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Jesus acerca do divórcio: como minha mente mudou Assuntos

por William A. Heth
Apologética (10) Biografia (9)
Calvinismo (11) Cessacionismo (6)
William A. Heth é professor de Novo Testamento e grego na Universidade de Taylor e atua como docente em Taylor desde
1986. O Dr. Heth escreveu extensivamente sobre a questão do divórcio e do novo casamento. Ele é coautor com Gordon Confessionalidade (8)
Wenham Jesus and Divorce. Uma segunda edição deste trabalho foi publicada em 1997. Confissão de Fé de Westminster (11)
Confissões de Fé (7) Cosmovisão Cris

Introdução Credos e Confissões (9) Cristo e Cultu

Cristologia (8) Decálogo (7)

O que Jesus quis dizer quando profeticamente falou contra o divórcio e o novo casamento, o seu ensino foi compreendido
e praticado pelos seus ouvintes do primeiro século? Como literalmente devemos interpretar esses pronunciamentos? Jesus Dons Extraordinários (9) Eclesiologia
pretendia estabelecer um absoluto sem excepção? Ou devemos abordar os seus discursos acerca do divórcio como Educação Cristã (8)
exageros retóricos destinados a enfatizar um ponto particular, mas admitindo exceções? Como a sua audiência teria
entendido essas palavras e o que podemos aprender com as tentativas de seus primeiros discípulos de entender e aplicar Escolasticismo Reformado (7) Evange
o ensino de Jesus às suas respectivas comunidades cristãs? Eles refletiram fielmente a intenção daquele que eles Exegese do NT (8) Hermenêutica (12)
chamaram de Senhor e mestre, ou Jesus ficaria insatisfeito com a forma como eles modificaram o seu padrão? Além disso,
como devemos, como seguidores do século XXI, aplicá-los em nosso tão distinto contexto sociocultural? Estas são algumas História da Igreja (24) História da Teo
das várias questões que os especialistas fazem enquanto lutam com os registros do NT sobre o ensino de Jesus acerca do História do Pensamento (5) Homilétic
divórcio e o novo casamento.
Igreja Católica Romana (6) Igreja e Est
A edição americana de Jesus and Divorce apareceu em 1985 com o subtítulo The Problem with the Evangelical Consensus.[1] O Introdução à Teologia (10) João Calvin
que seria esse consenso? A maioria dos evangélicos acredita que Jesus permite o novo casamento após o divórcio pela
infidelidade conjugal (Mateus 5:32; 19:9) e que Paulo sanciona o novo casamento quando cônjuges cristãos são Ministério Pastoral (7)
abandonados por companheiros incrédulos (1 Co 7:15). Argumentamos o contrário que, embora a separação conjugal ou o Padrões de Westminster (8) Pneumat
divórcio legal possam ser convenientes, sob algumas circunstâncias (adultério persistente, abuso físico ou verbal, incesto,
Pregação Feminina (6) Pregação Refo
etc.), Jesus ensinou que seus discípulos não deveriam voltar a casar depois do divórcio. Em suma, o novo casamento após
o divórcio, por qualquer motivo – mesmo a imoralidade sexual (Mt 5:32; 19: 9) – seria uma violação do sétimo Princípio Regulador do Culto (8) Purit
mandamento: “Não adulterarás” (Êxodo 20:14; Deut 5:18).[2] Mas como o assunto vigora hoje?
Soteriologia (12) Subscrição Confessio
O consenso parece estar mais forte do que nunca. Numa revista Christianity Today de 1992, a pesquisa entre os leitores Teologia Bíblica (16)
revelou que
Teologia Contemporânea (10)

A maioria acredita que a fornicação (73 por cento) e a deserção por um cônjuge não cristão (64 por cento) são duas Teologia Filosófica (6) Teologia Histór
razões bíblicas para o novo casamento. Ao mesmo tempo, uma minoria significativa acredita que Jesus ensinou que
Teologia Pastoral (65) Teologia Reform
os crentes não deveriam voltar a casar após o divórcio (44 por cento) e que Deus criou o casamento para ser
permanente e o novo casamento constitui adultério (44 por cento). Menos de quatro em cada dez, acreditam que Teologia Sistemática (55) Vida Cristã (
pode haver motivo para o novo casamento além do adultério ou da deserção.[3] Ética Cristã (38)

Além disso, quase todos os mais importantes comentários americanos dos Evangelhos, escritos desde 1984,
essencialmente defendem a visão majoritária,[4] assim como todos os artigos da coleção de referências da IVP que se Posts recentes
referem ao casamento, o divórcio, o novo casamento e o adultério.[5] Embora continuássemos a defender nossas opiniões
em face da rejeição dos demais à nossa exegese,[6] apenas duas monografias acadêmicas e um grande comentário
Não desperdice a sua culpa
afirmaram a minha compreensão e a de Wenham acerca dos textos que tratam do divórcio.[7] Para mim, pessoalmente,
isto se provou preocupante. Isto significava que o melhor da erudição evangélica ao ler o nosso material, o considerou Introdução ao Estudo dos Credos e Confi
deficiente – estudiosos que admiro e que procuraram manusear esses textos de forma crítica e completa, como tentamos Patrimônio Responsabilizador
(especialmente Stein, Carson e Blomberg).[8]

Conforme observado no apêndice de 1997 de Jesus and Divorce, nenhuma nova e importante interpretação do ensino de Rei e Pastor – O Senhor na visão e vivên
Jesus foi proposta desde a sua publicação em 1984 e das seis principais abordagens interpretativas que inicialmente salmistas
pesquisamos, apenas duas permanecem como opções viáveis hoje: (1) A visão evangélica majoritária protestante e (2) a
visão minoritária dos pais da igreja primitiva ou “sem novo casamento”. A visão de que porneia nas cláusulas de exceção 2020
deve ser entendida como um casamento dentro de graus proibidos de parentesco (Lv 18:6-18), e que se refere a uma
5ª Conferência Teológica JMC 2020 – 20
situação específica que a igreja de Mateus enfrentava, na qual os convertidos gentios foram incorporados num contexto
cristão judeu, não é mais uma opção interpretativa viável.[9]

Em seguida apresentarei as principais posições sobre os textos cruciais, tanto para as opiniões majoritária como
minoritária e, depois explicarei o que me fez reconsiderar a minha estrutura interpretativa e modificar minha perspectiva Recent Comments
nos últimos nove anos. No gráfico sob a visão majoritária, substituirei alguns dos argumentos mais recentes relacionados
aos textos do AT que coletei do trabalho de G. Hugenberger, Marriage as a Covenant,[10] pois este é o trabalho que corrigiu
a minha compreensão da natureza da aliança matrimonial contida em Gênesis 2:24 e a maneira como todos os antigos Luiz Sérgio Silva De Macedo on VÍDE
códigos da lei do Oriente Próximo, incluindo a Bíblia, sempre fizeram uma distinção entre divórcios justificáveis e não vida devocional de um pastor? – Rev
injustificáveis. Gostaria de citar aqui no início, se não for para o leitor, pelo menos o foi para mim, o lembrete de R.F.
Collins na introdução ao seu estudo erudito sobre Divorce in the New Testament:
No estudo do Novo Testamento há mais do que questões meramente metodológicas que devem ser consideradas.
A exegese, a ciência da interpretação dos textos, não é uma ciência exata, como afirmam ser a química e a física. A
exegese é uma questão de interpretação de informações, uma questão de sensibilidade e julgamento. Mesmo os
estudiosos que visualizam os dados do mesmo ângulo, muitas vezes, chegam à conclusões diferentes. O uso de
metodologia similar nem sempre fornece os mesmos resultados.[11]
E também posso acrescentar, da minha própria experiência, que sustentar rápido em um ou dois conceitos imprecisos
significa que vários outros terão de ser mal interpretados para trazer coerência ao todo.
A visão majoritária e minoritária
Embora outras considerações possam ser observadas, o quadro a seguir mostra os principais pontos de disputa entre a
maioria que acredita que o NT permite o novo casamento após o divórcio por uma ou mais razões e a minoria que acredita
que Jesus não queria que seus discípulos se casassem novamente após o divórcio.
Questão Majoritária
Alianças podem ser tanto violadas como dissolvidas.
[12] O sentido primário da “aliança” (berit) é que ela é
uma “relação de obrigação escolhida, estabelecida
sob a sanção divina, ao contrário da relação natural”.
[13] As alianças eram “o meio que o mundo antigo
recorreu para estender relacionamentos além da
unidade consaguínea natural”.[14] O ponto de vista
A natureza
Minoritário sobre Os 1:9 está correto à medida como
das alianças
segue; mas uma vez que a aliança é quebrada pela
bíblicas
infidelidade de Israel, Deus pode legítimamente se
divorciar de Israel, de modo que as pessoas não são
mais reconhecidas como “meu povo” (Os 1:9). No
entanto, o direito legal de renunciar ao seu povo não
impede uma completa, inesperada e infinitamente
graciosa possibilidade de Deus ainda estabelecer uma
nova aliança.
[Concorda com os pontos de vista minoritário de Heth
Gn 2:23 — e Wenham, mas os qualifico]. “A ‘fórmula de
“Esta é afinal, relacionamento’ [Gn 2:23] não é meramente uma
osso de meus afirmação de um vínculo de sangue existente”, mas
ossos e carne sim um juramento de aliança que afirma e estabelece
de minha um padrão de solidariedade”.[17] “Claramente, a
carne” & Gn união sexual é o meio indispensável para a
2:24 — consumação do casamento, tanto no Antigo
“deixar e Testamento como em outros lugares do antigo
dividir” e Oriente Próximo.”[18] A união sexual provavelmente
“tornar uma funcionou dessa maneira porque foi vista como o
só carne” sinal de juramento que ratificou a aliança
matrimonial.
Questão Majoritária
O consenso acadêmico é que “a intenção desta lei
casuística não é autorizar o divórcio, nem estipular os
motivos adequados, nem estabelecer o procedimento
necessário. Em vez disso, a única preocupação é proibir o
Dt 24:1-4
restabelecimento de um casamento após um casamento
interferido”.[20] A proibição no v. 4 encerra uma lacuna
legal que, de outra forma, parece legitimar uma forma de
adultério.[21] Outros motivos também foram oferecidos.
Ml 2:16 – A interpretação é prejudicada por um problema de
“Eu odeio tradução. A ESV é mais provável: “Para o homem que
o odeia e se divorcia, diz o Senhor, o Deus de Israel, cobre a
divórcio” sua roupa com violência, diz o Senhor dos exércitos …”.
Malaquias apenas condena o divórcio com base na
aversão (isto é, divórcio injustificado). “Ml 2:16
compartilha a mesma avaliação do divórcio com base na
Magalhães
Vital on O problema teológico com a
social de Tim Keller
Luciana on As mulheres podem ensi
Igreja?
Faith on Tradução do Catecismo Mai
Westminster / Questão 158
Geraldo Gilton de Souza on VÍDEO: Q
atirar a primeira pedra? | Prof. Márc
Arquivos
Abril 2023
Março 2023
Minoritária junho 2021
Fevereiro 2020
As alianças são vinculativas e não podem
dezembro 2019
ser quebradas.[15] Por exemplo, Os 1:9 não
é um anúncio de Deus da dissolução da agosto 2019
aliança comparável ao divórcio. “A aliança
em nenhum lugar prevê tal eventualidade. Maio 2019
A quebra da aliança por parte de Israel
(retirada unilateral) exige uma punição Abril 2019
severa. Israel não pode optar por não
reconhecer o Senhor. A punição não é uma Março 2019
expressão de um relacionamento
quebrado. Pelo contrário, é aplicada dentro Fevereiro 2019
do relacionamento; a punição mantém a
novembro 2018
aliança”.[16]
outubro 2018
A aliança matrimonial é comparável ao
setembro 2018
vínculo de parentesco que existe entre pais
e filhos. O casamento pactuado (“deixar” e
agosto 2018
“dividir” são termos da aliança, cf. Dt 10:20;
11:22; 13:4; 30:20; Js 22: 5; 23: 8; Rt 1:14-16) junho 2018
e consumado, é testemunhado e unido por
Deus (Ml 2:14; Mt 19:6 // Mc 10:8b-9), Maio 2018
resulta em que os dois se tornem “uma só
carne”, ou seja, família ou parentes de Abril 2018
sangue. A natureza de parentesco do
casamento também é indicada pela Março 2018
fórmula de relacionamento do Gn 2:23,
“osso dos meus ossos e carne da minha Fevereiro 2018
carne” (ver 29:14; 37:27; Jz 9: 1-2; 2 Sm 5:1;
19:12-13).[19] Janeiro 2018
dezembro 2017
agosto 2015
Minoritária
Maio 2015
A visão minoritária concorda com o
consenso dos especialistas (que também setembro 2014
observa que existem dois tipos de divórcio
mencionados nos v. 1-3: aquele que acaba
de causar [“alguma indecência”] e o outro
baseado na aversão [“ódio”], tendo Categorias
penalidades financeiras adversas para o
marido ofensor). Dt 24:4 proíbe o
Artigos
enriquecimento sem causa (devido ao
impedimento).[22]
Devocionais
A NIV traduz: “’Eu odeio o divórcio’, diz o
Senhor Deus de Israel, ‘e odeio que o Formandos
homem se cubra com violência e com a sua
JMC Responde
roupa’, diz o SENHOR Todo-Poderoso.” Esta
é uma proibição absoluta do divórcio.[24]
Notícias
 aversão, como parece ser pressuposto para o segundo
divórcio em Dt 24:3, com suas consequências financeiras
adversas para o ofendido marido”.[23]
Questão Majoritária
Este é um exemplo de Lucas de radicalizar a lei, e a
forma como é declarado não admitir exceções. A
forma casuística é empregada para a ênfase e o
exagero: apresenta um ideal como as declarações de
Jesus em Mc 10:11-12. A preocupação de Jesus não é
com definições legais, mas com exortações morais.[25]
Lc 16:18 Alternativamente, Lucas usa essa declaração como
uma afirmação alegórica sobre a não-revogação de
Jesus da lei (v. 17) – a pessoa que anula parte da lei, em
favor de alguma outra prática, é como um homem que
se divorcia de sua esposa, em favor de outra mulher.
Não fornece ajuda para determinar a concepção literal
de Jesus sobre o divórcio e o novo casamento.[26]
Jesus, um mestre da sabedoria profética, usa de um
exagero retórico para conduzir um ponto geral aos
questionamentos hostis. Assim, Marcos apenas
registra acerca do divórcio enfaticamente declarado
por Jesus, não pretendendo especificar possíveis
Mc exceções. Jesus não pode ser interpretado como
10:11-12 ensinando um “absoluto sem excepção” baseado em
Marcos, porque Mateus (5:32; 19:9) e Paulo (1 Cor 7:15)
qualificam a proibição de Jesus sobre o novo
casamento após o divórcio. Alternativamente, as
declarações de Jesus devem ser entendidas como
generalizações que admitem exceções.
Questão Majoritária
A exceção, aplicada de forma legal, qualifica o
pronunciamento profético de Jesus (ou seja,
uma sabedoria que diz que, deve ser lida como
uma notificação profética e um tanto que
exagerada para um ideal como as declarações
Mt 5:32 precedentes acerca da raiva e luxúria).[28] A
exceção reflete a linguagem de Dt 24:1 e
identifica um divórcio válido. Para os leitores
judeus do primeiro século, um divórcio válido,
por definição, incluiria o direito de se casar
novamente.
Mateus vê Jesus como explicando o significado
da lei. A “indecência” mencionada em
Deuteronômio = a “imoralidade sexual” de
A orientação Mateus. O divórcio no AT por “alguma
de Jesus em indecência” identificou um divórcio legalmente
relação à Dt válido. Os divórcios válidos sempre incluíam o
24:1 em Mt direito de se casar novamente. Jesus rebaixa a
19/Mc 10 premissão de Moisés em Deuteronômio,
subordinando-a a Gênesis, mas os divórcios
válidos são a vontade permissiva de Deus para
algumas vítimas inocentes de divórcio.
Questão Majoritária
Mt 19:19 e a As exceções são precisamente exceções. Que a
sintaxe da cláusula modifica a ação de divórcio e a ação do
cláusula de novo casamento são mais determinadas pelo
exceção conceito de divórcio justificável do que pela
gramática grega. A cláusula, mencionada pelo
próprio Jesus (Carson, Blomberg) ou fornecida
por Mateus sob a inspiração do Espírito (Stein,
Processo de Admissão nos Seminários d
Semana Teológica
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Minoritária
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A declaração introdutória “todo o que se
divorcia” (pas ho apolyon) emprega uma forma Posts RSS
de ordenança legal semelhante a lei casuística
do AT.[27] Jesus ensina um padrão (ao contrário RSS dos comentários
de um ideal) que ele espera que seus discípulos
guardem. Paulo, aparentemente, segue a forma WordPress.org
não qualificada de Lucas (e Marcos) de Jesus
dizendo em 1 Co 7:10-11. Apenas duas
alternativas se apresentam na hipótese de
divórcio: permanecer solteiro ou devem se
reconciliar.
Sim, Jesus foi questionado pelos fariseus, mas a
sua última palavra a eles é encontrada no v. 9:
“O que, portanto, Deus uniu, não separe o
homem”. No entanto, a proibição absoluta de
Jesus acerca do divórcio e novo casamento é
reservada aos discípulos no lugar pertencente à
Marcos para a instrução particular, “a casa”
(7:17; 9:28; 10:10; cf. 4:34). Jesus está
esclarecendo os padrões do reino aos seus
discípulos, a quem Jesus dá uma noção dos
mistérios do reino de Deus (4:11), não
abordando os incrédulos intrusos, a quem ele
quer conduzir ao arrependimento com uma
palavra profética.
Minoritária
Esta declaração emprega uma forma de
ordenança jurídica semelhante a lei casuística do
AT (ver Lc 16:18a). Esta antítese não pode ser lida à
luz das duas primeiras. Jesus coloca diante dos
discípulos um padrão (ao contrário de um ideal)
que ele quer que eles obedeçam. A exceção
restringe a afirmação “faz com que ela cometa
adultério”. É uma mera repetição: se a esposa já
cometeu adultério, então o marido que a divorcia
não a fez cometer o adultério. Ela cometeu por si
mesma. A questão da liberdade de casar
novamente depois de um divórcio lícito não é
abordada.
Jesus se opõe à maneira como os fariseus usaram
Dt 24:1 e, contrastando o divórcio com a vontade
de Deus “desde o início”. Jesus não interpreta nem
abusa de algo que Moisés nunca legislou. Jesus
proibiu o que Moisés permitiu; ele não permitiu o
que Moisés proibiu. Então, Jesus nem interpreta,
nem revoga divinamente a Dt 24:1. O divórcio era
uma permissão ao pecado humano na era do AT,
ao contrário da vontade de Deus para todas as
épocas.
Minoritária
A colocação da cláusula após os “divórcios”, mas
antes “e se casar” argumenta que Jesus permitiu o
divórcio por infidelidade conjugal, mas não o novo
casamento. Numa cultura que exigia que a esposa
fosse divorciada pela imoralidade, a cláusula de
exceção alivia o homem da responsabilidade pelo
divórcio e suas consequências. Compreende a
 Keener, Hawthorne), justifica claramente o
divórcio pela imoralidade e permite o novo
casamento. É verdade que o casamento não
deve ser dissolvido. Mas se dissolvido pela
imoralidade sexual persistente, a aliança
matrimonial é violada.
Os divórcios válidos sempre incluíam o direito
de se casar novamente. Ambos os contextos
culturais judaico e romano permitiram, mesmo
quando requerido, que o divórcio por adultério
e novo casamento acontecessem naturalmente.
O Assim, os leitores de Mateus concluiram que o
significado divórcio permitido por Jesus por causa da
de imoralidade deve ser o mesmo tipo de divórcio
“divórcio” que os contemporâneos de Jesus praticaram:
(apolyo) ele incluiu o direito de se casar novamente. Se
isso significasse apenas separação ou divórcio
legal, sem o direito de casar novamente, os
leitores de Mateus não teriam prontamente
reconhecido essa mudança semântica sem mais
explicações.
Questão Majoritária
Mesmo com a exceção, a posição de Jesus é
mais assustadora do que a de Shammai. “Esta
Mt 19:10-12 declação” (v. 11) refere-se à objeção dos
e “os discípulos no v. 10 de que “é melhor não se
eunucos casar”. Jesus reconhece que Deus capacita a
declarados” alguns para que permaneçam celibatários por
causa do avanço das reivindicações e dos
interesses do reino de Deus (1 Cor 7:7, 25-38).
Jesus é mais radical que Shammai. A lei
Como Jesus judaica (e romana) ordenou o divórcio por
difere de causa da imoralidade sexual, mas Jesus só a
Shammai permite. Isso significa que os casamentos
rompidos ainda podem ser restaurados.
Paulo está falando sobre o divórcio em
situações diferentes do divórcio por
infidelidade sexual. Os crentes que defendiam
o ascetismo (1 Co 7:1) queriam impor o seu
slogan “sem relações sexuais” em relação aos
casados (v. 1-7), os viúvos e as viúvas (v. 8-9,
1 Co 7:10-11
39-40), os que defendiam separação (v. 10-16)
e engajados (vv. 25-28, 34, 36-38), que, como
outros solteiros (v. 29-35), ainda estão livres
de laços matrimoniais, podendo viver solteiros
se eles têm o dom do autocontrole sexual (v.
7, 9a, cf. Mt 19:11-12).
Questão Majoritária
Esta frase claramente libera a parte
inocente para se casar de novo.[30] A
fórmula essencial na lei judaica do
divórcio eram as palavras “você é livre
para qualquer homem” (m. Git. 9:3).
Paulo usa a mesma fórmula para os
crentes abandonados pelos cônjuges
1 Co 7:15 “não
incrédulos.[31] Douloo (1 Co 7:15) e deo
escravizado”
(1 Co 7:39; Rm 7:2) “estão
(ou dedoulotai)
relacionados”[32] e usados
indistintamente (a menos que se exclua
as categorias, de modo que se tenha
poucos exemplos para argumentar o
que se quer). Ambos liberam alguém
que foi casado, a fim de que se case
novamente.
exceção de Mateus à luz da forma incondicional das
declarações de Jesus em Marcos, Lucas e Paulo (ou
seja, o novo casamento depois de qualquer divórcio
resulta em adultério) e a natureza do “parentesco”
da relação matrimonial em Gn 2:24.
Evidentemente, a carta de divórcio não dissolve o
casamento, pois Jesus afirma que o novo
casamento equivale a adultério (Mt 5:32b; 19:9b). O
Jesus descrito por Mateus rejeita o texto-prova dos
fariseus para sua visão de “suposto novo
casamento” (Dt 24:1) e em vez disso, apela para Gn
2:24 (com o entendimento de parentesco do
casamento) como base para sua opinião. Três
fatores sugerem que a referência de Jesus ao
“divórcio” não sanciona o novo casamento: (1) o
conceito de parentesco de “uma só carne” no
casamento; (2) a provável leitura autêntica mais
longa de Mt 19:9 (“e quem se casa com uma mulher
divorciada comete adultério” [ver Mateus 5:32b]); e,
(3) a resposta de Jesus à objeção dos discípulos nos
vv. 10-12.
Minoritária
“Esta declaração” (v. 11) refere-se à palavra difícil de
Jesus contra o divórcio e o novo casamento no v. 9.
“Aqueles a quem é dado” são os discípulos fiéis (em
oposição aos fariseus e aos estrangeiros [13:11-12])
a quem Jesus encoraja (v. 12) a abraçar sua difícil
palavra de permanecerem solteiros após o divórcio,
mesmo sendo por causa da imoralidade sexual.
Jesus é muito mais radical do que Shammai.
Shammai exigiu o divórcio por imoralidade sexual,
mas Jesus proíbe os divórcios e novo casamento
após o divórcio por porneia (ou seja, adultério,
bestialidade, incesto, sodomia, homossexualidade,
etc.).
Estudos indicam que o ensino de Paulo sobre
sexualidade, casamento e solteirismo em 1
Coríntios 6 e 7 decorre da mesma tradição do
ensino de Jesus que Mateus registra em 19:3-12. No
entanto, Paulo diz que, se o divórcio ou a separação
ocorrer, “deixe-os permanecer solteiros ou se
reconciliem”. Quando Paulo menciona
especificamente a possibilidade de novo
casamento, em ambos os casos, ele declara
explicitamente que um dos cônjuges morreu (1 Co
7:39; Rm 7:2-3). Assim, Paulo segue o ensino de
Jesus.[29]
Minoritária
Como a cláusula de exceção de Mateus, o qualificador
de Paulo alivia a parte inocente da culpa de violar o
mandamento de Cristo de não se divorciar (mencionou
4x nos v. 10-13). Nada é dito sobre a possibilidade de
novo casamento. As seguintes considerações sugerem
que o novo casamento não é permitido: (1) o
casamento é uma ordenança da criação, vinculando-se
a todos independentemente da fé ou, a falta dela; (2)
Paulo proibiu especificamente o novo casamento nos v.
10-11; (3) quando Paulo fala sobre o caráter vinculante
do casamento ele usa o termo deo (Rm 7: 2; 1 Co 7:39;
cf. 7:27, promessa de compromisso), não douloo (1 Co
7:15); e, (4) onde ele menciona claramente a
possibilidade de novo casamento, Paulo também se
refere à morte de um dos parceiros do casamento (1
Co 7:39; Rm 7:2).
 1 Co 7:39 & Rm 1 Co 7:39 envolve um caso real em
7:2 “uma Corinto e Rm 7:2 ocorre como uma Sempre que Paulo menciona a possibilidade de novo
esposa está ilustração de como a lei mosaica só tem casamento, em ambos os casos, ele observa
presa (dedetai) poder sobre as pessoas enquanto elas especificamente que um dos cônjuges morreu. Este é o
ao seu marido vivem. Paulo não tem em vista o divórcio uso comum de Paulo para a indissolubilidade do
enquanto ele por causa da imoralidade sexual em casamento enquanto um companheiro é vivo.
vive” qualquer lugar.

Um ascetismo crescente e não-bíblico,

especialmente em questões sexuais,
distorceu e restringiu a interpretação
Pais da Igreja
dos pais dos ensinos de Jesus e de Paulo.
Observe que o ascetismo é promovido
em 1 Coríntios 7.[33]
O ensino histórico da igreja até o século 6 no Oriente e
até o século 16 no Ocidente – permanece firmemente
por trás de uma compreensão sem novo casamento de
Mt 19:9 e 1 Co 7:15.

Dúvidas iniciais acerca da minha visão minoritária

Eu tive a minha própria compreensão de “não ao novo casamento” do ensino de Jesus sobre o divórcio, quando fui
desafiado a ler pela primeira vez o livro de C. S. Keener . . . And Marries Another no inverno de 1992.[34] Pela primeira vez
desde 1982, ano em que escrevi minha tese de Th.M. sobre o divórcio e novo casamento – comecei a me perguntar se a
defesa da minha posição “sem novo casamento” era tão exegeticamente sólida quanto eu pensava.

Em Novembro de 1994 apresentei um artigo no encontro anual da Evangelical Theological Society respondendo à exegese
de Keener. Após revisá-lo, publiquei-o sob o título de “Divorce and Remarriage: The Search for an Evangelical
Hermeneutic.”[35] Foi nessa primavera que Gordon Wenham e eu estávamos finalizando o apêndice de Jesus and Divorce
para que a Paternoster publicasse, o que finalmente ocorreu em 1997; mas, para ser sincero, meu coração não estava
inteiramente seguro em escrevê-lo. Comecei a sentir o peso dos argumentos da posição majoritária. Eu tinha escrito e lido
muito sobre esse assunto, a ponto de me sentir cansado e confuso por toda a questão. No entanto, tinha esperança de
que continuasse a ter razão e fiz o máximo que pude, a fim de continuar defendendo a nossa visão de “sem novo
casamento” nesse apêndice.

Quando as pessoas perguntavam se eu ainda mantinha o meu entendimento sobre o assunto, simplesmente dizia: “não
sei mais no que acredito”. Eu tive que enfrentar o fato de que os principais artigos nos Dictionary of Jesus and the Gospels
(por R.H. Stein) e Dictionary of Paul and His Letters (por G.F. Hawthorne) publicados pela IVP estavam em essencial
concordância com o livro de Keener. Eu conhecia minhas próprias limitações intelectuais, o suficiente para não presumir
que “só eu tenho que estar certo” e, numa reunião profissional, uma conversa pessoal com Bob Stein, convenceu-me de
que ele tinha tanta expectativa quanto eu, de seguir o ensino de Jesus, até onde pudesse levar. Eu queria entender por que
os melhores defensores da visão majoritária não estavam convencidos pelos meus argumentos que lhes era contrário.

Repensando 1 Coríntios 7:15

No começo do meu estudo sobre o ensino bíblico acerca casamento e divórcio, fui bastante influenciado pelo pequeno
livro de G. Bromiley, God and Marriage. Bromiley desenvolve uma teologia do casamento a partir do padrão do
relacionamento de Deus com Israel e o relacionamento de Cristo com a igreja e, pinta o tipo de “grande imagem teológica”
que ajuda a ver a floresta do projeto de Deus para o casamento através das árvores exegéticas às vezes ambíguas.[36] Eu
fiquei intrigado, no entanto, por que Bromiley concordou comigo de que as exceções de Mateus não permitiriam
claramente o novo casamento, mas acreditava que Paulo permitia o novo casamento ao cristão abandonado por um
incrédulo (1 Co 7:15).[37] Se Jesus ensinou que o casamento é para a vida, e esse novo casamento após o divórcio, por
qualquer motivo, equivale a adultério, como Paulo poderia permitir o novo casamento após o divórcio numa situação que
parecia “menos grave” (dependendo do ponto de vista de alguém) do que o novo casamento, após o divórcio por causa de
imoralidade, que não era permitido por Jesus?[38]

Cerca de dez anos depois, quando li a afirmação de Keener que “não mais sob escravidão” (KJV) de Paul “claramente libera
a parte inocente para casar novamente” e que “se Paulo entendia que o novo casamento não era permitido, ele disse
exatamente o contrário do que ele queria dizer,”[39] encontrei-me inicialmente concordando com a sua análise honesta da
linguagem de Paulo.[40] Keener argumentou que a fórmula essencial na declaração judaica de divórcio “você é livre para
se casar com qualquer homem” (m. Git. 9:3), funciona exatamente do mesmo modo que o “não ser escravizado” de Paulo
em 1 Co 7:15. No entanto, eu continuei a desafiar os argumentos de Keener de que “não ser escravizado” é diferente de
ser “livre” para se casar novamente, tanto léxico como conceitualmente.[41] Sem entrar em todos os detalhes aqui, tendo
apenas que reler minha resposta a Keener, após ignorá-lo nos últimos seis anos, não vejo como perdi o fato de que a
formulação negativa de Paulo (“nesses casos, o irmão ou a irmã não é escravizado”) estava afirmando precisamente o
mesmo ponto que a formulação positiva na lei de divórcio judaica (“você é livre para se casar com qualquer homem”). Que
Keener não foi de todo convencido por meus contra-argumentos é evidente pela palavra em itálico na seguinte declaração
relacionada com 1 Co 7:15 que encontrei recentemente em seu comentário de 1999 sobre Mateus: “As palavras de Paulo
relembram a linguagem exata dos antigos contratos de divórcio que liberavam para um novo casamento, e seus primeiros
leitores, incapazes de serem confundidos pelos debates dos escritores modernos sobre o assunto, entenderiam suas
palavras assim …”.[42] Isso significava que, se Paulo fez, em 1 Co 7:15, uma exceção à proibição aparentemente absoluta
de divórcio e novo casamento conforme o ensino de Jesus, então certamente era possível que alguém de maneira
semelhante interpretasse as cláusulas de exceção de Jesus em Mateus.[43]

No entanto, eu sabia que tanto Jesus quanto Paulo adotavam pontos de vista bastante opostos à sua cultura circundante,
e que, quando Paulo mencionou a permissão para o novo casamento, em ambos os lugares, ele também se referiu
explicitamente à morte de um dos cônjuges. G.D. Fee também destacou a semelhança entre a linguagem de Romanos 7:2-
3 e a declaração de Paulo em 1 Coríntios 7:39: “Uma esposa está vinculada ao seu marido enquanto ele vive. Mas se o
marido morrer, ela é livre para se casar com quem quiser, apenas no Senhor.” Fee acrescenta que “a linguagem ‘está
vinculada a uma mulher (= esposa)’ … é o uso comum de Paulo pela indissolubilidade do casamento, enquanto um
companheiro estiver vivo (v. 39; Rm. 7:2).”[44] Ele também faz um comentário contundente acerca de 1 Co 7:39, que acena
como uma bandeira de advertência diante das tentativas de preencher as respostas para discutir as questões
interpretativas, apelando indiscriminadamente aos conhecidos antecedentes culturais do primeiro século: “A primeira
afirmação, ‘uma mulher está vinculada ao seu marido enquanto ele vive’, corre tão contra a compreensão e prática judaica
neste ponto da história que quase certamente reflete a compreensão de Paulo das instruções de Jesus (veja o v. 10). Como
tal, é uma palavra final contra o divórcio e o novo casamento”.[45]

Resumindo, dependi fortemente em 1 Coríntios 7:39 e Romanos 7:2-3 como evidência de que Paulo seguiu o
entendimento de Jesus sobre o casamento como uma relação de parentesco de “uma só carne” que não poderia ser
dissolvida. Também acreditei que Paulo estava refletindo as declarações de Jesus em 1 Coríntios 7:10-11, quando permitiu
ao crente divorciado apenas duas opções: “permaneça solteiro ou se reconcilie”. No entanto, tive que admitir que, talvez,
Paulo não tivesse em vista o divórcio por imoralidade sexual em qualquer uma dessas declarações. Certamente, em
Corinto, Paulo estava abordando uma situação em que o divórcio era defendido por aqueles que se diziam crentes, e o
partido ascético estava tentando forçar a sua perspectiva acerca da abstinência sexual (veja 1 Co 7: 1) tanto em relação aos
casados, como aos que anteriormente eram casados (v.16, 39-40), bem como com aqueles que se comprometeram a
casar-se e nunca antes estiveram casados (v. 25-38).[46] Isso me levou a reconsiderar novamente a possibilidade de que o
ensino de Jesus sobre o divórcio envolvesse generalizações ou exageros retóricos que nunca foram concebidos para serem
entendidos como absolutos excepcionais.

Repensando a forma das declarações de Jesus sobre o divórcio

Acabei de sair de um semestre de outono, onde fui convidado a ensinar o curso de Evangelhos na Universidade de Taylor,
para substituir um colega que usufrui de um período sabático. Nunca havia lido, do início ao fim, o comentário do NAC de
Blomberg sobre Matthew, eu o escolhi como um dos meus textos para o curso. Gostei muito da oportunidade de trabalhar
toda a sua exposição da mensagem de Mateus e suas inúmeras aplicações práticas. Em várias ocasiões, chamei a atenção
dos meus alunos para a sua forma cautelosa de evitar extremos interpretativos.[47] Também fui impactado pelo seu
tratamento muito equilibrado sobre o ensino de Jesus sobre o divórcio. Como resultado, ele ganhou minha confiança.

Embora quase pareça óbvio mencionar agora que quando os fariseus pediram a Jesus qual seria a sua opinião em relação
ao divórcio (Mt 19:3 // Mc 10:2), os pronunciamentos que ele fez não foram dirigidos aos amigáveis discípulos que estavam
dispostos a obedecer plenamente a cada palavra. A advertência de Blomberg me surpreendeu: “O contexto histórico
específico que informou este debate, a maneira particular em que a questão é formulada e os motivos sem escrúpulos por
trás da abordagem dos fariseus, todos nos alertam contra a noção de que Jesus estava abordando de forma abrangente
todas as questões relevantes sobre o casamento e o divórcio”.[48] Assim, é bem provável que não devamos tratar “as
palavras de Jesus como se fossem o objetivo, a linguagem referencial da jurisprudência que procurava transmitir um
preceito legal”.[49]

As declarações, tanto em Marcos 10:11-12 como em Lucas 16:18, dão a impressão de que em nenhuma circunstância o
divórcio ou o novo casamento seriam possíveis. No entanto, existem duas maneiras de entender a forma da declaração de
Jesus sobre o divórcio. Ou é um exagero (Stein, Keener, Hawthorne, Collins), ou “uma generalização que admite certas
exceções”.[50] A primeira visão enfatiza que Jesus se referiu a si mesmo como um profeta (Mt 13:57), ensinado como um
homem sábio (Mt 12: 38-42) e falou poderosamente contra a hipocrisia religiosa e as injustiças que ele observou (Mateus
23). Portanto, se Jesus quisesse levar para casa um ponto particular em meio a uma audiência hostil, “a sua omissão de
qualquer qualificação pode ser compreensível”.[51] Davies e Allison observam que

A declaração de Jesus sobre o divórcio foi, quando entregue pela primeira vez, provavelmente destinado a ser mais
haggadic do que halakhic; isto é, o seu propósito não era estabelecer a lei, mas reafirmar um ideal e fazer do
divórcio um pecado, perturbando então a complacência atual (uma complacência bem refletida na visão de Hillel, de
que se poderia divorciar de uma mulher, até mesmo por ela queimar alimentos: m. Git. 9.10). Jesus não era, a julgar
pela evidência sinótica, um legislador. A sua preocupação não era com definições legais, mas com exortação moral
(cf. 5:27-30).[52]

Por outro lado, prefiro classificar as declarações de Jesus como generalizações, embora a exposição seja essencialmente a
mesma em qualquer categoria. Eu apenas acho que palavras como “exagero”, “hipérbole” e “exagero retórico” transmitem
uma ideia errada. Com base no que aprendi recentemente, agora encontro-me de acordo com Blomberg:

Poucos tentam tornar absolutos os pronunciamentos em várias outras polêmicas ou declarações históricas (por
exemplo, Mt 19:21, 9:15 e especialmente 13:57, um paralelo particularmente interessante por causa de sua cláusula
de exceção semelhante …), então deve-se ter a mesma preocupação de elevar 19:9 (ou Marcos 10:11-12) num
absoluto sem excepção. A forma jurídica casuística (“quem quer que seja”) não prejudica essa reivindicação;
paralelas “sentenças da lei” (por exemplo, Mt 5:22, 27, 39, 41) também contêm qualificadores implícitos.[53]

Penso que uma boa hipótese pode ser que o próprio Jesus pronunciou a cláusula de exceção. Eu considerava antes que a
incredulidade dos discípulos (v. 10) diante da declaração de Jesus sobre o divórcio no v. 9 só poderia ser explicada se Jesus
proibisse todos os novos casamentos após o divórcio, até o divórcio por imoralidade sexual. Stein, também, admitiu que
“mesmo no relato de Mateus, a reação dos discípulos parece melhor entendida à luz de uma proibição total contra o
divórcio (veja Mt 19: 10-12). Tal reação seria surpreendente se Jesus tivesse proferido a ‘cláusula de exceção’, pois esta era
essencialmente a posição da escola de Shammai”.[54] Penso que existe uma terceira alternativa. A partir dos escritos
judaicos, fora da Bíblia, sabemos que o casamento pre-rabínico e a prática do divórcio do primeiro século influenciaram o
costume judaico em vários pontos. Não só as discussões de Hillel e Shammai transformaram a concessão de Dt 24:1 num
direito a ser reivindicado (veja Mt 5:31), um verdadeiro “privilégio do marido”,[55] mas o judaísmo do primeiro século
distorceu a intenção do mandamento Mosaico encontrado em Deuteronômio 24:4. Esta proibição de um homem de
retornar à sua primeira esposa depois de se casar e se divorciar uma segunda vez (ou o marido morreu) foi levada ao
extremo, de modo que, um marido estava proibido de retornar a sua esposa se ela tivesse qualquer relação sexual com
outro homem. Ela teria que se divorciar (veja José e Maria em Mt 1:19), mesmo que ela fosse uma inocente vítima de
estupro.[56] Se a lei judaica obrigasse o divórcio por infidelidade sexual e proibisse uma esposa de retornar ao marido
depois de ser infiel, Jesus pode estar contrariando ambas as noções através da cláusula de exceção, o que permitiria o
divórcio por imoralidade e poderia incentivar os cônjuges ofendidos a perdoar e retomar as companheiras infiéis.[57]
Estou convencido de que o objetivo de Jesus encontra paralelo com a incansável busca de Yahweh pelo infiel Israel em
todo o AT, em que ele tenta salvar um casamento a todo custo. Assim, a cláusula de exceção significa que os casamentos
judaicos ainda poderiam ser mantidos unidos, mesmo se ocorresse o divórcio por causa de porneia (veja o requisito do
perdão em Mateus 18:21-35 e o modelo do pai em Lucas 15:11-32). Isso seria impactante para os judeus do primeiro
século, sugerindo que a visão de Jesus é mais rigorosa do que a de Shammai – o amor radical de Deus faz coisas
inesperadas – e explica adequadamente a reação horrorizada dos discípulos ao ensino de Jesus em Mateus 19:10.[58]

Repensando o significado de “divórcio”

A principal crítica da visão minoritária de que Jesus não permitiu o novo casamento, após o divórcio, mesmo que fosse o
divórcio por imoralidade sexual, sempre foi que no mundo do primeiro século um divórcio legítimo incluia o direito de se
casar novamente. C.S. Mann afirma com clareza: “A noção de que Jesus estava permitindo a separação, mas não o divórcio,
não pode ser sustentada – como o judaísmo não tinha tal costume, ele seria obrigado a explicar isso”.[59] Tentei várias
vezes argumentar que Jesus deixou suficientemente claro que ele estava aplicando apolyo (“eu divorcio”) com um conteúdo
semântico diferente,[60] mas meus argumentos não provaram ser convincentes. Eu sabia que o argumento sintático que
usamos apenas abriu a porta para harmonizar Mateus com uma leitura absoluta de Marcos, Lucas e Paulo.[61] Além disso,
sempre ensinei aos meus estudantes de exegese grega que, quando se trata de validar problemas exegéticos, a gramática
leva você ao campo com a bola e, às vezes, você fica na base, mas nunca o levará para o lugar de pontuação.[62] Então,
por que eu persisti? Por que eu continuei a pensar que Jesus usaria a palavra “divórcio” com um novo sentido?

Parecia-me muito claro. Jesus deixa de lado o conceito de “divórcio” de Deuteronômio usado pelos os fariseus com base
em 24:1 e substitui-o pelo conceito de Gênesis 2:24, onde marido e mulher tornam-se “uma só carne”. Depois de citar
Gênesis 2:24 em Mateus 19:5 // Marcos 10:7-8a, Jesus reitera o significado de que os dois se tornaram uma só carne,
dizendo: “Então eles não são mais dois, mas uma só carne. O que Deus uniu, não separe ninguém” (Mateus 19:6 // Marcos
10:8b-9). Isso significava que o conceito de “uma só carne” em seu contexto do AT era a base para o que Jesus referia sobre
a permanência do casamento. No entanto, nenhum dos livros ou artigos sobre o divórcio e o novo casamento – eu já havia
coletado cerca de 100 – nunca esqueceram desse conceito.[63]

Então, em meio a pesquisas para minha tese de Th.M. em 1982, encontrei uma dissertação de doutoração obscura,
todavia impressionante realizada por A. Isaksson na University of Upsala, na Suécia.[64] Aqui eu aprendi dois conceitos que
dirigiram minha exegese a partir desse ponto (veja a visão minoritária de Gn 2:24 no gráfico acima): “deixar” e “dividir”
eram termos da aliança e mais tarde empregados para se referir à aliança de Deus com Israel, e “uma só carne” em
Gênesis 2:24 era uma abreviatura da observação de Adão em Gênesis 2:23. Ser um osso e uma só carne de alguém era
uma expressão comum de AT para denotar parentesco e solidariedade familiar. Assim (1) eu assumi que a aliança de Deus
com Israel não poderia ser quebrada (Rm 11:28-29), (2) que a fidelidade do Senhor a Israel, a quem uniu com ele numa
aliança (berit) é implicitamente apresentada como modelo para o marido e mulher em Malaquias 2 e (3) que as relações de
parentesco não podem ser desfeitas, então o casamento deve ser um relacionamento de parentesco baseado numa
aliança que dura até a morte. Havia apenas um problema. Eu senti falta de dois detalhes cruciais sobre as alianças bíblicas
e a natureza desse relacionamento de “uma só carne” de Gênesis 2:24: (1) as alianças bíblicas poderiam ser violadas e
dissolvidas e (2) a união conjugal-parentesco “uma só carne” não é uma união literal de carne e de afinidade consanguínea
(coloquei ambos os pontos nas duas primeiras caixas do gráfico sob a visão majoritária.)

Repensando o significado de “uma só carne” e a natureza das alianças bíblicas

O texto Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi de Gordon Hugenberger é o mais
abrangente estudo focalizando o tema até o momento. Ele também se baseia em todos os importantes relatos do antigo
Oriente Médio, bem como em textos legais e narrativos bíblicos que abordam o noivado, o casamento, o divórcio e as
ofensas sexuais.[65] Este estudo forneceu a “programação” final que eu precisava para resolver a dissonância cognitiva
que tenho experimentado nos últimos dez anos, sobre o assunto de novo casamento após o divórcio. Na minha visão
anterior sobre o ensino de Jesus acerca do “sem novo casamento”, o que mais me preocupava (embora tivesse uma
resposta para isso) era que Jesus estivesse qualificando como adultério o novo casamento de alguém que sem arrepender-
se da imoralidade sexual, ou após o novo casamento, tornasse impossível a restauração do casamento original. Isto
simplesmente não soava como o Deus “que pratica o amor inabalável, a justiça e a retidão na terra” (Jr 9:24).

Hugenbeger observa desde o início que “a relação entre a lei do casamento bíblico e os conceitos de aliança foi deixada em
grande parte não resolvida e, na maioria das vezes, praticamente ignorada”.[66] Ele acrescenta que um estudo sobre a
natureza da união do casamento poderia ajudar a resolver algumas das dificuldades remanescentes na compreensão da
ética bíblica e da prática do casamento; e uma dessas dificuldades é a dissolubilidade do casamento, ou seja, o que
constitui a ruptura da aliança. Alguns dizem que, se o casamento for uma aliança, pode ser possível quebrar a aliança por
divórcio.[67] Outros argumentam que não o divórcio, mas apenas a infidelidade sexual “rompe” a aliança. P.F. Palmer, por
outro lado, afirma que as alianças, diferente dos contratos, são inerentemente “invioláveis” e “inquebráveis”.[68] Os dados
na minha cabeça começaram a se reformatar quando Hugenberger respondeu à noção de aliança “inquebrável” de Palmer
dizendo que “em termos do uso hebraico, as alianças podem ser tanto violadas e dissolvidas – com estes conceitos
presentes pela mesma expressão hebraica básica que normalmente é traduzida por “quebrada” na maioria das versões
em inglês …”,[69] eu soube imediatamente que minha visão de não novo casamento fora colocada em perigo.[70]

Aprendi que o sentido primário de “aliança” (berit) é uma “relação de obrigação escolhida, firmada sob a sanção divina, ao
contrário da que é natural”.[71] As alianças eram “os meios que o mundo antigo fazia para estender relações além da
unidade natural pelo sangue”,[72] e “berit não é usada em nenhuma parte dos relacionamentos naturais e as obrigações
comuns que os atendem, como aqueles que existem entre pais e filhos ou entre irmãos (ver Gênesis 4:9).”[73] Havia
argumentado que a aliança e a consumação do casamento tornariam duas pessoas totalmente sem vínculo tão
intimamente relacionadas quanto como seus próprios filhos de carne e sangue. No entanto, a unidade entre pessoas sem
vínculo, ligadas pela aliança de casamento, não é o mesmo que uma relação de sangue vertical entre um pai e um filho,
nem a relação de sangue horizontal que existe entre os irmãos. A frase de Gênesis 2:24, “eles se tornaram uma só carne”,
se refere “à adesão que resulta e expressa pela união sexual” e “refere-se ao surgimento de uma nova unidade familiar”
(Gn 29:14; 37:27; Lv 18:6; 2 Sm 5:1; Is 58:7).[74]
Como já foi observado em nosso gráfico acima, “deixar” e “dividir” em Gênesis 2:24 são claramente termos da aliança,
como também argumenta Hugenberger,[75] e há quatro ingredientes essenciais na compreensão do AT para o uso de
“aliança” (berit): “É usado para 1) um relacionamento 2) com alguém com quem não se tem vínculo 3) envolvendo
obrigações e 4) é firmado através de um juramento”.[76] O consenso acadêmico é que um juramento é indispensável para
ratificar uma aliança e Deus é invocado em qualquer juramento de ratificação para agir como “o vingador” da aliança.[77] A
aliança do casamento, em oposição a um contrato, envolve três pessoas – a noiva, o noivo e Deus. Além disso “os
juramentos ratificadores da aliança, geralmente, consistem em verba solemnia, ou seja, numa declaração solene do
compromisso do que está sendo realizado – solene porque a divindade foi invocada de maneira implícita como
testemunha”.[78] Esses juramentos não eram apenas verbais (nem principalmente), mas eram frequentemente simbólicos:
consistiam em “sinais de juramento” (o compartilhar de uma refeição, um aperto de mão, etc.).[79] O sinal de juramento
verbal de Adão é encontrado em Gênesis 2:23: “Esta agora é osso dos meus ossos e carne da minha carne” (NVI). Longe de
ser uma “alegre recepção” dirigida a Eva, Adão dirige estas palavras a Deus como testemunha, diz Hugenberger: “Estas
palavras parecem ser uma afirmação solene de seu compromisso conjugal, uma maneira elíptica de dizer algo como ‘eu o
convido, Deus, a me responsabilizar por tratar essa mulher como parte de meu próprio corpo [cf. Efésios 5:28].’”[80]

Então, qual o papel da união sexual na formação da aliança matrimonial? Hugenberger argumenta que “essa união sexual
(copula carnalis), quando realizada com consentimento (isto é, tanto parental, no caso de filhas dependentes, quanto
mútuas), foi entendida como um ato constitutivo de casamento e, em concordância, considerada uma aliança ratificada (e
renovada) pelos sinais de juramentos para casamento, pelo menos na opinião de certos autores bíblicos.”[81]
“Claramente”, diz Hugenberger, “a união sexual é o meio indispensável para a consumação do casamento, tanto no Antigo
Testamento quanto em outros lugares do antigo Oriente Próximo”.[82]

Torna-se óbvio, então, que a infidelidade sexual é uma violação particularmente grave da aliança matrimonial, um pecado
contra o parceiro da aliança e contra Deus,[83] e se as alianças podem ser violadas e dissolvidas, esse pecado atinge a
aliança do casamento de maneira única. Como Carson observou anos atrás em seu comentário sobre Mateus:

… o pecado sexual tem uma relação peculiar com o tratamento que Jesus dá de Gênesis 1:27 e 2:24 (em Mt 19:4-6),
porque a indissolubilidade do casamento que ele defende recorrendo àqueles versículos que relatam a criação é
baseada na união sexual (“uma só carne”). A promiscuidade sexual é, portanto, uma exceção de fato. Ela
necessariamente não exige o divórcio; mas a permissão para o divórcio e o novo casamento sob tais circunstâncias,
longe de ser inconsistente com o pensamento de Jesus, está em perfeita harmonia com ele.[84]

Embora estivesse ciente da opinião de Carson no ano em que o seu comentário foi publicado, alguns outros fragmentos de
dados bíblicos possivelmente mal interpretados (ver acima) me fizeram acreditar que o casamento era “até que a morte
nos separe”. O que, enfim, desafiou-me fazer uma análise de uma série de passagens do AT que estavam agrupadas em
várias páginas do texto de Hugenberger.[85]

Fui atingido com a gravidade do pecado de adultério aos olhos de Deus e do homem. Hugenberger observou que “o Antigo
Testamento parece pressupor uma consciência moral geral no homem, compartilhada até mesmo pelos pagãos, que
reconhece o adultério como um erro hediondo cometido não só contra o marido ofendido, mas também contra Deus” (Gn
20:6, 9, 10).[86] Deus exclamou a Abimeleque, um gentio, que se ele não devolvesse Sara a Abraão, “sabe que certamente
morrerás, você e todos os que são seus” (Gn 20:7). A gravidade do pecado do adultério também era óbvia para José.
Quando a esposa de Potifar disse: “Deite-se comigo” (Gn 39:7), José exclamou: “Como, então, posso fazer esta grande
maldade e pecar contra Deus” (39:9).[87] Se isso sendo tão ofensivo, de modo que Deus viu uma violação sexual do pacto
matrimonial, então, como eu poderia continuar a crer que Jesus, o filho de Deus, não veria o mesmo pecado de forma
semelhante?

Para concluir, o relacionamento de “uma só carne” de Gênesis 2:24 que resulta da aliança do casamento ratificada pela
consumação sexual não é uma união indissolúvel, mas é algo que não deveria ser dissolvida, e um pecado sexual como o
adultério é a violação preeminente do pacto matrimonial. Quando compreendemos que a lei de divórcio no antigo Oriente
Próximo e no AT (Dt 24:1, 3, Ml 2:16) distinguia entre o divórcio sem justificação (“ódio e divórcio” em Dt 24:3, Ml 2:16) e
divórcio com fundamentos (“alguma indecência” em Dt 24:1),[88] parece mais provável que a cláusula de exceção em
Mateus aponte para o divórcio com justa causa, um divórcio válido que permitiria um novo casamento,[89] e os limites que
Jesus dá é apenas por causa porneia.

Implicações pastorais

O que tudo isso significa para a aplicação do ensino bíblico acerca do divórcio e o novo casamento agora que creio que as
palavras de Paulo (1 Co 7:15) e de Jesus (Mt 5:32; 19:9) apontam apenas a causa do divórcio? Como mencionei
anteriormente, sob minha visão de “sem novo casamento”, senti-me inseguro em dizer que Jesus proibiu o novo
casamento para a pessoa inocente que tem um cônjuge não arrependido de imoralidade sexual, ou de um novo
casamento posterior em que não foi possível a restauração do casamento original. Isso já foi resolvido em minha mente.
Em segundo lugar, no caso de exceções genuínas, após as partes inocentes fazerem todas as tentativas razoáveis de salvar
o casamento, nem a igreja, nem as agências da missão, devem estigmatizar a decisão subsequente de se casar novamente
ou permanecerem solteiras. Terceiro, se influenciarmos as nossas próprias diferenças culturais contemporâneas,
refletindo o acumulado testemunho canônico das relações misericordiosas de Deus com seu povo, levando a sério o
chamado de sermos modelos do perdão que recebemos de Cristo na cruz e do chamado para imitarmos o nosso Pai
celestial como seus filhos amados (Ef 5:12), senão corremos o risco de saber não aplicar as exceções de Jesus e Paulo
exatamente da mesma forma que os seus ouvintes do primeiro século deveriam aplicá-los. A sua cultura exigia o divórcio
pela imoralidade sexual. Tanto o direito judaico quanto o romano “exigiram que um marido que soubesse de um caso da
esposa, deveria divorciá-la imediatamente” e, se não o fizesse, “a lei romana permitia que ele fosse processado por ofensa
de lenocinium – considerado como um cafetão”.[90] Hoje penso que Jesus classificaria como imperdoável alguém que se
divorciasse de sua esposa por causa de “uma relação casual”.

Embora não tenhamos nenhum exemplo do NT ilustrando a maneira precisa pela qual as palavras de Jesus (ou de Mateus)
e Paulo possam ser aplicadas, pelo menos dois paradigmas nos ensinam a sermos cauteolosos em facilmente puxar o
gatilho. Primeiro, embora o Senhor tenha o direito legal de rejeitar o seu povo devido à sua infidelidade (cf. Os 2:2a // 1:9),
ele apenas ameaçou Israel com o divórcio. No entanto, “assim como a aliança ameaçada de dissolução em Os 1 é seguida
por uma promessa inesperada de renovação da aliança em Os 2:1-3 [ET 1:10-2:1], assim também o divórcio ameaçado em
Os 2:4ss. [ET 2ss.] É seguido por uma promessa inesperada de um novo casamento em Os 2:16ss. [ET 14s.]”.[91] O amor
gracioso da aliança de Deus acaba por superar a infidelidade de Israel. Em segundo lugar, concordo com R.B. Hays que “a
tipologia de Cristo / igreja [cf. Ef 5:21-33] apresenta um padrão extraordinariamente alto para o casamento; se o
casamento verdadeiramente reflete o amor entre Cristo e a igreja, ele deve ser caracterizado por lealdade infinita e amor
auto-sacrificial”.[92]

O que, então, faz com que as duas exceções na visão majoritária tenham em comum, e o que podemos aprender com elas
sobre como lidar hoje com os casos de divórcio? Neste ponto do meu estudo, comparando entre os dois, concordo com o
resumo de Keener e com a percepção de Blomberg. Os princípios que unem as exceções de Jesus (ou de Mateus) e de
Paulo são: (1) tanto a imoralidade sexual como o abandono violam um dos dois componentes fundamentais do casamento
(ou a unidade de “deixar e dividir” ou “uma só carne”); (2) “ambos deixam uma parte sem outras opções se as tentativas de
reconciliação forem rejeitadas”; e, (3) “ambos reconhecem a extrema seriedade do divórcio como último recurso e como
admissão de fracasso”.[93]

Poderia haver outros motivos legítimos para a dissolução de um casamento?[94] Aqui deve-se ser cauteloso. Alguns
sentem que o abuso físico justifica o divórcio e sou simpatizante dessa sugestão.[95] Mesmo na minha visão anterior “sem
novo casamento”, ensinei que numa casa onde um dos pais estivesse abusando das crianças ou, de um cônjuge que está
sendo abusado, é senso comum ético dizer que Jesus não exigiria a permanência da parte aflita. Concordo com Keener
que tanto Jesus quanto Paulo “aconselhariam um dos pais a levar os filhos e sair, pelo menos temporariamente”.[96] No
entanto, incompatibilidade e ataques de raiva não caberia sob a referência de porneia. Além disso, a provisão de
alimentos, roupas e habitação, carinho, comunicação, liderança espiritual e uma série de outras qualidades, são, sem
dúvida, requisitos importantes no casamento, mas as falhas nestas questões não justificam o divórcio. Também estou
atento, do apelo para versos como 1 Coríntios 7:9 (“é melhor que se case do que ficar inflamado por paixão”), que Paulo
aborda aos viúvos e viúvas (v. 8-9) e, então, faz disto base para o novo casamento porque as necessidades sexuais de
alguém não estão satisfeitas se um cônjuge, de modo inválido, se divorciou e optou por não se casar novamente. Paulo é
bastante claro que os crentes devem permanecer solteiros ou que se reconciliem nesta situação (1 Co 7:10-11, cf. Mt 5:32b
// Lc 16:18b). Além disso, as histórias do AT da esposa de José e Potifar (Gn 39) e de Davi e Bate-Seba (2 Sm 11) implicam
que Deus nos deu controle sobre a área sexual de nossas vidas e que não somos escravos das paixões físicas. Além disso,
meus amigos solteiros, nunca antes casados, desconfiam de argumentos que buscam justificar o novo casamento,
principalmente, para saciar desejos sexuais não satisfeitos. Certamente, como menor dos dois males, seria melhor se
casar do que cometer imoralidade sexual, mas isso levanta outras questões que não posso abordar aqui.

Se entendemos Paulo corretamente em 1 Co 7:15, a deserção intencional de um cônjuge incrédulo que posteriormente se
casa novamente, torna a restauração desse casamento impossível, e eu não veria nenhuma barreira para o novo
casamento (a menos que, talvez, por razões de consciência, o crente abandonado deseje permanecer solteiro). Mas e se o
desertor incrédulo não casar novamente? Com o tempo e com grande certeza de que o casamento não pode ser
restaurado, parece que o cristão poderia se casar novamente. Quanto tempo alguém deveria esperar, seria determinado
pela consciência teologicamente esclarecida e se Deus providencialmente trará ou não, um parceiro crente Cristocêntrico.

Um ou dois escritores encontram no conselho de Paulo em 1 Coríntios 7:27-28 permissão explícita para divorciados se
casarem novamente. Estou bastante confiante de que Paulo não está aqui fazendo uma declaração geral de que “o novo
casamento – como o casamento de uma virgem – tem problemas, mas também que não é pecaminoso”.[97] Isso faz com
que Paulo aprove explicitamente o novo casamento após o divórcio sem qualificação. A ESV ajuda a esclarecer a intenção
de Paulo: “Você está vinculado a uma esposa (dedesai gynaika)? Não procure ser livre (me zetei lisina). Você é livre (lelysai) de
uma esposa? Não procure uma esposa. Mas se você se casar, não pecou, e se uma mulher noiva (he parthenos) se casa, ela
não pecou”. Há um consenso crescente, embora não sem os seus problemas, de que Paulo está falando das preocupações
de alguns casais envolvidos nos v. 25-38 (veja NIV, NRSV, RSV as traduções dos v. 36-38).[98] Os homens estavam
perguntando a Paulo se poderiam ou não, continuar com a promessa de casar (veja deo no v. 27) em vista do ensino
ascético que veio à Corinto.[99] As observações iniciais de Paulo (v. 25-28) e final (v. 36-38) nesta seção são direcionadas
especificamente para esses casais.[100] Embora Paulo prefira pessoalmente o estado de solteiro, ele quer que eles saibam
– ao contrário do que os ascéticos provavelmente ensinaram – que não é pecaminoso planejar se casar (v. 28, 36). Assim, 1
Coríntios 7:27-28 não deve ser levado a discussões sobre o ensino do NT sobre a ética do novo casamento após o divórcio.

Gostaria de comentar uma última implicação do ensino bíblico sobre o divórcio e o novo casamento para os líderes da
igreja, ou seja, os pastores/presbíteros/supervisores, diáconos e diaconisas. Os estudos mais recentes sobre a qualificação
“marido de uma esposa” (1 Tm 3:2, 12; Tt 1:6) argumentam que é uma maneira típica antiga de dizer “fiel ao casamento”.
Paulo não proíbe que sejam oficiais da igreja que, contra sua própria vontade, foram abandonados ou traídos
sexualmente, mas aqueles que são infiéis em seu casamento.[101] Assim, os divorciados não devem ser automaticamente
excluídos das posições de liderança na igreja, nem os que se casaram novamente segundo os limitados casos em que o NT
permite o novo casamento após o divórcio (ou seja, o divórcio com justa causa).

Conclusão

Pode parecer estranho dizer isso agora, mas minha mudança para a visão da majoritária pode estar errada. No entanto,
tentei enumerar as razões conceituais, teológicas e exegéticas para a minha mudança neste momento da minha vida e o
leitor terá que decidir por si mesmo se eu tomei ou não a decisão correta. Penso que existem alguns excelentes
argumentos a favor da visão minoritária. No entanto, descobri que estudiosos como Collins, Davies e Allison, Hagner e
Hays, cuja exegese os leva a crer que Jesus proibiu categoricamente o divórcio e o novo casamento, eventualmente falam
dos discursos de divórcio de Jesus como um ideal que deve ser aplicado realisticamente nesta era de “ainda não”. As
aplicações modernas sugeridas são quase idênticas às que encontramos entre os proponentes da visão majoritária. Ambas
as visões majoritárias e minoritárias querem evitar extremos na aplicação do ensino do NT. Os defensores da visão
minoritária podem, infelizmente, proibir o que Deus permite,[102] e os defensores da opinião majoritária podem permitir
o que Deus proíbe. O último é o perigo de uma cultura que enfatiza a “auto-realização”, a realização pessoal e o “ser fiel a si
mesmo” ao invés de ser fiel aos compromissos e obrigações da união do casamento. Hays escreve:

A igreja deve reconhecer e ensinar que o casamento não se baseia em sentimentos de amor, mas na prática do
amor. Nem o vínculo matrimonial depende da auto-gratificação ou da realização pessoal. A igreja engoliu uma
grande quantidade de psicologia pop que não tem fundamento na descrição bíblica do casamento …. Quando a
união conjugal é corretamente entendida como uma aliança, a questão do divórcio assume um aspecto muito
 diferente. Aqueles que fizeram promessas diante de Deus, devem confiar em Deus, por graça suficiente para
preservar estas promessas e eles devem esperar que a comunidade de fé os ajudará a manter a fé, apoiando-os e
responsabilizando-os.[103]

Vamos ensinar a Palavra de Deus, pregar a sua glória, discipular e equipar o povo de Deus para que encontre a sua maior
satisfação e prazer em ser obediente a Jesus. Somente quando procuramos agradar ao Senhor e imitar nosso Pai celestial
como seus ternos e amados filhos (Ef 5:1), agradaremos uns aos outros – e isto inclui os cônjuges. “Aquele que ama a
esposa se ama. Porque ninguém jamais odiou a sua própria carne, mas a nutre e a ama, assim como Cristo faz com a
igreja” (Ef 5:28b-29).[104]

Tradução por Rev. Ewerton B. Tokashiki

Revisão por Rev. Fôlton Nogueira

NOTAS:

[1] W.A. Heth e G. J. Wenham, Jesus and Divorce: Towards an Evangelical Understanding of New Testament Teaching (London:
Hodder & Stoughton, 1984; Nashville: Thomas Nelson, 1985; ed. rev.; Carlisle: Paternoster, 1997). Na edição atualizada de
dez anos, adicionamos um apêndice de 34 páginas e mais 350 bibliografias adicionais, a maioria surgiu a partir de 1984.

[2] As citações bíblicas seguirão a ESV, a menos que seja indicado de outra forma.

[3] Haddon Robinson, “CT Readers Survey: Sex, Marriage, and Divorce,” Christianity Today, 14 Dec 1992, 31. Mais de dois
terços dos 1.500 leitores pesquisados – principalmente líderes de igreja – responderam. Esta foi um dos maiores
resultados em duas décadas de pesquisa dos assinantes. Apenas um em cada dez entrevistados era divorciado.

[4] D.A. Carson, “Matthew,” in The Expositor’s Bible Commentary, ed. F.E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1984); W.D.
Davies and D.C. Allison, Jr., The Gospel according to Saint Matthew, 3 vols. (International Critical Commentary; Edinburgh: T. &
T. Clark, 1988-95); C.S. Mann, Mark (Anchor Bible 27; Garden City: Doubleday, 1986); C.M. Blomberg, Matthew (New
American Commentary 22; Nashville: Broadman, 1992); R.H. Stein, Luke (New American Commentary 24; Nashville:
Broadman, 1992); J. Nolland, Luke 9:21–18:34 (WBC 35B; Dallas: Word, 1993); D.L. Bock, Luke, 2 vols. (Baker Exegetical
Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Baker, 1994-96); C.S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew
(Grand Rapids: Eerdmans, 1999). As exceções são R.H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand
Rapids: Eerdmans, 1993) e D.A. Hagner, Matthew, 2 vols. (Word Biblical Commentary 33; Dallas, TX: Word, 1993-95). Esta
amostra não pretende ser exaustiva.

[5] R.H. Stein, “Divorce” em Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. J.B. Green and S. McKnight (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1992) 192-199; G.F. Hawthorne, “Marriage and Divorce, Adultery and Incest,” em Dictionary of Paul and
His Letters, ed. G.F. Hawthorne and R.P. Martin (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993) 594-601; C.S. Keener,
“Marriage, Divorce and Adultery” em Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, ed. R.P. Martin and P.H.
Davids; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997) 712-717; C.S. Keener, “Adultery, Divorce” em Dictionary of New
Testament Background, ed. C.A. Evans and S.E. Porter (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000) 6-16.

[6] G.J. Wenham, “Matthew and Divorce: An Old Crux Revisited,” Journal for the Study of the New Testament 22 (1984) 95-107;
“The Syntax of Matthew 19.9,” Journal for the Study of the New Testament 28 (1986) 17-23; “Divorce,” em The Oxford
Companion to the Bible, ed. B.M. Metzger and M.D. Coogan (New York: Oxford University Press, 1993) 169-171. W.A. Heth,
“The Meaning of Divorce in Matthew 19:3-9,” Churchman 98 (1984) 136-152; “Matthew’s ‘Eunuch Saying’ (19:12) and Its
Relationship to Paul’s Teaching on Singleness in 1 Corinthians 7” (dissertação de doutorado não publicado; Dallas Theological
Seminary, 1986); “Divorce and Remarriage,” em Applying the Scriptures: Papers from ICBI Summit III, ed. K.S. Kantzer (Grand
Rapids: Zondervan, 1987) 219-239; “Unmarried ‘for the Sake of the Kingdom’ (Matthew 19:12) in the Early Church,” Grace
Theological Journal 8 (Spring 1987) 55-88; “Divorce, but No Remarriage,” em Divorce and Remarriage: Four Christian Views, ed.
H.W. House (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990) 73-129; “The Changing Basis for Permitting Remarriage after
Divorce for Adultery: The Influence of R. H. Charles,” Trinity Journal 11 ns (1990) 143-159; “Divorce and Remarriage: The
Search for an Evangelical Hermeneutic,” Trinity Journal 16 ns (1995) 63-100.

[7] A. Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral Practice (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); Warren
Carter, Households and Discipleship: A Study of Matthew 19-20 (Journal for the Study of the New Testament Supplement
Series 103; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994); Hagner, 549. Cf. também M. Bockmuehl, “Matthew 5.32; 19.9 in the
Light of Pre-Rabbinic Halakah,” New Testament Studies 35 (1989) 291295. Outros que não dependem de nós, incluem R. H.
Gundry, Survey of the New Testament, 3ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1994) 191; J.C. Laney, The Divorce Myth (Minneapolis:
Bethany, 1981); “No Divorce & No Remarriage” em Divorce and Remarriage: Four Christian Views, ed. H.W. House (Downers
Grove: InterVarsity Press, 1990) 15-54. Uma avaliação recente e afirmação de nosso livro é D. Warden, “The Words of Jesus
on Divorce,” Restoration Quarterly 39 (1997) 141-153.

[8] Veja também o artigo de Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19:3-12,”
Trinity Journal 11 ns (1990) 161-196.

[9] Wenham and Heth, Jesus and Divorce, ed. rev., 205-209. O desaparecimento dos graus proibidos de visão de parentesco
é a primeira das quatro tendências que identificamos como emergentes na década seguinte à publicação do nosso estudo.
Outra crítica recente desta visão aparece em D. Janzen, “The Meaning of Porneia in Matthew 5.32 and 19.9: An Approach
from the Study of Ancient Near Eastern Culture,” Journal for the Study of the New Testament 80 (2000) 66-80, especialmente
nas páginas 69-70.

[10] G. Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (Suplemento para a Vetus
Testamentum 52; Leiden: Brill, 1994; Grand Rapids: Baker Books, 1998). Gostaria de expressar minha profunda apreciação
ao Dr. Hugenberger por várias trocas de e-mail e a assistência que ele me forneceu no meio de sua agitada agenda como
pastor da histórica Park Street Church em Boston e como professor adjunto de AT e línguas semíticas no Gordon Conwell
Theological Seminary.
[11] R.F. Collins, Divorce in the New Testament (Good News Studies 38; Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992) 6-7. Veja a
minha resenha de Collins no Journal of the Evangelical Theological Society 39 (1996) 676-678. A abordagem de Collins é
completamente histórica: Mateus está datado no final dos anos 80; ele é um colecionador de tradições; a forma da
exceção em 5:32 é anterior ao Evangelho de Mateus (de sua comunidade); e a declaração de 19:9 é uma formulação de
Mateus.

[12] Cf. Hugenberger, 3, n. 25.

[13] Ibid., 174.

[14] D.J. McCarthy, Treaty and Covenant (Analecta biblica 21a; Rome: Biblical Institute, 1st ed., 1963) 175.

[15] Cf. P.F. Palmer “Christian Marriage: Contract or Covenant?” Theological Studies 33 (1972) 617-665.

[16] F.I. Anderson and D.N. Freedman, Hosea (Anchor Bible 24; New York: Doubleday, 1980) 221.

[17] Hugenberger, 165.

[18] Ibid., 269.

[19] BDB, “bsr,” 142, #4; N.P. Bratsiotis, s.v. “bsr,” TDOT, 2:327-328.

[20] Hugenberger, 77.

[21] Ibid., 77, n. 144.

[22] Cf. R. Westbrook, “The Prohibition on Restoration of Marriage in Deuteronomy 24:1-4,” em Studies in the Bible 1986
(Scripta Hierosolymitana 31; Jerusalem: Magnes, 1986) 387-405, adotado por Heth, “Divorce, but No Remarriage,” 82-87.

[23] Hugenberger, 83.

[24] Nota: Até onde me lembro, nem Heth ou Wenham nunca defenderam essa visão de Ml 2:16.

[25] C. S. Keener, . . . And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, MA:
Hendrickson, 1991) 26-27.

[26] Blomberg, “Matthew 19:3-12,” 162, n. 5.

[27] J.A. Fitzmyer, Luke X–XXIV (Anchor Bible 28a; New York: Doubleday, 1985) 1120.

[28] Keener, Marries Another, 23.

[29] Cf. Heth, “Matthew’s ‘Eunuch Saying,’” 255-266.

[30] Keener, Marries Another, 61.

[31] Keener, “Adultery, Divorce,” 6.

[32] Stein, “Divorce,” 194.

[33] Cf. Blomberg, Matthew, 292-293.

[34] Primeiro conheci Craig em Julho de 1992 quando a revista Christianity Today nos reuniu no O’Hare Airport para um CT
Institute acerca do divórcio (veja a edição de 14 de Dezembro de 1992, 26-37). Craig deu-me uma cópia de seu livro
naquela época.

[35] Heth, “Divorce and Remarriage”.

[36] Veja R.B. Hays, The Moral Vision of the New Testament (Edinburgh: T&T Clark, 1996) para um dos mais recentes resumos,
mas excelente síntese canônica (361-376) após a sua exegese de relevantes textos (349-361).

[37] G. Bromiley, God and Marriage (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 67-68. Bem como F.F. Bruce: “presumidamente o novo
casamento não poderia ser excluído para o crente” (1 and 2 Corinthians [New Century Bible; Grand Rapids: Eerdmans,
1971] 70; e seu Hard Sayings of Jesus [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1983] 61); W.F. Orr and J.A. Walter: “The
deserted partner, then, is free to marry again” (1 Corinthians [Anchor Bible 32; New York: Doubleday, 1976] 214); Stein,
“Divorce,” 198; Hawthorne, “Marriage and Divorce, Adultery and Incest,” 599; T.R. Schreiner, Paul, Apostle of God’s Glory in
Christ: A Pauline Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001) 431. Em 1979 Stein foi mais maleável quanto à
intenção de 1 Co 7:15: “Não se pode dogmático e afirmar que o crente ‘não está mais vinculado’ (7:15) implicando no
direito de casar novamente, mas seria igualmente errado ser dogmático e dizer que exclui o direito de se casar
novamente” (“Is It Lawful for a Man to Divorce His Wife?” Journal of the Evangelical Theological Society 22 [1979] 120).

[38] A resposta à esta questão pode ser encontrada na seção de “Pastoral Implications” nas palavras de Blomberg
(Matthew, 293) e apoiado por Keener (Matthew, 191-192, n. 96).

[39] Keener, Marries Another, 61. Keener ainda mantém firmemente a sua opinião por meio desta afirmação: “O elemento
básico do contrato de divórcio judeu foi a frase ‘você é livre’, permitindo o novo casamento da esposa (m. Git. 9:3; CPJ,
2:10–12 §144); Paulo usa a mesma fórmula para crentes abandonados pela esposa incrédula (1 Co 7:15; veja DPL, Marriage
and Divorce, Adultery and Incest)” (“Adultery, Divorce,” 6).

[40] Isto foi verdade apesar dos sete argumentos que analisei em contrário em Jesus and Divorce, 140-144. Eu sabia
também o que G.D. Fee disse acerca de 1 Co 7:15b: “. . . vários dados convergentes indicam que Paulo está essencialmente
repetindo a sua primeira frase: que o crente não é obrigado a manter o casamento se o parceiro pagão optar por sair …. O
novo casamento não é um problema; na verdade, parece ser o contrário. Num contexto em que as pessoas defendem o
direito de dissolver o casamento, Paulo dificilmente abordaria a questão do novo casamento e, certamente, não de forma
tão indireta” (The First Epistle to the Corinthians [New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids:
Eerdmans, 1987] 302-303).

[41] Heth, “Divorce and Remarriage: The Search,” 84-89. O estudante de Ph.D., R.G. Olender, concorda e amplia os meus
argumentos em seu artigo “The Pauline Privilege: Inference or Exegesis?” Faith and Mission 16 (1998) 94-117. Olender adota
uma concepção preterista de Mt 19:9.
[42] Keener, Matthew, 191.

[43] Cf. Bock, 2:1358, n. 27.

[44] Fee, First Corinthians, 331; cf. 295296, 303, 355-356.

[45] Ibid., 355.

[46] É por isso que Paulo lembra duas vezes, nesta seção, que “não é pecado” se casar (1 Co 7:28, 36).

[47] Blomberg, Matthew, 111, 190, 198, 204, 342-343 (especial importância à declaração de Jesus em 5:32), 377-378.

[48] Ibid., 289-290. Cf. G.D. Fee, “Issues in Evangelical Hermeneutics, Part II: The Crucial Issue–Authorial Intentionality: A
Proposal Regarding New Testament Imperatives,” Crux 6:3 (1990) 41.

[49] Stein, “Divorce,” 197.

[50] Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy,” 162. Cf. W. Barclay, Introduction to the First Three Gospels
(Philadelphia: Westminster, 1975) 63: “A forma dessas declarações [“se algum homem …”, “quem quer que seja” ou “sempre
que”) as torna regras gerais e princípios …”.

[51] Stein, “Divorce,” 194. “Matthew, led by the Spirit (Jn 16:13, 15), interpretou as palavras de Jesus e mostrou que Marcos
10: 11-12 e Lucas 16:18 são exageros dirigidos a um público hostil e que Jesus não pretendia numa única sentença
estabelecer uma lei que abranja uma situação jamais concebida” (Stein, “Divorce,” 194-195).

[52] Davies and Allison, 1:532; cf. 95-96. Eu acho precário sustentar que Jesus sempre falou dessa maneira. Assim, discordo
da avaliação de Davies e Allison segundo a qual “Mateus deve ser considerado culpado de um mau entendimento acerca
do que Jesus disse” quando incluiu a cláusula de exceção porque “trai uma interpretação halakhic: transforma o logion do
Senhor em uma regulamentação comunitária” (532). Veja ainda Heth and Wenham, Jesus and Divorce, ed. rev., 218-219.

[53] Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy,” 162-163. Blomberg também observa que, contrariamente à
abordagem de exagero retórico, a cláusula de exceção no v. 9 não precisa ser entendida como “uma adição posterior e
inspirada. É mais provável que seja parte do ensino original de Jesus que Marcos omitiu e que Mateus restaurou” (163, n.
8).

[54] Stein, “Is It Lawful,” 118. Stein acrescenta que “Mateus vai além da escola de Shammai, no entanto, relativizando Dt
24:1 como sendo dado ‘devido à dureza dos corações dos homens’” (ibid.).

[55] Gundry, Mark, 530.

[56] Cf. Bockmuehl, “Matthew 5:32; 19:9,” 291-295. Also Carter, Households and Discipleship, 56-89. Quase todos os textos
anteriores a Mishnah que Bockmuehl analisa, foram discuidos por A. Tosato, “Joseph, Being a Just Man,” Catholic Biblical
Quarterly 41 (1979) 547551 (Jub. 33:7-9; 41:20; 1 QapGen 20:15; cf. Tg. Ps.-J. 22:26).

[57] Isso é diferente de dizer que Mateus inseriu a cláusula para que o ensino de Jesus esteja alinhado com a prática
vigente da comunidade de Mateus (antiga concepção da crítica histórica). Também difere da visão de Collins de que a
forma Mt 5:32 da cláusula, com sua alusão a Dt 24:1 (cf. Heth and Wenham, Jesus and Divorce, 168), sugere que a exceção
serviu como uma cláusula de consciência para aqueles cristãos judeus que se sentiam obrigados a se divorciar de esposas
adúlteras, quer para que fossem fiéis à vontade de Deus ou, para obedecer a atual lei judaica (e romana), que exigia que se
divorciassem de cônjuges adúlteros (Divorce, 212).

[58] Interessantemente, Collins (120-126) segue a visão minoritária em Mt 19:10-12, mas acredita que a capacitação divina
para permanecer solteiro é dada àqueles que se divorciam ou foram divorciados por outros motivos que não a falta de
castidade (v. 9). A exegese de Collins é apoiada por Hays, 376-377, n. 17.

[59] C. S. Mann, 388. Cf. Stein, “Divorce,” 193; Blomberg, Matthew, 111.

[60] Heth, “The Meaning of Divorce,” 136-152; “Divorce and Remarriage: The Search,” 94-97. Gundry também propõe, com
base na reação dos discípulos em Mateus 19:10 (ver 5: 3132, onde o novo casamento não é mencionado), que Jesus
permitiu uma exceção em relação ao divórcio, mas não o novo casamento. “Se sim e, se eles entenderam corretamente
Jesus, ele redefine o divórcio como uma dissolução do casamento sem o direito de se casar novamente” (Survey, 191).

[61] Heth and Wenham, Jesus and Divorce, ed. rev., 116-120, 227-229; Wenham, “Matthew and Divorce,” 95-107; “The
Syntax,” 17-23. Jonathan Tripple, um dos meus ex-estudantes de grego no meu Curso dos Evangelhos, notou recentemente
numa de nossas conversas sobre o seu excelente artigo de 28 páginas sobre Mt 19:3-12: “Dizer que a visão majoritária
teria afirmada, sem dúvidas, como seria se Mateus tivesse colocado a cláusula de exceção após o verbo ‘ressurgir’ em vez
de entre ‘divorciar’ e ‘casar novamente’, é realmente um argumento do silêncio”. Para a crítica mais recente do argumento
sintático, veja Janzen, “Meaning of Porneia,” 70-71.

[62] “… podemos nos sentir confiantes de que nenhum escritor sensato procuraria expressar um ponto importante,
apoiando-se numa sutil distinção gramatical, especialmente se for um ponto que não seja claro em todo o contexto (e se
está claro a partir do contexto, então a sutileza gramatical coloca na melhor das hipóteses um papel secundário na
exegese)” (M. Silva, God, Language and Scripture: Reading the Bible in the Light of General Linguistics [Grand Rapids:
Zondervan, 1990] 15).

[63] Por exemplo, S.A. Ellisen repetidamente afirma que o pecado do adultério “rompe” ou “dissolve” a união de uma só
carne do marido com a esposa (Divorce and Remarriage in the Church [Grand Rapids: Zondervan, 1977] 52, 53, 58, 68, 72, 97,
98, 99), e menciona “uma só carne” pelo menos cinco vezes, mas nenhuma vez nos diz o que significa e em que sentido
pode ser dissolvido. Dez anos depois eu li o livro Marries Another de Keener, e estava convencido de que ele ainda não
sabia. Ele diz que “marido e mulher se tornam uma só carne quando estão unidos sexualmente” (Marries Another, 40), que
“tornaram-se uma só carne em casamento (Gênesis 2:24) porque originalmente eram macho e fêmea (1:27) e começaram
como uma só carne (2:23); para o idioma hebraico, cf. 29:14; Jz. 9: 2; 2 Sm 5: 1; 19:13; 1 Cr 11:11” (160, n. 18), e que “Jesus
usa essa imagem de unidade espiritual [itálico meu] para argumentar que o casamento não deve ser dissolvido pelas
pessoas, não para argumentar que não seja possível” (41).

[64] A. Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple. A Study with Special Reference to Mt. 19.13 [sic]-12 and 1 Cor. 11.3-
16, trans. N. Tomkinson with J. Gray (Acta seminarii neotestamentici upsaliensis 24; Lund: Gleerup, 1965).
[65] Entre outras surpresas, Hugenberger põe em questão a visão tradicional, em grande parte baseada em Lv 20:10; Jr
29:23, que dentro do AT, um homem casado não poderia cometer adultério contra a sua esposa se ele tivesse relações
sexuais com uma mulher solteira (313). “Não há, de fato, textos que tolerem a infidelidade sexual de um marido” e “uma
série de textos, incluindo Jó 31: 1; Os 4:14; e particularmente Pv 5:15-23, deixa claro que, se havia ou não uma obrigação
legal, absolutamente havia uma obrigação moral de fidelidade exclusiva por parte dos maridos” (338). Esta visão encontra o
apoio mais explícito de Lv 20:10 e Jr 29:23.

[66] Hugenberger, 1.

[67] Cf. D. J. Atkinson, To Have and To Hold. The Marriage Covenant and the Discipline of Divorce (London: Collins, 1979) 91. Cf.
Blomberg, Matthew, 111 (em Mt 5:32b).

[68] Citado em Hugenberger, 3.

[69] Hugenberger, 3, n. 25. Cf. também R. W. Pierce, “Covenant Conditionality and a Future for Israel,” Journal of the
Evangelical Theological Society 37 (1994) 27-38.

[70] Blomberg estava se referindo a alguém como eu, quando escreveu que “o casamento é melhor descrito como uma
aliança, que tragicamente pode ser quebrada, em vez de uma união indissolúvel e mística que permanece mesmo após o
divórcio (tradicionalmente mantida pelos católicos romanos e, curiosamente, por alguns protestantes muito
conservadores)” (Matthew, 290, n. 6). Uma semana depois de ler Hugenberger, verifiquei Jesus and Divorce (103-104) e
percebi que eu citei de Palmer as expressões “obrigatória e inviolável” com as quais Hugenberger levantou a questão. Usei
Palmer para identificar as duas partes cruciais na formação dos pactos matrimoniais do antigo Oriente Médio: juramentos
e testemunhas.

[71] Hugenberger, 174. Esse sentido é atuante em Ml 2:14 (“a esposa da sua aliança”), onde o contexto imediatamente
anterior (v. 15, “ele não os criou …”) contém uma lembrança “de uma só carne” da natureza do casamento no Gênesis 2:24
(veja Hugenberger, 124-167).

[72] D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Analecta biblica 21a; Rome: Biblical Institute, 2ª ed., 1981) 175, citado em
Hugenberger, 11; cf. 164, n. 161 & p. 180.

[73] Hugenberger, 180.

[74] Ibid., 162-163.

[75] Ibid., 159-160.

[76] Ibid., 184.

[77] Cf. ibid., 11-12, 193, 215.

[78] Ibid., 278.

[79] Ibid., 215.

[80] Ibid., 165.

[81] Ibid., 248.

[82] Ibid., 279.

[83] Cf. ibid., 281-294.

[84] Carson, 417.

[85] Hugenberger, 288-294.

[86] Ibid., 291.

[87] Além das narrativas de Abimeleque e José, B.S. Childs acrescenta que a gravidade com que Israel entendeu o adultério
também é vista quando o rei Davi “cai sob pena de morte por seu adultério com Bate-Seba. Nas outras partes do Antigo
Testamento, os adúlteros são comumente ligados aos assassinos (Jó 24.14) e aos homens traiçoeiros (Jr 9.2) que abusam
do nome de Deus (Jr 29.23) e oprimem a viúva (Ml 3:5)” (The Book of Exodus [Old Testament Library; Philadelphia:
Westminster, 1974] 422). Cf. Hb 13:4: “Que o casamento seja guardado com honra entre todos, e o leito matrimonial sem
mácula, pois Deus julgará o sexualmente imoral e adúltero”.

[88] Veja a referência bibliográfica de Westbrook no quadro em Dt 24:14. “Alguma indecência” se refere a “uma causa séria
o suficiente para permitir que o marido se divorcie de sua esposa, evitando qualquer penalidade financeira”. Cf. ainda, por
exemplo, M. G. Kline, Treaty of the Great King, 115 (citado em Hugenberger, 81, n. 154).

[89] Este é o importante artigo de Janzen, “Meaning of Porneia” 66-80. Ele entende a pergunta dos fariseus em Mt 19:3
como “é o divórcio sem justa causa admissível? Um marido pode se divorciar “por qualquer razão”? (78). Janzen argumenta
que o Jesus de Mateus é muito mais rigoroso do que seus contemporâneos farisaicos. “Ele não só não permite o divórcio
sem justa causa, mas limita aos motivos das ofensas sexuais, uma interpretação muito mais estreita do que a encontrada
na Mishná” (79).

[90] Keener, “Adultery, Divorce” 9. Esta preocupação evita a acusação de “adultério legalizado (fechando uma possível
abertura na proibição contra o adultério)” pode muito bem ser a principal razão para a proibição em Dt 24:4. Como apoio
Hugenberger cita João Calvino, Commentaries on the Four Last Books of Moses arranged in the form of a Harmony, III, 94: “O
motivo da lei é que, ao prostituir sua esposa, até que ele se deitasse com ela, estaria agindo como cafetão”. (Marriage as a
Covenant, 77, n. 144).

[91] Hugenberger, 233.

[92] Hays, 364. Hays escreve: “Uma vez que o casamento é interpretado dentro da história narrada pela Escritura, o
divórcio – mesmo que seja permitido em algum sentido estrito – é visto como antitético ao projeto de Deus para homens e
mulheres” (351).
[93] Blomberg, Matthew, 293. Cf. Keener, Matthew, 191-192, n. 96. Blomberg acrescenta: “Essas observações parecem
deixar a porta aberta para o divórcio como um passo final, como talvez o menor dos dois males, quando tudo o mais
falhou, semelhante à excomunhão dos pecadores não arrependidos. Para abrir esta porta, é claro, significa que alguns
abusarão da sua liberdade e a atravessarão prematuramente. E a atenção indevida à cláusula de exceção do v. 9 corre o
risco de perder de vista o ponto geral de Jesus de que o divórcio nunca é desejável. As pessoas casadas devem sempre
procurar maneiras de aperfeiçoar e melhorar as relações com os cônjuges, em vez de se perguntarem como podem sair
dos compromissos que assumiram. Aqueles que se divorciam e/ou se casam de novo por qualquer motivo devem admitir
o fracasso, arrepender-se dos pecados que levaram à dissolução do casamento e prometer a contínua fidelidade a
qualquer relacionamento subsequente”.

[94] Blomberg (Matthew, 293), Hays (372) e Keener respondem afirmativamente a esta questão. Keener escreve: “Supondo
que o ensino de Jesus sobre o assunto é um princípio geral que admite exceções (como Mateus e Paulo demonstram), e
reconhecendo a probabilidade de que o seu ensino é hiperbólico, podemos permitir algumas exceções não abordadas por
Mateus ou Paulo porque eles não estavam especificamente aplicando as situações que estes escritores abordavam”.
(Marries Another, 105).

[95] G.P. Liaboe, “The Place of Wife Battering in Considering Divorce,” Journal of Psychology and Theology 13 (1985) 129-138.

[96] Keener, Marries Another, 61.

[97] Ibid., 63. Cf. também Keener, Matthew, 191; “Marriage, Divorce and Adultery,” 714.

[98] Cf. H. Chadwick, “‘All Things to All Men,’” New Testament Studies 1 (1954-55) 267-268; G. Schrenk, s.v. “parthenos,” TDNT
3:60-61; O.L. Yarbrough, Not Like the Gentiles: Marriage Rules in the Letters of Paul (Society of Biblical Literature Dissertation
Series 80; Atlanta: Scholars Press, 1985) 101-102, nn. 35-36; Heth, “Matthew’s ‘Eunuch Saying,’” 206-235, 267-286; D.F.
Wright, “Sexuality, Sexual Ethics,” in Dictionary of Paul and His Letters, 874; Schreiner, 418. Os desejos sexuais que não são
corretamente direcionados são um fator comum no ensino de Paulo, tanto em 1 Co 7:36-38 como em 1 Ts 4:3-8.

[99] Cf. J.K. Elliott, “Paul’s Teaching on Marriage in 1 Corinthians: Some Problems Considered,” New Testament Studies 19
(1973) 219-225. Como Fee, eu entendo as “virgens” no v. 25 como um termo “que as pessoas de Corinto usavam para se
referir as mulheres jovens desposadas, que com seus noivos estavam sendo pressionadas pelos pneumáticos e não
estavam admirados se eles se casariam. A resposta de Paulo é basicamente do ponto de vista do homem, porque era a
norma cultural que os homens tomassem a iniciativa em todos estes assuntos. Isto pressupõe a influência da cultura
romana, já que, na época do início do império era comum que os homens agissem em seu próprio nome, sem que o pai
atuasse como patria potestas como em dias anteriores” (Fee, First Corinthians, 327). Cf. também J.F. Gardner, Women in
Roman Law and Society (Bloomington: Indiana University, 1986) 3.

[100] “. . . a situação nos v. 27-28 parece estar refletindo uma preocupação real na comunidade que é finalmente
particularizada nos v. 36-38” (Fee, First Corinthians, 315).

[101] Keener, Marries Another, cap. 7, “Can Ministers Be Remarried? — 1 Timothy 3:2”; S. Page, “Marital Expectations of
Church Leaders in the Pastoral Epistles,” Journal for the Study of the New Testament 50 (1993) 105-120; Keener, “Husband of
One Wife,” AME Zion Quarterly Review 109 (Jan 1997) 5-24. J.E. Smith concentra-se em outra questão relacionada: a
imoralidade sexual permanentemente desqualifica alguém que é de liderança? Ele conclui que as qualificações de
liderança das Epístolas Pastorais estão preocupadas com o status atual, e não com o passado de um líder, que os líderes
caídos podem ser restaurados depende se tanto a sua vida, como a sua reputação, dentro e fora da igreja podem ser
reabilitadas (cf. Rm 2:24), mas isso pode ser muito difícil (“Can Fallen Leaders Be Restored to Leadership?” Bibliotheca sacra
151 [1994] 455-480).

[102] A maioria dos leitores do meu trabalho sobre este assunto não sabia que eu sempre aplicava minha visão de não
novo casamento quase da mesma forma que um diligente proponente da visão da majoritária.

[103] Hays, 372.

[104] Gostaria de agradecer ao meu colega, Ted Dorman, por ler este artigo quando ainda estava no formato de rascunho
e oferecer úteis sugestões editoriais.

4 dezembro 6, 2017 by Ewerton B. Tokashiki in Artigos Casamento Confissão de Fé de Westminster

Divórcio Exegese do NT Novo Casamento

Teologia do NT Teologia Pastoral

Comments

SHIRLEY RODRIGUES DE OLIVEIRA julho 23, 2019 Responder

AOS QUE APLAUDEM ESTE ARTIGO, CERTAMENTE SÃO MUNDANOS. JESUS É ESTRITAMENTE O CORRETO!

SHIRLEY RODRIGUES DE OLIVEIRA julho 23, 2019 Responder

ASSIM OS HOMENS SÃO TOMADOS PELOS ENGANOS POR SUAS JUSTIFICATIVAS BASEADOS NOS SEUS
ACHOMETROS, A PALAVRA É EXPLICITA E TOTALMENTE CLARA, INEXPLICAVELMENTE AS PESSOAS QUEREM
ACHAR MEIOS PARA RECASAMENTOS E DISTORCEM O QUE DEUS DEIXOU COMO ADVERTÊNCIA.

Uma voz Maio 7, 2019 Responder

Quero registrar algo que Deus trouxe pra mim com essa experiência ,que pode ser resumido pela máxima
“um Cristão genuíno jamais se divorcia”, o divórcio por divórcio , buscado por pessoas que dizem ser
Cristãs , é uma declaração absoluta de incredulidade , a base da fé Cristã como bem pontuado é a entrega
de Cristo à cruz para restaurar o pior relacionamento que conhecemos, o nosso com ele, como eu posso
 dizer que creio num Deus que ressuscita um morto, (Cristo) para restaurar nosso relacionamento com ele ,
mas esse Deus não serve pra um casamento(que muitas vezes tem apenas problemas corriqueiros ) , que
é justamente a figura da sua aliança conosco? quem assina um documento de divorcio injustificado , assina
sua sentença de adúltero e incrédulo, vamos lembrar que o adultério espiritual , é prestar culto a algum
deus estranho, hoje existem diversas pessoas adorando um deus que não existe , adorando um deus que
segundo suas visões distorcidas, aceita qualquer divórcio , e não me espanta que sejam duplamente
adúlteros , a hipocrisia e a demonstração disso fica evidente , conheço vários casos onde nem ainda havia
saído a audiência de conciliação , e essas pessoas já estavam em outro relacionamento adúltero , e não
penso que Cristo admita tegiversar sobre esse assunto, é sim sim não não ,o resto e de procedência
maligna , divórcio por divórcio ,repúdio por repúdio, seguido de novo relacionamento ,é adultério contínuo
contra Deus e contra o cônjuge, nem me refiro a isso como casamento porque, primeiro , não é
reconhecido por Deus, pelo contrário , é abominado , segundo , enquadra o transgressor em uma classe
de pessoas que DEUS classifica como adúlteras ,essa classe nós sabemos ,não entra no reino de Deus,
terceiro , não é um pecado circustancial , é uma condição de vida pecaminosa contrária a sua conversão e
confissão de fé , um divórcio é uma violência contra um cônjuge Cristão , irreparável , e digo mais , por trás
de todo divórcio inválido , existe uma vontade pecaminosa , e sempre via de regra ela mais cedo ou mais
tarde vai se revelar .

Gabriel Magalhães Abril 17, 2019 Responder

Excelente artigo. Lembrando que no começo da separação há uma verdadeira mistura de sentimentos:
frustração pelo fracasso do relacionamento, tristeza, culpa, raiva, ansiedade e nervosismo quanto ao que
virá pela frenteo, e até mesmo desejo de vingança…. Tudo isto acaba se misturando, tornando essa fase
muito mais confusa e dramática, podendo gerar inclusive quadro depressivo.

Sei o quão difícil tudo isso pode ser, mas não se deixe tomar pelos sentimentos aflorados que não ajudam
em nada. Tente reconhecer que um ciclo se encerrou e outros começarão em sua vida. Cuidar de si
mesmo e seguir em frente é melhor para todos, inclusive para o(a) ex e para os filhos.

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