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A construção da religião como categoria antropológica

Talal Asad
Em grande parte do pensamento evolucionário do século XIX, a religião era considerada uma condição humana
primitiva da qual a lei, a ciência e a política modernas emergiram e se separaram. Neste século, a maioria dos antropólogos
abandonou as ideias evolucionistas vitorianas, e muitos desafiaram a noção racionalista de que a religião é simplesmente
uma forma primitiva e, portanto, antiquada das instituições que agora encontramos na forma mais verdadeira (lei, política,
ciência) na vida moderna. Para esses antropólogos do século XX, a religião não é um modo arcaico de pensamento científico,
nem de qualquer outro empreendimento secular que valorizamos hoje; é, ao contrário, um espaço distinto de prática e
crença humana que não pode ser reduzido a nenhum outro. Disto parece seguir-se que a essência da religião não deve ser
confundida com, digamos, a essência da política, embora em muitas sociedades as duas possam se sobrepor e estar entrelaçadas.
Em uma passagem caracteristicamente sutil, Louis Dumont nos disse
que a cristandade medieval era uma dessas sociedades
compostas: tomarei como certo que uma mudança nas relações acarreta uma mudança em tudo o que está relacionado.
Se ao longo de nossa história a religião desenvolveu (em grande medida, com algumas outras influências em jogo)
uma revolução nos valores sociais e deu à luz por cissiparidade, por assim dizer, um mundo autônomo de instituições
e especulações políticas, então certamente a própria religião terá mudado no processo. De algumas mudanças
importantes e visíveis estamos todos cientes, mas, eu afirmo, nós. não estão cientes da mudança na própria natureza
da religião vivida por qualquer indivíduo, digamos um católico. Todos sabem que a religião antes era uma questão do
grupo e se tornou uma questão do indivíduo (em princípio, e na prática, pelo menos em muitos ambientes e situações).
Mas se continuarmos afirmando que essa mudança está correlacionada com o nascimento do Estado moderno, a
proposição não é tão banal quanto a anterior. Vamos um pouco mais longe: a religião medieval era um grande manto -
estou pensando no Manto de Nossa Senhora da Misericórdia. Uma vez que se tornou um assunto individual, perdeu
sua capacidade abrangente e tornou-se uma entre outras considerações aparentemente iguais, das quais o político foi
o primeiro a nascer. Cada indivíduo pode, é claro, e talvez até reconhecerá a religião (ou filosofia), como a mesma
consideração abrangente que costumava ser socialmente. No entanto, no nível do consenso social ou da ideologia, a
mesma pessoa mudará para uma configuração diferente de valores em que valores autônomos (religiosos, políticos
etc.) são aparentemente justapostos, assim como os indivíduos são justapostos na sociedade. (1971,32; ênfase no original)

De acordo com essa visão, a religião medieval, permeando ou englobando outras categorias, é, no entanto, analiticamente
identificável. É esse fato que permite dizer que a religião tem hoje a mesma essência que tinha na Idade Média, embora sua
extensão social e função fossem diferentes nas duas épocas. No entanto, a insistência de que a religião tem uma essência
autônoma – que não deve ser confundida com a essência da ciência, ou da política, ou do senso comum – nos convida a
definir a religião (como qualquer essência) como um fenômeno trans-histórico e transcultural.
Pode ser um feliz acaso que esse esforço de definir a religião convirja com a demanda liberal em nosso tempo de que ela
seja mantida bem separada da política, do direito e da ciência - espaços nos quais variedades de poder e razão articulam
nossa vida distintamente moderna. Essa definição é ao mesmo tempo parte de uma estratégia (para liberais seculares) de
confinamento e (para cristãos liberais) de defesa da religião.
(No entanto, essa separação entre religião e poder é uma norma ocidental moderna, produto de uma história única
pós-Reforma. A tentativa de entender as tradições muçulmanas insistindo que nelas religião e política (duas essências que
a sociedade moderna tenta manter conceitual e praticamente separadas) são acoplados devem, a meu ver, levar ao
fracasso.Em seus aspectos mais dúbios, tais tentativas nos encorajam a assumir uma posição a priori na qual o discurso
religioso na arena política é visto como um disfarce para o poder político.
A seguir, quero examinar as maneiras pelas quais a busca teórica por uma essência da religião nos convida a separá-
la conceitualmente do domínio do poder. Farei isso explorando uma definição universalista de religião oferecida por um
eminente antropólogo: "Religion as a Cultural System" de Clifford Geertz. Eu teria me dirigido a todo o corpus de seus
escritos sobre religião na Indonésia e no Marrocos. Minha intenção neste capítulo é tentar identificar algumas das mudanças
históricas que produziram nosso conceito de religião como o conceito de uma essência trans-histórica – e o artigo de Geertz
é apenas meu ponto de partida.

Faz parte do meu argumento básico que as formas, pré-condições e efeitos socialmente identificáveis do que era
considerado religião na época cristã medieval eram bem diferentes daqueles considerados na sociedade moderna. Quero
chegar a esse fato bem conhecido enquanto tento evitar um simples nominalismo. O que chamamos de poder religioso era diferente

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completamente distribuído e tinha um impulso diferente. Havia diferentes maneiras pelas quais ela criava e funcionava
por meio de instituições jurídicas, diferentes eus que moldava e às quais respondia, e diferentes categorias de
conhecimento que autorizava e disponibilizava. No entanto, o que o antropólogo enfrenta, como consequência, não é
apenas uma coleção arbitrária de elementos e processos que chamamos de "religião". Pois todo o fenômeno deve ser
visto em grande medida no contexto das tentativas cristãs de alcançar uma coerência em doutrinas e práticas, regras e
regulamentos, mesmo que esse estado nunca tenha sido totalmente alcançado. Meu argumento é que não pode haver
uma definição universal de religião, não apenas porque seus elementos constitutivos e relações são historicamente
específicos, mas porque essa definição é ela mesma o produto histórico de processos discursivos.
Uma definição universal (isto é, antropológica) é, no entanto, precisamente o que Geertz visa: Uma religião que ele propõe
é "um sistema de símbolos que agem para estabelecer sentimentos e motivações poderosos, penetrantes e duradouros
nos homens, formulando concepções de uma ordem geral de existência e ) revestindo essas concepções com tal aura de
factualidade que os humores e motivações parecem singularmente realistas" (90). No que se segue, examinarei essa
definição, não apenas para testar suas afirmações interligadas, mas também para concretizar a contra-afirmação de que
uma definição trans-histórica de religião não é viável.

O conceito de símbolo como uma pista para a essência da religião

Geertz vê sua primeira tarefa como a definição de símbolo: "qualquer objeto, ato, evento, qualidade ou relação que
serve de veículo para uma concepção - a concepção é o 'significado' do símbolo" (91). Mas esta afirmação simples e clara
– na qual o símbolo (qualquer objeto , etc.) objeto que serve de veículo para uma concepção, é ele próprio a concepção.
Assim, na afirmação "O número 6, escrito, imaginado, disposto como uma fileira de pedras, ou mesmo perfurado nas fitas
de programa de um computador, é um símbolo" (91), o que constitui todas essas diversas representações como versões
de o mesmo símbolo ("o número 6") é, naturalmente, uma concepção. Além disso, Geertz às vezes parece sugerir que
mesmo como uma concepção um símbolo tem uma conexão intrínseca com eventos empíricos dos quais é meramente
"teoricamente" separável: "a dimensão simbólica dos eventos sociais é, como a psicológica, teoricamente abstraível
desses eventos. como totalidades empíricas" (91). Outras vezes, no entanto, ele ressalta a importância de manter símbolos
e objetos empíricos bastante separados: "há algo a ser dito para não confundir nosso tráfego com símbolos com nosso
tráfego com objetos ou seres humanos, pois estes não são em si símbolos , por mais frequentemente que possam
funcionar como tal" (92). Assim, "símbolo" é ora um aspecto da realidade, ora de sua representação.

Essas divergências são sintomas do fato de que a busca cognitiva se apropria da produção de outras representações/
discursos; os dois estão intrinsecamente e não apenas temporalmente conectados.
Os sistemas de símbolos, diz Geertz, também são padrões de cultura) e constituem "fontes extrínsecas de
informação" (92). Extrínsecos, porque "estão fora dos limites do organismo individual como tal, naquele mundo
intersubjetivo de entendimentos comuns no qual todos os indivíduos humanos nascem" (92). E fontes de informação no
sentido de que "fornecem um modelo ou modelo em termos de quais processos externos a eles mesmos podem receber
uma forma definida" . Assim, os padrões de cultura, dizem-nos, podem ser pensados como "modelos da realidade" assim
como "modelos da realidade".
Essa parte da discussão abre possibilidades ao falar de modelagem: ou seja, permite a possibilidade de conceituar
discursos em processo de elaboração, modificação, teste e assim por diante.
Infelizmente, Geertz rapidamente regride à sua posição anterior: "os padrões de cultura têm um aspecto duplo intrínseco",
escreve ele; "eles dão significado, isto é, forma conceitual objetiva, à realidade social e psicológica, tanto se moldando a
ela quanto moldando-a a si mesmos" (1973, 93). Essa suposta tendência dialética ao isomorfismo, aliás, torna difícil
entender como a mudança social pode ocorrer. O problema básico, no entanto, não é com a ideia de imagens espelhadas
como tal, mas com a suposição de que existem dois níveis separados - o cultural, de um lado (consistindo de símbolos) e
o social e psicológico, do outro - que interagir. Esse recurso à teoria parsoniana cria um espaço lógico para definir a
essência da religião. Ao adotá-la, Geertz se afasta de uma noção de símbolos que são intrínsecos às práticas significantes
e organizadoras, e volta a uma noção de símbolos como objetos portadores de significado externos às condições sociais
e estados do self ("realidade social e psicológica"). .
Isso não quer dizer que Geertz não pense em símbolos como "fazendo" alguma coisa. De uma forma que lembra
abordagens antropológicas mais antigas do ritual, ele afirma que os símbolos religiosos agem "induzindo no adorador
um certo conjunto distinto de disposições (tendências, capacidades, propensões, habilidades, hábitos, responsabilidades, propensões) qu

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caráter crônico ao fluxo de sua atividade e à qualidade de sua experiência" (95). E aqui, novamente, os símbolos são
separados dos estados mentais. Mas quão plausíveis são essas proposições? Podemos, por exemplo, prever o
conjunto "distintivo" de disposições para um adorador cristão na sociedade moderna e industrial? Alternativamente,
podemos dizer de alguém com um conjunto "distintivo" de disposições que ele é ou não um cristão? A resposta para
ambas as perguntas certamente deve ser não. claro, é que não é simplesmente o culto, mas as instituições sociais,
políticas e econômicas em geral, nas quais as biografias individuais são vividas, que conferem um caráter estável ao
fluxo da atividade de um cristão e à qualidade de sua experiência.
Os símbolos religiosos, elabora Geertz, produzem dois tipos de disposições, humores e motivações: "as
motivações são 'tornadas significativas' com referência aos fins para os quais são concebidas para conduzir, enquanto
os humores são 'tornados significativos' com referência às condições a partir das quais eles são concebidos para
brotar" (97). Agora, um cristão pode dizer que esta não é a sua essência, porque os símbolos religiosos, mesmo
quando falham em produzir humores e motivações, ainda são símbolos religiosos (isto é, verdadeiros) – que os
símbolos religiosos possuem uma verdade independente de sua eficácia. No entanto, certamente, mesmo um cristão
comprometido não pode ficar despreocupado com a existência de símbolos verdadeiros que parecem ser amplamente
impotentes na sociedade moderna. Ele, com razão, perguntará: Quais são as condições nas quais os símbolos
religiosos podem realmente produzir disposições religiosas? Ou, como diria um não-crente: Como o poder (religioso) cria a verdade (re
A relação entre poder e verdade é um tema antigo, e ninguém a tratou de forma mais impressionante no
pensamento cristão do que Santo Agostinho. Agostinho desenvolveu seus pontos de vista sobre a função criativa
religiosa do poder após sua experiência com a heresia donatista, insistindo que a coerção era uma condição para a
realização da verdade e a disciplina essencial para sua manutenção.

Para um donatista, a atitude de Agostinho em relação à coerção era uma flagrante negação do ensino cristão:
Deus havia feito os homens livres para escolher o bem ou o mal; uma política que forçou essa escolha era
claramente irreligiosa. Os escritores donatistas citaram as mesmas passagens da Bíblia em favor do livre-arbítrio,
como Pelágio citaria mais tarde. Em sua resposta, Agostinho já lhes deu a mesma resposta que daria aos
pelagianos: o ato final e individual da escolha deve ser espontâneo; mas esse ato de escolha poderia ser preparado
por um longo processo, que os homens não necessariamente escolheram por si mesmos, mas que muitas vezes
lhes foi imposto, contra sua vontade, por Deus. Tratava-se de um processo corretivo de "ensino", eruditio, e
vaming, admonitio, que podia até incluir medo, constrangimento e inconveniências externas: "Que o constrangimento seja encontr
Agostinho estava convencido de que os homens precisavam de um manejo tão firme. Ele resumiu sua atitude
em uma palavra: disciplina. Ele pensava nessa disciplina, não como muitos de seus contemporâneos romanos
mais tradicionais, como a preservação estática de um "modo de vida romano". Para ele, era um processo
essencialmente ativo de punição corretiva, "um processo de abrandamento", um "ensino por inconveniências" -a
per molestias eruditio. No Antigo Testamento, Deus havia ensinado seu rebelde Povo Escolhido exatamente por
meio de tal processo de disciplina, verificando e punindo suas más tendências por toda uma série de desastres
divinamente ordenados. A perseguição aos donatistas foi outra "catástrofe controlada" imposta por Deus,
mediada, nesta ocasião, pelas leis dos imperadores cristãos....
A visão de Agostinho sobre a queda da humanidade determinou sua atitude para com a sociedade. Homens
caídos passaram a precisar de contenção. Mesmo as maiores realizações do homem só foram possíveis por meio
de uma "camisa de força" de dureza ininterrupta. Agostinho era um grande intelecto, com um respeito saudável
pelas conquistas da razão humana. No entanto, ele estava obcecado pelas dificuldades de pensamento e pelos
longos processos coercitivos, remontando aos horrores de seus próprios dias de escola, que tornaram possível
essa atividade intelectual; tão "pronta para deitar" estava a mente humana caída. Ele disse que preferia morrer a
se tornar uma criança novamente. No entanto, os terrores daquela época eram estritamente necessários; pois eles
faziam parte da terrível disciplina de Deus, "das bengalas dos professores às agonias dos mártires", pela qual os
seres humanos eram lembrados, pelo sofrimento, de suas próprias inclinações desastrosas. (Marrom 1967, 236-38)

A fórmula de Geertz não é simples demais para acomodar a força desse simbolismo religioso? Observe que aqui
não são meros símbolos que implantam as verdadeiras disposições cristãs, mas o poder vai desde as leis (imperiais e
eclesiásticas) e outras sanções (fogo do inferno, morte, salvação, boa reputação, paz) até as atividades disciplinares
das instituições sociais (família, escola, cidade, igreja) e dos corpos humanos (jejum, oração, obediência, penitência).
Agostinho deixou bem claro que o poder, efeito de toda uma rede de práticas motivadas, assume uma forma religiosa
por causa do fim a que se dirige, pois os acontecimentos humanos são instrumentos de Deus. Não era a mente

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que se moveu espontaneamente para a verdade religiosa, mas poder que criou as condições para experimentar essa verdade.
Discursos e práticas particulares deveriam ser sistematicamente excluídos, proibidos, denunciados – tornados tanto
quanto possível impensáveis; outros deveriam ser incluídos, permitidos, elogiados e atraídos para a narrativa da
verdade sagrada. As configurações de poder nesse sentido, é claro, variaram profundamente na cristandade de uma
época para outra, desde o tempo de Agostinho, passando pela Idade Média, até o Ocidente capitalista industrial de
hoje. Os padrões de humores e motivações religiosas, as possibilidades de conhecimento e verdade religiosos,
variaram com eles e foram condicionados por eles. Até mesmo Agostinho sustentou que, embora a verdade religiosa
fosse eterna, os meios para garantir o acesso humano a ela não o eram.

Da leitura de símbolos à análise de práticas Uma

consequência de assumir um sistema simbólico separado das práticas é que distinções importantes são às vezes
obscurecidas, ou mesmo explicitamente negadas. "Que os símbolos ou sistemas de símbolos que induzem e definem
disposições que consideramos religiosas e aqueles que colocam essas disposições em uma estrutura cósmica sejam
os mesmos símbolos não deve causar surpresa" (Geertz, 98). Mas surpreende! Admitamos que as disposições
religiosas sejam crucialmente dependentes de certos símbolos religiosos, que tais símbolos operem de forma integral
à motivação religiosa e ao humor religioso. Mesmo assim, o processo simbólico pelo qual os conceitos de motivação
e humor religiosos são colocados dentro de "uma estrutura cósmica" é certamente uma operação bem diferente e,
portanto, os signos envolvidos são bem diferentes. Dito de outra forma, o discurso teológico não é idêntico nem às
atitudes morais nem aos discursos litúrgicos dos quais, entre outras coisas, fala a teologia. Cristãos ponderados
admitirão que, embora a teologia tenha uma função essencial, o discurso teológico não necessariamente induz
disposições religiosas, e que, inversamente, ter disposições religiosas não depende necessariamente de uma
concepção clara da estrutura cósmica por parte de um religioso. ator. O discurso envolvido na prática não é o mesmo
que envolve falar sobre a prática. É uma ideia moderna que um praticante não pode saber viver religiosamente sem
ser capaz de articular esse conhecimento.
A razão de Geertz para fundir os dois tipos de processo discursivo parece surgir de um desejo de distinguir em
geral entre disposições religiosas e seculares. A declaração citada acima é elaborada da seguinte forma: "Pois o que
mais queremos dizer ao dizer que um determinado humor de admiração é religioso e não secular, exceto que ele brota
de uma concepção de vitalidade onipresente como mana e não de uma visita ao Grand Canyon? Ou que um caso
particular de ascetismo é um exemplo de motivação religiosa, exceto que é direcionado para a realização de um fim
incondicionado como o nirvana e não condicionado como a redução de peso? e ao mesmo tempo induzir disposições
nos seres humanos e formular... ideias gerais de ordem, então a diferença empírica da atividade religiosa ou da
experiência religiosa não existiria" (98). O argumento de que uma determinada disposição é religiosa em parte porque
ocupa um lugar conceitual dentro de um quadro cósmico parece plausível, mas apenas porque pressupõe uma
questão que deve ser explicitada: como os processos de autorização representam práticas, enunciados ou disposições
para que possam estar discursivamente relacionado a ideias gerais (cósmicas) de ordem? Em suma, a questão diz
respeito ao processo de autorização pelo qual a "religião" é criada.
As formas como autorizando discursos, pressupondo e expondo uma cosmologia, redefinindo sistematicamente os
espaços religiosos, foram de profunda importância na história da sociedade ocidental. Na Idade Média, tais discursos
percorriam um domínio enorme, definindo e criando a religião: rejeitando as práticas "pagãs" ou aceitando-as;
autenticar milagres e relíquias particulares (os dois se confirmaram); autorizando santuários; 16 compilando a vida
dos santos, tanto como modelo quanto como modelo para a Verdade; exigir o relato regular de pensamentos, palavras
e atos pecaminosos a um confessor sacerdotal e dar absolvição a um penitente; regularizar os movimentos sociais
populares em Ordens Seguidoras de Regras (por exemplo, os Franciscanos), ou denunciá-los por heresia ou por
beirar o herético (por exemplo, as Beguinas). A Igreja medieval não tentou estabelecer uma uniformidade absoluta de
prática; ao contrário, seu discurso autoritário sempre se preocupou em especificar diferenças, gradações, exceções.
O que ela buscava era a sujeição de toda prática a uma autoridade unificada, a uma única fonte autêntica que pudesse
distinguir a verdade da falsidade. Foram os primeiros padres cristãos que estabeleceram o princípio de que apenas
uma única Igreja poderia se tornar a fonte do discurso autenticador. Eles sabiam que os "símbolos" incorporados na
prática dos cristãos confessos nem sempre são idênticos à teoria da "única Igreja verdadeira", que a religião requer
prática autorizada e doutrina autorizada, e que há sempre uma tensão entre eles - às vezes invadindo a heresia, a
subversão da Verdade – que sublinha o papel criativo do poder institucional.
A Igreja medieval sempre foi clara sobre por que havia uma necessidade contínua de distinguir o conhecimento
da falsidade (a religião do que procurava subvertê-la), bem como o sagrado do profano (a religião do que era

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fora dela), distinções para as quais os discursos autoritários, os ensinamentos e práticas da Igreja, não as convicções
do praticante, eram o teste final. Várias vezes antes da Reforma, a fronteira entre o religioso e o secular foi redesenhada,
mas sempre a autoridade formal da Igreja permaneceu preeminente. Em séculos posteriores, com a ascensão triunfante
da ciência moderna, da produção moderna e do estado moderno, as igrejas também teriam clareza sobre a necessidade
de distinguir o religioso do secular, deslocando, ao fazê-lo, o peso da religião mais e mais mais sobre os humores e
motivações do crente individual. A disciplina (intelectual e social) iria, nesse período, abandonar gradativamente o espaço
religioso, deixando a "crença", a "consciência" e a "sensibilidade" tomarem seu lugar. Mas a teoria ainda seria necessária
para definir a religião.
Foi no século XVII, após a fragmentação da unidade e autoridade da igreja romana e as consequentes guerras
de religião, que destruíram os principados europeus, que foram feitas as primeiras tentativas sistemáticas de produzir
uma definição universal de religião. O De ve1·itate de Herbert foi um passo significativo nessa história de definição. "Lord
Herbert", escreve Willey,

difere de homens como Baxter, Cromwell ou Jeremy Taylor principalmente porque, não contente em reduzir o credo
ao número mínimo possível de fundamentos, ele vai atrás do próprio cristianismo e tenta
formular uma crença que deve comandar o consentimento universal de todos os homens como homens. Deve-se lembrar que o

A velha situação simples, na qual a cristandade se imaginava como o mundo, com apenas os pagãos sujos do lado
de fora e os judeus semi-tolerados dentro dos portões, havia desaparecido para sempre. A exploração e o comércio
haviam alargado o horizonte, e em muitos escritores do século pode-se ver que as religiões do Oriente, ainda que
imperfeitamente conhecidas, estavam começando a pressionar a consciência européia. Foi um interesse pioneiro
nessas religiões, juntamente com a preocupação costumeira dos estudiosos da Renascença com as mitologias da
antiguidade clássica, que levou Lord Herbert a buscar um denominador comum para todas as religiões e, assim,
fornecer, como ele esperava, o necessário eirenicon para as disputas do século XVII. (1934, 114)
Assim, Herbert produziu uma definição substantiva do que mais tarde veio a ser formulado como Religião Natural – em
termos de crenças (sobre um poder supremo), práticas (seu culto ordenado) e ética (um código de conduta baseado em
recompensas e punições após essa vida) - disse existir em todas as sociedades. Essa ênfase na crença significava que
doravante a religião poderia ser concebida como um conjunto de proposições às quais os crentes davam consentimento
e que, portanto, poderiam ser julgadas e comparadas entre diferentes religiões e contra a ciência natural (Harrison 1990).
A ideia de escritura (um texto divinamente produzido/interpretado) não era essencial para este "denominador
comum" das religiões, em parte porque os cristãos se tornaram mais familiarizados, através do comércio e da colonização,
com sociedades que careciam de escrita. Mas uma razão mais importante está na mudança de atenção que ocorreu no
século XVII das palavras de Deus para as obras de Deus. A "natureza" tornou-se o espaço real da escrita divina e,
eventualmente, a autoridade indiscutível para a verdade de todos os textos sagrados escritos em linguagem meramente humana (o Antigo

O livro The Reasolableness of Christianity, de Locke, popularizou uma nova versão do cristianismo, reduzindo sua
doutrina ao menor denominador comum da crença em Jesus como o Messias, cujo advento havia sido predito nas
profecias do Antigo Testamento. Mesmo esse credo reduzido deveria ser medido contra o pano de fundo da Religião
Natural e da Religião da Ciência Natural, de modo que a Revelação, além de ser exigida para se justificar pelo padrão
de Locke, tinha de se apresentar como uma republicação da Religião Natural. Por um tempo, de fato, a Palavra de
Deus assumiu uma posição secundária em relação às suas obras conforme apresentadas no universo criado. Pois
enquanto o testemunho deste último era universal e onipresente, a evidência do Apocalipse estava confinada aos
livros sagrados escritos em línguas mortas, cuja interpretação não era concordada nem mesmo entre os cristãos
professos, e que se relacionava, além disso, com eventos distantes ocorridos em tempos remotos e em lugares
distantes dos centros de aprendizagem e civilização. (Sykes 1975, 195-96)
Dessa forma, a Religião Natural não apenas se tornou um fenômeno universal, mas começou a ser demarcada e
também apoiou um domínio emergente da ciência natural. Quero enfatizar que a ideia de Religião Natural foi um passo
crucial na formação do conceito moderno de crença, experiência e prática religiosa, e que foi uma ideia desenvolvida em
resposta a problemas específicos da teologia cristã em um determinado momento histórico. .

Em 1795, Kant foi capaz de produzir uma ideia totalmente essencializada de religião que poderia ser contraposta à sua
formas fenomenais: "Certamente pode haver diferentes confissões históricas)", escreveu ele,

embora estes não tenham nada a ver com a religião em si, mas apenas com as mudanças nos meios usados para
promover a religião e, portanto, são o domínio da pesquisa histórica. E pode haver tantos livros religiosos (o

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Zend-Avesta, os Vedas, o Alcorão, etc.). Mas só pode haver uma religião válida para todos os homens e em todos os
tempos. Assim, as diferentes confissões dificilmente podem ser mais do que os veículos da religião; estes são fortuitos
e podem variar com as diferenças de tempo ou lugar. (Kant 1991.114)

A partir daqui, a classificação das confissões históricas em religiões inferiores e superiores tornou-se uma opção cada vez
mais popular para filósofos, teólogos, missionários e antropólogos nos séculos XIX e XX. Sobre se alguma tribo em
particular existiu sem qualquer forma de religião, o que foi muitas vezes levantado como uma questão, mas isso foi
reconhecido como uma questão empírica que não afetava a essência da religião em si.
Assim, o que parece hoje aos antropólogos ser auto-evidente, a saber, que a religião é essencialmente uma questão de
significados simbólicos ligados a ideias de ordem geral (expressas através de um ou de ambos rito e doutrina), que ela tem
funções/características genéricas, e que não deve ser confundido com nenhuma de suas formas históricas ou culturais
particulares, é de fato uma visão que tem uma história cristã específica. De um conjunto concreto de regras práticas ligadas
a processos específicos de poder e conhecimento, a religião passou a ser abstraída e universalizada. Neste movimento não
temos apenas um aumento da tolerância religiosa, certamente não apenas uma nova descoberta científica, mas a mutação
de um conceito e uma gama de práticas sociais que é parte de uma mudança mais ampla na paisagem moderna de poder e
conhecimento. Essa mudança incluiu um novo tipo de Estado, um novo tipo de ciência, um novo tipo de sujeito legal e moral.
Para compreender essa mutação é essencial manter claramente distinto aquilo que a teologia tende a obscurecer: a
ocorrência de eventos (enunciados, práticas, disposições) e os processos de autorização que dão significado a esses
eventos e corporificam esse significado em instituições concretas.

Religião como significado e significados religiosos

A equação entre dois níveis de discurso (símbolos que induzem disposições e aqueles que colocam discursivamente
a ideia dessas disposições em um quadro cósmico) não é a única problemática nesta parte da discussão de Geertz. Ele
também parece, inadvertidamente, estar assumindo o ponto de vista da teologia. Isso acontece quando ele insiste na
primazia do significado sem levar em conta os processos pelos quais os significados são construídos. "O que qualquer
que uma determinada religião afirma sobre a natureza fundamental da realidade pode ser obscura, superficial ou, com
demasiada frequência, perversa”, escreve ele, “mas deve, para não consistir na mera coleção de práticas recebidas e
sentimentos convencionais que geralmente referir como moralismo, afirmar algo" (98-99).
A exigência de afirmação é aparentemente inocente e lógica, mas através dela todo o campo do evangelismo foi
historicamente aberto, em particular o trabalho dos missionários europeus na Ásia, África e América Latina. A exigência de
que as práticas recebidas devam afirmar algo sobre a natureza fundamental da realidade, de que, portanto, deve ser sempre
possível enunciar para elas significados que não sejam puros absurdos, é a primeira condição para determinar se elas
pertencem à "religião". Os não evangelizados passam a ser vistos tipicamente como aqueles que têm práticas, mas não
afirmam nada, caso em que o significado pode ser atribuído às suas práticas (tornando-as assim vulneráveis), ou como
aqueles que afirmam algo (provavelmente "obscuro, superficial ou perversa"), uma afirmação que pode, portanto, ser
descartada. Num caso, a teoria religiosa torna-se necessária para uma leitura correta dos hieróglifos rituais mudos de
outros, para reduzir suas práticas a textos; no outro, é essencial para julgar a validade de seus enunciados cosmológicos.
Mas sempre, deve haver algo que existe além das práticas observadas, dos enunciados ouvidos, das palavras escritas, e é
função da teoria religiosa alcançar e trazer à tona esse pano de fundo, dando-lhes significado.

Geertz está, portanto, certo em fazer uma conexão entre teoria e prática religiosa, mas errado em vê-la como essencialmente
cognitiva, como um meio pelo qual uma mente desencarnada pode identificar a religião de um ponto de vista arquimediano. o
A conexão entre teoria e prática religiosa é fundamentalmente uma questão de intervenção - de construção da religião no
mundo (não na mente) por meio de discursos de definição, interpretando significados verdadeiros, excluindo alguns
enunciados e práticas e incluindo outros. Daí a minha pergunta repetida: como o discurso teórico realmente define a
religião? Quais são as condições históricas em que ela pode atuar efetivamente como exigência de imitação, ou proibição,
ou autenticação de enunciados e práticas verídicas? Como o poder cria a religião?
Que tipos de afirmação, de sentido, devem ser identificados com a prática para que ela se qualifique como religião?
De acordo com Geertz, é porque todos os seres humanos têm uma profunda necessidade de uma ordem geral de existência
que os símbolos religiosos funcionam para atender a essa necessidade. Segue-se que os seres humanos têm um profundo
pavor da desordem. “Há pelo menos três pontos em que o caos – um tumulto de eventos que carecem não apenas de
interpretações, mas de inteligibilidade – ameaça invadir o homem: nos limites de suas capacidades analíticas, nos limites de seus poderes de

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nos limites de sua percepção moral" (100). É função dos símbolos religiosos enfrentar as ameaças percebidas à ordem em
cada um desses pontos (intelectual, físico e moral): "O problema do significado em cada um de seus aspectos integrados ...
é uma questão de afirmar, ou pelo menos reconhecer, a inescapabilidade da ignorância, da dor e da injustiça no plano
humano e, ao mesmo tempo, negar que essas irracionalidades são características do mundo como um todo. E é em termos
de simbolismo religioso, um simbolismo que relaciona a esfera de existência do homem a uma esfera mais ampla dentro da
qual ele é concebido para repousar, que tanto a afirmação quanto a negação são feitas” (108).
Observe como o raciocínio parece agora ter mudado seu fundamento da afirmação de que a religião deve afirmar algo
específico sobre a natureza da realidade (por mais obscura, superficial ou perversa) para a sugestão branda de que a
religião é, em última análise, uma questão de ter uma atitude positiva em relação à realidade. o problema da desordem, de
afirmar simplesmente que em um sentido ou outro o mundo como um todo é explicável, justificável, suportável. Essa visão
modesta da religião (que teria horrorizado os primeiros padres cristãos ou clérigos medievais) é produto do único espaço
legítimo permitido ao cristianismo pela sociedade pós-iluminista, o direito à crença individual de que a condição humana é
repleta de ignorância, dor, e injustiça, e os símbolos religiosos são um meio de chegar a um acordo positivo com essa
condição. Uma consequência é que essa visão, em princípio, transformaria qualquer filosofia que desempenhe tal função
em religião (para aborrecimento do racionalista do século XIX), ou, alternativamente, tornaria possível pensar na religião
como um modo mais primitivo, menos adulto de chegar a um acordo com a condição humana (para aborrecimento do
cristão moderno). Em ambos os casos, a sugestão de que a religião tem uma função universal na crença é uma indicação
de como a religião marginal se tornou na sociedade industrial moderna como o local para a produção de conhecimento
disciplinado e disciplina pessoal. Como tal, assemelha-se à concepção que Marx tinha da religião como ideologia, isto é,
como um modo de consciência que é diferente da consciência da realidade, externo às relações de produção, não produzindo
nenhum conhecimento, mas expressando ao mesmo tempo a angústia do oprimidos e uma consolação espúria.
Geertz tem muito mais a dizer, no entanto, sobre a elusiva questão do significado religioso: os símbolos religiosos não
apenas formulam concepções de uma ordem geral de existência, mas também revestem essas concepções com uma aura de factualidade.
Isso, nos dizem, é "o problema da crença". A crença religiosa sempre envolve "a aceitação prévia da autoridade", que
transforma a experiência: , princípios totêmicos, ou a eficácia espiritual do canibalismo, ... mas não é a base sobre a qual
essas crenças repousam, mas sim seu campo de aplicação mais importante" (109). Isso parece implicar que a crença
religiosa é independente das condições mundanas que produzem perplexidade, dor e paradoxo moral, embora essa crença
seja principalmente uma maneira de chegar a um acordo com eles. Mas certamente isso é errado, tanto por motivos lógicos
quanto históricos, pois mudanças no objeto da crença mudam essa crença; e à medida que o mundo muda, também mudam
os objetos de crença e as formas específicas de perplexidade e paradoxo moral que fazem parte desse mundo. O que o
cristão acredita hoje sobre Deus, a vida após a morte, o universo, não é o que ele acreditava há um milênio – nem a maneira
como ele responde à ignorância, dor e injustiça é a mesma agora como era então. A valorização medieval da dor como
modo de participação no sofrimento de Cristo contrasta fortemente com a percepção católica moderna da dor como um
mal a ser combatido e superado como Cristo, o Curador. Essa diferença está claramente relacionada à secularização pós-
iluminista da sociedade ocidental e à linguagem moral que essa sociedade agora autoriza.

O tratamento de Geertz da crença religiosa, que está no cerne de sua concepção de religião, é um cristão moderno e
privatizado porque e na medida em que enfatiza a prioridade da crença como um estado de espírito e não como uma
atividade constitutiva no mundo: "O axioma básico subjacente ao que talvez possamos chamar de 'a perspectiva religiosa'
é o mesmo em toda parte: aquele que quer saber deve primeiro acreditar" (não). Na sociedade moderna, onde o conhecimento
está enraizado em uma vida cotidiana acristã ou em uma ciência a-religiosa, o apologista cristão tende a não considerar a
crença como a conclusão de um processo de conhecimento, mas como sua precondição. No entanto, o conhecimento que
ele promete não passará (nem, para ser justo, ele afirma que passará) pelo conhecimento da vida social, muito menos pelo
conhecimento sistemático dos objetos que a ciência natural proporciona. Sua reivindicação é para um estado de espírito
particular, um senso de convicção, não para um corpus de conhecimento prático. Mas a inversão de crença e conhecimento
que ela exige não era um axioma básico para, digamos, cristãos cultos piedosos do século XII, para quem conhecimento e
crença não estavam tão claramente em desacordo. Pelo contrário, a crença cristã teria então sido construída sobre o
conhecimento-conhecimento da doutrina teológica, do direito canônico e dos tribunais da Igreja, dos detalhes das liberdades
clericais, dos poderes do ofício eclesiástico (sobre almas, corpos, propriedades), do precondições e efeitos da confissão,
das regras das ordens religiosas, dos locais e virtudes dos santuários, da vida dos santos, e assim por diante. A familiaridade
com todo esse conhecimento (religioso) era uma pré-condição para a vida social normal, e a crença (encarnada na prática e
no discurso) uma orientação para uma atividade efetiva nele – seja por parte do clero religioso, do clero secular ou do clero secular.

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os leigos. Por causa disso, a forma, textura e função de suas crenças teriam sido diferentes da forma, textura e função da
crença contemporânea – e também de suas dúvidas e descrenças.

A suposição de que a crença é um estado mental distinto, característico de todas as religiões, tem sido objeto de
discussão por estudiosos contemporâneos. Assim, Needham (1972) argumentou de forma interessante que a crença não é
em nenhum lugar um modo distinto de consciência, nem uma instituição necessária para a condução da vida social.
Southwold (1979) assume uma visão quase diametralmente oposta, afirmando que as questões de crença dizem respeito a
estados mentais distintos e que são relevantes em toda e qualquer sociedade, pois "acreditar" sempre designa uma relação
entre um crente e uma proposição e através isso à realidade. Harre (1981, 82), em uma crítica a Needham, faz o argumento
mais persuasivo de que "a crença é um estado mental, uma disposição fundamentada, mas está confinada a pessoas que
têm certas instituições e práticas sociais".
De qualquer forma, acho que não é muito irracional sustentar que "o axioma básico" subjacente ao que Geertz chama
de "perspectiva religiosa" é quase sempre o mesmo. É preeminentemente a igreja cristã que se ocupou em identificar,
cultivar e testar a crença como uma condição interior verbalizável da verdadeira religião.

A religião como perspectiva

O vocabulário fenomenológico que Geertz emprega levanta duas questões interessantes, uma sobre sua coerência e
outra sobre sua adequação a uma noção cognitivista moderna de religião. Quero sugerir que, embora esse vocabulário
seja teoricamente incoerente, é socialmente bastante compatível com a ideia privatizada de religião na sociedade moderna.

Assim, "a perspectiva religiosa", dizem-nos, é uma entre várias - senso comum, científica, estética - e difere delas como
segue. Ela difere da perspectiva commo1t-Se11se , porque "vai além das realidades da vida cotidiana para outras mais
amplas que as corrigem e completam, e [porque] sua preocupação definidora não é a ação sobre essas realidades mais
amplas, mas a aceitação delas, a fé nelas ." É diferente da perspectiva científica , porque "questiona as realidades da vida
cotidiana não a partir de um ceticismo institucionalizado que dissolve o dado do mundo em um redemoinho de hipóteses
probabilísticas, mas em termos do que é preciso ser verdades mais amplas e não hipotéticas".
E se distingue da perspectiva estética , porque "em vez de efetuar um desprendimento de toda a questão da factualidade,
fabricando deliberadamente um ar de aparência e ilusão, aprofunda a preocupação com o fato e procura criar uma aura de
absoluta atualidade" (II2 ). Em outras palavras, embora a perspectiva religiosa não seja exatamente racional, também não é
irracional.
Não seria difícil afirmar o desacordo com esse resumo do que é senso comum, ciência e estética. Mas meu ponto é
que o sabor opcional transmitido pelo termo perspectiva é certamente enganoso quando aplicado igualmente à ciência e à
religião na sociedade moderna: a religião é de fato agora opcional de uma forma que a ciência não é. Práticas científicas,
técnicas, conhecimentos, permeiam e criam as próprias fibras da vida social de uma forma que a religião não faz mais . a ciência
não. Nesse sentido, também, a ciência não deve ser encontrada em todas as sociedades, passadas e presentes. Veremos
em breve as dificuldades em que o perspectivismo de Geertz o coloca, mas antes disso preciso examinar sua análise da
mecânica de manutenção da realidade em ação na religião.

Consistente com argumentos anteriores sobre as funções dos símbolos religiosos é a observação de Geertz de que
"é no ritual - isto é, no comportamento consagrado - que essa convicção de que as concepções religiosas são verídicas e
que as diretrizes religiosas são sólidas é gerada de alguma forma" (112). A longa passagem da qual isso é tirado oscila
entre especulações arbitrárias sobre o que se passa na consciência dos oficiantes e afirmações infundadas sobre o ritual
como impressão. À primeira vista, isso parece uma curiosa combinação de psicologia introspectiva com uma psicologia
behaviorista – mas como Vygotsky (1978, 58-59) argumentou há muito tempo, as duas não são de forma alguma
inconsistentes, na medida em que ambas assumem que os fenômenos psicológicos consistem essencialmente na consequência de vários es
ambientes.
Geertz postula a função dos rituais na geração de convicção religiosa ("Nesses dramas plásticos, os homens atingem
sua fé como a retratam"), mas não se explica como ou por que isso acontece. ritual religioso: "É claro que nem todas as
performances culturais são performances religiosas, e a linha entre as que são e as artísticas, ou mesmo políticas, muitas
vezes não é tão fácil de traçar na prática, pois, como as formas sociais, as formas simbólicas podem servem a múltiplos
propósitos". Mas a questão permanece: o que é que garante que o participante assuma as formas simbólicas no caminho
que leva à fé, se a linha entre as perspectivas religiosas e não religiosas é tão fácil de traçar? vontade de adotar um ponto
de vista religioso

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estar presente antes da execução do ritual? É precisamente por isso que um modelo simples de resposta a estímulos de
como o ritual funciona não funcionará. E se for esse o caso, então o ritual no sentido de uma performance sagrada não
pode ser o lugar onde a fé religiosa é alcançada, mas a maneira pela qual ela é (literalmente) desempenhada. Se quisermos
entender como isso acontece, devemos examinar não apenas a própria performance sagrada, mas também toda a gama de
atividades disciplinares disponíveis, de formas institucionais de conhecimento e prática, dentro das quais as disposições
são formadas e sustentadas e através das quais as possibilidades de alcançar a verdade estão marcados - como Agostinho viu claramente.
Notei mais de uma vez a preocupação de Geertz em definir os símbolos religiosos de acordo com critérios universais,
cognitivos, para distinguir claramente a perspectiva religiosa das não religiosas. A separação da religião da ciência, do
senso comum, da estética, da política etc. permite defendê-la contra acusações de irracionalidade. Se a religião tem uma
perspectiva distinta (sua própria verdade, como diria Durkheim) e desempenha uma função indispensável, ela não compete
em essência com as outras e não pode, portanto, ser acusada de gerar falsa consciência. No entanto, de certa forma, essa
defesa é ambígua. Os símbolos religiosos criam disposições, observa Geertz, que parecem singularmente realistas. É este
o ponto de vista de um agente razoavelmente confiante (que deve sempre operar dentro da densidade de probabilidades
historicamente dadas) ou de um observador cético (que pode ver através das representações da realidade a própria
realidade)? Nunca é claro. E nunca fica claro porque esse tipo de abordagem fenomenológica não facilita examinar se, e em
que medida e de que maneira, a experiência religiosa se relaciona com algo no mundo real que os crentes habitam. Isso
ocorre em parte porque os símbolos religiosos são tratados, de maneira circular, como a pré-condição para a experiência
religiosa (que, como qualquer experiência, deve, por definição, ser genuína), e não como uma condição para se envolver
com a vida.
No final de seu ensaio, Geertz tenta conectar, em vez de separar, a perspectiva religiosa e a do senso comum e o
resultado revela uma ambiguidade básica em toda a sua abordagem. Em primeiro lugar, invocando Schutz, Geertz afirma
que o mundo cotidiano dos objetos do senso comum e dos atos práticos é comum a todos os seres humanos porque dele
depende sua sobrevivência: para buscar a análise científica formal, mas ele não pode estar completamente desprovido de
bom senso e sobreviver" (119). Em seguida, ele nos informa que os indivíduos se movem "para frente e para trás entre a
perspectiva religiosa e a perspectiva do senso comum" (119). Essas perspectivas são tão completamente diferentes, declara
ele, que apenas "saltos kierkegaardianos" (120) podem cobrir as lacunas culturais que as separam. Em seguida, a conclusão
fenomenológica: "Tendo 'saltado' ritualmente ... a experiência falha em registrar-se alterada. E como ele é mudado, assim
também é o mundo do senso comum) , pois agora é visto apenas como a forma parcial de uma realidade mais ampla que a
corrige e completa" (122; grifo nosso).

Este curioso relato de perspectivas cambiantes e mundos cambiantes é intrigante – como de fato é no próprio Schutz.
Não está claro, por exemplo, se a estrutura religiosa e o mundo do senso comum, entre os quais o indivíduo se move, são
independentes dele ou não.
A maior parte do que Geertz disse no início de seu ensaio implicaria que eles são independentes (cf. 92), e sua observação
sobre o senso comum ser vital para a sobrevivência de todo homem também reforça essa leitura. No entanto, também é
sugerido que, à medida que o crente muda sua perspectiva, ele mesmo muda; e que, à medida que ele muda, seu mundo de
senso comum também muda e é corrigido. Assim, este último, de qualquer forma, não é independente de seus movimentos.
Mas pareceria a partir do relato que o mundo religioso é independente, uma vez que é a fonte de experiência distinta para o
crente e, por meio dessa experiência, uma fonte de mudança no mundo do senso comum: não há sugestão em lugar algum
de que o religioso mundo (ou perspectiva) é sempre afetado pela experiência no mundo do senso comum.
Este último ponto é consistente com a abordagem fenomenológica em que os símbolos religiosos são sui generis,
demarcando um domínio religioso independente. Mas no presente contexto apresenta ao leitor um paradoxo: o mundo do
senso comum é sempre comum a todos os seres humanos, e bastante distinto do mundo religioso, que por sua vez difere
de um grupo para outro, como uma cultura difere de outra ; mas a experiência do mundo religioso afeta o mundo do senso
comum, e assim a distinção dos dois tipos de mundo é modificada, e o mundo do senso comum passa a diferir, de um
grupo para outro, como uma cultura difere de outra. O paradoxo resulta de uma fenomenologia ambígua em que a realidade
é ao mesmo tempo a distância da perspectiva social de um agente da verdade, mensurável apenas pelo observador
privilegiado, e também o conhecimento substantivo de um mundo socialmente construído disponível tanto para o agente
quanto para o observador, mas para o último apenas através do primeiro.
Talvez possamos aprender algo com esse paradoxo que nos ajude a avaliar a conclusão confiante de Geertz:
“O estudo antropológico da religião é, portanto, uma operação em dois estágios: primeiro, uma análise do sistema de
significados incorporados nos símbolos que compõem a religião propriamente dita; e, segundo, a relação desses sistemas com

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processos socioestruturais e psicológicos"; ênfase adicionada). Quão sensato isso soa, mas quão equivocado, certamente,
é. Se os símbolos religiosos são entendidos, por analogia com as palavras, como veículos de significado, tais significados
podem ser estabelecidos independentemente de a forma de vida em que são usados? Se os símbolos religiosos devem ser
tomados como assinaturas de um texto sagrado, podemos saber o que eles significam sem levar em conta as disciplinas
sociais pelas quais sua leitura correta é assegurada? ser pensadas como os conceitos pelos quais as experiências são
organizadas, podemos dizer muito sobre elas sem considerar como elas chegam a ser autorizadas? espiritual, é possível
afirmar que as condições do mundo social nada têm a ver com tornar esse tipo de experiência acessível?O conceito de
formação religiosa é inteiramente vazio?

Os dois estágios que Geertz propõe são, eu sugeriria, um. Símbolos religiosos – quer sejam pensados em termos de
comunicação ou de cognição, de ação guiadora ou de expressão de emoção, não podem ser entendidos
independentemente de suas relações históricas com símbolos não religiosos ou de suas articulações na e da vida
social, na qual trabalho e poder são sempre crucial. Meu argumento, devo enfatizar, não é apenas que os símbolos
religiosos estão intimamente ligados à vida social (e, portanto, mudam com ela), ou que geralmente apoiam o poder
político dominante (e ocasionalmente se opõem a ele). É que diferentes tipos de prática e discurso são intrínsecos ao
campo em que as representações religiosas (como qualquer representação) adquirem sua identidade e sua veracidade.
Disso não se segue que os significados das práticas e enunciados religiosos devam ser buscados nos fenômenos
sociais, mas apenas que sua possibilidade e seu status de autoridade devem ser explicados como produtos de
disciplinas e forças historicamente distintas. O estudioso antropológico de religiões particulares deve, portanto, partir
desse ponto, de certa forma, desempacotando o conceito abrangente que ele traduz como "religião" em elementos
heterogêneos de acordo com seu caráter histórico.
Uma palavra final de cautela. Leitores apressados podem concluir que minha discussão sobre a religião cristã é
enviesada para uma perspectiva autoritária, centralizada, elitista e, consequentemente, não leva em conta as religiões dos
crentes heterodoxos, dos camponeses resistentes, de todos aqueles que não podem ser completamente controlados pela
igreja ortodoxa. Ou, pior ainda, que minha discussão não tem relação com cultos não-disciplinares, voluntaristas e
localizados de religiões não centralizadas como o hinduísmo. Mas essa conclusão seria um mal-entendido deste capítulo,
vendo nele uma tentativa de defender uma definição antropológica de religião melhor do que Geertz fez. Nada poderia estar
mais longe da minha intenção. Se meu esforço se lê em grande parte como um breve esboço de transmutações no
cristianismo desde a Idade Média até hoje, não é porque eu limitei arbitrariamente meus exemplos etnográficos a uma
religião. Meu objetivo tem sido problematizar a ideia de uma definição antropológica de religião, atribuindo esse esforço a
uma história particular de conhecimento e poder (incluindo uma compreensão particular de nosso passado e futuro
legítimos) a partir da qual o mundo moderno foi construído.

(Talal Asad. Genealogias da Religião. Disciplina e Razão de Poder no Cristianismo e no Islã, The Hopknis University Press:
Londres – Baltimore 1993, pp. 27 – 55)

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