A VISÃO CHINESA DO MUNDO

In Stuart-Fox, Martin. A short history of China and southeast asia: tribute, trade and influence.
Crows Nest: Allen & Unwin, 2003.

O berço da civilização chinesa foi na planície do norte da China, banhada pelo rio Amarelo e
seus afluentes. Era interior e voltada para dentro, longe de qualquer outro centro de
civilização. Era também uma civilização superior cuja cerâmica fina, metalurgia do bronze e
invenção da escrita diferenciavam claramente os primeiros chineses dos povos vizinhos. Desde
a dinastia Shang (século XVI ao XI aC), o isolamento da China e seu senso de superioridade
moldaram não apenas as atitudes chinesas em relação a outros povos, mas também sua
concepção de si mesmos. Deste período datam características-chave da visão chinesa do
mundo. Entre eles estava a crença de que os chineses estavam no centro do universo, que o
deles era o "Reino do Meio", cercado em todas as quatro direções por povos "bárbaros"
menos avançados culturalmente.

A crença em uma poderosa divindade protetora, Shang Di, provavelmente o ancestral original
da casa governante, encorajou um senso de comunidade. Shang Di nunca foi considerado o
criador do mundo. Em vez disso, Shang Di presidiu sobre assuntos divinos e humanos
organicamente conectados aos reinos, cujos processos misteriosos podiam ser discernidos
pelo uso de oráculos. A adivinhação e a manutenção de registros juntos encorajaram um senso
de precedente bem desenvolvido e a crença de que alguém poderia aprender com o passado.
A sociedade era estruturada hierarquicamente, com o poder político exercido por uma elite
governante autoritária, cujo estilo de vida luxuoso e tumbas impressionantes dependiam da
extração do excedente de produção dos camponeses trabalhadores.

Ao derrubar o último dos reis Shang, a dinastia Zhou (século XI ao III aC) elaborou e reforçou
essa visão de mundo chinesa em desenvolvimento. Os Zhou vieram das margens ocidentais da
área da cultura Shang, um povo que foi influenciado e adotou grande parte da civilização
Shang. Eles trouxeram consigo sua própria divindade ancestral, a quem chamaram de tian, que
significa Céu, e se identificaram com Shang Di. Os reis Zhou chamavam a si mesmos de Filho do
Céu (tian-zi), reivindicando assim tanto poder moral quanto um mandato divino para governar
(tian-ming). Na cosmologia Zhou, o Filho do Céu, representando a humanidade, era o elo
crucial entre o Céu, o mundo humano e a própria Terra. Era dever dos reis Zhou sustentar essa
ligação em nome de toda a humanidade por meio de rituais de adoração nos templos do Céu e
da Terra.

Os Shang eram uma grande cultura letrada e artística, como demonstrado não menos por sua
incomparável metalurgia do bronze. Durante séculos, a dinastia governou o centro da área
cultural chinesa. Com que direito, então, Zhou poderia reivindicar o mandato de Shang para
governar? Os Zhou legitimaram sua tomada do poder por meios éticos e históricos. O Zhou
pintram o último dos reis Shang não apenas como fraco e ineficaz, mas como moralmente
corrupto, um homem que havia perdido todo o direito moral de governar e, portanto, que não
podia mais cumprir seu papel designado no céu natural e político ordenado. ordem. Isso
estabeleceu dois princípios importantes: primeiro, que o Céu era uma força moral, o que
significava que o Filho do Céu presidia o que era uma ordem moral mundial; e segundo, essa
história forneceu evidências cruciais para a realização desses processos presididos pelo Céu.

A aguda consciência chinesa da história teve mais duas ramificações. Uma delas era que a
história tinha um padrão: cada dinastia se movia inexoravelmente das façanhas heróicas de

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seu fundador à miserável saída do último imperador da linha dinástica. A segunda era que o
modelo a ser emulado por cada nova dinastia estava no passado. A história não forneceu
nenhum registro de progresso para os chineses. O que ele forneceu foi um exemplo moral,
estabelecido na 'era de ouro' dos primeiros reis Zhou. Os historiadores julgavam o passado e
esses julgamentos baseavam-se na política futura - nas relações exteriores, assim como no
governo.

O reino sobre o qual os primeiros reis Zhou governaram não era de forma alguma um estado
centralizado. Em vez disso, era de estrutura feudal, composta por dezenas de principados cujos
governantes aristocráticos reconheciam a suserania de Zhou. Em 771 aC, o poder dos
reis Zhou foi destruído para sempre quando sua capital foi invadida por uma aliança de
bárbaros e vassalos rebeldes. Os poderosos senhores feudais resgataram a dinastia e
estabeleceram uma nova capital mais a leste, mas os reis Zhou orientais foram, a partir de
então, meras figuras de proa. A área cultural chinesa fragmentou-se politicamente em vários
principados autônomos que, por volta do século V aC, estavam em estado de conflito quase
constante uns com os outros. Este foi o tempo dos 'estados em guerra'. Foi também uma
época de inovação em tecnologia, cultura e filosofia.

A cosmovisão confuciana
O maior dos filósofos da China, a julgar pela influência que teve na civilização chinesa, foi Kung
Fu-zi, conhecido no Ocidente como Confúcio, que viveu de 551 a 479 aC. A importância de
Confúcio está na direção que deu ao pensamento chinês, ao seu racionalismo, ao seu
humanismo e ao seu enfoque social e político. Confúcio tinha uma preocupação primordial:
restaurar a ordem social e a propriedade moral em uma época de crescente anarquia política e
caos social. Para um modelo que ele naturalmente olhou para o passado, para a fundação da
dinastia Zhou pelo rei Wu e seu irmão fiel e de princípios, o duque de Zhou. Confúcio
acreditava que a ordem social e moral repousava no reconhecimento universal e na aceitação
da hierarquia social e política. Era essencial que todos soubessem seu lugar no mundo,
aceitassem seus deveres e responsabilidades e reconhecessem seus superiores e inferiores. O
exemplo moral deve ser fornecido por aqueles no ápice da hierarquia e imitado por seus
inferiores. Confúcio acreditava que a anarquia social e a imoralidade política aconteciam
porque os governantes dos estados se recusavam a reconhecer que os impotentes reis Zhou
ainda possuíam o mandato do Céu.

Como esse estado de coisas deveria ser corrigido? Como um filósofo itinerante, com apenas
sua língua para protegê-lo, Confúcio não estava em posição de ditar aos príncipes. O que
Confúcio ensinou como base do bom governo foi 'a retificação de nomes', resumida em um
ditado famoso: 'Que o senhor seja um senhor; o sujeito um sujeito; o pai um pai; o filho um
filho' (Analectos 12.11). Em outro lugar, ele explicou o que acreditava estar baseado no uso
adequado da linguagem:

Se os nomes não estiverem corretos, a linguagem não tem objeto. Quando a

linguagem está sem objeto, nenhum caso pode ser efetuado. Quando nenhum
caso pode ser realizado, ritos e música murcham. Quando os ritos e a música
desaparecem, as punições e penalidades erram o alvo. Quando punições e
penalidades erram o alvo, as pessoas não sabem onde estão. (Analectos 13.3)1

Ambos os ditos ensinavam a mesma coisa: as pessoas devem ser o que dizem ser e, se ocupam
algum cargo, devem agir de acordo. A menos que a linguagem refletisse a realidade, quaisquer
princípios e regras enunciados não teriam o efeito desejado. Assim, punições e penalidades

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impostas por transgredir essas regras não trariam ordem social, e as pessoas ficariam confusas
e não saberiam o que era esperado deles. Isso abriu caminho para a anarquia e o caos. Deve-
se acrescentar que na visão de mundo chinesa não havia divindade suprema, legislador
universal e crença na punição após a morte. Cabia assim aos seres humanos construir uma
ordem humana.

Uma sociedade ordenada, acreditava e ensinava Confúcio, exigia três coisas: a inculcação de
qualidades morais; uma hierarquia social definida; e o exemplo adequado daqueles que
estavam no ápice da sociedade. As qualidades morais que Confúcio prezava incluíam, antes de
mais nada, ren, às vezes traduzido como 'coração humano' ou 'humanidade', significando algo
como benevolência filantrópica para com os outros e preocupação com seu bem-estar.
Tornou-se reconhecida como a qualidade essencial do humanismo chinês. Outras qualidades
incluíam piedade filial (xiao) e os deveres que a acompanhavam; lealdade (zhong) a um
superior de princípios; coragem (jovem) para agir e falar; retidão (yi) expressa particularmente
no compromisso com uma ordem justa; reciprocidade (shu); e aquela combinação de intelecto
e integridade (xian) que é a qualidade essencial que um ministro deve possuir para aconselhar
seu senhor como deve. Aquele que incorporava e expressava essas qualidades era um jun zi,
um "cavalheiro" no sentido confucionista ideal de alguém cujo pensamento e ação refletiam
seu verdadeiro valor moral. O objetivo de Confúcio e da escola de pensamento que ele fundou
era educar e produzir tais homens, que forneceriam o núcleo moral da ordem social e
política chinesa. Confúcio não era um democrata. Nunca há a menor noção de igualdade social
em seu pensamento. Para ele, o ordenamento adequado e harmonioso da sociedade exigia o
reconhecimento e o reforço ativo da hierarquia social. Os jun-zi formavam uma elite culta; mas
nem por um momento eles deveriam pensar em usurpar o direito hereditário dos governantes
de governar. Seu dever era dar conselhos aos governantes, não se tornar reis-filósofos do tipo
platônico. Esses homens de princípios elevados foram formados por meio da educação moral,
que todos deveriam receber. Os candidatos não se limitavam aos filhos da aristocracia e
Confúcio aceitava discípulos de todos os níveis, e a mobilidade social que isso proporcionava
visava reforçar a hierarquia social, e não prejudicá-la.

O meio pelo qual a ordem social ganhava expressão aberta e era reforçada era por meio de li,
que significa literalmente "ritual", mas denotando uma gama muito mais ampla de cerimônias
religiosas e seculares até o que chamaríamos de etiqueta social. O termo derivou do ritual
formal realizado durante os ritos de adivinhação e foi posteriormente estendido para a
realização de todas as cerimônias religiosas coletivas. Por extensão, li passou a se referir ao
comportamento educado esperado dos indivíduos nas relações sociais cotidianas. Para
Confúcio, havia uma maneira prescrita de se comportar tanto em relação aos superiores
quanto aos inferiores. Cada um desses comportamentos, graciosamente executados, reforçava
a ordem social.

O jeito chinês de guerra

Confúcio falhou visivelmente em alcançar o que esperava em sua vida. Os estados em guerra
continuaram a guerra. Desse período data um corpo de escritos inteiramente diferente, mas
igualmente prático, não sobre o governo, mas sobre a condução da guerra. Seis dos textos que
tradicionalmente compõem os sete clássicos militares da China antiga datam da época dos
estados em guerra. Esses textos aconselham os governantes sobre a estratégia e tática de
guerra, com um objetivo em mente – a vitória completa sobre o inimigo com menos custo para
as próprias forças. A moralidade é sacrificada à conveniência. Na verdade, os escritores desses
tratados sobre a guerra estão mais próximos de Maquiavel do que de Confúcio.

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Muito tem sido dito sobre esses clássicos militares como incorporando um modo de guerra
chinês que todos os comandantes chineses posteriores, até Mao Zedong, se inspiraram e
aplicaram. Eles foram extensivamente comentados por estudiosos chineses e ocidentais, que
apontaram quão pouca referência eles fazem à moralidade confuciana.

Três breves comentários podem ser feitos em relação a esses textos militares. A primeira é que
eles refletem o período em que foram escritos, assim como o conselho de Maquiavel aos
governantes da Itália do século XVI. Não devemos esperar que estejam imbuídos de valores
confucionistas, pois foram escritos séculos antes de serem aceitos como base para o governo.
O segundo ponto é que a busca pela vitória, de forma contundente e decisiva, na verdade não
entra em conflito com o ideal confucionista de ordem social, uma vez que os textos são
aplicados não ao conflito civil entre estados chineses em guerra, mas entre o Reino do Meio e
inimigos bárbaros ameaçadores. A preservação da harmonia social endossada pelo Céu
estendeu-se sempre para além das fronteiras da China, missão moral que justificou os meios
utilizados para a concretizar. O terceiro ponto, importante para o Sudeste Asiático, é que o
modo de guerra chinês foi aplicado de forma muito mais consistente ao longo das fronteiras
norte e noroeste da China, contra poderosos impérios nômades, do que contra reinos vizinhos
no sul e sudoeste, onde o ameaça à segurança era geralmente muito menor.

O ideal confucionista foi retomado e elaborado de forma mais sistemática pelos seguidores do
mestre Kung. O mais importante deles, Meng-zi (Mencius) e Xun-zi, ambos viveram no final do
período Zhou Oriental nos séculos IV e III aC, e ambos lutaram com o problema do uso
adequado da força em uma sociedade civilizada. Ao fazê-lo, eles elaboraram uma importante
distinção entre bing, que significa guerra em um sentido agressivo, que os confucionistas
condenaram, e zheng, referindo-se ao uso da violência em um sentido punitivo. Esta última
pressupunha uma ordem moral e social que lamentavelmente havia sido violada, seja por
rebeldes ou bárbaros, e, portanto, precisava ser restaurada. As expedições punitivas eram
justificadas, tanto na tristeza quanto na raiva, conforme necessário para a restauração da
harmonia social que refletia o caminho do Céu. Seu propósito nunca deve, portanto, ser
ganhar às custas dos outros, nem para conquista nem saque, mas sim para restabelecer a
aceitação universal da autoridade moral do Filho do Céu. Uma e outra vez ao longo da história
chinesa, o uso da força militar pela China tem sido descrito como 'punição', mais
recentemente quando a China 'puniu' o Vietnã em 1979.

Embora os ensinamentos morais de Confúcio possam ter caído em ouvidos surdos durante sua
vida, sua crença na ordem social e na hierarquia e sua glorificação do início da dinastia Zhou,
quando a área cultural chinesa foi unificada sob o Céu, tocaram profundamente os corações e
mentes de governantes posteriores e de seus ministros. Quando a China foi finalmente unida
em um único império por Qinshi Huangdi em 221 aC, no entanto, não foi por um imperador
agindo sob o conselho de uma elite educada confuciana. Em vez disso, foi por meio da
aplicação implacável de uma filosofia de governança totalmente diferente, conhecida como
legalismo.

Os legalistas estavam convencidos de que a ordem social só poderia ser mantida por meio de
um sistema totalitário de leis draconianas administradas por uma burocracia impessoal. Os
seres humanos, eles ensinavam, respondiam apenas a punições e recompensas. Não era
necessário que as pessoas fossem educadas para a necessidade da ordem social; bastava que
obedecessem aos decretos de seu imperador. Os legalistas também não acreditavam que toda
a sabedoria estava no passado; as situações devem ser examinadas em seus próprios termos e
soluções sensatas devem ser encontradas.

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Se o legalismo foi preferido durante a dinastia Qin (221-207 aC), a dinastia Han seguinte (206
aC-220 dC) incorporou elementos do legalismo em uma estrutura confuciana dominante. Na
verdade, legalistas e confucionistas tinham muito em comum. Ambos buscavam a ordem social
e ambos afirmavam uma estrita hierarquia social, com o imperador em seu ápice. Ambos
também acreditavam que a conduta adequada (ritual da corte e etiqueta social) era essencial
para reforçar essa ordem social hierárquica. Onde eles divergiam era sobre se as pessoas
poderiam ser educadas para a necessidade de tal conduta e, assim, agir apropriadamente por
convicção; ou se eles tiveram que ser forçados a fazê-lo por medo de punição draconiana. O
fim que eles tinham em comum; era essencialmente os meios sobre os quais eles diferiam. O
governo chinês aplicou ambos.

Império e ordem mundial: Qin e Han

A dinastia Qin restabeleceu duas coisas cruciais para a visão de mundo chinesa: a unidade
política da área cultural chinesa; e o exaltado papel do imperador como Filho do Céu. O
significado da unidade política reside na concentração de poder (De) que ela tornou possível.
Mas o conceito de ‘De’ também carregava o antigo sentido de "virtude" e, portanto, incluía
uma dimensão moral. Internamente, o governo trouxe um bom governo; e foi esse exemplo,
concordaram pensadores posteriores, que levou os governantes bárbaros a reconhecer
livremente a suserania chinesa. A noção de ‘de’ foi reforçada pelo conceito de dao. Este termo
tem significados complexos, mas como o conceito central dos taoístas denota o 'caminho' do
mundo natural e, portanto, refere-se à ordem natural unitária das coisas. Uma vez
diferenciado, o dao dá origem às forças conflitantes de yin e yang, os princípios universais de,
respectivamente, feminino e masculino, escuridão e luz, frio e calor, e assim por diante. O
equilíbrio entre essas forças produz harmonia (he) tanto no indivíduo quanto na sociedade.
A síntese de todos os vários elementos que contribuem para a visão de mundo chinesa foi
alcançada durante a dinastia Han. A crença central é que o Céu, a humanidade e a Terra
constituem idealmente uma ordem natural única e harmoniosa. Essa ordem é equilibrada, por
meio da interação de yin e yang, e moral, pois sua harmonia ideal repousa sobre uma base
ética. A figura central nesse esquema de coisas — o ponto, por assim dizer, onde o Céu e a
Terra convergem — era o imperador. Como o Filho do Céu, ele era o ponto de contato entre o
macrocosmo e o microcosmo. Pelos sacrifícios que realizou nos templos do Céu e da Terra, ele
garantiu o equilíbrio e a harmonia cósmica; por seu comportamento pessoal, ele garantiu, ou
falhou em garantir, a bênção do Céu. Qualquer falha moral por parte do imperador, qualquer
falha de ‘de’, provocaria o desagrado do Céu, manifestado por sinais e portentos, na forma de
eventos tão notáveis e fora de época como o aparecimento de estrelas cadentes, inundações e
terremotos, ou aumentando a miséria humana e o caos social.

O Imperador governou 'tudo sob o Céu' (tian-xia), todo o mundo humano como cosmicamente
constituído. Num sentido cósmico, o Filho do Céu era um governante universal; não apenas
sua capital, mas ele próprio era o centro do mundo. O reino sobre o qual ele governou foi o
Reino do Meio, um termo que reconhece que outros reinos estão além dele nas quatro
direções. A cosmovisão chinesa era sinocêntrica, mas isso não significava que ignorasse a
existência de outros povos.

Além da área central da civilização chinesa viviam povos bárbaros (yi-ti), inferiores em todos os
aspectos aos chineses, mas ainda existindo sob o Céu e, portanto, parte da grande 'família'
presidida pelo Filho do Céu. Embora a superioridade chinesa fosse principalmente cultural, ela
facilmente se transformou em atitudes essencialmente raciais. Os não chineses eram
comparados a animais e ficavam bem abaixo dos chineses na hierarquia sociocultural. A

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redenção só era possível para os assimilados culturalmente. Até que isso acontecesse, os não
chineses deveriam ser tratados com paternal benevolência, como objetos da proteção do
imperador. O lugar dos não-chineses nessa visão de mundo foi conquistado ao longo do
tempo. Os chineses sempre estiveram cercados por aqueles que eles chamavam de 'bárbaros',
por sua falta de civilização (wen). Ao unificar o império, Qin repeliu os bárbaros no norte e no
noroeste e protegeu a área cultural central chinesa com a construção da Grande Muralha. Foi
no sudeste, no entanto, que os maiores ganhos foram obtidos. Lá, novos comandos
militares/administrativos foram criados, colonizados por uma coleção heterogênea de
criminosos, fugitivos do serviço militar ou do trabalho forçado, serviçais e pequenos
comerciantes e varejistas que se situavam na base da escala social.

A migração interna contínua durante a dinastia Han acabou trazendo todos os povos costeiros
não chineses, conhecidos coletivamente como Yue, que habitavam a região de Fujian a
Guangdong e ao sul até o delta do Rio Vermelho (no que hoje é o norte do Vietnã) sob
controle político chinês e influência cultural.

O progresso e a importância dessa expansão meridional para as relações com o Sudeste

Asiático serão examinados no próximo capítulo. Aqui, o importante é como as conquistas de
Qin e Han reforçaram o pensamento chinês sobre como os povos não chineses deveriam ser
incorporados à ordem mundial chinesa. O mais poderoso desses povos não chineses, os
Xiongnu, precursores dos hunos, habitavam as estepes a noroeste. Como sua mobilidade e
proeza de luta tornavam a conquista chinesa impossível, o apaziguamento era o único recurso
possível. Ricos pagamentos anuais em seda, álcool e alimentos e despachos de "princesas"
chinesas eram usados para subornar os governantes Xiongnu. Um tratado assinado em 198 aC
não apenas estabeleceu a Grande Muralha como a fronteira entre a China Han e a
confederação Xiongnu, mas também observou formalmente o status equivalente dos dois
reinos "irmãos". Isso foi para o benefício dos Xiongnu. Para os chineses, os irmãos nunca
tiveram o mesmo status: um era sempre o mais velho, o outro o mais novo. Mesmo assim, tal
situação irritava os chineses, pois ameaçava sua própria compreensão do mundo e os
respectivos lugares dos chineses e dos bárbaros nele. Além disso, como o tratado estipulava
que os han dariam um "presente" anual substancial em seda e outras mercadorias em troca do
compromisso dos xiongnu de não invadir os assentamentos chineses dentro da muralha, era
um ponto discutível quem estava prestando homenagem a quem. Apesar do tratado
de 198 aC, portanto, os chineses nunca por um momento aceitaram os Xiongnu como seus
iguais. A visão chinesa do mundo que se desenvolveu no final do período Han (os dois
primeiros séculos EC) o concebeu na forma de cinco zonas ou regiões concêntricas (wu-fu),
cujas relações entre si eram estritamente hierárquicas. No centro ficava o domínio real, a área
sob o domínio direto do próprio imperador. Mais além ficava a zona controlada pelos grandes
senhores feudais do reino, leais ao imperador.

Depois vieram aquelas áreas, conhecidas como zona pacificada, que eram culturalmente
chinesas, mas tiveram que ser conquistadas para serem trazidas para o império. Essas três
zonas compreendiam o Império do Meio, além que estabelecem mais duas zonas bárbaras -
uma interna ou zona controlada para aquelas tribos bárbaras que aceitaram a suserania
chinesa, e uma externa ou zona selvagem para aqueles que não aceitaram. As cinco zonas
combinadas constituíam assim 'tudo sob o Céu'.

A relação hierárquica entre estas zonas era definida pela frequência com que o tributo era
apresentado ao imperador. Na zona centro, isso acontecia diariamente na forma de produtos
e serviços prestados ao tribunal. Os senhores eram obrigados a apresentar seu tributo uma vez

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por mês, enquanto o tributo da zona pacificada era esperado a cada três meses. Os bárbaros
controlados apresentavam tributo anualmente, enquanto os que estavam além, na zona
selvagem, deveriam comparecer apenas uma vez à corte, uma aparição simbólica que
sinalizava sua inclusão na ordem mundial chinesa.

Embora esse fosse claramente um esquema idealizado, durante a dinastia Han ele refletiu
grosseiramente a divisão, dentro da área cultural chinesa, em um território de capital bem
guardado, comendas sob administração central e reinos feudais que haviam declarado
lealdade ao imperador Han.

Com o tempo, a maioria desses reinos voltou ao controle direto da administração central,
particularmente após as conquistas de Han Wudi, que finalmente trouxe a região costeira de
Yue para o império. Mesmo depois dessas conquistas, os Yue eram considerados bárbaros
internos ou controlados, ou "países dependentes", dos quais se esperava um tributo anual. Os
Xiongnu, por outro lado, foram classificados como bárbaros externos ou selvagens fora do
controle chinês e, portanto, não se esperava que pagassem tributos regulares.

O sistema tributário não foi totalmente institucionalizado sob o Han, mas evoluiu em resposta
a circunstâncias particulares. Como se aplicava, conforme observado acima, tanto aos chineses
quanto aos bárbaros, o sistema era, em certo sentido, mais inclusivo do que divisor. Incluía
bárbaros dentro da ordem mundial chinesa, mas criava uma clara distinção entre os bárbaros
internos e externos, entre aqueles efetivamente colonizados pela expansão imperial e aqueles
com status independente. Povos não chineses dentro do império foram colocados sob
administração chinesa e progressivamente sinicizada. Aqueles além das fronteiras do império
não estavam sob tal pressão, embora os chineses pudessem fingir que eventualmente eles
também aceitariam a superioridade da civilização chinesa.

As conquistas Han trouxeram novos povos bárbaros para dentro do império. Estes incluíam os
Yue do sul, que agora conhecemos como vietnamitas. Não incluiu os povos de Yunnan, onde os
reinos posteriores de Nanzhao e Dali mantiveram sua independência até serem conquistados
pelos mongóis em 1253 EC. Enquanto a maioria dos povos incorporados ao império Han
tornou-se sinicizada ao longo dos séculos, alguns mantiveram obstinadamente suas próprias
culturas, incluindo o vietnamita, o Miao (Hmong) e outras tribos e minorias das montanhas.
Alguns, incluindo os Tai, migraram para o sul, afastando-se da dominação chinesa, para
estabelecer seus próprios principados independentes. Nenhum reino nas fronteiras da China
ao sul, no entanto, jamais representou uma ameaça militar equivalente aos povos das estepes
do norte.

Em resumo, portanto, na época da última dinastia Han, quando a expansão da área cultural
chinesa trouxe os povos chineses cada vez mais em contato com os do Sudeste Asiático, uma
visão especificamente chinesa do mundo já estava firmemente estabelecida, embora as
instituições de quais políticas estrangeiras foram ritualmente incorporadas a essa visão de
mundo (o sistema de tributos) ainda não estavam totalmente estabelecidas. Os elementos-
chave dessa visão de mundo incluíam a unidade do Céu, da Terra e da humanidade; a noção do
Céu como uma força moral que impõe uma ordem moral; harmonia social como caminho do
Céu; e o imperador como Filho do Céu no ápice de, e presidindo, um mundo social hierárquico
no qual todos receberam seu status, incluindo os não-chineses. O Império do Meio
compreendia a área cultural chinesa cuja civilização superior estava disponível para povos
menos cultos. Eventualmente, os chineses estavam convencidos de que os povos bárbaros
seriam levados pela virtude do imperador a reconhecer a superioridade da civilização chinesa e

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voluntariamente adotá-la. Nesse ínterim, esperava-se que eles reconhecessem
simbolicamente essa superioridade e, com ela, o status cósmico do imperador, oferecendo
respeitosamente seu tributo na corte e recebendo presentes em troca com gratidão. Esperava-
se também que mantivessem a paz ao longo das fronteiras da China, pois a noção de harmonia
social necessariamente se estendia além do Reino do Meio para abranger "tudo sob o Céu".
Em outras palavras, a China trouxe para suas primeiras relações com o Sudeste Asiático uma
cultura de relações exteriores já evoluída.

RELAÇÕES ANTIGAS
O contato comercial indireto entre a China e o Nanyang, ou Oceano Antártico, nome pelo qual
os chineses se referiam ao Sudeste Asiático, remonta à dinastia Shang, quando os búzios eram
usados como moeda. Durante a dinastia Zhou, uma variedade de produtos de luxo, incluindo
marfim, chifre de rinoceronte, carapaça de tartaruga, pérolas e penas de pássaros, chegaram à
capital chinesa. Pouco se sabe sobre as primeiras rotas comerciais ou sobre os comerciantes
que as percorriam, mas parece provável que, embora a maioria desses produtos chegasse à
China por terra, alguns chegavam também em pequenas embarcações costeiras tripuladas por
marinheiros 'malaios' ou Yue.

Até que ponto as mercadorias viajavam por mar e em quais entrepostos iniciais eram trocadas
durante o final do período Zhou, podemos apenas imaginar. O que sabemos dos textos do
período Zhou é que os chineses estavam perfeitamente cientes da diferença entre eles e os
'bárbaros' não chineses, e de sua própria superioridade cultural, não importando quais
produtos desejáveis os bárbaros pudessem possuir. É claro, no entanto, que as relações com
povos não chineses, embora possam refletir as suposições chinesas de superioridade, ainda
não se tornaram formalizados no que mais tarde foi conhecido como o 'sistema tributário'.
Isso, em sua forma totalmente elaborada, foi o resultado de séculos de desenvolvimento
desde as dinastias Han até a dinastia Ming.

O comércio era uma importante fonte de riqueza para os povos Yue da costa da China ao sul
do rio Yangze. Essa riqueza e o acesso a produtos de luxo do sudeste da Ásia parecem ter
motivado o primeiro imperador Qin a enviar seus exércitos vitoriosos contra os reinos Yue.
A dominação chinesa foi breve, no entanto, e no caos que se seguiu à derrubada da dinastia
Qin, muitos dos povos Yue recuperaram sua independência. Coube ao imperador, Han Wudi,
no início do século I aC, finalmente estender o poder chinês à província costeira de
Guangdong, ao sul, e ao delta do rio Vermelho, no norte do Vietnã.

Nesse ínterim, a migração chinesa para as regiões costeiras de Yue aumentou, pois as famílias
fugiram da agitação ou da perseguição ou buscaram novas oportunidades. Esses migrantes
trouxeram consigo a cultura chinesa e o sistema de escrita chinês. Embora tenham ocorrido
muitos empréstimos, o chinês do norte (mandarim) nunca conseguiu substituir as línguas Yue,
que continuam até hoje na forma de 'dialetos' chineses (incluindo Wu, Min e cantonês). As
línguas Yue da China costeira tornaram-se monossilábicas e tonais, como o chinês mandarim.
Nesta forma, eles poderiam ser facilmente escritos usando caracteres chineses. A capacidade
do sistema de escrita chinês não alfabético de fornecer o adesivo crucial que manteve a China
unida como um reino unitário e administrado centralmente dificilmente pode ser
superestimada. Ele forneceu acesso para os povos costeiros à literatura clássica chinesa e à
visão de mundo que ela considerava natural, e os levou a se identificarem eventualmente

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como chineses. Esse processo de sinicização foi longo e demorado, infiltrando-se ao longo dos
séculos da elite letrada para moldar o pensamento da massa da população. No final, apenas os
vietnamitas foram capazes de resistir a esse processo e manter sua identidade separada como
povo de Lac, ou Yue do sul (cujo caráter é pronunciado Viet em vietnamita).

No início do primeiro século aC, existiam condições para uma expansão dos contatos chineses
com o Sudeste Asiático. No entanto, isso demorou a acontecer. As embarcações Yue não
parecem ter se aventurado muito além de suas águas costeiras. Os poucos ousados
mercadores, aventureiros e eventualmente enviados chineses que navegaram para o sudeste
da Ásia o fizeram em navios provavelmente tripulados por marinheiros de língua austronésia
mais talentosos, que podemos designar amplamente como "malaios". Existem várias razões
pelas quais os chineses falharam em explorar as possibilidades comerciais com o Sudeste
Asiático neste momento. Por um lado, após o reinado de Han Wudi, nenhum incentivo oficial
foi dado ao comércio ultramarino, embora, se acreditarmos no historiador Ban Gu escrevendo
quase dois séculos depois, missões tributárias (essencialmente comerciais) foram recebidas de
lugares tão distantes quanto o sul da Índia. Além disso, os produtos do Sudeste Asiático eram
relativamente pouco conhecidos. Os itens de luxo mais apreciados pelos chineses vinham da
Índia e mais a oeste, por terra ao longo da lendária Rota da Seda. O comércio marítimo era
perigoso e, como os navios estrangeiros continuavam a fazer portos no norte do Vietnã e no
sul da China, trazendo pérolas, corais, carapaças de tartaruga, pedras preciosas e penas de
pássaros para trocar por sedas e ouro, havia pouca necessidade de comerciantes chineses
navegarem seus próprios navios no Oceano Antártico.

Os poucos comerciantes chineses que viajavam por mar nessa época teriam primeiro entrado
em contato com os Cham, um povo que falava uma língua austronésia e se estabelecera ao
longo da costa central do Vietnã. Comerciantes que se aventuraram mais no Golfo da Tailândia
teriam então encontrado proto-Khmer e Mon falantes de línguas austro-asiáticas que haviam
estabelecido assentamentos ribeirinhos ou costeiros. Mais ao sul, os povos malaios já estavam
presentes ao longo das costas da península malaia e povoaram grande parte do sudeste
marítimo da Ásia. Todos estavam preparados para construir seus próprios reinos pequenos e
localizados e ansiosos para emprestar qualquer ideia que pudesse ajudar. O fracasso dos
chineses em ir para o mar deixou o caminho aberto para a influência indiana dominar a
formação do estado no Sudeste Asiático.

Pouco se sabe sobre o comércio indiano e o contato com o Sudeste Asiático durante esse
período inicial, mas crucial. O que sabemos é que importantes rotas comerciais partiam da foz
do Ganges ao longo da costa da Birmânia e do sul da Índia através da baía de Bengala. Estes
convergiram para o Istmo de Kra, onde bens de luxo de baixo peso e alto valor, vindos de
lugares tão distantes quanto o leste do Mediterrâneo, eram transportados por terra para
serem reenviados no Golfo da Tailândia. De lá, pequenos navios abraçavam a costa até Cantão.
Outra rota comercial deve ter levado pelo menos nos primeiros séculos dC para o sul através
do Estreito de Melaka, para o sul de Sumatra e o norte de Java, embora neste estágio pareça
não ter havido ligação correspondente entre a Indonésia e a China.

Foi ao longo dessas rotas comerciais marítimas que a civilização indiana alcançou o Sudeste
Asiático. Da Birmânia ao Vietnã central e de Sumatra a Bornéu, os povos do Sudeste Asiático
emprestaram elementos da religião e ritual indianos, política e organização social, língua,
literatura e arte. A maioria dos comerciantes indianos provavelmente eram tâmeis do sul da
Índia ou talvez cingaleses do Sri Lanka, cujas pérolas eram muito procuradas. Para eles, o
comércio do leste para Suvarnabhumi, a lendária 'terra do ouro', prometia grandes lucros. Mas

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esses mercadores não vieram sozinhos. No primeiro século EC, eles foram acompanhados por
sacerdotes brâmanes e monges budistas alfabetizados e instruídos em todos os aspectos da
cultura e religião indianas. Os marinheiros do Sudeste Asiático significam que chegaram à Índia
e voltaram com seus próprios relatos da civilização indiana. O processo pelo qual os chefes
locais em todo o Sudeste Asiático adotaram e adaptaram elementos da civilização indiana que
legitimariam seu domínio e aumentariam seu poder é geralmente referido como
indianização. Prosseguiu, especialmente ao longo dos primeiros dois séculos EC, inicialmente
em portos comerciais costeiros, mas com o tempo penetrou no interior influenciar reinos
terrestres maiores na Birmânia, Java, Camboja e Tailândia. Não podemos acompanhar em
detalhes a ascensão de vários reinos do Sudeste Asiático, mas daremos alguma atenção ao
primeiro deles, conhecido pelos chineses como 'Funan'. Por qual nome era conhecido por seu
próprio povo, não sabemos.

Funan foi o primeiro reino no sudeste da Ásia para o qual foram enviados representantes
chineses. Além de algumas referências em inscrições, os relatórios fragmentados desses
enviados são os únicos registros que restam de Funan, além de evidências arqueológicas. A
missão chinesa chegou provavelmente por volta de 228 dC, em nome do estado de Wu, o mais
ao sul dos três reinos em que a China foi dividida após o colapso da dinastia Han em 220 dC. O
contato com o Oceano Antártico durante o final do período Han foi, na melhor das hipóteses,
intermitente, já que a principal rota comercial para a Pérsia e a Índia ainda era por terra
através da Ásia Central. Para os governantes de Wu, no entanto, isolados como estavam do
norte da China, apenas a rota marítima estava disponível.

Provavelmente foi para promover os benefícios potenciais do aumento do comércio que os

enviados chineses foram despachados para Funan, talvez em resposta a uma missão comercial
anterior da Funanese. A partir dos relatos que eles registraram, juntamente com algumas
inscrições posteriores, podemos ter uma ideia da economia e da política, do poder e da
extensão de Funan. O que emerge é uma forma de governo que deve sua prosperidade
econômica a uma combinação de sua base agrícola (uma população camponesa produzindo
um excedente de arroz) e sua localização geográfica a meio caminho entre o sul da China e o
Istmo Kra.

Funan deveu suas origens e a maior parte de seus empréstimos culturais a comerciantes
indianos e ao ocasional sacerdote brâmane que havia embarcado em seu principal porto de
Oceo dois séculos antes da chegada dos enviados chineses. Foi fundada, relataram os chineses,
como resultado de um casamento entre um brâmane indiano e uma governante feminina,
uma união provavelmente mítica que simboliza o sincretismo da cultura indiana e local.
Mas devemos ter cuidado para não dar muito crédito às descrições chinesas de Funan - ou de
outros reinos do Sudeste Asiático. Isso porque os enviados chineses descreveram o que viram
e aprenderam com os olhos chineses. O reino deles era organizado centralmente, no qual uma
corte poderosa nomeava funcionários para administrar distritos e províncias em nome do
imperador. Mas os reinos do Sudeste Asiático não eram tão organizados e administrados, pois
deviam sua filosofia de governo e estrutura política não à China, mas à Índia.

Impérios poderosos surgiram na Índia - o império Maurya sob Ashoka no século III aC e o
império Gupta sob Chandragupta II no século II dC são exemplos óbvios. Mas esses impérios
foram construídos por meio da incorporação de reinos vizinhos como unidades funcionais.
Freqüentemente, a família governante permanecia no lugar, desde que reconhecesse a
suserania de seu novo senhor. O império era mantido unido por meio de juramentos formais
de lealdade apoiados pelo pagamento regular de tributos, o fornecimento de tropas quando

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necessário, uma rede bem desenvolvida de espiões e informantes e a capacidade do centro de
punir qualquer governante tentado a renunciar à sua lealdade. . Quando o centro era fraco,
particularmente durante as disputas de sucessão, os territórios periféricos tendiam a se
separar e declarar sua independência. Em geral, um novo governante, preocupado em
estabelecer seu próprio direito de governar, não podia fazer nada além de deixá-los ir. As
fronteiras eram, portanto, muito menos estáveis do que em um império administrado
centralmente como a China.

O modelo indiano era eminentemente adequado para o Sudeste Asiático. Nos primeiros
séculos EC, os centros de poder haviam se desenvolvido em várias áreas onde os recursos
agrícolas eram mais extensos e a população podia se expandir. Lá surgiram 'homens de
bravura' que impuseram seu domínio sobre os territórios vizinhos. Um governante regional
poderoso pode nomear seus filhos para governar áreas remotas. Quando ele se tornava frágil
ou morria, no entanto, esses mesmos filhos frequentemente contestavam a sucessão,
apoiados por famílias poderosas concorrentes e facções da corte. Os reis usavam todos os
meios para concentrar o poder, exigindo tributos dos líderes regionais e exigindo que
servissem na corte.

Os primeiros governantes e elites do Sudeste Asiático emprestaram da Índia, acima de tudo, os

meios para legitimar e consolidar seu poder. Isso incluía um sistema de escrita e a linguagem
(sânscrito clássico) e a literatura que o acompanhava, princípios de arte de governar e um
conjunto de crenças religiosas que se baseava na identidade das divindades locais com os
deuses do panteão indiano. Os reis governavam como representantes de um deus supremo,
seu direito de governar reforçado pelo papel central que desempenhavam em rituais religiosos
destinados a garantir a prosperidade do reino por meio do controle das forças cósmicas. Este
sistema indiano de relações de poder não fez nada, no entanto, para superar a instabilidade
política inerente dos primeiros reinos do Sudeste Asiático. Em vez disso, reforçou a estrutura
segmentária das políticas do Sudeste Asiático na forma do que se tornou conhecido como
mandalas, a fim de diferenciá-los dos estados territoriais modernos.

Chamar um reino do Sudeste Asiático de mandala é chamar a atenção, metaforicamente, para

as relações de poder que ligavam a periferia ao centro. As mandalas do Sudeste Asiático eram
constelações de poder, cuja extensão variava em relação à atração do centro. Não eram
estados cujo controle administrativo alcançava fronteiras definidas. O poder diminuía com a
distância do centro, as fronteiras flutuavam e as relações com mandalas vizinhas tendiam a ser
antagônicas, pois cada uma tentava se expandir às custas da outra. Como um texto-chave em
sânscrito, explica o Arthasastra, os reinos vizinhos devem ser vistos como inimigos em
potencial, enquanto os inimigos dos inimigos devem ser tratados como amigos. Um mundo
mais diferente daquele familiar aos mercadores e viajantes chineses seria difícil de imaginar.

Devemos pensar em Funan, portanto, não como um reino centralizado que se estende do sul
do Vietnã até o Istmo de Kra, mas sim como uma mandala, cujo poder de capital no sudeste do
Camboja aumentou e diminuiu, e cujos navios mercantes armados se sucederam ao impor sua
suserania temporária sobre pequenos portos comerciais costeiros ao redor do Golfo da
Tailândia. O que deu a Funan a vantagem sobre outros centros de poder era claramente sua
posição na rota comercial Índia-China. Seu poder, no entanto, é improvável que tenha se
espalhado para o interior. Mais ao norte, no meio do Mekong e no baixo rio Chao Phraya,
outros centros de poder estavam se estabelecendo e com o tempo desafiariam e substituiriam
Funan.

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Seis missões tributárias de Funan para a China foram registradas como chegando durante o
terceiro século. Então vem um intervalo de setenta anos, uma única embaixada em 357 EC,
então oitenta anos antes que um grupo de três embaixadas chegasse entre 434 e 438 EC. Após
um intervalo adicional de cerca de cinquenta anos, dez embaixadas chegaram entre 484 e 539,
e mais três entre 559 e a última embaixada em 588, após a qual Funan deu lugar a Zhenla, que
foi substituída pelo reino Khmer de Angkor em 802.

O que devemos fazer com esse registro irregular? Por que as embaixadas eram enviadas tão
raramente e por alguns reis e não por outros? E o que eles significaram para ambas as partes?
Claro, pode ser que as embaixadas tenham chegado com mais frequência e não tenham sido
registradas, ou que os registros de sua chegada tenham sido perdidos. Mas a China era um
estado burocrático e os registros eram importantes. Além disso, as embaixadas de outros
países eram igualmente intermitentes. Parece provável, portanto, que a lista de embaixadas
funanenses seja relativamente completa.

Então, que conclusões podemos tirar? A primeira é que não eram missões de tributo no
sentido aplicado entre as partes segmentárias das mandalas do Sudeste Asiático. Funan não
era obrigado a enviar grandes quantidades de produtos para a China, nem os reis funaneses
eram obrigados a fazer juramentos de lealdade ao Filho do Céu. Embaixadas foram enviadas
não em resposta às diretivas chinesas, mas em benefício dos governantes funaneses. Para os
chineses, por outro lado, todas as missões oficiais, mesmo aquelas exclusivamente
relacionadas ao comércio, foram designadas como 'tributárias' para se adequar à visão
sinocêntrica chinesa do mundo. Embaixadas de reinos bárbaros serviram para reforçar a forma
como os chineses entendiam o mundo e seu próprio lugar nele. Seu propósito, aos olhos
chineses, era tanto ideológico quanto econômico. O Imperador aceitou graciosamente o
'homenagem' oferecida, mas deu presentes mais caros em troca. É claro que as embaixadas
estrangeiras também trouxeram mercadorias para o comércio, e os chineses apreciaram muito
seu valor comercial.

Uma segunda conclusão é que a frequência das embaixadas oficiais de forma alguma indica a
extensão e o volume do comércio entre a China e Funan. O comércio privado flutuou,
dependendo das condições políticas na China e no Sudeste Asiático, mas certamente não se
esgotou por décadas a fio. O "contrabando" continuou mesmo quando as sanções oficiais
contra o comércio foram impostas, pois as autoridades locais sempre podiam ser subornadas.
Então, por que os governantes do Sudeste Asiático enviaram embaixadas oficiais à China?
Alguns foram em resposta ao convite de imperadores chineses que buscavam produtos
exóticos ou a gratificação da submissão bárbara.

Alguns governantes do Sudeste Asiático enviaram embaixadas para reforçar ou legitimar seu
próprio poder. A apresentação de roupas finas, títulos e regalias elevou o status de
governantes de pequenos reinos como Funan, dando-lhes vantagem sobre seus rivais na
política implacável das mandalas do Sudeste Asiático. A maioria das embaixadas, no entanto,
foi enviada para promover o comércio, particularmente em produtos de luxo chineses, como
seda e, posteriormente, porcelana fina, desejados como símbolos de status pelas elites do
Sudeste Ainda há algo de estranho no fato de orgulhosos e independentes governantes do
Sudeste Asiático aceitarem até mesmo o status de vassalo nominal na forma de investidura
chinesa, mesmo que isso fosse para sua vantagem política temporária. Para entender por que
tantos estavam preparados para fazer isso, precisamos olhar com mais cuidado para a visão de
mundo do Sudeste Asiático, pois ela repousava em fundamentos cosmológicos, políticos,

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institucionais e econômicos totalmente diferentes do entendimento chinês do mundo,
delineado no capítulo anterior.

A maioria dos primeiros governantes do Sudeste Asiático emprestou do hinduísmo a ideia de

que o rei era o representante na terra do grande deus Shiva (ou mais raramente Vishnu). A
prosperidade dependia de até que ponto um reino terrestre refletia o reino celestial dos
deuses. Quanto mais isso foi alcançado, mais próxima a identidade entre o rei e o deus, e
maior o poder do rei. Reis assim estabelecidos para recriar no microcosmo a geografia
macrocósmica do divino reino, com o palácio no centro representando a morada dos deuses
no Monte Meru, o eixo do mundo. Os rituais impressionantes em que eles oficiado apenas
acrescentou à sua aura de poder cósmico.

A crença no karma e na reencarnação fornecia mais legitimação. Karma como uma lei natural
inexorável de causa e efeito moral fornecia uma explicação tanto para a fortuna individual
quanto para o status social. O rei governou como rei porque em vidas anteriores ele acumulou
o karma necessário para fazê-lo. Desta forma, o karma poderosamente reforçava a hierarquia
social, pois todos nasceram na situação social que mereciam.

Os reis procuravam maximizar suas fontes de poder social: militar, econômico, político e
ideológico. Em última análise, o objetivo de um poderoso rei era se tornar um governante
universal, ou chakravartin. Como nenhum governante poderia saber até onde seu karma pode
permitir que ele vá na realização desse ideal, o potencial sempre esteve lá. Um governante
mais poderoso teria karma superior, mas isso foi reconhecido apenas como um fenômeno
temporário não, pois quem sabe o que o karma de um governante tinha guardado, ou o de seu
sucessor? Essa era uma visão de mundo que explicava e reforçava hierarquias de poder; e o fez
sem descrédito, pois todas essas hierarquias estavam sempre abertas a mudanças. A natureza
temporária do poder político é ainda mais evidente no budismo do que no hinduísmo, pois no
budismo a impermanência (anicca) é um dos três 'sinais do ser', juntamente com a
inevitabilidade do sofrimento (dukkha) e a inexistência de um eu permanente ou alma
(anatta). Assim como todos os fenômenos terrestres são impermanentes, todos as
configurações de poder. Pode-se, portanto, aceitar o maior poder de outro reino, sabendo que
isso mudará com o tempo. Os poderosos serão derrubados e novos poderes surgirão. A fluidez
desta concepção do mundo como processo contrastava marcadamente com a ordem e
estabilidade da visão de mundo chinesa.

Essas mesmas diferenças de visão de mundo permitiram que no Sudeste Asiático os

governantes acomodassem as pretensões até mesmo do imperador da China. Um fator
importante aqui era a maneira diferente como o tributo era entendido. O karma superior e,
portanto, o status eram reconhecidos no mandala por meio de uma transferência líquida de
poder para o centro, tanto econômico - por meio de tributo pago na forma de bens e
suprimentos de comida - quanto militar - por meio do fornecimento de um contingente de
tropas quando necessário. O tributo nas mandalas do Sudeste Asiático foi, portanto, o
principal meio pelo qual as elites políticas extraíram e concentraram os recursos excedentes.
Em um sentido econômico, o tributo constituía um "modo de produção". Em vez de taxar
pessoas, terras ou produtos agrícolas a uma taxa fixa, o tributo de um governante subordinado
exigia a entrega de quantidades específicas de produtos locais valiosos, que poderiam ser
coletados (como madeiras e resinas aromáticas, animais selvagens raros ou especiarias).
extraídos (ouro, prata e outros metais), cultivados (principalmente arroz) ou manufaturados
(incluindo armas e artesanato de luxo). Alguns deles seriam retidos para uso do rei e sua corte;

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outros seriam negociados, muitas vezes como um monopólio real. Tudo o que foi oferecido em
troca foi o status de senhor do reino e proteção contra as depredações dos reinos vizinhos.
O tributo no contexto do Sudeste Asiático era, portanto, muito diferente do tributo exigido
pelos imperadores chineses dos reinos vassalos. Pois o tributo chinês denotava não a
transferência de recursos econômicos, mas a submissão simbólica. Os presentes que o
imperador dava em troca eram consistentemente de valor superior ao tributo oferecido, a fim
de demonstrar a magnanimidade e a benevolência imperial. A China fingiu que não precisava
de nada material dos bárbaros. O tributo para a China não era, portanto, um meio de acumular
riqueza (mesmo através do comércio concomitante), mas um reconhecimento simbólico e
reforço do status superior da China em sua própria ordem mundial sinocêntrica.

Para os reis do Sudeste Asiático, o tributo 'pago' à China não tinha a mesma conotação que o
tributo exigido de seus próprios vassalos, apenas porque presentes mais valiosos eram dados
em troca. O que era tributo para os chineses era para os governantes do Sudeste Asiático a
educada troca de presentes como uma formalidade que combinava com benefícios mútuos.

O cerimonial acompanhante estabelecia hierarquia de status, mas não vassalagem no sentido

do Sudeste Asiático. Era aceitável que os enviados mostrassem o devido respeito ao imperador
chinês, assim como os enviados chineses prestavam homenagem aos reis do Sudeste Asiático;
mas com exceção do Vietnã, nenhum governante de um grande reino do Sudeste Asiático
jamais viajou a Pequim para prestar homenagem pessoalmente.

Os diferentes entendimentos sobre o que a relação tributária envolvia são evidentes em um

incidente em outubro de 1592, quando o rei Narasuan de Ayutthaya ofereceu assistência naval
siamesa à corte Ming em sua luta para conter as depredações dos piratas japoneses. A oferta
foi recusada, pois, do ponto de vista chinês, seria humilhante e uma admissão da fraqueza
chinesa aceitá-la. No mundo mandala do Sudeste Asiático, no entanto, era comum um aliado
contribuir com assistência militar em tempos de guerra. Narasuan pode ter esperado algum
‘quid pro quo’ em seu próprio conflito com os birmaneses, mas sua oferta e a recusa de Ming
apontam para diferenças essenciais na visão de mundo.

Diferentes interpretações do significado do ritual de relações diplomáticas permitiram que

culturas chinesas e do Sudeste Asiático inteiramente diferentes de relações internacionais
encontrassem um compromisso em regimes de relações bilaterais mutuamente aceitáveis.
Estes necessariamente construídos em certas congruências. Tanto a visão de mundo chinesa
quanto a do sudeste asiático reconhecem a hierarquia como a ordem natural, tanto em suas
próprias sociedades quanto nas relações entre governos. Ambos buscaram maximizar o poder
por meio da manipulação de ideologias de legitimação e ordem mundial. Mas o que para os
chineses era a ordem permanente da relação entre o Céu, a Terra e a humanidade
representada pelo imperador era, para os governantes do Sudeste Asiático, a configuração
temporária do jogo sempre mutável do carma. E o que para os chineses era um tributo
oferecido em submissão ao Filho do Céu era, para os governantes do Sudeste Asiático, um
educado reconhecimento de status superior como pré-requisito para um comércio
mutuamente benéfico.

Os governantes dos primeiros reinos do Sudeste Asiático estavam prontos para reconhecer o
poder e o status superiores da China, embora a maioria nunca tivesse testemunharam isso por
si mesmos. Os emissários chineses exaltaram a glória do imperador; mercadores traziam
histórias sobre a extensão e a riqueza da China; e os enviados do Sudeste Asiático relataram a
impressionante pompa e ritual que acompanharam sua apresentação na corte chinesa. A

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China não precisou enviar seus exércitos ao Sudeste Asiático para que os governantes
regionais aceitassem a exigência formal da China de que os funcionários visitantes se
prostrassem diante do Filho do Céu. A troca de presentes era para os governantes do Sudeste
Asiático uma questão de cortesia; mas se os chineses insistissem nas formalidades de uma
relação 'tributária', então isso poderia ser acomodado no contexto das cosmovisões
hindus/budistas do Sudeste Asiático.

Pouco disso é explicitamente declarado nos registros dos reinos do Sudeste Asiático. Em parte
porque muito do que deve ter sido uma literatura considerável e extensos registros
administrativos desapareceram. O clima, a fragilidade da folha de palmeira tratada usada
principalmente como meio de escrita no Sudeste Asiático, as instalações de armazenamento
precárias que permitiram a devastação de mofo e insetos e a destruição da guerra
contribuíram para a escassez de fontes escritas no Sudeste Asiático em comparação para a
China. Tudo o que resta, além das inscrições importantíssimas em pedra ou metal, são os
textos que foram recopiados regularmente. Eram principalmente textos religiosos, cuja cópia
gerava mérito espiritual, vários tratados técnicos sobre assuntos como agricultura, astrologia e
direito, e crônicas da corte. Em poucos deles, mesmo no último, podem ser encontradas
referências, porém, a relações políticas ou mesmo econômicas com a China.

A razão pela qual até mesmo as crônicas da corte dos reinos do Sudeste Asiático não dizem
quase nada sobre a China não indica, no entanto, a falta de importância da China para os
governantes do Sudeste Asiático, embora para a maioria, a China provavelmente não tenha
grande importância. Mais significativo é o tipo de texto com o qual estamos lidando. As
crônicas da corte nos reinos budistas Theravada do sudeste da Ásia continental não foram
compostas como registros históricos objetivos. Pelo contrário, faziam parte da insígnia real de
legitimação. Eles registraram a genealogia do governante, suas alianças de casamento e seus
atos meritórios, todos destinados a reforçar seu direito de governar aos olhos de seus súditos.
Atendendo a este propósito, não é de estranhar que haja pouca menção a missões tributárias
à China. Nenhuma menção foi feita à China porque fazê-lo não teria aumentado a glória de um
rei, nem reforçado a visão de mundo do Sudeste Asiático (hindu/budista).

Em contraste, os registros mantidos pelos chineses das embaixadas recebidas até mesmo dos
menores e mais remotos principados do Sudeste Asiático reforçaram a visão de mundo
chinesa ao ampliar a virtude e o poder do imperador como governante "tudo sob o céu". Foi
por essa razão que as missões de tributo foram minuciosamente registradas e sua importância
consistentemente exagerada pelos funcionários do tribunal chinês (que até falsificaram contas
e traduziram mal documentos para defender seu ponto de vista).

Ampliação dos contatos: comércio e religião

Em 280 EC, a dinastia Jin do norte reunificou a China, embora sua vitória tenha durado pouco.
Vários reinos do Sudeste Asiático, incluindo Funan e Champa (conhecido pelos chineses como
Lin-yi), aproveitaram a oportunidade para estabelecer relações oficiais com o novo regime. Ao
longo do conturbado século seguinte, no entanto, muito poucas embaixadas foram registradas
no Sudeste Asiático, embora se esperasse que a perda das rotas comerciais da Ásia Central
estimulasse mais uma vez o interesse chinês em Nanyang. O que gerou interesse e contatos
renovados nos séculos V e VI foi o crescimento do budismo como religião, tanto na China
quanto no Sudeste Asiático, principalmente nas áreas mon do sul da Birmânia e Tailândia, na
península malaia e na Indonésia. (tanto no sul de Sumatra quanto no centro de Java).

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O comércio foi frequentemente interrompido durante esse período por guerras e rebeliões na
China ou no Sudeste Asiático. Ao longo da costa central do Vietnã, o Cham tentou estender
seus domínios, enquanto mais ao sul Funan já era uma potência em declínio. O progresso
estava constantemente sendo feito, no entanto, na tecnologia de construção e navegação de
barcos. Sabemos que navios mercantes maiores baseados em protótipos indianos estavam
sendo construídos pelos Cham e Funanese nessa época, se não ainda ao longo da costa
chinesa. Parece, também, que os marinheiros indianos e do Sudeste Asiático estavam
aprendendo mais sobre os ventos e as correntes do mar da China Meridional, usando as
monções do sudoeste e do nordeste para cruzar mar aberto, em vez de abraçar a costa.
Também sabemos que esses navios carregavam um novo grupo de viajantes que faziam a
longa viagem entre a China e a Índia. Estes eram ardentes peregrinos budistas, buscando ou
trazendo de volta o conhecimento desta nova religião.

O budismo chegou à China por terra através da Ásia central (então do Afeganistão a Xinjiang
quase inteiramente budista) até o norte da China e por mar da Índia, Sri Lanka e partes
budistas do sudeste da Ásia até os portos do sul da China. O budismo atraiu os chineses tanto
no nível intelectual por meio de sua psicologia metafísica e sua abordagem pragmática da
realização espiritual quanto no nível popular por meio de seus poderes mágicos e sua
promessa de reencarnação. Os primeiros séculos EC foram um período de grande excitação
intelectual no mundo budista, quando novas escolas do Mahayana e, mais tarde, o Tantricismo
do Vajrayana, lutaram com interpretações anteriores. Os budistas chineses estavam ansiosos
para aprender sobre esses desenvolvimentos e estudar os textos nos quais eles foram
expostos. Foi para continuar seus estudos e coletar textos e relíquias que os peregrinos
budistas chineses partiram para a Índia.

Quantos budistas chineses fizeram esta longa peregrinação e quantos falharam na tentativa,
não sabemos. Temos relatos importantes deixados por um punhado daqueles que voltaram
para aclamar e homenagear. O primeiro desses peregrinos chineses que sabemos ter
navegado pelo sudeste da Ásia foi Fa-xian em 413, em seu retorno em um navio com
tripulação malaia que cruzou diretamente de Java para Cantão. Outros o seguiram, não apenas
chineses, mas também budistas indianos e do sudeste asiático. Cada vez mais as embaixadas
dos reinos do Sudeste Asiático incluíam itens budistas (textos, relíquias e a parafernália de
adoração) entre seus dons. À medida que o budismo se tornou amplamente estabelecido na
China, também cresceu a demanda por produtos como resinas aromáticas e madeiras usadas
para fazer incenso, corantes e substâncias medicinais.

O budismo, em outras palavras, fornecia uma nova área de interesse comum e um estímulo ao
comércio entre a China e o Sudeste Asiático. Antes disso, os chineses e os do Sudeste Asiático
tinham pouco em comum. Suas visões de mundo, conforme descrito acima, eram muito
distantes. Por um tempo, no entanto, até que os chineses desenvolvessem suas próprias
formas de budismo e a religião declinasse em sua terra de origem, a peregrinação budista
acrescentou uma dimensão cultural significativa às relações entre a China e alguns, pelo
menos, dos países do Oceano Antártico.

O comércio, no entanto, ainda era a principal preocupação. Por quase trezentos anos, até que
a China foi novamente unificada sob a dinastia Sui em 589 EC, dinastias não chinesas
governaram o norte da China. Embora essas dinastias tenham feito muito para promover o
budismo, dezenas de milhares de famílias chinesas fugiram para o sul, para a região de Yangze
e além, para escapar de seu alcance. Isso mudou permanentemente o equilíbrio da população
e reforçou o caráter chinês das províncias costeiras ao sul de Guangdong. As dinastias do sul

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centradas em Nanjing tentaram, sem sucesso, recapturar totalmente o território perdido no
norte, muitas vezes negligenciando as regiões ainda levemente sinicizadas a oeste de Cantão.
Jiao-zhi (norte do Vietnã), em particular, permaneceu uma área de fronteira, presa das
ambições de governadores independentes e dos ataques das frotas Cham que navegavam da
costa central do Vietnã. A interrupção do comércio às vezes era séria, até que em 446 uma
expedição sino-vietnamita derrotou decisivamente o Cham, inaugurando mais de um século de
relações pacíficas.

Uma análise das missões diplomáticas do sudeste da Ásia nos séculos V e VI revela uma clara
correlação entre tributo e comércio, por um lado, e as condições na China, por outro. Durante
tempos de agitação política, o controle do governo central sobre as províncias costeiras era
fraco, assim como a demanda por produtos de luxo. À medida que a ilegalidade e a pirataria
aumentavam, as embarcações estrangeiras relutavam em fazer escala nos portos chineses.
Quando a autoridade central foi restabelecida, como era sob o regime da dinastia Liang
de 502 a 557 EC, os reinos do Sudeste Asiático responderam rapidamente. Missões oficiais
chegaram para estabelecer as condições diplomáticas essenciais para a promoção e proteção
do comércio.

Do sétimo ao décimo século, a China foi unificada sob as dinastias Sui e Tang. Sob o governo
Sui, a demanda por produtos de luxo do Sudeste Asiático foi estimulada artificialmente pela
extravagância da corte. Como a oferta era limitada, os preços subiam. A resposta chinesa foi
dupla: procurar controlar pelo uso agressivo da força aquelas regiões dentro do alcance de
ataque das frotas e exércitos chineses; e usar a diplomacia para promover o comércio com
reinos mais distantes. Em 605, um exército chinês saqueou e saqueou a capital Cham,
enquanto cinco anos depois uma frota chinesa invadiu Liu-qiu (as ilhas Ryukyu).

Em 607, a primeira embaixada chinesa oficial em mais de três séculos partiu em uma frota
substancial para o Oceano Antártico. Seu objetivo era fazer contato com o novo reino de Chitu
que havia surgido na península malaia com o declínio de Funan. A missão foi totalmente bem-
sucedida, pois o rei de Chitu precisava de pouca insistência para promover o comércio com a
China. Duas missões de tributo foram despachadas em anos sucessivos para estabelecer o
protocolo necessário, e missões de reinos menores da região logo se seguiram, inclusive de
lugares tão distantes quanto o leste de Java (ou Bali).

A dinastia Tang que tomou o poder dos Sui em 618 era descendente de chineses e turcos e
criou um império que se estendia profundamente na Ásia central. Era notavelmente aberta a
influências culturais externas, particularmente ao budismo. Comerciantes estrangeiros,
missionários e aventureiros afluíam à capital Tang, Changan, que se tornou a cidade mais
cosmopolita e populosa do mundo. A maioria veio por terra ao longo da Rota da Seda através
da Ásia central, mas duas outras rotas terrestres também foram percorridas: uma da Índia via
Tibete e Nepal; o outro da Birmânia via Yunnan. A confiante e voltada para o exterior da
dinastia Tang encorajou as relações exteriores oficiais como um meio inicial de administrar o
comércio exterior, embora com o tempo as limitações ao comércio privado tenham sido
relaxadas. No início os imperadores Tang eram poderosos o suficiente para exigir que as
relações, mesmo com os impérios dos uigures e dos turcos, obedecessem ao sistema
tributário. Um elaborado cerimonial foi desenvolvido para escoltar os enviados à capital,
recebê-los e prepará-los para a audiência oficial e banquete na presença imperial. A reverência
frequente era esperada, consistindo em três ajoelhamentos e nove prostrações tocando a
testa no chão, simbolizando a submissão ao Filho do Céu.

17
Os primeiros Tang podiam exigir tal submissão, antes que a dinastia fosse enfraquecida pela
rebelião em meados do século VIII. Mesmo depois disso, as formalidades foram preservadas,
assim como a distinção de status entre chineses e bárbaros. No entanto, julgada com base na
civilização, essa distinção estava se tornando mais difícil de manter. Os reinos vizinhos,
incluindo a Coréia e o Japão, desenvolveram altas culturas que se inspiraram muito nos Tang.
No Sudeste Asiático surgiram novos e poderosos reinos. No Camboja, o reino Khmer de Angkor
substituiu Zhenla; no sul de Sumatra, o novo poder de Srivijaya estendeu seu controle sobre os
estreitos de Melaka e Sunda e costas adjacentes; enquanto em Java os Sailendras criaram um
poderoso reino interior. Todos forneceram exemplos de alta cultura (os templos de Angkor, o
Borobudur em Java) que eram diferentes, mas dificilmente inferiores aos da China.
A política Tang em relação ao contato oficial e ao comércio com o Sudeste Asiático era
benigna. Os dois principais portos para o comércio de Nanyang continuaram sendo Cantão e
Long-bien, perto da moderna Hai-phong. Estes eram conectados por rotas terrestres ao norte
até a capital Tang, através do Grande Canal, que havia sido muito melhorado para acomodar o
aumento do movimento de mercadorias e pessoas. A partir desses portos do sul, os enviados
Tang viajaram para o exterior, e para eles vieram missões estrangeiras - inicialmente de
Champa e Zhenla, depois de reinos mais distantes da Península Malaia, Sumatra e Java.
Missões diplomáticas chegaram até da Índia e do Sri Lanka, indicando a importância dos
indianos, persas e árabes na expansão do comércio no Oceano Índico. Seus navios bem
construídos e navegáveis singraram ao redor da Península Malaia e para o sul da China. Isso
eliminou o transporte de terras através do istmo de Kra e, assim, diminuiu a riqueza e a
importância dos principados dependentes dele. Em contraste, o uso crescente dessa nova rota
marítima entre a Índia e a China proporcionou a oportunidade para Srivijaya, estrategicamente
situada no Estreito de Melaka, enriquecer. Os navios de guerra de Srivijayan patrulhavam o
estreito, forçando todos os navios a atracar nos portos de Srivijayan, onde eram tributados e
autorizados a prosseguir.

Apesar dos registros de missões de 'tributo' da Índia, está claro que muito do comércio do
Oceano Antártico, particularmente por persas e árabes, não foi coberto por nenhum
reconhecimento formal da preeminência do Filho do Céu. Para os chineses pragmáticos do
período Tang, era mais importante estimular o comércio do que insistir em formalidades,
embora isso não diminuísse em nada a convicção chinesa quanto à centralidade e
superioridade do Reino do Meio.

O crescente comércio com o Sudeste Asiático e o Oceano Índico trouxe um grande número de
comerciantes estrangeiros para Cantão e Long-bien, onde eles foram autorizados a organizar e
administrar suas próprias comunidades. Isso proporcionou maiores oportunidades para
funcionários sem escrúpulos se entregarem ao suborno e à corrupção. Em 684, uma delegação
de mercadores estrangeiros foi tão maltratada pelo governador de Cantão que um 'K'un-lun
man' (referindo-se a alguém do Sudeste Asiático) matou o governador e vários outros oficiais,
usando uma espada contrabandeada na manga de seu manto. Esse evento dramático marcou
o início de um período de melhora na administração e aumento do comércio, até que a
rebelião abalou a dinastia Tang.

A demanda por mercadorias caiu e, na ausência de controles administrativos centrais, a

corrupção voltou a crescer rapidamente. Por volta de 758, os mercadores estrangeiros em
Cantão estavam fartos. Comerciantes persas e árabes (mas aparentemente não do sudeste
asiático) saquearam e queimaram o porto. Os mercadores que permaneceram foram alvos de
extorsão pelos rebeldes locais e depois tiveram seus bens e propriedades confiscados por
supostamente apoiar a rebelião quando o poder imperial foi restaurado.

18
No século seguinte, o comércio foi intermitente, conforme refletido pelo número bastante
reduzido de missões do Sudeste Asiático. O golpe final veio em 879, quando Cantão foi
saqueado por rebeldes chineses e muitos mercadores estrangeiros foram mortos. A essa
altura, o Tang estava em declínio terminal. Depois de 906, a China foi novamente dividida com
'dinastias' separadas de curta duração no norte e no sul. Não até 960 foi reunido sob a Canção.

O caso especial do Vietnã

O norte do Vietnã, na forma da província chinesa de Jiao-zhi, há muito é a interface entre a
China e o Sudeste Asiático. O centro do poder chinês estava em Long-bien. Daí oficiais
chineses, com o apoio variável de uma elite fundiária sino-vietnamita, administraram um
território que se estendia ao sul até a fronteira móvel com Champa, uma distância sobre a qual
a influência cultural chinesa e o controle administrativo diminuíram gradualmente. Uma elite
sino-vietnamita poderia manter o poder, mas os camponeses que governavam eram
vietnamitas, e a província desenvolveu uma tradição de forte domínio local. Nas palavras de
Keith Taylor:

Giao [Jiao-zhi] possuía um ímpeto político próprio, independente do império.

Na verdade, foi quando o império estava em apuros mais profundos que o sul
mais prosperou. Sempre que a corte imperial era forte o suficiente para
dominar a região... a rebelião e a instabilidade política aconteciam. Quando o
tribunal estava fraco, as forças locais surgiram e a estabilidade se seguiu.7

Essas 'forças locais' eventualmente se tornariam suficientemente fortes para conquistar a

independência do Vietnã. Nesse ínterim, porém, Jiao-zhi, apesar de sua população
predominantemente não chinesa, permaneceu dentro do império. A fronteira cultural foi
fixada juntamente com a fronteira política entre os vietnamitas e os cham; ou, na terminologia
chinesa, entre bárbaros internos e externos. Enquanto os vietnamitas foram forçados a viver
sob o domínio imperial e esperava-se que adotassem a cultura chinesa, o Cham enviou
missões de tributo como uma política independente e não sofreu tal pressão.
Por um breve período na década de 540, a rebelião de Ly Bi estabeleceu a independência
vietnamita. Ly era descendente de chineses, mas seu principal apoio vinha dos vietnamitas
nativos. A rebelião foi reprimida pelas forças imperiais, mas pelo resto do século VI, até a
reunificação da China em 589, Jiao-zhi manteve um alto grau de autonomia sob o domínio de
poderosas famílias sino-vietnamitas, devendo apenas lealdade nominal a seus senhores
chineses. O budismo tornou-se bem estabelecido e a economia floresceu como Long-bien
eclipsou temporariamente Cantão como o principal terminal para o comércio de Nanyang.
O colapso do Tang forneceu uma oportunidade para a elite sino- vietnamita de espírito
independente em Jiao-zhi se libertar do controle imperial. Durante os anos de turbulência
política e militar que marcaram o início do século X, Jiao-zhi tornou-se, para todos os efeitos,
uma província autônoma.

Finalmente, em 966, seis anos após a fundação da dinastia Song, Dinh Bo Linh proclamou sua
independência. Exausto após anos de guerra e ciente de que Bo Linh comandava um exército
poderoso, o tribunal Song aceitou a independência de fato do Vietnã. Bo Linh foi astuto o
suficiente para seguir o protocolo diplomático ao solicitar a concessão de títulos chineses. Seu
filho, em cujo nome foram realizadas as comunicações oficiais com a corte Song, foi
confirmado como 'Governador Militar do Mar Pacífico' com o título adicional de 'Protetor
Geral de An-nam [Sul Pacífico]'. O próprio Bo Linh recebeu o curioso título de 'Rei da Prefeitura
de Jiao-zhi'.

19
Essas reivindicações e títulos nos dizem muito sobre as relações entre a China e o Vietnã e a
visão de mundo compartilhada por ambos. Ao proclamar- se imperador, Bo Linh afirmava a
independência da China, mas não a igualdade com o Filho do Céu. Ele estava bem ciente de
que isso seria inaceitável para os chineses e que o Vietnã não poderia deixar de fazer parte da
ordem mundial chinesa. Isso ficou evidente no decreto que conferiu seu título, onde o
relacionamento de Bo Linh com o imperador Song foi descrito como o de um filho obediente a
um pai benevolente. Ao descrever Bo Linh como rei da província de Jiao zhi, a corte Song
estava no por um lado, aceitando seu status em pé de igualdade com outros governantes de
reinos independentes, enquanto, por outro lado, lembrando-o de que seu território
permanecia, em certo sentido, parte do império. Em outras palavras, deixou em aberto a
possibilidade (ou ameaça) de devolver Jiao-zhi à administração imperial. Os títulos conferidos
ao filho de Bo Linh definiram o papel que se esperava que um governante vietnamita
desempenhasse dentro da ordem mundial chinesa. Ele deveria aceitar a suserania chinesa e
manter a paz nas terras do império. (Posteriormente, o título conferido ao governante
vietnamita era o rei de An-nam, embora para seu próprio povo ele sempre foi imperador do
Dai Viet.)

Reiterando: para os chineses, o governante do Vietnã era um rei, como qualquer outro
governante de reinos que apresentou tributo ao Filho de Paraíso. Para os vietnamitas, em suas
relações com a China, isso era aceitaram. O imperador do Vietnã designou-se 'rei' em sua
correspondência oficial com a corte chinesa. Mas como os vietnamitas compartilhavam a visão
de mundo chinesa, o governante do Vietnã reivindicou ao mesmo relacionamento cósmico
com o Céu e a Terra que o Filho do Céu, e a mesma relação de superioridade hierárquica com
os povos circundantes menos cultos. Em suas relações oficiais com o Khmer e Cham e Lao,
portanto, o governante vietnamita designou-se como imperador. Somente por meio de tal
dispositivo o Vietnã poderia estabelecer um regime aceitável de relações bilaterais com a
China, enquanto ao mesmo tempo expressando sua própria cultura de relações internacionais
em suas relações com seus vizinhos do Sudeste Asiático.

As atitudes para com seus vizinhos que o Vietnã adotou como parte de sua cultura de relações
internacionais trazia consigo implicações para a extensão do poderio vietnamita que, não
surpreendentemente, eram notavelmente semelhantes às visões chinesas. Além disso,
estrategicamente, A expansão vietnamita para o sul (as montanhas Truong Son efetivamente
cercaram os vietnamitas a oeste) foi empreendida – como foi a expansão da China para o sul –
sempre de olho em sua vulnerável fronteira norte.

O que os povos das estepes representavam para a China em termos de segurança, a China foi
para o Vietnã. Ao longo do período Song, a atenção dos chineses concentrou-se na sua
fronteira norte onde os povos das estepes representavam uma constante ameaça. Essa
preocupação e a política Song de evitar conflitos armados desnecessários permitiram aos
vietnamitas consolidar sua independência. Eles o fizeram seguindo uma estratégia dupla em
suas relações com a China, combinando força militar com reconhecimento de status da
superioridade chinesa. Era um padrão consistentemente aplicado ao longo dos séculos que
não apenas mantiveram a China sob controle durante a maior parte do tempo, mas também
permitiram que os vietnamitas enfrentassem seus inimigos tradicionais, os Cham, e
continuassem sua longa 'marcha para o sul' (nam tien) que, ao longo dos próximos sete
séculos, deixá-los no controle de toda a costa do Vietnã, até o delta do Mekong e além.

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Sudeste Asiático e a dinastia Song
Durante o primeiro milênio EC, a China nunca foi uma potência naval. Os chineses continuaram
a ser um povo predominantemente do interior, com a intenção de proteger suas fronteiras
contra ameaças à segurança que vinham do norte e do oeste. Além das expedições marítimas
para punir as vizinhas Coréia e Champa, as únicas operações navais significativas durante o
período Tang foram para controlar a pirataria. Os chineses estavam aprendendo muito sobre o
mar, no entanto. Enquanto o comércio inicial, como vimos, era feito principalmente em
embarcações estrangeiras, durante o período Tang os chineses começaram a construir seus
próprios navios mercantes e a navegar com eles para o Oceano Antártico. Seus modelos eram
os navios maiores e mais navegáveis navegados diretamente para os portos chineses por
mercadores malaios, persas, indianos e árabes. The Song continuou essa tradição de
construção de barcos. Quando a dinastia perdeu o controle do norte da China, precisou
construir uma marinha substancial para defender sua nova capital no rio Yangze. O ímpeto que
isso deu ao comércio marítimo chinês afetou particularmente o Sudeste Asiático,
principalmente pelo crescimento das comunidades mercantes chinesas na região.

Enquanto isso, a face política do Sudeste Asiático estava mudando à medida que novos reinos
surgiam. Ao sul do Dai Viet, os Cham ainda eram poderosos. No Camboja, o reino de Angkor
estava em ascensão. No sul da Tailândia, o reino Mon de Dvaravati estava em contato
diplomático com a China, mas não, aparentemente, os outros dois reinos Mon de Thaton no
sul da Birmânia e Haripunjaya no norte da Tailândia. No norte da Birmânia, os birmaneses
fundaram o reino de Pagan. Srivijaya ainda controlava a península malaia e Sumatra, embora
seu poder tenha diminuído depois que sua capital foi saqueada em 1025 pelos Tamil Cholas do
sul da Índia. Java estava evoluindo de uma política baseada na terra para um reino com
interesses marítimos significativos que representavam um desafio crescente para o declínio do
poder de Serivijaia. Todos estes, com exceção dos reinos Mon mais remotos e com a adição de
pequenos principados nas Filipinas e em Bornéu, continuaram a enviar missões tributárias
para a China Song durante os séculos XI e XII.

A China Song desenvolveu uma eficiente e extensa burocracia, recrutada por concurso com
base na nova ortodoxia do neoconfucionismo, para administrar sua economia em expansão.
Enquanto o comércio terrestre permaneceu importante (trocando chá e seda chinesa por
cavalos e jade), o comércio marítimo desenvolveu-se rapidamente. Navios maiores podiam
transportar mercadorias a granel, principalmente cerâmica, junto com chá, sedas, artesanato
fino e dinheiro em cobre em troca de pérolas, pimenta e outras especiarias, açúcar e
aromáticos como benjoim e cânfora. Novos portos foram abertos no rio Yangzi e na costa de
Fujian, onde se congregaram comunidades de mercadores estrangeiros, principalmente
muçulmanos. Todo o comércio ainda era regulado burocraticamente, mas os mercadores
chineses eram mais livres para conduzir seu comércio e acumular riqueza do que antes.
A Canção elaborou ainda mais o sistema tributário, especialmente seus aspectos cerimoniais,
enquanto a dinastia enfraquecida tentava desesperadamente preservar a supremacia do Filho
do Céu. Um cerimonial preciso foi desenvolvido para a recepção dos enviados bárbaros do
norte, alguns dos quais representavam reinos tão poderosos quanto o próprio Song. A
superioridade chinesa só poderia ser demonstrada insistindo em regras estritas de conduta
para embaixadas estrangeiras (incluindo o tamanho das missões e que comércio poderia ser
conduzido), combinadas com grandiosas recepções cerimoniais destinadas a impressionar.
Essas formalidades foram então aplicadas a todos os enviados, incluindo os do Sudeste
Asiático.

21
A fraqueza dos Song do norte permitiu apenas a afirmação retórica da superioridade chinesa,
por meio da insistência de que qualquer país que desejasse entrar em relações com a China só
poderia fazê-lo nos termos da China, como vassalo do Filho do Céu. Para os mandarins da
corte, todos os meios de reforçar a visão de mundo chinesa fortaleciam sua própria influência.
Se o alto isolamento era o preço a pagar, seu valor ideológico e moral, no entanto, superava
qualquer benefício material a ser obtido do comércio sobre o tributo. Se o Tang se deleitou
com as oportunidades oferecidas por relações mais abertas com o resto do mundo, o Song
foram mais cautelosos.

Com a derrota dos exércitos Song no norte da China e a queda em 1126 EC da capital Song de
Kaifeng para o império Jurchen Jin, a corte Song fugiu para o sul, para Hangzhou. A nova
capital, no entanto, era vulnerável a ataques do mar e, portanto, pela primeira vez, uma
dinastia chinesa teve que construir uma marinha marítima permanente. Muitos navios de
guerra no início foram convertidos e mercantes armados, navegados por marinheiros
mercantes experientes, mas com o tempo Song construiu seus próprios navios superiores com
tecnologia naval e armamento aprimora A marinha Song do Sul era principalmente uma força
defensiva, protegendo a foz do rio Yangzi e a capital do ataque do norte, e a navegação
costeira das depredações dos piratas coreanos e japoneses. Não foi usado ofensivamente para
projetar o poder chinês no Nanyang. Isso foi deixado para a dinastia seguinte. Dado o custo da
defesa e sua reduzida base tributária de terra e sal, a dinastia Song do Sul buscou no comércio
exterior uma fonte adicional de receita. O comércio privado parece inicialmente ter diminuído
após a perda do norte da China, mas logo se recuperou quando os comerciantes muçulmanos
retornaram aos portos do sul.

Com a China novamente dividida, no entanto, as missões de tributo aos Song do Sul
diminuíram, especialmente de regiões mais distantes. Apesar da importância do comércio
marítimo, a dinastia pouco fez para estender as relações com o Sudeste Asiático, embora
Suryavarman II, construtor do grande templo de Angkor Wat, tenha enviado a primeira missão
diplomática do Camboja para a China. Missões regulares também chegaram de Dai Viet
(Vietnã), Champa e Serivijaya, porque estava em seu interesses em manter boas relações com
a China. Para o Dai Viet, o Southern Song ainda representava a proximidade ameaçadora do
poder chinês; para Champa, a China era um árbitro poderoso a quem apelar diante de uma
agressão vietnamita ou cambojana; enquanto para Srivijaya, os mercados chineses eram
essenciais para o comércio entreposto que era sua força vital.

Conclusão
As visões de mundo hindu-budistas das políticas do Sudeste Asiático que evoluíram durante o
primeiro milênio EC eram muito diferentes daquelas da China confuciana. Ambos, no entanto,
incluíam elementos suficientemente compatíveis para formar a base de regimes funcionais de
relações bilaterais que aceitavam tacitamente a ordem mundial chinesa. O contato aumentou,
especialmente durante a dinastia Tang, por meio de um comércio mais aberto e um interesse
comum no budismo. Mas o budismo na China nunca foi capaz de modificar a ordem mundial
chinesa centrada na adoração do Céu e no culto do imperador, que continuou a moldar a
cultura chinesa de relações internacionais.

O poder chinês não pesou muito no sudeste da Ásia durante esse período. O reino de Nanzhao
em Yunnan permaneceu um tampão independente, e o Vietnã se libertou do império após o
colapso da dinastia Tang. A China representava apenas uma ameaça estratégica mínima,
portanto, para o Sudeste Asiático, exceto para o Vietnã, cuja independência se baseava na
aceitação de uma relação tributária que se conformava mais de perto com as demandas

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chinesas do que os regimes de relações bilaterais que outros reinos do Sudeste Asiático
estabeleceram com a China.

O comércio continuou a ser central nas relações China-Sudeste Asiático. Durante o Tang,
grande parte do comércio entre a China e o Sudeste Asiático ainda estava nas mãos de
comerciantes e navios não chineses (incluindo o Sudeste Asiático), mas na época do Song uma
mudança significativa estava em andamento. A construção naval chinesa atingiu a maioridade
e a maior parte do comércio de Nanyang era feito em navios chineses. Assim como as
comunidades de comerciantes estrangeiros se reuniam nos portos chineses, os comerciantes
chineses começaram a formar comunidades semipermanentes nos portos comerciais do
Sudeste Asiático. Com o tempo, devido principalmente às atitudes oficiais chinesas em relação
aos chineses ultramarinos, essas comunidades cresceram em tamanho, a ponto de se
tornarem um fator complicador permanente nas relações entre o Sudeste Asiático e a China.

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