XV Semana Filosófica – IV Encontro de Ciências da Religião De 08 a 11 de

Concepções antropológicas: conhecimento e re-conhecimento do humano novembro de

Universidade Estadual de Montes Claros - Unimontes 2010

ESTUDO SOBRE A NATUREZA HUMANA NO PENSAMENTO DE XUNZI

Matheus Oliva da Costa

Graduando em Ciências da Religião
Bolsista de Iniciação Científica pelo programa ICV da Unimontes
Universidade Estadual de Montes Claros (Unimontes) – MG

RESUMO
Este estudo tem como objetivo realizar uma reflexão a cerca da natureza humana no
pensamento de Xunzi. Este autor apresenta em seus escritos um discurso elaborado,
construído e contínuo que legitimou a tradição confuciana e marcou a história do
pensamento chinês pela profunda racionalização e sistematização dos seus textos. Neste
trabalho vamos analisar a construção e argumentação do que seria a natureza humana, suas
principais características e o que difere o ser humano da natureza para Xunzi. Para uma
compreensão aprofundada do contexto e idéias deste pensador, nos fundamentamos em
Anne Cheng, historiadora do pensamento chinês. Objetivando uma reflexão dos
pensamentos de Xunzi, faremos uso do sinólogo (estudioso da China) André Bueno.
Alguns dos resultados obtidos em nossa reflexão são de que Xunzi faz uma distinção clara
entre a natureza e cultura, afirmando que essa última é produção unicamente humana.
Contudo, como para ele a natureza humana é má, o Homem deve fabricar - ou seja,
transformar suas ações instintivas através de um árduo trabalho e constante aprendizado -
em atitudes éticas refinadas.

Palavras chaves: Sinologia, natureza humana, cultura, Xunzi.

Introdução

Num período da história da China denominado Reinos Combatentes, toda a

sociedade chinesa se mergulhava em caos social, guerras entre governantes de províncias
vizinhas e acentuada crise moral.
É em meio a essa situação turbulenta que nasce Xunzi, um dos mais eminentes
pensadores da china, que junto com Mêncio, é considera herdeiro do pensamento de
Confúcio. Ao mesclar outras formas de pensamento da época como o moísmo e o legismo,
ele marca a história do pensamento chinês por um discurso elaborado e refinado com
argumentos contínuos.
Nosso objetivo é refletir sobre a natureza humana no pensamento de Xunzi. Para
isso, buscamos a contextualização histórico-cultural, articulada a uma revisão dos conceitos
usados por esse pensador dede as raízes do pensamento chinês.
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Fundamentamo-nos em estudos históricos sobre a China antiga, nos conceitos

culturais de Clifford Geertz, e para a reflexão do pensamento chinês, faremos uso da
sinóloga Anne Cheng e do sinólogo brasileiro André Bueno
Dividimos este artigo em três partes: a primeira trata das raízes do pensamento
chinês, a qual buscamos contextualizar historicamente, e mostrar como essas raízes estão
impregnadas no modo de pensar e no de ethos dos chineses.
A segunda parte aborda brevemente o pensamento dos que influenciaram Xunzi.
Por último refletimos sobre as questões referentes à natureza humana no
pensamento de Xunzi, como suas idéias sobre a fabricação da cultura, a maldade inata da
natureza humana, o senso ritual como formador da cultura e amoralidade do Céu.

As raízes do pensamento chinês

Para compreender melhor como funciona e se estrutura o pensamento chinês,

vamos, nessa primeira parte do artigo, abordar alguns tópicos da história da China,
articulando-os com a origem do pensamento chinês na época dos Zhou 1. Esses podem ser
identificados como os criadores de muitos dos princípios, idéias, cosmologias, costumes e
crenças que existem até hoje para o povo chinês.
A Dinastia Zhou, quando em ascensão, marcou para sempre a cultura, a
cosmologia e o modo de pensar do povo chinês. Vejamos quais seriam os aspectos mais
marcantes de uma dinastia que durou cerca de um milênio – entre o século -XI e a data de -
2562 – e que produziu as raízes de quase tudo que existiu e existe na China.
Primeiramente, é importante ressaltar que esses três aspectos, o cultural, o
cosmológico e o pensamento não estão de modo algum separados. Antes, estão
intrinsecamente ligados. Lembremos do conceito de cultura de Clifford Geertz: “sistemas
entrelaçados de signos interpretáveis” (Geertz, 1989, p.24), ou seja, toda cultura é uma
grande teia onde seus variados aspectos se relacionam intimamente.
Este autor também nos chama a atenção pelo fato de que a cultura não seria apenas
um conjunto de signos entrelaçados, mas também “como um conjunto de mecanismos de
controle [...] para governar o comportamento” (Geertz, 1989, p.56).
1
Usaremos essa nomenclatura (Zhou) em todo o texto a seguir.
2
Neste trabalho vamos utilizar “-“ para datas a.c. e “+” para d.c. que é uma forma de datação especifica da
Sinologia.
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Existe ainda mais um aspecto de toda cultura, o ethos, que pode ser entendido
como a visão de mundo, os hábitos, costumes e disposições estéticas e morais de um povo
ou um grupo.
Voltemos à questão da influência da dinastia Zhou no ethos chinês. Em seu
aspecto cultural, “a transição dos Shang aos Zhou se caracteriza pela passagem de uma
cultura mágico-religiosa para uma cultura ética” (CHENG, 2008, p.59), onde
particularmente o caráter sagrado é ligado a ritualização dos atos.
Nas antigas práticas, situadas historicamente antes de -1000 são encontradas
algumas divindades, ritos de sacrifício – para as mesmas divindades –, e práticas de
oráculo.
Quanto às divindades, na época dos Zhou houve a tendência de identificar uma
divindade suprema e onipotente que mesmo sendo superior e máxima a tudo que existe, não
anulou a existência de outras. Essa divindade era denominada de Céu (Tien). Devemos
tomar cuidado para não interpretar o que chamamos aqui de divindade como um ente, pois
no contexto chinês, Céu se aproxima mais de um princípio de harmonia.
O Céu foi visto pelos chineses da época como o ancestral comum (inclusive a
todos os seres humanos), que era responsável pela harmonia do universo, sendo o
Imperador o legítimo mediador entre o Céu e a organização política do mundo, e por isso
mesmo, tendo um “Mandato do Céu”. A sinóloga Anne Cheng esclarece que:

A divindade suprema, enquanto ancestral por excelência, não aparece

como uma onipotência criadora ou um primeiro motor, mas como uma
instância de ordem desempenhando um papel axial entre o mundo
cósmico, constituído de entidades e de energias em harmoniosa interação,
e o mundo sóciopolítico humano, regido por redes de relações de tipo
familiar e hierárquico e por códigos de comportamento ritual. (CHENG,
2008, p.56)

O princípio denominado Céu firmou a tendência a uma visão mais universal do ser
humano própria do ethos chinês, e marcava a mudança para uma nova forma de
organização política, que não privilegiava uma família ou clã especifico, rejeitando a
relação dessa divindade suprema e universal com qualquer “poder local”. Essa concepção
tinha como medida para o exercício do poder imperial o requisito de ser uma pessoa
considerada mais preparada e principalmente mais digna de governar, ou seja, de alto nível
moral e ético. Esse era o fundamento da idéia de mandato do Céu.
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No plano religioso temos uma mudança bastante significativa. O que era antes
claramente práticas religiosas direcionadas a divindades, passou a ser vivida como uma
“consciência ritual de caráter essencialmente cosmológico”, sendo essa mudança
reconhecida “como ausência do espírito de oração ou de sistematização teológica dos
mitos” (CHENG, p.56).
Essa historiadora do pensamento chinês, nos atenta para o aspecto que antes de
tudo, seria uma especificidade deste povo: a dinastia Zhou marcou a passagem do discurso
e crença mitológico/religioso, gerada por uma revirada intelectual que fez nascer um
pensamento cosmológico. Dessa forma, a cosmologia chinesa e sua ordem social são
intimamente ligadas.
Isso, obviamente não quer dizer que não existam mitos até hoje na China, somente
que a partir daí, o ethos chinês une e associa a ordem cósmica e a ordem social.
Veremos que a questão do Céu e suas qualidades foi um assunto de grandes
polêmicas para os pensadores chineses, sendo que o próprio Xunzi, que é nosso objeto de
estudo, reservou um capítulo do seu livro somente a esse assunto.
Para prevenir qualquer má interpretação, lembremos que como o sinologo
brasileiro André Bueno3 afirma, o Céu é, antes de tudo um conceito ecológico, mas que
está ligado a uma ordem harmônica desses fenômenos. Mais tarde, são atribuídos uma serie
de qualidades a esse princípio. Um exemplo disso é o debate entre Mêncio e Xunzi sobre se
a natureza humana é má ou boa.
Como já foi dito, o Céu é visto como um ancestral comum tendo o Imperador, ou
o Filho do Céu, como o mediador desse princípio com a sociedade dos humanos. Desse
modo, o culto aos ancestrais passa a ter uma dupla função e significado: político e
cosmológico. Essa é outra especificidade da China encontrada raramente em outras
culturas, a não existência de um grupo sacerdotal separado do poder político. O Filho do
Céu tem a responsabilidade – diga-se de passagem, suprema – de realizar os ritos aos
ancestrais e governar o império, já que ele é o suficiente digno para esse posto.
Sobre os ancestrais, Anne Cheng afirma que “mais do que um espírito do além, o
ancestral representa, sobretudo um estatuto, um papel familiar, no qual “se funde” quase ao
ponto de perder toda a história pessoal, todo destino individual (CHENG, p.53).
3
André Bueno é doutor em Filosofia pela Universidade Gama Filho com a tese intitulada “A Justa Medida
em Confúcio e Aristóteles“. Sua discussão sobre o Céu e outros assuntos referentes à sinologia pode ser
visto em: http://orientalismo.blogspot.com/2008/03/tian-cu-um-conceito-ecolgico.html
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Por fim, nessa transformação de toda a cultura, temos a prática divinatória (de
oráculos) como fonte do pensamento chinês.
Anne Cheng usa o termo racionalidade divinatória ao se referir a possível origem
de todo pensamento chinês a partir dos Zhou. Na prática divinatória com oráculos, que já
existia antes dos Zhou, era feita a interpretação de rachaduras e outras imagens nesses ossos
e carapaças, e são nelas que arqueólogos acharam os mais antigos escritos chineses.
A interpretação de oráculos fez surgir uma lógica das formas, ou seja, uma
morfológica. Daí veio um conceito central no pensamento chinês: a constante mutabilidade
do universo. E por isso mesmo não é uma lógica que provem de um racionalismo teológico,
já que não se interpretam os acontecimentos como vontades de uma divindade, mas como
mudanças constantes da realidade, procurando encontrar o “como” se dão as mudanças.
Os signos desses processos continuum de mudanças são o yin/yang e o Tao.
Yin/Yang são as duas expressões da realidade, enquanto o feminino, a lua, o descanso, a
suavidade são simbolizados pelo yin, o masculino, o sol, o movimento, a força são
simbolizados pelo yang. Podemos dizer que são arquétipos dos dois pólos da realidade, que
está em mutação, fazendo-os alternar constantemente.
Já o Tao, que pode ser traduzido como Curso ou Caminho, é entendido em dois
sentidos. Nas diversas escolas de pensamento, cada uma afirma ter o Tao verdadeiro, tendo
assim uma forma especifica de praticar o caminho (Tao). E no outro sentido, que se não
necessariamente é diferente do anterior, está mais para um curso seguido pelo universo, ou
seja, Tao seria a direção natural do mundo. Essa última noção foi bastante próxima da
noção de Céu na China pré unificação do Império (em -221).
Na análise de Anne Cheng a racionalidade divinatória “se insere de modo coerente
no conjunto do pensamento social” (CHENG, p.51).
Ressaltamos aqui que na sociedade chinesa (em todos os seus períodos históricos)
a prática oracular é vista de modo natural, com o mesmo valor de outras atividades, ao
contrário da nossa sociedade que vê os oráculos como de baixa ou nenhuma racionalidade.
Assim, é preciso distanciar os etnocentrismos para poder entender o pensamento chinês.
Nos Zhou já podemos encontrar o termo wen, que pode ser traduzido como
cultura, mas que pode indicar também o sentido de padrão, modelo. Para entender o que
seria cultura, temos que entender o espírito ritual.
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O pensamento na china antiga tem um grande apreço pela ordem, ou melhor, pelo
ordenamento. No sentido de um ordenamento ritual, que no pensamento chinês está na
categoria de supremo. Existe a ordem natural (Li) e o espírito ritual (li), ambos são
derivados da noção de ordenamento, o primeiro remete a ordem ou estrutura do universo,
do ambiente ou natureza, o segundo está mais para um senso ritual, um sentimento de dever
– visto como extremamente nobre.
“A racionalidade chinesa, em vez de emergir dos mitos e afirmar-se em oposição a
eles, nasceu no seio do espírito ritual que lhe deu forma” (CHENG, p.58). A pesquisadora
ainda afirma que a racionalidade de ordenamento (Li) tem semelhança com o termo wen
(cultura). Para os Chou, cultura pode ser entendida como modelo e/ou ordenamento da
sociedade humana.
Todo assunto aqui tratado, mas principalmente as noções de Céu, cultura e
ordenamento serão tratadas por Xunzi. Uma vez esclarecidos esses pontos, vamos abordar
as escolas de pensamento da china antiga que influenciaram nosso pensador.

“Os textos chineses se aclaram desde que se saiba a que eles respondem”4

Vamos agora conhecer algumas escolas de pensamento e pensadores que surgiram

em meio às (bruscas) transformações que a China sofria. Para tal, faremos um recorte do
aspecto que cada um desses pensamentos influenciou Xunzi, de forma que nos ajudem a
elucidar o seu pensamento.
Antes de continuar, é preciso deixar claro que quando um pensador chinês fala
sobre natureza, ele (ou ela) teria em mente duas noções: 1) tudo que nasceu e se é vivo, e 2)
o coração/mente (xin) que seria características humanas como a faculdade de sentir, pensar,
desejar. Assim há sempre a inclinação de falar de natureza humana.
Voltemos aos acontecimentos históricos.
Mesmo com tantos legados, os Zhou começaram a decair em seu grande poder. O
Imperador – também chamado de Filho do Céu – passou a exercer uma autoridade apenas
simbólica, e outros governantes de regiões antes subservientes a ele, agora se proclamavam
reis e duques.

4
CHENG, p. 30.
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A primeira fase do declínio dos Zhou é chamada de “Primaveras e Outonos” e

aconteceu entre -772 e -481. É nesse período – a qual começava-se a acentuar uma grave
crise moral e política que só se resolverá na unificação da China pela Dinastia Qin em -221
– que nasce Confúcio (-551-479).
O seu pensamento tem como ponto de partida a necessidade e a vontade de
apresentar uma solução para tal situação. E assim, como veremos aqui também em outros
autores chineses, há principalmente uma preocupação política.
O pensamento de Confúcio é centrado, nas palavras de Anne Cheng, numa aposta
no homem. A pesquisadora ainda acrescenta que este tem uma concepção de homem como
integral e universal, e principalmente, sua palavra é “centrada no homem e na noção do
humano, tema central deste fato filosófico” (CHENG, p.66). E é este o motivo da estatura
excepcional deste pensador.
Em seu pensamento encontra-se o aprender como ponto de partida que todo ser
humano deve ter para trilhar o Caminho (Tao):

No início há o “aprender” e o lugar central que este ocupa em Confúcio

corresponde à sua íntima convicção de que a natureza humana é
eminentemente perfectível: o homem – todo homem – é definido como
um ser capaz de melhorar, de aperfeiçoar-se indefinidamente. (CHENG,
p.67)

Esse aprender, não é tanto um processo intelectual. Mais se aproxima de um

desenvolvimento integral, que inclui o acúmulo de conteúdo, mas depende muito mais de
aprender a viver. É exatamente aí que o pensamento de Confúcio se dá não em um
individualismo e nem mesmo em um coletivismo, mas em termos de relações. Pois, trilhar
o caminho é empenhar-se pessoalmente por se tornar um “homem de bem”, constituindo ao
mesmo tempo, um esforço para viver harmoniosamente em sociedade.
Dessa forma Confúcio demonstra grande otimismo para com os seres humanos.
Mas separa os homens de bem (também traduzidos como cavalheiros) dos homens vulgares
nessa passagem dos Analectos “O Mestre disse: „O cavalheiro entende o que é moral. O
homem vulgar entende o que é lucrativo‟” (IV, 16.). Veremos que essa noção de que o
homem vulgar entende o lucro, será ampliada a todo ser humano com Xunzi.
Outro ponto a ser revisado passa na noção de que o aprender é aprender a ser
humano. Ou seja, “ser humano é uma coisa que se aprende e isto constitui um fim em si”
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(CHENG, p.70). Para Confúcio, ainda temos o critério de separação entre os humanos e os
animais: o senso ou espírito ritual (li). Importante lembra que

Confúcio realiza a respeito de li um “deslizamento semântico”, passando

do sentido sacrificial e religioso à idéia de uma atitude interiorizada de
cada pessoa, que é consciência do outro e respeito pelo outro, e que
garante a harmonia das relações humanas, tanto sociais como políticas.
(CHENG, p.79)

Assim, o espírito ritual constitui a humanidade de cada pessoa e de cada grupo

humano, sendo o critério para a distinção entre os humanos e os animais.
A tradição confuciana, mesmo ao apresentar uma complexidade em sua estrutura
política e moral, não constrói argumentações de suas idéias, que são transmitidas em forma
de conversações, diálogos ou aforismos sem seguir a alguma lógica exata, pelo menos em
sua fase inicial.
Em oposição à tradição confuciana, Mozi (ou Mo-Tse) – pensador que se encontra
em plena transição do período de Primaveras e Outonos para os Reinos Combatentes –
constitui um discurso lógico, bem estruturado e com uma seqüência argumentativa.
Dois pontos dos moístas devem ser aqui esclarecidos. Anne Cheng afirma que a
argumentação moísta designa um discurso racional (CHENG, p.104), sendo um primeiro
esforço por parte de chineses por uma argumentação criteriosa através de uma sequência.
Outro ponto é o utilitarismo de Mozi, em que o importante não é seguir a tradição com os
ritos, melhor é estabelecer um critério de utilidade como forma de organização5: “como
pode haver algo que seja bom e não seja útil?” (SMITH, 2001, p.166)
Chegamos ao período dos Reinos Combatentes, situado entre -403 e -256. É a
segunda fase do declínio da dinastia Zhou, e caracteriza-se como uma fase de transição,
através de mudanças profundas no seio da sociedade chinesa. As mudanças irão ressoar na
transição das antigas dinastias, passando por essa fase de turbulência, guerras entre
pequenos governos, desordem, caos social, até a unificação do império em -221 pelos Qin.
Esse “ambiente hostil” serviu de certa forma para instigar o surgimento de várias
escolas de pensamento na China, e mais importante, de argumentações que, contrapondo os
pensamentos dos opositores, buscavam dar respostas eficientes que solucionassem os
graves problemas da época.

5
Para ver toda a discussão, ver capítulo 3 da “História do Pensamento Chinês” de Anne Cheng.
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Seguindo o mesmo discurso racional de Mozi, “os lógicos, no início conhecidos

como especialistas da argumentação (bian), passaram da prática à teoria dessa arte
particular”, chegando a uma “análise lógica” (CHENG, p. 158).
A última escola de pensamento que vamos abordar é a que, depois da
confucionista, mais influenciou o pensamento de Xunzi. O Legismo ou Realismo traz fortes
tendências ao uso da força para manter a ordem política, mas ao mesmo tempo uma
concepção e metodologia antropológicas, no sentido ter radicalmente como ponto de
partida o ser humano.
Como os moístas, combatem a idéia do senso ritual de Confúcio, mas, diferente de
Mozi, propõe a lei como princípio objetivo de ordem autosuficiente e autoexplicativa. “A
aplicação da filosofia da ordem social dos realistas funcionava por meio de um elaborado
mecanismo de „prêmios e punições‟. Quem fazia o que o Estado ordenava era premiado;
quem não fazia era punido.” (SMITH, 2001, p.164).
Além de que “estão sempre nos dizendo que as punições devem ser leves. Esse é
o caminho para produzir confusão e ruína” (SMITH, 2001, p.164). Essa visão política nos
demonstra uma concepção da natureza humana como sendo desprezível, já que tem de ser
controlada a “ferro e fogo”.
Revisados todos esses pensamentos que influenciaram Xunzi, passemos ao
conteúdo propriamente dito de seu pensamento.

“A natureza do homem é má: o que nela há de bom é fabricado”

Xunzi, o herdeiro realista de Confúcio, viveu entre o século -IV e -III, não existem
evidências suficientes para determinar sua data exata de nascimento e morte. Quanto ao seu
local de origem, e parte da biografia:

Nascido em Zhao, no Norte da China dos Reinos Combatentes, Xunzi

estabeleceu-se bem cedo na famosa academia Jixia de Qi, um dos
“Estados Centrais” de tradição ritualista donde proviam Confúcio e
Mêncio. [...] É aqui que Xunzi tem todo o tempo disponível para polir
suas armas de polemista e de defensor da causa confuciana diante dos
representantes das correntes rivais. (CHENG, p. 237)

A academia de Jixia foi um ponto de encontro de pensadores de toda a China do

período dos Reinos Combatentes, e por isso mesmo, lugar de discussões polêmicas e
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efervescência intelectual, como palco de disputas por hegemonia por parte de cada uma das
escolas de pensamento.
A posição de Xunzi era um confucionista convicto, contudo, admirador das teorias
políticas dos legistas, chegando a ser o mestre do mais renomado teórico legista, HanFei.
Nota-se também que ele usa o método argumentativo dos lógicos, inclusive dos moístas, na
construção do seu texto.
O que parece contraditório, e talvez incoerente, deu muito certo com Xunzi: ele
conseguiu fazer uso adequado e equilibrado dos argumentos dos lógicos, usou algumas
idéias legistas, mas manteve sua fidelidade na tradição confuciana, aliás, seus esforços se
voltaram para a legitimação do pensamento confucionista.
Xunzi enquanto texto é lembrado por uma

obra conhecida da antiguidade chinesa a apresentar-se como um discurso

elaborado, construído e contínuo. Marca assim uma etapa decisiva no
encaminhamento do pensamento chinês pré-imperial para um discurso
cada vez mais articulado e racional, ao mesmo tempo que representa um
modelo de estilo e de clareza de elocução. (CHENG, p.237)

Quanto à vida deste pensador maduro, acrescentamos a mais, somente que seu
objetivo era responder a questões levantadas por rivais. Um ótimo exemplo é o
questionamento de que se o aprendizado – mais exatamente a educação – é transformador
da sociedade, e sustento moral desta, como poderiam existir governantes “educados” que
continuavam a agir corruptamente, ou mesmo como ricos também “educados” tinham mais
cobiça que os pobres não educados?6
Dessa indagação, surgiu a necessidade dos confucionistas elaborassem uma
resposta satisfatória que legitimasse a idéia de que o aprendizado guiado pelo senso ritual
era necessário para a harmonia da sociedade. Se Mêncio procurou responder essa pergunta
dizendo que a natureza humana tem a capacidade intrínseca de bondade, fundamentando-se
no argumento de que essa capacidade de ser bom vem do Céu (Tien), Xunzi vai pelo
caminho oposto.
Antes de falar da natureza humana, faz-se necessário entender a natureza do Céu,
já que o próprio Xunzi assim o fez, estudando a natureza de cada um. Importante ressaltar
que “no pensamento chinês, esta dissociação não tem caráter exclusivo, formando o Céu e

6
Ver http://filosofia-chinesa.blogspot.com/2007/07/sobre-real-natureza-humana.html .
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o homem um continuum no qual o segundo é complemento do primeiro.” (CHENG, p.239).

No capitulo 17, reservado ao Céu, nosso autor diz:

A Marcha do Céu é constante. [...] Por isso, quem conhece claramente a

demarcação entre o Céu e o Homem é completo. Aquilo que se realiza
sem que tenha havido ação, aquilo que se obtém sem que tenha havido
busca, é o que diz respeito à obra do Céu. Sobre esse domínio um homem,
mesmo com a mais profunda reflexão, não terá qualquer influência; por
maiores que sejam suas capacidades, ele não poderá explorá-las; por mais
aguda que seja sua perspicácia, ele não poderá exercê-la. É o que se
chama não rivalizar com a obra do Céu.
O Céu tem suas estações, a Terra suas riquezas, o Homem sua ordem.
Assim eles podem formar uma tríade.
[...]
Não há ninguém que o conheça no estado consumado, ninguém que o
conheça enquanto sem-forma: isso se chama Céu. Apenas o Santo não
procura conhecer o Céu. (Xunzi, 17. Em CHENG, p.240).

Notamos a partir deste trecho da obra de Xunzi, que há uma distinção entre Céu,
Terra e Homem. Dessa distinção, cabe entender que o Céu e o Homem têm domínios
diferentes, cabendo ao homem perceber essa fronteira, e agir dentro do seu próprio
“espaço” que se pode ter influência. Caso contrário, estaria rivalizando com Céu. Ele ainda
reforça com exemplos a separação desses “domínios”:

Quando estrelas caem ou árvores assobiam, as pessoas, aterrorizadas,

perguntam à porfia: “O que é isso?” Para mim, não é absolutamente nada:
nada mais que mudanças do Céu e da Terra, transformações do Yin e do
Yang, coisas que acontecem raramente. Ficar intrigado com isso, que
seja! Mas ter medo, certamente não! (Xunzi, 17. Em CHENG, p.243)

Uma vez entendida essa distinção, podemos seguir no argumento do lugar do

homem na tríade Céu, Terra e Homem. Antes, lembremos que Li (ordem) se refere a um
princípio natural que é inerente as coisas, e li (espírito ritual) está mais para um senso de
ordenamento que devemos ter.

No Céu e na Terra começa a geração; nos ritos (li) e no senso moral

começa o ordenamento. Na origem dos ritos e do senso moral está o
homem de bem que os pratica até compenetrar-se deles, os repete sem
parar e os ama mais que tudo.
Assim o Céu e a Terra geram o homem de bem, o homem de bem
estrutura (Li) o Céu e a Terra. O homem de bem forma com o Céu e a
Terra uma tríade, nele as dez mil coisas7 encontram sua soma total, ele é
um pai e uma mãe para o povo.

7
Na cultura chinesa, o frase “dez mil coisas” se refere a tudo que existe no mundo.
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Xunzi, como bom confuciano, coloca o homem em um lugar de destaque, que

estrutura o Céu e a Terra. Mas também evoca a uma grande responsabilidade, que para ser
cumprida necessita do senso moral e do senso ritual, tarefa que deve ser repetida
constantemente, com o apreço acima de qualquer coisa.
Mas poderíamos perguntar, para que tanta consciência e observância do dever?
Ora, por que “a natureza humana é má (xing e): o que nela há de bom é fabricado (wei)”, e
assim argumenta:
Naquilo que a natureza humana tem de inato, há o amor ao lucro; se o
homem segue esta tendência, aparecem cobiça e rivalidade, desaparecem
deferência e modéstia. No inato, há ódio e inveja; se for seguida essa
tendência, aparecem crime e infâmia, desaparecem lealdade e confiança.
No inato, há os desejos dos ouvidos e dos olhos, há o gosto pela música e
pelo sexo. Se for seguida essa tendência, aparecem excesso e desordem,
desaparecem ritos e senso moral, cultura (wen) e estrutura (Li).
Se, portanto, dermos livre curso à natureza do homem (xing), se
seguirmos a tendência suas características intrínsecas (qing), não
poderemos senão começar com a luta pelos bens, prosseguir no sentido
contrário à sua justa repartição e à sua boa organização, e terminar na
violência. É necessário, portanto, fazer intervir a transformação operada
pelos mestres e pelas normas, bem como o Tao dos ritos e do senso moral,
para poder em seguida começar na deferência e na modéstia, ir no sentido
da cultura e da estrutura, e terminar num Estado ordenado. Considerando
as coisas desta maneira, é claro que a natureza humana é má, e que aquilo
que ela tem de bom é fabricado. (Xunzi, 23. CHENG, p. 245)

Para uma interpretação mais segura do texto, é interessante abordar dois pontos:
1) mais do que uma busca por lucros, a natureza humana é entendida como instintiva –
sentir fome, sede e outros desejos fisiológicos – e próxima do comportamento de animais
selvagens, e 2) no trecho “É necessário, portanto, fazer intervir a transformação operada
pelos mestres e pelas normas”, observamos que há um argumento legista ao lado de um
confucionista, o exemplo do homem de bem (mestres) e as lei (normas).
O primeiro ponto confirma que ele está falando de uma tendência, e não de uma
essência de maldade8, que não condiz com o pensamento e nem mesmo com a cosmologia
chinesa. Com isso fica claro que há em todos homens e mulheres a possibilidade de ser
“endireitada”, já que a natureza humana é apenas o “metal bruto”.

8
No pensamento chinês não existe a concepção ontológica grega e escolástica de essência (imutável) das
coisas. A noção que prevalece é a da constante mudança da realidade.
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Concepções antropológicas: conhecimento e re-conhecimento do humano novembro de
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O segundo ponto mostra a necessidade que Xunzi vê em “adestrar” essa tendência

aos instintos presente na natureza humana, tanto com o senso ritual como com a força das
leis.
Sendo possível, e até necessário lapidar a natureza humana, como fazê-lo? Xunzi
argumenta a partir da distinção a seguir:

Ora, a natureza humana é obra do Céu, ela não pode ser aprendida, nesse
ponto nada podemos fazer. Os ritos e o senso moral, por sua vez, são
gerados pelo Santo: o homem torna-se capaz deles por educação, ele os
realiza graças a muito trabalho. Aquilo que não pode ser aprendido, aquilo
em que nada podemos fazer depende do Céu: é o que chamo de o
“natural”. Aquilo de que nos tornamos capazes pela educação, aquilo que
realizamos graças a muito trabalho depende do homem: é o que chamo de
o “fabricado”. É esta a distinção entre natural e fabricado. (Xunzi, 23.
CHENG, p. 246)

O Céu nesse autor ganha uma característica de amoral (no sentido de ausência de
moral), que segundo Anne Cheng é própria da segunda onda de pensadores dos Reinos
Combatentes.
Ao ausentar do Céu de qualquer fonte da moralidade, desloca para força da
inteligência a origem da “lapidação da matéria bruta”. A inteligência torna-se a base de
discernimento (zhi), responsável por orientar o homem para o lado do ordenamento, onde
claramente é melhor para ele e para toda a sociedade, ao invés de continuar a seguir sua
natureza nociva.
O ordenamento, entendido dessa forma em Xunzi, tornou-se noção central, devida
a influência legista e moísta (pelo critério de utilidade). Mas de modo algum o desvia do
Tao confuciano: ao contrário, contribuiu para uma argumentação bem fundamentada e
acrescentou-lhe um realismo lúcido.
Para fundamentar-se, mescla a idéia do coração/mente (xin) com o critério de
utilidade moísta. O resultado é que a noção de que a “inteligência é obra do coração/mente
(xin), que julga se uma ação é empreendida para satisfazer um desejo é admissível
moralmente (ke) ou se é apenas materialmente possível.”, assim “o julgamento moral
exprime-se doravante em termos tomados da moísta, situando-se a alternativa entre o
admissível e o não-admissível.” (CHENG, p. 247).
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Dessa forma, cada ação, das mais cotidianas as mais raras, podem ser refinadas a
nível que adquira uma significância cultural. Assim podemos fabricar criar sentido em tudo
que fazemos.
“Na análise daquilo que constitui nossa humanidade, Xunzi passa portanto da
natureza bruta, animal, ao coração/mente, faculdade especificamente humana de julgar e de
atribuir valores e, com isso, de transformar a natureza em ser ético” (CHENG, p. 248).
Nesse momento chegamos ao seu conceito de fabricado, base para o entendimento
do que é cultura para nosso pensador. Quando usa o termo fabricado, quer passar a idéia de
algo alcançado através de muito aprendizado, ou de um constante esforço por aprender.
No plano individual e no plano coletivo, ele chama de chamado cultura (wen), toda
experiência de aprendizado, todo esse esforço por aprender. A cultura para Xunzi é o
acúmulo da experiência do aprendizado durante ao longo vida. É nesse acúmulo de
aprendizado que diferenciamos os humanos dos demais animais, ou a natureza da cultura,
como no trecho a seguir:

A natureza é a raiz e o original, a matéria bruta; o fabricado é aquilo que é

desenvolvido até ao desabrochamento completo através da cultura e dos
ritos. Sem a natureza, o fabricado não teria nenhum apoio para trabalhar;
sem o fabricado, a natureza não teria nenhum meio de aperfeiçoar-se. Só
quando natural e fabricado se unem é que o Santo atinge um renome
único e as obras do universo inteiro chegam à perfeição. É por isso que se
diz: “Da união do Céu e da Terra nascem as dez mil coisas; do encontro
do Yin e do Yang surgem as mudanças e transformações; da combinação
da natureza e do fabricado nasceu a ordem no mundo”. (Xunzi, 19.
CHENG, p.249)

Finalizamos essa reflexão sobre a natureza humana em Xunzi, afirmando que, este
pensador mostra-se firme na tradição confuciana quando atribui o máximo valor nesse
aperfeiçoar a natureza, que para ele, se dá através do espírito ou senso ritual, idéia central
do pensamento confucionista.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Xunzi construiu o seu discurso sobre a natureza humana através de uma elaborada
argumentação, que mesclando elementos moístas, dos lógicos e dos legistas, nutriu a
tradição confuciana de uma forte fundamentação, que os legitimou durante vários séculos
como visão política oficial na China.
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Para além do legado de Xunzi na China, esperamos com este artigo, proporcionar
aos estudiosos na natureza humana e da cultura, uma contribuição para seus estudos, ao
refletir sobre como um pensador não tão conhecido, proveniente de uma cultura vista como
tão distante da Ocidental, estudou as questões referentes à cultura.
Observamos que as constatações de Xunzi quanto ao que constitui a natureza
humana e a cultura, como seu conceito de fabricação, carregam um grande potencial como
referencial teórico para os estudos culturais. Esperamos ter “aberto portas” para outras
pesquisas sobre Xunzi ou baseadas em Xunzi.

REFERÊCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CHENG, Anne. História do pensamento chinês. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.

CONFÚCIO; trad. Dim Cheuk Lau. Os Analectos. Porto Alegre, RS: L&PM, 2007.
GEERTZ, Clifford. Interpretação da Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
Sem Autor. Apêndice I: Estados Guerreiros. Em SUNTZU; trad. NASSETTI, Pietro. A
Arte da Guerra. São Paulo: Martin Claret, 2001.
SEVERINO, Antônio Joaquim. Metodologia do trabalho científico. São Paulo: Cortez,
2007.
SMITH, Huston. As Religiões do Mundo. São Paulo: Cultrix, 2001.
Páginas na WEB (Acessadas em 16/10/2010):
http://orientalismo.blogspot.com/2008/03/tian-cu-um-conceito-ecolgico.html.
http://filosofia-chinesa.blogspot.com/2007/07/sobre-real-natureza-humana.html.