notáveis.
Na verdade, um diálogo muito revelador nas linhas iniciais de Su wen
13 explica que os tempos mudaram e que novos conceitos são necessários para
lidar com sucesso com as doenças de hoje. A existência de demônios não é
rejeitado ou mesmo questionado explicitamente; a necessidade de uma mudança da cura
demonológica para uma nova perspectiva é sugerida com muito mais elegância.
Huang Di perguntou:
Eu ouvi aquilo,
quando [o povo] na antiguidade tratava uma doença,
328 epílogo
eles simplesmente moveram a essência e mudaram o qi.

Eles foram capazes de invocar a origem, e [qualquer doença] chegou ao fim.
Quando [as pessoas de] hoje em dia tratam uma doença,
[eles empregam] drogas tóxicas para tratar seu interior, e [eles
empregam] agulhas e pedras [pontiagudas] para tratar seu exterior.
Alguns são curados; outros não são curados.
Porque isto é assim?
Qi Bo respondeu: As
pessoas na antiguidade viviam entre seus animais.
Eles se moviam e eram ativos e assim evitavam o frio.
Eles residiam na sombra e assim evitavam o calor do verão.
Internamente, eles não conheciam emaranhados resultantes de ligações sentimentais;
externamente, eles não tinham a aparência física de se aproximar da oficialidade.
Neste mundo pacífico e tranquilo, o mal não

conseguiu penetrar profundamente.
Portanto, as drogas tóxicas eram inadequadas para tratar seu interior, e
agulhas e pedras [pontiagudas] eram inadequadas para tratar seu exterior.
Assim foi possível mover a essência e invocar a origem e [qualquer doença] chegou ao fim.
As pessoas de hoje são diferentes.

A ansiedade e o sofrimento afetam seu interior; a
tributação da aparência física prejudica o seu exterior.
Além disso, as [pessoas] perderam [o conhecimento de como] seguir as quatro estações, e
eles se opõem às exigências do frio e do calor do verão.
O vento ladrão freqüentemente os atinge.

O mal de depleção [está presente] de manhã e à noite; internamente, atinge os cinco
depósitos, os ossos e a medula; externamente, prejudica os orifícios, os músculos e a pele.
É por isso
que doenças menores inevitavelmente se transformam em problemas
sérios; doenças graves inevitavelmente resultam em morte.
Assim,
invocar a origem não pode acabar [mais uma doença].22
Com relação ao teatro europeu, AC Crombie afirmou que “a história da

ciência tem sido a história da argumentação”.23 O mesmo vale, como pode ser
visto aqui, para a antiga história chinesa do conhecimento. A refutação deste
pequeno diálogo da crença do velho estilo de pensamento na dependência
humana dos atos de demônios e ancestrais é uma obra-prima retórica. Como
que antecipando a afirmação de Hacking de que “simplesmente não existem
sentenças verdadeiras ou falsas de um determinado tipo para descobrirmos a verdade, fora d
epílogo 329
texto do estilo de raciocínio adequado”,24 a existência de demônios e, portanto, a

lógica de qualquer cuidado de saúde baseado em sua suposta presença não são
categoricamente negados. Em vez disso, o novo estilo de pensamento da
dependência da saúde e da vida humana de uma adaptação ao ambiente natural é
empregado para explicar por que “invocar a causa”, uma palavra-código bem
compreendida para práticas apotropaicas, não pode mais ser eficaz.
Ou seja, o novo estilo de pensamento é autenticado não apenas para o presente
e o futuro, mas também para o passado – desde tempos imemoriais. Técnicas
como “invocar a causa” não são difamadas como antagônicas a ela; eles são
simplesmente descritos como supérfluos agora que a vida mudou e a sociedade se
tornou muito mais complexa. A noção de uma deterioração da qualidade de vida
era comum a todas as filosofias sociais propostas durante o final da era Zhou;
vincular o argumento contra as práticas apotropaicas a essa convicção ubiqui
amplamente compartilhada somada à sua plausibilidade.
Além disso, as expressões yi jing bian qi æÎ‹ÿ (para mover a essência e mudar
o qi) e yi jing zhu you æÎ¨— (para mover a essência e invocar a origem) podem ser
interpretadas como ligações perfeitas entre o antigo e o novo. ; a frase yi jing pode
ter significado aqui dois significados diferentes.
Na primeira frase , yi deve ser lido literalmente. Negar à técnica “mover a
essência e mudar o qi” qualquer legitimação adicional rejeitou a validade do cultivo
de técnicas como respiração, sexo e exercício, como proposto pelo Guan zi fil e
trabalhos subsequentes, incluindo o Mawangdui e Zhang jiashan manuscritos
médicos.25 Nenhuma dessas técnicas encontrou uma entrada digna de nota no Su
wen ou em outras compilações de textos médicos da era Han, possivelmente porque
eles estavam intimamente associados com práticas religiosas de higiene macrobiótica
e imortalidade inspiradas no taoísmo para serem aceitas em um contexto terapêutico
refletindo principalmente valores confucionistas e tardios de Zhou, primeiros Han
Huang-Lao.26
Na segunda frase, yi jing zhu you, o termo yi é paralelo ao uso de yi no sentido
de “fazer uma oferenda”, “dar”, atestado no Han shu na frase yi zhenæÿ, “conferir
preciosos itens.”27 Qi Bo, no entanto, não falou de “itens preciosos”; ele falou de
“essência”. Quando este diálogo foi escrito, essência e qi não eram de forma alguma
conceitos inequivocamente empregados apenas no contexto do conhecimento
natural. Como Harper apontou, antes do século IV aC, “coisas que eram puras e
refinadas eram consideradas 'essência', fossem as oferendas apresentadas aos
espíritos externos ou a potência dos próprios espíritos” . , Nei ye ÿ~, possivelmente
do século IV aC, foram formuladas teorias fisiológicas “que fundiram os componentes
físicos e espirituais do organismo humano, e que fizeram do vapor (qi) a fonte de
cada um” . conferir essência e invocar a origem [de uma doença]” não serve mais é
dizer que, nas condições atuais, fazer oferendas a espíritos externos para invocar
a causa espiritual-demonológica de uma doença não tem sentido.
330 epílogo
Por fim, o diálogo fez uso do conceito de mal, xie ÿ. O significado desse conceito foi
discutido anteriormente e não precisa ser repetido em detalhes aqui.30 Gostaria de chamar a
atenção para ele mais uma vez em sua função de
uma substituição conveniente da noção de demônios e, ao mesmo tempo,
mantendo e reforçando a plausibilidade da abordagem ôntica.
A abordagem ôntica permaneceu com a teoria médica chinesa até o século XX. Uma das
características óbvias de sua terminologia é o uso de
metáforas militares. Nenhuma evidência factual pode ser apresentada para demonstrar
a existência, por exemplo, de um qi camp (ying qi Áÿ) e de um qi de defesa
(wei qi ÿÿ) movendo-se no organismo humano.31 Toda a abordagem ôntica,
com suas noções de ataque e defesa, de rastrear, localizar, destruir ou eliminar um inimigo,
“o mal” que entrou no corpo, foi estimulado e
reflete experiências com certos tipos de interações sociais. Isso reflete
as estruturas do mundo “real” também? Existem evidências suficientes para afirmar que
o faz, pelo menos em seus princípios básicos. Afinal, é difícil negar a causalidade
papel de bactérias, vírus e assim por diante, na geração de doenças e os efeitos curativos de
rastrear, localizar, matar ou eliminar tais microrganismos no organismo humano.
No entanto, a abordagem ôntica originou-se em um ambiente que oferecia

para um observador pouco mais que hostilidade e violência freqüentes entre os animais,
humanos e estruturas sociais construídas pelo homem. Prosseguiu desde sua primeira
expressão em termos demonológicos até um estilo de pensamento baseado em leis naturais
expressas nas doutrinas da correspondência sistemática. Dois mil anos depois, foi inserido
em um novo contexto, a ciência moderna, quando
encontrou expressão nas disciplinas de bacteriologia e imunologia. o
abordagem ôntica, ao que parece, sobreviveu de um estágio inicial de meramente socialmente
induziu a plausibilidade a um estágio em que inúmeros fenômenos naturais
emprestou-lhe credibilidade, a um estágio em que a existência de microorganismos observada
ao microscópio e comprovada experimentalmente e evidências materiais adicionais confirmam
sua veracidade.
A teoria ôntica, desde seu início histórico até sua presença na medicina moderna, forneceu
uma “história verdadeira de como é o mundo”, ou é o homem?
“enganado” a acreditar em uma abordagem ôntica na era da ciência tanto quanto
ele foi “enganado” na era dos demônios? Com certeza, houve suficiente
hostilidade e violência em seu ambiente ao longo dos milênios para emprestar
continua plausibilidade. Os positivistas, Bas C. van Fraassen apontou,
“sustentam que duas teorias podem de fato dizer a mesma coisa, embora na forma
eles se contradizem. Mas duas teorias que se contradizem
dessa forma, podem 'realmente' estar dizendo a mesma coisa apenas se não forem
interpretadas literalmente.
Aplicado ao nosso caso, esse argumento causa problemas. Evidências microscópicas e
colaterais do papel patogênico dos microrganismos estão disponíveis sem dúvida, mas não
havia nada realmente observável quando as noções de
epílogo 331
demônios surgiram e quando posteriormente vento, calor, umidade, frio e “mal”

como tal foram identificados como intrusos. Somos forçados a recuar de uma interpretação
literal em todos os três estágios do que pode ser considerado uma escada de validação cada
vez mais material, ou apenas nos dois últimos? Uma maneira fácil de sair
essa situação seria supor que alguns fatos ambientais levaram
pessoas nos tempos antigos para construir uma teoria que acidentalmente aconteceu com
ser isomorfo com a verdade descoberta milhares de anos depois. No outro
Por outro lado, embora isso pareça inconcebível agora, novas evidências podem causar alguns
futuras gerações de naturalistas para desconstruir nossas noções atuais de bactérias, vírus, e
assim por diante, e identificá-los como os “demônios” da medicina do século XX.
Tanto a abordagem ôntica quanto a sistemática são produtos do

mente, estimulados como eram por uma “dialética recíproca de natureza e cultura”, de
autocompreensão e condições ambientais mais ou menos discerníveis que, no decorrer do
tempo, foram substanciadas por sempre
fatos “científicos” mais confiáveis.33 Afinal, o que foi dito da abordagem ôntica pode ser dito
também da abordagem sistemática. As leis da sistemática
correspondência, introduzida na medicina há dois mil anos,
substituído mais recentemente pelas leis da física e da química. A estrutura básica da
abordagem sistemática, no entanto, permaneceu inalterada.
Sustenta que o corpo é governado pelas mesmas leis que o universo. O microcosmo do
organismo humano é parte integrante do macrocosmo do
mundo em geral.
As leis do yin e do yang e dos cinco agentes servem para explicar os processos fisiológicos
e patológicos do organismo humano; ao mesmo tempo
eles estão subjacentes às interações eternas que influenciam os cantos mais distantes
Do universo. As leis físicas e químicas conhecidas por serem válidas no
estrelas mais distantes são, conceituadas como biofísica e bioquímica, válidas também
na menor célula ou gene humano. Portanto, opor-se ao yin e ao yang ou ao
O curso dos cinco agentes é tão prejudicial à saúde quanto agir contra as necessidades
bioquímicas do metabolismo humano. A abordagem sistemática explica
tudo.
Assim como na abordagem ôntica, na qual os naturalistas substituíram o que são
agora considerados os demônios ilusórios com o que agora são considerados os
microorganismos realmente existentes, na abordagem sistemática que trocamos
as doutrinas especulativas do yin-yang e dos cinco agentes da verdade revelada pela ciência.
Mas como o paradigma subjacente permaneceu inalterado, os princípios básicos da antiga
medicina chinesa parecem familiares.
para nós. Portanto, uma afirmação no Su wen tão fundamental quanto a seguinte é
imediatamente plausível:
Se seguirmos o yin e o yang, o resultado será a vida;

se alguém se opõe a eles, então resulta a morte.34
332 epílogo
A metamensagem desta frase não nos confronta com nada de estranho; é a essência da
abordagem sistemática na medicina, então e agora.
Essas, é claro, não eram as preocupações dos naturalistas nos tempos do
Dinastia Han. Sua tarefa principal era usar os recursos e as evidências
à mão para reconstruir o corpo humano e estabelecer um teatro adequado
em que os paradigmas ôntico e sistemático poderiam ser aplicados. Daí o
número de órgãos identificados como órgãos centrais que valem a pena ser atribuídos a uma posição
nos esquemas yin-yang e de cinco agentes foram limitados a seis e cinco respectivamente,35
e a associação desses órgãos com os cinco agentes, eventualmente
adotado pelos autores de Su wen , seguiu os requisitos de legitimidade política da dinastia
Han posterior, em vez de qualquer evidência factual oferecida por
o organismo humano.36
Pode não ser possível traçar o pano de fundo social, econômico, político e filosófico de
cada aspecto da nova medicina e
distinguir claramente aquela parte de seu conhecimento que foi derivada de um
observação de provas factuais. No entanto, na discussão dos conhecimentos morfológicos,
fisiológicos, patológicos e terapêuticos no levantamento anterior do conteúdo do Suwen,
numerosos exemplos de
imagens econômicas e políticas vieram à tona. Estes incluíam o
nova visão do organismo como um todo integrado cujas partes individuais dependiam umas
das outras e estavam ligadas umas às outras através de um complexo sistema de passagens
facilitando o movimento do sangue e do qi no mesmo
maneira que as estradas e canais do império recém-unificado possibilitaram a troca de bens
e pessoas.
Essa troca refletiu-se na noção de circulação do sangue e
qi característico do Su wen.37 A sobreposição de estruturas burocráticas no organismo,
discutida em detalhes na seção V.4.6 acima,38 e o
divisão dos órgãos centrais em dois grupos de “depósitos” e “palácios”39 são ainda
casos de imagens sociais no antigo conhecimento natural chinês. Nenhuma realidade
factual sugere que funções sociais devam ser atribuídas a órgãos morfológicos. Nenhum
projeto de pesquisa estava disponível na era Han para alcançar uma compreensão das
funções fisiológicas das várias unidades que formam o
organismo e, no entanto, os autores do Su wen estavam convencidos de que sabiam de tudo isso. o
discussão de qual órgão deve ser considerado “governante” e as diferentes
hierarquias “sociais” atribuídas às drogas curativas e preventivas no Su wen
e na literatura ben cao ªÛ são igualmente exemplos de condições sociais
moldando o conhecimento natural.
É minha hipótese que na discussão de Suwen sobre a não aceitação de
Mawangdui protoparasitologia, encontramos um exemplo de raciocínio político influenciando
a percepção da realidade. Insetos existiam na China antiga como
eles existem hoje, e eles podem ser observados causando danos às culturas na época como
agora. Argumentei que a negação da abordagem ôntica de qualquer relevância patogênica
dessa realidade, apesar de sua aceitação da ideia de agentes ambientais
epílogo 333
entrar no corpo e causar problemas de saúde, pode estar ligado à incapacidade do

comportamento “correto” de controlar os insetos. Bugs, como demônios, mas em contraste
ao vento, calor, frio e umidade, não podem ser mantidos longe do corpo humano
simplesmente seguindo as leis da correspondência sistemática. Daí eles tinham
lugar na teoria médica Su wen e sobreviveu apenas nas indicações de
literatura farmacêutica, que foi construída em um sistema moral diferente.41
Se a não aceitação da protoparasitologia pela teoria de Suwen é um exemplo de
ideologia social fechando pelo menos um dos olhos do observador, a negligência da tradição
suwen com as forças de autocura de um organismo pode ser outra. Várias vezes no Su wen,
um autor afirmou que um paciente não precisava de tratamento
porque esperava-se que sua doença se curasse por si mesma.42 Ou seja, a autocura
forças do organismo humano foram observadas. Pode-se perguntar, no entanto,
por que nenhuma atenção especial foi dada a esse fenômeno.
Na medicina hipocrática, sofrimento, pathos, também era denominado ponos, trabalho,
implicando que o corpo exibe esforços para restaurar uma harmonia perturbada
entre suas funções. Nouson physies ietroi, “as naturezas [dos organismos] são as
médicos das doenças”, foi a primeira expressão de uma conclusão
alcançado por autores hipocráticos através da observação de inúmeras
casos de doença. Foi formulado no segundo milênio natura sanat medicus
curat (a natureza [do próprio organismo] cura, o médico trata) e vis natu rae medicatrix (força
médica da natureza [do próprio organismo]) e reflete a
noção de que o organismo humano reage contra um estado de doença e tenta
para superá-lo. É dever do médico sustentar essa “força curativa do
própria natureza do organismo”. As excreções e secreções são os principais modos de
a auto-ajuda do organismo; a febre é fundamental neste processo na medida em que cozinha
e separa dos agentes sadios os humores e qualquer outra matéria que
devem ser eliminados do corpo.43
O estilo sistemático de pensamento da medicina chinesa antiga concentrava-se na
fluxo desobstruído de sangue e qi, não em uma mistura apropriada dos humores sangue,
fleuma, bílis negra e bílis amarela na qual os gregos haviam focalizado sua atenção. No
entanto, antigos escritos médicos chineses, também,
oferecem alguma evidência de que o valor prognóstico foi atribuído às excreções humanas.
Em Su wen 48, como se emprestado de uma base conceitual estrangeira, são mencionados
“flushs” testinais, cardíacos e hepáticos. Esses fenômenos são ocasionalmente acompanhados
por uma perda de sangue. Os médicos são mesmo obrigados a
examinar a temperatura do sangue.44
Estes são exemplos raros no Suwen de uma aceitação de parâmetros prognósticos que
devem ter sido alcançados através da observação clínica de fatos naturais, mas que
encontraram entrada apenas superficial no raciocínio teórico da teoria dos vasos. Eles ecoam
fracamente a consideração dedicada a
excreções pelos gregos e, ao mesmo tempo, documentam uma grande diferença da medicina
hipocrática. Se os antigos clínicos chineses alguma vez pedissem
se um rubor intestinal estava causalmente ligado a uma doença terminando sem
334 epílogo
intervenção médica, e se sim por que, então isso certamente não foi levado adiante e não
entrou na teoria médica de Su wen .
Quando o vaso do baço tamborila para fora e está em profundidade, isso

é uma descarga intestinal.
Depois de muito tempo isso vai acabar por si só.
Quando o vaso do fígado é pequeno e relaxado, isso

é flush intestinal.
É fácil de curar.
Quando o vaso renal é pequeno e lateja profundamente, isso é uma

descarga intestinal com sangue sendo passado.
Aqueles cujo sangue é quente e cujo corpo é quente, eles morrerão.
Quando, no caso de uma lavagem do coração e do fígado, o sangue também é transmitido,

ambos os depósitos têm uma doença semelhante.
Isso é curável.45
Aqui, como em contextos semelhantes no Suwen, o potencial de autocura do organismo

é declarado, mas não é explicado nem conceituado como ponto de partida para uma
terapia apropriada. O mesmo se aplica ao Shang han lun do início do século III dC
Excreções como sudorese, defecação e micção figuram com destaque na descrição de
doenças.
Além disso, sudorese induzida, purgação e diuréticos desempenham um papel decisivo
nos tratamentos Shang han lun . Ao mesmo tempo, diz-se que muitas doenças terminam
espontaneamente. Novamente, como com o Su wen, pode-se perguntar por que essa
autocura dos problemas de saúde humana não foi conceituada.
É claro que é mais legítimo buscar uma explicação para um conceito expresso na
literatura médica chinesa antiga do que para um que está totalmente ausente, pelo menos
no Su wen.46 Ainda assim, na presença de tantos paralelos entre o raciocínio médico
grego antigo e o chinês antigo, pode haver alguma justificativa para se perguntar sobre
diferenças óbvias. Tanto a antiga medicina grega quanto a chinesa antiga enfatizavam a
prevenção e a intervenção precoce. Por exemplo, o médico grego Erasistratos (304-240)
concluiu que
afinal, é melhor não deixar as pessoas adoecerem do que curar suas doenças; da mesma forma,
o timoneiro de um navio estará mais ansioso para chegar ao porto antes de enfrentar uma
tempestade do que finalmente chegar ao porto depois de ser atingido pela tempestade e suportar
muitos perigos.47
Talvez apenas um pouco mais tarde, um autor chinês, cujo texto encontrou entrada em
Su wen 2, ofereceu uma perspectiva semelhante.
Os sábios não trataram os que já estavam doentes, mas trataram os que ainda não
estavam doentes; não governavam o que já estava em desordem, mas governavam o que ainda
não estava em desordem...
epílogo 335
Agora, quando as drogas são empregadas para terapia somente depois que uma doença se tornou
completamente desenvolvida, quando [tentativas de] restaurar a ordem são iniciadas somente depois
que a desordem se desenvolve completamente, é como se um poço fosse cavado quando se estivesse
com sede, e como se armas foram lançados quando a luta começou.
Não seria tarde demais?48
Esta passagem é notável por pelo menos duas razões. Em primeiro lugar, a
mensagem básica transmitida no Suwen, apesar das variações nas metáforas
enfatizadas, é idêntica à expressa por Erasistrato. Em segundo lugar, embora eu
não tenha conhecimento de evidências para apoiar isso, o homem no leme de um
navio pode ter sido usado em outros contextos como uma metáfora para o
governante do estado. Se assim é, tanto na Grécia antiga quanto na China antiga, o
corpo e seu funcionamento eram comparados, mais ou menos diretamente, ao
Estado e seu bem-estar. O autor de Su wen repetiu quase literalmente o seguinte
dito de Xun zi ÿl (ca. 300-230 aC), que, aliás, foi contemporâneo de Erasistrato.
O verdadeiro governante começa a colocar [seu estado] em ordem enquanto [uma condição
de] ordem [ainda prevalece]; ele não espera o caos acontecer.49
A inclusão das metáforas do poço e das armas acrescentou plausibilidade

considerável à exortação Su wen para prevenir em vez de curar doenças. O apelo
mais forte, no entanto, foi exercido pela justaposição de ordem e caos, luan ÿ. Como
observou Ralf Moritz,
As ideias de Confúcio constituem uma resposta à desordem cataclísmica que

acompanhou uma mudança estrutural da antiga sociedade chinesa. Um mundo
dissipado em que a moralidade intrafamiliar era idêntica à moralidade do Estado.
O nivelamento da hierarquia foi experimentado como caos. É aqui que se instalou
o medo do caos que permearia toda a história do confucionismo. O Mestre reagiu
com sua terapia para curar o mundo, um programa de reconstrução com foco em
fu li, a restauração de ritos.50
Essas palavras e as citações anteriores de Xun zi e de Su wen 2 nos dizem que

pelo menos a visão de mundo confucionista deve ter visto pouca ou nenhuma
justificativa em uma atitude de esperar para ver em relação às crises do estado e do corpo.
Dados todos os paralelos conceituais entre corpo e estado, acreditar em uma força
de autocura do organismo humano significaria aceitar tal potencial também na
sociedade humana. Essa, é claro, não era uma noção predominante na filosofia
confucionista. Não defender a residência depois que os ladrões entraram nela, mas
fortalecer as paredes e manter os ladrões fora em primeiro lugar era a máxima a
seguir. O medo do caos significava evitar a desordem ou reagir aos seus primeiros
sinais o mais rápido possível.
Portanto, prevenção de crises e reação imediata, não complacência ou mesmo
negociações com um parceiro respeitado, foram as estratégias recomendadas para
336 epílogo
estadistas e médicos por administrar seus respectivos “corpos”. Se a realidade clínica

foi levada em conta na medida em que se reconheceu que algumas doenças terminam
por si mesmas, o ambiente ideológico da medicina da teoria dos vasos pode ter impedido
os antigos observadores chineses de atribuir ao corpo físico ou social uma natureza
capaz de agir responsavelmente em seu próprio nome. O governante legalista
confucionista não estava preparado para levar em conta os movimentos do corpo social
para administrar suas próprias crises; ele impôs seu governo.
É o Nan jing, o clássico chinês sistemático sem precedentes cujas origens podem
datar do século I ou II dC, que oferece uma base conceitual para doenças que terminam
sozinhas. Em vez de recorrer a uma metáfora da cozinha que vê os humores nocivos
cozinhados e descartados pela natureza do corpo, como os antigos textos hipocráticos
diziam, o autor do Nan jing recorreu à doutrina dos cinco agentes para explicar por que
certas doenças terminam em morte e por que outros não requerem intervenção médica.
Em Nan jing 13, discurso sobre situações em que a tez de um paciente e o

movimento em seus vasos discordam, diz-se que a morte está se aproximando se o
movimento nos vasos estiver associado a um agente capaz de superar o agente
associado à tez do paciente. Ou seja, se o movimento nos vasos estiver associado aos
pulmões e ao metal, isso pode ser fatal se a tez estiver associada ao fígado e à madeira,
porque geralmente o metal é capaz de destruir a madeira. Se, no entanto, o agente
associado à tez for o filho do agente associado ao movimento nos vasos, a doença se
curará por si mesma, porque um filho não receberá nenhum dano de sua mãe . o fato
observável de que algumas doenças terminam por si mesmas, o modelo oferecido é
diferente daquele alcançado na medicina hipocrática. Os órgãos, na antiga medicina
chinesa, eram vistos como agentes hostis uns aos outros, daí a relação vencedor-
perdedor de dominação interagente, ou como amigáveis entre si, daí a relação mãe-
filho de geração interagente. O médico é o observador desse teatro. Em alguns casos,
ele se junta à luta para apoiar os fracos; em outros, ele não precisa intervir.
Essa relação entre médico e organismo é paralela à relação entre um governante

sábio e seu povo. O governante olha para essas pessoas de cima. Ele sabe que deve
tomar cuidado com a agitação social, e não acredita que, uma vez que essa agitação
tenha estourado, as pessoas sejam capazes de retornar à paz e à harmonia por si
mesmas. Por isso, ele observa atentamente e age imediatamente. Ele está ciente, no
entanto, de que alguns conflitos, como os entre mãe e filho, não trazem perigo. Nesses
casos, nenhuma intervenção é necessária.
Talvez a visão grega antiga refletisse outra atitude, ou seja, a de um organismo - seja
ele social ou biológico - que muitas vezes é capaz de lidar com seus problemas sozinho,
sem intervenção imediata de seus governantes.
epílogo 337
Para resumir esta deliberação sobre o status dos potenciais de autocura do

organismo na medicina chinesa antiga, é seguro dizer que o fato natural de que
algumas doenças terminam por si só foi observada e recebeu atenção conceitual.
Diferenças na filosofia política, isto é, nas visões sobre o
funcionamento e governo ideal dos sistemas sociais, entre os criadores da medicina
hipcrática na Europa antiga e da medicina na China antiga pode
levaram à formação de paradigmas característicos das duas tradições.
Fung Yulan incluiu em sua Breve História da Filosofia Chinesa alguns parágrafos
discutindo o impacto dos ambientes marítimos e continentais na formação das
filosofias nas civilizações da Grécia e China antigas.
Os gregos viviam em um país marítimo e mantinham sua prosperidade

através do comércio. Eles eram principalmente comerciantes. . . . Os comerciantes são
homens da cidade. Suas atividades exigem que eles vivam juntos nas cidades. Daí eles têm
uma forma de organização social não baseada no interesse comum da família
tanto quanto no da cidade. Esta é a razão pela qual os gregos organizaram
sua sociedade em torno da cidade-estado, em contraste com o sistema social chinês,
que pode ser chamado de estado familiar, porque sob ele esse estado é organizado
em termos de família. Em uma cidade-estado a organização social não é autocrática,
pois entre a mesma classe de cidadãos não há razão moral
por que um deve ser mais importante ou superior a outro. Mas em um
Estado familiar a organização social é autocrática e hierárquica, pois em uma família
a autoridade do pai é naturalmente superior à do filho.52
Já que estamos falando aqui do período formativo da medicina chinesa, a era

Han, as conclusões de Fung Yulan podem ter alguma coisa para elas, mesmo se
aplicadas às diferenças entre a China antiga e
Grécia antiga na conceituação de forças de autocura. Se aceitarmos
a influência duradoura das estruturas familiares rurais arcaicas na organização
social e, portanto, na perspectiva das relações sociais na civilização chinesa,
pode ser que a posição singularmente autocrática do “pai”, seja ele o
pai biológico de uma família ou o imperador no império, contribuiu para
uma noção, compartilhada pelo confucionismo, legalismo e filosofia Huang-Lao
semelhante, de um organismo que requer orientação - forte orientação - para manter
suas funções.
Se fôssemos aplicar a comparação de Fung Yulan ao desenvolvimento de uma

medicina grega antiga, não deveria ser surpresa que a tendência igualitária
caracterizar o grupo de elite de mercadores sustentava a crença em uma parceria
entre os “médicos” inatos da natureza humana e os médicos
cuidar da saúde humana. Afinal, a medicina grega antiga, como a antiga
A medicina chinesa, não foi formada para atrair a sociedade em geral; A medicina
hipocrática e a medicina da correspondência sistemática foram conceituadas por e
para as elites sociais. Portanto, eles eram obrigados a refletir a
visões de mundo e organização social dessas elites.
338 epílogo
3. TERMOS-CHAVE FILOSÓFICOS EM UM CONTEXTO MÉDICO
Até agora, levantei a hipótese da construção da medicina da era Han traçando

paralelos nas estruturas do ambiente socioeconômico do final do século XX.
A era Zhou, Qin e Han e a medicina emergente da correspondência sistemática. A
seguir, gostaria de destacar outros laços entre Zhou-,
As ideologias sociais das eras Qin e Han e os conteúdos do Su wen examinando a
aparência neste texto de alguns termos-chave originários de
visões filosóficas específicas. Por exemplo, em Su wen 25 encontramos o seguinte
declaração:
Coberto pelo céu e carregado pela terra,

todos os seres inumeráveis vieram à existência.
Ninguém tem uma posição mais nobre do que o homem.
O homem ganha vida através do qi do céu e da terra;

ele amadurece de acordo com as leis das quatro estações.53
“Para o confucionista”, para citar Michael Loewe, “o homem era o centro e

a medida de todas as coisas. Os seres humanos possuem certas qualidades que os
além das outras criações da natureza e torná-los potencialmente os mais
valorizavam as coisas vivas na terra.”54 Em contraste, a filosofia taoísta sustentava que “o homem
é apenas uma das miríades de criaturas da natureza, mas ele está preso por um
tendência a considerar-se senhor dos outros. Só escapando de
essa restrição, ao aceitar que sua compreensão é subjetiva e ilusória, e ao rejeitar
os valores feitos pelo homem em favor dos dao, pode um homem
livrar-se de suas limitações.”55 Seria muito difícil encaixar
acima passagem de Su wen 25 em tal pensamento taoísta.
Ao aplicar rótulos como taoísmo, legalismo e confucionismo,
Deve-se ter o cuidado de distinguir entre um período inicial, a primavera e outono e as eras
dos Reinos Combatentes, quando os autores escreveram obras que poderiam ser chamadas de
taoísta, legalista ou confucionista, por um lado, e um período posterior do
dinastias Han, quando a distinção entre essas escolas não era mais
uma tão afiada. Além disso, a crescente atenção dedicada à filosofia Huang-Lao
após a recuperação de vários manuscritos da tumba no. 3 às
Mawangdui em 1973 mostrou que documentos recém-disponíveis podem oferecer
novos insights na medida em que revelam correntes filosóficas que serpenteiam
entre as principais correntes até então estabelecidas que não eram
reconhecido.
Muitos eminentes confucionistas da época Han que haviam sido adeptos de outros
escolas de pensamento foram convertidas através do sistema educacional oficial. Após
uma conversão nominal, tais homens tendiam a continuar a pensar e agir de acordo com
os princípios encontrados nos sistemas filosóficos aos quais haviam
originalmente dada fidelidade, expressando-os em termos confucionistas. Assim, correntes
de pensamento ecléticas, originárias do final do período dos Reinos Combatentes e sus
epílogo 339
mantida pela atitude pragmática do antigo governo Han, continuou a se desenvolver sob o
domínio nominal do confucionismo.
Nesse sentido, o Su wen é eclético. No entanto, como algumas das estruturas

Paralelos apontados acima sugerem, os autores que contribuíram para o corpus se
inclinaram mais para confucionista ou Zhou tardio, noções iniciais de Han Huang-Lao
do que a qualquer outra coisa.
Basicamente, as noções de causação e terapia de doenças no Suwen são paralelas
tanto às estruturas sociais do império unido quanto à visão de mundo que sustenta essas
estruturas. O organismo corporal era percebido da mesma forma
como organismo nacional. Várias unidades individuais cumprindo diferentes funções
foram consideradas para formar um todo complexo. Pensava-se que o bem-estar desse
todo complexo dependia da troca de recursos entre seus
partes. A estabilidade do estado era garantida desde que seus habitantes observassem
moral e leis. Punição daqueles que agiram contra a moral e as leis
levou à mutilação corporal ou mesmo à morte. Estabilidade do corpo, isto é, saúde,
foi garantido desde que a troca entre as várias unidades funcionais
continuou e enquanto o habitante do corpo observasse certas regras.
Esta é a mensagem básica de Su wen 1 quando afirma:
Quando a essência e o espírito são guardados internamente,

de onde pode vir uma doença?
Doença, o leitor desta pergunta retórica está informado, pode ser evitada
enquanto o comportamento de uma pessoa servir para guardar os constituintes centrais
e imateriais do organismo, isto é, a essência e o espírito. O conselho para
seguir certas regras (ze h) ou leis ( fa k) está ligada à promessa de saúde.
Isso, é claro, contrasta com a convicção taoísta de que o corpo material
per se não pode escapar da doença. Um comentário tardio, embora pré-Tang, introduzido
esta noção em Su wen 68:
Sem aparência física não há sofrimento.57
Além desta e de algumas outras afirmações isoladas, os conceitos taoístas são

ausente quase inteiramente do Su wen. Isso pode ser surpreendente à primeira vista
considerando o fato de que entre todas as escolas filosóficas da Guerra
No período dos Estados Unidos, o taoísmo prestou maior atenção à posição do homem na natureza.
Wu wei, um lema taoísta proeminente, implicava um pedido para conhecer a natureza para que ninguém
riscos agindo contra a natureza.
Portanto, pode-se esperar que um grande texto como o Suwen, expondo as leis da
natureza e sua relação com o organismo humano,
refletem antes de tudo a filosofia social e natural taoísta. O oposto é verdadeiro.
O taoísmo encontrou sua expressão em suas próprias tradições de saúde, com a
literatura sobre matéria médica documentando os interesses sociais do taoísmo mais
impressionantemente. Textos como o Su wen, o Ling shu e o Nan jing muito
340 epílogo
abordagens farmacêuticas negligenciadas; o tratamento aqui enfatizado é

sangria e sua sequela acupuntura, ou seja, terapias direcionadas ao fluxo
de sangue e qi nos vasos que ligam os órgãos individuais, ou - como se poderia
também dizem - centros de função no corpo humano.
A acupuntura em particular não foi feita para trazer um organismo doente de volta
à harmonia com a natureza, como os taoístas poderiam ter preferido; visava
restabelecer um complicado sistema de trocas entre diferentes centros de produção
e consumo. Em outras palavras, a acupuntura serve para manter
um sistema que vai contra as estruturas sociais conducentes à paz e à
harmonia exigida pela cosmovisão taoísta. Como a conhecida passagem de
o Dao de jing afirma:
Que haja uma pequena terra com poucos habitantes: mesmo que houvesse invenções
que reduziria a quantidade de trabalho dez ou cem vezes mais, o
as pessoas não os usariam; as pessoas morreriam duas vezes antes de partirem
deste lugar. Talvez houvesse barcos e carroças, mas ninguém
viajaria neles; talvez houvesse armas, mas ninguém praticaria com elas. Não
haveria escrita, exceto por nós em uma corda; a
pessoas estariam satisfeitas com sua comida, contentes com suas roupas, felizes
com seu abrigo, e se deleitaria com seus costumes [simples]. O assentamento
mais próximo pode estar tão perto que se pode ouvir o canto do galo e o
cachorros latem, mas as pessoas envelhecem e morrem sem ter ido lá.58
Claramente, a situação que havia surgido na China após a unificação

do império era muito diferente do imaginado pelo autor do
Dao de jing. Enquanto o Dao de jing pediu “para ajudar os governantes, apontando
para eles o Dao, em vez de usar o exército para oprimir o mundo”,59 o novo
estrutura estabelecida pelos governantes de Qin só foi possível por
meios militares. Seu bem-estar contínuo repousava em uma economia cada vez mais intensa.
trocas entre assentamentos anteriormente separados. Uma burocracia cada vez maior
exigia documentos escritos em vez de nós em uma corda, e a educação confuciana
recomendava textos antigos como diretrizes para uma futura moral.
conduta.
Dados os paralelos estruturais entre a sociedade Qin e Han e a visão do organismo
na nova medicina e dada a transferência de terminologia do domínio público para a
morfologia, fisiologia, etiologia,
e patologia do corpo humano, incluindo a identificação do termo
usado para curar os males do corpo humano, zhi v, com o termo usado para
ordenar ou governar o estado, pode não ser mais uma surpresa
que os taoístas ficaram longe desse corpo de conhecimento e se concentraram em
os efeitos de substâncias naturais em vez disso. Daí a arena do navio
A medicina baseada em teoria permaneceu um domínio quase exclusivo da teoria confucionista.
pensamento e daquela “filosofia política sofisticada que, no nível mais geral,
representa uma síntese do taoísmo clássico e do legalismo”60 e que
epílogo 341
apoiou a noção do império complexo e ficou conhecido como filosofia Huang Lao.
É neste ponto que entendemos completamente o significado da atribuição dialética

de Huang Di à tradição de uma medicina informada por noções de um estado
centralizado governado por um governante central, burocracia e lei.
permanência e da associação do mítico fundador da agricultura Shen
Nong Á (o “Divino Lavrador”) com a tradição da saúde farmacêutica. Em seu estudo
Sanctioned Violence in Early China, ME Lewis
demonstrou como Shen Nong ficou
em oposição direta às figuras do caçador e do guerreiro (representadas

pelo Imperador Amarelo, ou seja, Huang Di). Através de seus milagres e criações ele
libertou os homens da necessidade de caçar, comer carne e beber sangue, e assim
tornou possível uma existência humana que exigia
nada de violência. . . . Essa oposição mítica do criador da agricultura à matança
sancionada... reflete o programa político dos adeptos filosóficos do Divino Lavrador.
A afirmação de que todos os homens devem
votar a favor da agricultura foi uma rejeição explícita não só do artesanato
e comércio, mas mais importante de qualquer elite dominante que colheu os frutos
fiscal e não dos campos. A rejeição de qualquer governo
sugere também o repúdio às punições e ao poder militar que, em última instância,
reforçavam a autoridade governamental.61
Qualquer leitor das primeiras obras chinesas sobre farmacêutica logo perceberá
que matar era um aspecto integral dos efeitos atribuídos às drogas no mundo.
o organismo. A natureza violenta de muitas substâncias naturais descritas em
o Shen Nong ben cao jing ÁÛg do século I d.C. parece contradizer o histórico “modelo
de condenar aqueles que governavam pelo sacrifício,
juramentos de sangue e guerra” associados a Shen Nong no Lü shi chun qiu.
E ainda destruir um inimigo - seja um inseto ou um demônio - dentro do corpo pode
eram legítimos mesmo aos olhos dos agricultores e não deviam ser confundidos com a
odiosa matança de semelhantes.
Quando a primeira matéria médica foi compilada na dinastia Han posterior,
Shen Nong pode ter sido o único antípoda disponível na mitologia chinesa a enfrentar
o símbolo de Huang Di. Atribuir a ele a fundação da tradição farmacêutica - um
desenvolvimento evidenciado pela primeira vez na
Huai nan zi anl, uma obra que reflete noções de filósofos naturais no
corte de Liu An Bw (179–122 aC)—e acrescentar o nome de Shen Nong
ao título do primeiro compêndio de drogas chinês pode ter sido destinado a
significar uma tendência geral no programa político dos partidários do
tradição farmacêutica.
A maneira de cuidar da saúde de Shen Nong por meio de substâncias farmacêuticas
incorporou os ideais expressos no capítulo 80 do Dao de jing; o Huang
A medicina di simbolizava o estado complexo e suas hierarquias burocráticas.
342 epílogo
Em um dos manuscritos Huang-Lao, o texto aconselha o governante “que

ele deve conformar suas ações aos princípios do Céu e da Terra. . . . Ele
deve conformar suas leis e regulamentos aos princípios em constante mudança de
o cosmos. . . . [Q]uando a ação é necessária, ele deve agir imediatamente, impiedosamente ,
mas desapaixonadamente.
dos autores dos textos Su wen .
A passagem citada acima de Su wen 25 refere-se não apenas à extraordinária posição
ocupada pelo homem em seu ambiente natural; também contém
uma referência a fa k, “lei”, um valor central da escola legalista, bem como da
filosofia Huang-Lao. Aos olhos de filósofos e estadistas como
Shang Yang ”fl (390-338 aC), fa significava as leis necessárias para governar um estado.
Daí o mais eminente de todos os teóricos legalistas, Han Fei (m. 233 aC),
definiam as leis juntamente com a política como “os instrumentos de reis e imperadores”.
A referência a fa na citação de Su wen 25 é bastante discreta. É apenas em conjunto

com algumas outras ocorrências do termo
fa, isto é, do conceito de lei ou padrão, no contexto do Su wen que
é possível imaginar sua origem aqui não no puro pensamento legalista, mas no pensamento
de Huang Lao.
Su wen 56 também tem uma passagem referindo-se ao fa. Seis vezes uma declaração aparece
que não é realmente necessário neste contexto médico técnico. Seis vezes o
o autor repete a frase shang xia tong fa WUPk, “a mesma lei [aplica-se] acima e abaixo.”64
A motivação do autor para intercalar esta declaração estereotipada de quatro caracteres
aqui seis vezes não é clara. Corresponde
a declarações semelhantes encontradas em contextos variados em outras partes do Su wen.
Por exemplo,
zuo you tong fa ™kPk

“A mesma lei se aplica à esquerda e à direita”65
jiu xin tong fa [sPk

“A mesma lei se aplica ao velho e ao novo”66
Apenas uma terceira dessas frases,
yu qi tong fa lÿPk
“A mesma lei se aplica ao qi restante”67
representa uma ligação direta com a fisiologia.

Essas declarações podem ser consideradas coincidências. À primeira vista, e abstraído
de seu contexto médico atual, “a mesma lei se aplica a acima e
abaixo” soa como uma exortação sociopolítica, e somos tentados a pensar
da ênfase dos legalistas em todos estarem igualmente sujeitos à aplicação da lei. O
problema é que todo mundo inclui todos, exceto o
epílogo 343
régua. Uma declaração shang xia, “acima e abaixo”, se lida como uma
a metáfora, no entanto, pode se referir apenas ao governante e seu povo. Essa, no
entanto, não era a ideia acalentada pelo legalismo. No Capítulo 5 e no final do
Capítulo 6, Han Fei fala de “ministros eminentes e homens comuns” (jÿ
«“), de “homens nobres e plebeus” (Q‚), e de “aqueles próximos ao governante
e aqueles distantes do governante” (À®) como aqueles de status superior e inferior que
são iguais perante a lei; o próprio governante sempre está acima da lei.
Os seis shang xia tong fa, “a mesma lei se aplica a cima e a baixo”, então,
fazer sentido político apenas no contexto da filosofia Huang-Lao. O shang
xia tong fa declarações do Su wen podem ter sido informadas por noções
apontado por RP Peerenboom em sua análise de um dos
manuscritos ( Jing fa gk, “Leis Canônicas”) recuperados do túmulo no. 3 às
Mawangdui em 1973: “O mais óbvio é que o próprio governante está sujeito às leis.
Suas ações são restritas. Aos olhos da lei, ele deve ser tratado como qualquer outro.”68
Nas palavras de Robin DS Yates: “Os tratados enfatizam que
o próprio governante deve obedecer à lei que emana do transcendente, sem nome, sem
forma Dao, que é a origem de todas as coisas fenomenais.
no universo. De acordo com a interpretação de Peerenboom, o governante não é
acima da lei, que é a posição de legalistas como o filósofo Han feizi, mas é limitado pela
lei e pelo Tao.”69
A citação a seguir é digna de nota porque é parte da introdução de Su wen 77. Tais
declarações introdutórias são frequentemente adições editoriais,
precedendo os conteúdos puramente médicos de um discurso. A presente citação é um
bom exemplo; coloca a prática da medicina em um
contexto. Em contraste com as passagens citadas acima, aqui podemos ter certeza de
uma redação intencional, provavelmente destinada a transmitir uma mensagem
programática. Portanto, não deve ser coincidência se encontrarmos termos-chave
associados a filosofias sociais específicas.
A arte dos sábios,

é um exemplo para toda a humanidade.
Julgamento e mente
deve ser baseado em leis e regras.
Se seguirmos os clássicos e observarmos os cálculos e
consequentemente pratica a medicina com a devida reverência,

isso será benéfico para toda a humanidade.70
“Julgamento”, lun cai ÿÙ, é exigido dos governantes pelo legalista Han Fei.71
O termo zhi yi ”N, traduzido como “mente”, foi usado pela primeira vez pelos confucionistas
filósofo Xun zi, o professor de Han Fei, que se tornou o principal pensador legalista.72 Fa
e ze, “leis” e “regras”, são os pilares do legalismo e da filosofia de Huang Lao. Em outras
palavras, se a medicina deve ser praticada de uma forma que
alivia as pessoas de suas doenças, seus praticantes devem seguir o mesmo
preceitos que a cosmovisão legalista e huang-lao havia prescrito para
344 epílogo
cidade. As referências ao exemplo dado pelos sábios e a exigência de seguir os clássicos,

porém, têm sua origem no pensamento confucionista.
A mistura de conceitos legalistas, huang-lao e confucionistas na citação de Suwen 77 é
exemplar do ecletismo filosófico do
Era Han. Encontra-se em mais um acréscimo editorial, desta vez não em
no início, mas na conclusão de um discurso:
Se o Caminho for cuidadosamente observado como a lei [exige],

o mandato do céu durará muito.73
Essas linhas finais de Su wen 3 não requerem um contexto médico. Seu único
objetivo é enfatizar que seguir a lei é um caminho seguro, se não o único
caminho para a longevidade. Tal declaração pode ter agradado tanto aos legalistas quanto aos
aos proponentes da filosofia Huang-Lao. No entanto, a referência ao mandato celestial reflete
um conceito confucionista. O mandato do céu é uma chave
noção de confucionismo. Foi central para a doutrina social do filósofo Dong Zhongshu ÿÚŒ
(179-104), e foi tema de um ensaio
pelo historiador Ban Biao ZC (3-54 dC): Wang ming lun ÿRÿ, “No
mandato dado aos reis”. Aqui, Ban Biao expressou uma opinião amplamente difundida de que
“todos os homens, desde o Filho do Céu em sua nobreza até o pobre em sua angústia, têm
seu mandato designado.”74
Como este mandato pode ser esgotado em toda a sua extensão? Como o autor de
as linhas finais do Su wen 3 propõe, por adesão à lei. Os defensores de um
o confucionismo puro, é claro, deveria ter visto isso de forma um pouco diferente. Os
defensores de um taoísmo puro não teriam encontrado prazer nesta proposta
de forma alguma.
As linhas finais de Su wen 3 reaparecem na conclusão de Su wen 74, em uma

redação significativamente mais medicalizada - uma indicação de que a associação
das máximas confucionistas e de Huang-Lao com a medicina da correspondência sistemática
foi mais do que mera coincidência.
Se o Caminho for cuidadosamente observado de acordo com a lei,

uma miríade de curas são alcançadas em uma miríade de [casos] atendidos.
Qi e sangue assumirão um equilíbrio adequado e
o mandato do céu durará muito.75
Passando agora a um exame de outras ocorrências de termos-chave e

palavras de valor do confucionismo no Su wen, notamos que nem o termo
li ß, significando os ritos a serem observados nas relações sociais entre parceiros sociais
como governantes e subordinados, pai e filho, marido e
esposa, nem o termo ren Ø, “humanidade”, foi usado no Su wen. Yi q, um
O valor-chave confucionista comumente traduzido como “justiça” na literatura ocidental
aparece apenas três vezes.
Os primeiros textos confucionistas definiam yi da seguinte forma.
epílogo 345
Yi é o que é certo fazer (Zhong yong §e, Doutrina da Média, 5º cbc)
O homem exemplar baseia sua conduta em yi; ele a pratica por meio do
ritos li (Lun yu ÿy, Analectos confucionistas, 5º cbc)
Ren é o coração do homem; yi é o caminho do homem (Meng zi sl, The Writings of Mencius, ca.
300 aC) 76
Xun zi, um contemporâneo de Meng zi, definiu yi como “ seguir as estruturas” .
de normas consideradas corretas, racionais ou naturais”.

Yi não é o comportamento lícito resultante do medo de ser punido ou
de um desejo de ser recompensado, e não é o comportamento resultante de um taoísta
atitude de wu wei, ou seja, de não contrariar o curso natural dos desenvolvimentos.79 Yi
é um comportamento consciencioso que segue normas morais; é uma atitude que brota
da humanidade no coração. Essa bondade ou é inata, como afirma Mêncio, ou deve ser
gerada pela educação, como
outros tiveram. De qualquer forma, a capacidade e a intenção de fazer o que é certo, que
ou seja, conformar-se a um sistema de normas, é a base de uma conduta adequada,
qualquer que seja a situação.
Dado que todo o texto do Su wen consiste em mais de 88.000 caracteres, três
ocorrências do termo yi devem ser consideradas irrelevantes.
No entanto, não é sem importância notar que todos os três usos do
termo estão intimamente relacionados com a acupuntura. A acupuntura, como vimos
anteriormente, é a técnica terapêutica per se associada à teoria dos vasos, ou seja,
com tentativas de manipular o fluxo de sangue e qi nos condutos que conectam os
órgãos ou centros de função no corpo humano. Como tenho argumentado
acima, essa não era uma abordagem de saúde intimamente relacionada aos princípios
taoístas, e isso, por sua vez, pode explicar por que as três aparições de um termo chave
de valor confuciano como yi no Su wen estão todas relacionadas à prática de
terapia com agulhas, acupuntura, o método de escolha para evitar o principal anátema
do confucionismo: luan ÿ, caos, desordem.
O confucionismo, como todas as outras filosofias sociais conceituadas na China
antiga, emergiu durante um período de crescente desordem social. Mas
não é exagerado identificar, como Moritz faz, Chaos Angst como um
elemento constitutivo da filosofia confucionista em particular. eu tenho discutido
acima de algumas das consequências conceituais que essa atitude pode ter
no pensamento médico; na seguinte citação de Su wen 27, yi, para fazer o
coisa certa em qualquer situação, e luan, aqui no sentido de rebelião,
isto é, criando caos, são mencionados juntos. Os quatro personagens finais de
a primeira frase, zhen bu ke fu u£i_, “o que é correto não pode ser contido”, lembra um
dos ideais centrais dos confucionistas em um mundo
eles viram em uma ladeira de deterioração: fu li _ß, “a restauração dos ritos”,
acreditava-se ser o remédio mais eficaz. Obviamente, na medicina o contra
346 epílogo
o conceito de li não tinha lugar; a restauração do que é correto era a ponte

conceitual mais adequada entre a moralidade política e a medicina. Em um
contexto médico, “correto” refere-se ao qi correto, isto é, regular.
Se alguém pune onde não há transgressão, isso é chamado
de grande erro.
Se alguém se rebelar contra as grandes normas,
o verdadeiro [qi] não pode ser restaurado.
Se [um praticante] trata uma plenitude como se fosse um esgotamento, se

ele considera o mal [qi] como se fosse verdadeiro [qi] e se ele aplica as
agulhas desconsiderando o que é certo fazer, contrariando [suas intenções]
ele será um saqueador de qi na medida em que ele remove o qi apropriado
[daquela] pessoa.80
Em uma sociedade construída sobre a lei, deve-se tomar muito cuidado para
punir apenas aqueles que cometeram crimes para que o sistema de punição e
recompensa não pareça confiável e perca sua função orientadora. A punição,
como descrita nesta citação de Su wen , não é o “instrumento draconiano de
terror dos legalistas de Qin Shang Yang e Han Fei” . cada punição cabia ao
crime. Para punições e recompensas errar o alvo é violar a ordem normativa.”82
O conceito de “grandes normas” poderia ser reivindicado tanto por

confucionistas quanto por legalistas. Aparece no que pode ser um contexto
confucionista em uma declaração na obra histórica Zuo zhuan ™« na definição
de li, “ritos”. O Zuo zhuan diz:
Ritos (li ) são as grandes normas (da jing jg) dos reis.83
Outra fonte antiga é o Lü shi chun qiu fÛKÓ, uma obra escrita por um eclético
chamado Lü Buwei f£ÿ (d. 235 aC), que, no entanto, é mais frequentemente
denominado legalista.84 Ele escreveu:
Se [um governante] preferir não encontrar obstáculos, ele deve tratar os estudiosos com
generosidade. Se [um governante] não quiser arriscar sua posição, ele deve capturar as massas.
Se [um governante] preferir não invocar o infortúnio, ele deve estar totalmente preparado.
Esses três são as grandes normas dos governantes da humanidade.85
Finalmente, o grande historiador Sima Qian, em seu prefácio de seus “Registros

Históricos”, Shi ji vO, de 90 aC, vinculou o termo ao curso da natureza. Ele
escreveu:
Agora a primavera gera, o verão cresce, o outono se reúne e o inverno armazena. Esta é a grande
norma do Caminho do Céu.86
Voltando à passagem citada acima de Su wen 27, à primeira vista o autor

passou do geral na primeira frase para o específico no
epílogo 347
segundo, isto é, da moral política para um tema médico. E, no entanto, é difícil ler a segunda
frase sem se dar conta de uma certa
fundo filosófico também. Para confundir um estado de plenitude para um estado
de esgotamento é, no presente contexto, antes de mais nada, uma declaração médica. Para
confundir o mal com o que é verdadeiro ou correto pode ocorrer tanto em uma situação
médica quanto em um contexto político ou moral mais amplo. Yi é a maneira de evitar
tais erros, não apenas na conduta geral, mas também na prática
de acupuntura. Abandonar as normas corretas tem consequências graves, como
os personagens finais demonstram em uma sucessão de eventos médicos e gerais
declarações.
Pode ser que o autor que escreveu as linhas em Su wen 27 não

pretendem reafirmar os valores confucionistas ou Huang-Lao em um contexto médico. A maioria
provavelmente ele estava imbuído desses conceitos a tal ponto que, quando tentou enfatizar
um certo comportamento na medicina como o único
comportamento correto, ele não conseguia pensar em nenhum outro argumento para dar
plausibilidade ao seu pedido. No entanto, deve-se também ter em mente que os textos
filosóficos da época usavam yi às vezes no sentido moralmente neutro de,
por exemplo, “padrão”, “ significado ” ou “propósito” .
aos 27 anos, tanto significados morais quanto moralmente neutros poderiam ser aplicados. Talvez tal
uma ambiguidade foi pretendida pelo autor. Afinal, ele poderia ter usado um ho mophone yi
y, “um comportamento correto exigido em uma situação específica”, se ele
pretendia dar conselhos técnicos mais neutros.
A segunda aparição de yi, em Su wen 54, é a frase yi wu xie xia q
LÿU, obviamente uma citação de uma fonte desconhecida que foi comentada
pelo autor Su wen . Vistos isolados, os quatro caracteres yi wu xie xia não
revelar qualquer ligação médica. Eles poderiam traduzir literalmente como “faça o certo
coisa, não faça o que é mau, ao rebaixar (algo).” Ao comentar sobre
a frase yi wu xie xia, o autor de Su wen 54 deu uma definição de conduta baseada em yi:
yu duan yi zheng ye ÿ›Hø]. Em um contexto moral, duan
e zheng são frequentemente intercambiáveis; a presente declaração pode ser traduzida
como “deve-se lutar pela correção e retidão”. Dado que o
citação e o comentário aparecem no Su wen, uma leitura médica é
requeridos. Interpreto o verbo xia na citação como “abaixar uma agulha”,
insira uma agulha ao praticar acupuntura e os termos duan e zheng
como se referindo ao posicionamento da agulha, ou seja, “na vertical” e “adequado”,
o último em oposição direta a xie, “impróprio”, “mal”. Assim, na tradução, a passagem
completa diz:
Quanto a
“faça o que é certo, não faça o que é mau, ao baixar [a agulha]”,

ou seja, deve-se [segurar a agulha] na vertical e corretamente.88
Em outras palavras, é apenas o contexto médico que nos faz ler isso como um
declaração médica. Quando um chinês leu estas linhas há dois mil anos,
348 epílogo
ele pode ter sido informado e influenciado por ambos os níveis, o médico e o
a moral.
Da mesma forma, a terceira aparição de yi no Su wen combina um comportamento
recomendado pela moral confucionista com a prática da acupuntura, mesmo
embora, pelo menos à primeira vista, yi q possa ter sido feito aqui para simplesmente
transmitir, mais uma vez, o significado de seu homófono yi y, “um comportamento correto
exigido em uma situação específica”:89
Quando [o momento] chegou para implantar [a agulha],

o intervalo [entre decisão e ação] não deve nem [ser tão longo] quanto o
piscar de um olho.
A mão é movida com total concentração;
a agulha brilha e [sua forma] é uniforme.
Os sentimentos são calmos e [um] se concentra no que é certo fazer [aqui].
[Dessa forma] observa-se as mudanças à medida que elas acontecem.90
4. CONCLUSÃO
A questão levantada por Bloor em Knowledge and Social Imagery, quais processos
entrar na criação do conhecimento,91 é tão pertinente no contexto do desenvolvimento
da medicina na China antiga quanto no estudo da ciência europeia moderna. Os leitores
do Su wen encontrarão uma abundância de dados morfológicos obtidos da visualização
tanto do exterior quanto do interior do
corpo humano. Assim como os antigos chineses viam um nariz e dois olhos e chamavam
nariz e olhos, eles conheciam o estômago, os rins e a bílis como
unidades funcionais separadas e rotuladas de acordo. Consumo de alimentos
e bebidas e a excreção de resíduos mais ou menos sólidos e líquidos
através dos orifícios superiores e inferiores eram reconhecidas, é claro, como funções
primárias do corpo; sangramentos, úlceras e dor de cabeça, para citar apenas alguns, foram
percebidos como estados anormais e indesejados que requerem explicação e
ação terapêutica.
Tal explicação é a preocupação central da assistência médica e de outros cuidados de saúde.
sistemas de ideias. Chegar a tal explicação na medicina depende de leis naturais, mas
nunca foi uma ciência neutra, nem nos tempos mais recentes
nem dois milênios atrás. Os modelos explicativos propostos pelos sistemas médicos são
as redes próximas de ideias, aludidas anteriormente, que se formam quando
dados expressos pelo próprio corpo são tecidos juntos nas mentes dos observadores
com noções projetadas de fora. Em uma perspectiva transcultural,
não há muita liberdade para listar os detalhes morfológicos do corpo e perceber suas
funções mais essenciais. Além disso, como a aparência onipresente do
abordagens ônticas e sistemáticas em sistemas médicos sugerem, não há sequer
muita ou nenhuma liberdade em como interpretar doença e saúde. Mas em cima
dessas constantes antropológicas aparecem variações coloridas, refletindo o idio
epílogo 349
sincrasias de cultura, de ambientes físicos e sociais, e de olhares específicos sobre o

mundo como ele é e como deveria ser.
Presumivelmente, o imaginário social, para citar apenas três exemplos, no romance
interpretações do organismo humano pelos autores de Su wen , no desaparecimento
da protoparasitologia da medicina baseada na teoria dos vasos e na
a ênfase na “lei e ordem” como garantia da saúde humana não foi
procurado deliberadamente. A evidência histórica sugere que a mente humana ao
conceituar o organismo humano raramente foi capaz de criar modelos independentes
da conceituação do organismo político. Em geral, a percepção da crise social e a
percepção dos males corporais são duas
aspectos de um mesmo estilo de pensamento.
Aparentemente somos confrontados aqui com um princípio cognitivo na medicina
e cuidados de saúde que transcendem as fronteiras culturais. Este princípio, se então
existe, é responsável pelo fenômeno observado acima de que os estilos básicos
de pensamento subjacente à medicina chinesa, isto é, as abordagens ontológicas e
sistemáticas para uma compreensão da saúde e da doença, são idênticas aos estilos
de pensamento subjacentes à história europeia e moderna.
medicina ocidental. As experiências de agressão e defesa são comuns
a toda a humanidade. Essas experiências formam a base de toda a medicina. Elas
são cobertos por uma camada conceitual secundária informada por diferentes
realidades socioeconômicas, ambientes físicos e filosofias políticas.
Porque nem a civilização chinesa nem a europeia puderam ser chamadas de
homogêneas nos últimos dois milênios e meio em termos de visões de mundo
circunstâncias prolongadas e existenciais experimentadas, nenhuma das duas
poderia ser identificado com um sistema representativo de pensamento médico. o
heterogeneidade filosófica e socioeconômica de chineses e europeus
a civilização se reflete na heterogeneidade das camadas conceituais que cercam as
ideias centrais de seus sistemas médicos e de saúde. O Su Won
é uma fonte inestimável para validar essas conclusões.
notas
I. HISTÓRIA BIBLIOGRÁFICA DO SU WEN
1. Enquanto o Su wen e o Ling shu, desde suas primeiras aparições nas referências
bibliográficas, foram transmitidos ao longo dos séculos em versões mais ou menos
reestruturadas, um terceiro texto pertencente a esse grupo, o Tai su, perdeu-se na China,
possivelmente durante a dinastia Song posterior. Fragmentos que permitiram a reconstrução
de grandes porções do Tai su foram encontrados em bibliotecas japonesas no século XIX e
início do século XX. Outro título, Huang Di ming tang ¿“ ÿÛ, que também é contado entre o
corpus Nei jing , foi perdido pela era Song.
Para detalhes sobre o Ling shu, veja abaixo, I.2, sobre o Tai su, veja abaixo, III.3, sobre o
Ming tang, veja abaixo, III.1.
2. Zhao 1985: 6.
3. Citado por Liu Changlin 1982: 16, de Chuan jia ji, Shu qi «aÿ, —“. Ver
também Ma Boying 1994: 248.
4. Liu Changlin 1982: 8.
5. Veja abaixo a p. 4.
6. Canção 1950: 8.
7. Citado por Liu Changlin 1982:17, de Bu shang gu kao xin lu, Huang Di shuo …Wj“Hÿ, ¿“°.
8. Song 1950: 6. Song Xiangyuan não especificou o(s) autor(es) do artigo de 1928; ele apenas
deu seu título, Zhong guo yi shu zhi zu §ÍÂ—ß™ (“Os ancestrais da literatura médica
chinesa”), e o periódico em que foi publicado: Tian jin yi shi bao yi yao zhou kan —zq@¯
ƒPZ. Ver também Shi 1940: 17, para uma refutação da autoria de Huang Di nei jing de
Huang Di e para argumentos no sentido de que o textus receptus foi compilado a partir de
peças escritas por muitas mãos diferentes.
9. Liu Changlin 1982: 8–15.

10. Zhao 1985: 9. Da mesma forma, Liu Chuanzhen: “Com base na análise oferecida acima,
concluo que o Nei jing foi compilado em sua maior parte durante o período médio ou final
da era Han Ocidental. . . . Nessas condições, os médicos
351
352 notas
as pessoas sentavam-se, reuniam-se e encomendavam a literatura médica. No mesmo

tempo, eles escreveram novas experiências, as integraram e compilaram as
Huang Di nei jing, um texto médico imortal de amplo alcance” (Liu Chuanzhen 1989:
15). Veja também Xu 1986a para discussões de vários pontos de vista.
11. Yang 1987: 2.
12. Keegan 1988: 64, 254.
13. Ibid., 64. Ver também Sivin 1993: 199.
14. A etiologia do vento parece ser um conceito da era Zhou perpetuado pelo
Nei jing. Ver Yamada 1980; Unschuld 1982a. Liu Changlin 1982: 17 discute paralelos
entre conceitos semelhantes no Su wen e no Lü shi chun qiu fÛKÓ,
um texto compilado em 239 aC
15. Dos dez livros entregues por Yang Qing a Chunyu Yi, oito são mencionados ou
citado no textus receptus do Huang Di nei jing. Os dois títulos não mencionados são o
Yao lun ƒÿ, “Sobre Medicamentos Farmacêuticos”, e o Shi shen ¤´,
“Stone Spirit”, este último presumivelmente um trabalho sobre tratamentos externos com
pedras afiadas. Isso pode ser explicado pelo fato de que tanto a abordagem farmacêutica
quanto o tratamento com pedras afiadas têm recebido apenas
atenção no Huang Di nei jing. Liu Changlin 1982: 12 f. Veja também abaixo as seções V.
10, pp. 265 e segs.; V.11, pp. 284 e segs.
16. Huang Di zhen jiu jia yi jing, 1972, p. 3.
17. Han shu, vol. 6, cap. 30, pág. 1776-1780. Tsien 1962: 14; Harper 1998: 6.
18. Han shu, vol. 6, cap. 30, pág. 1776.
19. Para este último, ver Yu et al. 1992. Alguns de seus argumentos serão citados abaixo.
20. Liao Yuqun 1988: 367; Yu et ai. 1992: 3 ss.
21. Song ben shang han lun jiao zhu, 1982, 2 f.; Mitchell et ai. 1999: 29 f.
22. Wei shu, vol. 6, 1970.
23. Bei qi shu, vol. 2.680.
24. Ver abaixo, III.4.1.
25. Yu et al. 1992: 57.
II. O SIGNIFICADO DO TÍTULO HUANG DI NEI JING SU WEN

1. Longo 1957: 107.
2. Tessenow fundamentará essas conclusões em sua próxima análise detalhada
sis de estrutura e camadas históricas de todo o Su wen.
3. Isso levou Ma Boying a supor que Qi Bo, Bo Gao, Shao Shi, Shao Yu e
Gui Yuqu constituiu um grupo de médicos conhecedores que ensinaram um estudante,
chamado aqui Huang Di. Apenas Lei Gong, Ma assume ainda, era um neófito médico
que, por sua vez, foi ensinado por Huang Di. não consegui localizar o
evidência histórica para apoiar tal constelação. De fato, a heterogeneidade conceitual do
texto fala muito contra a existência de tal círculo de
debatedores como a origem do Su wen e do Ling shu. No entanto, é interessante notar,
como Ma Boying também afirmou, que exceto Bo Gao, que pode ser idêntico ao Bo Gao
mencionado no Guan zi fil do terceiro ou segundo século aC, nenhum dos outros parceiros
de diálogo de Huang Di é atestada em outros lugares
em fontes chinesas mais antigas. Ma Boying 1994, 254-257. Isso nao esta claro
se o Qi Bo mencionado por Sima Xiangru q®¤p em seu poema Da ren fu
notas 353
jH·, citado no Shi ji, emprestou seu nome ao Qi Bo do Su wen, ou vice-versa. Veja
Canção 1950: 12.
4. Pode ser que o estreito paralelo textual entre a passagem rimada no início de Suwen
e uma passagem idêntica no Shi ji tenha resultado não da citação anterior da última,
mas de ambas se valerem de uma terceira fonte.
5. Su wen 1-1-2. Esta nota e todas as notas subsequentes estruturadas Su wen XXX
referem-se a Huang Di nei jing su wen, 1983, sendo o primeiro número referente ao
tratado Su wen (pian), o segundo à página da edição de 1983 e o terceiro ao linha
nessa página. Essa contagem de páginas e linhas também é repetida no texto
original chinês que precede as traduções dos setenta e nove tratados de Su wen
em volumes subsequentes.
6. Xi ci ¥„, comentário ao Yi jing, parte 2, Shi san jing zhu shu, vol. 1, 86
(fundo).
7. Huai nan zi, sd, 19:1a.
8. Wang Ermin 1997: 6 ss.
9. Schafer 1985: 23; Harper 1998: 4. Bokenkamp 1997: 81n: “Os 'Thearchs' (Di ) eram,
já no período Shang, considerados os ancestrais ascendentes do rei. A partir de
221 aC, imperadores vivos adotaram o título. No taoísmo, Di são os reis-deuses dos
céus.”
10. Lewis 1990: 210.
11. Ibid.
12. Su wen 68-386-7.
13. Aconteceu em 22-4-8 .
14. Su Wen 7-52-2.
15. Su Wen 8-58-2.
16. Su Wen 9-60-7.
17. Su Wen 9-64-7.
18. Su wen 58-292-2, 71-457-9.
19. Su Wen 9-63-5.
20. Su wen 69-402-5.
21. Su wen 1-1-3.
22. Zhu you ¨—, “invocar a origem”, é uma referência a orações ou maldições exorcistas.
O termo significa uma prática demonológica de curar uma doença “invocando”, isto é,
apelando para o demônio que era considerado sua “origem”. Por muitos séculos, até o
final da dinastia Ming, a “especialidade de invocar a origem” (zhu you ke ¨—Ï) foi uma
disciplina oficialmente reconhecida na área da saúde, praticada por especialistas em
zhu you . Para uma discussão deste parágrafo, veja abaixo as pp. 327–328.
23. Su Wen 13-82-7.
24. Foi em 14-86-10 .
25. Su wen 14-87-1.
26. Su Wen 13-83-5.
27. Su Wen 25-159-3.
28. O uso metafórico de ÿ aqui está intimamente ligado ao significado original do personagem,
ou seja, a corda principal segurando uma rede. Harper traduz —ÿ como “o Esteio do Céu”.
Ao comparar fontes Han e pré-Han e apontando para conceitos semelhantes da Babilônia
e da Índia, Harper mostrou que a referência primária de —ÿ era para as estrelas fixas da
Ursa Maior (Ursa Maior ), que
354 notas
foram concebidos como um “cordão de sustentação para a multidão de estrelas” e como

mantendo o céu unido. Ver Harper 1978–1979: 3; 1980-1981: 50-51. Em 1980-1981:
51, Harper declarou: “A ideia de que em sua função como esteio do céu a Ursa Maior
regula os movimentos celestes entrou nas teorias políticas do período. Essa idéia está
subjacente à antiga tradição de que o governante deveria ocupar a câmara dentro do
Salão da Luz (ÿÛ) que correspondia à direção indicada pelo cabo da Ursa durante cada
um dos doze meses do calendário. Veja WE Soothill, Nova York 1952: p. 93.” Além
disso, a ação de ø—ÿ, semelhante à ação de b{Y…ÿHÙCF mencionada no Shang shu,
Yao dian, provavelmente estava ligada ao “início de um novo reinado por um ato ritual
que alinha o novo monarca com o modelo do Céu” (sendo um modelo do Dip per, que
representava o Céu). “Um ajuste no calendário para propósitos rituais provavelmente
também está envolvido.” Harper 1980–1981: 51, respondendo a Cullen 1980–1981: 39.
29. Su wen 67-369-11.

30. Ver Harper 1980-1981: 51.
31. Su Wen 58-302-9.
32. Su wen 79-561-2.
33. Su wen 76-550-8.
34. Su wen 75-549-4.
35. Lewis 1990: 211.
36. “Só o Han Shu lista os trabalhos com Huang Di no título sob as categorias de Taoísmo, yin
yang, cinco fases, militarismo, calendários, astrologia, astronomia, medicina, ioga sexual,
imortais e muito mais.” Peerenboom 1993: 3.
37. Yates 1997: 17.
38. O topos do “estudante Huang Di” não era, como Anna K. Seidel apontou há muito tempo, não
restrito ao Su wen. De fato, como ela observou em seu estudo sobre a ascensão de Lao zi ao
status divino no Taoísmo Han, “o Imperador Amarelo nunca é um Mestre; sua sabedoria
sempre se originou de instruções recebidas por ele como discípulo. Seus mestres eram seus
ministros, bem como sábios taoístas. . . e seres divinos.” Seidel 1969: 51.
39. Qian 1990: 3.

40. Han fei zi ji shi 516, 611.
41. Qian 1990: 4.
42. Zhang shi lei jing 27.
43. Ibid.
44. Gao 1988: 8. Ver Xu 1986a: 45 para uma visão semelhante.
45. Han yu da cidian, vol. 1, pág. 1017.
46. Xun zi yin de, cap. 1, pág. 2, linha 26.
47. Isso já foi proposto por Lu Wenchao cÂp, um autor Qing. Qian 1990: 5 f.
48. Zhuang zi yin de, piano 14, p. 39, linha 75.
49. Ver Gao 1988: 7 f., para uma visão oposta. Gao Bozheng equiparou jing g com shu – e viu nos
primeiros usos de jingg apenas referências a “escrituras” ou “textos”.
50. Graham 1978: 243-245.
51. Webster's Seventh New Collegiate Dictionary 1965: 122.
52. Shi san jing zhu shu, vol. 2, 2780 (topo).
notas 355
53. Essa visão é compartilhada, entre outros, por Xu 1986a: 45.

54. Huang Di nei jing su wen, p. 1, nota anterior ao título do primeiro piano.
55. Ibid.; também, Liu Changlin 1982: 15 f.
56. Qian 1990: 11, 12.
57. Ibid., 12.
58. Bai hu tong zhu zi suo yin, 61.
59. Qian 1990: 13.
60. Sou grato a Donald Harper que chamou minha atenção para a referência no Lie xian zhuan
CP« ao su shu ¿—, “documentos puros”, referindo-se a escritos sobre cultivo sexual. Ver
Kaltenmark 1987: 181 e 182 n. 2 por conta de Nüji.
61. Jun zhai du shu zhi jiao zheng no. 990, pág. 701.
62. Veja abaixo p. 26-33.
63. ÿÈøD, ÿß¿›; Qian 1990: 7. 64. ping su
wen da ÿ¿›™; Qian 1990: 7. 65. ping su suo
jiang wen shi wei su wen ÿ¿“ø›Oÿ¿›. Zhang shi lei jing, 27.
66. Gu jin wei shu kao bu zheng, 204.
67. Esta citação do Bie lu é do comentário do autor Tang Yan Shigu ao Han shu (Han shu, p.
1732, nota 4). Portanto, pelo menos partes do Qi lüe original podem ter existido durante a
era Tang, se Yan Shigu não citou outra fonte secundária.
68. Qian 1990: 13.

69. Ibid.
III. TEXTOS E COMENTÁRIOS DO PRIMEIRO SU WEN

ANTES DO SÉCULO XI
1. Ma 1990: 89 f.
2. Ibid., 90 ss.
3. Wang Hongtu 1997: 23 e segs.
4. Ibid., 24.
5. Ibid., 28.
6. Ibid.; veja Su wen 262, nota 7.
7. O primeiro autor a extrair uma lista de tratados, seus títulos e sua sequência dos
comentários de Su wen de Gao Baoheng et al. foi o estudioso japonês Tamba Genkan
¶iÿÿ quando escreveu seu Quan Yuanqi juan mu kao ÿÿ_˜ÿ“ no século XIX. Ele chegou a
um total de 68 tratados, uma figura que foi adotada por seu filho Tamba Gen-in ¶iÿN em
seu Zhong guo yi ji kao. No século XX, o pesquisador chinês Long Bojian sBÌ descobriu
uma referência a um juan adicional não percebido por Tamba Genkan e contou um total
de 69 tratados de Su wen xun jie . Ma Jixing, finalmente, chegou a um total de 70 tratados.
Ver Tamba Gen-em 1983: 17 f.; Ma 1990: 71; Wang Hongtu 1997: 26.
8. Ma 1990: 85.
9. Para uma lista completa de todas as notas sobre tempos e copistas adicionados ao juan
individual como aparecem nos fragmentos encontrados no Japão, veja Wang Hongtu
1997: 59-61.
356 notas
10. Ibid., 36.

11. Ma 1990: 85.
12. Ibid., 85-89.
13. Ibid. Veja também o apêndice seguinte ao juan 30 do Zheng he ben cao FMªÛGÿ…
`ªÛµ'.
14. Ma 1990: 85-87; Wang Hongtu 1997: 34-35. Veja também Xiao 1965.
15. Prefácio ao Chong kuang bu zhu Huang Di nei jing su wen.
16. Para a pesquisa mais detalhada sobre a vida de Yang Shangshan disponível em
presente, ver Qian 1998: 40 ss.
17. Xiao 1965, 3-4 (introdução de Xiao Yanping). Qian 1998: 44-49.
18. Wang Hongtu 1997: 30-32.
19. Qian 1990: 6–8; Wang Hongtu 1997: 29.
20. Ma 1990: 85.
21. Wang Hongtu cita essa discrepância como um argumento de que o Qi lüe Tai su e o
original de Yang Shangshan não eram idênticos. Embora concordemos com a
conclusão, seguimos Ma Jixing, que não exclui a possibilidade de que a discrepância
tenha resultado da incapacidade de encontrar um vigésimo título de pian nos cinco
juan perdidos do fragmento japonês.
22. Ma 1990: 85.
23. Wang Hongtu 1997: 33.
24. Ibid., 32. A citação é do Tai ping yu lan, juan 618. O textus receptus do Bo wu zhi não
contém uma referência ao Su wen; ver Bo wu zhi jiao zheng, pp. 72, 77.

26. Ibid., 34.
27. Qian 1998: 75.
28. Ibid., 87.
29. Ibid., 88.
30. Yamada 1979.
31. Wang Hongtu 1997: 39-40.
32. A seção bibliográfica da História anterior do Tang ( Jiu Tang shu ¬ÿ—) lista os seguintes
livros de autoria de Yang Shangshan: Lao zi —l, Lao zi dao de zhi lüe lun —lDw¸§ÿ,
Lüe lun §ÿ, Zhuang zi ¯l, Liu qu lun ªÏÿ, San jiao quan heng T–‡ÿ, Huang Di nei jing tai
su ¿“ÿg”¿, e Huang Di nei jing ming tang lei cheng ¿“ÿgÿÛÿ® . Apenas os dois últimos
são textos médicos. Um outro texto listado em “Livros taoístas” como Tai shang xuan
yuan Huang Di dao de jing ”W»ÿ”“Dwg de Yang Shangqi ®Wÿ foi suspeito de ter sido
escrito por Yang Shangshan também, com o caractere ÿ sendo um erro para ÿ. Veja
Qian 1990: 34.
33. Huai nan zi zhu zi suo yin, cap. 3, pág. 25, linha 17.
34. Huang Di nei jing tai su, 327.
35. Ibid., 5, 58. Ver também 19, 327.
36. Ibid., 5, 57.
37. Ibid., 6, 70, idêntico a uma passagem no textus receptus do Ling shu 8.
38. Huang Di nei jing tai su, 70 f.
39. Ibid., 525.
40. Ibid., 525-526.
notas 357
41. Ibid., 2.
42. Ibid.
43. As duas primeiras linhas são uma citação do Li ji, seção Ju li, primeira parte. Shi san jing
zhu shu, vol. 1, pág. 1251, topo.
44. Huang Di nei jing tai su, 2.
45. Ibidem.
46. Su Wen 8-59-3.
47. Huang Di nei jing tai su, 127; ver também Ling shu, 71 para uma redação quase idêntica.
48. Huang Di nei jung tai su, 127.
49. Ibid., 103.
50. Ibid.
51. Duan 1991a.
52. Duan 1991b; Yang Shizhe et ai. 1998: 174.
53. Duan 1991b.
54. Este título não está listado em Hucker 1985. Tai pu era um antigo título identificado como
“Camareiro da Coudelaria Imperial”; o termo ling comumente se referia ao cargo de
“diretor”.
55. Qian 1990: 63 e segs.; reimpresso em Wang Hongtu 1997: 92 ff. Ver também Yang Shizhe
et al. 1998: 175 para uma identificação de Wang Bing como taoísta.
56. Ver comentários de Wang Bing em passagens relevantes em Su wen 11-78-9, Su wen 13-
82-7, e Su wen 66.
57. Veja Zhuang zi yin de, cap. 3, pág. 7, linha 3, para a origem deste conhecido
metáfora.
58. Presumivelmente, Qin Yueren ÿVH, ou seja, Bian Que ÛN.
59. Ou seja, Chunyu Yi E_N.
60. Ou seja, Zhang Ji i˜ e Hua Tuo ÿÿ.
61. Ou seja, significa prever o futuro.
62. Chong kuang bu zhu Huang Di nei jing su wen, prefácio.
63. Ver Wang Hongtu 1997: 72 e segs. para uma discussão sobre o seguinte e outros ex
amplos.
64. Su wen 41-234, nota 9.
65. Qian 1990: 78.
66. Wang Bing falou de um juan, ou seja, o sétimo, como ausente em sua cópia mestre.
O que ele inseriu, no entanto, compreende quatro juan, possivelmente por causa da
enorme extensão do total de sete pian, chamados de sete “tratados abrangentes” (da
lun jÿ). Ainda não está claro se Wang Bing acreditava que o texto do sete pian inserido
por ele era idêntico ao texto do juan desaparecido.
Nesse caso, o juan ausente teria que ser considerado extraordinariamente longo.
67. Harper 1998: 52; Harper 1988.

68. Veja Su wen 46-259, nota 2. Veja também a tradução Su wen 46, nota 37.
69. Huang Di nei jing su wen 457, nota anterior ao título do pian 71.
70. Qian 1990: 79.
71. Ibid., 66.
72. Ibid., 64 f.
73. Canção 1950: 11.
74. Cf. Tamba Genkan ¶iÿÿ, Su wen shi ¿›—. Qian 1990: 65. Tamba Genkan
358 notas
foi o primeiro a apontar que os dois primeiros caracteres ÿb, que não faziam parte do
texto original de Shi ji , podem ter sido citados do Yao dian ÛÂ no Shang shu |—,
onde o texto afirma ÿb“Û.
75. Qian 1990: 65.
76. Su Wen 67-373-1.
77. Su wen 67-373-1, nota 3.
78. Qian 1990: 68.
79. Foi em 11-78-9 .
80. Su wen 74-544, nota 1.
81. Su wen 1-3, nota 11.
82. Su wen 18-3-6, nota 7.
83. Ver mais recentemente Dudbridge 1995.
84. Su wen 43-240, nota 4.
85. Su wen 1-1, nota 1.
86. Su wen 4-22, nota 8.
87. Su wen 79-562, nota 2.
88. Su wen 2-9, nota 2.
89. Su Wen 1-2-5.
90. Su wen 1-2, nota 9.
91. Su wen 1-2, nota 10.
92. Su wen 47-259-11.
93. Su wen 47-260, nota 1.
94. Su Wen 24-155-4.
95. Su wen 24-155, nota 2.
96. Fang e Xu 1984: 94-95.
97. Su wen 68-390-2.
98. Su wen 68-390, nota 5.
99. Su wen 68-390-2.
100. Su wen 68-390, nota 6.
101. Su wen 68-390-3.
102. Su wen 68-390, nota 7.
103. Su wen 68-390-3.
104. Su wen 68-391, nota 1.
105. Su wen 68-391-1.
106. Su wen 68-391, nota 2.
107. Su wen 68-391-1.
108. Su wen 68-391, nota 3.
109. Su wen 58-292, nota 5.
110. Su wen 62-336-3.
111. Su wen 62-336, nota 3.
112. Su wen 1-2, nota 10; Wang Hongtu 1997: 485.
113. Su wen 61-326-12.
114. Su wen 43-242-1.
115. Su wen 48-264-5.
116. Su wen 21-140-1.
117. Su wen 21-139, nota 11.
118. Su wen 21-140, nota 1.
notas 359
4. ORIGEM E TRADIÇÃO
DO TEXTUS RECEPTUS DO SU WEN

2. Baseado em Zhuang zi, pian 28, Rang wang ÿÿGDßuHvÿA‰¸lHÿÍa: “O verdadeiro objetivo
do Dao é a regulação da pessoa. Bastante subordinado a isso é seu uso na gestão do
estado e do clã.” Zhuang zi yin de, p. 77, linha 27.
3. Veja as linhas de abertura de Su wen 67.

4. Uma citação da seção Hong fan xd no Shu jing —g. A tradução
aqui segue James Legge.
5. Uma referência à documentação de um médico chamado He de Qin no Zuo zhuan, Chao
gong 1º ano. Shi san jing zhu shu, vol. 2, pág. 2025, topo. No Zuo zhuan, Ele chamou a
atenção para a relação entre doença e “seis qi”, ou seja, yin, yang, vento, chuva,
escuridão e claridade.
6. Um funcionário ou instituição da era Zhou responsável por registrar os ensinamentos dos últimos
valor.
7. Ou seja, Bian Que ÛN. Veja sua biografia em Shi ji vO, cap. 105.
8. Ou seja, Chunyu Yi E_N. Veja sua biografia em Shi ji vO, cap. 105.
9. Ou seja, Zhang Ji i˜, autor do Shang han za bing lun ÀH¯fÿ.
10. Veja Lü shi chun qiu zhu zi suo yin, cap. 14.2, ben wei ªÿ, p. 71, linha 15.
11. Ji Zi é o homem, registrado no capítulo Hong fan do Shang shu, que falou
de várias categorizações pênticas, incluindo o wu xing.
12. Huang Di nei jing su wen 1983: 3-4.
13. Su wen 1, comentário em pequena escrita seguindo o título Shang gu tian zhen lun
pian di yi Wj—uÿgƒ@.
14. Wang Hongtu 1997:129.
15. Su Wen 5-34-5.
16. Su wen 66-361-3.
17. Su wen 66-361, nota 1.
18. Su wen 14-87, nota 7.
19. Su wen 55-285, nota 4.
20. Su Wen 7-55-4.
21. Su wen 18-111, nota 12.
22. Su wen 18-114-1.
23. Su wen 18-114, nota 2.
24. Ibid.
25. Su wen 58-297-2.
26. Su wen 58-297-4.
27. Ibid.
28. Su Wen 6-50-2.
29. Ver acima p. 7.
30. Su 6-50, nota 4.
31. Principalmente escrito Yuantai ÿx durante o Qing por causa de um tabu no char
personagem xuan.
32. Si ku quan shu zong mu, 881 (topo).

33. Su Wen 11-78-8.
360 notas
34. Su wen 11-78, nota 9.

35. Wang Hongtu 1997:108 e segs.
36. Ibid., 123.
37. Xin xiu si ku quan shu ti yao, vol. 15, pág. 1113.
38. Ge xia foi identificada por um comentário anônimo no texto principal como “Yong -
abscessos dentro do ducto estomacal”. Pode ter sido originalmente um termo estrangeiro
cujo significado foi perdido após sua introdução na China. Veja Su wen 40-
224-1.
39. Su wen 40-224, nota 3.
40. Wang Hongtu 1997: 125.
41. Si ku quan shu zong mu, vol. 1, pág. 876.
42. Lei jing, 3.11; Zhang shi lei jing, 60.
43. Su wen 77-554-1.
44. Lei jing, 18.12; Zhang shi lei jing, 251.
45. Zhang 1993: 297.
46. Qian 1990: 95; também Wang Hongtu 1997: 113.
47. Tamba 1956: 44.
48. Ibid.
49. Zheng tang du shu ji 1959, vol. 2, pág. 740.
50. Wang Hongtu 1997: 126 f.
51. Ibid., 142 f.
52. Qian 1990: 157 f.
53. Wang Hongtu 1997: 152.
54. Ibid., 161-165.
55. Ver acima, III.3.
56. Wang Hongtu 1997: 165-167.
V. UMA PESQUISA DO CONTEÚDO DO SU WEN
1. Harper 1998: 42-67.

2. No sentido de uma literatura dedicada a um domínio específico de conhecimento técnico ou científico
conhecimento.
3. Su Wen 44-248-12.
4. Ling shu 5-280-8b.
5. Su wen 74-507-8.
6. Ling shu 48-397-3a.
7. Su Wen 9-64-7.
8. Su 9-64, nota 5.
9. Su wen 77-553-5.
10. Até 35-203-16 .
11. Ling shu 55-411-5b.
12. O Ci fa também foi citado nos tratados Suwen 33, 40, 47 e 62.
13. Su wen 77-557-7. Para uma identificação de }ÿ, ±ß, _Ì e ÿ§ como títulos de livros antigos,
veja também Fu 1988: 310.
14. Veja Suwen 46, 69, 77, 79.
15. Veja Su wen 34, 44, 46, 77, 79.
16. Su Wen 15-89-2.
notas 361
17. Su wen 76-549-8.

18. Su wen 76-552-9.
19. Su wen 77-555-4.
20. Su wen 81-571-11.
21. Su Wen 19-121-10.
22. “O Yin e o Yang estão plenamente estabelecidos na literatura filosófica como os dois
princípios fundamentais por volta de 300 aC, mas ainda sem serem encaixados em
esquemas relativos”. Graham 1986: 9.
23. Neininger 1990: 24.
24. Gong 1985: 65.
25. “Cinco fases” é uma tradução inglesa da expressão alemã Fünf Wandel phasen, uma
tradução interpretativa sugerida por Richard Wilhelm no início deste século. Manfred Porkert
introduziu o termo inglês “Five Evolutive Phases”, que é comumente abreviado para Five
Phases agora.
26. Kalinowski 1991: 111.
27. Harper 1998: 379-381.
28. Na declaração Su wen 4, “todas essas são correspondências no transporte mútuo [de qi]
entre yin e yang, externo e interno, interno e externo, feminino e masculino [regiões]”, os
termos “masculino” e “feminino” foram interpretados como resquícios de um antigo padrão
terminológico dualista. Ver Liu 1989: 14.
29. Xi ci ¥„ comentário, parte 1. Shi san jing zhu shu, vol. 1, pág. 76 (parte inferior).
30. Hexagrama tai ÿ. Shi san jing zhu shu, vol. 1, pág. 28 (centro).
31. Ver também Peerenboom 1993: 226 ss.
32. Guan zi, Cheng ma fil º®. Xin yi guan zi du ben, vol. 1, pág. 70.
33. Su Wen 5-31-2.
34. Su Wen 5-42-4.
35. Su wen 1-2-1.
36. Su Wen 1-6-10.
37. Su Wen 25-160-5.
38. Peerenboom 1993: 45.
39. Su Wen 5-31-4.
40. Su we 5-32-4.
41. Su Wen 5-32-7.
42. Su Wen 5-44-6.
43. Su Wen 5-44-8.
44. Su Wen 6-48-6, 9-61-2.
45. Su Wen 7-53-3.
46. Su Wen 6-48-8.
47. Foi em 24-04-09 .
48. Su Wen 6-50-5.
49. Su wen 20-135-2.
50. Su wen 33-197-5.
51. Su wen 34-198-5.
52. Su wen 23-152-7.
53. Su Wen 23-152-9.
54. Foi em 24-4-6 .
55. Su wen 4, nota 42.
362 notas
56. Foi em 25-4-5 .

57. Su Wen 5-33-3.
58. Su Wen 5-33-3.
59. Han Fei ziÿDl, pian 8, Yang quan ÿv, fala de psŒÿ, “vinho forte/rico e carne gorda”. Han Fei
zi ji shi, p. 121. Zhuang zi ¯l, pian 10, Qu qie Xÿ, fala de s°, “vinho de sabor ralo/fraco”.
Zhuang zi yin de, p. 24, linha 14.
60. Su Wen 5-33-4.
61. Su Wen 5-33-7.
62. Foi em 25-4-3 .
63. Veja abaixo, p. 167-169.
64. Su Wen 6-50-2.
65. Su Wen 6-51-4.
66. Ver também abaixo, p. 179.
67. Su wen 24-155-1.
68. Veja abaixo, p. 136 ss.
69. Su Wen 9-67-5. A rotulagem do fígado como yang menor no yang é um erro de cópia. A
edição Quan Yuanqi, o Jia yi jing e o Tai su têm “menor yang no yin”. Para detalhes, veja
Su wen 9, nota 69.
70. Ling shu 41-379-3a.
71. Ling shu 1-266-3a.
72. Este era Wang Chong ÿR no cap. 14 de seu Lun heng ÿÿ; veja também abaixo,
pág. 110.
73. Su Wen 29-179-8.
74. Su Wen 29-180-3.
75. Su wen 22-142-1, 32-187-1.
76. Su wen 32-190-1.
77. Su wen 20-137-2.
78. Su Wen 17-102-4.
79. Yu et al. 1992: 73.
80. Veja abaixo, V.3.7.
81. Su Wen 5-45-3.
82. Graham observou que “durante todo o período clássico a esquematização correlativa
pertence apenas a astrônomos, adivinhos, mestres de música, médicos; os filósofos de
Confúcio a Han Fei não se engajam nisso. Encontramos diferentes níveis de pensamento
na filosofia e nas protociências, assim como na Europa.” Graham 1986: 8–9.
83. Isso será tratado em detalhes por Tessenow em sua análise estrutural do Su wen.
84. Kramers 1986: 763.
85. Shi san jing zhu shu, vol. 2, pág. 1997 (centro).
86. Shi san jing zhu shu, vol. 1, pág. 905 (centro)
87. Yu et al. 1992: 73.
88. Zhou li, di guan, mu ren Pß, machado, ™H. Zheng Xuan comentou: “Os seis animais de
sacrifício incluem boi, cavalo, ovelha, porco, cachorro, galinha”. Shi san jing zhu shu, vol. 1,
pág. 723 (centro).
89. Zuo zhuan, Zhao gong shi yi nian ™«, LÿQ@~. Du Yu comentou: “Os cinco animais
sacrificados incluem boi, ovelha, porco, cachorro e galinha.” Shi san jing zhu shu, vol. 2,
pág. 2060 (parte inferior).
notas 363
91. Shi san jing zhu shu, vol. 1, pág. 135 (superior).
92. Veja abaixo, V. 4.6–4.7.
93. Guo yu, juan 16, p. 4a.
95. Neininger 1990: 17.
96. Xin du Guan zi du ben, 122 f.
97. Ibid., 723 f.
98. Ibid., 745 f.; ver também Graham 1986: 85.
99. Shi ji, cap. 28, pág. 1368.; Han Shu, vol. 4, cap. 25a, pág. 1203.
100. “O problema de racionalizar e ritualizar a derrubada forçada do governante legítimo
permaneceu uma questão básica no uso da violência ao longo da história chinesa. A teoria
de que cada dinastia tinha sua própria 'potência' característica associada a uma das Cinco
Fases, que cada fase naturalmente dava origem à próxima, e que a propriedade da
transição seria revelada em vários sinais e prodígios naturais oferecia mais uma justificativa.
de violência por meio de reivindicações de acordo com os padrões naturais e a imitação do
Céu”.
Luís 1990: 209.
101. Graham retratou Zou Yan como uma figura “fora das escolas filosóficas[,] . . . totalmente
ignorado, mesmo nas fontes que listam líderes de escolas rivais.” Graham 1986: 12-13. Em
contraste, “Zou Yan é uma figura influente não apenas na Academia Jixia, mas em todo o
estado de Qi e além. Ele parece ter sido particularmente respeitado pelos políticos de sua
época”. Peerenboom 1993: 226.
102. De fato, Graham considera o Lü shi chun qiu “o primeiro texto filosófico firmemente datado
a apresentar esquemas de correspondências (embora existam esquemas de calendário
em Kuan-tzu fil que provavelmente sejam um pouco anteriores)”. Graham 1986: 13.
103. Mo zi yin de, cap. 41, Jing xia gU, p. 66, linha 1. Sun zi bing fa xin zhu, 58. Na interpretação
de Graham, a afirmação de Sun zi e Mo zi de que “os cinco agentes carecem de conquista
regular” representa a rejeição da sequência de conquista dentro das teorias de wuxing
nascentes como descrevendo uma genuína processo na natureza. Graham 1986: 9.
104. Mo zi yin de, cap. 43, Jing shuoxia g°U, p. 72, linha 50. Mo bian fa wei, 292.
105. Modificado após Yu et al. 1992: 76 e segs.
106. Yu et al. 1992: 90 f.
107. Ibid., 91.
108. Ibid., 93.
109. Loewe 1986b: 738; Loewe 1979.
110. Unschuld 1985a: 154 e segs.
111. Su wen 22-149-2.
112. Su we 19-128-10.
113. Su we 9-66-9.
114. Foi em 25-04-11 .
115. Su Wen 5-36-1.
116. Veja abaixo, V.7.10, para uma discussão mais detalhada desses conceitos.
117. Su wen 10-70-6.
364 notas
118. Su wen 10-71-2.

119. Su wen 23-152-5.
120. Su wen 5-36-1.
121. Su wen 10-71-4.
122. Su wen 10-70-4.
123. Su wen 23-154-1.
124. Su wen 23-150-2.
125. Su wen 44-246-8.
126. Su Wen 25-160-8.
127. Su Wen 19-122-1.
128. Su Wen 22-145-3.
129. Su Wen 22-145-5.
130. Sexta-feira 22-145-7 .
131. Su Wen 22-145-8.
132. Su Wen 19-124-8.
133. Su wen 65-357-10.
134. Ver Suwen 65, nota 30.
135. Su Wen 9-67-6.
136. Su wen 10-70-3.
137. Su wen 23-150-4.
139. Su wen 23-150-4.
140. Su wen 23, nota 4.
141. Su wen 23-150-4.
142. Su wen 23, nota 5.
143. Su Wen 23-150-4.
144. Su wen 23, nota 6.
145. Su wen 23-150-5.
146. Su wen 23, nota 7.
147. Su wen 23-152-1.
148. Su wen 23-154-5.
149. Veja o Apêndice.
150. Su 22-141-11.
151. Su wen 16-91-4.
152. Ver também Peerenboom 1993:258 f.
153. Su wen 60-323-1.
154. Su Wen 22-146-6.
155. Su wen 63-345-3.
156. Su wen 35-202-3.
157. Su wen 28-178-4, 74-512-1.
158. Su wen 22-146-7, 61-327-7.
159. Su wen 40-225-2.
160. Su wen 48-264-5.
161. Su Wen 22-146-6.
162. Su Wen 19-120-8.
163. Su Wen 22-146-7.
164. Su wen 36-209-5, 42-239-3.
notas 365
165. Su wen 44-247-2.

166. Su wen 35-201-15.
167. Su wen 35-202-1.
168. Su wen 60-321-2.
169. Até 36-206-15 .
170. Su we 17-100-6.
171. Su wen 43-242-1
172. Su wen 60-320-4.
173. Su wen 41-234-1.
174. Su wen 59-315-2, 60-320-4, 74-509-5.
175. Su wen 60-321-2, 60-320-4.
176. Su wen 44–247, nota 4.
177. Su wen 44-247-3.
178. Su wen 44-247-4.
179. Su wen 10-70-3, 23-154-1, 44-246-9.
180. Su wen 52-276-2.
181. Su we 29-180-14.
182. Su wen 79-565-3.
183. Su wen 33-197-9.
184. Su wen 18-111-4.
185. Su wen 41-229-1.
186. Su wen 41-229-5.
187. Su Wen 52-275-9.
188. Su wen 44-248-7, 61-326-5 ss.
189. Su Wen 22-142-5.
190. Su wen 61-326-7.
191. Su 59-8-01.
192. Su wen 43-242-3.
193. Su wen 47-259-8.
194. Até 33-197-10 .
195. Foi em 20-3-4 .
196. Su wen 42-239-3.
197. Su wen 10-71-2.
198. Su wen 32-189-2.
199. Su wen 37-213-1.
200. Su wen 49-271-7.
201. Su wen 42-237-3.
202. Su wen 32-187-5.
203. Su wen 44-248-11.
204. Foi em 16-3-6 .
205. Ibid.
206. Su wen 20-133-5.
207. Su wen 42-238-6.
208. Su wen 69-406-2.
209. Su wen 74-512-1.
210. Su wen 43-241-11.
211. Su wen 74-512-1.
366 notas
212. Su wen 69-404-3.

213. Su wen 22-147-4.
214. Su wen 65-358-4.
215. Su wen 48-264-6.
216. Su wen 44-248-8.
217. Su wen 43-242-2.
218. Su we 52-279-5
219. Su we 52-279-2.
220. Su wen 10-73-2.
221. Su Wen 17-100-7.
222. Su wen 52-278-5.
223. Su Wen 44-246-10.
224. Ibid.
225. Su Wen 19-126-7.
226. Su wen 44-247-2.
227. Ibid.
228. Su Wen 3-16-4.
229. Su we 44-248-11.
230. Su wen 35-206-3.
231. Su wen 44-247-1.
232. Ibid.
233. Su wen 62-335-2.
234. Su Wen 8-59-1.
235. Su wen 60-323-5.
236. Su wen 44-247-2.
237. Su wen 35-206-3.
238. Su wen 43-242-2.
239. Su we 44-246-13.
240. Su Wen 2-11-3, 5-32-6, 3-18-5.
241. Su Wen 48-266-6.
242. Su wen 74-509-6.
243. Su wen 69-411-6.
244. Su wen 71-467-1.
245. Su wen 74-527-3.
246. Su wen 17-108-2.
247. Su wen 43-242-4.
248. Veja abaixo, V.5.2.
249. Su wen 16-94-2; veja também Su wen 64-355-7.
250. É digno de nota que a negação do significado claramente morfológico e local das antigas
designações chinesas de órgãos, anteriormente confinados à literatura apologética da
MTC, começou agora a afetar a pesquisa comparativa na ciência chinesa e ocidental. Daí
minha tradução de Su wen 8-58-2 ss. difere substancialmente daquela oferecida em Lloyd
1997: 192.
251. Presumivelmente, zang e fu foram escolhidos originalmente simplesmente por razões
teóricas, isto é, para dividir os órgãos em grupos de órgãos yin e yang. Tal como noutros
casos, para o efeito foram escolhidos dois termos que tinham significados quase
idênticos, neste caso, instalações de armazenamento. Daí zang foi usado em alguns antigos com
notas 367
mentários para definir fu, como por exemplo no dicionário etimológico Shuo wen jie zi
°Â—r, que define fu como wen shu cang ye Â—ÿ], “onde os escritos literários são
armazenados”. Shuo wen jie zi define zang como ni Œ, “esconder”. Ni, por sua vez, era
usado no Huai nan zi no sentido de “vazio”, “oco”. A tradução por alguns autores
modernos dos cinco zang como “órgãos sólidos” e dos seis fu como “órgãos ocos” é
totalmente injustificada em vista das metáforas implícitas nos termos zang e fu na China
antiga.
252. Su we 11-77-10.
253. Harper 1998: 395.
254. Su we 17-98-6, 17-100-5.
255. Su wen 5-31, nota 5.
256. Bai hu tong zhu zi suo yin, cap. 30, pág. 56, linha 26.
258. Su Wen 23-153-6. Para comparação, veja Su wen 62-334-9, onde estão listadas as
seguintes associações: “O coração armazena o espírito. O pulmão armazena o qi.
O fígado armazena o sangue. O baço armazena a carne. Os rins armazenam a
vontade.”
259. Xu 1986b: 53. Hucker 1985: 189: “Retificador, a partir de 220 d.C., dignitários locais
nomeados em cada Região, Comando e Distrito para registrar e classificar todos os
homens em suas jurisdições que foram considerados elegíveis para cargos
governamentais com base em seu status social hereditário, atribuindo-lhes 9 graus, o
que reflete teoricamente sua meritocracia”.
260. Su Wen 8-58-2.
261. Su wen 79-561-1.
262. Su wen 44-247-3.
263. Su Wen 9-69-3.
264. Su wen 47-262-1.
265. Su we 16-94-3, 52-276-2, 64-355-7.
266. Meng 1988: 24. Ver também Shi ji, vol. 6, pág. 1853; Bodde 1986: 53.
267. Meng zi yin de, p. 55, não. 15.
268. Ver Han shu, cap. 99, biografia de Wang Mang, terceiro ano do período tian feng —Ò
reinado (16 dC); Han Shu, vol. 12, 4145; Watanabe 1956.
269. Schmidt-Glintzer 1990: 110.
270. Shi san jing zhu shu, vol. 1, pág. 667.
271. Para a vesícula biliar, dan x, veja Shi ji, Yue wang gou jian shi jia VÿƒÓ@a.
Para o triplo aquecedor, uma construção puramente teórica possivelmente paralela ao
antigo conceito grego de “calor inato” como fonte de mudança de temperatura do corpo
humano, ver Shi ji, cap. 105, Bian Que Cang gong lie zhuan ÛN‹ ÿC«.
272. Su Wen 9-63-2. Uma passagem e comentários idênticos aparecem em Su wen 20-32-3.
274. Su Wen 21-139-6.
275. Ling shu 54-410-5b.
276. Su wen 11-77-3.
277. Su Wen 9-69-3.
278. Citado de Tai ping yu lan, Ren wen bu di ba, ”ÿsÿ, HÂ°, ƒK, em Yu et al. 1992: 100-101.
368 notas
280. Su Wen 8-58-2.
281. Citado na íntegra acima, p. 133.
282. Yu et ai. 1992: 102.
283. Xin du Guan zi du ben, p. 714.
284. Huai nan zi zhu zi suo yin, cap. 7, pág. 55, linha 10. Texto conforme edição B.
285. Fa yan zhu zi suo yin e Tai xuan jing zhu zi suo yin, cap. 88, pág. 67, linha 1.
287. Yu et al. 1992: 103.
288. Su Wen 44-246-8.
289. Su wen 43-241-6.
290. Su wen 44-247-1.
291. Putscher 1973.
292. Harper 1998: 77-78.
293. Putscher 1973: 122.
294. Deve-se mencionar aqui a descrição de Lewis do conceito de qi como um eco de
um desejo da elite dos Reinos Combatentes de substituir a violência caótica pela
violência sancionada no estado autoritário: qi, negou a possibilidade da sociedade
humana e reduziu os homens aos níveis de bestas. Na história social da violência,
essa bestialidade foi superada pelas inovações dos sábios; na filosofia natural da
violência, a criação da ordem foi imaginada em termos de dar forma ao caos
desenfreado do qi, no modelo dos padrões do Céu emergindo do caos primordial
indiviso. Lewis 1990: 226.
295. Harper 1998: 77.

296. Althoff 1997. É interessante notar que se supunha que o fluxo desses vapores ocorresse
nas artérias, onde deveriam ser transportados juntamente com o sangue.
297. Ambas as traduções de Harper 1998: 380.

298. Wu shi er bing fang. Harper 1998: 278.
299. Wu shi er bing fang. Harper 1998: 271-272.
300. Wu shi er bing fang. Harper 1998: 225.
301. Harper trad. Harper 1998: 405.
303. Ibid.
304. Ibid., 234.
305. Ibid., 220.
306. Su we 10-72-10.
307. Su wen 44-246-9.
308. Su we 9-67-6.
309. Su we 5-37-4.
310. Su Wen 5-37-5.
311. Su Wen 9-68-3.
312. Su Wen 62-334-10.
313. Su wen 48-266-1.
314. Su wen 10-73-1.
315. Veja abaixo, p. 175.
notas 369
316. Su wen 62-339-4.

317. Su wen 43-246-3.
318. Su wen 10-73-3.
319. Su wen 3-20-2.
320. Su we 22-3-5.
321. Harper trad. Harper 1998: 144-145.
322. Su wen 26-164-4.
323. Até 27-169-10 .
324. Su wen 12-80-5.
325. Su wen 23-154-3.
326. Su wen 62-337-10.
327. Até 39-219-11 .
328. Su wen 39-220-3.
329. Yamada 1980; Unschuld 1982a.
330. Harper 1998: 88.
331. Ibid., 110 ss.
332. Ibid., 117.
333. Su Wen 2-8-6.
334. Harper 1998: 112 e segs.
335. Su wen 2-13-2.
336. Putscher 1973: 122.
337. Su we 16-91-4.
338. Para qi de acampamento e qi protetor, veja abaixo, V.5.3.
339. Su wen 18-110-3.
340. Su wen 61-329-1.
341. Su 29-180-11.
342. Su wen 21-139-3.
343. Su Wen 21-139-7.
344. Su wen 29-180-7.
345. Até 29-180-14 .
346. Su we 18-109-8.
347. O grande yin da mão sinaliza o local onde o pulso é sentido nos pulsos.
348. Su we 19-126-13.
349. Su Wen 7-52-5.
350. Su wen 2-14-1.
351. Su Wen 7-52-4.
352. Su Wen 17-108-2.
353. Su we 5-34-5.
354. Su Wen 39-221-7.
355. Su wen 43-244-1.
356. Su Wen 43-244-2.
357. Su wen 43-246-3.
358. Su we 34-198-13.
359. Su we 42-236-10.
360. Su Wen 39-222-3.
361. Su we 9-68-4.
362. Su Wen 9-68-4.
370 notas
363. Su Wen 42-237-3.

364. Foi em 18-3-3 .
365. Su wen 31-184-9.
366. Su wen 18-111-1.
367. Su we 58-301-5.
368. Su we 62-340-12.
369. Su we 62-341-13.
370. Harper trad. Harper 1998: 69, 404.
371. Ibid., 77 ss.
372. Ibid., 70.
373. Shi san jing zhu shu, vol. 2, pág. 1806 (topo).
374. Xin du Guan zi du ben, vol. 2, pág. 710. Veja também Harper 1998: 77.
375. Su e 30.
376. Guo yu, cap. 17, pág. 8b.
377. Harper 1998: 83.
378. Veja também Liu Zonghan 1992: 250 para outras ocorrências do composto mai li que
são provavelmente de data Han.
379. Ling shu 12-311-7b.
380. Ver acima, p. 137.
381. Tessenow observa que, em sua opinião, o termo jing foi introduzido para designar os
vasos principais que atravessam o corpo longitudinalmente em contraste com outros
vasos secundários que formam redes e se ramificam aqui e ali. Todos os navios,
sustenta Tessenow, são considerados mai. Portanto, mesmo que o texto fale apenas
de jing, esta é apenas uma abreviação de jing mai, “[principal] vaso condutor”.
382. O termo "meridiano", introduzido por Soulie de Morant em suas interpretações do
conceito de jing, foi adotado de forma onipresente na literatura de acupuntura
ocidental, embora seja amplamente conhecido que o conceito de meridianos não tem
paralelo com o significado de o conceito histórico de jing. Além da estabilidade que o
uso de um termo incorreto pode ganhar com décadas de familiaridade, os meridianos
parecem preferíveis aos condutos, porque os primeiros, ao contrário dos últimos, não
levantam dúvidas quanto à sua própria realidade morfológica e à da realidade
morfológica. o qi que eles transmitem. Assim, a adesão ao termo “meridiano” é um
exemplo entre muitos outros do que se poderia chamar de uma recepção criativa da
medicina chinesa na Europa e na América do Norte nos últimos anos que se dissocia
dos fatos históricos.
383. Su wen 18-111-4. Veja a discussão deste vaso acima, pp. 125-126.
384. Su wen 63-344-3.
385. Su Wen 31-183-7.
386. Su we 16-92-6.
387. Su Wen 35-206-2.
388. Su wen 23-154-1.
389. Su wen 44-246-8.
390. Veja acima, V.5.1.
391. Su we 9-67-7.
392. Su we 62-334-10.
393. Su wen 21-139-3.
394. Su wen 35-203-2.
notas 371
395. Su wen 42-236-8.

396. Su wen 39-218-7.
397. Zhu 1989: 7.
398. Ou seja, o qi completa cinquenta passagens circulares durante um período de um dia e uma
noite. O ponto em que essas cinquenta passagens são concluídas e onde começam as
próximas cinquenta rodadas é chamado de “grande encontro”, da hui j|.
399. Nan jing, A trigésima edição difícil. Unschuld 1986a: 341.
400. Su we 5-45-5.
401. Su wen 24-155-1.
402. Su Wen 24-154-8.
403. A “curva oculta” é interpretada pela maioria dos antigos comentaristas chineses como uma
referência ao órgão sexual masculino, ou suas funções. Veja Su wen 7, notas 15 e 61, para
detalhes.
404. Su Wen 7-53-7.
405. Su Wen 9-69-3.
406. Su wen 60-319-7.
407. Veja também abaixo, 7.6, Dor na Lombar.
408. Su Wen 6-50-2.
409. Su we 44-246-11.
410. Lu e Needham 1980: 31: “Parece provável que o coração deve ter sido pensado através dos
séculos como uma bomba de algum tipo, trabalhando em sístole para impulsionar o sangue
através de seu sistema de tubos.” As interpretações de texto errôneas nas quais essas
conclusões foram construídas foram discutidas em detalhes em
Unschuld 1985a: 371-372.
411. Harper 1998: 74.
413. Su Wen 17-102-7.
414. Harper 1998: 74-75.
415. Su wen 19-124-2.
416. Foi em 18-3-4 .
417. Su wen 19-123-1.
418. Su Wen 42-238-2.
419. Su wen 60-318-2.
420. Su wen 39-221-7.
421. Yamada 1980: 199–242; Unschuld 1982a.
422. Yamada 1980: 218, 203; Unschuld 1982a: 103 f.
423. Yamada 1980: 218 e segs.
424. Su Wen 17-105-8. Veja também Su wen 26-165-7.
425. Su we 22-4-8.
426. Su Wen 23-4-3.
427. Foi em 18-3-4 .
428. Su we 10-76-6.
429. Su we 27-169-9.
430. Su Wen 5-37-3.
431. Su wen 18-114-2.
432. Su we 17-105-6.
433. Su we 33-195-9.
372 notas
434. Su Wen 3-20-3.

435. Su Wen 42-236-2.
436. Como notaram os editores do Su wen do século XI , o Su wen 42 apareceu como capítulo
9 na versão comentada por Quan Yuanqi no início do século VI. Dado que Yang
Shangshan preparou o Tai su no século VIII, os dois tratados devem ter existido por
algum tempo em uma versão combinada, bem como em versões separadas.
437. Su Wen 42-237-4.

438. Su Wen 42-238-4.
439. Su Wen 42-240-2.
440. Harper 1998: 72.
441. Su Wen 17-105-7.
442. Su Wen 42-237-3.
443. “~ÿ é o assim chamado ¬ÿf de hoje, 'lepra'”. Cheng Shide et al. 1982: 601 f. “~ é uma
versão antiga do Ó de hoje, 'lepra'.” Gao Jiwu 1987: 25.
444. Por exemplo, no Wu shi er bing fang, “duas receitas especificam que o vento que entra
na ferida é o patógeno que causa rigidez”. Harper 1998: 72.
445. Harper 1998: 249-250.
446. Harper 1990: 210-235.
447. Harper 1998: 250.
448. Lü shi chun qiu zhu zi suo yin, sec. 11.1: zhong dong ÚV, p. 53, linha 17.
449. Su wen 42-237-4.
450. Unschuld 1985b.
451. Jing yue quan shu 590.
452. Em sua tradução dos manuscritos Mawangdui, Harper escolheu render der nüe como
“síndrome do frio e do calor”. Visto do Su wen, tal interpretação descritiva é apenas
parcialmente justificada, porque, além de “síndrome do frio e do calor”, nüe inclui
“síndrome do calor e do frio” e, mais importante, “síndrome do calor solitário” (veja
abaixo) . Além disso, o Su wen refere-se a “síndromes quentes e frias” inteiramente sem
relação com nüe.
453. Su Wen 35-200-2.
454. Su Wen 35-204-5.
455. Su wen 35-203-4.
456. Su wen 35-206-7.
457. Até 35-201-11 .
458. Até 35-201-11 .
459. Su wen 35-202-4.
460. Su wen 35-202-10.
461. Su wen 35-200-5.
462. Su wen 70-439-1.
463. Su Wen 5-45-3.
464. Su we 5-34-4.
465. Su Wen 5-35-2.
466. Esta é uma inserção posterior. Pode ter sido adicionado para paralelo o conteúdo do pas
sábio citado acima de Su wen 5.
467. Su Wen 21-3-3.
468. No sistema pentico, o outono está associado à secura. Por que está associado
notas 373
aqui, em uma lista de apenas quatro estações, com umidade, o clima associado no
sistema pentico ao final do verão, fica aberto à especulação. Pode ser que em um
levantamento de apenas quatro estações, a umidade após o calor do verão tenha sido
considerada mais decisiva do que a secura anterior ao inverno.
469. Su wen 74-530-8.
470. Su wen 23-151-5.
471. Ver Su wen 23 trad., notas 22 ss.
472. Su Wen 5-46-6. Para a citação de Wang Bing, veja a nota 471.
473. Su Wen 43-240-7.
474. Su Wen 29-180-3.
475. Su Wen 62-340-7.
476. Su Wen 44-248-3.
477. Su wen 1-3-3.
478. Sobre a noção de vida sendo concedida pelo céu e pela terra, veja Su wen 9-69-7.
479. Su wen 2-13-2.
480. Algumas edições Su wen têm _, “anormal”, em vez de V, “grave”.
481. Su wen 2-14-1.
482. Su Wen 2-14-3.
483. Harper 1998: 30 ss.
484. Ibid., 70.
485. Ibid., 71.
486. Veja Lichtenthaeler 1989.
487. Para uma discussão sobre a ocorrência deste termo nos manuscritos Mawangdui,
veja Harper 1998: 252.
488. Para uma discussão sobre a ocorrência deste termo nos manuscritos Mawangdui,
ver Harper 1998:209 f.
491. Harper 1998: 209. Ver abaixo, sec. 8.8, Bloco.
492. Para um levantamento das tentativas de interpretação do termo doença dan, veja abaixo,
págs. 239–240.
493. Schüssler 1987: 375, 362.
494. Su wen 28-178-1.
495. Por exemplo, Su wen 69-410-7, 71-490-2.
496. Su Wen 36-206-14, 7-55-2.
497. Su wen 43-245-8.
498. A possibilidade de estudar as variações estilísticas empregadas pelos autores para
expressar a noção de doença subjacente e sintoma secundário como pistas para
separar as camadas textuais do Suwen foi vista pela primeira vez por Tessenow e será
elaborada em sua contribuição ao projeto.
499. Su wen 38-215-6.
500. Su wen 46-257-12.
501. Su wen 17-106-5.
502. Su Wen 65-356-4.
503. Até 36-206-14 .
504. Su wen 36-208-5.
505. Su wen 38-214-5.
374 notas
506. Su wen 38-215-2.

507. Su wen 38-215-4.
508. Ibid.
509. Su wen 38-216-1.
510. Su wen 38-216-7.
511. Su wen 38-217-1. “Transportadores” (shu È) e “confluências” (he X) denotam
“furos” específicos para inserir uma agulha na acupuntura.
512. Su wen 41-227-5.
513. Ver acima, V.6.5, Vessel Flow, onde esta hipótese já foi apresentada.
514. Su wen 41-231-1.
515. Su wen 41-229-4.
516. Su wen 36-206-14. Ver acima, V.8.4, Malária.
517. Zhou li, Kao gong ji, zi ren Pß, “uO, ÍH. Shi san jing zhu shu, vol. 1, pág. 925
(Centro).
518. Shi jing, Xiao ya, gu feng, ÷g, pÆ, ¶ÿ, Shi san jing zhu shu, vol. 1.459
(Centro).
519. Shi ji, cap. 93, pág. 2635. Em outros lugares, o Shi ji usa a frase yin wei ±ÿ,
“manqueira/frouxidão do yin” no sentido de impotência masculina.
520. Han shu, vol. 9, cap. 93, pág. 2767. Esse significado de wei também foi perpetuado pelo
Yupian …g, um dicionário concluído em 543 dC e recebido em uma versão editada
durante a dinastia Tang. Ofereceu as seguintes definições: “Wei ÿ é a incapacidade de
andar; bi Ù é a doença da umidade.” Da guang yi hui yu pian, vol. 2, cap. 11, pág. 7a.
521. Su Wen 44-246-8.

522. Su Wen 44-246-12.
523. Su Wen 44-246-9.
524. Lü shi chun qiu, cap. 1.3: zhong ji ´v. Lü shi chun qiu ji shi, vol. 1, cap. 1,
pág. 13.
525. Er shi er zi, p. 630 (inferior).
526. Veja abaixo, p. 223.
527. Su wen 44-248-3.
528. Su wen 44-248-5.
529. Su wen 44-247-5.
530. Su Wen 44-248-9.
531. Su wen 44-249-4.
533. Su Wen 65-358-5.
534. Su Wen 19-126-4.
535. Su we 16-96-1.
536. Su Wen 62-341-10.
537. Shiji, 1989, p. 2794.
538. Su wen 38-215-6. Para uma leitura de |~Ô' como |Ô~Ù, veja Su wen 38, nota 13.
539. Su wen 10-73-3.
540. Harper citou uma passagem da “Lista de Doenças” do manuscrito Zhang jiashan Mai shu
atribuindo um significado de “dormência” ao termo bi Ù: “Quando está localizado no
corpo, e [a pessoa] está em um estado atordoado, então quando ele é [x] ele não tem
sentimento – é bi.” Harper 1998: 199. A lacuna de um personagem
notas 375
ter [x] pode ou não ser decisivo para o correto entendimento desta afirmação. No entanto,
com base no texto que fica, “sem sentimento” poderia ter sido percebido como um dos
sintomas decorrentes do bloqueio, da mesma forma que dor, distensão e “sensação de
insetos rastejantes” foram vistos como sinais de bi no Su wen. Portanto, pode-se supor que
bi no Mai shu não significava tanto para denotar dormência em si, mas para nomear todo
um fenômeno de doença (de bloqueio?), incluindo dormência.
541. Su wen 10-76-3.

542. Su we 10-76-6.
543. Su wen 10-76-1. Para a interpretação do termo œÿ como “relação sexual”, veja os comentários
de Wang Bing e outros sobre Su wen 44-248-2 citados no volume de tradução.
544. Su wen 43-240-7.

545. Su wen 43-241-1.
546. Su wen 43-241-4.
547. Su wen 43-242-3.
548. Su wen 43-243-1.
549. Su Wen 43-246-3.
550. Shuo wen jie zi gu lin zheng bu he bian, vol. 6, pág. 875, nº. 4729.
551. ÿ, ÿÙe], “Wei é uma doença de bloqueio de vento.” Hanshu 1987, 63, p. 2767.
552. ÿÁÙf], “Wei, também, é uma doença de bloco.” Hanshu 1987, 11, p. 345.
553. Jian ming zhong yi ci dian, 935.
554. Veja também Lo 1999.
555. Su wen 5-35-1.
556. Este é o Jue lun ÷ÿ, “Discurso sobre a Recessão”. Veja todo o tratado.
557. Lo 1999: 65 ss.; Harper 1998: 203.
558. Meng zi, bk. II, pt. 1, cap. 11.
559. Sima Qian, Shiji, 1989, 2788.
560. Sun zi, jun zheng ]l, xß. Er shi er zi, 630 (abaixo).
561. Xun zi, cheng xiang ÿl®¤. Xun zi yin de, p. 93, linha 17.
562. Wen xuan, Ban Gu da bin xi ZT™´ÿ, cap. 45, pág. 990. A leitura de jue › como “abandono”
foi sugerida por Lü Yanji fµŸ: ›, Û]. Ver Han yu da ci dian, vol. 10, pág. 549.
563. O Tai su fala de um jue ÷ osso, onde Su wen 60 tem »©, jue gu, o “peg
osso”, ou seja, a extremidade inferior da coluna.
564. Lü shi chun qiu ji shi, vol. 3, cap. 21, gui zu QÚ, 15.
565. Ver acima, p. 214.
566. Su Wen 5-35-1.
567. Su wen 45-251-9.
568. Su wen 45-251-11.
569. Su wen 45-252-4.
570. Su wen 40-226-3.
571. Su wen 45-253-4.
572. Su Wen 45-254-5.
573. Kleinman 1980: 77-78. A ideia da somatopsíquica como um processo que liga as condições
corporais e psicológicas com ênfase na primazia do componente corporal é afirmada
repetidamente em Kleinman 1986.
376 notas
574. Veja abaixo p. 231.

575. Su wen 1-2-3.
576. Su wen 34-199-1.
577. Su Wen 5-34-4.
578. Su wen 46-257-9.
579. Su wen 3-17-2. O texto afirma j„hŒÿ¥. Concordo com os comentaristas que sugerem
que os dois caracteres Œÿ são uma inserção errônea. Ver tradução, nota 27.
580. Concordamos com os comentaristas que sugerem que o caractere fl e possivelmente

também £` são adições posteriores. Ver tradução, nota 62.
581. Su we 62-340-16.
582. Su Wen 62-340-5.
583. Wang Bing comentou aqui que o qi feito para subir pela raiva era yang qi.
Esta, no entanto, era sua opinião pessoal; o texto não contém nenhuma pista sobre
qual modelo seu autor poderia ter em mente quando escreveu estas linhas. Ver
tradução, nota 49.
584. Su wen 39-221-9.
585. Su wen 39-221-10.
586. Para uma discussão da passagem Su wen 62 no contexto do tratamento, ver V.10.3.
587. Veja abaixo p. 233.
588. Su 24-155-11.
589. Su Wen 24-156-3.
590. Su Wen 5-37-2.
591. Su we 19-124-8.
592. Su wen 21-138-2.
593. Su Wen 21-138-3.
594. Su wen 40-223-2.
595. Su wen 40-223-5.
596. Su wen 40-224-1. Para uma discussão do conteúdo do encarte de comentários,
veja a tradução, Su wen 40, nota 19.
597. O Huang Di nei jing su wen 1963/86 tem a seguinte pontuação: Wh¢ GE, Õ¨, LGEÿÍ.
Isso sugeriria a seguinte leitura: “Quando ele se move para cima, ele pressiona o ducto
estomacal, onde gera o bloqueio (ge). {Abscessos internos em ambos os lados (jia) do
ducto estomacal.}” A versão Tai su de Yang Shangshan diz: X¨. œGEÿÍ, “Ele sai
[através] do diafragma, causando yong -abscessos no ducto estomacal.”
598. Su wen 46-256-2.

599. Su wen 48-265-7.
600. Su wen 47-259-6.
601. Shi jing, Da ya jÆ, Ban O.
602. Shan hai jing jiao zhu, p. 57.
603. Han shu, vol. 6, cap. 30, pág. 1778.
604. Shi san jing zhu shu, vol. 2, pág. 1968 (topo).
605. Harper 1998: 211.
606. Su wen 47-261-6.
607. Su we 17-98-2.
608. Su wen 77-556-3.
notas 377
609. Su we 5-31-3.
610. Para uma interpretação de peso, trave, círculo e quadrado como referências às
quatro estações e outras tentativas de explicar esta afirmação, veja Su wen 5, nota 119.
611. Su we 5-46-9.
612. Su wen 19-127-7.
613. Su wen 20-132-5.
614. Su wen 77-554-9.
615. Su wen 78-558-9.
616. Su Wen 76-550-9.
617. Su we 15-90-5, 15-90-7, 77-555-4.
618. Su wen 42-236-2.
619. Su wen 42-236-9.
620. Vários comentaristas chineses modernos tentaram inverter o significado desta
passagem sugerindo omitir o caractere £, “não”, ou lê-lo como uma escrita errônea
do caractere “para”. Veja a nota no volume de tradução para várias visões clássicas
e modernas.
621. Wang Bing interpretou “ÿ como igual a ', 'profundo'. Ou seja: perfure profundamente.”
Os editores do século XI Gao Baoheng et al. observou: “A edição Quan Yuanqi não
tem o caractere ÿ.” O caractere ÿ parece ser uma inserção posterior, possivelmente
adicionada para interpretar a frase ÿwß em vista do conselho subsequente Îjÿ,
“perfurar os grandes depósitos” e Îß¢ÿ, “perfurar próximo aos depósitos”.
622. Su Wen 55-285-8.

623. Lei jing, cap. 21, 44. Zhang shi lei jing 1983, p. 494.
624. Su wen 39-221-2.
625. Su wen 39-221-5.
626. Su wen 32-189-1.
627. Su wen 42-238-7.
628. Su Wen 56-289-6.
629. Su wen 43-243-1.
630. Su wen 77-555-6.
631. Loewe 1986a: 710.
632. Ibid., 713.
633. Su wen 20-130-3.
634. Su wen 26-167-7.
635. Su wen 27-173-3.
636. Su wen 27-173-8.
637. Su wen 20-133-1.
638. Su Wen 21-139-6.
639. Su we 2-14-5.
640. Su wen 20-133-6.
641. Su wen 20-134-1.
642. Su wen 20-136-6.
643. Su wen 20-136-4.
644. Su wen 18-109-2.
645. Su wen 18-109-5.
646. Su we 19-126-5.
378 notas
647. Su we 19-126-13.
648. Su wen 18-110-2.
649. Su wen 18-113-4.
650. Su wen 22-146-1.
651. Su we 16-95-4.
652. Su we 18-111-8.
653. Su wen 18-112-1.
654. Su wen 17-107-5.
655. Su wen 18-116-5.
656. Su wen 17-104-1.
657. Su wen 46-256-3.
658. Su wen 21-140-3.
659. Su wen 10-75-1.
660. Su wen 77-557-2.
661. Harper 1998: 93 e segs.
662. Ibid., 274.
663. Su we 12-80-6.
664. Su wen 14-87-2.
665. Su wen 40-224-1.
666. Harper 1998: 93.
667. Epler 1980: 337-367.
668. Shi ji, cap. 28, 1989: 1382.
669. A leitura “ladrões não esfaquearam [suas vítimas]” é, claro, também possível porque o
esfaqueamento pode ser uma pré-condição para tirar algo de uma vítima.
Xun zi ji jie 1971: 225.
670. Su wen 19-128-1.
671. Su wen 63-344-11.
672. Su wen 63-347-1.
673. Ou seja, Su wen 16, 20, 22, 26, 27, 36, 41, 54, 55, 62, 63, 76.
674. Su we 14-88-4.
675. Ou seja, Su wen 4, 10, 11, 12, 13, 14, 24, 25, 28, 40, 46, 47, 76, 77, 78.
676. Su wen 24-156-1.
677. Su wen 46-257-6.
678. Su wen 76-551-12.
679. Su we 14-88-4, 54-281-8.
680. Su wen 20-137-1.
681. Su we 22-146-6.
682. Su we 22-146-7.
683. Su wen 41-227-5.
684. Su Wen 22-147-1.
685. Su wen 26-164-4.
686. Su Wen 27-172-8.
687. Su Wen 55-286-2.
688. Su wen 62-335-7.
689. Su wen 62-337-7.
690. Su we 62-338-8.
691. Su wen 62-336-7.
notas 379
692. Su wen 62-335-2.

693. Su wen 36-210-2.
694. Su wen 36-211-8.
695. Su wen 63-345-2.
696. Su wen 63-351-1.
697. Su we 14-88-3.
698. Su wen 62-343-4.
699. Su wen 62, nota 110.
700. Su wen 63, nota 1.
701. Su wen 63-344-11.
702. Cheng Shide et al. 1982: v. 2, pág. 132.
703. Hu 1991: 370.
704. Bi 1986: 31.
705. Chen 1983: 29.
706. Su wen 63-344-12.
707. Su Wen 63-344-14.
708. Su wen 63-345-6.
709. Su wen 63-346-6.
710. Unschuld 1990: 246.
711. Su wen 27-170-3.
712. Su Wen 27-172-8.
713. Su Wen 28-177-5.
714. Su wen 46-257-8.
715. Su wen 28-178-1.
716. Su wen 32-186-10.
717. Su wen 62-341-13.
718. Su wen 50-273-2.
719. Su wen 51-274-6.
721. Su wen 64-354-7. Veja também Su wen 16-92-5.
722. Su Wen 27-170-6.
723. Su wen 16-95-1.
724. Até 35-203-16 .
725. Su wen 35-204-7.
726. Su we 14-86-10.
727. Harper 1998: 98 e segs.; Unschuld 1983: 389-416, 1982b: 11-63.
728. Harper 1998: 104.
729. Su wen 77-557-2.
730. Unschuld 1977: 224-248.
731. Unschuld 1985a: 179 e segs.
732. Su wen 74-545-1.
733. Su we 12-80-7.
734. Su Wen 24-156-3.
735. Su wen 19-123-2.
736. Su 24-155-11.
737. Su Wen 76-550-6.
738. Su wen 28-177-2.
380 notas
739. Su wen 36-210-5.

740. Su Wen 47-260-2.
741. Su wen 63-347-2.
742. Su we 14-87-8.
743. Su Wen 25-159-1.
744. Su wen 46-258-3.
746. Su wen 46-257-10.
747. Su Wen 40-225-5.
748. Su Wen 40-223-11.
749. Ben cao jing ji zhu 110.
753. Su wen 22-149-1.
754. Su Wen 22-148-2.
755. Su 22-141-14. Tang ye ben cao, cap. 1, pág. 4. Veja também Unschuld 1972: 114.
756. Su Wen 5-36-1.
757. Su Wen 22-149-2.
758. Su Wen 22-149-4.
759. Su wen 23-150-2.
760. Su wen 23-152-3.
761. Ben cao jing ji zhu, 1972, p. 43B. Veja também Unschuld 1986b:21–22, 25 ss.
762. Su wen 71-461-2.
763. Su Wen 71-464-13.
764. Su Wen 71-470-9.
765. Su wen 71-473-3.
766. Su wen 71-477-13.
767. Su wen 74-540-1.
768. Su wen 74-523-4.
769. Su wen 74-541-3.
770. Su wen 74-544-1.
771. Su wen 74-538-1.
772. Su Wen 74-543-9.
773. Su wen 74-541-8.
774. Su wen 74-540-4.
775. Su wen 70-455-2.
776. Su wen 74-545-4.
777. Su Wen 74-529-4.
778. Su wen 74-537-6.
779. Su Wen 74-529-10.
780. Harper 1998: 91.
781. Ou seja, Su wen 12, 19, 24, 28, 36, 40, 47, 60, 76, 77.
782. Su Wen 76-550-6.
783. Su 24-155-11.
784. Liao Yuqun 1988: 371.
785. Su Wen 60-324-7.
notas 381
786. Su wen 12-81-3.

787. Su wen 19-123-1.
788. Harper 1998: 192.
789. Su 28-174-12.
790. Su wen 60-326-2.
791. Su wen 40-226-3.
VI. EPÍLOGO: PARA UMA HISTÓRIA COMPARATIVA

ANTROPOLOGIA DO PENSAMENTO MÉDICO
1. Para a gama de meios terapêuticos de maior e menor importância recorreu a cerca de

200 aC, ver Harper 1998.
3. Veja acima, pp. 3–7.
4. Devo o termo “expressividade do corpo [humano]” a Kuriyama 1999.
5. Golinsky 1998: 47.
6. Ibid., x.
7. Fleck 1979: 64.
8. Bloor 1983: 110.
9. Lichtenthaeler 1989: 116.
10. Ibid.
11. Para uma discussão das leis naturais na China antiga, ver Bodde 1957, 1979; Boom
de Peeren 1993: 81-84.
12. Van Fraassen 1980: 6 f.
13. Ibid., 8.
14. Putnam 1971: 67.
15. Para uma breve discussão de uma associação do pensamento Huang-Lao com o
conteúdo do Huang Di nei jing, ver Ma Boying 1994: 249 f.
16. Xun zi, cap. 17, Tian lun —ÿ, Xun zi yin de, p. 62, linha 1.
17. Peerenboom 1993: 4. “Afirmo que há uma noção de transcendência no pensamento
de Huang Lao. Ou seja, no sistema Huang-Lao, a ordem natural tem prioridade
normativa sobre o mundo humano. Não é uma questão de os humanos moldarem o
Caminho, mas de seguir o Caminho.” Ibid., 5.
18. Xun zi, cap. 17, Tian lun —ÿ, Xun zi yin de, p. 62, linha 8.
19. Van Fraassen 1980: 73.
20. Ver, por exemplo, Xun zi, cap. 19, Li lun ßÿ, Xun zi yin de, p. 75, linha 122; indivíduo.
21, Jie bi —™, Xun zi yin de, p. 81, linha 75.
21. Citado em Hacking 1992: 11.
22. Su Wen 13–82–7.
23. Hacking 1992: 3.
24. Ibid., 13.
25. Harper 1998: 78.
26. “Há pouco ou nenhum apoio direto para as práticas de imortalidade a serem encontradas
no pensamento Huang-Lao do Boshu.” Peerenboom 1993: 257. Peerenboom 1993: 261
afirma que “Huang Lao ressurgiu no Han em conjunto com práticas de imortalidade e
taoísmo religioso”. É digno de nota que as três compilações Han do século I aC e textos
de anúncios, ou seja, o Su wen, o Ling
382 notas
shu e o Nan jing resistiram a qualquer tentação de incluir essas abordagens populares
para os cuidados de saúde. As posições ideológicas de seus autores devem ter sido
firmemente estabelecidas.
27. Han shu, cap. 87, Yang Xiong zhuan shang ÿØ«W. Han Shu, vol. 11, 3552.
28. Harper 1998: 119.
29. Ibid.
30. Veja acima, pp. 201–202.
31. Veja acima, pp. 163–167.
32. Van Fraassen 1980: 11.
33. Lewis 1990: 213.
34. Su Wen 2-14-4.
35. Veja acima, pp, 136-140.
36. Veja acima, pp. 109–110.
37. Ver acima, pp. 147–148, 175 ss.
38. Ver pp. 129–136.
39. Veja acima, pp. 136–141.
40. Veja acima, pp. 288–289.
41. Veja acima, pp. 181–183.
42. Ver, por exemplo, Su wen 28-176-10, 48-265-1, 48-267-1.
43. Neuburger 1926: 5-8.
44. Su wen 48-266-1.
45. Su wen 48-265-5.
46. Pelo menos estou em boa companhia quando procuro uma explicação de algo que
permaneceu negligenciado na China enquanto foi desenvolvido na Europa. Rolf
Trauzettel publicou recentemente um estudo respondendo ao enigma por que os
chineses, antes da modernidade, nunca consideraram as sombras de pessoas,
montanhas, edifícios, etc., como possíveis elementos estruturais na composição de
desenhos e pinturas. Trauzetel 2000. Com certeza, as sombras eram tão visíveis para
os chineses e europeus quanto a natureza autolimitada de algumas doenças. Fatores
culturais foram responsáveis por variações nas formas como esses fatos foram reconhecidos.
47. Edelstein 1967: 307-308.
48. Foi em 14-02-5 .
49. Xun zi, cap. 3, Bu gou £e. Xun zi yin de, p. 7, linha 20. Yang Jialuo 1971: 27.
50. Moritz 1998: 76.
51. Nan jing, a décima terceira edição difícil. Ver Unschuld 1986a: 170. Ver também p. 237,
Décima Sétima Edição Difícil, para a observação “a cura ocorrerá por si mesma sem
qualquer tratamento”.
52. Bodde 1966: 25-26.
53. Su Wen 25-158-2.
54. Loewe 1986a: 654.
55. Ibid., 693.
56. Ibid., 770.
57. Su Wen 68-400-4.
58. Dao de jing, cap. 80. Trans. mod. Bauer 1976: 34.
59. Dao de jing, cap. 30.
61. Lewis 1990: 177-178.
notas 383
62. Yates 1997: 25.

63. Lião 1959: 212.
64. Su wen 56-289-5.
65. Su wen 74-537-5.
66. Su wen 74-454-7.
67. Su wen 74-506-3.
68. Peerenboom 1993: 101; também ibid., 76-78, em particular p. 78: “significativamente, contra o
pensamento legalista, mesmo o governante deve cumprir a lei.”
69. Yates 1997: 22.
70. Su wen 77-553-6.
71. Lião 1959: 320.
72. Xun zi, cap. 2, Xiu shen ÿl, ÿÿG”NÿhÿIQ, Dq´h¥ÿÿ, “Se alguém cultiva sua vontade e senso de
propósito, então desprezará as riquezas e a eminência. Se ele dá o devido peso ao Caminho e
ao que é congruente com ele, ele terá pouca consideração por reis e duques” (trad. mod.
Knoblock 1988: 154).
Xun zi yin de, p. 4, linha 19.
73. Su Wen 3–22–6.
74. Loewe 1986b: 736; de Bary et ai. 1960: 193 e segs.
75. Su Wen 74–545–7.
76. Moritz 1998: 84-86.
77. Xun zi, cap. 15, Yi bing ÿL; indivíduo. 27 Da lue j§ . Xun zi yin de, p. 56, linha 66;
pág. 96, linha 20.
78. Tessenow 1991: 82 f.
79. Em um sentido diferente, a noção de wu wei não estava de forma alguma ausente dos
ensinamentos originais do próprio Confúcio. Nos Analectos de Confúcio é afirmado, “não ter feito
nada (wu wei) e ainda ter o estado bem governado – [o rei sábio] Shun foi o único! O que ele fez?
Ele apenas se fez reverente e ocupou corretamente seu trono real” (XV: 4). De Bary et ai. 1960:
35.
80. Su wen 27-173-5.
82. Ibid.
83. Shi san jing zhu shu, vol. 2, pág. 2078 (parte inferior).
84. Schmidt-Glintzer 1990: 68.
85. Lü shi chun qiu zhu zi suo yin, sec. 20.7: Jiao zi ÿ°, p. 136, linha 5.
86. Shi ji, cap. 130, v. 10, pág. 3290.
87. Em Der Chinesische Moralbegriff “i” (O conceito moral chinês de Yi), Tessenow lista vários usos de
yi sem conotações morais. Tessenow 1991:37 e 328, nota 85.
88. Su wen 54-283-5. Em uma leitura moralmente neutra, a passagem citada aqui de Su wen 54
também pode ser lida como “Não abaixe [a agulha] com má intenção”.
89. Tessenow 1991: 100.
90. Su Wen 25-162-7.
91. Bloor 1991: 5.
apêndice
A Doutrina dos Cinco Períodos e

Seis Qi no Huang Di nei jing su wen
com a ajuda de
Zheng Jinsheng e Hermann Tessenow
conteúdo
lista de tabelas e diagramas / 391
1. observações gerais
1.1. O Conteúdo Básico da Doutrina dos Cinco Períodos e Seis Qi

no Su wen / 393
1.2. Resumo dos Sete Discursos sobre a Doutrina dos Cinco Períodos e Seis Qi
no Su wen / 394
1.3. Caules e Ramos e o “Arranjo dos Anos” / 397
2. os cinco períodos
2.1. Os Cinco Períodos, os Cinco Agentes e as Dez Hastes / 399 2.2. O

Período Anual / 408 2.3. Os Três Arranjos / 409 2.4. Períodos de Host,
Períodos de Visitante e os Cinco Passos / 410 2.5. A Determinação dos
Períodos de Acolhimento / 412 2.6. A Determinação dos Períodos de
Visitante / 413
3. os seis qi 3.1.
As Associações Yin e Yang dos Seis Qi / 414 3.2. Os Seis Qi
e os Cinco Agentes, Fogo Governante e Fogo Ministerial / 416 3.3.
O Host Qi e os Seis Passos / 417
387
388 apêndice
3.4. O visitante Qi / 420 3.5.

A Associação dos Doze Ramos com o Qi / 421 3.6. O Qi
Controlando o Céu e o Qi na Fonte / 424 3.6.1. O Qi que controla o
céu rege o clima na primeira metade do ano / 424 3.6.2. O Qi
Controlando o Céu Rege um Ano Inteiro / 425 3.6.3. O Qi
Controlador do Céu rege o terceiro entre os seis visitantes Qi /
426 3.6.4. O Qi Interveniente / 426 3.6.5. A questão de determinar
a posição dos seis Qi em relação a um observador (o
significado de "esquerda" e "direita", "norte" e "sul") / 430
3.7. O Qi Controlando o Céu, o Qi na Fonte e as Mudanças Climáticas /

433
4. os cinco períodos, os seis qi e as mudanças climáticas 4.1. A Tabela dos

Seis Qi Controlando o Céu / 438 4.1.1. A Tabela de Períodos / 438 4.1.2. A
Tabela de Qi / 440
4.2. A Tabela dos Arranjos Anuais dos Cinco Períodos e Seis

Qi/ 440
5. questões teóricas da doutrina su wen dos cinco períodos e seis qi
5.1. O Qi Controlando o Céu “Desce”, o Qi na Fonte “Junta-se” de Baixo /

441 5.2. Dominação e Vingança / 444 5.2.1. Dominação e vingança
em relação ao período anual / 444 5.2.2. O Início da Vingança entre os
Períodos / 449 5.2.3. Dominação e vingança entre os seis visitantes
Qi / 450 5.2.4. Os Tempos de Dominação e Vingança entre os Seis
Qi / 452 5.2.5. A Conclusão da Dominação e Vingança entre os Seis
Qi / 454 5.2.6. Dominação sem vingança entre visitante e anfitrião /
455 5.2.7. Dominação Contrária ao Normal / 456 5.2.8. Padrões
Terapêuticos de Dominação e Vingança / 457
5.3. Opressão e Efusão / 459 5.4. O

Efeito Cumulativo do Período e Qi / 462 5.4.1.
Complementos Celestiais / 462 5.4.2. O ano se
reúne / 464 5.4.3. [Constelações] Idênticas aos
Complementos Celestiais [Constelações] / 466
5.4.4. [Constelações] Idêntico ao Ano Encontra [Constelações] / 467

apêndice 389
5.4.5. Complementos Celestiais Taiyi [Constelações] /

469 5.4.6. Possíveis Implicações Climáticas / 469 5.5.
Tons Adequados, Superiores e Pan / 471 5.6. Anos de Clima
Equilibrado / 473
6. outros conceitos associados à doutrina

dos cinco períodos e seis qi no su wen
6.1. Números de Geração e Números de Conclusão / 476 6.2.

Mansões da Catástrofe / 479 6.3. Políticas do Sul e Políticas do
Norte / 482 6.4. Interação Qi / 484 6.5. Imagens / 485
notas / 489
tabelas e diagramas
TABELAS
1. A Associação Yin-Yang das Dez Hastes Celestiais / 398
2. A Associação Yin-Yang dos Ramos da Terra / 399 3. A
Associação dos Ramos Celestiais com os Cinco Agentes / 400 4. A
Associação dos Dez Ramos com os Períodos (Linear) / 401
5. Os Cinco Tons Representando os Períodos Anuais / 408

6. A Associação dos Ramos da Terra com os Cinco Agentes
(Linear) / 421
7. A Associação dos Doze Ramos com o Qi (Linear) / 423

8. A Tabela de Períodos / 439
9. A Tabela de Qi / 441
10. A Tabela dos Arranjos Anuais dos Cinco Períodos e Seis Qi / 442
11. A Efusão de um Período Oprimido / 461 12.
“Complementos Celestiais” / 464 13. Anos

“Encontros” / 465 14. Anos de “Idênticos aos
Complementos Celestiais” [Constelações] / 467 15. Anos de “Idênticos aos

Complementos Celestiais” o Ano se Encontra” [Constelações] / 468
391
392 apêndice
DIAGRAMAS
1. A Associação das Dez Hastes com os Períodos (Circular) / 402
2. Os pontos cardeais, as divisões estelares e as hastes celestes / 403
3. Reprodução fac-símile de um Quadro Cósmico da Dinastia Han de ca.

165 aC / 404
4. Extrato da Placa Terrestre de uma Placa Cósmica da Dinastia Han / 404
5. A Aparição e Passagem dos Cinco Qi Associados a um Céu

Especificamente Colorido dentro de Constelações Especificadas de
Divisões Estelares. Primeira Alternativa. / 406

Divisões Estelares. Segunda Alternativa. / 406

Divisões Estelares. Terceira Alternativa. / 407

Divisões Estelares. Primeira alternativa, versão comentada. / 407
9. A Sequência dos Tons “Maior” e “Menor” / 411
10. A Duração dos Seis Passos no Curso de um Ano / 419 11. A
Associação dos Ramos da Terra com os Cinco Agentes e os Doze Meses

(Circular) / 422
12. A Associação dos Doze Ramos com o Qi (Circular) / 424
13. O Qi Controlando o Céu, o Qi na Fonte e o Qi Interveniente / 427
14. As Seis Constelações de Associações de Ramos Anuais com o Qi

Controlando o Céu, o Qi na Fonte, o Qi Interveniente e os Seis Passos de
um Ano / 428
15. Os Pontos Cardeais / 432
16. Um Modelo Tridimensional do Qi Controlando o Céu, o Qi na Fonte e o

Período Anual / 437
17. A Carta do Rio [Amarelo] (He tu) / 478

18. As Nove Mansões / 481
19. O Luo Shu / 482

1. OBSERVAÇÕES GERAIS
1.1. O Conteúdo Básico da Doutrina

dos Cinco Períodos e Seis Qi no Su wen
A doutrina dos cinco períodos (wu yun ÿB) e seis qi (liu qi ªÿ) é delineada no Su wen
em sete “discursos abrangentes” (da lun jÿ) .
são tratados 66 a 74 (sem contar os dois tratados apócrifos 72
e 73), compreendendo cerca de um terço de todo o texto do Su wen. o
a origem das noções delineadas nesses tratados não é clara; não são conhecidas
fontes literárias paralelas fora do Suwen que possam ser usadas para datar o início
desenvolvimento desses pensamentos. Por enquanto, tudo o que se pode dizer é
que os tratados 66 a 74 formam uma seção do Su wen que é conceitualmente
bastante separada dos dois terços restantes do texto. Que os “sete
discursos abrangentes” incluem comentários de Wang Bing fornece uma
data ante quem para a sua compilação, nomeadamente, o século VIII. A partir de um
declaração no prefácio de sua edição Su wen , deve-se concluir que este
seção foi adicionada ao texto pelo próprio Wang Bing.
A doutrina dos cinco períodos e seis qi explica as relações antigas
Observadores chineses presumiram existir entre o clima e uma ampla gama de
fenômenos naturais, incluindo a saúde e a doença humana. Aparentemente, os
conceitos dos cinco períodos e dos seis qi foram introduzidos para distinguir
entre e especificar características climáticas de períodos de tempo bem definidos. Por
baseando-se em noções de recorrência cíclica de termos de calendário e adotando
as doutrinas do yin-yang e dos cinco agentes, foi feita uma tentativa de
ordenar o que à primeira vista pode parecer desordem, a saber, a ocorrência
de chuva e vento, secura, frio e calor ao longo das quatro estações
e ao longo dos anos.
393
394 apêndice
Conhecimento de uma regularidade distinta descoberta em frequentes mudanças climáticas

não só permitiu uma compreensão da geração, crescimento, maturidade,
e morte de numerosos fenômenos da natureza em geral; ainda mais importante, permitiu ao
homem integrar-se nas leis eternas que governam todas as
existência. Assim como a subordinação às leis especificadas por um governante na sociedade
garantia a sobrevivência e o bem-estar, a obediência às leis estabelecidas por uma força
metafísica invisível significava vida e não morte prematura. Assim como a oposição ao social
leis resulta em punição, aqueles que agem contra as leis da natureza são obrigados
sucumbir.
Não surpreendentemente, em muitas de suas declarações, a doutrina dos cinco períodos e
seis qi soa como uma metáfora política, sua terminologia emprestada de
o reino das interações sociais. Por exemplo, o tratado 68 refere-se explicitamente a
a tendência política conservadora de toda a doutrina dos cinco períodos
e seis qi apontando que “oposição”, ni f, é a base da “mudança”,
bian ‹, e essa “mudança” é a base da “doença”, bing f.
Para descrever e examinar os ciclos de longo prazo de fenômenos climáticos recorrentes,
os antigos naturalistas chineses combinaram duas séries de símbolos empregados para contar
os termos do calendário, as dez hastes celestes (tian gan -z)
e os doze ramos da terra (di zhi a‰), com a doutrina yin-yang e
a doutrina dos cinco agentes. Eles associaram uma doutrina estendida yin-yang de três
categorias yin e três yang de todos os seres com as doze terras.
ramificações, criando assim uma sequência de seis qi [climáticos], e eles associaram a doutrina
dos cinco agentes com as dez hastes celestes, criando um
seqüência de cinco termos periodicamente recorrentes de natureza característica, que
ou seja, os cinco períodos. Ao associar cada ano a uma combinação específica de
hastes celestes e ramos da terra (que era um método comum de seqüenciar anos desde a
dinastia Han posterior), cada ano, por sua vez, estava ligado
de forma específica às características climáticas associadas aos seis qi e
os cinco agentes.
Dado que, ao longo de um ciclo de sessenta anos, cada ano está associado a uma
combinação diferente de caules e ramos, é neste período de sessenta anos
que todas as constelações climáticas possíveis possam ocorrer.
1.2. Resumo dos Sete Discursos

sobre a Doutrina dos Cinco Períodos e Seis Qi no Su wen
Uma leitura atenta dos sete discursos sobre a doutrina dos cinco períodos
e seis qi no Su wen sugere que eles não foram escritos por uma única mão
ou ao mesmo tempo e que seus conteúdos foram reunidos a partir de doutrinas e tradições
originalmente separadas e ocasionalmente irreconciliáveis. No entanto,
as doutrinas apresentadas nos sete discursos abrangentes podem ser concebidas como um
todo mais ou menos sistemático. No entanto, preferimos apresentar
a doutrina em seus muitos blocos de construção mais ou menos separados, tomando assim
apêndice 395
levando em conta as diferentes camadas históricas e várias quebras conceituais

que encontrou entrada no Su wen.
O conteúdo dos sete discursos abrangentes procede da
do geral ao específico, do superficial ao profundo, das explicações mais curtas às
longas listas de dados e tabelas, e da teoria à aplicação de padrões terapêuticos. Os
tratados 66 a 68 são dedicados a uma explicação de conceitos fundamentais; tratados
69 a 74 (excluindo 72 e
73) oferecem principalmente tabelas para esclarecer a aplicação desses conceitos. Cada um de
os sete discursos tem sua ênfase particular. O seu conteúdo pode ser consultado
como se segue.
Tratado 66: O “Discurso Abrangente sobre Arranjos do Original [Qi] do Céu” é o
primeiro dos sete tratados sobre a doutrina do
cinco períodos e seis qi no Su wen. Estruturado como um diálogo entre Huang
Di e Gui Yuqu, inclui um esboço básico dos cinco períodos, os cinco qi
e seis qi, e suas relações, bem como uma correlação do qi com o ciclo de sessenta
anos. Além disso, elucida como combinar os cinco pares dos dez
hastes com os cinco períodos e os seis pares dos doze ramos com
os seis qi e como eles correspondem às três categorias yin e yang de toda a existência.
Tratado 67: O “Discurso Abrangente sobre a Passagem dos Cinco

Períodos” e os cinco discursos seguintes são estruturados como diálogos entre
Huang Di e Qi Bo. Aparentemente, este tratado foi escrito como uma explicação
do tratado anterior.
Huang Di revisa mais uma vez as informações que lhe foram dadas por Gui Yuqu
nas correspondências das dez hastes com os cinco períodos e nas
correspondências dos doze ramos com os seis qi, e ele se pergunta sobre
essas correspondências, que “não constituem pares de yin e yang”,
isto é, que não são as correspondências normais. Em uma resposta de importância
fundamental, Qi Bo distingue entre uma categorização yin-yang
do homem e uma categorização yin-yang do céu e da terra. Numa tentativa de
explicar essas correspondências, ele se baseia em um texto chamado Tai shi tian yuan
”l—ÿ, que lida com cinco qi de cores diferentes passando
céu (veja abaixo, p. 401 f).
Além disso, Qi Bo toca nas noções de “superior” e “inferior” [metades]
de um ano e, em termos de “esquerda” e “direita”, ele lista diferentes posições do
seis qi na metade superior e inferior de um ano. A partir desta lista, toda a sequência
dos seis chamados qi visitantes pode ser deduzida, e fornece uma base
para ilustrações gráficas da passagem regular dos seis qi ao longo dos anos.
A maior parte da segunda metade do tratado 67 é dedicada a uma
elucidação das correspondências entre cinco qi climáticos, isto é, vento, calor,
umidade, secura e frio, por um lado, e uma série de fatos naturais,
no outro. A base teórica para essas correspondências é a doutrina
dos cinco agentes.
396 apêndice
Tratado 68: O “Discurso Abrangente sobre o Significado Sutil

dos Seis [Qi]” foca sua discussão no “Caminho do Céu”, isto é, no
os seis qi. Refere-se à procissão cíclica e correspondências entre
seis qi climáticos, ou seja, fogo, secura, frio, vento, calor e umidade, e o
termos yin e yang de um ano, e detalha, pela primeira vez, a sequência de
os seis qi sazonais (ou seja, o chamado qi do hospedeiro). Introduz noções como
“o ano se encontra” (sui hui ÿ|) e “complementos celestiais” (tian fu —ÿ).
Além disso, fala de uma dinâmica excessiva resultando em dano, de “opressão” e
“vingança”, de “virtude” (de w) e “transformação” (hua ÿ), e
de “realização” (yong Œ) e “mudança” (bian ‹). O conteúdo deste tratado é bastante
heterogêneo; eles aparecem como uma primeira referência a muitas questões
importantes que são discutidas com mais detalhes posteriormente. Basicamente, porém,
este tratado abre um discurso sobre os seis qi.
Tratado 69: O “Discurso Abrangente sobre Mudanças [Resultantes de]
Qi Interação” discute o clima de cada ano e depois das cinco estações na perspectiva
dos cinco períodos. Como o qi associado a estes
períodos podem ser excessivos ou inadequados, diferentes manifestações de
fenômenos ocorrem. É aqui que, pela primeira vez nos sete discursos abrangentes
sobre os cinco períodos e seis qi, longas listas de estados específicos
de doença estão associados a cada constelação de
realização do qi associado aos cinco períodos. No entanto, nenhuma diretriz é
especificada sobre como evitar ou tratar tais doenças.
Mais adiante, o tratado 69 enumera “virtudes” (de w) e “transformações”
(hua ÿ), “políticas” (zhi F) e “ordens” (ling O), “catástrofes” (zai a),
e “mudanças” (bian ‹) associadas a cada um dos cinco qi, bem como o reflexo de todos
esses fenômenos no aparecimento das estrelas no céu.
A principal mensagem política transmitida é que a fraqueza de um determinado
partido em vite a intrusão e dominação por outro partido. Depois de um tempo, porém,
dependendo da força da parte enfraquecida, um terceiro se vingará
e repelir o intruso (veja abaixo, 5.2) Além disso, mais explicitamente do que em qualquer um dos
outros discursos, este tratado é caracterizado por tentativas de
se as catástrofes em geral e as doenças humanas em particular estão associadas
apenas à natureza irregular e, se não for esse o caso, por que é assim.
Tratado 70: Em sua seção inicial, o “Discurso Abrangente sobre o
Cinco Políticas Regulares” oferece uma lista detalhada dos fenômenos naturais
correspondentes à presença de qi excessivo e inadequado em um determinado ano, como
associada à realização excessiva ou inadequada dos cinco períodos. Dentro
Além disso, introduz uma nova noção, “anos com qi equilibrado” (ping qi ÿÿ).
Qi excessivo, qi inadequado e qi equilibrado representam os “três arranjos dos cinco
períodos”.
A segunda seção introduz os seis qi “controlando o céu” (si tian
q—) e “na fonte” (zai quan bu), descreve seus efeitos na
saúde e no clima, e especifica os efeitos desses qi na geração
apêndice 397
crescimento e amadurecimento dos vários tipos de seres vivos, isto é, peludos,

criaturas emplumadas, blindadas, nuas e escamosas. A seção conclusiva é a
primeira discussão de princípios terapêuticos básicos; esses princípios, no entanto,
nenhuma relação direta com a doutrina dos cinco períodos e seis qi.
Tratado 71: O “Discurso Abrangente sobre as Políticas e Arranjos dos Seis Originais”
é o mais longo dos sete discursos sobre a doutrina dos cinco períodos e seis qi; oferece
as informações mais substanciais
sobre os efeitos dos cinco períodos e seis qi em vários fenômenos naturais, incluindo a
saúde humana. O Tratado 71 é o primeiro a combinar dados
sobre os períodos de mudança e qi climático de cada ano consecutivo e fornecer
conselhos detalhados para o tratamento das doenças correspondentes. o
conteúdo deste tratado está estruturado como duas extensas tabelas que repetem
categorias de dados quase idênticas sob os títulos dos diferentes anos.
A primeira dessas “tabelas” esboça, para cada ano em um ciclo completo de sessenta
anos, as “políticas” do qi associadas a esse ano. Nesses anos, um
listagem da sequência dos cinco períodos de anfitrião e visitante, bem como dos
As atividades de seis qi sazonais fornecem informações sobre as características
climáticas das estações individuais.
Novos conceitos introduzidos neste tratado incluem “opressão” (yu {) de
qi e “surto” (fa o) quando a opressão atingiu um ápice, bem como
os “doze [tipos de] mudança” (shi er bian QG‹), ou seja, climas específicos
e doenças trazidas pelos seis qi. Além disso, este tratado oferece
discussões dos conceitos “complementos celestiais” (tian fu —ÿ), “idênticos aos
complementos celestiais” (tong tian fu P—|), e “idênticos ao ano
atende” (tong sui hui Pÿ|). Assim, ele contém a versão mais completa do
a doutrina dos cinco períodos e seis qi.
Tratado 74: O “Discurso Abrangente sobre os Fundamentos dos Mais
Confiável” é o segundo mais longo dos sete discursos abrangentes. Seu
estrutura sistemática e tabular é a mesma do tratado 71. O foco da
este tratado é, em primeiro lugar, o impacto de uma presença dominante ou excessiva de qualquer
dos seis qi no primeiro ou segundo semestre de um ano em doenças humanas e alguns
outros fenômenos naturais e, em segundo lugar, o diagnóstico e tratamento de doenças
resultantes desses qi. Os princípios terapêuticos descritos sugerem reordenar sabores
e qi específicos (ou seja, calor, frescor, frio e calor) de
substâncias farmacêuticas. Nenhum medicamento específico é mencionado. Conceitos
adicionais discutidos são “dominação” (sheng ”) e “vingança” (fu _), “dominação contrária
[ao normal]” (fan sheng œ”), “dominação visitante” (ke sheng
»”) e “dominação do anfitrião” (zhu sheng D”).
1.3. Caules e Ramos e o “Arranjo dos Anos”

O objetivo dos discursos sobre a doutrina dos cinco períodos e seis qi é
ajudar os leitores a compreender a natureza cíclica das mudanças climáticas, bem como
398 apêndice
tabela 1. A Associação Yin-Yang dos Dez Troncos Celestiais

1 3 4 5 6 7 8 9 10
jia bing ding wu ji geng
2 yi xin ren gui
“ Aÿ B ÿ v ÿ yang yin yang yin yang yin Ø-- _ _
yang yin yang yin
para permitir que eles prevejam e se preparem para mudanças que resultem em
condições climáticas. A razão de tais previsões é que mesmo aparentemente
condições climáticas anormais são parte de uma recorrência regular de certas constelações
quando qualidades específicas de períodos e qi podem somar
preponderâncias ou fraquezas dessas qualidades.
O primeiro passo é escolher um método que permita calcular
ou constelações anuais e chegar às suas qualidades características. Enquanto o
Su wen afirma:
Primeiro determine o [configuração de um] ano, depois os números do movimento de

o período [qi, isto é,] metal, madeira, água, fogo e solo, e as transformações resultantes da
descida, e assumindo o controle, do frio, verão
calor, secura, umidade, vento e fogo, então é possível perceber o Caminho
do céu, e [como consequência] para ajustar o qi das pessoas.2
Na China antiga, os chamados caules e galhos eram originalmente usados

para registrar meses, dias e horas, depois também para registrar anos.3 As dez hastes
celestes (tian gan —z) são jia “, yi A, bing ÿ, ding B, wu ÿ, ji v, geng
ÿ, xin Ø, ren –, gui —. 4 A sequência inteira é categorizada como yang.
Os doze ramos da terra (di zhi a‰) são zi l, chou °, yin G, mao f,
chen ÿ, si x, wu », wei º, shen ”, você ª, xu ¶, hai Ë. 5 Toda a sequência
é categorizado como yin.
Uma combinação de um caule e um ramo resulta em uma das sessenta combinações
possíveis, significando a sequência dos anos e associando cada
ano com características climáticas específicas. Ou seja, dentro de um ciclo recorrente de
sessenta anos, cada ano recebe seu rótulo particular por uma combinação de um tronco
celeste e um ramo terrestre. As hastes celestes referem-se a um determinado ano
“período”, ou seja, seu “período anual” (sui yun ÿB); os ramos da terra referem-se ao qi de
um determinado ano, ou seja, seu “qi anual” (sui qi ÿÿ).
Cada ciclo de sessenta anos começa a partir de uma combinação de haste jia com ramo
zi; o primeiro ano em um ciclo de sessenta anos é designado como ano jia zi . Como o Su
wen afirma:
O qi do céu começa com jia;

o qi da terra começa com zi.
A combinação de jia e zi é chamada de “configuração anual”.
Observe atentamente este tempo [de configuração anual].
[Então você] é capaz de atribuir o qi de cada [ano] um período de tempo.6
apêndice 399
tabela 2. A Associação Yin-Yang dos Ramos da Terra

1 2 12 3 4 5 6 7 8 9 10 11
zi chou yin mao chen si wu wei shen você xu hai
l ° G f ÿ x » º ” yang yin yang yin yang yin yang yin yang yin yang yin ª¶Ë
O segundo ano é listado como yi chou, o terceiro como bing yin, o quarto como ding
mao, e assim por diante, através de gui você. Do décimo primeiro ano até o vigésimo
ano são listados como jia xu, yi hai, bing zi e assim por diante, por meio de gui wei. E assim por diante.
A listagem dos anos ao longo das sequências duais de caules e ramos
não é simplesmente uma enumeração. Porque os próprios caules e galhos
são categorizados como yin e yang (com caules e galhos carregando
os números são yang e os números pares são yin; yang
hastes podem ser combinadas apenas com ramos yang, e hastes yin podem ser
associadas apenas com ramos yin) e porque as combinações de haste e ramo associadas
a cada ano constituem pares de diferentes yin-yang
categorias com os cinco agentes, elas remetem a um significado qualitativo muito
específico. Ou seja, uma vez conhecida a designação do caule e do ramo de um determinado ano,
suas características climáticas podem ser calculadas através das associações dos
respectivo caule e ramo com os cinco períodos e seis qi. (Ver tabelas 1
e 2.)
2. OS CINCO PERÍODOS
2.1. Os Cinco Períodos, os Cinco Agentes e as Dez Hastes

“Cinco períodos”, wu yun ÿB, é uma designação abrangente referente ao
natureza ou qualidade de fenômenos periodicamente recorrentes, incluindo qi, associado
aos “cinco agentes” (wu xing ÿÊ), metal, madeira, água, fogo e solo,
pois podem caracterizar anos consecutivos ou as cinco estações do curso
de um ano. Ou seja, um “período” pode referir-se a um ano inteiro ou a um dos
as cinco estações.
Os cinco períodos na doutrina dos cinco períodos e seis qi estão intimamente
relacionados com os cinco agentes na doutrina dos cinco agentes, e os sete
discursos abrangentes do Su wen vão longe para introduzir conceitos da doutrina dos
cinco agentes no contexto da passagem do
cinco períodos. Por exemplo:
O leste gera vento.

O vento gera madeira.
Os tendões geram o coração. . . .
400 apêndice
tabela 3. A Associação dos Troncos Celestiais com os Cinco Agentes

jia yi bing ding wu ji ” geng xin ÿ Ø ren gui
A ÿB ÿ v yang yin yang yin yang yin madeira yang yin –—
fogo solo metal yang yin
agua
leste sul Centro oeste norte
No céu é vento,
na terra é madeira,
no corpo são os tendões,
<entre o qi é a suavidade.>
Entre os depósitos está o fígado.
Sua natureza é quente.
Sua virtude é a harmonia.

Sua operação é o movimento.
Sua cor é esverdeada.
Sua transformação está florescendo.
<Suas criaturas são cabeludas.>
Sua política é a dispersão.
Seus comandos estão se espalhando e efusão.

Sua causa de mudanças é quebrar [coisas] e puxá-las.
Causar uma calamidade é fazer [as coisas] caírem.
Seu sabor é azedo.
Seu estado de espírito é a raiva.
A raiva prejudica o fígado.

A tristeza supera a raiva.
O vento prejudica o fígado.
A secura vence o vento.

Azedo [sabor] prejudica os tendões.
Acre [sabor] supera azedo [sabor].7
E assim por diante.
Da mesma forma, na doutrina dos cinco períodos e seis qi, as relações

de dominação e vingança, assim como de geração e superação, seguem
as mesmas leis que na doutrina dos cinco agentes. No entanto, também existem
algumas diferenças. Por exemplo, Su wen 22 fornece a associação usual de
as hastes celestes com os cinco agentes na doutrina dos cinco agentes:
Jia e yi estão associados à madeira e ao leste.

Bing e ding estão associados ao fogo e ao sul.
Wu e ji estão associados ao solo e ao centro.
Geng e xin estão associados ao metal e ao oeste.
Ren e gui estão associados à água e ao norte.
apêndice 401
tabela 4. A Associação das Dez Hastes com os Períodos (Linear)
jia yi bing ding wu ji geng “ xin ren gui

A ÿB ÿ v ÿ Ø solo metal água madeira fogo solo metal água –—
madeira fogo
Uma correlação desses dados é mostrada na tabela 3.

Em contraste, as associações das hastes celestes com os cinco períodos con
constituir um sistema próprio. Como o Su wen afirma,
Os anos [classificados] jia e ji são regidos pelo período do solo.

Os anos [classificados] yi e geng são regidos pelo período do metal.
Anos [classificados] bing e xin são regidos pelo período da água.
Anos [classificados] ding e ren são regidos pelo período da madeira.
Anos [classificados] wu e gui são regidos pelo período de fogo.8
De forma similar,
O solo rege jia e ji [anos].

O metal rege yi e geng [anos].
A água rege bing e xin [anos].
A madeira rege ding e ren [anos].
O fogo governa wu e gui anos.9
Uma correlação tabular é mostrada na tabela 4.

No diagrama 1 vemos que as dez hastes são emparelhadas duas vezes com os cinco agentes,
o último aparecendo na sequência de geração mútua. Assim, em uma apresentação circular, cada
período está associado a duas hastes opostas, uma representando yang e outra representando
yin.
Uma explicação para a mudança de uma associação de dois vizinhos
raízes com um agente idêntico na doutrina dos cinco agentes a uma associação de duas hastes
opostas em um diagrama circular com o mesmo período em
a doutrina dos cinco períodos e seis qi é dada em um parágrafo de Su wen
67 lidando com a passagem de cinco qi pelo céu:
O Livro sobre o Princípio Supremo e sobre o Original [Qi] do Céu [afirma]:

O qi de um céu vermelho passa pelas [divisões estelares de] niu ÿ
e nü ke [através dos] da seção wu ÿ .
O qi de um céu amarelo passa pelas [divisões estelares de] xin fl e
wei ¿ e [através dos] da seção ji v .
O qi de um esverdeado no céu passa pelas [divisões estelares de] wei M
e shi « e [através de] liu he gui ÿ.
O qi de um céu branco passa pelas [divisões estelares de] kang Æ e
di ¬ e [através de] mao ÿ e bi ¶.
O qi de um céu escuro passa pelas [divisões estelares de] zhang i e
yi l e [através de] lou ÿ e wei G.
402 apêndice
Diagrama 1. A Associação dos Dez Hastes com os Períodos

(Circular)
{Quanto às chamadas seções wu ÿ e ji v , estas são [as posições do

divisões estelares de] kui ÿ e bi ¿, e de jiao § e zhen H. Eles são os
portões do céu e da terra.}10
Em nenhum outro lugar na literatura ou bibliografias antigas há um texto chamado Tai

shi tian yuan ce”l—ÿU, “Livro sobre o Início Supremo e sobre o Original [Qi] do Céu”,
mencionado. Daí o pano de fundo desta afirmação
sobre os cinco qi passando pelo céu e seu significado exato permanecem obscuros;
pode ter sido meteorológico, astrológico ou mesmo astronômico. Também, é
não está claro se "o qi de um céu vermelho" se refere a um "qi" de cor vermelha real
observado no céu ou se "céu vermelho" é simplesmente para ser entendido como uma
metáfora para o céu de verão. O mesmo se aplica ao
restantes quatro qi.
Obviamente, a citação discute as relações entre os cinco qi de
céus de cores diferentes e as vinte e oito divisões estelares. As vinte e oito divisões
estelares, xiu J, também chamadas de “lojas lunares” ou “mansões lunares”,
são divisões das estrelas fixas inventadas por antigos astrônomos chineses. Seus
apêndice 403
Diagrama 2. Os pontos cardeais, as divisões estelares e as hastes celestes
correspondências com os pontos cardeais e as hastes celestes, como visto pela

astrologia chinesa, são mostrados no diagrama 2.11
Aparentemente, “o qi de um céu verde”, isto é, o qi de madeira ou primavera,
estava associado aos caules ren – e ding B. “O qi de um céu puro”, isto é, o qi de
metal ou outono, foi associado aos caules yi A e geng ÿ. “O qi de um céu escuro”,
isto é, o qi da água ou inverno, estava associado aos caules bing ÿ e xin Ø. “O qi
de um céu vermelho”, isto é, o qi do fogo ou verão, estava associado aos talos gui
– e wu ÿ. “O qi de um céu amarelo”, ou seja, o qi do solo, foi associado aos caules
jia “ e ji v.
Não está claro por que o Tai shi tian yuan ce se refere a wu e ji ao descrever a
passagem do qi de um céu vermelho e o qi de um céu amarelo, em vez de divisões
estelares, como em todos os outros casos. Normalmente, wu e ji não se referem a
pontos cardeais; eles estão associados ao centro, assim como seu agente
correspondente, o solo. Na cotação Tai shi tian yuan ce , no entanto, eles
Diagrama 3. Reprodução fac-símile de um Quadro Cósmico da

Dinastia Han de ca. 165 aC
Diagrama 4. Extrato da Placa Terrestre de um Quadro Cósmico da

Dinastia Han
apêndice 405
são divididos em duas “seções” e parecem ter sido feitos para simbolizar
direções diferentes.
O comentário adicionado à citação Tai shi tian yuan ce (provavelmente um
comentário sobre o texto Su wen , não sobre o texto original Tai shi tian yuan
ce ) identificou wu como uma referência às divisões estelares kui e bi, uma
região no noroeste , e ji como referência às divisões estelares jiao e zhen,
uma região no sudeste.
No entanto, a opinião expressa neste comentário não necessariamente
concorda com o significado original da declaração do Tai shi tian yuan ce. Em
comparação, várias “tábuas cósmicas” (shi °, tradução de Harper, ou “tábuas
divinas”, como são chamadas hoje) foram desenterradas das tumbas Han,
presumivelmente exibindo correspondências, representativas da cosmologia
Han, entre as divisões estelares, as ramos da terra e os caules celestes.
Os dados que revelam essas correspondências são fornecidos pelo nível

inferior do tabuleiro, uma placa quadrada simbolizando a terra e as
correspondências permanentes da terra com os corpos celestes. Dentro desta
placa quadrada, os dois cantos do nordeste e sudeste estão marcados como
wu, e os dois cantos que representam o noroeste e o sudoeste estão marcados
pelos caracteres ji. (Veja os diagramas 3 e 4.)
Assim, as duas hastes celestes wu ÿ e ji v não se referem a um ponto
cardeal, mas a dois pontos cardeais diferentes cada. Se esse significado
estivesse implícito na citação do Tai shi tian yuan ce , isso explicaria por que
o texto fala de “seção(ões) wu ” e “seção(ões) ji ” em vez de divisões estelares.
Além disso, wu está associado às direções leste, enquanto ji está associado
às direções ocidentais. Isso corresponde à sequência usual de wu precedendo
ji.
Se alguém deseja localizar a aparência dos cinco qi de cores diferentes em
sua “passagem através das divisões estelares”, conforme descrito no Tai shi
tian yuan ce, pelo menos três possibilidades diferentes são imagináveis.
Primeiro, pode-se pensar que os cinco qi associados a um céu especificamente
colorido passam pelo céu de uma constelação específica de divisões estelares
para uma ou duas outras constelações especificadas, sem tocar nas divisões
estelares restantes. Em segundo lugar, pode-se pensar que os cinco qi
associados a um céu especificamente colorido passam de uma constelação
de divisões estelares para uma ou duas outras através das divisões estelares
restantes acima do horizonte. Terceiro, pode-se pensar que os cinco qi
associados a um céu especificamente colorido aparecem apenas em seções
muito limitadas do céu, isto é, dentro das constelações de divisões estelares
associadas a eles no Tai shi tian yuan ce. Essas três alternativas estão
representadas nos diagramas de 5 a 7. De acordo com o comentário ao Tai
shi tian yuan ce, a imagem seria a mostrada no diagrama 8.
Diagrama 5. O Aparecimento e Passagem dos Cinco Qi

Associados a um Céu Especificamente Colorido dentro de
Constelações Especificadas de Divisões Estelares. Primeira Alternativa.

Constelações Especificadas de Divisões Estelares. Segunda Alternativa.
Diagrama 7. A Aparência e Passagem dos Cinco Qi

Constelações Especificadas de Divisões Estelares. Terceira Alternativa.

Constelações Especificadas de Divisões Estelares. Primeira
Alternativa, Versão Comentativa.
408 apêndice
tabela 5. Os cinco tons que representam os períodos anuais

gongo c = solo jia gong = gong maior = yang gong
ji gong = gong menor = yin gong
shang ” = metal geng shang = maior shang = yang shang
yi shang = shang menor = yin shang
jue § = madeira ren jue = major jue = yang jue
ding jue = menor jue = yin jue
zhi x = fogo wu zhi = zhi maior = Yang Zhi
gui zhi = zhi menor = yin zhi
yu – = água bing yu = maior yu = yang yu
xin yu = menor yu = yin yu
2.2. O Período Anual

Em geral, os períodos anuais são referidos pelos nomes dos cinco
agentes. No entanto, em Su wen 70 e 71, um sistema separado de designações é
empregado. Aqui são usados os nomes dos cinco tons musicais. Tal como acontece com o
cinco períodos, cada um dos cinco tons está associado a duas hastes celestes. No entanto,
o texto não fala de tons yang ou yin, mas de “maior” ou “menor”
tons. Por exemplo, o tom gong representa o período “solo”. Na doutrina dos cinco agentes
e seis qi, o solo está associado às duas hastes jia
e j. Jia é uma haste yang; daí o gong ser chamado de “maior” quando significa o
yang haste jia. Ji é uma haste yin; daí o gong é chamado menor quando significa
a haste yin ji. Os cinco tons e os períodos anuais que representam são
representado na tabela 5.
O período associado a cada ano é um importante indicador das condições climáticas
que se esperam nesse ano. Foi chamado de “período central”
(zhong yun §B) nos tratados apócrifos 72 e 73, possivelmente porque
permeia o ano inteiro, independentemente de qual dos seis qi (veja abaixo, sec.
3) está ativo “acima”, ou seja, no primeiro semestre do ano, ou “abaixo”, ou seja, em
a segunda metade do ano. Porque o qi associado ao período anual
exerce um impacto excepcional no clima durante todo o ano, também foi
chamado “período anual” (sui yun ÿB)13 e “período maior” (da yun jB) em
tempos posteriores; o último termo, entretanto, ainda não aparece no Su wen.
O período anual pode ser “muito excessivo” (tai guo ”L) ou “inadequado” (bu ji £Œ).
Todos os períodos anuais associados às raízes yang (ou seja, jia,
bing, wu, geng e ren) são por definição “muito excessivos”; todos os períodos anuais
associados às hastes yin (ou seja, yi, ding, ji, xin e gui ) são “inadequados”.
Embora isso pareça indicar que o clima de qualquer ano é “muito
excessivo” ou “inadequado”, constelações específicas podem muito bem resultar em
situações de “qi equilibrado” (ping qi ÿÿ).
apêndice 409
2.3. Os três arranjos

Anos de associação de períodos desiguais são marcados por diferentes situações
climáticas. Como afirma o Su wen : “Os cinco períodos se repetem e diminuem.
Eles diferem em fraqueza e abundância. Dano e benefício seguem um ao outro.”14 Em
a doutrina dos cinco períodos e seis qi, fraqueza e abundância, dano
e benefício, servem para expressar noções de excesso, inadequação e
qi equilibrado. Essas três condições são chamadas de “os três arranjos”
(san ji Tˆ). Como cada um dos cinco períodos pode aparecer em uma constelação
específica em qualquer um desses três arranjos, um total de quinze arranjos
e possivel. Cada um desses quinze arranjos tem uma designação específica:
[Um ano da] madeira [período com qi equilibrado] é chamado de “harmonia estendida”.
[Um ano do] fogo [período com qi equilibrado] é chamado de “brilho ascendente”.
[Um ano do] solo [período com qi equilibrado] é chamado de “transformação perfeita”.
[Um ano do] metal [período com qi equilibrado] é chamado de “equilíbrio seguro”.
[Um ano da] água [período com qi equilibrado] é chamado de “adaptação silenciosa”.
[Um ano da] madeira [período com qi inadequado] é chamado de “harmonia descartada”.
[Um ano do] fogo [período com qi inadequado] é chamado de “brilho oculto”.
[Um ano do] solo [período com qi inadequado] é chamado de “supervisão inferior”.
[Um ano do] metal [período com qi inadequado] é chamado de “mudança aceita”.
[Um ano da] água [período com qi inadequado] é chamado de “fluxo seco”.
[Um ano da] madeira [período com qi excessivo] é chamado de “crescimento efusivo”.
[Um ano do] fogo [período com qi excessivo] é chamado de “luz solar vermelho-fogo”.
[Um ano do] solo [período com qi excessivo] é chamado de “monte proeminente”.
[Um ano do] metal [período com qi excessivo] é chamado de “conclusão firme”.
[Um ano da] água [período com qi excessivo] é chamado de “fluxo inundante”.
Dentro desses três arranjos, cada ano “virtude, qi, natureza, operação,
transformação, [itens relacionados], política, manifestação [climática], ordem
[sazonal], correspondente [estação], grão, fruta, depósito, criatura, gado,
cor, nutrido [parte do corpo], doença, sabor, tom musical, [material]
objetos e número” são listados.
“Muito excessivo” significa que, em um determinado ano, o qi anual
correspondente (ou seja, o qi associado ao seu período) se manifesta de forma bastante violenta
nas mudanças climáticas. Por exemplo, quando em um ano associado ao solo do
período anual, o qi do período do solo é muito excessivo, então o clima geral
desse ano é a “prevalência de chuva e umidade”, pois o clima correspondente ao
solo é a umidade. As doenças trazidas são principalmente aquelas
associada com água e umidade ou com o baço e o estômago.
Por outro lado, quando o Qi do solo é inadequado em um ano associado ao
solo, não apenas as características climáticas são tais que o Qi do
a água e a umidade são diminuídas; ainda mais importante, porque o solo
qi é inadequado, a madeira supera o solo. Daí o clima durante aquele
410 apêndice
ano apresenta as características de um qi de período de madeira; isto é, “o vento prevalece

excessivamente”.
Su wen 69 lista as relações entre as mudanças climáticas em anos de períodos inadequados
e muito excessivos, por um lado, e o surgimento de doenças, por outro. Por exemplo:
Se em um ano [associado à madeira] houver grande excesso [do qi] de madeira, o qi do vento
se espalha [por toda parte].
O baço, [que é] solo, recebe o mal.
As pessoas sofrem
com a saída de refeições [não digeridas] e comem menos.
Seus corpos são pesados.
[Eles sofrem de] irritação e queixa, sons intestinais e plenitude no abdômen.
Júpiter corresponde acima.18

Quando [o excesso de qi da madeira] é grave, então [os
pacientes] ficam confusos e tendem a ficar com raiva.
Vertigem e doença de pico ocorrem.
A política do qi de transformação (isto é, o qi do solo) não é decretada; o qi da geração

(ou seja, o qi da madeira) governa sozinho.
[Como resultado,] coisas nubladas passam voando.

Ervas e árvores são mantidas em constante movimento.
Em casos graves, eles são abalados e caem.
[Doenças] contrárias [ao normal são]: dor

nos flancos e vômitos intensos.
Se [nesses casos, o movimento nos vasos do] [buraco] Yang em Afluência for interrompido, [o
paciente] morrerá e não poderá ser tratado.
Vênus corresponde acima.19
As declarações de todos os outros períodos anuais muito excessivos e inadequados seguem

este padrão.
2.4. Períodos de Anfitrião (zhu D), Períodos de Visitante (ke ») e os Cinco Passos ( bu B)
Os sete discursos abrangentes referem-se apenas a “anfitriões” e “visitantes”. As designações
completas zhu yun e ke yun não aparecem no Su wen.
A metáfora subjacente de anfitrião e visitante é que um anfitrião é o ocupante regular de
uma residência, enquanto os visitantes vêm e vão em intervalos irregulares e podem não ser
esperados. Na doutrina dos cinco períodos e seis qi, cada ano é visto como marcado por uma
procissão de cinco “passos” de igual duração. Cada etapa, por sua vez, está associada a um
“host” específico. Este anfitrião é responsável pela condição climática regular durante todo o
tempo em que estiver no comando. A sequência dos hospedeiros responsáveis pelo clima
durante cada etapa é idêntica ano após ano.
apêndice 411
Diagrama 9. A Sequência dos Tons “Maior” e “Menor”
ter ano. O hospedeiro inicial é a madeira do período, o segundo é o fogo, o terceiro é o

solo, o quarto é o metal e o quinto é a água.
No entanto, os anfitriões (e visitantes) não recebem os nomes dos cinco agentes; eles,
como os períodos anuais em Su wen 71, são nomeados após os cinco tons musicais.
Assim, o período inicial é designado como jue, seguido por zhi (fogo), gong (solo), shang
(metal) e yu (água).
Cada etapa individual ao longo do ano está associada não apenas a um anfitrião, mas
também a um visitante. Os visitantes são identificados como responsáveis por mudanças
anormais no clima das cinco estações de cada ano. Ao contrário dos anfitriões, a chegada
dos visitantes varia de ano para ano.
O período inicial do visitante, ou seja, o período associado ao primeiro do total de cinco
etapas, é sempre idêntico ao período anual. Por exemplo, no primeiro ano do ciclo de
sessenta anos, ou seja, em um ano jia zi , o período anual é yang e solo porque a haste
celeste desse ano é jia e jia é yang. Neste ano, o período inicial de visitação também é solo
yang. Um visitante do solo yang é designado como “grande gong”. Os quatro visitantes
restantes seguem a sequência de geração dos cinco agentes.
Os anos ji si e ji hai também estão associados aos períodos do solo. Ji, no entanto, é um
412 apêndice
haste yin. Portanto, esses dois anos são anos de inadequação; eles são designados
como “gong menor”, assim como o período inicial de visitação. Por causa de sua associação com
as dez hastes celestes, a sequência de períodos de visitantes se repete
mesmo depois de dez anos.
A sequência dos cinco tons é idêntica à de seus correspondentes
cinco períodos. A combinação dos cinco tons com “maior” e “menor”
segue a regra de que maior e menor geram um ao outro (veja o diagrama 9).
Assim, na sequência circular dos cinco tons, "maior" e "menor" chegam alternadamente: jue maior
- zhi menor - gong maior - shang menor - yu maior -
jue menor —maior zhi—menor gong—maior shang—menor yu—maior jue—e
em breve.
2.5. A determinação dos períodos de acolhimento

Para determinar se o primeiro dos períodos de acolhimento de um determinado ano é “principal”
ou “menor”, o seguinte procedimento é aplicado.
1. Escreva a sequência de cinco tons dos cinco passos conforme eles correspondem
os períodos de acolhimento.
2. Determine, a partir de sua associação com uma haste yang ou yin, se o período anual do
respectivo ano é “maior” ou “menor”. Em seguida, determine qual
dos cinco tons está associado à haste do respectivo ano, localize este
tom na sequência de cinco tons das cinco etapas e adicione o “maior” ou
“menor” do período anual a ele.
3. A partir da natureza “maior” ou “menor” desse passo, retroceda, de acordo com o princípio
“maior e menor geram um ao outro”, para determinar a natureza maior ou menor do primeiro
passo, que é sempre jue.
Por exemplo, para determinar a sequência de períodos de hospedeiros em termos de “principais”

e “menor” em um ano jia zi , este procedimento leva aos seguintes resultados.
1. Porque o início e a sequência dos períodos de acolhimento são os mesmos

ano após ano, essa sequência é jue-zhi-gong-shang-yu.
2. O caule anual dos anos jia zi , jia, está associado ao solo. O tom correspondente é gong. Além
disso, porque jia é uma haste yang, este gong deve
ser grande gongo. O gong maior , então, é o período anual de anos jia zi . Também,
em tal ano, o período de acolhimento da terceira etapa, gong, também é um gong importante .
3. Seguindo o princípio “maior e menor geram um ao outro”, um
retrocede do terceiro passo, isto é, do gong maior, para o início da sequência: o segundo
passo é identificado como zhi menor e
o passo inicial como jue principal. Portanto, a sequência completa de períodos de acolhimento
em um ano jia zi é jue maior - zhi menor - gong maior - shang menor -
principal yu.
apêndice 413
2.6. A Determinação dos Períodos do Visitante Uma

vez que o período anual e os períodos de acolhimento são determinados, a sequência dos
períodos do visitante pode ser facilmente encontrada. Como o período anual é o período inicial
dos períodos do visitante, todas as etapas na sequência jue—zhi—gong—shang—yu que
precedem o período identificado como o período inicial são movidas para o final dessa
sequência. A nova sequência resultante é a dos períodos de visitantes naquele ano.
Novamente, tomando um ano jia zi como exemplo, o período anual é o principal gong.
Os períodos de acolhimento são jue-menor zhi-maior gong-menor shang - maior yu. Assim, o
principal passo de gong entre os períodos de acolhimento é o período inicial dos períodos de
visitante. Assim, os períodos jue maior e zhi menor , que precedem na sequência dos períodos
hospedeiros o período gong principal , são movidos para o final da sequência. Portanto, os
cinco passos da sequência de períodos de visitantes em um ano jia zi são gong maior - shang
menor - yu maior - jue maior - zhi menor.
Em Su wen 71, a sequência de períodos de visitantes de cada ano é listada em uma linha
como uma sequência de variantes maiores e menores dos cinco tons. Nesta mesma linha, um
comentário em pequenos caracteres de origem e autoria desconhecidas indica o início e o fim
dos períodos de acolhimento, permitindo ao leitor deduzir a sequência dos períodos de
acolhimento. Por exemplo:
jue maior inicial [passo] e próprio [início da sequência de períodos

hospedeiros] zhi maior gong menor shang principal yu final [ da sequência
de períodos hospedeiros]
ou
zhi menor
gong maior
shang menor
yu final [ da sequência de períodos hospedeiros]
jue menor inicial [passo da sequência de períodos hospedeiros]
Como a sequência dos períodos de acolhimento e dos períodos de visita é idêntica a cada
ano, com apenas o início da sequência dos períodos de visita diferindo da sequência dos
períodos de acolhimento, o primeiro pequeno caractere comenta “inicial” ( chu Ï) indica o
período inicial dos períodos hospedeiros de um determinado ano. Portanto, este caractere
“inicial” é sempre adicionado após o caractere jue. O pequeno comentário de caractere
“fim” (zhong ÿ) sempre segue o caractere yu, pois o ponto yu na sequência dos períodos
hospedeiros é sempre o ponto final.
414 apêndice
Sempre que as sequências dos períodos do anfitrião e dos períodos do visitante se sobrepõem
inteiramente, o Su wen adiciona um pequeno comentário de caractere “próprio” (zheng ø)
ao caractere jue para indicar que em tais anos é o período inicial do
seqüência de ambos os períodos de anfitrião e os períodos de visitante. No entanto, essa
designação de um período jue como “próprio” não deve ser confundida com a designação de
jue, zhi, shang e assim por diante, períodos como “próprios” no Su wen 70.
3. OS SEIS QI
Agora nos voltamos para os seis qi (liu qi ªÿ), o segundo segmento conceitual da
a doutrina dos cinco períodos e seis qi. Semelhante à maneira como os cinco períodos fornecem
três níveis conceituais - o período anual, os períodos de acolhimento e
os períodos do visitante - os seis qi aparecem em três níveis conceituais - o "qi
controlando o céu” (si tian q—), o qi do hospedeiro e o qi do visitante. No entanto,
o qi controlando o céu é um conceito mais complexo do que o período anual; refere-se, primeiro,
a um qi caracterizando um ano inteiro; segundo, a um qi que caracteriza a primeira metade do
ano; e terceiro, para os seis qi visitantes.
3.1. As Associações Yin e Yang dos Seis Qi

Na maioria das vezes, quando o Su wen fala de “seis qi” além do contexto
da doutrina dos cinco períodos e seis qi, refere-se ao frio, calor do verão,
secura, umidade, vento e fogo como causas de doença. A sequência desses
seis qi como causas de doença não estão relacionados com a sequência de mudanças climáticas
no decorrer de um determinado ano. Como é afirmado em Su wen 67:
Quando a secura domina, então a terra está seca.

Quando o calor do verão domina, então a terra está quente.
Quando o vento domina, então a terra se move.
Quando a umidade domina, então a terra fica lamacenta.
Quando o frio domina, então a terra racha.
Quando o fogo domina, a terra endurece.20
Em contraste, os “seis qi” mencionados nas Su wen 66 a 74 servem para caracterizar as

mudanças climáticas ao longo de um ano, com essas mudanças diferindo de um ano para o
outro. Eles incluem o principal yang qi, frio e água;
yang brilho qi, secura e metal; menor yang qi, fogo ministro; principal yin
qi, umidade e solo; menor yin qi, calor; e cessando yin qi, vento e madeira.
O que está acima em cessar yin ÷± [anos], o qi do vento o governa.

O que está acima em menor yin ÷± [anos], o calor qi governa.
O que está acima em yin maior ”± [anos], o qi da umidade o governa.
O que está acima em menor yang ÷ß [anos], o fogo do ministro o governa.
O que está acima no brilho yang ßÿ [anos], o qi da secura o governa.
O que está acima no maior yang ”ß [anos], o qi frio o governa.21
apêndice 415
A primeira aparição conhecida desse tipo de subcategorização sêxtupla de

yin e yang está no contexto da descrição e categorização de vasos nos textos
médicos Mawangdui do início do século II aC.
Vale ressaltar que a categoria yang mais forte, yang maior, está associada
ao frio, enquanto a categoria yang mais fraca, yang menor, está associada ao
fogo. Nenhuma explicação até agora foi oferecida para explicar essas
correspondências incomuns.
Em associações dos seis qi com os três yin e três yang, o termo
“calor de verão” (shu ª) é sempre substituído por “calor” (re ˆ).
O padrão no qual Su wen 68 combina os seis qi com os três yin e yang é o
seguinte:
A [metade] superior do yang menor [anos] é governada pelo qi do fogo. No meio do prazo,
o yin [qi] cessante aparece.
A [metade] superior do brilho yang [anos] é governada pelo qi de secura. No meio do
prazo, o yin principal [qi] aparece.
A parte superior [metade] dos principais yang [anos] é governada pelo qi frio. No meio do
prazo, o menor yin [qi] aparece.
A [metade] superior de cessar yin [anos] é governada pelo qi do vento. No meio do prazo,
o yang menor [qi] aparece.
A [metade] superior do menor yin [anos] é governada pelo calor qi. No meio do prazo, o
principal yang [qi] aparece.
A parte superior [metade] dos principais yin [anos] é governada pelo qi de umidade. No
meio do prazo, o brilho yang [qi] aparece.22
A associação do yang menor com o fogo em vez do fogo ministerial é a mais

frequentemente empregada nos sete discursos abrangentes; também aparece
em Suwen 70 e 74. Um exemplo de outras pequenas modificações
ocasionalmente encontradas nos sete discursos abrangentes é o seguinte;
combina yin menor com fogo em vez de calor e yang menor com calor em vez
de fogo.
Onde o yin [qi] cessante chega, há o palácio do vento. . . .

Onde o yin menor [qi] chega, há o palácio do fogo. . . .
Onde o yin principal [qi] chega, há o palácio da chuva. . . .
Onde o yang menor [qi] chega, há o palácio do calor. . . .
Onde chega o brilho yang [qi], há o palácio que controla a matança.
Onde o yin principal [qi] chega, há o palácio frio.23
A categorização yin e yang dos seis qi inclui uma referência direta a diferentes
quantidades das respectivas dimensões yin e yang. Por exemplo, ao discutir as
políticas dos seis yin e yang qi, Su wen 71 procede de yang para yin e de
quantidades maiores para menores:
yang maior, brilho yang, yang menor, yin maior, yin menor, cessando yin24
416 apêndice
No entanto, no mesmo tratado, no curso de uma discussão das doze

mudanças, a sequência é exatamente invertida:
cessando yin, yin menor, yin maior, yang menor, brilho yang, yang maior25
Este último padrão também pode ser visto em Su wen 66-369-5, 74-503-6 e
68-387-10.
O significado das quantidades maiores e menores dos seis qi yin e yang é o
seguinte: em sua passagem consecutiva, os seis qi devem manter um movimento
circular seguindo uma direção fixa baseada em uma sequência em termos de
quantidades maiores e menores de yin e yang. Este movimento é provavelmente
significado pela frase “Esquerda e direita são as passagens de yin e yang” (™kÃ
±ßßDÙ) no Su wen.26
3.2. Os Seis Qi e os Cinco Agentes, Fogo Governante e Fogo

Ministerial As relações entre os seis qi e os cinco agentes são próximas. A
cessação do yin qi, vento, corresponde à madeira dos cinco agentes. O principal
yin qi, umidade, corresponde ao solo e assim por diante. No entanto, os seis qi
constituem um número par; os cinco agentes, um número ímpar. Uma combinação
dos dois pode resultar em uma discrepância porque eles não se sobrepõem completamente.
Os sete discursos abrangentes do Su wen abordam essa discrepância
por dois métodos. Uma é desconsiderar um qi; a outra é dividir um dos
cinco agentes em dois.
O método de desconsiderar um qi aparece em Su wen 66 como segue:
O céu tem os cinco agentes;

eles controlam as cinco posições.
Assim [os cinco agentes] geram frio, calor de verão, secura, umidade e vento.27
e
O espírito, no céu é
vento. . .
é calor. . .
é umidade. . . é a
secura. . . está
frio.28
Su wen 71, ao introduzir as operações dos seis qi, também fala apenas de
cinco qi:
As transformações do yin principal [qi, isto é,] chuva, são aplicadas ao yang principal
[qi]; as transformações do yang maior [qi, isto é,] frio, são aplicadas ao yin menor [qi];
apêndice 417
as transformações do yin menor [qi, isto é,] calor, são aplicadas ao brilho yang [qi]; as
transformações do brilho yang [qi, isto é,] secura, são aplicadas para cessar o yin [qi]; as
transformações do yin cessante [qi, isto é,] vento, são aplicadas ao yin [qi] maior.29
No entanto, na maioria dos tratados, o fogo entre os cinco agentes é dividido em dois
para criar um número que pode ser combinado com os seis qi. Por exemplo, em Su wen
71, os seis yin e yang qi são combinados com os cinco agentes de tal forma que o fogo
aparece duas vezes, como fogo e como fogo ministro:
cessando yin =
menor yin madeira
maior yin = fogo =
menor yang solo = ministro
yang brilho maior fogo = metal =
yang água30
Su wen 68, porém, além de oferecer uma sequência diferente, divide o agente do fogo em
“fogo dominante” e “fogo ministro”:
À direita do brilho óbvio, essa é a posição

do fogo dominante.
À direita do fogo dominante, recuando
um passo, essa é a [posição]
governada pelo fogo ministro.
Dando um passo adiante, essa
é a [posição] governada pelo qi do solo.
é a [posição] governada pelo qi do metal.
é a [posição] governada pelo qi da água.
é a [posição] governada pelo qi da madeira.
é a [posição] governada pelo fogo dominante.31
Este é o padrão seguido pela maioria dos autores nos séculos subsequentes.
3.3. O Host Qi e os Seis Passos ( bu B)

No decorrer de um ano, as mudanças climáticas regulares que deveriam ocorrer
concomitantemente com as chamadas seis etapas são atribuídas aos seis qi do hospedeiro.
Ou seja, cada um dos seis qi do hospedeiro está associado a uma das seis etapas.
A sequência dos seis qi do hospedeiro no curso das seis etapas é fixa e
418 apêndice
não muda; começa com o qi da madeira e segue a ordem de geração mútua dos cinco
agentes:
qi inicial: cessando yin, vento e madeira

segundo qi: yin menor, fogo dominante
terceiro qi: yang menor, fogo ministro quarto
qi: yin maior, umidade e solo quinto qi: yang
brilho, secura e metal qi final: yang maior, frio e
água
Portanto, os climas representados pelo qi hospedeiro são idênticos às mudanças

climáticas regulares no curso das quatro estações, primavera, verão, outono e inverno.
Su wen 68 descreve claramente os comprimentos dos seis passos, também chamados

de “as seis posições sazonais” (liu jie wei ª`Ï):
Um chamado degrau cobre 60 graus (ou seja, dias de um ano solar) e algumas
partes ímpares [de um grau/dia].32
Por “algumas partes estranhas”, o Su wen refere-se a um período um pouco mais curto
do que um dia inteiro. Su wen 68 define como 87,5 marcos de clepsidra (na China antiga,
um vaso de bronze, clepsidra, foi empregado para calcular a duração de um dia; ao longo
de um dia e uma noite, a água na clepsidra desceu em cem marcos) :
Em um ano
jia zi , o primeiro qi [termo] começa com a água [na clepsidra] afundando desde
a primeira marca e termina após [60 dias e] marcas 87D.
O segundo qi [termo] começa na 87ª marca e seis partes e termina após [mais
61 dias e] 75 marcas.
O terceiro qi [termo] começa na marca 76 e termina após [mais 61 dias e]
marcas 62D.
O quarto qi [termo] começa na marca 62d e seis partes e termina após [mais 61
dias e] 50 marcas.
O quinto qi [termo] começa na marca 51 e termina após [mais 61 dias e] marcas
37D.
O sexto qi [termo] começa na marca 37 e seis partes e termina após [mais 61
dias e] 25 marcos.33
Este parágrafo pode ser ilustrado graficamente como no diagrama 10.

Os comprimentos de cada etapa do host qi são idênticos. No entanto, o Su wen não
descreve claramente em que dia do ano um qi inicial começa. Fang Yaozhong e Xu
Jiasong assumem que é o termo “grande frio” do ano anterior e do presente que serve
como padrão e que os cálculos devem começar a partir dessa data.34
apêndice 419
primeiro qi segundo qi terceiro qi quarto qi quinto qi sexto qi
60 dias 87,5 60 dias 87,5 60 dias 87,5 60 dias 87,5 60 dias 87,5 60 dias 87,5
25
37,5
50
62,5
75
87,5
Diagrama 10. A Duração dos Seis Passos no Curso de um Ano
Os inícios das seis etapas diferem em cada um dos três anos seguintes;
somente depois de quatro anos, o mesmo ciclo recomeça:
Quando o sol passa pelo primeiro ciclo, o qi celestial começa com a primeira
marca.
Quando o sol passa pelo próximo ciclo, o qi celestial começa [após 365
dias e 25 marcas] na 26ª marca.
Quando o sol passa pelo terceiro ciclo, o qi celestial começa [após os
próximos 365 dias e 25 marcas] na 51ª marca.
Quando o sol passa pelo quarto ciclo, o qi celestial começa [após os
próximos 365 dias e 25 marcas] na 76ª marca.
Quando o sol passa pelo quinto ciclo, o qi celestial [após os próximos 365
dias e 25 marcas] mais uma vez começa na primeira marca.
{Isso é o que se chama "um arranjo".}35
A afirmação “o sol passa por um ciclo” mostra que o ano solar foi adotado na
doutrina dos cinco períodos e seis qi. Um dia normal em um ano solar dura 365,2422
dias, ou seja, 365 dias, 5 horas, 48 minutos e 46 segundos. Portanto, na doutrina
dos cinco períodos e seis qi, a duração dos seis qi de um ano deve se aproximar
dessa figura.
Ao longo de um dia e uma noite, a água na clepsidra desceu cem marcos. Assim,
em um ano solar, além das 365 vezes 100 marcas, a água na clepsidra deve descer
um número ímpar de marcas adicionais. Este número adicional de marcas equivale
a aproximadamente um quarto de um dia, cerca de seis horas.
Su wen 68 refere-se a este número adicional de marcas de forma bastante

correta: “quando o sol passa pelo próximo ciclo, o qi celestial começa [após 365
dias e 25 marcas] em 26 marcas”. Em outras palavras, cada ano tem a duração de
25 marcos adicionais, o que equivale a um quarto de um dia inteiro. Assim, após quatro anos
420 apêndice
há um dia adicional. Quatro anos constituem um ciclo; um desses ciclos é chamado

de “um arranjo” (yi ji @ˆ).
Um arranjo se estende por quatro anos. Portanto, dentro de doze anos, ou seja,
dentro de um ciclo de doze ramos, há três arranjos, a saber: zi, chou, yin, mao:
primeiro arranjo chen, si, wu, wei: segundo arranjo shen, you, xu, hai: terceiro arranjo
No início dos três anos associados aos ramos da terra zi, chen e shen, a descida
da água na clepsidra começa na mesma marca. Portanto , os anos chou, si e you
têm inícios idênticos, assim como os anos yin, wu e xu , bem como os anos mao,
wei e hai . Como o Su wen afirma:
As convergências de qi em anos yin, wu e xu são idênticas.

As convergências do qi nos anos mao, wei e hai são idênticas.
As convergências de qi nos anos chen, shen e zi são idênticas.
As convergências de qi nos anos si, you e chou são idênticas.
Quando [um ciclo] chega ao fim, ele começa de novo.36
3.4. O Qi do Visitante
Os seis Qi do visitante também se estendem por seis passos de igual comprimento.
A sequência cíclica dessas seis etapas, no entanto, não é idêntica à do qi do
hospedeiro. Eles são organizados de acordo com as quantidades maiores e menores
dos três qi yin e yang:
primeiro yin: cessando yin, vento e

madeira segundo yin: yin menor, fogo
dominante terceiro yin: yin maior, umidade
e solo primeiro yang: yang menor, fogo
ministro segundo yang: yang brilho, secura e metal
terceiro yang: yang maior, frio e água
Isso é aplicado em Su wen 68 e 71 na sequência de diminuição de yin e yang qi37

ou na sequência de aumento de yin e yang qi, como citado acima . ano. É identificado
a partir da sucursal anual associada a cada ano. Uma vez conhecido o ramo anual
associado a um determinado ano, é possível determinar o “qi controlador do céu”
correspondente a este ramo (ver abaixo, p. 423) e depois calcular a sequência dos
seis qi visitantes desse ano . Por isso, é importante entender as relações entre os
ramos anuais e os seis yin e yang qi.
apêndice 421
tabela 6. A Associação dos Ramos da Terra com os Cinco Agentes (Linear)

yin mao Chen si wu wei shen you xu hai zi chou
Gf ÿ x»º”ª¶Ël°
madeira solo incêndio solo metal solo agua solo
3.5. A Associação dos Doze Ramos com o Qi

Na doutrina Su wen dos cinco períodos e seis qi, como na associação de
as dez hastes com os períodos, a associação dos doze ramos com
o qi segue suas próprias regras características. Portanto, para estabelecer as
relações entre as dez hastes celestes e os doze ramos terrestres, no
por um lado, e os períodos e o qi, por outro, não se pode empregar mecanicamente
os conteúdos do sistema da doutrina dos cinco agentes.
Neste último, as associações entre os doze ramos, os seis qi e os
quatro estações são mostradas na tabela 6 e diagrama 11.
O Diagrama 11 mostra que os doze ramos correspondem aos meses
de um ano, começando no décimo primeiro mês do ano anterior. Aquilo é,
os doze ramos não correspondem aos doze meses dentro de um ano.
De acordo com um modelo da doutrina dos cinco agentes, o solo floresce em
a final, ou seja, terceiro, mês de cada uma das quatro estações. Daí o terceiro,
o sexto, o nono e o décimo segundo meses estão associados ao yin maior
qi, isto é, com umidade e solo. Os restantes oito meses estão associados aos
restantes quatro dos cinco agentes.
No entanto, na doutrina dos cinco períodos e seis qi, as relações
entre os seis qi e os doze ramos se manifestam na associação de anos, não de
meses.
Em Su wen 67 o resultado da associação dos doze ramos com o
qi é listado no contexto de uma identificação do qi governando o “acima” de
por ano da seguinte forma:
O que está acima em zi e wu [anos], o yin menor governa.

O que está acima em chou e wei [anos], o yin maior governa.
O que está acima em yin e shen [anos], o yang menor governa.
O que está acima em mao e você [anos], o brilho yang governa.
O que está acima em chen e xu [anos], o yang maior governa.
O que está acima em si e hai [anos], cessando o yin o governa.39
Em outros lugares, em Su wen 66, as relações entre os ramos anuais

e os seis qi são delineados ainda mais claramente:
Nos anos zi e wu , o menor yin [qi] aparece acima.

Nos anos chou e wei , o principal yin [qi] aparece acima.
422 apêndice
Diagrama 11. A Associação dos Ramos da Terra com os Cinco

Agentes e os Doze Meses (Circular)
Nos anos yin e shen , o yang menor [qi] aparece acima.

Nos anos mao e you , o brilho yang [qi] aparece acima.
Nos anos chen e xu , o principal yang [qi] aparece acima.
Nos anos si e hai , a cessação do yin [qi] aparece acima.40
Além disso, Su wen 71 descreve o tronco e o ramo anual de cada ano sob
os nomes dos seis grupos de qi que controlam o céu ao longo de sessenta anos.
Se o texto citado acima do Su wen for transformado em um gráfico circular
(veja o diagrama 12), é óbvio que a associação dos doze ramos com o qi é
bastante diferente do conteúdo correspondente da doutrina dos cinco agentes.
No caso da associação das dez hastes com os períodos, as dez hastes

foram divididas em duas sequências de um a cinco e seis a dez respectivamente.
Cada uma dessas duas sequências está associada aos cinco períodos. (Veja
acima, diagrama 1.)
A associação dos doze ramos com o qi segue o mesmo padrão
apêndice 423
tabela 7. A Associação dos Doze Ramos com o Qi (Linear)

zi chou yin mao Chen si
wu wei shen vocês XI hai
menor principal menor brilho formar-se cessando

yin yin yang yang yang yin
fogo solo ministro metal agua madeira

dominante fogo
umidade secura resfriado vento
andorinha Os doze ramos são divididos em duas sequências - ramos um

até seis e ramos de sete a doze (veja a tabela 7). Cada um desses
duas sequências está associada aos seis qi. Em uma ilustração circular, isso resulta
em um padrão no qual os dois ramos associados ao mesmo qi são
representados em frente um do outro (veja o diagrama 12).
As origens deste desvio da associação dos doze ramos com
os cinco agentes das associações usuais na doutrina dos cinco agentes não são
conhecido ainda. O (s) autor(es) Su wen podem ter empregado a declaração de
o Tai shi tian yuan ce, citado acima, para elucidar através das associações de certas
divisões estelares não apenas a associação das dez hastes, mas também a associação
dos doze ramos com os cinco agentes. Mais evidente em
a cotação Tai shi tian yuan ce é a associação de dois pares opostos de
divisões estelares com um qi idêntico, possivelmente em paralelo com a associação de
um agente idêntico com ramos (e caules) colocados um em frente ao outro
em uma representação circular.
Com base nesses diagramas, é bastante simples calcular o céu de controle de qi
que deve aparecer em um determinado ano. Por exemplo, em anos jia zi ,
o ramo anual é zi. “Nos anos zi e wu , o menor yin [qi] aparece acima”;
isto é, o qi que controla o céu nestes anos é o yin menor, que rege o fogo. Dentro
um ciclo de sessenta anos, há dez anos cujas hastes anuais são zi ou wu: jia zi,
jia wu, geng zi, geng wu, bing zi, bing wu, ren zi, ren wu, wu zi e wu wu. Dentro
nesses dez anos, o qi que controla o céu é sempre menor yin, isto é, governando
incêndio.
Uma vez que as dez hastes são transformadas em períodos e uma vez que as doze
ramos são transformados em qi, a sequência circular dos cinco períodos
e dos seis qi é determinado com base na primeira posição das hastes
e ramos respectivamente. Ou seja, entre as hastes celestes, jia é a primeira.
Jia (e também a sexta haste ji ) está associada ao solo. Daí os cinco períodos
começar com o período do solo. Entre os doze ramos, zi é o primeiro. Zi (e
também o sétimo ramo wu) é o yin menor, isto é, o fogo dominante. Daí menor
yin qi é o primeiro entre os seis qi.
424 apêndice
Diagrama 12. A Associação dos Doze Ramos com o Qi (Circular)
3.6. O Qi Controlando o Céu e o Qi na Fonte O yin ou yang qi

associado ao ramo anual de cada ano é o qi que controla o céu. No Su wen, o céu
que controla o qi abrange três níveis diferentes de significado.
3.6.1. O Qi que controla o céu governa o clima na primeira metade do ano Su

wen 71 divide um ano em duas partes:
O [período de tempo] antes do meio de um ano,
que é o [período de tempo] governado pelo qi do céu.
O [período de tempo] após o meio de um ano, que
é o [período de tempo] governado pelo qi da terra.41
Su wen 74 afirma:
[Desde] o primeiro qi e terminando com o terceiro
qi, que é o [termo] regido pelo qi do céu....
[Do] quarto qi e terminando com o qi final, esse é o
[termo] regido pelo qi da terra.42
apêndice 425
O “qi do céu” não é explicitamente definido como “qi que controla o céu”
no Su wen. No entanto, tal significado pode ser inferido de várias passagens
associadas à doutrina dos cinco períodos e seis qi, sendo a mais óbvia
encontrada em Su wen 74:
Huang Di:
E as mudanças [causadas pelo] qi do céu?
Qi Bo:
Quando o yin [qi] cessante controla o céu,
o vento invade o que ele domina. . . .
Quando o yin menor [qi] controla o céu,
o calor invade o que ele domina. . . .
Quando o yin principal [qi] controla o
céu, a umidade invade o que ele domina. . . .
Quando o yang menor [qi] controla o céu,
o fogo invade o que ele domina. . . .
Quando o brilho yang [qi] controla o céu, a
secura invade o que ele domina. . . .
Quando o principal yang [qi] controla o
céu, o frio invade o que ele domina.43
Além disso, em Su wen 70, Qi Bo explica o significado de sua afirmação “o qi

do céu o restringe” referindo-se ao “[qi] que controla o céu”.
Da mesma forma que o “qi do céu” que governa a primeira metade do ano
refere-se ao “qi que controla o céu”, o “qi da terra”, ao governar a segunda
metade do ano, refere-se ao “qi da a fonte” (zai quan bu). “Fonte” simboliza a
terra. Essas designações podem ter sido derivadas de antigas noções
chinesas de nove céus acima e nove fontes abaixo.
3.6.2. O Qi Controlando o Céu Rege um Ano Inteiro Um exame das noções

“política do yang maior”, “política do brilho yang” e assim por diante, conforme
listado em Su wen 71, mostra que todas essas “políticas” se referem ao clima
de um ano inteiro. No entanto, as designações dessas políticas são idênticas
às usadas para nomear o céu que controla o qi na primeira metade do ano.
Por exemplo:
[Huang] Di:
A política do grande yang [qi], como é?
Qi Bo:
Estes são os arranjos incluindo chen e xu [ramos de terra].
[Os dois primeiros arranjos incluem os anos em
que] maior yang [controla o céu], maior jue [é o período anual], maior yin
[está na fonte]. [Eles são designados] ren chen e ren xu.45
Mais adiante, “política” e “controle do céu” são referidos como idênticos:

426 apêndice
Sempre que existe tal política de yang [qi] principal controlando o céu,
as transformações dos [seis] qi e o movimento dos [cinco] períodos precedem
o céu.
O qi do céu é severo; o qi
da terra está quieto.46
Portanto, o nome do qi que controla o céu na primeira metade do ano

também pode ser o nome do qi anual que governa um ano inteiro. Isso não se
aplica ao qi na fonte.
3.6.3. O Qi Controlador do Céu Governa o Terceiro entre os Seis Visitantes

Qi Su wen 71 oferece uma lista de regras subjacentes à sequência dos seis Qi
visitantes ao longo de um ano. No contexto do terceiro qi, o texto afirma:
A política do céu é generalizada.

O qi frio prevalece.
Daí a chuva cai.47
Ou seja, durante a vigência do terceiro qi visitante, a situação climática é

idêntica àquela característica de todo o ano. No presente caso, o qi que rege o
ano inteiro é o yang principal, ou seja, frio, e este é também o qi visitante
responsável pelo clima durante a terceira etapa. Como este é o “céu de controle
do qi”, também é o qi básico responsável pela primeira metade daquele ano.
Paralelamente a isso, durante a etapa final, no momento do sexto qi, “o qi da
terra ocupa sua posição própria” . pelo qi na fonte que governa a segunda
metade daquele ano.
Mesmo que no Su wen o terço do qi do visitante não seja explicitamente

chamado de “qi que controla o céu”, assim como o sexto do qi do visitante não
é explicitamente chamado de “qi na fonte”, pode-se concluir dos parágrafos
citados acima que o terceiro e o sexto qi são pelo menos idênticos ao qi que
controla o céu e o qi na fonte, respectivamente.
Outras evidências no sentido de que o terceiro qi era considerado o céu
controlador do qi podem ser encontradas no contexto do conceito de
“intervenção do qi” ( jian qi °ÿ).
3.6.4. O Interveniente Qi °ÿ Su wen 74 tem o seguinte diálogo.
[Huang] Di:
E as transformações da terra [qi]?
Qi Bo:
[Suas] manifestações são idênticas àquelas resultantes do controle do [qi]
céu ling. As [manifestações do] qi interveniente são todas idênticas, [também].
[Huang] Di:
“Qi interveniente”, o que isso significa?
apêndice 427
Diagrama 13. O Qi controlando o Céu, o Qi na Fonte e o Qi

Interveniente
Qi Bo:
Aqueles à esquerda e à direita do [qi] controlando [céu e terra], eles são chamados
de qi interveniente.
[Huang] Di:
Como eles podem ser distinguidos?
Qi Bo:
Aqueles [qi] governando por um ano [inteiro], eles [são responsáveis por] organizar
esse ano.
Quanto ao qi interveniente, eles [são responsáveis por] organizar as etapas
[sazonais] [dentro de um ano].49
Neste parágrafo, “transformações na terra” (di hua aÿ) refere-se ao qi na

fonte. Quando Huang Di pergunta como são as transformações na terra,
ele quer saber sobre as mudanças climáticas regulares geradas pelo qi
na fonte. Qi Bo responde que eles são idênticos às mudanças climáticas
regulares geradas pelo qi controlando o céu e pelo qi interveniente.
Obviamente, Huang Di não está familiarizado com o termo “intervenção
do qi”. Então Qi Bo explica “qi interveniente” como aqueles “à esquerda e à direita
Diagrama 14. As Seis Constelações de Associações de Ramos Anuais com o

Qi Controlando o Céu, o Qi na Fonte, o Qi Interveniente e os Seis Passos de
um Ano.
430 apêndice
do [qi] controlando [céu e terra].” Desenhadas como um diagrama, as posições

ocupadas pelo qi controlando o céu e a terra e o qi intermediário podem ser
representadas como mostrado no diagrama 13. Todas as seis constelações possíveis
de qi controlando o céu, qi na fonte e qi interveniente à esquerda e direita aparecem
no diagrama 14a-f.
A definição de Qi Bo não responde à questão de quais diferenças existem entre o
qi que controla o céu e a terra e o qi intermediário. Quando Huang Di solicita uma
explicação adicional sobre este ponto, Qi Bo diz a ele que o qi que controla o céu é o
qi que governa um ano inteiro e reflete o clima do ano inteiro. O qi intermediário, no
entanto, governa o clima de apenas um passo cada um de um total de seis.
3.6.5. A Questão de Determinar a Posição dos Seis Qi em Relação a um Observador

(o Significado de “Esquerda” e “Direita”, “Norte” e “Sul”) Pelo menos quatro pontos de
vista de um observador em relação às posições dos seis Qi são refletido no Su wen.
1. Su wen 67 afirma:
Quanto aos chamados acima e abaixo,

estes são os locais onde yin e yang são vistos nas metades superior e inferior de um ano.
Quanto à [chamada] esquerda e direita, [o seguinte se aplica]:
Sempre que o yin cessante aparece acima, o yin

menor está à esquerda e o yang maior está à direita.
[Sempre que] o yin menor aparece [acima], o yin
maior fica à esquerda e o yin cessante fica à direita.
[Sempre que] o yin maior aparece [acima], o yang
menor fica à esquerda e o yin menor fica à direita.
[Sempre que] o yang menor aparece [acima], o brilho
do yang está à esquerda e o yin maior está à direita.
[Sempre que] o brilho yang aparece [acima], o yang maior
está à esquerda e o yang menor está à direita.
[Sempre que] o yang principal aparece [acima], o yin
cessante está à esquerda e o brilho do yang está à direita.
{Quando se diz “olhe para o norte e nomeie sua posição”, [então] isso é para indicar
como é percebido} . . .
Quando o yin cessante está presente acima,

então o yang menor está presente abaixo, o
brilho do yang está à esquerda e o yin maior está à direita.
Quando o yin menor está presente acima,
então o brilho yang está presente abaixo, o yang
maior está à esquerda e o yang menor está à direita.
Quando o yin principal está presente acima,
então o yang principal está presente abaixo,
apêndice 431
o yin cessante está à esquerda, e o brilho yang está à direita.

Quando o yang menor está presente acima,
então o yin cessante está presente abaixo, o
yin menor está à esquerda e o yang maior está à direita.
Quando o brilho yang está presente acima, o yin
menor está presente abaixo, o yin maior está à
esquerda e o yin cessante está à direita.
Quando o yang maior está presente acima, o
yin maior está presente abaixo, o yang menor
está à esquerda e o yin menor está à direita.
{Quando se diz "olhe para o sul e nomeie suas posições", [então] isso é para indicar como
é percebido.}50
O texto citado acima, junto com o comentário, pode ser entendido da

seguinte maneira: Um observador que se coloca na posição do qi controlando
o céu (ou seja, a posição do terceiro dos seis passos ou qi anual, associado
ao verão e sul; veja acima) e virado para o norte verá o qi intermediário da
maneira descrita pela primeira parte do texto. Quanto à segunda parte, o
observador deve se colocar na posição do qi na fonte (ou seja, o sexto do qi
anual) e ficar de frente para o sul.
Assim, o observador muda de posição em relação ao respectivo semestre

(ver diagramas 13 e 14 acima).
2. Su wen 70 tem a seguinte declaração referente às direções:
O céu é insuficiente no noroeste.
O frio está à esquerda e o frescor à direita.
A terra está incompleta no sudeste.
O calor está à direita e o calor está à esquerda.51
Aparentemente este miradouro implica uma posição fixa do observador a

norte, que tradicionalmente é a posição normal para um chinês num contexto
topográfico.
Nos antigos mapas chineses, o sul estava acima e o norte abaixo, o
o leste ficava à esquerda e o oeste à direita. (Veja o diagrama 15.)
Assim, em termos de oeste e norte, o norte é a esquerda e o oeste é a
direita. Portanto, o norte é frio e o oeste é frio. Em termos de leste e sul, o sul
está à direita e é quente, e o leste está à esquerda e é quente.
Su wen 71 também faz referência a direções:
O qi da primavera se move para o oeste.

O qi do verão se move para o norte.
O qi do outono se move para o leste.
O qi do inverno se move para o sul. . . .
O qi da primavera começa da esquerda.
432 apêndice
Diagrama 15. Os Pontos Cardeais
O qi do outono começa pela direita.

O qi do inverno começa por trás.
O qi do verão começa na frente.52
Aqui, “na frente” refere-se ao sul, “atrás” refere-se ao norte, “esquerda” refere-
se ao leste e “direita” refere-se ao oeste.
3. Outro ponto de vista pode ser refletido nas seguintes declarações de
Su wen 68:
Acima e abaixo têm posições [fixas]; esquerda e

direita estão [firmemente] organizadas.
Portanto, o [termo] à direita do yang menor

[qi], é governado pelo brilho yang [qi].
O [termo] à direita do brilho yang [qi], é governado
pelo yang principal [qi].
O [termo] à direita do yang [qi] maior, é
governado pelo yin [qi] cessante.
O [termo] ao direito de cessar o yin [qi], é
governado pelo menor yin [qi].
O [termo] à direita do menor yin [qi], é
governado pelo maior yin [qi].
O [termo] à direita do yin maior [qi], é
governado pelo yang menor [qi].53
apêndice 433
À direita do brilho óbvio, essa é a posição

do fogo da régua.
À direita do fogo governante,
recuando um passo, essa é a
[posição] governada pelo fogo ministro.
é a [posição] governada pelo qi do solo.
é a [posição] governada pelo qi do metal.
é a [posição] governada pelo qi da água.
é a [posição] governada pelo qi da madeira.
é a [posição] governada pelo fogo da régua.54
A primeira passagem refere-se à sequência do qi do visitante, a segunda à sequência

do qi do hospedeiro.
Aqui o observador pode ser concebido como estando no centro do círculo, virando-
se para olhar os diferentes qi de um ano (veja os diagramas 13 e 14).
4. Su wen 67 afirma:
Aqueles acima, eles passam para a direita.

Aqueles abaixo, eles passam para a esquerda.
À esquerda e à direita, eles completam um círculo ao redor do céu.
Quando [eles entram no] próximo [círculo], eles se encontram novamente [com o ponto de
partida original].55
Aqui, “acima” provavelmente se refere ao qi do visitante, “abaixo” ao qi do hospedeiro

e “movimento” às constelações de qi em mudança nos anos subsequentes.
De acordo com essa interpretação, uma posição fixa do observador ao sul, no
lugar do qi controlando o céu, e voltado para o norte, se encaixaria melhor com o
texto.
3.7. O Qi Controlando o Céu, o Qi

na Fonte e as Mudanças Climáticas Os sete
discursos abrangentes sobre a doutrina dos cinco períodos e seis qi dedicam atenção
considerável ao qi que controla o céu e ao qi na fonte porque se supõe que exercem
um efeito influência decisiva no clima, na geração e crescimento de plantas e animais
e nas doenças do corpo humano. Nesse sentido, o qi que controla o céu pode até
mesmo substituir a influência do período anual até certo ponto.
Por exemplo, observou-se que os humanos sofriam de doenças mesmo em

434 apêndice
anos em que o período anual foi considerado um de qi equilibrado. Isso

foi atribuído ao qi controlando o céu pela afirmação: “O qi do céu restringe
o [qi anual].”56 O início do respectivo diálogo em Su wen 70 é o seguinte:
[Huang] Di:
Se em um ano específico [o arranjo é tal que não deve] haver doença, e ainda assim o
qi nos depósitos não corresponde. [O qi daquele ano] não funciona, por que isso?
Qi Bo:
O qi do céu o restringe. O qi tem algo que eles seguem.
[Huang] Di:
Eu gostaria de ouvir isso de forma abrangente.
Qi Bo:
Quando o yang menor [qi] controla o céu, e quando o
qi do fogo desce, [então] o qi do pulmão sobe para
seguir.
O [qi] branco sobe e o metal opera.
[Assim] ervas e árvores são enfrentadas por desastres.
(Estas são as características climáticas do primeiro semestre daquele ano.)

O calor ardente aparece;
altera o metal. Até faz desaparecer.
(O fogo supera o metal)
Daí o calor maciço do verão prevalece.
(A aparência do clima)
[As pessoas sofrem de] tosse, espirros, nariz entupido, hemorragia nasal, congestão
nasal, úlceras orais, frio e calor, bem como inchaço.
(As doenças resultantes)
O vento prevalece sobre a
terra; (O qi na fonte na segunda metade do ano é o vento.)
Poeira e mosca de areia girando para cima.
(A aparência do clima)
[As pessoas sofrem de] mágoa e dor no ducto estomacal, de recessão e
contramovimento, de bloqueio e impassibilidade.
(As doenças resultantes)
Sua regra é violenta e rápida
(A natureza do qi na fonte).57
O mesmo qi pode ter diferentes influências em diferentes seres,

dependendo se está controlando o céu ou na fonte. Isso é esboçado
especialmente em outra passagem em Su wen 70:
Assim,
ao cessar o yin [qi; isto é, a madeira] controla o céu, as
criaturas peludas (isto é, as criaturas associadas à madeira) descansam;
apêndice 435
criaturas emplumadas (isto é, as criaturas associadas ao fogo) nascem; criaturas

blindadas (ou seja, as criaturas associadas ao metal) não atingem a conclusão (porque o
yang qi menor, ou seja, o qi do fogo ministerial, está na fonte).
[Ao cessar o yin qi, isto é, o qi da madeira, está] na fonte, nascem as

criaturas peludas (isto é, as criaturas associadas à madeira); criaturas nuas
(isto é, as criaturas associadas ao solo) são diminuídas; criaturas emplumadas (ou
seja, as criaturas associadas ao fogo) não nascem (porque o yang qi menor, ou seja,
o qi do fogo ministerial, controla o céu e não está no poder na segunda metade do
ano).58
É interessante que o qi que controla o céu não use seu poder na primeira metade do
ano para criar criaturas de sua espécie. Isso pode ser um reflexo metafórico da ideia de
que o soberano supremo não necessariamente emprega sua própria força para
administrar os negócios do Estado, mas tem subordinados que agem por ele.
O qi na fonte é uma transformação do qi da terra; exerce influência direta na

maturidade, geração e transformação das plantas.
Su wen 70 afirma:
Portanto,
quando o yang menor [qi] está na fonte, o veneno
frio não é gerado.
Seu sabor é acre.
Governa amargo e azedo [sabor].
Seus grãos são esverdeados e vermelhão.
Quando o brilho yang [qi] está na fonte, o veneno da

umidade não é gerado.
Seu sabor é azedo.
<Seu qi é umidade> Ele
governa o [sabor] acre, amargo e doce.
Seu grão é vermelho e branco.59
As políticas dos seis qi descritas em Su wen 71 discutem principalmente a influência

de diferentes qi controlando o céu e a fonte, bem como as mudanças dos seis passos
do qi visitante no mundo natural. Essas listas são o núcleo da doutrina dos períodos e
do qi.
Su wen 71 e 74 oferecem dados detalhados sobre as doenças do corpo humano
concomitantes com a influência do qi controlando o céu e do qi na fonte no primeiro e
segundo semestre de cada ano. Por exemplo, seguindo a pergunta: “Quando o qi do
céu ou da terra invade o interior [do corpo humano] e [causar uma] doença, como é
isso?”60 a influência do qi na fonte e do céu que controla o qi é delineado da seguinte
forma:
Qi Bo:
Quando, em um ano em que o yin [qi] cessante está na fonte, o vento
invade o que ele domina,
436 apêndice
então o qi [acima da] terra não é claro, os campos

planos são escuros e as ervas florescem cedo.
As pessoas sofrem de calafrios e tremores de frio.

Eles tendem a se esticar e bocejar com frequência.
O coração dói, e o [peito tem uma sensação de] plenitude sustentadora.
Os dois flancos têm estanqueidade interna.
Bebidas e alimentos não descem.
A garganta está bloqueada e intransitável.
Comer resulta em vômito.
O abdômen está distendido e a pessoa tende a arrotar.
Se alguém pode [aliviar a natureza] para trás e [passar] o qi, [isso] causa uma sensação
confortável como se [aquela distensão abdominal] tivesse diminuído.
Corpo e membros são todos pesados.61
Quando o yin [qi] cessante controla o céu, o vento

invade o que ele domina.
Como resultado, o Grande Vazio é escurecido pela poeira.
Coisas nubladas são perturbadas.
Quando o frio gera o qi da primavera, as águas
correntes não congelam mais.
As pessoas sofrem de dores na região do estômago. {Exatamente no coração}

Acima, há plenitude de sustentação nos flancos.
O diafragma e a garganta são intransponíveis; [daí]
bebidas e alimentos não se movem para baixo.
A base da língua é rígida.
O que é comido é vomitado novamente.
[Os pacientes sofrem de] diarreia fria, distensão abdominal, fezes
semilíquidas, conglomerações e estrangúria.
<Os insetos hibernantes não saem.> Essas
doenças se originam no baço.
Se o [movimento no] yang surgido for interrompido, [o paciente] morre e não é tratado.62
4. OS CINCO PERÍODOS, OS SEIS QI E AS MUDANÇAS CLIMÁTICAS
Nas seções anteriores desta pesquisa sobre a doutrina dos cinco períodos
e seis qi, como está subjacente aos sete discursos abrangentes no Suwen,
delineamos alguns conceitos básicos associados aos cinco períodos e
seis qi. Distinguimos entre os cinco períodos o período anual, os períodos
de acolhimento e os períodos de visita, e distinguimos entre os seis qi o
qi de acolhimento e o qi visitante, com o qi visitante incluindo o qi
controlando o céu, o qi em a fonte e o qi intermediário. Juntos, os cinco
períodos e os seis qi formam um sistema teórico para explicar as leis que
presumivelmente governam a geração do clima, dos seres vivos e das doenças.
apêndice 437
Diagrama 16. Um Modelo Tridimensional do Qi Controlando o Céu, o Qi em

a Fonte e o Período Anual
A partir das discussões nos sete discursos abrangentes do Su wen,

é óbvio que os fatores mais importantes que influenciam o clima e as doenças de um
determinado ano são o período anual e o qi do visitante. No contexto
dos cinco períodos, o Su wen fala repetidamente das relações entre
o período anual e o clima; os períodos de acolhimento e os períodos de visitante
são de menor importância.
As relações entre os seis qi e as mudanças climáticas são muito próximas.
O qi do visitante são os fatores-chave na compreensão do clima. As características
gerais do clima dentro de cada ano são formadas pelo qi que controla o céu do qi
visitante; as mudanças climáticas no curso de qualquer
ano estão intimamente associados com os seis passos do qi visitante, ou seja, com o
qi controlando o céu, o qi na fonte e os quatro qi intermediários.
A interação dos seis qi do visitante com os cinco períodos, conforme descrito no
sete discursos abrangentes podem ser ilustrados pela imagem tridimensional
modelo no diagrama 16: o qi que controla o céu é designado como estando situado
“acima” (shang W); ocupa a metade “superior” (shang W) de um ano. Isto
também é chamado de “qi do céu”. O qi na fonte é designado como estando situado
“abaixo” (xia U); ocupa a metade “inferior” (xia U) de um ano. Isso é
também chamado de “qi da terra”. O qi associado ao período anual cobre o ano inteiro
em seu centro.
438 apêndice
As declarações mais importantes sobre as relações entre os

cinco períodos, os seis qi e o clima são encontrados em Su wen 71. Este discurso
é amplamente caracterizado por duas seções textuais abrangentes listadas em um
estrutura quase tabular os períodos anuais e o visitante qi associado com
cada ano no ciclo de sessenta anos ao todo. Essas duas seções textuais oferecem os
dados mais explícitos para um exame das funções reais do
cinco períodos e seis qi.
A seguir, essas duas seções textuais de Su wen 71 são examinadas primeiro;
então nos voltamos para alguns termos técnicos e questões especiais que aparecem nestes
Seções.
4.1. A Tabela dos Seis Qi Controlando o Céu

Esta seção textual é longa; ocupa cerca de um sexto dos sete discursos abrangentes. A
maior parte é uma tabela detalhada, a estrutura e o conteúdo
dos quais podem ser compreendidos com bastante facilidade, uma vez que seus dados são
reunidos em títulos apropriados.
Esta tabela tem os seis qi controlando o céu como seu princípio básico de ordenação.
Ele descreve o período anual e o qi do visitante para cada ano. Cada um de
os seis qi são descritos em duas seções textuais diferentes. A primeira seção, estruturada
ao longo dos cinco períodos anuais possíveis, descreve todos os anos de um determinado
qi. A segunda seção não enfatiza períodos, mas lista e descreve
as características dos anos de um determinado qi em termos dos seis qi.
4.1.1. A Tabela de Períodos Na primeira parte do Su wen 71, sob cada qi

controlando o céu e seguindo a seqüência dos cinco períodos, são listadas as condições
dos períodos e do qi, do clima e das doenças de diferentes períodos anuais dentro de um
ciclo de dez anos, com cada período
governando os dois anos associados a uma haste idêntica.
Uma análise detalhada da tabela de períodos deixa claro que os anos associados com
o maior yang qi, menor yang qi e menor yin qi como seu qi controlando o céu são anos de
um “período anual muito excessivo” (nestes anos
as transformações de qi e a prevalência de um período precedem seus inícios regulares no
calendário) porque suas hastes e ramos anuais são
ambos yang. Em contraste, anos associados ao brilho yang qi, yin qi principal,
e cessar o yin qi como seu qi controlando o céu são anos de “um período nual
insuficiente” (nestes anos as transformações de qi e a prevalência de um
período definido mais tarde do que o seu termo de calendário regular). Os itens listados em
a tabela de períodos para períodos anuais muito excessivos e períodos anuais insuficientes
não são inteiramente idênticas. Assim, na tabela 8, abaixo, esses itens
aparecem em duas colunas separadas.
Com relação aos anos de um período anual muito excessivo, a tabela lista
tabela 8. A Tabela de Períodos
Muito Excessivo Insuficiente

Número Período anual Período anual
do Item (tronco e ramo: yang) (tronco e ramo: yin)
Introdução a todos os períodos
1 nome do qi controlando o céu (idêntico à coluna da esquerda)

governando um ano
2 as duas sucursais anuais associadas (idêntico à coluna da esquerda)
com o qi controlando o céu
Os períodos individuais (cada item repetido cinco vezes)
3 qi controlando o céu na primeira metade (idêntico à coluna da esquerda)

do ano
4 período anual, nomeado após os cinco tons (idêntico à coluna da esquerda)
musicais, maior ou menor
5 qi na fonte no segundo semestre de (idêntico à coluna da esquerda)
um ano
6 clima capaz de dominar
o clima associado
com o clima do período
anual capaz de dominar
o antigo
“dominação e vingança”
(às vezes) declaração:
“idêntico ao próprio x [tom
musical]”
7 combinações de caule e galhos de dois (idêntico à coluna da esquerda)
anos diferentes, (às vezes) declaração sobre
um ano ser “complementos celestiais”, “o ano
se encontra”, “complementos celestiais de
Taiyi”, etc.
8 (às vezes) declaração: “idêntico ao
próprio x [tom musical]”
9 características climáticas do ano (idêntico à coluna da esquerda)
período
10 clima capaz de dominar
o clima associado
com o clima do período
anual capaz de dominar
o antigo
11 “transformações” paralelas ao
período anual
12 “mudanças” paralelas ao período anual
13 doenças que acompanham o
período anual
14 sequência de períodos de visitantes com comentários (idêntico à coluna da esquerda)
tares especificando o início e o fim dos períodos
de host correspondentes
440 apêndice
as características climáticas de anos inteiros, assim como transformações regulares,

mudanças irregulares e doenças facilmente contraídas.
Em anos de período anual insuficiente, a influência dominante sobre o clima é
exercida pelas relações de dominação e vingança entre os períodos de visitação.
Portanto, a coluna da direita não fornece dados sobre as transformações, mudanças e
doenças.
4.1.2. A Tabela do Qi Esta é a segunda parte da discussão de cada um dos seis qi

que controlam o céu. Como seu conteúdo se concentra no qi do visitante, não nos
períodos, é aqui denominado “tabela de qi”. Dentro dos sessenta anos de um ciclo de jia
zi , cada um dos seis qi que controlam o céu governa dez vezes ao longo de um ano.
Portanto, as condições climáticas nestes dez anos são bastante semelhantes.
A tabularização do texto original em Su wen 71 mostra que ele contém numerosas
corrupções; ou seja, o que antes pode ter sido uma listagem bastante sistemática de
conjuntos paralelos de dados, ao longo dos anos, perdeu sua perfeita simetria por meio
de transposições e pela inserção de elementos que podem não fazer parte originalmente
da “tabela”.
O conteúdo desta tabela de qi pode ser dividido em três seções (veja a tabela 9). A
seção 1 é a mais corrupta. A Seção 2 parece ter mantido melhor sua estrutura
sistemática original.
4.2. A Tabela dos Arranjos Anuais dos Cinco Períodos e Seis Qi Esta tabela,
também, aparece em Suwen 71. Ela difere da tabela dos seis qi controlando o céu em
que sua estrutura principal é um arranjo de anos por hastes e ramos e , com base nesta
sequência, lista as principais condições dos cinco períodos e seis qi no decorrer de um
ciclo completo de sessenta anos.
A tabela é composta por um total de trinta entradas de dois anos cada uma com
características climáticas idênticas.
O conteúdo desta tabela segue duas linhas. A primeira especifica as condições de
anos associadas às raízes yang, isto é, com um período anual muito excessivo. A
segunda especifica as condições de anos associadas às hastes yin, ou seja, com um
período anual insuficiente. Para cada ano, são listados até um total de quatorze itens.
Os exemplos mostrados na tabela 10 compreendem os primeiros quatro anos, ou

seja, uma listagem de cada linha, para ilustrar a natureza geral dessa tabela
abrangente.63 Na maioria dos livros contemporâneos sobre a doutrina dos cinco
períodos e seis qi, os autores gastam longos parágrafos ensinando seus leitores a
calcular o período e o qi associados a cada ano, para que possam entender se é um
ano de qi equilibrado, de qi muito excessivo ou de qi insuficiente.
Em contraste, Su wen 71, com suas tabelas dos seis qi controlando o céu e do movimento
dos cinco períodos e seis qi, oferece uma visão completa e detalhada
apêndice 441
tabela 9. A Tabela de Qi
seção 1: O respectivo qi controlando o céu e na fonte e como eles

influenciam o clima e a doença
1. o nome do qi que controla o céu 2. a atividade
anterior ou tardia do qi e período 3. características gerais do
qi que controla o céu e no
fonte
4. resumo geral do clima influenciado pelo qi que controla o céu e na
fonte 5. “combinação de virtudes” dos agentes correspondentes ao qi
que controla o céu e na fonte 6. as estrelas “correspondentes acima” ao qi que
controla paraíso
e na fonte
7. “políticas” e “encomendas” específicas
8. grãos específicos 9. mudanças
climáticas 10. doenças
Seção 2: O clima e as doenças regidos por cada etapa dos seis qi 1. qi

inicial: clima, doenças 2. segundo qi: clima, doenças 3. terceiro qi: clima,
doenças 4. quarto qi: clima, doenças 5. quinto qi: clima, doenças 6. qi
final: clima, doenças
Seção 3: Princípios e padrões terapêuticos 1.

princípios terapêuticos gerais 2. alimentos, grãos
3. sabores apropriados de drogas e alimentos,
padrões terapêuticos 4. determinação de uma terapia com base no
qi 5. a natureza das drogas e as estações de seu uso uso 6.
questões a serem consideradas
levantamento dos períodos de mudança e qi em um ciclo de sessenta anos. Tudo o que

um leitor precisa saber é o caule e os ramos de um determinado ano. Ele ou ela pode então
verificar essas tabelas para o período e qi deste ano, para sua condição climática e doenças.
5. QUESTÕES TEÓRICAS DA DOUTRINA SU WEN
DOS CINCO PERÍODOS E SEIS QI
5.1. O Qi Controlando o Céu “Desce”, o Qi na Fonte

“Junta-se” de Baixo A doutrina dos cinco períodos e
seis qi emprega um modelo visual de três níveis. “Acima” é o qi controlando o céu; “abaixo”
está o qi na fonte.
tabela 10. A Tabela dos Arranjos Anuais dos Cinco Períodos e Seis Qi
Muito Excessivo Inadequado
Período anual Período anual
(associação de caule (tronco e ramo
e ramo: yang) associação: yin)
1 caule e galhos anuais jia zi, jia wu yi chou, yi wei

2 qi controlando o céu acima menor yin, principal yin,
fogo solo
3 período anual no centro gongo principal , shang menor ,
solo metal
4 qi na fonte abaixo brilho yang, metal principal yang,
agua
5 atividades do clima capazes de calor e frio
dominar o clima da transformação
período e do clima capaz de

dominar o primeiro,
dominação e vingança dominação e
vingança igual
comentário: estes são os chamados

dias de transformação
do mal qi
6 catástrofe em que mansão catástrofe em
o sétimo
7 transformação do qi controlando aquecer transformação
o céu e o número transformação de umidade
dois cinco
8 transformação de chuva frieza
período central e transformação transformação
número cinco quatro
resfriado
9 transformação do qi na fonte e
transformação da secura transformação
número quatro seis
10 comentários: estes são tão- (idêntico à coluna

chamados dias da esquerda)
de transformação
do próprio (qi)
11 natureza e sabor salgado, frio amargo, calor
“transformando o
acima de"
12 natureza e sabor amargo, calor azedo, harmonioso
“transformando o
Centro"
13 natureza e sabor azedo, calor doce calor
“transformando o abaixo”
14 comentários: estes são os chamados (idêntico a
medicamentos e alimentos coluna esquerda)
apropriados
apêndice 443
Ambos são qi visitante. No “centro” está o período anual. Em outro contexto, a

posição central é também a posição da existência humana entre o céu “acima”
e a terra “abaixo”. Visto desta posição central, a chegada do qi controlando o
céu de “acima” pode ser denominada W{, shang lin, “descendo de cima”.
Lin { é ocasionalmente usado no Su wen no significado de lai lin ”{, “chegar”,

“vir”, “atender” ou mian lin ±{ “ser confrontado”. Nesse contexto, o encontro
indicado pretende ocorrer entre duas partes que ocupam níveis hierárquicos
diferentes. Por exemplo:
64
Desejo atender um paciente. . .
65
Como se alguém olhasse para um abismo profundo. . .
Ou:
Quando o período da madeira recai sobre mao,

66
quando o período do fogo recai sobre wu, ...
Assim, o uso dominante do termo lin { ocorre no contexto de algo superior

descendo para encontrar ou juntar ou inspecionar algo inferior.
Por exemplo:
[regiões].67 . . . olhou para baixo e observou (lin guan {[) as oito mais distantes Huang Di
Na doutrina dos cinco períodos e seis qi, o termo lin { é usado principalmente
como uma metáfora para indicar a posição hierárquica do qi controlando o céu
ling, que está situado “acima” do homem no centro e “acima” do qi. na fonte
“abaixo”. O qi que controla o céu é considerado um governante que “desce” de
um fundo não especificado no Grande Vazio para assumir a posição “acima” ou
afetar o que está abaixo. Por exemplo:
O menor yang [qi] desce [para assumir a posição] acima (lin shang {W).
A chuva tem um limite.68
Ou:
Quando em um wu zi [ano] ou um wu wu [ano, isto é, um] zhi [ano] maior, o yin menor
[qi] desce na [metade do ano] superior (shang lin W{), . . 0,69
Ou
Quando o yang menor [qi] controla o céu, e quando o

fogo qi desce...(xia lin U{).70
Uma exceção a esta regra é uma declaração em Su wen 71 na qual outro vis
diz-se que o itor qi “desce”:
444 apêndice
O quarto qi:
fogo assustador desce.71
Ocasionalmente, a metáfora de um soberano descendo para “governar” o mundo

é explicitada pelo termo yus , literalmente, “controlar cavalos”. Por exemplo:
As transformações resultantes do descer e assumir o controle (lin yu {s), do frio,

do calor do verão, da secura, da umidade, do vento e do fogo.72
Ou:
As transformações maciças no céu e na terra, os

termos [tempo] da progressão [dos cinco períodos], os
arranjos [do qi] descendo e assumindo o controle, . . 0,73
Obviamente, o termo lin não pode ser empregado para indicar a chegada ou o
impacto exercido por alguém situado “abaixo”. Daí Su wen 71 fala de jia [, “juntar”,
quando se refere à chegada do qi na fonte.74
5.2. Dominação e vingança O

conceito de dominação, sheng ”, e vingança, fu _, é outra metáfora social que
desempenha um papel importante na doutrina dos cinco períodos e seis qi. Daí Su
wen 74 em um ponto afirma:
[Se alguém está] familiarizado com dominação e vingança, ele

estabelecerá um modelo para toda a humanidade.75
Geralmente, um clima que está presente em intensidade excessiva durante seu

tempo de governo será seguido por seu clima oposto em igual intensidade, como se
este último fosse realizar uma “vingança” contra o primeiro. Como o Su wen afirma:
O qi de dominação e vingança estão

presentes em [sequência] regular.76
Entre os sete discursos abrangentes, a questão da dominação e da vingança é

discutida abertamente em pelo menos cinco tratados, sendo que Su wen 69, 71 e 74
dedicam mais espaço a esse conceito.
5.2.1. Dominação e vingança em relação ao período anual Ao discutir as

manifestações muito excessivas e insuficientes das “transformações dos cinco
períodos”, Su wen 69 lista o clima, as doenças e as estrelas correspondentes a cada
período anual. No entanto, a referência explícita à dominação e vingança é encontrada
apenas para anos associados a um período anual inadequado. O texto diz o seguinte:
apêndice 445
Se em um ano [associado à madeira o qi da] madeira é inadequado, a secura

prevalece em todos os lugares. . . .
Quando se trata de vingança, então há
um calor ardente de verão [como se houvesse] fogo fluindo. . . .
Se em um ano [associado ao fogo o qi do] fogo é inadequado, o frio

Quando se trata de vingança, a poeira
[causa] pressão.
Além disso, a chuva maciça chega. . . .
Se em um ano [associado ao solo, o qi do] solo é inadequado, o vento

Quando se trata de vingança, então a
política de coleta é dura e violenta. . . .
Se em um ano [associado ao metal, o qi do] metal for inadequado, o fogo

flamejante estará ativo. . . .
Quando se trata de vingança, a chuva
fria chega de repente. . . .
Se em um ano [associado à água o qi da] água é inadequado, a umidade

Quando se trata de vingança,
então o vento forte surge de repente.
As ervas são dobradas e as [folhas das] árvores caem.77
Quando o período anual é inadequado, o período que o domina em

termos da ordem de dominação mútua entre os cinco agentes passa a
dominá-lo. O clima resultante é aquele associado ao período que passou
a dominar o período anual inadequado. Quando o termo do período
dominante chega ao fim, chega um período capaz de se vingar. Na ordem
de geração mútua entre os cinco agentes, o período de vingança está
associado ao agente gerado pelo agente associado ao período anual
inadequado; é também o período que, em termos da ordem de dominação
mútua entre os cinco agentes, consegue dominar o período que se
aproveitou da inadequação do período anual. Por exemplo, se o período
anual estiver associado ao agente madeira, sua inadequação atrairá um
visitante do período associado ao agente metal a aproveitar essa
inadequação. O metal é capaz de superar a madeira. Daí prevalece o
período de seca. Eventualmente, um período associado ao fogo chegará
para se vingar. O fogo é filho da madeira; se vinga pelo que aconteceu
com sua mãe. O fogo é capaz de subjugar o metal. Assim, as chamas e
o calor do verão sucedem o período de secura.
A seção subsequente de Su wen 69 descreve detalhes adicionais
sobre as regularidades sazonais esperadas em condições de dominação
e vingança:
446 apêndice
[Em um ano] quando o [qi da] madeira é inadequado,

se na primavera há transformação [resultando em] galhos soando como se
[produzissem] tons agradáveis, então no outono há uma política de neblina e
orvalho e frescor .
Se na primavera há uma dominação do frio, que fere e destrói, então no verão
há uma vingança [resultando em] calor ardente de verão, queimando e derretendo. . . .
[Em um ano] quando o fogo [qi] é inadequado,

se no verão a transformação [resulta em] lucidez e brilho,
luminosidade e clareza, então no inverno há uma política
de severa severidade e geada e frio.
Se no verão há uma dominação do frio e da geada cortante, então há uma
vingança [resultando em] escuridão causada pela poeira e pela chuva
maciça que pode ocorrer quando não é a hora deles. . . .
[Em um ano] quando o solo [qi] é inadequado,
se nas [extremidades das] quatro cordas78 transformação [resulta em] nuvens de
poeira e umidade, então na primavera há uma política de galhos soando como [se
houvesse ] tamborilando e quebrando.
Se nas extremidades das quatro cordas aparece uma mudança para sacudir e
puxar, girar e irromper, então no outono há uma vingança [resultando em] severidade
e matança e em chuva duradoura. . . .
[Em um ano] quando o metal [qi] é inadequado,

se no verão há um comando de luminosidade e clareza, pressão e vapor, então no
inverno há uma resposta de congelamento severo, correção e severidade.
Se no verão há uma mudança para chamas, derretimento, queima e chamas,

então no outono há uma vingança [resultando em] gelo, granizo, geada e neve...
[Em um ano] quando a água [qi] é inadequada,
se nas [extremidades das] quatro cordas a transformação [resulta em] turbilhão e
umidade e em nuvens de poeira, então há uma correspondência de vento suave,
de geração e desenvolvimento que podem ocorrer quando não é a sua hora.
Se nas extremidades das quatro cordas aparece uma mudança para escuridão por
causa da poeira e para inundações por causa das tempestades, então há uma
vingança [resultando em] rodopiar e se mover aqui e ali, em sacudir e puxar que
pode ocorrer quando não é a hora deles.79
Se, em um ano associado a um período anual inadequado, nenhum qi

dominante tirar vantagem dessa inadequação e surgir, então nenhuma
vingança será possível posteriormente. Uma situação normal é referida pelos
termos “transformação”, hua ÿ, e “comando”, zheng F. Somente se o clima
associado ao agente capaz de dominar o período anual se manifestar fortemente, então hav
apêndice 447
será uma vingança. O caso de um ano com um período anual inadequado de

a madeira serve de exemplo. A primavera é a estação associada à madeira. Se em
primavera surge um clima que indica que o metal subjuga a madeira (o metal está
associado ao qi da secura que deve prevalecer apenas no outono), situação
manifestando-se como um frio amargo que fere e destrói, então o fogo vem em seguida
para subjugar o metal. Assim, no verão, o qi do fogo chega para se vingar.
Este verão será ainda mais quente do que um verão normal.
Uma vez compreendidas essas regras básicas de dominação e vingança, alguns
passagens pouco claras na seção sobre os “três arranjos” em Su wen 70
imediatamente fique claro:
Um arranjo de “harmonia descartada” (ou seja, um ano com um período anual inadequado
de madeira),...
Se há assobios de ventos frios, severidade e matança, então chamas e vermelhidão do
fogo, fervendo e borbulhando [aparecem em vingança]. . . . {Isso é chamado
vingança. . . .
Um arranjo de “brilho oculto” (ou seja, um ano com um

período de incêndio),...
Se houver frio congelante e penetrante, então chuva violenta e duradoura [aparece em
vingança]. . . .
Um arranjo de “supervisão inferior” (ou seja, um ano com um período de solo
inadequado),...
Se houver agitação e puxão, [vento] girando e surgindo, então envelhecendo e
secagem, dispersão e queda no chão [aparecem em vingança]. . . .
Um arranjo de “mudança aceita” (ou seja, um ano com um
período de metal),...
Se houver luz flamejante e vermelhidão ardente, então gelo, neve, geada e granizo
[aparecem em vingança]. . . .
Um arranjo de “vazão seca” (ou seja, um ano com um período anual inadequado de
água),...
Se houver escuridão por causa da poeira, e se houver rajadas de chuva, então sacudir
e puxar, quebrar e arrancar [aparecem em vingança].
Da mesma forma, nas “tabelas” dos períodos e do qi em Su wen 71, as condições

de dominação e vingança são abordadas claramente para todos os anos de
inadequação do período nual. Para tomar um arranjo de brilho yang, isto é,
de um período anual inadequado, como exemplo:
[Os dois primeiros arranjos incluem os anos em que] o brilho yang [controla
céu], menor jue [é o período anual] e menor yin [está na fonte].
A dominação da frieza e a vingança do calor são as mesmas [nos dois anos de jue menores ]. . . .
[Os dois segundos arranjos incluem os anos em que] brilho yang [controla o céu], zhi
menor [é o período anual] e yin menor [está na fonte
448 apêndice
manter]. A dominação fria e a vingança da chuva são as mesmas [nos dois anos de zhi
menores ]. . . .
[Os dois terceiros arranjos incluem os anos em que] o brilho yang [controla o céu], o
gong menor [é o período anual] e o yin menor [está na fonte]. A dominação do vento e a
vingança da frieza são as mesmas [nos dois anos de gongo menores ]. . . .
[Os quartos dois arranjos incluem os anos em que] o brilho yang [controla o céu], o shang
menor [é o período anual] e o yin menor [está na fonte]. A dominação do calor e a
vingança fria são as mesmas [em ambos os anos de shang menores ]. . . .
[Os dois quintos arranjos incluem os anos em que] o brilho yang [controla o céu], o menor
yu [é o período anual] e o menor yin [está na fonte].
A dominação da chuva e a vingança do vento são as mesmas [em ambos os anos yu menores ].81
A dominação do frescor e a vingança do calor são as mesmas em ambos os anos

de jue menores por causa do seguinte cálculo. Menor jue significa um período de
madeira inadequado. O metal vem para subjugar a madeira. Daí o qi frio associado
ao metal domina. O fogo vem para subjugar o metal; ou seja, o calor qi vem para se
vingar. Portanto, em ambos os anos menores de jue , “dominação de frieza e
vingança de calor são a mesma coisa”.
O mesmo conceito é empregado na listagem da “tabela dos arranjos anuais dos
cinco períodos e seis qi” em Su wen 71. Para tomar a segunda entrada como
exemplo,
Yi chou e yi wei anos: Na

parte superior [metade do ano]: yin principal, solo.
No centro: shang menor, período de metal.
Na parte inferior [metade do ano]: yang principal, água.
Transformação de calor, transformação de frio; dominação e vingança são idênticas
[nestes dois anos].82
Shang menor significa um ano associado a um período de metal inadequado.

O fogo vem para subjugar o metal. Portanto, o qi dominante é “transformação de
calor”. Quando o prazo do qi dominante chega ao fim, chega o qi da vingança. A
água subjuga o fogo. Essas, então, são as “transformações frias”.
A quarta entrada é
Ding mao e ding you anos: Na

parte superior [metade do ano]: brilho yang, metal.
No centro: jiao menor, período de madeira.
Na parte inferior [metade do ano]: yin menor, fogo.
Transformação de frieza, transformação de calor; dominação e vingança são idênticas
[nestes dois anos].83
A mesma ideia é expressa em Su wen 69:

apêndice 449
[Em um ano] quando o [qi da] madeira é inadequado,

se na primavera há transformação [resultando em] galhos soando como se
[produzissem] tons agradáveis, então no outono há uma política de neblina e orvalho
e frescor .
Se na primavera predomina a frieza, que fere e destrói, então no verão há uma
vingança [resultando em] calor ardente de verão, queimando e derretendo.84
O que foi delineado até agora é a relação entre dominação e vingança, por
um lado, e períodos anuais inadequados, por outro.
No entanto, a dominação e a vingança também podem ocorrer em anos
associados a um período anual muito excessivo. Assim, na lista dos três
arranjos em Su wen 70, lemos as seguintes declarações:
Um arranjo de crescimento efusivo (ou seja, um período anual de madeira excessiva),...
Se não cumprir sua virtude, então o qi da coleta (ou seja, o qi do metal) se vinga.85
Um arranjo de luz solar vermelho-fogo (ou seja, um período anual de fogo excessivo),...
Se sua política [provocar] violência e fogo, então o qi de armazenamento (ou seja, o qi
da água) surgirá como vingança.86
Este tipo de dominação e vingança refere-se a uma intensidade excessiva

de um qi dominante já muito excessivo. Como resultado, o qi capaz de subjugá-
lo vem em busca de vingança. Isso é muito diferente da estrutura de
dominação e vingança em anos associados a um período anual inadequado.
Mas, independentemente de ser em anos associados a períodos anuais
muito excessivos ou inadequados, as manifestações de dominação e vingança
seguem sempre os padrões de geração e subjugação entre os cinco agentes.
Dominação e vingança entre os seis qi seguem um padrão diferente.
5.2.2. O início da vingança entre os períodos Um exame dos dados

fornecidos por Suwen 69 e 70 sugere que o início da vingança entre os
períodos pode ser determinado por dois critérios. Primeiro, corresponde à
estação em que aquele qi atinge a dominação capaz de se vingar de um qi
dominando um período anual inadequado.
Por exemplo, em Su wen 69, quando o período anual do solo é inadequado,
o qi da madeira vai explorar essa situação e passar a dominar (ou seja, causa
“sacudir e puxar”). Uma vez que a estação do outono começa, o qi associado
ao outono, metal, que também é filho do solo, se vingará e subjugará a
madeira (ou seja, por “severidade e matança”):
[Em um ano] quando o solo [qi] é inadequado, se
nas [extremidades das] quatro cordas a transformação [resulta em] nuvens de poeira e
umidade,
450 apêndice
então, na primavera, há uma política de galhos soando como [se houvesse]

tamborilando e se abrindo.
Se nas extremidades das quatro cordas aparece uma mudança para sacudir e puxar,
girar e agitar, então no outono há uma vingança [resultando em] severidade e
matança, e em chuva duradoura.87
Em segundo lugar, a época da vingança é a estação imediatamente após aquela

estação cujo qi domina um período anual inadequado. A associação de cinco agentes da
temporada se vingando é irrelevante neste caso.
Por exemplo, em Su wen 69, quando o período anual do metal é inadequado, o qi do
verão, fogo, explorará esta situação e passará a dominar (ou seja, há uma “mudança para
flamejante, derretendo, queimando e ardendo” ). A estação subsequente, o outono, realiza
uma vingança com a água (ou seja, “gelo, granizo, geada e neve”), embora o outono
esteja associado não à água, mas ao metal, que geralmente é incapaz de dominar o fogo.
[Em um ano] quando o metal [qi] é inadequado,

se no verão há um comando de luminosidade e clareza, pressão e vapor, então no
inverno há uma resposta de congelamento severo, correção e severidade.
Se no verão há uma mudança para chamas, derretimento, queima e chamas,

então no outono há uma vingança [resultando em] gelo, granizo, geada e neve.88
5.2.3. Dominação e vingança entre os seis Qi visitantes Embora as situações de

dominação e vingança entre os cinco períodos possam ser calculadas antecipadamente
e, portanto, previsíveis, esse sistema parece não ter sido suficiente para explicar
satisfatoriamente todos os casos de dominação e vingança observados na natureza.
Portanto, Su wen 71 e 74 contêm conceitos adicionais possivelmente projetados para
cobrir condições climáticas inesperadas, manifestando-se como uma resposta dramática
a um excesso anterior. O leitor é informado apenas dos sinais na natureza que indicam
um surto iminente de tais respostas e também as doenças que devem acompanhar essas
respostas. Essas próprias doenças, por sua vez, servem para identificar a natureza dessas
respostas.
Su wen 74 tem uma longa lista de todas as consequências de uma dominação dos
seis qi visitantes, seguida por uma lista de todas as consequências de uma vingança
realizada pelos seis qi. Dois exemplos podem servir para comparação.
Quando o yang menor domina, o

calor se instala no estômago.
O coração está vexado e tem dor.
Os olhos são vermelhos. [Pacientes] desejam vomitar.
O que é vomitado tem um [sabor] azedo. [Pacientes] tendem a ter fome.
Os ouvidos têm dor; a urina é vermelha.
[Os pacientes] tendem a se assustar e a fazer discursos incoerentes e absurdos.
apêndice 451
Calor violento [causa] definhando [como se] derretendo.

As ervas murcham e a água seca.
As criaturas blindadas se agacham.
O abdome inferior tem dor; a chuva

é vermelha e branca.89
Quando o yang menor se vinga, o calor

maciço chegará, [causando] murcha, secura
e ardência.
As criaturas blindadas desaparecem.
[As pessoas sofrem] de medo, espasmos, tosse e sangramento nasal;

seus corações estão quentes, vexados e superexcitados.
Eles freqüentemente se aliviam e não gostam do vento.
O qi recuado move-se para cima.
O rosto parece coberto de poeira.

Os olhos têm espasmos e espasmos.
O qi do fogo se espalha
internamente e causa putrescência oral acima por causa do vômito e [qi] movendo-se
contrariamente [ao seu curso normal].
[Os pacientes sofrem de] transbordamento e fluxo de sangue.
Quando [o qi do fogo] se espalha, causa malária.

[Os pacientes têm] uma aversão ao frio. Seus dentes batem e [o corpo] estremece.
Quando o frio atinge seu pico, o calor retorna.
A garganta e a rede [vasos] queimam e secam.
[Os pacientes estão] com sede e anseiam por água e caldo.
A cor muda para amarelo e vermelho.

Eles estão com falta de qi e os vasos decaem.
[O calor] pode se transformar em água [doença];
transmissão pode gerar fu-swelling.
Em casos graves, entra no pulmão,
levando à tosse e ao fluxo sanguíneo.
Se o [movimento no] pântano for interrompido, [o paciente]

morre e não é tratado.90
Uma comparação das condições concomitantes com a presença de yang

qi menor como qi dominante e como qi vingativo mostra que os climas são
semelhantes, mas não idênticos. Fogo e calor acompanhando um fogo
ministerial que domina ou se vinga são excessivos em ambos os casos.
Criaturas blindadas sofrem sob ambos os termos. Em termos de doenças, há
paralelos e diferenças. Geralmente, porém, essas doenças são alterações
patológicas que afetam principalmente o conduto biliar. Yang menor é fogo; o fogo subjuga
Assim, entre os órgãos, o pulmão é prejudicado. Se o movimento nos vasos
no “pântano dos pés é interrompido”, então o movimento nos vasos
pulmonares é interrompido.
452 apêndice
Mesmo que a lista de qi do visitante dominante comece com a pergunta “Os seis qi
dominam um ao outro. Como é isso?" a pesquisa subsequente não oferece pistas sobre
quando ou por que um visitante específico qi parece dominar ou se vingar. Obviamente,
dominação e vingança entre o qi visitante não está relacionado à inadequação ou grande
excesso dos períodos anuais.
Apenas uma previsão de curto prazo é possível com base principalmente em
indicadores meteorológicos:
[Huang] Di: A
dominação de [qualquer um] dos seis qi, como pode ser examinada?
Qi Bo:
Aproveite a chegada deles.

isso é uma dominação da secura [qi].
Vento e madeira recebem o mal [qi].
As doenças do fígado surgem a partir disso.
Quando o calor qi chega massivamente,

isso é uma dominação do fogo [qi].
Metal e secura recebem o mal [qi].
As doenças pulmonares emergem disso.

isso é uma dominação da água [qi].
Fogo e calor recebem o mal [qi].
As doenças cardíacas emergem disso.
Quando a umidade qi chega massivamente,

isso é uma dominação do solo [qi].
Frio e água recebem o mal [qi].
As doenças renais emergem disso.
Quando o qi do vento chega

massivamente, isso é uma dominação da madeira [qi].
Solo e umidade recebem o mal [qi].
As doenças do baço emergem disso.91
Embora a dominação e a vingança entre os seis qi visitantes, como a dominação e a

vingança durante períodos anuais inadequados, possam ser explicadas com base na
subjugação e dominação mútua entre os cinco agentes, ainda não está claro qual
condição estimula a dominação de um qi visitante. .
5.2.4. Os Tempos de Dominação e Vingança entre os Seis Qi Uma definição dos

tempos de dominação e vingança entre os seis Qi visitantes é oferecida por Su wen 74:
[Huang] Di:
O movimento do [qi] dominante e do [qi da] vingança,
apêndice 453
os tempos [quando ocorrem] têm alguma regularidade?

A [chegada destes] qi é obrigatória?
Qi Bo:
Os tempos [de seu movimento] ocupam posições regulares,
mas o qi não necessariamente [se move].
[Huang] Di:
Eu gostaria de ouvir o Caminho disso.
Qi Bo:
[Desde] o primeiro qi e terminando com o terceiro
qi, que é o [termo] regido pelo qi do céu.
Este é o [tempo do] domínio [qi].
[Do] quarto qi e terminando com o qi final, esse é o
[termo] regido pelo qi da terra.
Este é o regular [tempo da] vingança [qi].
Onde há dominação, haverá vingança; onde não há
dominação, não haverá [vingança].92
O significado é que no curso de um ano, os períodos de tempo do aparecimento de

dominação e vingança entre o qi visitante são fixos. Ou seja, a dominação sempre se
desenvolve na primeira metade do ano, que é governada pelo qi que controla o céu (qi inicial
até o terceiro qi). A vingança sempre se desenvolve na segunda metade do ano, que é
governada pelo qi na fonte (quarto qi até qi final). Isso é o que se entende por “os momentos
em que o [qi] dominante e [o qi da] vingança se tornam ativos seguem uma regularidade”.
Enquanto as declarações citadas acima sugerem que a dominação e a vingança entre o

visitante qi ocorre no primeiro e segundo semestre de um ano, respectivamente, Suwen 74
contém uma alternativa que implica que a dominação é seguida por vingança imediatamente,
independentemente de ser no primeiro ou no segundo semestre. no segundo semestre de
um determinado ano.
No momento em que o qi dominante está em abundância, os brotos do qi de vingança já
emergem. Quando o qi dominante chega ao fim, o qi da vingança aumenta imediatamente.
A força da dominação e a força da vingança correspondem uma à outra. Quanto mais forte
o qi dominante, mais forte o qi de vingança. Isso é o que significa Su wen 74:
[Huang] Di:
As mudanças [decorrentes de] dominação e vingança,
podem ser precoces ou tardias; como é isso?
Qi Bo:
Agora, quanto ao [qi] dominante, o
[qi] dominante chega e a doença já se instala.
Enquanto a doença ganha força, a
vingança [qi] já brota.
454 apêndice
Agora, quanto à vingança [qi],

quando o [qi] dominante se esgota, ele se eleva.
Quando assume sua posição [os comandos que emite] são severos.
A dominação pode ser leve ou severa; a
vingança [qi pode responder] em pequenas ou grandes quantidades.
Quando o [qi] dominante é harmonioso, [o qi de vingança] também será harmonioso.
Quando o [qi] dominante estiver esgotado, [o qi da vingança] estará esgotado [também].
Essa é a regularidade do céu.93
5.2.5. A Conclusão da Dominação e Vingança entre os Seis Qi In gen

Em geral, o qi de dominação vem primeiro e o qi da vingança segue:
Quando há um qi dominante, haverá

vingança.94
A questão que permanece é se uma incidência de vingança é suficiente para

encerrar um ciclo de dominação e vingança. Daí Huang Di pergunta:
Quando uma vingança é completada e [outra] dominação [ocorre], como é isso?

Qi Bo:
Quando o domínio [qi] chega, então uma vingança [qi se seguirá].
Não há regularidade quanto à frequência [isso se repete].
Quando [o qi dominante e o qi se vingar] enfraquecerem, o [ciclo de dominação e
vingança] chegará ao fim.
Quando, depois de consumada a vingança, houver dominação [novamente] que não for
seguida de vingança, isso causará dano.95
A citação acima sugere que dominação e vingança entre os seis qi podem

continuar a se alternar sem fim. Quando uma vingança inicial chega ao fim, outro qi
dominante se desenvolve; quando o qi dominante chegar, haverá outro qi de
vingança. Não há limite de tempo fixo.
Somente depois que o qi dominante e o qi de vingança se enfraquecem
sucessivamente, essa sucessão chega ao fim. Se um qi de vingança chega ao fim
e surge outro qi dominante que não é seguido por um qi de vingança, isso significa
que o qi de vingança já enfraqueceu; não tem forças para voltar mais uma vez. Tal
final pode resultar em catástrofes e prejudicar a vida.
Também em Su wen 74 lemos o seguinte:
[Huang] Di:
Se houver vingança e se for contrário [à regra], uma doença [surge mesmo assim], como
é isso?
Qi Bo:
Ocupa uma posição que não é sua.
[O qi e a posição que ocupa] não concordam entre si.
apêndice 455
Se uma vingança maciça for realizada contra uma dominação, então o hospedeiro
[qi] dominará o [qi se vingando].
Daí, contrariamente [à regra], uma doença [emerge].
{Isso se aplica ao fogo, secura e calor.}96
A vingança originalmente é um tipo de regulação por natureza de um qi dominante.

Se, no momento da presença de um qi de vingança, surgirem problemas, isso significa
que a posição ocupada pelo qi de vingança não é boa; não se encaixa no qi do hospedeiro.
Por exemplo, o qi de vingança é yin menor ou yang menor, ou seja, o qi de fogo e calor.
No entanto, quando ocupa a posição na fonte (sexto qi) e quando se encontra com o
sexto qi do hospedeiro, que é frio, ou seja, água, isso levará a fenômenos irregulares.
Quando o qi fogo-calor se vinga em massa contra o qi dominante da primeira metade do
ano, o qi da água fria do qi hospedeiro irá subjugá-lo. Portanto, o próprio qi de vingança
terá um problema, em contraste com seu efeito normal. Isso pode ser o que significa a
frase D”f, »”q, que se traduz como
Quando o anfitrião domina, isso é oposição;

quando o visitante domina, isso é conformidade.97
Se compreendemos que existem dois tipos de dominação e vingança, um entre os

períodos e outro entre os seis qi, então é possível compreender alguns discursos
aparentemente contraditórios. Su wen 71 afirma:
Todos estes
arranjos de períodos de tempo definidos, [toda]

dominação e vingança, bem como as transformações apropriadas,
todos eles têm [seus] números regulares.98
5.2.6. Dominação sem vingança entre visitante e anfitrião Acima lemos um princípio
básico, possivelmente um comentário posterior inserido no texto principal:
Onde há dominação, haverá vingança; onde não há

dominação, não haverá [vingança].99
No entanto, Su wen 74 também tem o seguinte diálogo:
[Huang] Di:
E quanto à dominação e vingança [no relacionamento] entre visitante [qi] e anfitrião
[qi]?
Qi Bo:
O qi do visitante e o qi do
hospedeiro, eles dominam [quando é a hora deles], mas tal [dominação] não é
[seguida por] vingança.100
A razão pela qual não pode haver qualquer sequência de dominação e vingança entre
o qi do hospedeiro e o qi do visitante é facilmente compreensível. Nas palavras de Zhang
456 apêndice
Jiebin, porque o qi do hospedeiro é fixo enquanto o qi do visitante muda ano

após ano, “quando um qi é forte, ele domina. Quando seu tempo passa, então
termina.”101 Não há oportunidade para vingança.
Su wen 74 não explica as circunstâncias sob as quais o visitante domina e
aquelas sob as quais o anfitrião domina. Ele simplesmente prossegue
perguntando: “Como isso [influencia a] geração de doenças?” Então Qi Bo
lista todas as doenças que são geradas sob condições de dominação do qi
visitante controlando o céu e na fonte e de uma dominação do qi hospedeiro.
Qi Bo:
Quando a cessação do yin [qi] controla o céu,
caso o visitante [qi] domine, então [as

pessoas sofrem de] zumbido [sons] nos ouvidos, oscilações e tonturas.
Quando [a dominação é] severa, então [os pacientes] tossem.
Caso o hospedeiro [qi] domine, então

há dor no peito e nos flancos, e a língua tem dificuldade em
falar. . . .102
Quando a cessação do yin [qi] está na fonte,
caso o visitante [qi] domine, então as

grandes articulações não se movem livremente;
internamente isso causa tetania e rigidez, cãibras e espasmos.
Externamente, [os tendões] não se movem confortavelmente.
Caso o hospedeiro [qi] domine, então

os tendões e os ossos tremem ou ficam apertados.
A parte inferior das costas e o abdômen têm dor frequente.103
A partir dessas passagens e dos tipos de doenças listadas, é óbvio que a

“dominação do visitante” e a “dominação do anfitrião” mencionadas aqui não
se referem a uma dominação mútua ou subjugação mútua entre os seis qi; em
vez disso, é uma dominação mútua e subjugação mútua entre os seis qi
visitantes, por um lado, e os seis qi hospedeiros, por outro.
5.2.7. Dominação Contrária ao Normal “Dominação contrária [ao normal]”,

fan sheng œ”, refere-se a uma situação em que o qi que “se transforma no
céu” (ou seja, o qi controlando o céu) e o qi que “controla na terra” (ou seja, o
qi na fonte) deve dominar, mas é incapaz de fazê-lo. Em vez disso, eles são
subjugados por outro qi. Porque o qi que controla o céu e o qi na fonte são o
qi próprio do céu e da terra, cada um governando metade de um ano, se não
forem suficientemente fortes, de modo que um outro qi aproveite esse
esgotamento e assuma o domínio, então isso
apêndice 457
último qi será visto como "qi do mal", exercendo "dominação contrária ao normal".
Exemplos de tais situações, envolvendo condições climáticas irregulares, estão
listados apenas em Su wen 74:
Quando o vento controla a terra e
a frieza contrária [ao normal] o domina, . . .
Quando o calor controla a terra e
o frio contrário [ao normal] o domina, . . .
Quando a umidade controla a terra e o calor contrário

[ao normal] a domina, . . .
Quando o fogo controla a terra e
Quando a secura controla a terra e o calor

contrário [ao normal] a domina, . . .
Quando o frio controla a terra e
o calor contrário [ao normal] o domina, . . .
Quando o vento se transforma no céu e
a frieza contrária [ao normal] o domina, . . .
Quando o calor se transforma no céu e
Quando a umidade se transforma no céu e o calor

contrário [ao normal] o domina, . . .
Quando o fogo se transforma no céu e
Quando a secura se transforma no céu e o calor

contrário [ao normal] o domina, . . .
Quando o frio se transforma no céu e
104
o calor contrário [ao normal] o domina, . . .
5.2.8. Padrões Terapêuticos de Dominação e Vingança Os padrões

terapêuticos necessários para responder aos efeitos patológicos resultantes da
dominação e vingança entre os seis qi são descritos em detalhes em Su wen 74,
seguindo a listagem das dominação dos seis qi e das vinganças realizadas por os
seis qi. Por exemplo:
Quando o yin cessante domina, isso é

tratado com doce [sabor] e frieza.
Para ajudar use amargo [sabor] e acre [sabor].
105
Use [sabor] azedo para descarregá-lo. . . .
Quando o yin cessante se vinga, isso é

tratado com azedo [sabor] e frio.
458 apêndice
Para ajudar use doce [sabor] e acre [sabor].

Use [sabor] azedo para descarregá-lo;
use doce [sabor] para relaxá-lo. . . . 106
O tratamento de todas as [condições de] dominação ou vingança é [como segue]: o que está
frio, aqueça; o que está quente, faça-o frio; o que está quente, esfrie; o que é legal, aqueça; . . .
Sempre pacifique o respectivo qi.

Deve ser limpo e deve ser acalmado.
Como resultado, o qi da doença enfraquecerá e sairá e retornará à sua origem.
Este é todo o complexo de tratamento.107
Na listagem dos arranjos dos cinco períodos e dos movimentos dos seis
qi como regem um ano no Suwen 71, após anos de hastes celestes idênticas,
há sempre o fraseado
Essas transformações
na parte superior [requer metade do ano] ..., no centro

[requer] ..., na parte inferior [requer metade do ano] . . .
Esses são os chamados requisitos de medicamentos e alimentos.108
Por exemplo, em anos jia zi e jia wu :

Essas transformações
na parte superior [meio do ano requer] salgado [sabor] e frio, no centro

[requer] amargo [sabor] e calor, na parte inferior [meio do ano requer] azedo
[sabor] e calor.
Estes são os chamados requisitos de medicamentos e alimentos.109
No entanto, essas qualidades e sabores de temperatura referem-se a

qualidades e sabores que precisam ser aplicados em tratamentos
correspondentes ao qi controlando o céu, o período central e o qi na fonte.
Eles não servem especificamente para tratar o qi de dominação e vingança.
Em contraste, anteriormente em Suwen 71, na “tabela dos seis qi
controlando o céu”, após cada estação, um padrão terapêutico específico é
recomendado. Geralmente, em anos de um período anual muito excessivo, o
padrão terapêutico requerido é “restringir o período qi; para apoiar o que não
o domina”. Em anos de período anual inadequado, a terapia necessária é
“aumentar o qi do período; não deixe o mal dominar.” No entanto,
independentemente de o período anual ser muito excessivo ou inadequado,
sempre se quer “quebrar o qi que o oprime e ajudar primeiro na origem de
sua transformação”.
Visto do texto anterior e do texto subsequente, “opressão do qi”
apêndice 459
refere-se a um qi que faz com que outro qi seja oprimido. Por exemplo, em anos de um
período muito excessivo de madeira, a madeira subjuga o solo. Assim, o solo é oprimido.
Neste caso, o qi opressor é o qi muito excessivo do período da madeira.
Em anos de período inadequado de madeira, o metal subjuga a madeira. A madeira é
prensada. Portanto, o metal é o qi opressor. Para o tratamento, é essencial “quebrar o
qi opressor” e fazer com que ele não seja mais excessivo.
Além disso, deseja-se ajudar a origem ou fonte de transformações regulares e fazer com
que alcance um equilíbrio.
Em última análise, o “tratamento perfeito” referido em Su wen 71 é o seguinte:
“Não perder a confiança do céu, e não se

opor às exigências do qi, para não dar asas ao [qi]
dominante e não apoiar a vingança”, é o que se chama de
tratamento perfeito.110
Em outras palavras, na hora de dominar o qi ou qi de vingança, não se deve usar drogas

que tenham a mesma natureza que esses qi, e deve-se eliminar aqueles qi que possam
sustentar o qi de dominação e vingança.
5.3. Opressão e Efusão Embora

o princípio de dominação e vingança permeie os sete tratados abrangentes, já
encontramos uma notável exceção: a relação entre o qi do visitante e o qi do hospedeiro.
Obviamente, a metáfora social aqui implícita reconhece que existem algumas relações
em que a dominação temporária é justificada e não necessariamente provoca vingança.
Em Su wen 71, um outro modelo é introduzido, explicando uma reação à dominação

que difere do modelo de vingança. A dominação, neste modelo, é chamada de
“opressão”, yu {, e “assédio”, fu Ã, e a reação é chamada de “efusão” ou “surto”, fa o.
No modelo dominação-vingança, o próprio partido dominado não reage; um terceiro
intimamente relacionado a ele deve chegar para se vingar. Em contraste, no modelo de
opressão/assédio-efusão/surto, a própria parte oprimida é capaz de reagir. “Pressão
gera contrapressão” parece ser a lei subjacente a este modelo.
A seguir, uma comparação do modelo de dominação-vingança e o modelo de

opressão-efusão em um ano associado a um período anual inadequado de madeira.
uma. O curso de dominação e vingança:
O metal subjuga/domina a madeira. Metal é o qi dominante. O fogo é filho

da madeira e subjuga o metal. O fogo é o qi da vingança.
460 apêndice
b. O curso da opressão e da efusão: o metal

oprime a madeira. O metal é o opressor. Eventualmente, a madeira irá efundir.
A madeira é o qi em efusão.
A seção correspondente em Su wen 71 é aberta por uma questão um tanto

enigmática expressa por Huang Di, precedendo um diálogo sobre o modelo de efusão
de opressão que diz o seguinte:
[Huang] Di: O
qi dos cinco períodos, eles
também serão seguidos por anos de vingança?
Qi Bo:
O que está sob a maior pressão irá explodir; espere
seu tempo, e ele se tornará ativo.
[Huang] Di: Eu
gostaria de perguntar o que isso quer dizer.111
As explicações subsequentes oferecidas por Qi Bo deixam em aberto que tipo de

períodos (anfitrião ou visitante) são “oprimidos” e por que os períodos oprimidos se
fundem às vezes identificados em termos dos seis qi do hospedeiro. O Su wen também
não oferece nenhuma pista sobre como calcular antecipadamente o momento em que
uma opressão atingiu seu auge. Como diz o texto:
[Primeiro] há [fenômenos] correspondentes ao [qi] assediado, depois vem a

retribuição.
É sempre tal que quando se
observa o pico da [pressão], [então]
ocorre o surto.112
Portanto, um derrame iminente pode ser previsto pela observação de sinais

específicos na natureza, em vez de cálculos de longo prazo. Por exemplo, no caso do qi
da madeira oprimida:
Quando as ervas [nas margens] dos longos rios são dobradas, quando
as folhas macias exibem seu yin (ou seja, seu lado inferior), quando
os pinheiros gemem nas altas montanhas e quando os tigres rugem
nos desfiladeiros das montanhas, então estas são os primeiros sinais
de um [qi de madeira prestes a explodir].113
O cronograma de um eventual surto de qi oprimido difere significativamente do início

previsível de uma vingança.
O surto de solo oprimido. . . no [tempo do] quarto qi.

A eclosão do metal oprimido. . . seu qi é o quinto.
O surto de água oprimida. . . antes ou depois dos dois incêndios.
A eclosão da madeira oprimida. . . seu qi é irregular.
A eclosão do fogo oprimido. . . seu qi é o quarto.114
apêndice 461
tabela 11. A efusão de um período oprimido

Período Oprimido Tempo de Efusão Temporada correspondente
solo quarto qi final do verão, umidade e solo

metal quinto qi outono, secura e metal
agua antes/depois dos dois incêndios do final da primavera ao final do verão
madeira irregular a cada temporada
incêndio
quarto qi final do verão, umidade e solo
O “qi” referido aqui é o qi do hospedeiro. O quarto qi hospedeiro é o yin principal, a umidade

e o solo. O quinto qi hospedeiro é yang brilho, secura e metal. "Antes da
ou depois dos dois fogos” refere-se ao fogo ministerial do yang menor e ao fogo dominante
do yin menor. O sistema subjacente às declarações citadas acima é
ilustrado na tabela 11.
Tanto o qi do solo oprimido quanto o qi do fogo suprimido irromperão no final do verão. A
razão para esta dupla associação não é clara. Por que a efusão de água
qi ocorre antes do termo do yang menor ou depois do yin menor, ou seja, antes
o segundo qi ou após o terceiro qi, permanece obscuro também. Qi de madeira pode
sair a qualquer momento; portanto, ventos fortes podem soprar em todas as quatro estações.
O inverno não tem nenhum surto específico de qi oprimido atribuído a ele; só
madeira qi pode estourar no inverno porque é capaz de estourar em qualquer estação do ano.
Uma vez que ocorre um surto, aparece um clima cuja natureza está intimamente
associada à natureza do qi anteriormente oprimido e agora em efusão. Por
exemplo:
O surto de madeira oprimida [qi é o seguinte]:

O Grande Vazio está escurecido pela poeira;
coisas nubladas são perturbadas.
Ventos fortes chegam.
Eles abrem casas e quebram árvores.
A madeira sofre alterações.
Por isso o povo sofre

dor no ducto estomacal. {exatamente no coração [região]}
Acima há escora [plenitude em] os dois flancos.
A garganta está bloqueada [a tal ponto que é] intransitável;
alimentos e bebidas não descem.
Em casos graves,
[os pacientes ouvem] um zumbido nos ouvidos e [eles experimentam] tontura
e vertigem.
Seus olhos não reconhecem outras pessoas.
Eles tendem a cair de repente no chão.
Quando o Grande Vazio [está cheio de] poeira esverdeada,

quando o céu e as montanhas têm a mesma cor,
462 apêndice
quando o qi está turvo com uma cor amarela ou

preta, quando está oprimido como uma nuvem esticada e não produz
chuva, então o surto é [iminente].
A efusão de qi perturbado pode ser leve ou violenta. Isso é expresso da seguinte

forma:
As quantidades do qi [assediado] diferem, e [portanto] seu surto é pequeno

ou grave.
No caso de um leve [surto] apenas o respectivo qi [aparecerá]; em

caso de [surtos graves, o respectivo qi aparecerá] juntamente com o
subsequente [qi].116
Enquanto a doutrina dos cinco períodos e seis qi, em geral, é projetada para
calcular o clima de qualquer ano e estação com antecedência, o conceito de efusão
do qi perseguido é capaz de explicar mudanças climáticas repentinas de uma
perspectiva pouco antes. ou em meio a tais eventos inesperados. Daí o conceito
de opressão e efusão desempenha um papel importante. Em um ambiente natural
onde todos os processos devem seguir certas leis, não deve haver surpresa. O
conceito de opressão e efusão interpreta fenômenos climáticos aparentemente
irregulares como resultados de princípios plausíveis; isto é, restaura noções de
ordem onde tais noções são prejudicadas.
5.4. O Efeito Cumulativo do Período e do Qi Em

um ciclo de sessenta anos, cinco constelações de hastes celestes e ramos
terrestres, ou seja, do período do visitante e do Qi do visitante, receberam nomes
específicos para identificar suas características especiais. Essas constelações são
tian fu —ÿ, “complementos celestiais”, sui hui ÿ|, “o ano se encontra”, tong tian fu P
—ÿ, “idêntico aos complementos celestiais”, tong sui hui Pÿ|, “idêntico ao ano
atende” e tai yi tian fu ”A—ÿ, “Taiyi complementos celestiais”.
5.4.1. Complementos Celestiais, tian fu —ÿ Sempre que o período anual e o qi

que controla o céu de um determinado ano são idênticos em suas associações
com os cinco agentes, isso é chamado de “complementos celestiais”. A associação
dos caules e ramos com os cinco agentes aqui aplicados é aquela característica
da doutrina dos cinco períodos e seis qi (ver acima, Apêndice 1.3).
Su wen 68 afirma:
[Huang] Di:
Se em um ano de um período de solo, a pessoa vê o yin maior [qi] na parte superior [metade
desse ano], se em um ano de período de fogo, a pessoa vê o yang menor [qi] e o yin menor
[qi] no superior [metade daquele ano],
apêndice 463
se em um ano de um período de metal, vê-se brilho yang [qi] na parte superior

[metade desse ano], se em um ano de período de madeira, vê cessar yin [qi] na
parte superior [metade desse ano ], se em um ano de um período de água, a
pessoa vê o yang [qi] maior na parte superior [metade desse ano], como é isso?
Qi Bo:
[Nestes casos, o controle do qi] o céu encontra-se com a [primeira metade do ano].
Por isso o Livro da Origem Celestial chama isso de “complementos celestiais”.
Su wen 71 afirma:
Quando em um wu zi [ano] ou um wu wu [ano], [isto é, um] zhi maior [ano], o yin

menor [qi] desce na parte superior [metade do ano]; quando em um wu yin [ano]
ou um wu shen [ano], [isto é, um] zhi maior [ano], o yang menor [qi] desce na parte
superior [metade do ano]; quando em um bing chen [ano] ou um bing xu [ano], [isto
é, um] maior yu [ano], o maior yang [qi] desce na parte superior [metade do ano].
Existem três deste [tipo].

Quando em um ding si [ano] ou um ding hai [ano], [isto é, um] menor jue [ano],
cessando yin [qi] desce na parte superior [metade do ano]; quando em um yi mao
[ano] ou um yi você [ano], [isto é, um] shang menor [ano], o brilho yang [qi] vem
palhaço na parte superior [metade do ano]; quando em um ji chou [ano] ou um ji wei
[ano], [isto é, um] gong menor [ano], o yin maior [qi] desce na parte superior [metade
do ano].
Existem três deste [tipo].118
O significado desses parágrafos pode ser explicado por dois exemplos. Em um wu zi ÿl

ano e em um wu wu ÿ» ano, a haste celeste é wu ÿ. As duas hastes celestes wu ÿ e gui —
correspondem ao fogo. Portanto, o período anual dos anos wu zi e wu wu é fogo. O ramo
terrestre de um ano wu zi é zi l; o ramo terrestre de um ano wu wu é wu ». Os dois ramos da
terra zi l e wu » estão associados ao yin menor, isto é, ao fogo dominante. Assim, em um ano
wu zi e em um ano wu wu , tanto o período anual quanto o céu que controla o qi estão
associados ao fogo; isto é, suas associações de cinco agentes são idênticas.
Em um ano ding si Bx e um ano ding hai BË , a haste celeste é ding B.

As duas hastes celestes ding B e ren – correspondem à madeira. Portanto, o período anual
de ding si e ding hai anos é madeira. O ramo terrestre de um ano ding si é seis ; o ramo
terrestre de um ano ding hai é hai Ë. Os dois ramos de terra seis e haiË estão associados à
cessação do yin, isto é, vento e madeira.
Assim, em um ano ding si e em um ano ding hai , tanto o período anual quanto o céu que
controla o qi estão associados à madeira; isto é, suas associações de cinco agentes são
idênticas. Essas constelações são chamadas de “complementos celestiais”.
Porque uma haste yang pode aparecer apenas em combinação com uma ramificação yang
464 apêndice
tabela 12. “Complementos Celestiais”
anos de complementos ji chou, wu yin, wu zi, yi mao, ding si, bing chen, ji wei,
celestiais: wu shen, wu wu, você, ding hai, bing xu
hastes anuais: ji wu wu yi ding bing
associação yin-yang
da haste: yin yang yang yin yin yang
nome do
período anual (cinco
tons, maior, menor): menor maior menor menor menor maior shang jue
gongo zhi zhi você
associação de cinco
agentes do período: solo incêndio incêndio metal madeira água
filiais anuais: chou yin zi mao si Chen

wei shen wu vocês hai xu
associação yin-yang do
ramo: yin yang yang yin yin yang
qi controlando o céu: maior menor menor yang yin brilhante. cessando o principal
yang yin yin yang
associação de cinco
agentes do qi controlando
o céu ling: solo incêndio incêndio metal madeira água
e porque, da mesma forma, uma haste yin pode aparecer apenas em combinação com um yin
ramo, ao todo doze constelações diferentes em um ciclo de sessenta anos podem
constituem uma constelação de “complementos celestiais”; estes são os anos ji chou
v°, ji wei vº, wu yin ÿG, wu shen ÿ”, wu zi ÿl, wu wu ÿ», yi mao A
f, yi you Aª, ding si Bx, ding hai BË, bing chen ÿÿ e bing xu ÿ¶.
Um resumo dos dois parágrafos citados resulta na tabela 12.
5.4.2. O ano se encontra, sui hui ÿ| Sempre que a associação dos cinco agentes
do período anual de um determinado ano e da sucursal anual desse
ano são idênticos, esta é uma constelação chamada “o ano se encontra”; Isso é também
chamado “o ano que ocupa uma posição correta”, sui zhi ÿÿ. Neste caso, o
associação de cinco agentes das hastes (períodos anuais) segue aquela característica da
doutrina dos cinco períodos e seis qi, enquanto a associação de
os ramos com os cinco agentes é o usual fora da doutrina do
cinco períodos e seis qi.
Su wen 68 afirma:
Quando o período [qi] da madeira desce em mao,

quando o período [qi] de fogo desce sobre wu,
apêndice 465
tabela 13. Anos “O Ano Encontra-se”
Agentes Fogo de madeira Solo Água metálica
hastes anuais
correspondentes
(correspondências WYLQ)
hastes yang: (ren) wu jia (geng) bing
hastes yin: ding (gui) ji yi (xin)
filiais anuais correspondentes

(correspondências
normais)
ramos yang: (yin) wu chen, xu (shen) zi
ramos yin: mao (si) chou, wei você (hai)
ano atende anos: ding mao wu wu jia chen jia xu ei você bing zi
ji chou
ji wei
nota: Hastes e ramificações entre parênteses representam combinações não listadas explicitamente como “o
ano atende” em Su wen 69 e 71. Eles são inferidos aqui com base em Su wen 68.
quando o período [qi] do solo desce nos terços finais de todos os quatro
temporadas,
quando o período [qi] do metal desce sobre você,

quando o período [qi] da água desce em zi.
{Isso é o que é chamado de "o ano se encontra". Este é um equilíbrio do qi.}119
Um exemplo de cálculo de uma constelação chamada “o ano se encontra” é como

segue.
Em um ano ding mao Bf , o caule celestial é ding B. Nos cinco agentes como
associação característica da doutrina dos cinco períodos e seis qi, o caule
ding está associado à madeira. O ramo terrestre daquele ano é mao f. Mao é
associado na associação usual de cinco agentes com madeira também (enquanto no
associação de cinco agentes característica da doutrina dos cinco períodos e
seis qi, está associado ao metal). Ou seja, as associações específicas de ambos
o período anual e o ramo terrestre associado a um ano ding mao são
idêntico. Tal constelação é um ano “o ano se encontra”.
Dada a definição formulada acima, ao todo doze constelações diferentes em um ciclo
de sessenta anos podem constituir uma constelação “o ano se encontra”; estes são os
anos ding mao Bf, ren yin –G (ou seja, madeira), wu wu ÿ»,
gui si —x (isto é, fogo), ji chou v°, ji wei vº, jia chen “ÿ, jia xu “¶ (isto é,
solo), yi you Aª, geng shen ÿ” (ou seja, metal), e bing zi ÿl assim como xin
hai ØË (ou seja, água).
No entanto, dessas doze constelações possíveis, apenas oito são sugeridas
466 apêndice
por Su wen 68 e são mencionados explicitamente nas entradas na tabela em Su wen

71, que provavelmente constituem um comentário posterior baseado em Su wen 68.
As quatro constelações deixadas de fora são ren yin –G, gui si –x, geng shen ÿ”, e
xin hai ØË. Podemos apenas especular sobre as razões da exclusão dessas quatro
constelações.
Porque quatro desses anos (wu wu ÿ», ji chou v°, ji wei vº, yi you Aª) também são
contados entre as constelações “complementos celestiais”, apenas quatro anos têm
constelações puras “o ano encontra”. Isso é mostrado na tabela 13.
5.4.3. [Constelações] Idênticas aos Complementos Celestiais [Constelações],

tong tian fu P—ÿ Sempre que o caule de um determinado ano e o ramo desse ano
pertencem a yang na associação original yin-yang e quando, ao mesmo tempo, o
período anual em carga daquele ano e o qi na fonte do mesmo ano são idênticos em
sua associação de cinco agentes, então esta é uma constelação “idêntica aos
'complementos celestiais'” [constelação]. Neste caso, a associação dos cinco agentes
é aquela da doutrina dos cinco períodos e seis qi.
Su wen 71 afirma:
Quando um jia chen [ano] ou um jia xu [ano], [isto é, um] gong principal [ano], é
unido por baixo pelo yin principal [qi] na [metade do ano] inferior; quando um ren
yin [ano] ou um ren shen [ano], [isto é, um] jue [ano] maior, é unido por baixo,
cessando o yin [qi] na [metade do ano] inferior; quando um geng zi [ano] ou um
geng wu [ano], [isto é, um] shang principal [ano], é unido por baixo pelo brilho
yang [qi] na parte inferior [metade do ano].
Existem três deste [tipo]. . . .
Quando um grande excesso é unido por baixo [pelo qi na fonte, isto é] “idêntico
aos complementos celestiais”.
Para tomar um ano geng zi ÿl como exemplo. A raiz de um ano geng zi é geng ÿ;
geng é um número ímpar e pertence às hastes yang. A filial desse ano é zi l; zi
também é um número ímpar e pertence aos ramos yang. Tanto o ramo quanto o
caule daquele ano são categorizados como yang. Portanto, um ano geng zi pertence
aos anos yang. O caule de um ano geng zi ÿl é geng; yi A e geng ÿ correspondem
ao metal. Portanto, o período anual de um ano geng zi é metal. A filial desse ano é zi
l. Em zi l e wu » anos, yin menor, fogo dominante, “controla o céu”; e yang brilho,
secura, metal está “na fonte”. Portanto, o qi “na fonte” em um ano geng zi ÿl é yang
brilho, secura, metal. O caule daquele ano pertence a yang, e o ramo daquele ano
também pertence a yang. O período anual pertence ao metal, e o qi “na fonte”
também pertence ao metal. Portanto, um ano geng zi ÿl é um ano “idêntico aos
complementos celestiais” [constelação].
Dentro de um ciclo de sessenta anos, os seis anos seguintes são anos “idênticos
aos 'complementos celestiais'” [constelação]: jia chen “ÿ, jia xu “¶, geng zi
apêndice 467
tabela 14. Anos de “Idênticos aos Complementos Celestiais” [Constelações]
anos “idênticos aos Jia Chen, ren yin, Geng Zi,

complementos celestiais”: Jia Xu ren shen geng wu
hastes anuais: jia ren geng
associação yin-yang do caule: yang yang yang
nome do período anual

(cinco tons, maior): major gong major jue major shang
associação de cinco agentes (WYLQ)

do período anual: solo madeira metal
filiais anuais: Chen, xu yin, shen zi , wu
associação yin-yang do ramo: yang yang yang
qi controlando o céu: yang maior yang menor yin menor
ladeado abaixo pelo qi na fonte: major yin cessando yin yang

brilho
associação de cinco agentes (WYLQ)

do qi na fonte: solo madeira metal
ÿl, geng wu ÿ», ren yin –G, e ren shen –”. Entre eles, os dois anos
jia chen“ÿe jia xu“¶pertencem às duas constelações “idênticas aos complementos
celestiais” [constelações] e “o ano se encontra”. Assim, apenas quatro
anos são anos “idênticos aos complementos celestiais” [constelações] sozinhos.
Assim, os anos de “complementos idênticos aos celestiais” [constel
lations] podem ser listados como na tabela 14.
5.4.4. [Constelações] Idêntico ao Ano Encontra [Constelações], tong sui hui

Pÿ| Sempre que o caule de um determinado ano e o ramo desse ano
pertencem ao yin na associação yin-yang original e quando ao mesmo tempo
o período anual responsável por esse ano e o qi na fonte do
mesmo ano são idênticos em sua associação de cinco agentes, então esta é uma
constelação “idêntica a 'o ano se encontra'” [constelação].
Su wen 71 afirma:
Quando um gui si [ano] ou um gui hai [ano], [isto é, um] zhi menor [ano], é unido
de baixo por yang menor [qi] na parte inferior [metade do ano];
quando um xin chou [ano] ou um xin wei [ano], [isto é, um] menor yu [ano], é unido
de baixo pelo yang principal [qi] na parte inferior [metade do ano];
quando um gui mao [ano] ou um gui você [ano], [ou seja, um] menor zhi [ano], é unido
de baixo por yin menor [qi] na parte inferior [metade do ano].
Existem três deste [tipo]. . . .
468 apêndice
tabela 15. Anos de “Idêntico ao Ano Encontra” [Constelações]

xin chou, gui si, gui mao,
anos “idênticos ao ano atende”: xin wei gui hai gui você
hastes anuais: xin gui gui
associação yin-yang do caule: yin yin yin
nome do período anual (cinco yu menor zhi menor zhi menor

tons, menor):
associação de cinco agentes

(WYLQ) do período anual: agua incêndio incêndio
filiais anuais: chou, wei sim, ai mao, voce
associação yin-yang do ramo: yin yin yin
qi controlando o céu: principal yin cessando yin yang

brilho
ladeado abaixo pelo qi na yang maior yang menor yin menor

fonte:
associação de cinco agentes (WYLQ) agua incêndio incêndio
do qi na fonte:
Quando a inadequação é unida de baixo [pelo qi na fonte], isso é “idêntico ao encontro do ano”.
Para tomar um xin chou Ø° ano como exemplo. A haste de um xin chou Ø°
ano é xin Ø; xin Ø é um número par e pertence aos radicais yin. o
ramo desse ano é chou °; chou ° também é um número par e pertence a
os ramos yin. Tanto o ramo quanto o caule daquele ano são categorizados
como yin. Portanto, um ano xin chou Ø° pertence aos anos yin. A haste de um xin
chou Ø° ano é xin Ø; bing ÿ e xin Ø correspondem à água. Daí o
período anual de um xin chou Ø° ano é água. O ramo daquele ano é chou
°. Nos anos chou ° e wei º maior yin, umidade, solo, “controle do céu”;
major yang, frio, água estão “na fonte”. Daí o qi “na fonte”
em um ano xin chou Ø° é maior yang, frio, água. O caule daquele ano pertence ao
yin, e o ramo daquele ano também pertence ao yin. O período anual pertence à
água, e o qi “na fonte” pertence à água também. Por isso
um ano xin chou Ø° é um ano “idêntico ao ano encontra” [constelação].
Dentro de um ciclo de sessenta anos, os seis anos seguintes são anos “idênticos aos
'o ano se encontra'” [constelação]: xin wei Øº, xin chou Ø°, gui mao —f,
gui you —ª, gui si —x, e gui hai —Ë.
Assim, os anos de “idênticos a 'o ano se encontra'” [constelação] podem
ser visto na tabela 15.
apêndice 469
5.4.5. Taiyi Complementos Celestiais [Constelações], tai yi tian fu ”A—ÿ Esses

são aqueles anos que são categorizados tanto como “complementos celestiais”
quanto como “o ano se encontra”. Isto é, quando o caule que representa o período
central e o ramo que representa o céu que controla o qi têm uma associação
idêntica de cinco agentes, este último incluindo apenas aquelas constelações onde
a associação de cinco agentes é idêntica tanto no sistema usual quanto naquele.
característica da doutrina dos cinco períodos e seis qi.
Su wen 68 afirma:
[Huang Di:]
Que tal [um ano que é ao mesmo tempo] “complementos celestiais” e “o ano se encontra”?
Qi Bo:
Esta é uma convergência do tipo “complementos celestiais Taiyi”.122
Para tomar um wu wu ÿ» ano como exemplo. O caule de um wu wu ÿ» ano é wu

ÿ; wu ÿ corresponde ao fogo. Portanto, o período anual de um wu wu ÿ » ano é
fogo. O ramo desse ano é wu ». Wu » é yin menor, regente do fogo, na associação
dos cinco agentes característica da doutrina dos cinco períodos e seis qi, e é “fogo”
na associação usual dos cinco agentes. Portanto, um ano wu wu ÿ» é um ano de
“complementos celestiais de Taiyi”.
Dentro de um ciclo de sessenta anos, os quatro anos seguintes são anos de
“complementos celestiais de Taiyi”: ji chou v°, ji wei vº, yi you Aª e wu wu ÿ».
5.4.6. Possíveis Implicações Climáticas Obviamente, “complementos celestiais”,

“o ano se encontra”, “idêntico aos complementos celestiais”, “idêntico ao ano se
encontra” e “complementos celestiais de Taiyi” são designações de anos cujas
constelações de período e qi merecem atenção especial .
No entanto, nem a origem desses conceitos como tais nem a lógica dos nomes
que lhes são atribuídos é conhecida hoje. Além disso, ainda não está claro por que
foi considerado desejável apontar essas cinco constelações como algo especial.
Pode-se apenas supor que os anos associados a essas constelações foram
considerados marcados por condições climáticas extraordinárias e, portanto,
influências na vida. As poucas dicas no Suwen sobre como essas condições e
influências podem ter sido são as seguintes.
Su wen 66 tem a declaração:
{Correspondência para o céu, isso é “complemento celestial”; um ano que dá certo, este
é um “ano que ocupa uma posição correta”. Quando três se juntam, isso é ordem.}123
Nenhuma explicação é oferecida quanto ao significado de TX, “três se juntam”.

A única “coincidência tripla” referida neste contexto pelo Su wen pode ser vista na
definição de constelações de complementos celestes Taiyi. Estes são anos com
uma associação idêntica de cinco agentes de, primeiro, tronco celeste (em
470 apêndice
o sistema dos cinco períodos e a doutrina dos seis qi), segundo, ramo da terra (no sistema
dos cinco períodos e doutrina dos seis qi), e terceiro, ramo da terra novamente (no sistema
comum de correspondências fora dos cinco períodos e seis qi). doutrina). Uma constelação
de complementos celestiais Taiyi constitui uma coincidência de —ÿ, complementos
celestiais, com ÿ|, o encontro do ano.
Portanto, o termo sui zhi ÿÿ, “um ano ocupando uma posição correta”, mencionado no
parágrafo citado acima, pode ser uma alternativa ou um erro para sui hui ÿ|. Se assim
fosse, a afirmação “quando os três se juntam, isso é ordem” sugeria que uma constelação
de complementos celestes de Taiyi era considerada como garantia de um ano com um
clima “ordenado”, isto é, equilibrado.
A este respeito, uma metáfora oferecida por Su wen 68 é de interesse. Sugere uma
certa hierarquia entre as constelações de complementos celestiais, o encontro do ano e os
complementos celestiais Taiyi em seu impacto sobre o homem e o clima e em sua
capacidade de gerar doenças.
[Huang] Di:
E quanto à hierarquia deles?
Qi Bo:
“Complementos celestiais” defende a lei.
O “o ano reúne” realiza encomendas.
O “complemento celestial Taiyi” é o nobre.
[Huang] Di:
Ser atingido por [seu] mal, como é isso?
Qi Bo:
Se alguém é atingido por [o funcionário] que defende a lei, a doença [resultante]
é rápida e perigosa.
Se alguém é atingido por [o funcionário] cumprindo ordens, a doença é lenta e
prolongada.
Se alguém é atingido por um nobre, a doença é violenta e fatal.124
Não sabemos se o fato de que anos “nobres”, isto é, anos com uma constelação de
complementos celestes Taiyi, sejam responsáveis por doenças particularmente violentas,
está de acordo com nossa equiparação com as constelações de tripla coincidência
mencionadas em Su wen 66. enfim, a “ordem” estrita não necessariamente contradiz a
punição severa quando necessário.
Em contraste com esta passagem, algumas linhas anteriores em Suwen 68,
constelações “o ano se encontra” são identificadas como associadas a um qi equilibrado,
ÿßÿ, ou seja, como responsável por um clima equilibrado:
{Isso é o que é chamado de "o ano se encontra".

Este é um equilíbrio do qi.}125
No entanto, as duas frases parecem um comentário, e a última pode ser um comentário

secundário (um comentário sobre um comentário).
apêndice 471
Uma definição de anos de “qi equilibrado” é dada em Su wen 70:
Quando há geração sem matar, quando há

crescimento sem punição, quando há transformação
sem restrição, quando há coleta sem dano, quando há
armazenamento sem repressão, isso é chamado de “qi
equilibrado”.
5.5. Tons Próprios, Superiores e Pan

No que parece ser um comentário sistemático, constelações específicas na tabela
de períodos em Suwen 71 são denominadas “idênticas ao tom musical apropriado
[jue, zhi, etc.]” (ver 4.1.1 ., Tabela 8, neste Apêndice). A associação desses tons
com os cinco agentes foi discutida em 2.4. Um levantamento das constelações em
questão sugere que “adequado” é outro termo usado no contexto dos cinco
períodos e da doutrina dos seis qi para se referir a um ano com clima equilibrado.
Ao todo, quatro constelações diferentes levam a um clima “idêntico ao próprio

[tom musical]”. Três deles ocorrem em anos com período anual insuficiente:
1. Período anual insuficiente e qi controlando o céu têm uma associação idêntica

de cinco agentes. O clima é “idêntico ao tom musical próprio” associado ao
agente em questão. Por exemplo, nos anos ding si e ding hai , o caule anual,
ding, está associado ao menor jue, madeira.
Os ramos anuais, si e hai, estão associados entre os seis qi à cessação do
yin, que por sua vez é vento e madeira. Portanto, o período anual e o qi dos
anos ding si e ding hai estão associados a um qi idêntico, o da madeira.
Portanto, nestes dois anos o clima é categorizado como “idêntico ao próprio
jue.”127 Os seis anos em questão ( ding si, ding hai, ji chou, ji wei, yi mao, yi
you) “complementos celestiais”.
2. O céu que controla o qi está associado a um agente que é capaz de dominar o
agente associado ao período anual insuficiente. O clima é “idêntico ao próprio”
tom musical associado ao primeiro.
Por exemplo, nos anos ji si e ji hai , o período anual é gong menor, um período
de solo insuficiente. Os ramos si e hai estão associados à cessação do yin,
madeira, controle do céu. A madeira vence o solo; portanto, o clima desses
dois anos é categorizado como “idêntico ao próprio jue (ou seja, madeira)”. Os
seis anos em questão são ji si, ji hai, xin chou, xin wei, ding mao e ding you.
3. O céu que controla o qi está associado a um agente que é dominado pelo

agente associado ao período anual insuficiente. O clima é “idêntico ao próprio”
tom musical associado ao primeiro. Por
472 apêndice
Por exemplo, nos anos yi si e yi hai , o período anual é menor shang, um período
de metal insuficiente. Como os ramos si e hai estão associados ao agente madeira,
que pode ser superado pelo metal, o clima desses dois anos é categorizado como
“idêntico ao próprio shang (ou seja, metal)”.
Os seis anos em questão são yi si, yi hai, ding chou, ding wei, gui mao e gui you.
4. O céu que controla o qi está associado a um agente que é capaz de dominar o

agente associado ao período anual muito excessivo.
O clima é “idêntico ao próprio” tom musical associado a este último. Por exemplo,
nos anos wu chen e wu xu , o período anual é maior zhi, um período de fogo
excessivo. Os ramos chen e xu estão associados ao yang maior, a água, que
controla o céu. A água é capaz de dominar o fogo (ou contê-lo se for excessivo).
Portanto, esses dois anos são categorizados como anos “idênticos ao próprio zhi
(isto é, fogo próprio)”.128 Os seis anos em questão são wu chen, wu xu, geng yin,
geng shen, geng zi e geng wu.
Obviamente, todas as referências a tons musicais “superiores”, “próprios” e

“menores” no que é uma lista sistemática de períodos anuais em Suwen 70 devem ser
consideradas comentários posteriores.
Quando o caractere “superior” (shang W) é colocado na frente de um dos cinco
tons, este tom indica a associação dos cinco agentes do qi controlando o céu. Por
exemplo, “ shang superior” W” é dizer: o qi que controla o céu em um determinado
ano é o brilho yang, isto é, secura e metal, porque o tom musical shang significa metal.
Em Su wen 70, há uma única aparição do termo pan shang P”. 129 A maioria dos
comentaristas assumiu que pan significa ban b, “metade”, interpretando pan shang
como “meio período de metal”. No entanto, o contexto de Su wen 70 sugere que este
pan é um erro para shao ÷, “menor”, como fica evidente na comparação a seguir. a.)
eMßˆ . . . q˜ÿ]. ÷§ôP”P, W§ôø§P, W”ôø”P b.) ÿ?ßˆ . . . qÏÿ]. ÷cô÷§P, WcôøcP,
W§ôø§P a.) Arranjos de harmonia descartada seguem as transformações do metal.
Jue menor é idêntico ao pan shang. O jue superior é idêntico ao jue adequado . O
shang superior é idêntico ao shang adequado .
O significado desta afirmação é o seguinte: Em

arranjos de “harmonia descartada” (ou seja, em anos de um período de madeira
inadequada) [o clima] segue as transformações do metal. [Em anos de] jue menor (isto
é, em anos de período de madeira inadequado) [o clima] é idêntico àqueles de pan
shang [anos] (isto é, com anos de... período de metal).
Se [anos de um período de madeira inadequado se encontram com] jue superior (ou
seja, se em tais anos o qi que controla o céu está cessando yin, vento e madeira) [o
clima] é idêntico ao jue adequado (ou seja, qi de madeira equilibrado, porque idêntico
apêndice 473
qi se somam). Se [anos de um período de madeira inadequado se encontrarem]

shang superior (ou seja, se em tais anos o qi que controla o céu é o brilho yang,
secura e metal) [o clima] é idêntico ao shang adequado (ou seja, equilíbrio
metal qi, porque aquele que se aproveita da fraqueza da madeira, ou seja,
metal, é reforçada pelo metal).
b.) Os arranjos de supervisão inferior seguem as transformações de
madeira. O gong menor é idêntico ao jue menor. O gongo superior é idêntico ao adequado
gongo. O jue superior é idêntico ao jue adequado .
O significado desta afirmação é o seguinte:
Em arranjos de “supervisão inferior” (ou seja, em anos de
período do solo) [o clima] acompanha as transformações da madeira. [Em anos
de] gong menor (ou seja, em anos de um período de solo inadequado) [o clima] é
idênticos aos de menor jue [anos] (isto é, com anos de... período de madeira).
Se [anos de um período de solo inadequado encontrarem] gong superior (ou seja, se em tal
anos, o qi que controla o céu é maior yin, umidade e solo) [o clima] é idêntico ao gong
adequado (ou seja, qi do solo equilibrado, porque qi idêntico
somam-se). Se [anos de um período de solo inadequado se encontram com] up per jue (ou
seja, se em tais anos o qi que controla o céu está cessando o yin, o vento
e madeira) [o clima] é idêntico ao jue adequado (ou seja, qi de madeira equilibrado,
porque aquilo que se aproveita da fraqueza do solo, ou seja, da madeira, é ainda reforçado
pela madeira).
A partir dessa comparação, é óbvio que o significado expresso pelo caractere pan in
pan shang e por shao in shao jue é inteiramente o mesmo. Pan shang,
portanto, é um erro para shao shang, “menor shang”, e refere-se a um clima
parcialmente influenciado pela secura e metal, semelhante ao início do outono.
5.6. Anos de Clima

Equilibrado (ping qi ÿÿ, zheng sui øÿ)
uma. Em Su wen 70, Huang Di pergunta:
Eu gostaria de ouvir: quais são os nomes, qual é o arranjo de [anos

de] qi equilibrado ? 130
Em sua resposta, Qi Bo listou todos esses “arranjos”, isto é, constella

ções, que não são definidas como “inadequação” nem “excesso”.
Porque nenhum dos arranjos caracterizados como “qi equilibrado”, “em adequação” ou
“excesso” são explicitamente equacionados no Su wen 70 com anos específicos
identificáveis por hastes celestes e ramos terrestres, pode ser que encontremos aqui um
estágio inicial na conceituação da doutrina da
cinco períodos e seis qi, antes de sua associação definitiva com o ciclo de sessenta anos.
Ou seja, a conceituação dessa doutrina pode ter começado a partir de descrições de
condições climáticas específicas como normais, excessivas e inadequadas. Talvez tenha
sido apenas em um segundo passo que essas condições foram
474 apêndice
entendidos como eventos calculáveis e, portanto, previsíveis integrados na

regularidade de uma lei natural abrangente.
O conceito de qi equilibrado não é repetido em nenhum lugar em outras
seções do que consideramos o texto básico dos sete discursos abrangentes. A
única afirmação que identifica claramente anos de qi equilibrado é a de Su wen
68 citada acima em 5.4.2 e 5.4.6, onde se diz que as constelações sui hui são
aquelas de “qi equilibrado” . adicionado por um autor posterior a um diálogo no
texto básico contrastando o que deve ser considerado qi “mau” com seu oposto,
ou seja, qi “adequado”, e introduzindo o conceito de qi que faz ou não dang wei
ÌÏ, isto é, “ocupar suas posições corretas”.
Qi Bo:
Quando eles não estão em suas posições, então eles são maus.
Quando eles ocupam suas posições corretas, então eles são adequados.
[Quando o qi é] mau, então as mudanças são severas.
[Quando o qi é] adequado, então [as mudanças são] leves.
[Huang] Di: O
que significa “ocupar suas posições corretas”?
Qi Bo:
Quando o período da madeira cai sobre mao, quando o
período do fogo cai sobre wu, quando o período do solo
cai nos [terços finais das] quatro estações, quando o período do metal cai sobre você, quando
a água período desce em zi.
{Isso é o que é chamado de "o ano se encontra".

Este é um equilíbrio do qi.}132
b. Este diálogo fornece uma equação clara dos conceitos de qi adequado e

equilibrado, e não é irracional supor que onde quer que em Suwen 70 e 71 uma
constelação, ou ano, seja definida como “própria”, isso significa designar um
clima equilibrado.
Como vimos acima (1.3), na associação dos anos com os ramos celestes
yin e yang e os ramos terrestres, os ramos yin devem ser combinados com os
ramos yin e os ramos yang devem ser combinados com os ramos yang. A
doutrina dos cinco períodos e seis qi não prevê uma associação de uma haste
yin com um ramo yang ou vice-versa para caracterizar um determinado ano.
Portanto, todos os anos são, por natureza, fortemente yang ou fortemente
yin, sendo o primeiro identificado como “muito excessivo”, tai guo ”L, e o último
como “insuficiente”, bu ji £Œ. Considera-se que ambas as naturezas exercem
efeitos negativos sobre o clima de um determinado ano. Ou seja, à primeira
vista, o sistema parece não reconhecer a possibilidade de anos tendo um qi
equilibrado e, portanto, um clima equilibrado. Esses anos só poderiam ser
entendidos como desvios da regra; por isso são especiais. Encontramos tais desvios em
apêndice 475
certas associações de cinco agentes de tronco celeste e ramo terrestre neutralizando seus
respectivos efeitos negativos.
Se olharmos novamente para as quatro constelações mencionadas anteriormente em 5.5
que Su wen 71 chamou de “próprio” (em relação com um tom específico representando um dos
cinco agentes), podemos muito bem estar diante de um
sistema completo de tais desvios. Ou seja, ou um agente que é muito forte
é neutralizada por um agente capaz de dominá-la (a quarta constelação), ou
um agente muito fraco é suportado por um agente idêntico (a primeira constelação), ou um
agente muito fraco é transformado por outro agente em um agente
dominante ou um agente dominado (constelações dois e três). o
vinte e quatro anos cobertos por essas constelações parecem ter sido sistematicamente
categorizados como “adequados” porque o impacto excessivo ou inadequado de um yin ou yang
qi no clima foi neutralizado nesses anos, resultando
em clima equilibrado.
Todas as associações de cinco agentes usadas aqui são aquelas dentro dos cinco períodos e
doutrina dos seis qi; apenas dois dos vinte e quatro anos categorizados em Su wen 71 como
“adequados” são ao mesmo tempo anos sui hui , os anos ding mao e yi you.133
Essas sobreposições, no entanto, podem ser mera coincidência. A categorização dos anos sui
hui como anos de qi equilibrado e, portanto, de clima equilibrado,
no comentário a Su wen 68 parece constituir uma abordagem diferente daquela subjacente a
uma categorização de anos como “próprios” conforme expresso
em Su wen 71.
O mesmo sistema, embora incompleto, aparece em Suwen 70 em um comentário (ver 5.5).
c. Em outra parte do Su wen 71 o texto fala de zheng sui øÿ, “adequado

anos."
Qi Bo:
Agora, os seis qi. . . são sempre observados no primeiro mês, na madrugada do primeiro
dia....
Quando um período tem superávit, chega cedo;
quando um período é insuficiente, chega tarde.
Esse é o Caminho do céu e a regularidade do qi.
Quando um período não tem superávit, nem é insuficiente, isso é chamado de período adequado.
ano.
Este período chega exatamente a tempo.134
Este conceito de ano próprio não é idêntico ao conceito de qi próprio.

De fato, o conceito de zheng sui pode mais uma vez ser uma relíquia de um estágio anterior
na conceituação dos cinco períodos e seis doutrina qi. Para sair em
no início da manhã do primeiro dia do primeiro mês, ou seja, no Ano Novo
amanhecer, para determinar se o qi deste ano novo chegou cedo, está atrasado,
ou está na hora, é determinar a qualidade do clima de todo o ano através
observação aqui e agora, não através de cálculos possivelmente com anos de antecedência.
476 apêndice
6. CONCEITOS ADICIONAIS ASSOCIADOS

COM A DOUTRINA DOS CINCO PERÍODOS E SEIS QI NA SU WEN
6.1. Números de Geração, sheng shu Õÿ, e

Números de Conclusão, cheng shu ®ÿ Na
listagem de anos de qi equilibrado entre os três arranjos em Su wen 70, a última
característica adicionada à descrição desses anos é um número:
Em um arranjo de harmonia estendida, a virtude

da madeira chega a todos os lugares. . . .
Seu número é oito.135
Em um arranjo de brilho ascendente, . . .

A virtude [do fogo] é aplicada ubiquamente...
Seu número é sete.136
Em um arranjo de transformação perfeita, . . .

A virtude [do solo] flui para as quatro políticas. . . .
Seu número é cinco.137
Em um arranjo de saldo garantido, . . . seu tipo é

metal; . . . seu depósito é o pulmão. . . .
Seu número é nove.138
Em um arranjo de adaptação silenciosa, . . . seu

tipo é água; . . . seu depósito são os rins. . . .
Seu número é seis.139
A associação de números específicos com os cinco agentes mencionados na

citação acima é idêntica à introduzida nos “comandos mensais” (yue lingÎO)
encontrados em vários textos do falecido Zhou, como Li ji, Guan zi, Huai nan zi , e
Lü shi chun qiu. Fora dos sete tratados abrangentes e da doutrina dos cinco
períodos e seis qi, esta associação aparece no quarto tratado do Su wen. A origem
desta associação permanece obscura. No entanto, os comentaristas Han sugeriram
que era parte de um sistema numérico abrangente, incluindo os números de um a
quatro também. Assim, Zheng Xuan G» (ca. 127-200 dC), em seu comentário sobre
o Li ji ßO, sugeriu que a sequência de seis a nove era derivada de adições dos
números de um a cinco associados aos cinco agentes. Essas associações foram
descritas no “Hong fan” xd.
Shang shu |—, “Fã de Hong”:

Uma é a água. Dois é fogo. Três é madeira. Quatro é metal. Cinco é solo.140
apêndice 477
Kong Anguo 'wÍ do início da era Han é creditado com um comentário possivelmente
apócrifo sobre esta sequência:
Todos esses são números de geração.141
O comentário Li ji de Zheng ao número oito, associado aos três meses da

primavera, baseia-se no comentário Xi ci ¥„ ao Yi jing ˆg para explicar uma associação
dos cinco agentes com números que variam de um a dez. (No entanto, este
argumento parece forçado, porque o comentário Yi jing não inclui qualquer referência
aos cinco agentes. Além disso, o sistema Su wen e as “ordens mensais” nunca
mencionam o número dez, mas associam o solo apenas ao número cinco. .)
Esses números constituem uma sequência dos cinco agentes a partir da geração
e conclusão das coisas pelo céu e pela terra. O Yi [jing] (isto é, o comentário Xi ci ¥
„ ao Yi jing) afirma:
O céu é um, a terra é dois.

O céu é três, a terra é quatro.
O céu é cinco, a terra é seis.
O céu é sete, a terra é oito.
O céu é nove, a terra é dez.142
Os cinco agentes começam com a água, seguido pelo fogo, que é seguido pela
madeira, que é seguida pelo metal, sendo o solo o último. No caso da madeira, o
número de geração é três e o número de conclusão é oito. Se apenas o número oito
for mencionado, isso é para enfatizar o número de conclusão.143 Em um comentário
sobre o número cinco, associado à estação “central” (entre o verão e o outono),
Zheng Xuan escreveu:
O número de geração do solo é cinco; seu número de conclusão é dez.

Fala-se de cinco apenas [e nunca se refere a dez, no entanto,] porque a geração é
considerada a função básica do solo.144
O uso dos termos “números de geração” e “números de conclusão” sem qualquer

explicação de seu significado nesses comentários Han e no Su wen (veja abaixo)
sugere que eles faziam parte de uma terminologia familiar aos autores Han.
Essa familiaridade pode ter se perdido nos séculos seguintes. Daí o autor Tang
Kong Yingda 'oF, em seu comentário sobre o “fã de Hong”, ofereceu a seguinte
explicação:
O céu em um gera água.

A terra em dois gera fogo.
O céu às três gera madeira.
A terra em quatro gera metal.
O céu às cinco gera solo.
478 apêndice
Diagrama 17. A Carta do Rio [Amarelo] (He tu)
Estes são os números de geração desta [sequência]. Se fosse [apenas] assim, yang e yin
nunca teriam um parceiro. Daí a terra às seis completa a água.
O céu às sete completa o fogo.

A terra às oito completa a madeira.
O paraíso às nove completa o metal.
A terra aos dez completa o solo.
Desta forma, yin e yang ambos têm um parceiro e [todas] as coisas são completadas.
Portanto, esses [últimos números] são chamados de números de conclusão.145
A chamada Carta do Rio [Amarela] (he tu eœ), um diagrama associado ao

termo he tu que aparece no Shang shu , mas atestável apenas na era Song,
reflete pares idênticos de números e agentes (ver diagrama 17).146
Enquanto o Su wen 70 continua o sistema de associação encontrado nos
vários textos de “comando mensal”, referindo-se apenas a uma sequência de
cinco a nove, é no Su wen 71 que encontramos o sistema completo, com as
duas metades reunidas pela primeira vez. . Não se sabe se o próprio sistema
Su wen 71 foi construído em uma fonte anterior.
O sistema completo é empregado em Su wen 71 para designar excesso e
inadequação do qi dos cinco períodos:
[Huang] Di:
Grande excesso e inadequação, quais são seus números?
apêndice 479
Qi Bo:
Quando eles são muito excessivos, seus números são completos [números]; quando são
inadequados, seus números são geração [números].
O solo está sempre [associado] a um número de geração.147
Por exemplo, em geng chen e geng xu anos, que são anos de um período
excessivo de metal, Su wen 71 lista a seguinte constelação:
Na parte superior [metade do ano]: yang principal, água.
No centro: grande shang, período metal.
Na parte inferior [metade do ano]: yin principal, solo.
Transformação a frio: um.
Transformação de frieza: nove.
Transformação de chuva: cinco.148
E em ding mao e ding you anos, que são anos de um período de madeira
inadequado, Su wen 71 lista a seguinte constelação:
Na parte superior [metade do ano]: brilho yang, metal.
No centro: jue menor, período de madeira.
Na parte inferior [metade do ano]: yin menor, fogo. . . .
Transformação de secura: nove.

Transformação do vento: três.
Transformação de calor: sete,149
O sistema introduzido acima aplica-se apenas aos períodos mencionados

no meio dos dois exemplos citados. Embora os números de um a nove
associados ao qi controlando o céu e com o qi na fonte estejam de acordo
com os números de geração ou conclusão de suas respectivas associações
de cinco agentes, a razão para a escolha de uma geração ou um número de
conclusão permanece obscura.
6.2. Mansões da Catástrofe, zai gong ac Ao

listar os anos associados a períodos insuficientes, Su wen 71 tem as
seguintes afirmações, à primeira vista bastante enigmáticas:
Yi chou e yi wei anos: . . .
Catástrofes ocorrem na sétima mansão. . .
Ding mao e ding você anos: . . .

Catástrofes ocorrem na terceira mansão. . .
Ji si e ji hai anos: . . .
Catástrofes ocorrem na quinta mansão. . .
Xin wei e xin chou anos: . . .

Catástrofes ocorrem na primeira mansão. . .
480 apêndice
Gui você e gui mao anos: . . .

150
Catástrofes ocorrem na nona mansão. . .
“Mansão”, gong c, refere-se às “nove mansões”, um padrão usado no

período da dinastia para designar os quatro pontos cardeais (sul, norte, leste,
oeste), os quatro cantos (sudeste, sudoeste, noroeste, nordeste) e o
Centro.
O termo “nove mansões” ( jiu gong Ec) é atestável ao Hou Han
shu ·~—, juan 59, onde aparece na biografia iÿ de Zhang Heng. Zhang
Heng usou em uma petição criticando o que lhe parecia um uso excessivo
de práticas de adivinhação não ortodoxas:
Ouvi dizer que os Sábios estavam familiarizados com gaitas de foles e com o calendário para
identificar sinais auspiciosos e inauspiciosos. Eles fortaleceram [suas descobertas]
por meio de oráculos de tartarugas e milfolhas, e eles ainda [verificavam-nos] por meio de
as nove mansões. Foi através do céu que eles reconheceram o Caminho. Originalmente,
as [tentativas de] adivinhação se esgotaram com esses [métodos].151
O comentário Tang sobre o Hou Han shu baseou-se no comentário de Zheng Xuan
sobre um texto Han chamado Yi qian zuo du ˆÆwÿ para explicar o conceito de nove
mansões:
O Yi qian zuo du afirma: “Taiyi escolhe esses números para se mover através do
nove mansões.” Zheng Xuan comentou: “Taiyi é o nome do espírito de
a estrela polar. Ele desce para percorrer as mansões dos oito trigramas. Depois de
passar por quatro [dessas mansões], ele volta para
o Centro. O centro é onde [a estrela polar] descansa. Daí [o Yi
qian zuo du] falou de nove mansões.” . . . Portanto, quando Taiyi se resume a
as nove mansões, ele começa [seu movimento] da mansão kan ¢ . A partir de
lá ele continua para a mansão kun [. A partir daí, ele continua a
a mansão chen_ . De lá, ele continua até a mansão sol S.
Dessa forma, ele [completou] metade [de seu movimento]. Ele se volta para a mansão
no centro para descansar. De lá novamente ele continua para a mansão qian Æ . De lá
novamente ele continua para a mansão dui I. De lá novamente
ele continua para a mansão da geração . De lá novamente ele continua para o li
ÿ mansão. Seu movimento agora chegou ao fim do círculo. Ele sobe para
descanse na estrela de Taiyi e volte para a mansão roxa.152
Dadas as correspondências usuais dos oito trigramas com as direções cardeais (ou
seja, o chamado padrão Wen wang), a sequência numérica do movimento do Taiyi é
representada graficamente no diagrama 18. Os nove
diagrama de mansões representa um quadrado mágico; seus números sempre formam um
soma de 15, independentemente de serem somados horizontalmente, verticalmente,
ou diagonal.
O Da dai Li ji, capítulo 66, do século I d.C. é uma fonte paralela
para este padrão. Descreve os ritos ming tang ÿÛ do imperador em termos
apêndice 481
Diagrama 18. As Nove Mansões
semelhante ao movimento de Taiyi. Um padrão virtualmente idêntico aparece

no Ling shu 77 descrevendo o movimento do espírito do vento. Todo o sistema
pode ser resultado da exegese Yi jing do tempo Han.
O chamado luo shu •—, um diagrama atestável da era Song, mas atribuído
aos tempos antigos pela tradição chinesa (como no caso do he tu), reflete o
mesmo padrão (veja o diagrama 19).153
Como mostra o diagrama das nove mansões, a primeira mansão fica ao
norte, a terceira mansão a leste, a quinta mansão ao centro, a sétima mansão
a oeste e a nona mansão ao sul. Daí a afirmação em Su wen 71 “Nos anos xin
wei e xin chou . . . as catástrofes ocorrem na primeira mansão” indica que
haverá uma catástrofe na primeira mansão, ou seja, no norte. Os ramos da
terra wei e chou correspondem à água e, portanto, ao norte. O mesmo se
aplica às demais declarações.
Su wen 71 ajuda a esclarecer afirmações como “catástrofe às três”, “gato
astrofe às nove”, “catástrofe às sete” e “catástrofe à uma” na lista de arranjos
“insuficientes” entre os “três arranjos” em
482 apêndice
Diagrama 19. O Luo Shu
Su wen 70.154 Os números “três”, “nove”, “sete” e “um” referem-se às

nove mansões, ou seja, às regiões geográficas do leste, sul, oeste e
norte, respectivamente.
6.3. Políticas do Sul e Políticas do Norte

Em Su wen 74, faz-se alusão a um padrão de distinção entre anos de
política do norte ou do sul:
[Huang] Di:
[Você,] Senhor, disse “investigue onde yin e yang estão presentes e regule-os”. . .
Onde yin [qi] está presente, como [isso pode ser sentido] na abertura da polegada?
Qi Bo:
Descubra se um ano [é governado pela política do] sul ou do norte e isso pode
ser conhecido.
[Huang] Di:
Eu gostaria de ouvir sobre isso de forma abrangente.
apêndice 483
Qi Bo:
Em um ano de política do norte,
quando o yin menor está na fonte, então
[o movimento do vaso na] Abertura da Polegada não responde [aos dedos do médico].
Quando o yin cessante está na fonte, então

[o movimento do vaso] a direita não responde.
Quando o yin maior está na fonte, então [o
movimento do vaso] a esquerda não responde.
Em um ano de política sulista,
quando o yin menor controla o céu, então
[o movimento do vaso na] Abertura em Polegada não responde.
Quando o yin cessante controla o céu,
então [o movimento do vaso] à direita não responde.
Quando o yin maior controla o céu, então
[o movimento do vaso] a esquerda não responde. . . .
[Huang] Di: E
quanto às manifestações [de uma doença] na seção de trinta centímetros?
Qi Bo:
Em um ano de política do norte,
quando [qualquer um] dos três yin está abaixo [na fonte],
então o [movimento nos vasos na] Polegada [Abertura] não responde [aos dedos do
médico].
Quando [qualquer um] dos três yin está acima [controlando o céu],
então o [movimento nos vasos no] pé [seção] não responde.
Em um ano de política sulista,
quando [qualquer um] dos três yin está no
céu, então o [movimento nos vasos na] Polegada [Abertura] não responde [aos dedos
do médico].
Quando [qualquer um] dos três yin está na fonte,
então o [movimento nos vasos no] pé [seção] não responde.
Este é o mesmo para a esquerda e a direita [mão]. 155
O Su wen não oferece nenhuma pista sobre a origem dos conceitos de políticas
do sul e do norte, e não contém nenhuma indicação de quais anos devem ser
identificados como os das políticas do sul ou do norte, respectivamente.
Wang Bing listou todos os anos associados aos períodos de madeira, fogo,
metal e água como anos de políticas do norte, porque nesses anos “a pessoa
enfrenta o norte para receber o qi”. Os anos associados ao período do solo são
anos de política meridional, porque nestes anos “a gente fica de frente para o sul
e passa ordens”. O significado deste comentário não é claro. Foi adquirido indiretamente,
484 apêndice
no entanto, por Zhang Jiebin, cujo Lei jing, juan 23, sugeriu que apenas os anos
associados às hastes celestiais jia “ e ji v são anos de política do sul, porque jia
e ji estão associados ao solo, e o solo é o agente principal.
Em contraste, Zhang Zhicong assumiu que apenas os anos associados às
hastes celestiais wu ÿ e gui — são anos de política do sul, porque essas duas
hastes estão associadas ao fogo, e o fogo é o agente associado ao sul.
Numerosos comentários de autores posteriores são igualmente especulativos e carecem de
prova final.
6.4. Interação Qi, qi jiao ÿÊ

“Interação Qi” é um termo técnico que se refere à esfera entre o céu e a terra
habitada pelo homem. Su wen 68 tem a seguinte definição:
Qi Bo:
Ao falar do céu, procure-o nas raízes.
Ao falar da terra, procure-a nas posições.
Ao falar do homem, procure-o na interação qi.
[Huang] Di:
O que significa "interação qi"?
Qi Bo:
Em meio à interação do qi das posições de cima e de baixo, é onde o homem
reside.
{Por isso, quando se
diz: “O que está acima do eixo celestial, o qi celestial o governa.
O que está abaixo do eixo celestial, o qi da terra o governa.
A esfera de interação do qi, o qi humano segue, a
miríade de seres se origina dela”, então isso é explicado
[pelo que foi dito acima].}156
Portanto, a interação qi refere-se à esfera onde o qi do céu e da terra

interagem; é o espaço onde o homem reside. Wang Bing comentou:
É a seção abaixo do céu e acima da terra, onde os dois qi [do céu e da terra]
interagem e se unem. O homem reside na terra. Portanto, o homem reside na
[seção] onde o qi [do céu e da terra] interage e se unem. Portanto, todas as
transformações e gerações, bem como as mudanças, ocorrem na [esfera da]
interação do qi.157
Se seguirmos esta interpretação para explicar o termo ÿÊ em J¸ÿÊ, “daí o qi

de poeira e escuridão interagem,”158 y_ÿÊ, “vento e secura movem-se
descontroladamente, e fluem através [da esfera de] qi interação,”159 ÿ_ÿÊ, “o qi
do frio e da umidade se agarram um ao outro na [esfera da] interação do qi,”160
yÊÿÊ, “poeira amarela e preta [causam] escuridão e fluxos [ na seção de]
interação qi,”161 e p§ÿÊ, “tremen
apêndice 485
dous thunder [ocorre na seção de] interação do qi”,162 então todas essas passagens
se referem a um espaço, não, como alguns comentaristas assumiram, a um período
de tempo.
Há apenas uma passagem em que “interação qi” parece se referir a um período
de tempo:
O [período de tempo] antes do meio de um ano, que é o [período de tempo]

governado pelo qi do céu.
O [período de tempo] após o meio de um ano, que é o [período de tempo]
governado pelo qi da terra.
[O período de tempo] em que as [metades do ano] superior e inferior interagem
e trocam [seu qi] é governado pela interação qi.
[Desta forma] o arranjo de um ano está completo.163
Em geral, a doutrina dos cinco períodos e seis qi divide um ano em uma primeira
metade – precedendo o ponto médio exato de um ano – e uma segunda metade –
seguindo o ponto médio exato de um ano. No entanto, o parágrafo que acabamos
de citar parece introduzir a noção de um período de transição no meio do ano. Pelo
menos foi assim que Zhang Jiebin explicou:
A “interação do Qi” é: o qi do céu e o qi da terra exercem efeitos conjuntos.

“Regido pela interação qi” é: no momento do terceiro e quarto qi o qi do céu e o
qi da terra interagem. Ou seja, os [períodos de tempo do] terceiro e quarto qi são
os [períodos de tempo da] interação do qi de um determinado ano. Portanto, se
um ano tem secas ou inundações, se é caracterizado por abundância ou
escassez, e a geração, o crescimento, a coleta e o amadurecimento das coisas,
[todos esses fenômenos] estão ligados a esses quatro meses ou 120 dias a partir
do meio do ano. do quarto mês até a metade do oitavo mês.164
A interpretação de Zhang Jiebin não é apoiada por nenhuma evidência colateral

em outros lugares do Su wen. Pode-se também conceber uma interpretação
alternativa no sentido de que os oito caracteres WUÊ¨ÿÊDß, “[o período de tempo]
em que as [metades do ano] superior e inferior interagem e trocam [seu qi] é regido
por a interação do qi”, é um comentário adicionado mais tarde, como uma tentativa
isolada de suavizar o que pode ter parecido uma transição muito acentuada de uma
influência dominante do qi do céu na primeira metade do ano para uma influência
dominante do qi de a terra na segunda metade. O significado original de “interação
qi”, porém, é espacial, não temporal.
6.5. Imagens, xiang H

Xiang, “imagem”, é um termo empregado nos sete discursos abrangentes para
denotar fenômenos tangíveis ou pelo menos visíveis que fornecem evidências de
processos abstratos. Por exemplo, em Su wen 67, Huang Di se pergunta sobre o
que ele percebe como uma inconsistência na doutrina yin-yang.165 Qi Bo informa
486 apêndice
para ele que há uma diferença na aplicação da doutrina yin-yang à existência do

homem e aos fenômenos no céu e na terra. Ele
afirma:
Dos números [dos pares com yin e yang], aqueles que podem ser contados são [os de]
yin e yang no homem. . . .
[Em contraste, as manifestações do] yin e yang do céu e da terra não podem ser
contadas e estendidas [através de enumerações]; eles são referidos por imagens.166
O termo chinês traduzido aqui como “contado”, tui ¿, implica o significado de

“expandir”. Embora a lógica final subjacente ao argumento de Qi Bo seja difícil de
determinar, pode muito bem ser que inclua uma noção no sentido de que a dinâmica
yin-yang no homem é limitada e, portanto, pode ser contada por números, mesmo
que somados dezenas de milhares:
Conte suas [associações] e [você] pode [chegar] a dez;
estenda essas [associações] ainda mais e [você] pode chegar a cem.
Conte essas [associações], e [você] pode [alcançar] mil; expanda-os ainda
mais e [você] pode chegar a dez mil.167
Em contraste, as dinâmicas do yin e yang qi no céu e na terra são tão múltiplas

que escapam a qualquer tentativa de enumeração; na melhor das hipóteses, eles
são revelados por meio de “imagens”.
Daí Su wen 68 afirma:
Raiz e ponta não são idênticas;

seus qi correspondem a imagens diferentes.168
Su wen 70 elucida com mais detalhes:

Quando o qi começa, há geração e transformação.
Quando o qi se dispersa, há aparência física.
Quando o qi se espalha, há opulência e parto.
Quando o qi termina, as imagens mudam.169
O que exatamente deve ser considerado “imagens” no céu e na terra é indicado

por várias declarações nos sete discursos abrangentes.
Por exemplo, toda a aparência de uma determinada estação é considerada uma
imagem que tipifica constelações específicas de qi. Em sua listagem de arranjos de
grande excesso, Su wen 70 identifica esses arranjos com a imagem de certas
estações:
Um arranjo de crescimento efusivo, . . . sua

imagem é a primavera. . . .
Um arranjo de luz do sol vermelho-fogo, . . .
sua imagem é verão....
apêndice 487
Um arranjo de montículo proeminente, .... sua

imagem é final do verão....
Um arranjo de conclusão firme, . . . sua imagem
é o outono. . . .
Um arranjo de fluxo inundante,... sua imagem é
inverno.170
Em outras palavras, todos os fenômenos e processos que caracterizam uma

determinada estação formam uma “imagem” característica de uma constelação
específica de períodos e qi.
No entanto, em outros lugares, o Su wen fala de um tipo muito diferente de imagens.
Su wen 67 afirma:
Nas operações de mudança e transformação, o céu

pendura as imagens, enquanto a terra completa as
aparências físicas. . . .
[Você] admira essas imagens; mesmo estando distantes, podem ser reconhecidos.171
As imagens no céu são as estrelas. Eles mudam de cor e
eles podem estar alegres ou

zangados, podem estar ansiosos ou
tristes, podem estar úmidos ou secos.
Estas são as [aparências] regulares das imagens [celestiais].

Eles devem ser examinados cuidadosamente.172
Da perspectiva de um observador na Terra, o movimento de algumas das estrelas

no céu parece um tanto errático. Os nomes dados em Suwen 69 a diferentes tipos de
movimentos sugerem que uma noção metafísica de estrelas como observando o homem
na terra entrou aqui no que de outra forma era uma doutrina inteiramente naturalista.
Quando, ao seguir seu caminho, eles permanecem estacionários [em um lugar] por muito
tempo, ou quando se movem contrariamente [ao seu curso normal] e mantêm [sua posição
por um tempo] e diminuem de tamanho, isso é chamado de “eles investigam o que está
abaixo”.
Quando, seguindo seus caminhos, eles desaparecem, quando depois de desaparecerem,

voltam rapidamente, e quando passam em curvas, isso é chamado de “inquiriram sobre
negligência e transgressões”.
Quando eles permanecem parados por muito tempo e depois [retornam] em círculo, quando
alternadamente saem e se aproximam novamente, isso é chamado de “eles deliberam
astrofes de gato em relação à virtude [do povo]”.
Não surpreendentemente, portanto, no que pode ser um comentário posterior a este

parágrafo, as estrelas foram vistas como presságios de boa ou má sorte iminente.
488 apêndice
Quando os raios [das estrelas] são duas vezes maiores do que o normal, as transformações
[que causam] serão severas;
quando são três vezes maiores que o normal, os desastres [que causam] estão prestes a
acontecer.
Quando estiverem com metade do tamanho normal, as transformações [que causam] serão
diminuídas. . . .
{Estas são [reações após] uma investigação sobre as transgressões e virtudes do que está
abaixo.}
{Aqueles que demonstram virtude, são recompensados com boa sorte; aqueles que
cometem transgressões são punidos.} . . .
{Por isso,
quando [as estrelas] são grandes, então alegria e raiva estão próximas.
Quando são pequenos, a miséria e a sorte estão longe.}174

notas
1. Para uma tentativa abrangente anterior de apresentar e explicar a doutrina dos cinco
períodos e seis qi no Huang Di nei jing su wen, veja Fang Yaozhong Ë ƒ§ e Xu Jiasong
\aQ, Huang Di nei jing su wen yun qi qi pian jiang jie ¿“ ÿg¿›BÿCgø— (Pequim:
Jenming weisheng chubanshe H¡ÿÕX©¿, 1984). Para muitos dos sistemas
cosmológicos discutidos abaixo, veja também Kalinowski
1991.
2. Su wen 71-458-3. Esta referência e todas as referências subsequentes ao Su wen
referem-se a Huang Di nei jing su wen ¿“ÿg¿› (Pequim: Renmin weisheng chuban she
_?H¡ÿÕX©¿, 1983), com o primeiro número referindo-se a o tratado Su wen , o segundo
na página da edição de 1983 e o terceiro na linha dessa página.
3. Sua primeira aparição é em ossos oraculares da dinastia Shang (cerca de 1500 aC),
onde já eram usados em sessenta combinações possíveis para contar os dias. A
prática de usar essas combinações para contar os anos só é atestada no início do
primeiro século dC (ou seja, o fim da antiga dinastia Han).
Ver Needham 1986: 3:396.
4. Possivelmente esses dez caracteres eram nomes dos dias dos antigos dez chineses
dia “semana”, xun Ø. Ver Needham 1986: 3:397.
5. Os doze ramos foram aplicados aos doze meses desde os tempos antigos; este
parece ter sido seu uso principal. Ver Needham 1986: 3:398.
6. Su wen 68-393-4.
7. Su wen 67-374-5.
8. Su wen 66-368-13.
9. Su wen 67-370-4.
10. Su wen 67-370-12.
11. Essas correspondências podem ser derivadas de várias fontes, por exemplo, o Huai
nan zi. Eles aparecem também no “quadro cósmico”; Veja abaixo.
12. Harper 1978–79: 1–10.
13. Su wen 69-417-1.
489
490 notas de apêndice
14. Su wen 70-419-6.

15. Su wen 70-419-8.
16. Su wen 70-420-2.
17. Su wen 70-420-3.
18. Júpiter corresponde à madeira; Vênus (veja o final da citação) pertence ao metal. Metal
vem subjugar a madeira quando esta está excessivamente presente.
19. Su wen 69-403-5.
20. Su wen 67-373-4.
21. Su wen 66-369-5.
22. Su wen 68-387-10.
23. Su wen 71-495-3.
24. Su wen 71-458-8.
25. Su wen 71-494-14.
26. Su wen 66-363-2, 67-371-5.
27. Su wen 66-361-2.
28. Su wen 66-362-3.
29. Su wen 71-499-9.
30. Su wen 71-478-1.
31. Su wen 68-389-5.
32. Su wen 68-392-9.
33. Su wen 68-393-7.
34. Fang Yaozhong e Xu Jiasong 1984: 24.
35. Su wen 68-396-7.
36. Su wen 68-397-1.
37. Su wen 71-458-8.
38. Su wen 71-494-14, 66-369-5, 68-387-10, 74-503-6.
39. Su wen 67-370-5.
40. Su wen 66-369-1.
41. Su wen 71-475-12.
42. Su wen 74-525-3.
43. Su wen 74-511-5.
44. Su wen 70-446-7.
45. Su wen 71-458-6.
46. Su wen 71-460-1.
47. Su wen 71-460-11.
48. Su wen 71-461-2.
49. Su wen 74-504-1.
50. Su wen 67-371-5.
51. Su wen 70-443-4.
52. Su wen 71-494-6.
53. Su wen 68-387-5.
54. Su wen 68-389-4.
55. Su wen 67-372-2.
56. Su wen 70-446-7.
57. Su wen 70-446-6.
58. Su wen 70-448-12.
59. Su wen 70-452-3.
apêndice notas 491
60. Su wen 74-508-10.

61. Su wen 74-508-11.
62. Su wen 74-511-6.
63. Su wen 71-477-13 a 71-478-8.
64. Su Wen 13-83-5.
65. Su Wen 25-163-4.
66. Su wen 68-391-6.
67. Su wen 67-369-11, 79-561-2.
68. Su wen 71-467-5.
69. Su wen 71-476-14.
70. Su wen 70-446-8.
71. Su Wen 71-470-1.
72. Su wen 71-458-4.
73. Su wen 71-502-5.
74. Su wen 71-476-11 ss.
75. Su wen 74-534-5.
76. Su wen 71-475-9.
77. Su wen 69-408-2 a 69-412-8.
78. As “quatro cordas” referem-se aos “quatro meses de canto”, ou seja, os meses finais de cada
estação. Em um modelo de correspondências de cinco agentes, esses meses são
considerados como o momento em que o agente solo governa.
79. Su wen 69-413-1 a 69-413-14.
80. Su wen 70-427-2 a 70-435-4.
81. Su wen 71-462-3.
82. Su Wen 71-478-4.
83. Su wen 71-479-4.
84. Su wen 69-413-2.
85. Su wen 70-436-1.
86. Su wen 70-437-5.
87. Su wen 69-413-7.
88. Su Wen 69-413-10.
89. Su wen 74-518-8.
90. Su wen 74-521-5.
91. Su wen 74-530-7.
92. Su wen 74-525-1.
93. Su wen 74-534-6.
94. Su wen 74-525-4.
95. Su wen 74-525-5.
96. Su wen 74-525-7.
97. Su wen 74-526-2.
98. Su wen 71-488-12.
99. Su wen 74-525-4.
100. Su wen 74-526-1.
101. Lei jing 27h30; Zhang shi lei jing, 636.
102. Su wen 74-526-4.
103. Su wen 74-526-14.
104. Su wen 74-516-5.
492 notas de apêndice
105. Su wen 74-519-5.

106. Su wen 74-522-8.
107. Su wen 74-523-4.
108. Su wen 71-478-2.
109. Su wen 71-478-2.
110. Su wen 71-477-9.
111. Su wen 71-488-15.
112. Su wen 71-492-9.
113. Su wen 71-491-11.
114. Su wen 71-489-6.
115. Su wen 71-491-6.
116. Su wen 71-493-3.
117. Su wen 68-391-8.
118. Su wen 71-476-14.
119. Su wen 65-391-5.
120. Su wen 71-476-10.
121. Su wen 71-476-12.
122. Su wen 68-392-2.
123. Su wen 66-365-6.
124. Su wen 68-392-2.
125. Su wen 68-391-6.
126. Su wen 70-426-4.
127. Su wen 71-473-12.
128. Su wen 71-458-11.
129. Su wen 70-428-2.
130. Su wen 70-419-7.
131. Su wen 68-391-6.
132. Su wen 68-391-5.
133. Ver Suwen 71-462-4 , 462-13.
134. Su wen 71-475-5.
135. Su wen 70-420-6.
136. Su wen 70-422-1.
137. Su wen 70-423-2.
138. Su wen 70-424-3.
139. Su wen 70-425-4.
140. Shi san jing zhu shu, vol. 1, 188 centro.
141. Ibid.
142. veja Yi jing ˆg, Xi ci-shang ¥„W, Shi san jing zhu shu, vol. 1, 81 abaixo.
143. Li ji ßO 6, Yue ling ÎO, Shi san jing zhu shu, vol. 1, 1354 acima.
144. Ibid., 1372 centro.
145. Shang shu |—, Hong fan xd, Shi san jing zhu shu, vol. 1, 188 centro (øq).
146. Veja Shang shu |—, Gu ming UR, Shi san jing zhu shu, vol. 1, 239 acima. O
comentário Xi ci ¥„ ao Yi jing ˆg tem a seguinte frase: “eXœ,” “uma carta que sai
do Rio [Amarelo]”. Ver Shi san jing zhu shu, vol. 1, 82
Centro.
147. Su wen 71-489-4.
148. Su wen 71-484-3.
apêndice notas 493
149. Su wen 71-479-5.

150. Su wen 71-478-4.
151. Hou Han shu 59, vol. 7, 1911.
152. Ibid., 1912, nota 1.
153. A frase •X—, “um escrito que sai do Rio Luo,” aparece no comentário Xi ci ¥„ ao Yi
jing ˆg, no mesmo contexto que eXœ (ver acima). Ver Shi san jing zhu shu, vol.
1, 82 centro.
154. Su wen 70-428-5 a 435-3.
155. Su wen 74-507-7.
156. Su wen 68-397-3.
157. Su wen 68-397-3, nota 67.
158. Su wen 70-443-1.
159. Su wen 71-463-7.
160. Su wen 71-460-6.
161. Su wen 71-469-7.
162. Su wen 71-489-6.
163. Su wen 71-475-12.
164. Veja o comentário de Su wen 71-475-12.
165. Su wen 67-370-7.
166. Su wen 67-370-11.
167. Su wen 67-370-10.
168. Su wen 68-388-3.
169. Su wen 70-451-7.
170. Su wen 70-436-1.
171. Su wen 67-372-6.
172. Su wen 69-417-7.
173. Su wen 69-416-2.
174. Su wen 69-416-5.
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índice
Abdômen, 124-26, 218, 234-35, 266-67 Doenças Ba su jing, 40, 51

anormais, 199, 238-40 Acupuntura, 33, 170, 171, Bei Qi Shu, 6
267, 268, 277, 318, 319, 340, 345, 347-48, Ben cao, 6
370n382 , 374n511. Veja também Agulhas; Ben cao chong yuan, 70
Perfuração Ben chao yi jia gu ji kao, 26
Agricultura, 85, 167, 184, 190, 341 Bian Que, 4, 5, 8, 140, 173, 200, 208, 223
Anaxímenes, 145 Ancestrais, 319, 324, Bian Que nei jing, 4
327, 328 Período anual, 398, 408, Bian Que wai jing, 4
411-14, 433-34, 436-40, 437, 442-50, 458, 471-72; Bie lu, 3, 21, 30, 355n67
e complementos celestiais, 439, 462–64, 466– Bi lei, 81-82
67, 469; e “o ano se encontra”, 439, 462, 464-68 Bexiga: e doenças, 207, 217, 221-22; e
Antropomorfismo, 326 Anus, 125, 139, 142 morfologia, 126, 137; como palácio, 88,
Aretaios, 204 Aristóteles, 145 Armpit Abyss, 93-94, 132, 139-41, 165; e metáfora
279 Astronomy, 17, 353-54n28. Veja também Lua; sociopolítica, 132-33, 133; e doutrina yin-yang,
Planetas; Estrelas; Autópsias do Sol, 169 88, 93-94
Bloco, 217–22, 225; e fluxo sanguíneo, 146-48,
167, 174, 217, 218, 297; e depósitos, 218; e
diagnóstico, 251; e terapia de calor, 315; e
agentes patogénicos, 182, 197, 198, 215; e
farmacêutica, 291; e gravidez, 239; e qi, 89,
116, 143-44, 150, 159, 163-64, 167, 174, 175,
186, 192-96, 201, 207, 209, 218-22; e navios,
Babilônia, 353n28 167, 171-74, 177, 201; e Wang
Dor nas costas, 178, 179, 211-12, 216, 271, 456
Bai hu tong yi, 100, 105, 107, 109, 111, 132, trabalho de Bing, 51; e o trabalho de Yang
140, 142-43 Shangshan, 38–39; e doutrina yin-yang, 89
Bai shi, 4, 5, 8 Sangue: e bloco, 146-48, 167, 174, 217, 218,
Bai shi nei jing, 4 297; circulação de, 147, 175-77, 180; e
Bai shi wai jing, 4, 15 diagnóstico, 146, 149, 242; e fluxo, 147-48,
Ban Biao, 344 174, 175-77, 179-80, 217, 267, 333, 340, 345;
Ban Gu, 3, 4, 7, 19, 41, 100 coração ligado a, 147; fígado ligado a, 147; e
Ba shi yi nan, 5 morfologia,
503
índice 504
Sangue (continuação) Chunyu Yi, 3, 42, 109, 140, 168, 200, 352n15
127–28; e nomenclatura, 145, 146; e Chun zai tang quan ji, 73
patologia, 147-49, 150, 164, 174, 180, 182, Ci fa, 80, 83
217, 235; e prognóstico, 333-34; e qi, 90, 144-50, Textos “clássicos”, 78–82
153, 166-67, 174-77, 180, 267, 271-73, 311, Clima: equilibrado, 470–71, 473–75; e
368n296; e doutrina yin-yang, 90, 149 efeito cumulativo de período e qi, 469-73; e
doutrina de cinco períodos, 393–99, 408–11,
Decadência do Sangue, 235, 296-97 433, 444–47, 461–62, 469–73; e doutrina dos
Sangria, 128, 171, 174, 177, 267, 268-74, 340; para seis qi, 393-99, 408, 414, 417-18, 424, 426-27,
dor nas costas, 211-12; e malária, 208, 212, 430, 433, 457, 462, 469-73
273; e manipulação de qi, 146, 149, 182, 268,
269, 271-74, 277-80; e o trabalho de Quan Frio: e diagnóstico, 250-51; como agente patogênico,
Yuanqi, 24; e o trabalho de Wang Bing, 53-54; 97-98, 148, 171-74, 180, 182, 191-97, 201,
e doutrina yin yang, 208, 211-12, 271 219-22, 224-25, 228, 230, 246, 273, 290, 291,
314-15, 318, 333, 414; e sistema de
Bloor, Daniel, 321, 348 correspondências, 393, 395, 396, 414-15, 442,
Bo Gao, 8, 20, 79, 352n3 444, 445, 447, 448, 455, 457; e terapia, 308-9,
Osso, 124, 127, 138, 139, 143, 153, 173, 214-16, 458
220, 221, 234 Cores: e diagnóstico, 249-51; e doutrina dos
Bo wu zhi, 30 cinco agentes, 105–13 passim, 249, 251,
Cérebro, 138, 139 400; e doutrina de cinco períodos, 401–3,
Galhos. Veja Doze ramos de terra 405, 406–7
Acumulação de Respiração, 293 Números de conclusão, 476–79
Taça Quebrada, 192, 279 Condutas, 126–28, 144, 146–48; e
Budismo, 19, 27, 34–36 sangria, 270-72; e terapia de calor, 315-16;
Bugs, como agentes patogênicos, 180-83, 190, interior-exterior, 176-77; e metáfora de irrigação,
319, 332-33 167, 170; e malária, 207–8; e agentes
Burocracia, 37, 133-34, 288, 325, 340, 341 patogênicos, 186, 187, 197-98, 267; e piercing,
274, 276-77, 279-80, 282, 283, 315-16; e túneis,
Acampamento qi, 153, 162-67, 173, 175-76, 189, 170, 273; e navios, 170-80, 242, 260, 267, 271,
230, 330 272, 275-77, 293, 315-16; e doutrina yin-yang,
Cang gong, 61 92-93, 97-98, 176-79, 197, 216, 223, 225-26,
Históricos de casos, 69 260, 271, 274, 277, 279-80
Catástrofe, mansões de, 479-82
Cauterização, 83, 173, 208, 232, 265, 269, 285,
287, 289-92, 313-18 Confucionismo: e doutrina dos cinco agentes, 106; e
Cha Jing, 17 Legalismo, 288-89, 308, 346; e homem data do
Caos, 335, 345, 368n294 céu, 344; e o trabalho de Ma Shi, 66; e significado
Chao Zongyi, 59 de jing, 16, 17, 18; filosofia médica de, 335-36,
Cheng Hao, 1 338, 340, 343-48; e naturalismo, 27; e palácios,
Chen Wujiu, 276 132; e patriarcado, 337; e farmacêutica, 288-89,
Peito, 124-26, 138, 253, 254, 456 308; e terapia preventiva, 335-36; e mudança de
Pedras de cinzel, 25, 53, 266 paradigma médico, 329; e origem de Su wen , 1;
Cólera, 204, 279 e fontes textuais de Su wen , 80; e o trabalho de
Chong guang bu zhu Huang Di nei jing su wen, 59– Yang Shangshan, 33, 34, 35–38; e yi, 344-45,
66 347-48, 383n87; e o trabalho de Yu Yue, 74
Chong Qi, 34
Cristianismo, 10, 11, 49, 50
Chuci, 74 Confúcio, 1, 16, 35, 362n82, 383n79
Chun qiu wei yuan ming bao, 142 Constelações, celestiais, 401–3, 402–4, 405, 406–7
Chun qiu fan lu, 100
índice 505
Construtivismo, 321 243, 246, 262; e emoções, 117-18, 230,

Containers, 139–40 233; e flacidez, 215, 216; e fases lunares,
Correspondências. Veja a doutrina dos cinco agentes; 184-85; e nove indicadores, 254; e perfurar,
Doutrina dos cinco períodos; correspondência 280, 293; e qi, 193, 225, 230, 243, 280, 317,
céu-homem-terra; Doutrina dos seis qi; Doutrina 318, 346; e recessão, 225; e terapia, 292-93,
Yin Yang 313; e embarcações, 174, 201, 219, 262, 270,
Placa cósmica, 404, 405, 406-7, 489n11 293; e doutrina yin-yang, 193, 225, 230
Tosse, 118, 178, 195, 209-11, 214, 216,
225
Contramovimento, recessão com, 226–27, 316, Depósitos: e cérebro, 138; e categorização de
317, 434 Crombie, AC, 328 Comparação entre órgãos, 136–41; e diagnóstico, 242, 246,
culturas, 323–24, 333–37, 348–49 Cui Da, 2 Cui 248, 250, 251; e doenças, 209-11, 214, 218,
Yü, 6 220-22, 238, 249, 251, 258, 260, 311; e
emoções, 228; e doutrina dos cinco agentes,
99, 109, 113, 116, 121, 122, 400; e o trabalho
de Gao Baoheng, 63; e coração, 88, 94, 135,
137-39, 367n258; e rins, 88, 94, 132, 137-38,
Dai zong, 40 367n258; e fígado, 88, 94, 135, 137-38,
Umidade: como agente patogênico, 97, 180, 367n258; e pulmões, 88, 94, 135, 137-38,
182, 194-98, 201, 215, 219-22, 228, 246, 367n258; e medula, 138; e significado de nei,
290, 333, 414; e sistema de 15; e morfologia, 127-28; e agentes patogénicos,
correspondências, 395, 396, 414–15, 442, 186, 188, 195, 197, 315; física, 138; e piercing,
444, 445, 457, 461 Dan, 38, 64, 203, 239– 247, 377n621; e qi, 153, 156, 158-61, 166, 195,
40, 291 Dao de jing, 34, 46, 224, 340, 341 Dao 228, 258, 262, 367n258; e metáfora
de jing kuang sheng yi, 28 Daoísmo: e a obra sociopolítica, 130-31, 332; espírito, 138; e baço,
de Du Guangting, 28; filosofia médica de, 88, 94, 142, 367n258; e navios, 172-73, 176,
338-40, 345; e farmacêutica, 288-89, 339-40; e 258, 260; e o trabalho de Wang Bing, 90, 138;
mudança de paradigma médico, 329; e a e o trabalho de Wu Kun, 68; e
história bibliográfica de Su wen , 7; e o título
de Su wen , 19; e arcos, 353n5; e o trabalho
de Wang Bing, 41, 46, 48–50; e o trabalho de
Yang Shangshan, 27, 28, 33-35, 37, 41, trabalho de Yang Shangshan, 38-39; e
356n32; e Imperador Amarelo, 354n38; e doutrina yin yang, 88, 90, 94, 97, 98, 156
doutrina yin-yang, 34 Dao zang, 49, 72 Da Diabetes, 204
yao, 311–12 Declínio dos anos, 184–85 Diagnóstico: e sangue, 146, 149, 242; e
Demônios: e doutrina dos cinco agentes, 50; e depósitos, 242, 246, 248, 250, 251, 264,
invocação, 35, 353n22; como agentes patogénicos, 265; e o trabalho de Dong Zhongshu, 252–
35, 181, 182, 319, 327, 333; e racionalidade, 324; 53; e emoções, 241, 242, 244, 246, 251; e
e mudança no paradigma médico, 319, 327-31; e exame, 241-55, 260-65; e doutrina dos cinco
o trabalho de Wang Bing, 41, 49–51; e etiologia do agentes, 110, 119–22, 248, 249, 251; e nove
vento, 183, 185; e o trabalho de Yang indicadores, 252– 56, 265; e palácios, 242,
Shangshan, 35–36, 41; e doutrina yin-yang, 248, 265; e agentes patogênicos, 245-47; e
50. Ver também Depleção de agentes perfuração, 247; e qi, 149, 225, 242-44, 246,
numinosos: e bloco, 219, 222; e sangue, 149, 247, 256, 258-60, 264; e sinais, 205-6, 216,
174; e sangria, 270; e declínio dos anos, 184; 238, 253, 265; e relações sociais, 244, 245,
e diagnóstico, 242, 251–52, 265; e fontes textuais de Suwen ,
81-83; e navios, 83, 149, 242-45, 247-50, 252,
254-65, 483; e doutrina yin-yang, 96, 98, 225,
242, 244, 264, 265
índice 506
Estrutura do diálogo, 4, 6, 8–13, 20, 21, 32, 207, Du Yu, 101, 227, 239, 362n89
208 Diarréia, 203–4 Dieta, 294–301, 303–5, Histórias dinásticas: Han, 3-5, 14, 20, 22, 30, 76,
311, 313, 316, 319, 436, 458 Ding Du, 59 Doenças: 78; Qi do Norte, 6; Canção, 27; Sui, 17, 23,
e fluxo sanguíneo, 147-48, 177, 217; e depósitos, 24, 25, 28, 31; Tang, 6, 7, 17, 23, 24, 28, 356n32;
209-11, 214, 218, 220-22, 249, 251, 258, 260, Wei, 6; Han Ocidental, 16, 17, 19
311; e doutrina dos cinco agentes, 113–19, 173,
209, 211, 214–15, 234, 240, 249; explicação funcional Orelhas, 138, 142–43, 218, 253, 254
de, 200-202, 207, 208, 221, 240; e hierarquia de Era Han Oriental, 2, 4, 5, 20, 61, 137
órgãos, 143-44, 173; falta de estruturas Era Jin Oriental, 19
conceituais, 234-40; e estilo de vida, 198-99; e Metáfora econômica, 168, 180, 332
metáfora moral, 202; e morfologia, 124-29, Relações econômicas, 332, 337, 340, 349
143-44; explicação ontológica de, 200-202, 207, Efusão, 459-62
208, 221, 240; e palácios, 209–11, 214, 222, Emoções, 105, 110, 112-14, 149, 160-63, 215,
311; prevenção de, 199-200, 335; progressão 228-34, 290-92; e esgotamento, 117-18, 230,
de, 97, 173, 192, 220-22; e qi, 157-59, 182, 233; e diagnóstico, 241, 242, 244, 246, 251; e
194-97, 199, 217-25, 227, 258-59, 295-96; e doutrina dos cinco agentes, 231–34, 299–300,
sexualidade, 219, 225, 297; e relações 400; e farmacêutica, 232, 294-96; e qi, 160-63,
sociopolíticas, 199-201; e terminologia, 201-6; e 228-31, 233-34, 244, 295-96, 376n583; e
teoria do vaso, 168, 171, 177-78, 182, 200, 201, plenitude, 230; e doutrina yin yang, 228-32, 295,
214-15, 219-22, 232, 238-39; e doutrina yin 376n583
yang, 89, 92, 97-98, 178, 199, 223-26, 228-32,
234, 240, 295. Ver também Doenças anormais; Equinócios, 183
Patogênese; nomes de doenças específicas e Erasistrato, 334-35
órgãos afetados Di (thearchs), 10–11, 353n9 Ei, 74
Mordidas de cães, 314 Dominação, no sistema Essência: e qi, 155, 159, 162, 174-75,
de correspondências, 396, 397, 400, 439, 442, 187, 231, 240, 244, 281, 328, 329; e navios,
444–59, 475, 485 Dong Zhongshu, 84, 100, 104, 174-75; e o trabalho de Wang Bing, 53; e o
106, 252-53, trabalho de Yang Shangshan, 34-35 Europa,
50, 58, 83, 126, 140, 146, 203, 204, 242, 362n82 Evil
qi. Veja em Exame de Qi, diagnóstico, 241–55,
260–65 Excreção, 128, 333, 334, 348 Olhos, 127,
138, 142–43, 171, 218, 253, 254
Relações familiares, 337, 344

344 Fang -literatura, 46
Dragões, 84 Fang Yaozhong, 418
Drogas. Veja Pharmaceutics Fang Yizhi, 15
Drum [like] Distension, 234–35 Secura: Destino, 50-51
como agente patogênico, 194–97, 228, 300, 414; e Fayan, 73
sistema de correspondências, 393, 395, 396, Doutrina dos cinco agentes: e cores, 105–13
414-15, 442, 444, 445, 447, 455, 457, 461 passim, 249, 251, 400; e números de
Dualismo, 83-89, 92, 93, 99, 160, 326-27, 361n28 conclusão, 476–79; e Confucionismo, 106; e
Duan Yucai, 74 Du Guangting, 28 manuscritos comparação intercultural, 324; e demônios, 50; e
Dunhuang, 46 Du shu yu lu, 73–74 Du shu za zhi, depósitos, 99, 109, 113, 116, 121, 122; e
73 diagnóstico, 110, 119-22, 248, 249, 251; e
doenças, 113-19, 173, 195-98, 209, 211, 214-15,
234, 240, 249; e emoções, 231-34, 299-300, 400;
e a doutrina dos cinco períodos,
índice 507
393, 394, 399-409, 411, 442-43, 445-50, e números de geração, 476–79; e

461-79, 483-84; e sabores, 102, 105-8 passim, complementos celestiais, 439, 462–64, 466–
113-14, 399-400, 442; e quatro cordas, 446, 67, 469–70; e períodos de acolhimento, 410-14,
491n78; e números de geração, 476–79; e 436-37, 439, 460; e imagens, 485-88; e qi
gestação, 84; e complementos celestiais, 462– insuficiente, 396, 408-10, 440, 478-79; e
64, 466–67, 469–70; e morfologia, 106, 112; e opressão, 460-62; e surto, 460-62; e patogênese,
dominação mútua, 114-18, 122, 336, 445; e 396, 409-10, 433, 436-40, 461-62, 470; e
geração mútua, 115, 118, 336; e naturalismo, metáfora política, 394; e qi na fonte, 466–68; e
105-6, 110, 326, 331-32; e políticas do norte e qi controlando o céu, 462–464; e interação qi,
do sul, 483–84; origem de, 99; e palácios, 99, 484-85; e vingança, 396, 400, 439, 442, 444-50;
109; e patogênese, 113-18, 173, 187-89, 195-98, e temporadas, 393, 396, 402-3, 446-47, 449-50,
249, 300, 451; e periodicidade da decisão, 121– 461, 473, 474; e metáfora social, 444; e o
22; e farmacêutica, 299-303, 313; e prognóstico, conteúdo de Su wen , 393–397; e tabela de
115-19, 259-60, 336; e qi, 99, 117, 120, 121-22, arranjos anuais, 440–42, 448; e tabela de
157, 259-60, 471-73, 479; e temporadas, 103– períodos, 438–40, 447; e tabela de qi, 447; e dez
4, 106–12 passim, 122–23, 250–51, 446–47, hastes celestes, 394, 395, 399-403, 402-4, 405,
449–50, 473, 474; e doutrina dos seis qi, 393, 406-7, 408, 411-12, 421-23, 438-42, 462-70,
416-18, 420-23, 422, 433-35, 442-43, 451-52, 474, 484; e terapia, 458-59; e tons, 408–9, 411–
458-79; e relações sociopolíticas, 106, 110, 332, 13, 439, 449; e doze ramos terrestres, 462–70,
363n100; e explicação sistemática, 331-32; e 474–75; e períodos de visitantes, 410–14, 436–
dez hastes celestes, 394, 463-70, 475, 484; 37, 439, 460, 462; e “o ano se encontra”, 439,
fontes textuais de, 100–106; e terapia, 112, 462, 464–70; e doutrina yin-yang, 393, 408,
231-33, 458-59; e tons, 411, 471-73; e tradução, 411-12, 462-69 Sabores: e doutrina dos cinco
84, 361n25; e doze ramos terrestres, 421–23, agentes, 102, 105-8 passim, 113-14, 399-400,
422, 463–70, 475; e navios, 121–22, 258–59, 442; e farmacêutica, 297-307, 312, 397, 457-58;
336; e o trabalho de Wang Bing, 100, 106, 120, e doutrina dos seis qi, 397, 457–58; e doutrina
196-97, 483; e o trabalho de Yang Shang Shan, yin-yang, 91, 306, 312, 457 Fleck, Ludwik, 321
39; e “o ano se encontra”, 464–70; e o trabalho Religião popular, 51 Comida. Ver Dieta
de Zhang Jiebin, 119, 484; e o trabalho de Zou
Yan, 8
Doutrina dos cinco períodos: e período anual, Quatro cordas, 446, 491n78
398, 408, 411-14, 433-34, 436-40, 437, 442-50, Explicação funcional, 200-202, 207, 208,
458; e qi equilibrado, 396, 408-9, 440, 470-71, 221, 240
473-76; e clima, 393-99, 408-11, 433, 444-47, Fung Yulan, 337
461-62, 469-73; e cores, 401–3, 405, 406–7; e Fu tian fang, 26
números de conclusão, 476–79; e constelações, Fu Xi, 41, 106, 108, 110, 111
401-3, 402-4, 405, 406-7 ; e placas cósmicas, Fu yi, 68
404, 405, 406-7; e dominação, 396, 400, 439,
442, 444-50, 475; e qi excessivo, 396, 408-10, Galeno, 155
440, 478-79; e doutrina dos cinco agentes, 393, Vesícula biliar: e doenças, 207, 211, 214; e
394, 399-409, 411, 442-43, 445-50, 461-79, morfologia, 126, 137; orifícios ligados a,
483-84; e cinco qi, 395, 396, 399, 401-3, 405, 142; como palácio, 88, 94, 135, 137, 140-41;
406-7; e metáfora sociopolítica, 133, 135; e
doutrina yin-yang, 88, 94
índice 508
Gao Baoheng: e depósitos, 63; e naturalismo, Han Qi, 60

27; e piercing, 377n621; e sexualidade, 64; Han shi wai zhuan, 140
e a história bibliográfica de Su wen , 5, 7, 15, Han Shu, 33, 40, 41, 77, 169, 222, 267, 329,
18–21, 24–25, 27, 28, 40, 44–47, 60–67, 78, 354n36, 355n67, 480
355n7; e doutrina yin yang, 64-65 Han Ying, 150
Harper, Donald, 46, 132, 168, 169, 182, 201,
Gao Bozheng, 354n49 313, 329, 353–54n28, 374n540; e
Gao Shishi, 70–71, 74 manuscritos Mawangdui, 84, 131, 145,
Gao You, 214 Gao zong, 149-50, 161, 190, 265, 266, 267, 372n452,
28, 29 Gao zu, 28 405
Números de geração, Assédio, no sistema de correspondências,
476–79 Genitais, 125, 371n403 459-62
Gestation, 84 Ginseng, 302 Gong Harvey, William, 175, 180
yang zhuan, 75 Graham, AC, 16, Cabeça, 126-27, 138, 152, 253
17, 361n22, 362n82, 363nn101– Coração: sangue ligado a, 125, 147, 174, 176;
3 Great Hammer, 64–65 Great como depósito, 88, 94, 137-39, 213, 367n258;
Void, 49, 303, 436, 443, 461 Grécia, antiga, e diagnóstico, 249; e dieta, 299, 301, 307; e
85, 101, 129, 145, 149, 152, 204, 322 – doenças, 118-19, 173, 178, 194-96, 207,
23, 333–37, 367n271 Guang Chengzi, 2 209-11, 214, 221, 222, 238, 259, 270-71,
Guang ya, 74 Guan zi, 85, 100, 102–5, 107– 291, 298, 452; e emoções, 233; e doutrina
9, 134, 142, 168, 329, 476 Gui Yuqu, 8, 9, dos cinco agentes, 39, 106–23 passim, 173,
20, 352n3 , 395 Gu jin wei shu kao, 20 249; e rubores, 333-34; e correspondência
Guo Pu, 239 Guo yu, 100, 102, 169 Guo céu-homem-terra, 253-254; e morfologia, 125,
Zihan, 100 128; orifícios ligados a, 142–43; e farmacêutica,
291-92, 298; e qi, 144, 151-54, 157, 158, 174,
180, 194-96, 233, 258, 259; como régua, 38,
133, 143, 174, 213; e metáfora sociopolítica,
37-38, 132-35; e embarcações, 174, 176; e
etiologia do vento, 186, 188-89; e Wu
trabalho de Kun, 68; e o trabalho de Yang

Hachida no Kusushi Hunato, 26 Shangshan, 37-39; e doutrina yin-yang,
Hackeando, Ian, 327, 328 38-39, 88, 90, 94-96, 98
Salão da Luz, 13, 60, 354n28 Calor: e diagnóstico, 249-51; como agente
Era Han, 1-5, 9, 19, 29, 31, 33, 46, 48, 62, 83, patogênico, 182, 191-97, 201, 213-16, 222,
100, 105, 109-10, 123, 124, 130, 134, 146, 224-25, 228, 230, 249, 333, 414, 434; e
149, 203, 353n28, 354n38 ; e Confucionismo, sistema de correspondências, 393, 395, 396,
1, 84, 338; e placas de microfone cos, 404, 414-15, 442, 444, 448, 455, 457; e terapia,
405; e diagnóstico, 251; e doenças, 180, 265, 280, 292, 308-9, 313-18, 458
182, 211, 214, 223, 237, 239; história
dinástica de, 3-5, 14, 20, 22, 30, 76, 78, Céu: e complementos celestiais, 396, 397,
213, 239; relações familiares em, 337; 439, 462-64, 466-67, 469-70; e
inovação médica em, 320, 325, 327, 329, correspondência céu-homem-terra, 252–54;
332, 338, 339; e nove mansões, 480–81; e mandato de, 344
correspondências numéricas, 476-77; e Ele de Qin, 61, 359n5
farmacêutica, 285-88, 297, 302, 305; e a Feixes Escondidos, 67–68, 236, 266–67
prática apeutic, 265-67 Curva oculta, 178, 371n403
Hipócrates, 126, 145, 333, 336
Han Fei, 342–43, 346, 362n82 Holismo, 144, 332
Han fei zi, 14, 15, 362n59 Homófonos, 73, 75
índice 509
Períodos de host, 397, 410-14, 436-37, 439, Doença. Veja Doenças; Pathology
460 Images, em sete discursos abrangentes, 485–88
Qi do hospedeiro, 396, 414, 417-20, 436, Imperial Editorial Office, 23, 27, 59–62
455-56, 459, 460-61 Impotence, 374n519 Inch Opening, 78, 178, 244–
Huai nan zi, 8, 15, 34, 100, 105, 107, 108, 109, 45, 261, 482–83 India, 353n28
142–43, 203, 341, 367n251, 476, 489n11
Huang Di, 25, 30, 31, 41, 44, 60, 75, 341;
nome de, 9-14; e as origens de Su wen , 1–6, Indicadores. Veja nove indicadores
8–9, 352n3; e as fontes textuais de Suwen , 78– Enumeração “interno-externo”, 14–15
79, 81–82; e o título de Su wen , 18–21 Intestinos: e rubores, 333-34; e morfologia,
Huang Di, diálogos de: e bloco, 220, 126, 137; como palácios, 88, 94, 139–41,
221; e Blood Decay, 235; e derramamento 165; e metáfora sociopolítica, 133; e
de sangue, 269, 272; e cauterização, 317; e doutrina yin-yang, 88, 94, 98
Confucionismo, 36; e tosse, 209–11; e Taoísmo,
48-49; e demônios, 35; e depósitos, 57, 134, Invocação, 35, 329, 353n22
138, 141, 238, 249; e diagnóstico, 205, 243, Ishimpo, 23
245, 248, 257; e dominação, 452-56; e
Tambor[like] Japão, 20, 21, 26-39, 74-75
Distensão, 234; e emoções, 229-30, 233, Icterícia, 239-40
295-96; e doutrina de cinco períodos, 395, Jia yi jing, 3, 6, 22-24, 25, 27, 31-33, 40, 45, 56, 61,
426, 460, 474, 478; e complementos celestiais, 63, 64, 65, 69, 141, 274
462–63, 470; e oculto Era Jin, 4, 6, 14, 19, 22, 61, 141, 287, 288, 297,
Vigas, 236; e flacidez, 213, 216; e malária, 207; 306, 313
e políticas do norte e do sul, 482–83; e Jing Mai, 83
patogênese, 161, 185-86, 188-89; e Jin shi hua jin lou shu mu jie ti, 72
farmacêutica, 284-85, 289, 294-96, 307-11; e Jiu juan, 5, 6, 7, 14, 31-33, 40, 46, 59
piercing, 274, 275, 278, 280-82, 317; e qi, Jiu tang shu, 23
161-64, 192-93, 221, 278, 317, 425-27, 430, Jiu xu ling shu, 7
434, 474, 478, 484; e recessão, 224-26, 316-17; Ji Zi, 61
e vingança, 452-56, 460; e doutrina dos seis qi, Juntas, 124, 127, 171, 456
395, 425–27, 430, 434, 443, 452–56, 474; e Judaísmo, 10
baço dan, 240; e abscesso estomacal, 237; e Jun zhai du shu hou zhi, 20
embarcações, 38; e “o ano se encontra”, 470; e
doutrina yin-yang, 485 Kalinowski, Marc, 84
Keegan, David, 2–3
Rins: como depósito, 88, 94, 132, 137-38,
Huang Di nei jing. Veja Nei jing 213, 215, 367n258; e diagnóstico, 250, 251;
Huang Di nei jing ling shu. Veja Ling shu e dieta, 298-99, 301, 307; e doenças, 173,
Huang Di nei jing su wen. Veja Su wen 195-96, 207, 209-11, 214, 217, 219-22, 225,
Huang Di nei jing tai su. Veja Tai su Huangfu 238, 270, 291-92, 298-99, 313, 452; e emoções,
Mi, 3, 4, 5, 6, 7, 22-23, 25, 30, 31, 233– 34; e doutrina dos cinco agentes, 106–23
61 passim, 173, 249–50; e correspondência céu-
Filosofia Huang-Lao, 26, 48, 86, 325, 326, 329, 337, homem terra, 253-254; e morfologia, 126,
338, 339, 342, 343-44, 346, 347, 381nn17 142-43; orifícios ligados a, 142–43; e
farmacêutica, 291, 298-99; e qi, 143, 151, 153,
Huang Yuanyu, 72 154, 158, 195-96, 225, 233, 258; como
Hua Tuo, 42 governantes, 133, 143, 213; e metáfora
Hukui Youtei, 26-27 sociopolítica, 132-33; língua ligada a, 239;
Hu Shu, 72–73, 74
Hu Tianxiong, 276
índice 510
Rins (continuação) Liu Xiang, 3, 21, 30

útero ligado a, 171, 239; e embarcações, 171; Liu Xin, 3, 28, 100
e etiologia do vento, 186, 188; e doutrina yin- Fígado: sangue ligado a, 147; como depósito, 88, 94,
yang, 88, 90, 94-95, 225 137-38, 213, 299, 367n258, 400; e diagnóstico,
Kleinman, Arthur, 227, 375n573 249-51, 259, 263; e dieta, 299, 301, 307; e
Kong Anguo, 41, 477 doenças, 118, 173, 195-96, 207, 209, 211, 213-16,
Kong Yingda, 477 219, 220-22, 235, 238, 259, 270, 280, 291-92,
Kou Zongshi, 287 298-99, 313, 452; e emoções, 233-34; e doutrina
Kuan-tzu, 363n102 dos cinco agentes, 106-23 passim, 136, 173, 249,
Kui du, 81 251, 299-300, 399-400; e rubores, 333-34; orifícios
ligados a, 142–43; e farmacêutica, 291, 298-99;
Claudicação, 214–17, 374n519 e qi, 144, 151, 152, 153, 155, 157, 160, 195-96,
Jogo de linguagem, 321–22 Lao 213, 258, 259, 280; como régua, 133, 143, 213,
zi, 19, 28, 29, 33–34, 48, 354n38 Leis, 319, 299; e metáfora sociopolítica, 133, 135-36; e
325, 327, 342–46. Veja também etiologia do vento, 185-89, 195-96; e doutrina yin-
Leis naturais yang, 88, 90-91, 94-95, 362n69
Legalismo, 288-89, 308, 325, 338, 340, 342-44, 346,
383n68
Legge, James, 223
Lei Gong, 4, 5, 8, 9, 13, 14, 20, 60, 82, 134, 245, 269,
352n3 Loewe, Michael, 252, 338
Lei jing, 15, 20, 68-69 Long Bojian, 8, 355n7
Hanseníase, 126, 166, 190, 198, 201, 203 Lü Buwei, 346
Lewis, Mark Edward, 104, 341, 363n100, 368n294 mansões lunares. Ver Constelações
Pulmões: como depósitos, 88, 94, 137-38, 213,

Era Liang, 24 367n258; e diagnóstico, 249, 251; e dieta,
Liao Yuqun, 5 298-99, 301, 307; e doenças, 118, 173, 195-96,
Lichtenthaeler, Charles, 322-23 204, 209-11, 214-15, 219, 221-22, 238, 270,
Mentira xian zhuan, 355n60 291, 298-99, 452; e emoções, 234; e doutrina dos
Lie zi, 19, 21 cinco agentes, 106–23 passim, 136, 173, 249; e
Li ji, 1, 40, 75, 84, 476, 477, 480 correspondência céu-homem-terra, 253-254; e
Li Lian, 28 morfologia, 125, 143; orifícios ligados a, 142–43;
Flacidez, 77, 144, 178, 180, 195, 212-17, e farmacêutica, 298-99; e qi, 144, 151, 154, 158,
222, 290, 374n519 174, 176, 195-96, 238, 367n258; como
Ling shu, 2, 8, 60, 96, 125, 138, 149, 155, 203, governantes, 133, 143, 213; e metáfora
235, 285, 286, 319, 339, 351n1, 381-82n26, sociopolítica, 133, 135-36; e embarcações, 171,
481; e o trabalho de Huangfu Mi, 5–7, 22–24; 174; e o trabalho de Wang Bing, 125; e etiologia
e terapia com agulhas, do vento, 186, 188; e doutrina yin-yang, 88, 90,
267, 268, 274; A relação de Su wen com, 5-7, 94-96
14–15, 41, 59, 77–80; relação de Tai su com,
31-33, 36, 40; e teoria dos vasos, 169-70, 172,
175-76, 180; e etiologia do vento, 183-85 Lun Heng, 110
Diagrama Luo Shu , 481, 482
Ling shu, versões comentadas de: por Gao Lü shi chun qiu, 75, 100, 104–5, 107, 109, 148,
Shishi, 70; por Ma Shi, 66; por Zhang 190, 203, 214, 223, 341, 346, 352n14,
Jiebin, 68, 69 363n102, 476
Lin Yi, 60, 62, 72
Liu Changlin, 2, 3, 352n14 Ma Boying, 352n3
Liu Chuanzhen, 351–52n10 Macrocosmo, 150
Liu Wenshu, 48 Mai bian, 83
Liu Xi, 223 Mai fa, 40, 83
índice 511
Mai jing, 6, 83, 141, 287 Moxa, 22, 266, 290, 314-15
Esteio do Céu, 353-54n28 Mo zi, 16, 104–5, 363n103
Mai shu, 148, 217, 374–75n540 Músculo, 127-28, 144, 153, 220-21
Mai yao, 83
Ma Jixing, 23, 29, 355n7, 356n21 Nakagawa Shyutei, 26
Malária, 191-94, 195, 198, 201, 203, Nan jing, 5, 17, 24, 26, 33, 40, 46, 61, 68, 83,
206-9, 211, 216-17, 222, 225, 234, 128, 130, 137, 176, 285, 286, 319, 336,
273, 293, 451 Prognóstico do Homem, 339, 382n26
78, 178, 237, 263 Medula, 138, 139, 143, Naturalismo: e Confucionismo, 27; e doutrina
153, 173; buracos, 127–28 Ma Shi, 20, 66, dos cinco agentes, 105–6, 110, 326; e
67, 71, 74 Ma Siming, 6 Materia medica, o trabalho de Gao Baoheng, 27; e relações
265, 286–87, 297, 313, 317, 339, 341. Veja sociopolíticas, 325-26, 332; e etiologia do
também Pharmaceutics Mawangdui vento, 183, 185; e o trabalho de Yang
manuscritos, 14, 30, 86, 92, 110, 145-46, Shangshan, 27, 36; e doutrina yin-yang, 326
180-81, 189-90, 200, 203, 217, 223, 239, Leis naturais, 83-84, 110, 185, 301, 320,
286, 287, 315, 319, 329, 332, 338, 343; e o 325-27, 331, 339, 394
trabalho de Harper, 84, 131, 145, 149-50, Agulhas: e sangria, 171, 267-69,
161, 190, 265, 266, 313, 372n452, 405; e 272, 279; e ci, 267-68; e condutas, 170; e
teoria dos vasos, 167-70, 415 Mencius, diagnóstico, 247; e emoções, 232; dano
223, 345 Meng Naichang, 135-36 Meng zi, infligido por, 125, 128; e ritmos naturais,
17, 136, 141, 267, 345 Menstruação, 171, 92, 185; e manipulação de qi, 149, 278–81,
178, 297 Meridianos, 370n382 Microcosmo, 283; pedras como, 25; e técnica, 272, 278,
150 Metáfora militar: e ôntico abordagem, 279, 280-81, 282-84; e doutrina yin-yang,
92. Veja também Acupuntura; Piercing Nei
jing: história bibliográfica de, 1-7, 30,
31, 48, 60, 81, 351–52n10, 351n1; e

doutrina dos cinco agentes, 100; Huang Di
como autor de, 1–6, 8–14, 22, 351n8; e o
330; e farmacêutica, 284-85; e perfuração, trabalho de Huangfu Mi, 22–24; e o trabalho
80, 284; e qi, 163, 193; e de Hu Shu, 72; e significado do título, 14–18,
fontes textuais de Su wen , 79-80 170; tradução de, 16-17; e o trabalho de Yu
Era Ming, 1, 20, 24, 48, 66, 68, 72, 267, Yue, 74; e o trabalho de Zhang Jiebin, 69
353n22 Neininger, Ulrich, 84 Nove indicadores, 252–56,
Ming tang, 6, 22-23, 351n1 265 Nove mansões, 479–82 anos “Nobre”, 470
Ming tang liu zhu, 39 Políticas do Norte e do Sul, 482–84 Era Qi do
Ming yi bie lu, 33, 40 Norte, 6 Era Song do Norte, 19 Nariz , 126,
Agentes móveis, 127–28 142-43 Dormência, 164-65, 190, 215, 291, 315,
Moísmo, 17 374-75n540 Agentes numinosos, 319, 323-25
Monoteísmo, 10, 11 Nutrição. Ver Dieta
Lua, fases de, 149, 184-85
Metáfora moral e patogênese, 201-2,
333
A filosofia moral, de Dong Zhongshu,
252–53
Moritz, Ralf, 335
Morfologia, 124-29, 136-37, 142-43, Ono Kurane, 26
168–71, 221, 348; e doutrina de cinco Paradigma ôntico, 200-202, 207, 208, 221,
agentes, 106, 112; e piercing, 268, 281-82; 240, 330-32, 349
e doutrina yin-yang, 90, 93, 96-97 Opressão, no sistema de correspondências,
Boca, 138, 142–43, 253, 254 396, 397, 458-62
índice 512
Oráculos, 181, 183, 489n3 182, 183-96, 201, 218-22, 228, 230, 246,
Órgãos: e correspondência céu-homem-terra, 262, 273, 282, 290, 291, 318, 333, 352n14,
253-54; hierarquia de, 129-41, 143-44, 332; 414 Patologia: e fluxo sanguíneo, 147-49, 150,
sistema holístico de, 143-44, 332; morfologia 164, 174 , 180, 182, 217; e morfologia, 124-28; e
de, 124-29, 136-37, 142-43, 348; orifícios qi, 96, 143-44, 149, 157-59, 163-64, 166-67,
ligados a, 141-43. 178-80, 217; e navios, 168, 171-74, 177-80,
Veja também nomes de órgãos 182; e doutrina yin-yang, 96-98. Veja também
específicos Surto, no sistema de
correspondências, 397, 459–62
Doenças
Palácios: e bexiga, 88, 93-94, 139-41, Patriarcado, 337

165; e categorização de órgãos, 136– 41; e Peerenboom, RP, 26, 326, 343, 354n36, 363n101,
Confucionismo, 132; e diagnóstico, 242, 248, 381n17, 383n68 Penis, 125, 371n403
265; e doenças, 209-11, 214, 222, 311; e Princípios penticos. Veja Períodos da doutrina
doutrina dos cinco agentes, 99, 109; e vesícula dos cinco agentes. Veja a doutrina dos cinco
biliar, 88, 94, 135, 137, 140-41; e intestino períodos Farmacêutica: e bloco, 291; e
grosso, 88, 94, 139, 140-41, 165; e agentes Decadência do Sangue, 296-97; e bugs, 319; e
patogénicos, 183, 197; e qi, 156, 165; e Confucionismo, 288-89, 308; e contra-
intestino delgado, 88, 94, 139, 140-41, 165; e indicações, 293-94; e Taoísmo, 288-89, 339-40;
metáfora sociopolítica, 130-32, 332; e estômago, e sinais diagnósticos, 265; e dieta, 294-301,
88, 94, 132, 139-41; e garganta, 140; e 303-5, 307, 311, 313; e emoções, 232, 290-92,
queimador triplo, 88, 94, 165; e embarcações, 294-96; e doutrina dos cinco agentes, 299–
170, 176; e 303, 313; e sabores, 297-307, 312, 397,
457-58; falta de estrutura conceitual para,
o trabalho de Yang Shangshan, 39; e doutrina 285-89, 313; e significado de jing, 17; como
yin-yang, 88, 93-94, 97, 98, 131-32, 156 mensageiros, 313; e metáfora militar, 284-85;
Pang Pian, 4 e ciência moderna, 301; e prescrições, 311-12;
Patogênese: e insetos, 180-83, 190, 319, 332-33; e qi, 295-96, 303-4, 307, 309-13; e recessão,
e frio, 97-98, 148, 171-74, 180, 182, 191-97, 295; e estações, 293, 299; Shen Nong como
201, 219-22, 224-25, 228, 230, 246, 273, 290, fundador mítico de, 341; e doutrina dos seis qi,
291, 314-15, 318, 333 , 414; e umidade, 97, 397, 441, 457–58; e metáfora do estado, 288-89,
180, 182, 194-98, 201, 215, 219-22, 228, 246, 310, 312, 341; e termonatureza, 297, 300,
290, 333, 372-73n468, 414; e demônios, 35, 302-9, 397; e toxicidade, 309-10, 328; e doutrina
181, 182, 319, 327, 333; e diagnóstico, 245-47; yin-yang, 91, 295, 301-3, 305, 311-13 Método
e secura, 194-97, 228, 300, 372-73n468, 414; e filológico, 73, 74 Médicos: e prognóstico, 256; e
qi do mal, 89, 116, 144, 159, 167, 175, 182, 186, status social, 45-46, 251-52; e especialização,
192-96, 207, 209, 220-22, 244, 255, 274, 277, 218 Piercing: para dor nas costas, 211–12; e ci,
330, 442, 452; e doutrina dos cinco agentes, 267-69; e condutas, 274, 276-77, 279-80, 282,
113–18, 173, 187–89, 195–98, 249, 300, 451; e 283, 315-16; e depósitos, 247, 377n621; e
doutrina dos cinco períodos, 396, 409–10, 433, diagnóstico, 247, 265; grande, 274-77; e malária,
436–40, 461–62, 470; e calor, 182, 191-97, 201, 208; para transtornos mentais, 232; e metáfora
213-16, 222, 224-25, 228, 230, 249, 333, 414, militar, 80, 284; enganosa, 268, 274-77;
434; e temporadas, 183-86, 191, 195, 197, 199, morfológico, 268, 281-82; e nove indicadores, 255;
209-10, 220, 228, 372-73n468; e seis qi doc e qi, 271,
trígono, 397, 433-37, 440-41, 450-51, 454-57,
470; e teoria dos vasos, 181-83; e vento, 97,
149, 171, 173, 175, 180,
índice 513
274, 277-84, 317-18; e as fontes textuais 367n258; e diagnóstico, 149, 225, 242-44, 246,
de Su wen , 80, 83; e técnica, 272, 278, 279, 247, 256, 258-60, 264; e doenças, 157-59, 182,
280-81, 282-84; e navios, 274-77, 282, 292, 194-97, 199, 217-25, 227, 240, 295; e emoções,
315-17; e doutrina yin-yang, 98, 208, 211-12, 160–63, 228–31, 233–34, 244, 295–96, 376n583;
277, 315-17. Veja também Acupuntura; Needles e essência, 155, 159, 162, 174-75, 187, 231,
Planets, 410, 490n18 Pedras pontiagudas, 24, 240, 244, 280-81, 328, 329; mal, 89, 116, 144,
25, 92, 232, 265, 266, 269, 287, 289-90, 293, 313-14 159, 167, 175, 182, 186, 192-96, 220-22, 255,
Metáfora política: e doutrina de cinco períodos, 394; 259, 274, 277, 278, 281, 330, 346, 452, 457, 474;
e coração, 37-38, 132-34; e hierarquia de órgãos, excessivo, 396, 408-10, 440, 478-79; e doutrina
130, 132-36, 332; e doutrina dos seis qi, 394; e o dos cinco agentes, 99, 117, 120, 121–22, 157,
trabalho de Yang Shangshan, 36–38 Relações 259–60; e fluxo, 175-77, 180, 217, 226, 234, 267,
políticas: e etiologia, 199–201; e doutrina dos 309, 317, 333, 340, 345; e heat theapy, 316-18;
cinco agentes, 106, 110, 363n100; e conhecimento e correspondência céu-homem-terra, 253–254;
médico, 319, 321, 325, 332, 337, 339, 340, 349 anfitrião, 396, 414, 417-20, 436, 455-56, 459,
Porkert, Manfred, 361n25 Positivismo, 324, 330 460-61; insuficiente, 396, 408–10, 440, 478–79;
Gravidez, 126, 146, 171, 239 Prognóstico: e e interação, 484-85; manipulação de, 146, 149,
doenças anormais, 238; 182, 268, 269, 271-74, 277-82, 345; e significado
de jing, 16; e metáfora militar, 163; e terapia com
agulha, 149; e palácios, 156, 165; e patologia,
96, 143-44, 149, 157-59, 163-64, 166-67, 178-80,
217, 273, 409-10; periódico, 79, 121; e
farmacêutica, 295-96, 303-4, 307, 309-13; e
e sangue, 333-34; e exame, 243, 264-65; e piercing, 271, 274, 277-84, 317-18; e prognóstico,
doutrina dos cinco agentes, 115–19, 259–60, 243, 256, 258-60; apropriado, 346, 474-75;
336; e qi, 243, 256, 258-60; e temporadas, 243, protetor, 153, 162-67, 173, 176, 192, 207, 209,
258-59; e fontes textuais de Su wen , 78; e 218, 230, 271, 330; e plenitude, 131, 139, 193,
navios, 243, 255-60, 333-34; e doutrina yin yang, 229-30, 277, 280, 346; e temporadas, 150–54,
260. Veja também Doenças, progressão do qi 157–58, 159, 195, 220, 258–59, 293; e metáfora
protetor, 153, 162-67, 173, 176, 192, 207, 209, do estado, 368n294; e o título de Su wen , 18,
218, 230, 271, 330 Doenças psicossomáticas, 19; tradução de, 145-46, 202; turva, 139, 155,
215, 227-34, 241, 294. Veja também Emoções; 174, 462; como vapor, 145, 149, 151, 161, 163,
Doenças somatopsíquicas 329, 368n294; e navios, 149, 154, 160, 164-65,
167, 169, 170, 174-77, 180, 258-60, 267; e
violência, 368n294; visitante, 395, 414, 420,
435-38, 450-53, 455-56, 459, 462; e o trabalho de
Garota Pura, 19 Wang Bing, 41, 49-58, 376n583; e etiologia do
Putnam, Hilário, 324 vento, 149, 191-97; e o trabalho de Yang Shang
Putscher, Marielene, 145 Shan, 34–35; e trígono yin-yang doc, 87, 89, 90-91,
96-98, 153-54, 159-60, 165-67, 176-78, 182,
Qi: anual, 398; equilibrado, 396, 408-9, 440, 470-71, 223-25, 260, 264, 265, 295, 311 , 316-17. Veja
473-76; e bloco, 89, 143-44, 150, 163-64, 167, também a doutrina do Seis Qi
174, 201, 218-22; e sangue, 90, 144-50, 153,
166-67, 174-77, 180, 267, 271-73, 311, 368n294;
e sangria, 146, 149, 268, 269, 271-74, 277-80;
acampamento, 153, 162-67, 173, 175-76, 189,
230, 330; e caos, 368n294; e chong qi, 34; e
contramovimento, 227; e depleção, 193, 225, 230,
243, 280, 317, 318, 346; e depósitos, 153, 156,
158-61, 165, 195, 228, 258, 262,
índice 514
Qi, estado de, 135-36, 142 44–48, 59, 61, 62–64, 141, 372n436, 377n621
Qian Chaochen, 14, 15, 21, 31, 32, 41, 50,
69 Quan Yuanqi juan mu kao, 355n7
Qian zuo du, 19, 21
Qi Bo: e as origens de Su wen , 2, 5, 352n3; Racionalidade, 324, 327, 328-29
e fontes textuais de Suwen , 78-79, 81; e o título Recessão, 217, 222-27, 229, 234, 290, 291, 295, 316,
de Su wen , 8–11, 13, 15, 18, 20 317, 434
Qi Bo, diálogos de: e bloco, 220-21; e Retificador, 133-34, 367n259
Decaimento do Sangue, 235; e sangria, 269, 272; Ren Zong, 59, 61
e cauterização, 317; e Confucionismo, 36, 38; e Repleção: e bloco, 219; e sangue, 174; e sangria,
tosse, 209-10; e 270; e depósitos, 131, 139; e diagnóstico, 243,
Taoísmo, 49; e demônios, 35; e depósitos, 57, 246, 254, 262; e emoções, 230; e nove
139, 154, 156, 159, 209-10, 213, 238; e indicadores, 254; e palácios, 131, 139; e
diagnóstico, 243, 248-49, 257; e dominação, perfuração, 280; e qi, 131, 139, 193, 229-30, 277,
452-56; e Tambor[like] 280, 346; e embarcações, 174, 201, 219, 243,
Distensão, 234; e emoções, 161-63, 229-30, 262; e prognóstico de vento, 184; e doutrina yin-
233, 295-96; e doutrina de cinco períodos, 395, yang, 193, 229-30
426, 474, 475, 479; e coração, 38; e
complementos celestiais, 462–63, 470; e Vigas Vingança, no sistema de correspondências, 396, 397,
Ocultas, 236; e flacidez, 213; e malária, 207; e 400, 439, 442, 444-50, 452-60
políticas do norte e do sul, 482–83; e opressão, Estrutura de rima, 73, 75, 287
460; e surto, 460; e palácios, 138–39, 156, 209– Governantes, órgãos como, 38, 133, 143, 174,
10; e patogênese, 185-86, 188-89, 328; e 213, 299, 332
farmacêutica, 284-85, 289, 294-96, 307-11, 328; e Ru lin lie zhuan, 16
piercing, 275, 278, 280-82, 317; e qi, 56, 57,
155-56, 159, 161-64, 185-86, 193, 220-21, 224-25, Animais de sacrifício, 101, 106, 108,
229-30, 238, 240, 243, 278, 317, 328, 329, 425 – 362nn88-89
27, 430, 434–35, 474, 475, 479, 484; e recessão, San san yi shu, 74
44, 205-6, 224-26, 316-17; e vingança, 452-56; e Ciência: e Cristianismo, 50; e cruzar
estações, 154, 328; e a doutrina dos seis qi, 395, comparação cultural, 323-24; definição de,
425–27, 430, 434–35, 452–56, 474, 475; e baço 322-23; moderno, 301, 330, 331; e farmacêutica,
dan, 240; e abscesso estomacal, 236-37; e 301
embarcações, 38, 238, 248; e “o ano se encontra”, Estações: e doutrina dos cinco agentes, 103–4,
470; e doutrina yin-yang, 485-86 106–12 passim, 122–23, 250–51, 446–47,
449–50, 473, 474; e doutrina de cinco períodos,
393, 396, 402-3, 446-47, 449-50, 461, 473,
474, 486-87; e imagens, 486-87; e opressão,
461; e surto, 461; e agentes patogênicos,
183-86, 191, 195, 197, 199, 209-10, 220, 228,
Era Qi, 6 372-73n468; e Pharmaceutics, 293, 299; e
Qi Heng, 81 prognóstico, 243, 258-59; e qi, 150-54, 157-58,
Qi lue, 3, 4, 17, 20, 21, 28-31, 355n67 159, 195, 220, 258-59, 293; e doutrina dos seis
Qi Min Wang, 136 qi, 393, 418, 421, 427, 431-32, 473, 474, 486-87;
Qin, estado de, 135-36, 340 e fontes textuais de Su wen , 78; e doutrina yin-
Era Qin, 2, 14, 30, 84, 99-100, 104, 109, 203, yang, 85-86, 89, 90, 92, 94, 151, 159 Seidel,
325, 338, 340, 346 Anna K., 354n38 Processo de autocura, 333-37
Era Qing, 2, 15, 20, 48, 69, 72, 268 Sexualidade: e doenças, 219, 225, 297; e
Qin Zhao Wang, 136
Qiu Qingyuan, 74
Quan xue, 16
Quan Yuanqi, 9, 18, 21, 24-25, 31, 33, 39,
índice 515
o trabalho de Gao Baoheng, 64; e cultivo 459, 460-61; e imagens, 485-88; e qi

sexual, 19, 355n60; e o trabalho de Wang interveniente, 426-27, 427-29 , 430-31 ,
Bing, 53, 64; e doutrina yin-yang, 85, 93, 436-37; e opressão, 396, 397, 458-62; e
361n28 surto, 397, 459-62; e patogênese, 397,
Xamanismo, 10, 13, 35-36 433-37, 440-41, 450-51, 454-57, 470; e
Era Shang, 180, 181, 353n5, 489n3 farmacêuticos, 397, 441, 457-58; e metáfora
Shang Han Lun, 5, 6, 24, 63, 83, 334 política, 394; e qi na fonte, 396, 425-26,
Shang han za bing lun, 287 427-29, 430-31, 433-38, 437, 439, 441-44,
Shang Jing, 80-81 453, 456, 458, 466-68, 479; e qi controlando
Shang Shu, 41, 100-103, 354n28, 358n74, o céu, 396, 414, 420, 424-27, 427-29, 430-31,
478 433-44, 437, 453, 456, 458, 462-64, 467-68,
Shang Yang, 342, 346 471-73, 479; e interação qi, 484-85; e
Shan Hai Jing, 31, 203, 239 vingança, 397, 400, 439, 442, 444, 450,
Shao Dian, 9 452-59; e temporadas, 393, 418, 421, 427,
Shao Shi, 5, 6, 8, 20, 352n3 431–32, 473, 474; e metáfora social, 444; e
Shao Yu, 5, 6, 8, 20, 352n3 metáfora do estado, 435; e o conteúdo de Su
Shen Nong, 5, 8, 9, 41, 341 wen , 393–397; e tabela de arranjos anuais,
Shen nong ben cao jing, 17, 31, 33, 40, 287-89, 440–42; e tabela de qi, 440-41, 447, 458; e
297, 300, 302, 305, 341 dez hastes celestes, 421–23, 438–42, 462–
Shen Shang san zi jue, 73 70, 474; e terapia, 397, 441, 457-59; e tons,
Shi er jing mai, 39 471-72; e doze ramos de terra, 394, 395,
Shi ji, 2, 8, 9, 13, 16, 19, 20, 33, 48, 49, 75, 104, 420-24, 438-42, 462-72, 474-75; e visitante
109, 140, 173, 183, 203, 213, 218, 223, qi, 395, 397, 414, 420, 435-38, 450-53, 455-56,
267, 353n4, 358n74, 374n519 459, 462; e “o ano se encontra”, 439, 462,
Shi Jing, 74, 213 464-70. Veja também a doutrina Yin-yang,
Shi ming, 223 associada à doutrina dos seis qi Ciclo de
Shi sang li, 73 sessenta anos, 394, 395, 397, 398, 411, 438,
Shi shen, 352n15 440–41, 462, 464, 465, 466, 473 Pele, 127,
Shiwen, 169, 182 218, 220 –21 Metáfora social: e coração, 37–
Shi Yiren, 351n8 38, 132–34; e hierarquia de órgãos, 130,
Manuscritos Shuanggudui, 200 132-13; e terapia preventiva, 335-36; e
Manuscritos Shuihudi, 200 processo de autocura, 335–37; e sistema de
Shui Jing, 17, 18 correspondências, 332, 444, 459; e o trabalho
Shuo wen, 33, 74, 222, 223, 240, 367n251 de Yang Shangshan, 36–38 Relações sociais: e
Sinais: diagnóstico, 205-6, 216, 238, 253, diagnóstico, 244, 245, 251–52, 265; e etiologia,
265; prognóstico, 256, 260 199-201; e doutrina dos cinco agentes, 106,
Si ku quan shu zong mu ti yao, 68 110; e conhecimento médico, 319-26, 330,
Sima Guang, 1 332-33, 337, 339, 349 Solstícios, 183, 184
Sima Qian, 2, 3, 13, 16, 19, 168, 173, 223, Doenças somatopsíquicas, 227-34, 375n573
346 Era Song, 1, 19, 20, 27, 39, 47, 48, 59 , 64–
Sima Zhen, 267 66, 72, 119, 141, 287, 288, 297, 306, 313, 351n1,
Seis Dinastias, 2, 31 478, 481 Song Xiangyuan, 2, 48, 351n8
doutrina dos seis qi: e clima, 393-99, 408, 414,
417-18, 424, 426-27, 430, 433, 462, 469-73;
e dominação, 397, 400, 439, 442, 444,
450-59, 475, 485; e doutrina dos cinco
agentes, 393, 416-18, 420-23, 422, 433-35,
442-43, 451-52, 458-79; e complementos
celestiais, 439, 462–64, 466–67, 469–70; e
host qi, 396, 397, 414, 417-20, 436, 455-56,
índice 516
Soothill, WE, 354n28 Sun zi bing fa, 79–80, 104–5, 363n103

Soulié de Mourant, George, 370n382 Suo yin, 20-21
Southern Song era, 20 Spine, 125, 192, Cirurgia, 266-67
193, 375n563 Spleen: como depósito, Su Song, 60
88, 94, 142, 213, 367n258; e diagnóstico, 250; Su Wang, 20-21
e dieta, 298-99, 301, 307; e doenças, 173, Su wen: e estrutura dialógica, 4, 6, 8–13, 20,
178, 195-96, 207, 209-11, 214-15, 217, 21, 32, 207, 208; referências iniciais a,
221-22, 240, 270, 291-92, 298-99, 313, 436, 3-7; heterogeneidade de, 201, 234, 240,
452; e emoções, 233; e doutrina dos cinco 268, 319, 396; e homófonos, 73, 75;
agentes, 106–23 passim, 173, 249–50, 410; Huang Di como autor de, 1–6, 8–14, 31;
e correspondência céu-homem-terra, 253– “tratados perdidos” de, 47-48; e significado
254; e morfologia, 125; orifícios ligados a, do título, 18–21, 73; inovação médica em,
142–43; e farmacêutica, 291, 298-99; e qi, 319-20; origem de, 1-3, 5, 31, 76, 155, 319,
144, 152-58, 160, 165, 195-96, 233, 240, 320; e estrutura de rima, 73, 75, 287;
254; como governante, 133, 143, 213; e contexto sociopolítico de, 319-21, 323-26,
metáfora sociopolítica, 130, 132-33; e o 332-33, 337, 339; resumo de discursos
trabalho de Wang Bing, 90-91; e etiologia abrangentes em, 393-97; fontes textuais de,
do vento, 186, 188-89, 291; e doutrina yin- 1–3, 5, 31, 76–83, 155, 311, 319; textus
yang, 88, 90, 94, 95 estrelas, 487-88. Veja receptus de, 3, 4, 5, 8, 9, 22, 23, 31, 33, 47,
também Metáfora do Estado das 76, 165, 320; tradução de, 9-10, 11, 14, 18,
Constelações: e hierarquia de órgãos, 133– 129, 130, 131, 145-46, 191, 202-6, 213,
36, 332; e filosofia Huang-Lao, 340-42; e 237, 252, 267, 366n250, 367n251
farmacêutica, 288-89, 310, 312, 341; e terapia
preventiva, 335; e qi, 368n294; e doutrina Su wen, versões comentadas de: por Gao
dos seis qi, 435; e trabalho de Yang Baoheng, 18, 24-25, 27, 40, 44-47,
Shangshan, 36-38 60-66, 355n7, 377n621; por Gao Shishi,
70–71, 74; por Hu Shu, 72–73, 74; por Ma
Shi, 66, 67, 71, 74; por Quan Yuanqi, 18,
24-25, 31, 33, 39, 44-48, 59, 61, 62-64,
Hastes. Veja dez hastes celestes 72n436, 377n621; por Tamba Genkan, 20,
Estômago: e doenças, 207, 210-11, 217, 21, 74–75; por Tamba Genken, 75; por
236-37, 258-59, 263; e doutrina dos Wang Bing, 24-25, 27, 32-33, 37, 39-59, 61,
cinco agentes, 109, 120; e 62-65, 67, 69, 71, 72, 74, 106, 285, 287,
correspondência céu-homem terra, 320, 393; por Wu Kun, 66-68, 69, 74; por
253-254; e morfologia, 125-26, 128, 137, Yu Yue, 73–74; por
143; orifícios ligados a, 142–43; como Zhang Jiebin, 68–69, 74; por Zhang Qi,
palácio, 88, 94, 132, 139–41, 165; e qi, 69, 71–72; por Zhang Zhicong, 69–70,
154-61, 165, 174, 176, 254, 258-59; e 71, 74
metáfora sociopolítica, 130, 132-33; e Suor, 121, 128, 162, 165, 187, 189, 191,
embarcações, 169, 170, 217, 263; e o 218, 334
trabalho de Wu Kun, 67-68, 360n38; e Paradigma sistemático, 324-33, 336, 337,
doutrina yin yang, 88, 94; e o trabalho de 338, 349
Zhang Jiebin, 68 era Sui, 1, 17, 23, 24, 25,
28, 31, 61 Sui shu, 6 Sun, ciclos de, 419. Veja Tai chan shu, 84
também Equinócios; Solstícios Sun Bin, 80 Sun Tai shi tian yuan ce, 395, 401–3, 405, 423
Qi, 60 Sun Simiao, 49 Sun Zhaotong, 60 Tai su, 7, 18-21, 24, 26-40, 44-45, 59-63, 69,
75, 319, 351n1, 375n563; e etiologia do
vento, 183-85, 188; e o trabalho de Yang
Shang Shan, 20, 27-31, 33-39, 59, 61,
372n436, 376n597
Tai xuan, 100, 105, 142
índice 517
Tai Yi, 183–84, 185 Transmigração, 35

Complementos celestiais Taiyi, 439, 462, 469-70 Buracos de transporte, 38–39, 374n511
Tai Zong, 28 Trauzetel, Rolf, 382n46 Tratamento. Veja
Tamba Gen-in, 23, 74, 75, 355n7 Terapia Triplo aquecedor, 88, 94, 127–28,
Tamba Genkan, 20, 21, 23, 74-75, 355n7, 133, 137, 139–41, 165, 367n271 Tu yi, 68
357-58n74 Doze ramos de terra, 394, 395, 398–99,
Tamba Genken, 74, 75 405, 420–24, 438–42, 462–72, 474–75, 481,
Tamba Norimoto, 26 489n5
Tamba Yasuyori, 23
Tamba Yorimoto, 26
era Tang, 22, 33, 40, 45, 48-51, 61, 73, 120, 222,
267, 339, 355n67, 477; história dinástica de, Orifício urinário, 142
6, 7, 17, 23, 24, 28, 356n32 Micção, 128, 217, 221, 225, 334
chá, 17 Urina, 64
Dentes, 126-27, 253, 254 Útero, 126, 128, 138, 139, 171, 221, 239
Dez hastes celestes, 394, 395, 399-403,
402–4, 405, 406–7, 408, 411–12, 421–23, Van Fraassen, Bas C., 330
438–42, 462–70, 474–75, 484 Tessenow, Vapor, qi as, 145, 149, 151, 161, 163, 329,
Hermann, 8, 15–16, 32, 96, 139, 288 , 370n381, 368n296 Vasos: e dor nas costas, 211-12;
373n498, 383n87 Thearchs, 10, 353n9 e cauterização, 314-18; e condutas, 170-80,
Terapia: para dor nas costas, 211-12; e frio, 242, 260, 267, 271, 272, 275-77, 293,
308-9, 458; e comparação transcultural, 324– 315-16; e esgotamento, 174, 201, 219, 262,
325; e dieta, 294-301, 303-5, 307, 311, 313, 270, 293; e depósitos, 172-73, 176, 258,
458; e exercício, 266, 290, 292, 293, 314; e 260; e diagnóstico, 83, 149, 242-45, 247-50,
doutrina de cinco agentes, 112, 231–33, 252, 254-65, 483; e doenças, 168, 171,
458–59; e doutrina dos cinco períodos, 458– 177-78, 182, 200, 201, 214-15, 219-22, 232,
459; e calor, 265, 279, 292, 308-9, 313-18, 238-39; e metáfora econômica, 168, 180; e
458; para malária, 208, 212; e morfologia, emoções, 230, 232; e essência, 174-75; e
128; e relações políticas, 319, 321; mal, 167, 171-74, 177, 201, 274; e doutrina
preventiva, 199-200, 335; e progressão da dos cinco agentes, 121–22, 258–59, 336; e
doença, 173, 291-92; e qi, 146, 149, 182, fluxo, 175-80, 217; e rubores, 333-34; e
267, 268, 269, 271-74, 277-82, 309, 316-18, manuscritos Mawangdui, 167–170; e
458; e autocura, 333-37; e doutrina dos seis morfologia, 125-26, 168-71, 221; rede, 125,
qi, 397, 441, 457–59; e relações sociais, 174, 232, 242, 276, 277, 293, 315-16; e
319-21, 324-25; cirúrgico, 266-67; e fontes nomenclatura, 168-69; e palácios, 170, 176;
textuais de Su wen , 319; e doutrina yin e agentes patogênicos, 171, 173, 181-83,
yang, 98, 208, 211-12, 231, 315-17. Veja 197-98; e patologia, 168, 171-74, 177-80,
também Acupuntura; Sangria ting; 182; e piercing, 274-77, 282, 292, 315-17; e
Cauterização; Moxa; Farmacêuticos; Piercing prog nose, 243, 255-60, 333-34; e qi, 149,
Throat, 99, 127, 140, 218, 232, 292 Tones, 154, 160, 164-65, 167, 169, 170, 174-77,
musical, 408–9, 411–13, 439, 449, 471–73 180, 258-60, 267; e repleção, 174, 201, 219,
Tongue, 127, 143, 239, 271 Tong ya, 15 243, 262; e fontes textuais de Suwen , 78-79,
Translation, of Su wen, 9-10, 11, 14, 18, 83; e o trabalho de Yang Shangshan, 38–39;
e doutrina yin-yang, 88, 92, 168-69, 172-73,
176-79, 211-12, 260, 262, 415, 483 Violência,
137, 330, 341, 368n294
129, 130, 131, 145-46, 191, 202-6, 213, 237,

252, 268, 366n250, 367n251
índice 518
Períodos de visitantes, 397, 410-14, 420, 436-37, 273, 282, 290, 291, 318, 333, 352n14, 414;
439, 460, 462 e prognóstico, 183-84; e sistema de
Visitante qi, 395, 414, 420, 435-38, 450-53, correspondências, 393, 395, 396, 414-15,
455-56, 459, 462 444, 445, 448, 457
Wittgenstein, Ludwig, 321-22
Wai jing, 1, 4, 14–15, 81 Vermes, 181, 182
Wai tai bi yao, 23 Wu cai, 101
Wajyo Yurin, 26 Wu Kun, 15, 18, 20, 66-68, 69, 74
Wang An, 70 Wu xing, 84, 104, 363n103
Wang Bing: e sangria, 53-54; e Wu Zong, 81
Taoísmo, 41, 46, 48-50; e demônios, 41, 49–
51; e depósitos, 56, 57, 90, 138; e essência, Xia Jing, 81
53; e doutrina dos cinco agentes, 54–55, 100, Xiao Yanping, 28, 31
106, 120, 196–97, 483; e coração, 37, 39–58; Xing Jing, 17
e rins, 56-58, 64; e fígado, 52; e pulmões, 125; Xu Chunfu, 24, 28
e naturalismo, 27; e palácios, 56; e perfurar, Xu Dachun, 277
275, 276, 377n621; e gravidez, 53; e Xue Xue, 66
prognóstico, 45-46, 63; e qi, 41, 49-58, Xu Jiasong, 418
376n583, 484; e estações, 52; e sexualidade, Xun zi, 16, 17, 268, 326, 327, 335, 343, 345, 383n72
53, 64; e baço, 90; e estômago, 57; e
Xunzi, 134
História bibliográfica de Su wen , 5, 7, 9, Yamada Keiji, 32, 184, 267

22, 24-25, 27, 32-33, 37, 39-58, 59, 61, Yang Qing, 3, 352n15 Yang
62-66, 71, 72, 74, 78, 106, 285, 287 , 320, Shangshan, 9, 20, 27–31, 33–39, 59, 61, 183,
357n66, 393; e doutrina yin-yang, 51, 54-55, 184, 356n21, 376n597 Yang Shen, 267 Yang
63-65, 178, 376n583 Xiong, 73, 100 Yang Xun, 15 Yang Yiya, 2, 3 Yan
Wang Chong, 110, 252, 253 Shigu, 222, 239, 267, 355n67 Yao Jiheng, 20, 21
Wang Dao, 23 Yao lun, 352n15 Yates, Robin DS, 343 “O ano
Wang Haogu, 287 se encontra”, 396, 397, 439, 462, 464-70
Wang Hongtu, 355n9, 356n21 Imperador Amarelo, 10, 104, 341, 354n38 Carta
Wang Jiuda, 15 do Rio [Amarelo], 478, 478, 492n146 Yi jing, 9,
Wang Juzheng, 59 85, 477, 481, 492n146, 493n153 Yin fu jing, 2
Wang Mang, 109, 137, 169 Yin yang da lun, 5, 63 Doutrina Yin-yang: e
Wang Niansun, 73, 74 agricultura, 85; e sangue, 90, 149; e sangria,
Wang Sengru, 24–25 208, 211–12, 271; e condutas, 92-93, 97-98,
Wang Shuhe, 6, 14, 26, 287 176-79, 216, 223, 225-26, 260, 271, 274, 277,
Wang Xianshen, 15 279-80; e comparação intercultural, 324; e
Wang Yinzhi, 74 demônios, 50; e depleção, 193, 225, 230; e
Era dos Reinos Combatentes, 1, 2, 30, 130, 135, depósitos, 88, 90, 97, 98, 156; e diagnóstico, 96,
200, 325, 338, 339, 368n294 98, 225, 242, 244, 264, 265; e doenças, 89, 92,
Era Wei, 6, 41 97-98, 178, 199, 223-26, 228-
Padrão Wen Wang, 480-81, 481
Era Han Ocidental, 2, 4, 5, 7, 14, 15, 16, 17, 19,
20, 28, 61
Era Jin Ocidental, 6
Guilherme, Ricardo, 361n25
Vento: e diagnóstico, 249-50; como agente
patogênico, 97, 149, 171, 173, 175, 180, 182,
183-96, 201, 218-22, 228, 230, 246, 262,
índice 519
32, 234, 240, 295; e dualismo, 83-89, 92, 93, patogênese, 450-51, 457; e qi na fonte,
99, 361n25; e subcategorização óctupla, 94– 435, 442, 466–68, 483; e qi controlando o
96; e emoções, 228-32, 295, 376n583; e céu, 424–25, 434–35, 438–39, 442–43, 462–
doutrina de cinco períodos, 393, 408, 411–12, 64, 471–73, 483; e vingança, 447-48, 455, 457;
462–69; e aromas, 91, 306, 312; e e tabela de arranjos anuais, 440, 442, 448; e
subcategorização quádrupla, 89–92; e o tabela de períodos, 438-39, 447-48; e tabela de
trabalho de Gao Bao heng, 64-65; e qi, 447; e dez hastes celestes, 438–40, 442,
complementos celestiais, 462–64, 466–67, 463–69, 474; e doze ramos terrestres, 420–23,
469; e imagens, 485-86; e significado de nei, 438–39, 442, 463–69, 474; e visitante qi, 420,
15; e morfologia, 90, 93, 96-97; e naturalismo, 450-51
326, 331-32; e palácios, 88, 93-94, 97, 98,
131-32, 156; e patologia, 96-98; e farmacêutico,
91, 295, 301-3, 305, 311-13; e perfurando, 98, Yi qian zuo du, 480
208, 211-12, 277, 279-80, 315-17; e prognóstico, Yi shi, 28
260; e qi, 87, 89, 90-91, 96-98, 153-54, 159-60, Yi Tong, 28
165-67, 176-78, 182, 223-25, 260, 264, 265, Yi Yin, 61
295, 311, 316-17 ; e plenitude, 193, 229-30; e Yong -abscessos, 178, 185, 236, 237, 266,
temporadas, 84-85, 89, 90, 92, 94, 151, 159; e 269, 279
sexualidade, 85, 93, 361n28; e seis Era Yuan, 1, 27, 72, 141, 287, 288, 297, 306,
subcategorização, 90, 92-96, 168, 223, 415; e 313
relações sociopolíticas, 332; e fontes textuais Yuji, 83
de Su wen , 81, 83; e explicação sistemática, Yun ji qi qian, 19
331-32; e dez hastes celestes, 394, 398-99, Yupian , 374n520
408, 412, 438-40, 442, 463-69, 474; e dez Yu Yue, 73–74, 268
vezes subcatego rização, 94-96; e terapia, 98, Yu Zihan, 5, 6, 99, 109, 143
208, 211-12, 231, 315-17; e doze ramos da
terra, 394, 395, 398–99, 420–23, 438–39, 442, Zang Xiang, 129, 142
463–69, 474; e navios, 88, 92, 168-69, 172-73, Zhang Dong, 60
176-79, 211-12, 260, 262, 315-17, 415, 483; e Zhang Hejie, 72
Zhang Heng, 16, 480
Zhang Hua, 30-31
Zhang Ji, 5, 6, 42, 46, 63, 180, 286, 287
Manuscritos Zhang jiashan, 150, 200, 203, 217,
223, 329, 374n540
Zhang Jiebin, 15, 20, 66, 68-69, 74, 119, 247,
trabalho de Wang Bing, 51, 54-55, 63-65, 276, 455-56, 484, 485
178, 376n583; e etiologia do vento, 188-89, Zhang Junfang, 19
191-93; e o trabalho de Wu Kun, 68; e Zhang Qi, 69, 71-72
trabalho de Yang Shangshan, 34, 36-39; e “o Zhang Yuxi, 60
ano se encontra”, 464–69; e o trabalho de Zou Zhang Zhan, 19
Yan, 8 Zhang Zhicong, 69-70, 71, 74, 484
Doutrina Yin-yang, associada à doutrina dos Zhang Zhong Jing, 26, 61
seis qi, 393–396, 414–16; e números de Zhao Gongwu, 20
conclusão, 478–79; e dominação, 447-48, Zhao Hong jun, 2
450-51, 455, 457, 475; e doutrina dos cinco Zhao Jianwang, 48
agentes, 416–18, 420, 434–35, 442, 448, Zhengao, 40, 51, 53
451, 461–69, 471–73, 475, 478–79; e números Zheng Li Shang Han Lun, 40, 64
de geração, 478–79; e hospedeiro qi, 418, 461; Zheng tang du shu ji, 71
e pontos de vista observacionais, 430-33; e Zheng Xuan, 73, 101, 137, 362n88, 476, 477
Zhen Jing, 4, 5, 6, 7, 14, 22, 30, 31, 40, 59
índice 520
Zhen jiu da cheng, 274 Zhou Zhongfu, 71

Zhen Jiu Xiang Shuo, 15 Zhuang zi, 19, 33, 48
Zhong guo yi ji kao, 355n7 Zhuang zi, 2, 14, 16
Zhong Wen, 5 Zhu Houyu, 48
Zhou, estado de, 218 Zi zhi tong jian, 1
Era Zhou, 1, 13, 41, 48, 61, 104, 105, 136, 141, Zou Yan, 8, 104, 106, 363n101
146, 200, 204, 239, 320, 325, 329, 338, 339, Zuo zhuan, 75, 84, 100–101, 168, 203, 227, 239,
352n14, 476 346, 362n89
Zhou li, 101, 137, 213, 362n88 Zu Xi, 1
Compositor: Sistemas Integrados de Composição

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Exibição: Baskerville
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Huang Di nei jing su wen

A Doutrina dos Cinco Períodos e Seis Qi no Huang

IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DA CALIFÓRNIA

Berkeley Los Angeles Londres

University of California Press

Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso

Unschuld, Paul U. (Paul Ulrich), 1943 –

O papel usado nesta publicação é livre de ácido e totalmente livre

eu. história bibliográfica do su wen

1. Alguns pontos de vista acadêmicos sobre a origem do Su wen /

ii. o significado do título huang di nei jing su wen 1. Huang Di / 8 2. Nei / 14 3.

iii. primeiros textos suwen e comentários antes do

1. Huangfu Mi e o Jia yi jing / 22 2. Quan

4.4. A influência da visão de mundo de Wang Bing em sua edição Su wen /

4. origem e tradição do textus receptus do

1. O Escritório Editorial Imperial de 1057 / 59

4. Duas Versões Su wen Comentadas Japonesas do Período Edo / 74

v. um levantamento do conteúdo do su wen

4.6. Rumo a uma hierarquia de órgãos humanos / 129

5. Sangue e Qi / 144 5.1.

7. Agentes Patogênicos / 180

10. Terapias Invasivas / 265

10.3. Sangria para Tratamento do

vi. epílogo: em direção a um histórico comparativo

antropologia do pensamento médico

1. O Su wen: Documento de um Novo Estilo de Pensamento / 319

a doutrina dos cinco períodos e seis qi no

huang di nei jing su wen

bibliografia / 495 índice /

Portanto, a importância do Su wen como fonte do chinês antigo na história intelectual

Em minhas tentativas de penetrar no texto chinês e em seu contexto histórico,

Tomei muito cuidado ao citar tantos chineses que concordam e discordam

xii observações preliminares

comentário secundário adicionado por um autor antigo a um comentário anterior.

História Bibliográfica do Su wen

1. ALGUMAS VISÕES ACADÊMICAS SOBRE A ORIGEM DO SU WEN

Zu Xi ÿQ (1130–1200) e Cheng Hao {V (1032–1085), os dois eminentes filósofos

Durante a dinastia Ming, o famoso literato Hu Yinglin JÿÔ (1551-1602) concluiu:

2 história bibliográfica do su wen

A partir do século XX, os estudiosos chineses começaram a examinar

No curso de sua transmissão subsequente, autores posteriores complementaram seu

história bibliográfica do su wen 3

2. REFERÊNCIAS A HUANG DI NEI JING

4 história bibliográfica do su wen

Huang Di nei jing ¿“ÿg, 18 juan

Se é difícil imaginar como a estrutura de diálogo do textus receptus do Huang Di

história bibliográfica do su wen 5

Além disso, a equação de Huangfu Mi se baseia em um número idêntico de

Algumas aparições do título Su wen nas histórias dinásticas sugerem a presença

6 história bibliográfica do su wen

ao longo dos séculos. Assim, a história dinástica do Wei Q— (386-

história bibliográfica do su wen 7

Long Bojian sBÌ explica a associação do Nei jing com Huang Di

as bocas de Huang Di e seus parceiros permitiram que eles fornecessem introduções e

Antigamente havia Huang Di.

Uma tradução bastante atraente de Di em inglês é “Lord”. Em seu contexto

Eu não sei o que isso significa.16

Qi Bo prestou reverência batendo a cabeça no chão duas vezes e respondeu: Uma

Também se diz ocasionalmente que Huang Di “ouviu” ou sabe sobre eventos

Ou será que o povo perdeu essa [capacidade]?21

Nesses discursos, Huang Di é uma figura do “mundo de hoje”,25 não de um